PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP









Lucelmo Lacerda de Brito







Uma anlise da polmica em torno do livro Igreja: carisma e
poder, de Leonardo Boff, na Arquidiocese do Rio de Janeiro







MESTRADO EM HISTRIA SOCIAL




SO PAULO
2008
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP



Lucelmo Lacerda de Brito



Uma anlise da polmica em torno do livro Igreja: carisma e
poder, de Leonardo Boff, na Arquidiocese do Rio de Janeiro




MESTRADO EM HISTRIA SOCIAL



Dissertao apresentada Banca
Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, como exigncia
parcial para obteno do ttulo de
MESTRE em Histria Social, sob a
orientao da Profa. Doutora Mrcia
Barbosa Mansor DAllssio.







SO PAULO
2008























BANCA EXAMINADORA

______________________

______________________

______________________





































A minha me, in memoriam
Que me apresentou perseverana

Agradecimentos
















A Professora Mrcia DAlssio deve, sem dvida alguma, ser a primeira e mais
intensamente homenageada. A orientao deste trabalho, sob sua batuta, alcanou para mim
um novo conceito e potencializou os esforos deste orientando.
Em sua postura esto presentes um senso de liberdade, do qual se distanciaram muitos
acadmicos empertigados. Mas esta liberdade se v claramente interrogada pela exigncia,
no pouca, desta Professora.
A Professora Mrcia DAlssio foi tanto uma cobrana constante, um sempre querer
mais, exigir mais, solicitar um passo adiante, quanto a liberdade de me deixar definir para
onde era o adiante (sem, com isso, abdicar da exigncia da coerncia).

A CAPES, por financiar este projeto.
Aos Professores Fernando Altmeyer Jr. e Zilda Iokoi, por participarem de minha banca
de qualificao, dando sugestes de rara valia.
Aos Professores Denise Bruzzio, Tota, Estefnia e Vera Lcia, pelas oportunidades de
aprendizagem na PUC-SP.
Ao Professor Fernando Londoo pelos conselhos certeiros.
s Professoras Maria Aparecida Papali, Maria Jos Acedo DelOlmo e Valria
Zanetti, que participaram intensamente de minha formao e foram entusiastas de minha
entrada no mestrado.
minha famlia, especialmente minha esposa, por me ter suportado e entusiasmado
sempre que se interpunham obstculos entre mim e o avano da pesquisa.
Resumo









Nosso objeto de estudo a polmica em torno do livro Igreja: Carisma e Poder, de
Leonardo Boff, lanado em 1982. Nos delimitamos, no entanto, no que denominamos de
fase brasileira da polmica, uma vez que aambarca a querela entre Boff e a Comisso
Arquidiocesana para a Doutrina da F do Rio de Janeiro CADF-RJ e, a partir dela, de
outros intelectuais que defenderam ambas as partes ainda no Brasil. Ou seja, no nos
debruaremos na fase romana do processo, em que o livro analisado e condenado pelo
Vaticano. Entendemos nosso objeto de estudo importante em face da importncia da Igreja
Catlica no Brasil e por se interseccionar uma questo de fundamental importncia: a
mudana de orientao poltica da Igreja Catlica na dcada de 90. Pretendemos a)
Perceber a impactao da polmica, no Rio de Janeiro, em torno do Livro Igreja: Carisma e
Poder em seu desdobramento: a condenao do Vaticano. b) Conhecer a representatividade
e impacto da polmica entre Leonardo Boff, a Arquidiocese do Rio de Janeiro e o Vaticano,
na Igreja do Brasil; c) Perceber de que forma as relaes tensas da TL com os conservadores
no Brasil e com o Vaticano afetaram o desenrolar das foras progressistas na Igreja Catlica
no Brasil; d) Avanar na compreenso da relao entre conservadores e progressistas na
Igreja Catlica no Brasil; Para isso nos utilizaremos do conjunto de textos e documentos do
processo na CADF-RJ bem como dos que fizeram eco ao processo.




Palavras-Chave: Teologia da Libertao; Cristianismo de Libertao; Restaurao
Catlica; Conservadorismo; Hierarquia;

ABSTRACT







Our object of study is the controversy surrounding the book "Igreja: Carisma e Poder",
Leonardo Boff, launched in 1981. In delimitamos, however, we term "Brazilian phase" of
controversy since aambarca the quarrel between Arquidiocesana Boff and the Comisso
Arquidiocesana para a Doutrina da F do Rio de Janeiro CADF-RJ, and from it, other
intellectuals argue that both parties still in Brazil. In other words, do not be looking at the
stage of the Roman process, where the book is analyzed and condemned by the Vatican. We
believe that this is an important issue in view of the importance of the Catholic Church in
Brazil and by relation is an issue of fundamental importance: the change of political
orientation of the Catholic Church in the decade of 90. We want - a) Understanding the
impaction of controversy in Rio de Janeiro, around the book Igreja: Carisma e Poder in its
unfolding: the condemnation of the Vatican. b) Give the representativeness and impact of
the controversy between Leonardo Boff, the Archdiocese of Rio de Janeiro and the Vatican,
the Church of Brazil; c) Understanding how the TL's strained relations with the
conservatives in Brazil and the Vatican affect the conduct the progressive forces in the
Catholic Church in Brazil d) Further understanding of the relationship between
conservatives and progressives in the Catholic Church in Brazil; To use it in the range of
texts and documents in the process CADF-RJ as well as they did echo the process .




Keywords: Liberation Theology; Christianity's Liberation; Restoration Catholic;
Conservatism; Hierarchy;

SUMRIO







INTRODUO 1

CAPTULO I - OS TERMOS DA POLMICA: COSMOVISES
EM CONFLITO 18

1. Eventos Episcopais e a Teologia da Libertao 18
2. Joo Paulo II e a reao conservadora 29
3. Teologia e Cristianismo da Libertao no Brasil 37

CAPTULO II A POLMICA 47

1. A cronologia da polmica e apresentao de seu personagem central 47
2. O livro Igreja: Carisma e Poder e a polmica em torno do mesmo 50
2.3.1. A recenso 54
2.3.1.1. A Pobreza 60
2.3.2. Desdobramentos da recenso 64
2.3.2.1. Para alm da Arquidiocese 73

CAPTULO III - A POLMICA E O PODER 75

1. Igreja Hierrquica: Bispo contra padre 75
2. Igreja institucional: Comisso de Doutrina da Arquidiocese do Rio de Janeiro 89
3. Igreja Universal: Vaticano em aliana com os Conservadores 93
4. Neoconservadores, ou quase isso! 104

CONCLUSO 110

BIBLIOGRAFIA 113













LISTA DE FIGURAS










Figura 1: Papa humilha o Padre Ernesto Cardenal; 106























ANEXOS














1. 02\1982 Recenso de Urbano Zilles, oficialmente assumida pela Comisso Arquidiocesana para a
Doutrina da F. Boletim da Revista do Clero; 119
2. 12\02\1982 - Carta de Frei Leonardo ao bispo auxiliar do Rio de Janeiro Dom Karl Josef Romer,
Presidente da Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F; 123
3. 12\02\1982 - Carta de Frei Leonardo Boff ao Cardeal-Arcebispo do Rio de Janeiro Dom Eugnio de
Arajo Sales; 124
4. 12\02\1982 - Carta-informao de Frei Leonardo Boff ao Cardeal Joseph Ratzinger, Prefeito da
Congregao para a Doutrina da F em Roma;
5. 25\02\1982 - Carta-resposta do Cardeal Dom Eugnio de Arajo Sales a Frei Leonardo Boff; 125
6. 03\1982 - Esclarecimento, texto de Boff acerca da recenso de Urbano Zilles assumida pela CADF-
RJ; Revista Boletim do Clero; 126
7. S\D - Segunda carta de Boff a D. Romer; 129
8. 24\03\1982 - Carta de D. Romer a Boff; 130
9. 04\1982 - Por que mantenho integralmente minha crtica ao livro Igreja: Carisma e Poder, rplica de
Urbano Zilles em face do Esclarecimento de Boff; Revista Boletim do Clero; 131
10. 04\1982 - Por que o livro de Leonardo Boff, Igreja: carisma e poder, no aceitvel? (Na f, um no
ao livro; todavia uma palavra de confiana no homem de f); Revista Boletim do Clero; 133
11. 08/1982 - Revista Grande Sinal 36 - Trplica de Boff rplica de Zilles; 139
12. 06\1982 - Resposta de Frei Leonardo Boff a Romer: mstica e no mistificao; Revista Eclesistica
Brasileira; 141

1
INTRODUO


Antes de comearmos a desenvolver nosso tema, gostaramos de trazer uma nota
acerca da terminologia Progressistas e Conservadores.
Consolidou-se, no meio acadmico, uma terminologia que tende a denominar
tendncias, nas mais variadas circunstncias, de Progressistas, quando estas
correspondem a foras mais esquerda, no quadro de referncias especfico da
tendncia em questo. Assim, por exemplo, no quadro de referncias poltico
estadunidense, h uma tendncia a se considerar os Democratas como mais
Progressistas do que os Republicanos. Nesta oposio surge o contrrio do
Progressista, que o Conservador, termo, naquela exposta situao, reservado aos
Republicamos.
No nosso intento promover uma genealogia dos termos em questo, mas pens-
los semanticamente uma necessidade, haja vista que so largamente utilizados quando
se trata do estudo da Igreja na Amrica Latina e sua relao com o Vaticano.
Semanticamente podemos deduzir que Progressista aquele que busca o
progresso. A palavra Progresso no menos polissmica, mas claramente
apologtica. No binmio Progressistas X Conservadores este quer que tudo fique como
est enquanto aquele deseja mudana, mas no qualquer mudana, e sim o progresso, a
melhora de tudo, no que est inclusa a afirmao de que os Conservadores no
querem a melhora, o Progresso.
H pelo menos dois elementos que penso importantes para que possamos
compreender a consolidao desses termos. Uma grande influncia da esquerda nas
cincias sociais desde, sobretudo, as dcadas de 50 e 60 e tambm a crena no
socialismo como uma etapa superior ao capitalismo, portanto, um progresso perante
este.
No que tange especificamente situao da Igreja Catlica na Amrica Latina,
devemos nos lembrar de que o Cristianismo de Libertao foi forjado na prtica dos
agentes de pastoral, animadores de comunidade e fiis, mas logo ganhou uma poderosa
corrente terica no interior da teologia que foi a Teologia da Libertao, garantindo um
2
corpo terico teolgico, que dialogava de modo intenso com a Histria, Filosofia,
Cincias Sociais e mesmo com a Fsica Quntica.
A Teologia da Libertao foi a responsvel pelo dilogo da prtica do
Cristianismo de Libertao com a teoria da Libertao, fazendo-o dialtico, no sentido
de unidade entre a prtica e a teoria.Tal dialtica garantia uma pujana Teologia da
Libertao, que referia-se a corrente de que participava no interior da Igreja, o
Cristianismo de Libertao, como Progressista, em oposio aos Conservadores,
identificados com aquelas correntes que no estavam dispostas a levar as reformas ps-
conciliares uma desestruturao do status quo. Ou tambm possvel assinalar
aqueles que sequer aceitavam o Vaticano II e pretendiam sua condenao como Ultra-
Conservadores.
Voltando questo da linguagem e dos termos em tela, lembramos a acertada
afirmao de Maestri e Carboni: A lngua palco privilegiado da luta de classes
(2003:11), quando apontam os valores disseminados sorrateiramente pela lngua. Os
autores trabalham, por exemplo, com as palavras Escravo e Senhor, quando
referimo-nos a escravo, estamos automaticamente nos remetendo noo aristotlica
de que o indivduo que pratica o trabalho forado como propriedade de algum o faz
devido a sua natureza escrava, portanto ele escravo. Em tal palavra no se expe um
processo, isto , o indivduo no aparece como estando em determinada situao, mas
como sendo algo, um escravo. Tambm no aparece uma relao, o indivduo aparece
como escravo independentemente de quaisquer circunstncias e presena de outrem.
Para a resoluo da contradio semntica os autores sugerem a utilizao da palavra
escravizado, na qual est implcita uma relao, isto , o escravizado no o em si,
mas por algum, por uma relao. Tambm est presente a circunstancialidade da
caracterizao, o termo no trata de algum em si, mas naquela situao especfica, fora
da qual no pode ser caracterizado pelo termo, excluindo qualquer possibilidade de se
considerar uma natureza escrava inerente ao indivduo.
Para a composio do binmio de oposio, a palavra senhor tambm
questionada quando a referncia ao dono de escravizados, pois claramente
apologtica, identificada imediatamente com Deus e no expe tambm aquela relao
especfica. Sugerem ento, os autores, a utilizao do termo Escravizador, na qual
est explcita a relao com o escravizado sem apologia (CARBONI; MAESTRI;
2003).
3
Mas se nos exemplos dados pelos autores o que ocorre, segundo eles, um
privilgio semntico elite, que conseguiu hegemonizar a terminologia sobre a
escravido. No caso que tratamos, o que ocorre que so os setores de esquerda que
hegemonizam as terminologias e garantem para si, o rtulo de buscadores do progresso
em oposio dos conservadores, inimigos do progresso.
Ento vejamos, no meio acadmico consolidou-se a denominao para foras
esquerda de Progressistas, e tal denominao aplicou conjuntura interna da Igreja
Catlica na Amrica Latina no campo das Cincias Sociais e da prpria teologia no
Brasil, especialmente os prprios telogos ligados Teologia da Libertao, como Joo
Batista Libnio (1982:179) e Betto (1979:80).
No entanto, os telogos de outros pases da Amrica Latina no utilizaram o termo
Progressista para esta corrente ligada Teologia da Libertao, mas reservaram o
termo quela corrente teolgica mais ligada ao liberalismo, mais crente no progresso do
que a Teologia da Libertao, desencantada pela Teoria da Dependncia, da
possibilidade de progresso sem uma mudana estrutural (GUTIERREZ, 1984:311;
RICHARD; 1982:196).
Ademais, alm da polissemia inerente dos termos em questo, h uma outra
questo mas propriamente da historiografia acerca da Igreja na Amrica Latina. Muitos
autores entendem que as correntes no interior da Igreja so por demais fluidas para que
se possa divid-las de modo to esquemtico quanto o binmio progressistas X
conservadores, as complexidades dos movimentos concretos dificilmente podem ser
enquadrados to rigidamente, assim, embora alguns elementos sejam claramente
identificados entre uma e outra corrente, a maioria dos sujeitos navegam mais ou menos
tranquilamente entre atitudes caractersticas dos grupos.
De toda forma, difcil fugir do binmio terminolgico quando tratamos da Igreja
Catlica na Amrica Latina e especialmente no Brasil. Ns tambm ficaremos nos
marcos dessa terminologia questionvel, porm, criticamente. Expondo inicialmente
que, quando nos referimos a Progressistas, nosso intento referirmo-nos quelas
correntes mais prximas Teologia da Libertao e quando lanamos mo do termo
Conservador para fazer referncia queles grupos mais preocupados com a
manuteno do status quo.

4
J estando clarificadas as insuficincias e contradies do uso dos termos
Progressistas e Conservadores, fica claro que os blocos em disputa existem e cabe
agora dissertar sobre eles.
Tal diviso, no entanto, no se encerrava nos limites nacionais, mas se intricava com
a realidade global da Igreja. O Vaticano se via perturbado com o crescimento da
Teologia da Libertao. Paulo VI publicou o documento Evangeli Nuntiandi, de carter
claramente preocupado com possveis desvios doutrinais de algumas expresses da TL,
especialmente em relao s Comunidades Eclesiais de Base CEBs.
Joo Paulo II, cujo papado se inicia em 1978, realiza uma empreitada no sentido de
desarticulao da TL, cujo primeiro passo foi a ofensiva por um desfecho conservador
na III Conferncia-Geral do Episcopado Latino-Americano, ocorrido em 1979, em
Puebla, Mxico.
O papado de Joo Paulo II condena um dos principais telogos da TL, o brasileiro
Leonardo Boff, cujo processo eclesistico foi levado a cabo pela Congregao para a
Defesa da F sem que a CNBB tivesse sido consultada ou que o processo tenha por ela
passado. Desdobrando em uma tensa relao que mesmo hoje ecoa na opinio pblica.
Antes do processo eclesistico em Roma, Leonardo Boff teve seu livro Igreja:
Carisma e Poder, condenado no mbito da Arquidiocese do Rio de Janeiro. O intento
deste projeto analisar a polmica entre Leonardo Boff e a Arquidiocese do Rio de
Janeiro.
Nosso tema, mesmo se passando especificamente no Rio de Janeiro, se inscreve no
tema geral da relao estabelecida entre o Papa Joo Paulo II e a Igreja no Brasil. Para
tanto, estabelecemos como recorte a polmica entre o Arquidiocese do Rio de Janeiro e
o telogo brasileiro Leonardo Boff, principal expoente entre os formuladores da
Teologia da Libertao, cujo corpo terico sustentou a ao pastoral da Igreja Catlica
no Brasil e no conjunto da Amrica Latina, hegemonicamente, por mais de duas
dcadas.
O intento deste trabalho no refazer em detalhes o processo sofrido por
Leonardo Boff, mas analisar esse processo em face ao encadeamento gerado no
processo eclesistico em Roma, que incide decisivamente no conjunto das relaes
Vaticano-Igreja no Brasil durante o papado de Joo Paulo II, do ponto de vista da
dinmica interna da Igreja.
5
Tal processo se relaciona de modo direto ao combate da cpula do Vaticano
TL. No entanto, como se ver no Marco Terico, essa dinmica da Igreja no est
isolada do conjunto da sociedade, da conjuntura especfica de sua poca. E embora
admitamos o entrelaamento dessa dinmica com a realidade mais ampla, esse no
nosso foco de pesquisa, para a compreenso dessa inter-relao, partiremos de outros
estudos, nos restringindo a analisar o processo que desembocou no processo eclesistico
e no impacto do mesmo nas relaes entre a Igreja do Brasil e o Vaticano.
O tema relevante por variados motivos, de um ponto de vista mais genrico, faz-se
mister pensarmos a prpria relevncia da religio como tema de estudo. Esta, durante
muito tempo foi praticamente desconsiderada nos estudos cientficos, ficando relegada
basicamente aos ambientes estritamente religiosos, como os conventos ou centros de
interesse religioso-confessional.
Entretanto, o sculo XIX habilitou a religio a objeto de estudo cientfico, isto por
ser ter um papel na vida social, interferir e sofrer interferncia dos demais elementos da
vida social. A religio , para ser exato, no um reflexo, mas condicionada e
condicionante da vida social. Portanto, seus meandros so de elevado interesse
cientfico (GEERTZ, 1989:136).
Estreitando a questo geral para a questo mais especfica, h que se perceber o
papel da Igreja Catlica na histria brasileira e na Amrica-Latina, onde desenvolveu
sua histria de maneira bastante peculiar. Como apontado na Introduo, o papel da
Igreja Catlica na vida poltica da Amrica-Latina desde os anos 60, marcadamente em
defesa dos direitos humanos e da redemocratizao em vrios pases, j o bastante
para que interessemo-nos por todas as nuances de sua dinmica interna. Uma vez que
tais mudanas desguam sempre em uma mudana em sua prxis social.
Ademais, os estudos propriamente histricos sobre o fenmeno da Teologia da
Libertao e o processo restauracionista instalado na Igreja nas ltimas dcadas so
extremamente rarefeitos, sendo mais presentes em revistas de teologia, se resumindo a
alguns artigos ou dossis no analticos.
Esta dissertao contribui para entender o fenmeno da religio nas ltimas
dcadas na Amrica-Latina, que ps abaixo muitos conceitos essencialistas acerca da
religio, marcadamente aqueles que a entendiam necessariamente como politicamente
6
reacionria, e contribuir com os estudos histricos acerca da Teologia da Libertao e
seu conturbado relacionamento com os conservadores no Brasil e no Vaticano.

O problema que nos impulsiona a tal pesquisa a relao da Teologia da
Libertao frente Igreja Catlica como um todo. Uma instituio, de carter global,
que rene mais de um bilho de adeptos, que empreende um processo de restaurao
anti-moderna, cujas atitudes implicam necessariamente na sociedade como um todo.
Tal instituio, no obstante, se faz bastante presente no Brasil, sendo que a instncia
local apresenta choques histricos com a instncia universal, cujo principal evento foi o
processo contra o telogo Leonardo Boff. Antes e em funo desse processo do
Vaticano contra Leonardo Boff, a Arquidiocese do Rio de Janeiro publicou recenso
contra o livro Igreja: Carisma e Poder, de Leonardo Boff, gerando uma polmica que
constitui nosso objeto.
Ademais, cabe colocarmos a dinmica interna da Igreja no Brasil que recria a
tenso entre a Igreja local e universal, com a liderana, de um lado, de D. Paulo
Evaristo Arns e de outro, D. Eugnio Salles, a partir da dicotomia Progressistas X
Conservadores.
O intento do presente trabalho analisar a dinmica entre conservadores e
progressistas no interior da Igreja Catlica no Brasil e em relao ao Vaticano, a partir
do evento constitudo pela polmica com Leonardo Boff na Arquidiocese do Rio de
Janeiro, acontecimento que serviu de catapulta para que o telogo brasileiro fosse
alcanado juridicamente pela Congregao para a Doutrina da F, como pice de um
papado que puniu diversos telogos das mais variadas correntes, tais como Jon Sobrino,
Ivone Gebara e Hans Kng, sendo que a condenao aqui estudada foi uma das que
alcanaram maior repercusso na opinio pblica, devido ao acompanhamento e
denncia da imprensa, que entendeu o ato como censura, e tambm uma das mais
significativas pela representatividade da TL, como fora contra-hegemnica mais
vigorosa no interior da Igreja nas ltimas dcadas.
Coloca-se, portanto, o enfrentamento conservador de um dos movimentos mais
vigorosos da histria da Amrica-Latina, o cristianismo de libertao, como problema, e
uma passagem especfica, de grande impacto em seu desenvolvimento, o processo
7
contra o polmico livro Igreja: Carisma e Poder, de Leonardo Boff no Rio de Janeiro,
como objeto.
Ao estud-lo , nossos objetivos so:

1.Perceber a impactao da polmica, no Rio de Janeiro, em torno do Livro
Igreja:Carisma e Poder em seu desdobramento: a condenao do Vaticano.
2.Conhecer a representatividade e impacto da polmica entre Leonardo Boff, a
Arquidiocese do Rio de Janeiro e o Vaticano, na Igreja do Brasil;
3.Perceber de que forma as relaes tensas da TL com os conservadores no
Brasil e com o Vaticano afetaram o desenrolar das foras progressistas na Igreja
Catlica no Brasil;
4.Avanar na compreenso da relao entre conservadores e progressistas na
Igreja Catlica no Brasil;


E para alcanar esses objetivos, tivemos de nos servir de um referencial terico
que nos garantisse uma base sobre a qual erguiramos nossa pesquisa. Entendemos que
Gramsci e Bourdieu poderiam, nesse sentido, nos satisfazer. Fizemos ento uma
reflexo sobre nossos referenciais tericos.
Se na Idade Mdia, mesmo as elaboraes mais pretensiosas da qualificao de
cientfica tinham forte fundamentao metafsica amparada na f crist, ou em
pressupostos religiosos (TEIXEIRA,2005:95), isto rompido com o racionalismo que
reorganiza o paradigma da cincia nos marcos do antropocentrismo, cujas fontes so a
reforma de Lutero, Calvino e o pensamento de Giordano Bruno, Coprnico, Kepler,
Galileu Galilei e principalmente de Francis Bacon, Ren Descartes e Isaac Newton
(TEIXEIRA,2005:97-98).
A base dessa proposta metodolgica, caracterstica da modernidade, trouxe
consigo o empirismo, o mecanicismo, o racionalismo cartesiano e que encontrou sua
mais adequada formulao filosfica no positivismo de Comte. Essas correntes, posto
que vitoriosas, em oposio ao teocentrismo da Idade Mdia, relegaram seu elemento de
maior relevo ao limbo do esquecimento e da indignidade: a religio.
8
Entretanto, paralelamente evoluo do racionalismo amparado nas cincias
fsicas, a filosofia idealista no cede em se desenvolver encontrando seu apogeu na
teoria de Hegel, fortemente amparada na f crist, assim como todo o restante do
idealismo (LNIN, 2001:15). O que, no entanto, h de se notar que ainda que
tomasse a perspectiva da f como elemento na elaborao da filosofia e da cincia, a
religio foi muito timidamente tomada como fenmeno a ser estudado, um dos
primeiros a estud-la de maneira mais sistemtica foi Marx.
No entanto, a posio de Marx no esgota a questo da religio e se mostra
insuficiente, ganha impulso os estudos que propugnam a religio como sistema
simblico condicionado e condicionante da vida social e que tem como referncia
Cliford Geertz (1989) e Bourdieu (2003), sendo este ltimo detentor da posio de
bastante prestgio no campo do estudo da religio.
Do primeiro guardo a recomendao de que preciso, para um adequado estudo da
religio, que se perscrute seu interior, seus mecanismos internos, que tem sempre uma
funcionalidade e uma conexo intrincada com seu prprio significado. Para o autor, os
estudiosos se resumem a estudar o papel a incidncia social dos movimentos religiosos
e acabam por deform-la por que rasos, uma vez que no so adequadamente estudados
os movimentos como religiosos (GEERTZ; op.cit.:142)
A teoria de Bourdieu tem como ncleo central a harmonizao das correntes que
compreendem o fenmeno da religio, ou ainda de toda a estruturao do campo
simblico, como mero reflexo da vida social com as correntes, sobretudo
antropolgicas, que a reduzem ao mecanismo interno de funcionamento do campo
simblico, isto , ao desvelamento sua dinmica (MICELI, 2003:XIV).
Para Bourdieu (2003:72), a organizao interna dos sistemas de classificao
simblicos obedecem a um modelo fornecido pela sociedade, ainda que possuam uma
linguagem dotada de uma lgica prpria.
Para o autor, o campo religioso um campo em que se enfrentam o corpo de
agentes especializados, os sacerdotes, o corpo dos consumidores de determinada
produo religiosa, os leigos, e um grupo de renovadores da proposta religiosa,
portadores de traos ou leituras novas da mesma proposta religiosa, os profetas,
representantes de grupos sociais diversos e no hegemnicos, interessados no
deslocamento do eixo de poder de determinada produo eclesiolgica, bem como o
9
feiticeiro, elemento que oferece um servio religioso no sistematizado, imediatista e
comercializvel atendendo a uma demanda dos leigos (BOURDIEU, 2003:39).
Esta posio a mesma utilizada por Leonardo Boff em seu livro Igreja, Carisma e
Poder (1994:198), numa posio duramente contestada pelo Vaticano em sua carta de
condenao ao livro (em apndice a BOFF, 1994:312). Segundo Leonardo Boff, a
sitemtica retirada de poder dos leigos at o sculo IV, perodo em que eles perderam o
direito de decidir sobre as aes da Igreja, de votar na escolha dos Bispos e que a Igreja
deixou de se apresentar como corpo de fiis e passou a se considerar como corpo
clerical, significou a expropriao dos meios de produo eclesial das classes
exploradas pelo corpo de agentes especializados integrantes das classes exploradoras.
Bourdieu retoma Marx em sua diviso entre estrutura e superestrutura indo alm do
mesmo na propugnao de sua relao no como suporte, mas como imbricao
(MICELI, 2003:XXXVI) e afirmando uma relativa autonomia desta ltima, isto por que
a mesma produzida por um corpo de agentes especializados a servio dos interesses da
classe dominante, mas que no pode ser considerado stricto senso como agentes de
classe, sendo melhor denominados pelo conceito de grupo encontrado em Gramsci
(Idem:XLVI).
Ainda para o autor, para o qual, como j dito, a sociedade fornece o modelo para a
estruturao do campo simblico, a diviso feita entre um mercado de bens
econmicos, no campo da objetividade e um mercado de bens simblicos, no campo da
subjetividade, em que a demanda social flutua conforme as foras objetivas da vida
social. A sociedade , portanto, palco das lutas objetivas, no mercado de bens
econmicos e no campo subjetivo, no mercado de bens simblicos (Idem:LIII).
Isto desemboca em seu projeto de harmonizar a interpretao da religio, ou do
simblico, como reflexo, com o culturalismo que pressupe um valor prprio e uma
autonomia arbitrria da dimenso simblica:

...A inteno no elaborar uma teoria culturalista da sociedade, mas sim
mostrar o processo histrico das lutas entre as classes e grupos sociais,
responsveis pela imposio de uma cultura particular, ou ento, segundo o
vocabulrio de Bourdieu, a matriz das significaes dominantes que
compem um arbitrrio cultural que mascara tanto o carter arbitrrio de tais
significaes quanto o carter arbitrrio de dominao (Idem).

10
Lembrando, entretanto, que em todo o processo de imposio de determinada
cultura particular, abre-se o espao, em alguma medida para o surgimento e a
manifestao de sistemas simblicos a servio da expresso poltica e simblica dos
dominados (Idem) desde que inofensivos ao sistema dominante.

E se Bourdieu bem coloca a imbricada relao geral e terica que o campo
simblico estabelece com o campo do concreto, Gramsci que melhor compreendeu o
processo de relacionamento dos variados elementos do mundo poltico em busca do
poder.
Para o mesmo, a condio do comando da sociedade a conquista da hegemonia,
conceito central de seu pensamento (SECCO, 2006:41), isto , no se comanda
exclusivamente pela fora, mas tambm e principalmente pelo consenso e pela
persuaso. Para Gramsci, os revolucionrios devem construir alianas polticas com um
arco com diversas classes e grupos contra o capitalismo, incorporando a reivindicao
destes no programa poltico, assim, a tarefa conquistar a legitimidade no comando
dessa ampla gama social, o que pode acontecer mesmo antes da conquista do aparelho
do estado por parte dessa classe.
Precisamente:
A hegemonia geralmente entendida como a capacidade que uma
classe, uma frao ou um conjunto de fraes de classe, um grupo
social ou mesmo um partido tem de dirigir outros movimentos sociais
... A hegemonia gramsciana ... um tipo de direo consensual sobre
os que aceitam ou consentem
1
, e inclui uma dimenso coercitiva sobre
os que recusam, ou seja, os que extrapolam os meios de oposio
considerados legtimos pelo grupo hegemnico. (Idem:43-44)

Para Gramsci, a tarefa consistia em levar as classes adversrias impotncia, o
operariado deveria encontrar pontos comuns entre ele e as demais classes subalternas de
maneira a ampliar sua influncia. A idia era opor s classes adversrias um arco de
alianas de tal envergadura que inviabilizasse uma contra-revoluo e criando uma
correlao de foras poltico-militar favorvel revoluo (SECCO;1997;248).
Esse processo de hegemonizao constante faz com que a classe dominante, a partir
do controle do estado, se utilize do mesmo para a disseminao de suas idias para o

1
Itlico do original;
11
conjunto das classes, isto se faz atravs de diversos mecanismos, entre eles, e de forma
privilegiada a escola, sobre a qual Gramsci se debruou longamente (GRUPPI,
1978:68).
Gramsci tambm se detm sobre diversos outros canais de disseminao da
ideologia hegemnica, como a educao militar, o cinema e a Igreja (Idem:59), sendo
que esta constitui nosso interesse particular nesse estudo.
Esse estudioso admite mesmo o papel incisivo da religio e, naquele determinado
momento e lugar histrico em que viveu, da Igreja Catlica, na busca da hegemonia
pela classe trabalhadora, quando escreve acerca da questo vaticana. Para Gramsci, o
Estado Liberal buscou seu equilbrio com o Vaticano e os trabalhadores tambm tero
que faz-lo (Idem:59). Na viso do pensador italiano a crena dos cristos passa a ser
um fenmeno histrico concreto independente de sua consistncia ontolgica e, por
isso, deve ser levada em considerao como ideologia que movimenta as massas
camponesas na Itlia meridional (SECCO, 2006.:66) e a Igreja um dos pilares que
cimentam a hegemonia da classe dominante (Idem.:76).
Como lhe caracterstico, Gramsci estudou profundamente a histria da Igreja
Catlica para compreender-lhe as entranhas. Entendeu ele o cristianismo primitivo
como um movimento de reao no-violenta das classes subalternas opresso do
estado romano (PORTELLI; 1984.:51).
A Igreja Catlica analisada sempre a partir de sua relao com o poder e, nesse
sentido, foram muitas as alianas e rupturas, aproximaes e distncias, obedecendo
sempre determinada conjuntura e a relao entre os diversos interesses e a correlao de
foras colocadas.
a partir dessa anlise histrica, concreta e determinada, que o autor pensa a
teorizao da Igreja. Para ele, a Igreja Catlica um Aparelho Privado de Hegemonia -
APH, instituies que aparentemente so privadas, mas que respondem igualmente
sociedade de classes e a necessidade das classes dominantes de disseminarem sua
ideologia. A noo gramsciana de APH difere do conceito Althusseriano de Aparelhos
Ideolgicos de Estado, uma vez que este no aceita qualquer possibilidade de oposio
interna que poderia levar a uma postura contra hegemnica desses aparelhos, como a
Igreja, enquanto o pensador italiano admite de pleno essa possibilidade
(SECCO;2006;199).
12
Mas se o referencial terico apresentado nos serve de recursos para operar a anlise
do objeto sobre o qual nos debruamos, ainda resta o fato de que nosso objeto
relativamente novo e a historiografia do presente ainda requer uma explicitao de sua
legitimidade historiogrfica.
Histria do Presente, Histria Prxima, Recente, do Imediato, todos esses termos
fazem parte da discusso que coloca como objeto da histria, no s os processos do
passado longnquo, mas tambm os acontecidos h pouco, termos esses que trato,
primeiramente como uma mesma prtica genrica, a de se fazer uma histria pouco
depois de sua existncia para mais a frente tratar alguma diferenciao.
Essa prtica aparece na Frana, no comeo do sculo XX. Vide a Histoire de france
contemporaine, de 1916 que cobre o perodo de 1871 a 1913, na qual o autor justifica-se
apontando que a luz do tempo mais espaado, com a perscrutao dos arquivos que se
pode ter uma viso mais ampla da realidade, mas que no h impedimento em se expor
os acontecimento contemporneos tal como lhe parecem e, sem pretender fazer uma
obra puramente objetiva, ter a preocupao constante de no ferir qualquer convico
(Apud CHAUVEAU & TTART;1999:14).
Tal histria foi se consolidando pela demanda social pela intelegibilidade das
dcadas de 50 e 60, principalmente, em que a segunda guerra atordoa toda a noo de
sociedade construda e, sobretudo, atravs do chamado retorno do poltico, a histria
do presente vai se afirmando cientfica e intelectualmente (Idem:15).
Essa prtica histrica ganha, no entanto, defensores de peso por volta da dcada de
40, trata-se de Lucien Fevre e March Bloch. Este afirma, aos que entendem que no
possvel uma histria prxima porque os laos afetivos do historiador com a realidade
prxima so de tal maneira poderosos que no lhe permite qualquer distanciamento,
que:

...minimizar o domnio que temos sobre nossos nervos... esquecer
tambm que, quando as ressonncias sentimentais estao em jogo, o
limite entre o actual e o inactual no se regula necessriamente pela
medida matemtica de um intervalo de tempo... Em boa verdade,
aquele que, sua mesa de trabalho, no tenha fora suficiente para
subtrair o crebro aos vrus do momento, ser capacssimo de deixar
13
inquinar de toxinas um comentrio da Ilada ou do Ramayana
2
.
(BLOCH, 1965:38 Apud CHAUVEAU & TTART; 1999:11)

J Lucien Febvre, afirmava que a anlise o presente podia dar a rgua e o
compasso pesquisa histrica, em um curso intitulado A Histria da vida
comtempornea (Apud CHAUVEAU & TTART; op.cit.:10).
Assim comeava a se consolidar essa histria que propunha novos horizontes de
estudo:

Para os historiadores, trata-se, sobretudo ... da germinao de um
pressuposto metodolgico maior: a histria no somente o estudo do
passado, ela tambm pode ser, com um menor recuo e mtodos
particulares, o estudo do presente. (Idem:15)

Quanto terminologia, podemos afirmar que Histria do Presente, Histria Prxima
(ou Recente) e Histria Imediata no correspondem mesmas cronologia, emboram
faam todas, parte do campo do muito contemporneo. Mas na leitura de Chauveau e
Ttart (Idem:20), pode-se distinguir de maneira aproximada as Histrias por sua
cronologia especfica face poca atual, da seguinte forma:
Um estudo histrico que abarque da dcada de 30 at a 1960, pode ser melhor
dimensionado como participante de uma Histria do Presente; qualquer anlise que
tenha como foco as dcadas de 60 at a primeira metade da dcada de 90 pode ser
considerada como uma Histria Prxima ou do Recente, e; a produo histrica
desde ento, at o instante acontecido j, enquadra-se em uma Histria Imediata, a
mais polmica entre as que aqui aparecem. Isto porque o procedimento da histria
imediata mais parecido com as tcnicas jornalsticas do que com as da cincia
histrica (Idem:22). Ademais, este estudo histrico do imediato no tem em eu favor o
argumento destilado por Bloch de que com as sucessivas revolues tcnicas
alargaram desmesuradamente o intervalo psicolgico entre as geraes (BLOCH;
Apud CHAUVEAU & TTART; 1999:36).


2
Grifo do original.
14
Passamos ento a uma breve anlise da bibliografia que toca em nosso
objeto de anlise.
No h, em portugus, nenhum livro, tese ou dissertao trate especificamente
da polmica entre Leonardo Boff e o Vaticano, a partir do livro Igreja, Carisma e
Poder, nem sequer da relao conturbada entre a Teologia da Libertao e o Vaticano.
O que se v so obras mais genricas que abordam a questo de modo tangencial, alm
de revistas, em geral com artigos de telogos, acerca do tema.

A Restaurao

A maioria dos autores analisa a poltica do Vaticano a partir da eleio de Karol
Wojtila em termos de uma restaurao da Igreja pr-conciliar, que se fecha novamente
modernidade e ao pluralismo tanto externo quanto interno.
Um dos primeiros a perceber tal movimento foi Joo Batista Libnio, quando
apontou ainda antes do processo contra Boff uma volta grande disciplina (1983),
talvez porque foi o mesmo que analisou os documentos de Puebla para a edio
brasileira da Loyola que contou com uma sua introduo crtica, em que o mesmo
apontou o esquema armado pelo Vaticano no intuito de impedir um texto mais crtico e
o papel que o discurso papal operou nessa estratgia (1979).
Para Libnio, a dcada de 80 se ops, no sentido da pluralidade e da
efervescncia interna (na Igreja) primavera da Igreja, como foi denominado o perodo
imediato ps-conciliar. O telogo se vale de um termo utilizado por Karl Rahner como
alcunha para a dcada de 80: Inverno da Igreja. Depois de viver o esprito primaveril
do Conclio Vaticano II, a Igreja Catlica mergulhou, nos anos 80, num rigoroso
inverno que reforou a disciplina interna e a centralizao (apud BEOZZO;1993:290).
A leitura do papado de Joo Paulo II sob o signo da restaurao tambm
aparece em autores como Enrique Dussel (1997:109), do prprio Leonardo Boff (2005),
Hervieu-Lrger (1999:315), Jacques Zilberberg e Pauline Cote (1999:324) e Hans Kng
(2002:235). Beozzo salienta ainda, no caso especfico do Brasil, a forma com que esse
restauracionismo opera na relao com as Igrejas locais progressistas, pois afirma ele
que Roma deixou de ser o rbitro ltimo para tomar partido em prol de uma tendncia,
15
no caso bastante minoritria, no seio da Igreja do Brasil, incentivando-a e favorecendo-
a (1993:290), apontando a participao do conservadorismo brasileiro.
Hans Kng, num captulo denominado Traio ao Conclio em seu livro A
Igreja Catlica, afirma que o conservadorismo de Joo Paulo II se coloca evidente j
no primeiro ano do papado, colocando em prtica uma retrica de reafirmao do
Vaticano II, mas utilizando-se do que chama verdadeiro Conclio em oposio a toda
confuso do Conclio (op.cit.237), isto , fazendo uma leitura conservadora do mesmo
texto, ao mesmo tempo que tambm lhe valoriza os trechos mais conservadores.
Assim, verificou-se que o tema-chave no qual se localizam as interpretaes
sobre o mandato papal de Joo Paulo II, o da Restaurao, em sua face ofensiva, de
tal modo que Ralph Della Cava e Paula Montero colocam que o enfrentamento pblico
entre conservadores e progressistas em Puebla e o desencadeamento por ela assinalado
da ofensiva do Vaticano contra os membros progressistas da Igreja, constituem um
leitmotif [sic] da histria dos anos 80 (1991:62).
Assim, o papado de Joo Paulo II, se caracteriza pelo complexo processo que,
por um lado, persegue as correntes progressistas no interior da Igreja, e por outro,
participa intensamente das lutas pelos direitos humanos fora da Igreja
(MICHEL;1999:50).
Zilberberg e Ct salientam o carter centralizador da dominao teocrtica do
poder papal. O processo da ofensiva restauracionista trava batalha em diversas frentes.
Em oposio modernidade que supe que o indivduo racional j no somente um
objeto, mas um sujeito de direito, entre os quais, o direito a representaes e aes
sociais autnomas e plurais, independentemente, do soberano e que dentro da lgica
interna excludente da Igreja, o ato de acusar j julgamento (1999:324).
A ambigidade de Joo Paulo II, assim se constitui ento, como progressista ad
extra, o Papa dos direitos do homem (MICHEL; op.cit.:350), e conservador ad
intra, o que garante sua poltica, a alcunha, dada por Pablo Richard, de
neoconservadorismo progressista (apud AZEVEDO; 2003:67).

O caso Boff

16
Muitos autores que tratam da Igreja Catlica nos anos 80 passam pela polmica
em torno do livro Igreja: Carisma e Poder de Leonardo Boff, que aambarca duas
fases, uma primeira na Arquidiocese do Rio de Janeiro e uma segunda fase ocorrida em
Roma, constituda pelo processo contra os referidos livro e autor, pela Congregao
para a Doutrina da F, polmica que chamarei aqui e doravante de caso Boff. A
exemplo cito Della Cava e Montero (1991:55), Dussel (1997:104), Jacques Zilberberg e
Pauline Cote (1999:328) e Beozzo (1993:239).
Dussel apresenta o panorama histrico em que o processo contra Boff se insere.
Dentro do processo de restaurao, um dos elementos centrais era a imposio de uma
derrota Teologia da Libertao. Desta forma, o Vaticano tentou operar uma
condenao a Gustavo Gutirrez a partir da Conferncia Nacional dos Bispos do Peru,
tarefa infrutfera.
Passou-se, assim, ao processo contra Boff, diretamente na Congregao para a
Doutrina da F, sem consulta CNBB. Lembra ainda, o autor, que o colquio de Boff
em Roma aconteceu uma semana depois da Instruo sobre alguns aspectos da teologia
da libertao, produzida pela Congregao para a Doutrina da F, que criticava a
Teologia da Libertao.
Beozzo mais detalhista e pontua cada passo do processo, desde o recebimento
da primeira carta-comentrio do Vaticano at a publicao das crticas da Congregao
para a Doutrina da F ao livro em questo. O autor expe as estratgias da CNBB no
intuito de impedir a condenao de Boff, incluindo a viagem de D. Ivo Lorscheider, D.
Paulo Evaristo Arns e D. Alusio Lorscheider (op.cit.). E Della Cava e Montero
estabelecem o processo de Boff como ponto de partida da ofensiva do Vaticano sobre a
Igreja no Brasil: A partir do caso Boff, imps-se um disciplinamento ideolgico ao
episcopado e ao clero progressista no Brasil (op.cit.:55).

Acerca das fontes de informao escrita, cabe lembrar que a polmica em
que nos detemos a examinar , antes de tudo, uma polmica escrita, documental. Trata-
se de um livro de 1982 que recebeu uma recenso da CADF-RJ, resposta, rplica,
trplica e artigos de Leonardo Boff e de Carlos Palcio, entre outros, por parte dos
progressistas e um comentrio escrito por parte do Frei Boaventura Kloppenburg,
brasileiro conservador.
17
A polmica chegou ao Vaticano, que tambm produziu uma carta crtica ao livro
e um convite para um Colquio em Roma para tratar o livro. Frei Boff, por sua vez,
respondeu aos comentrios do Vaticano e a seu convite para o Colquio com uma carta
explicativa acerca das polmicas. No obstante, o Vaticano produziu um documento
final e condenao ao livro, cuja resposta do autor, discutindo os pontos do documento,
s fora produzida quase dez anos depois, em 1994.
Embora nosso objeto especfico seja a fase brasileira do processo, no se pode
evitar fazer referncia a seu desenrolar, isto , fase romana. Com exceo do
comentrio de Kloppenburg, um artigo de Boff e outro de Carlos Palcio, os outros
documentos da polmica, aqui elencados e outras notas, foram publicados numa edio
do Movimento Nacional dos Direitos Humanos - MNDH, chamada Roma Locuta
Documentos sobre o livro Igreja: Carisma e Poder de Frei Leonardo Boff, o que
favoreceu de maneira excepcional esse trabalho.
Outros documentos da polmica so importantes, fundamentalmente os artigos
de Carlos Palcio e de Kloppenburg que tivemos acesso mediante consulta aos
documentos orginais.
Outros instrumentos que nos cabe investigar so as correspondncias entre
Vaticano e CNBB durante o papado de Joo Paulo II. Os entremeios de Karol Wojtyla e
a Teologia da Libertao em outros momentos, como a abertura da Conferncia Geral
do Episcopado Latino-Americano em Puebla, Mxico, em 1979, constantes na edio
brasileira.
Das fontes escritas que tm origem na oralidade, cito as entrevistas dadas por
Boff desde o processo, em especial entrevista concedida no Programa Roda Viva, da
Rede Cultura e agora disponibilizada na internet e a entrevista a cedida Revista Caros
Amigos, em 1997, alm dos discursos de Joo Paulo II em sua passagem pelo Brasil,
reunidos em uma edio da Editora Paulinas.





18
CAPTULO I - OS TERMOS DA POLMICA, COSMOVISES EM
CONFLITO




1. Eventos Episcopais e a Teologia da Libertao


O Conclio Vaticano II foi o evento que marcou uma verdadeira ruptura na Igreja
Catlica.
Aps a Reforma Protestante, o Conclio de Trento maximizou de modo bastante
substantivo a centralizao do poder romano e sobretudo a rigidez na normatizao da
vida catlica, diminuindo a pluralidade em seu interior e fortalecendo a figura do padre.
Isto porque o Protestantismo acentua a no identidade da Igreja com Deus, para sua
Teologia Deus tudo e o homem nada e as igrejas construes humanas, to
miserveis quanto os mesmo, de onde advm a perspectiva de que no h sacerdotes, os
pastores so responsveis por um rebanho, mas no so representantes de Deus.
Pelo contrrio, a Igreja Catlica se v como Corpo Mstico de Cristo, valorizando
a identidade de Deus com a Igreja, o que eleva seus templos a templos sagrados e seus
agentes a representantes de Deus, o que foi devidamente enfatizado na construo deste
novo catolicismo Tridentino, como uma ampliao da rigidez e centralizao romana
(KUNG; 2002:175).
No fim do sculo XIX, em Roma, deu-se o Conclio Vaticano I, que tinha como
propsito analisar e aprovar um total de onze documentos, mas que fora interrompido
em 1870 devido belicosidade do processo de unificao italiana que se deu
concomitantemente. Dentre os documentos propostos, somente um foi aprovado, o
nmero 8, que tratava da natureza do cargo do Papa, concebido como sucessor de Pedro
e ao qual foi imputada, neste oitavo documento, a chamada infalibilidade,
considerada nos pronunciamentos ex-catedra, fazendo do Papa, alm de poderoso,
infalvel (KUNG; 2002:177).
19
Como fica claro, o Conclio Vaticano I em nada rompe com o catolicismo
tridentino, ao contrrio, o refora. O Conclio Vaticano II no foi convocado como
vontade excepcional da Cria (algo como o gabinete Papal), mas a partir de um desejo
que aparecia em diversos movimentos nascentes em vrias partes do mundo e da
vontade de um Papa que convocara um Conclio estabelecendo um confronto com
muitas figuras importantes, sobretudo na Cria (Idem:224).
No interior da Igreja Catlica o Conclio Vaticano II foi um fato histrico da
maior importncia. A Igreja, que havia sido um dos mais importantes pilares do
tradicionalismo contra a modernidade desde antes da Revoluo Francesa at ento,
abria-se para o mundo e para a modernidade num movimento denominado
aggiornamento da Igreja, celebrado pelo referido evento.
A Igreja vinha sofrendo transformaes, um dos elementos dinmicos desse
processo era a Ao Catlica, que redefiniu a presena dos catlicos no mundo por
meio da aproximao dos leigos e com a incorporao de novas prticas ao pastoral.
Alm da Ao Catlica, tambm preciso salientar a presena de vrios
movimentos, de vrios tipos, que reivindicavam uma srie de transformaes na Igreja.
Entre eles, possvel citar, por seu vigor e importncia, o movimento litrgico, que
questionava o modelo de missa no participativa, toda ela ministrada em latim.
Tambm deve se lembrar do movimento bblico, a fim de revalorizar a leitura bblica
por parte dos fiis leigos.
O Conclio Vaticano II corroborou e ampliou tais perspectivas, incorporando um
conjunto de demandas, tais como as apresentadas, consideradas avanadas, e parte de
seus documentos finais foi considerada bastante progressista. Algumas das principais
inovaes apresentadas pelo conjunto de documentos emanados do Conclio, foram os
que seguem:
1. A Igreja passa a ser entendida como Ecclesia semper reformanda, isto ,
sempre em processo de renovao;
2. As demais associaes crists foram reconhecidas como Igrejas
3
;
3. Uma atitude inovadoramente ecumnica;

3
Essa questo remete polmica entre Leonardo Boff e o Vaticano, especialmente Ratzinger, na
polmica em torno do livro Igreja: Carisma e Poder e para alm dela. Trataremos dessa especfica
questo no captulo seguinte.
20
4. Novo respeito pela Bblia
5. Culto em vernculo;
6. Revalorizao do laicato com a instituio dos conselhos paroquiais e
diocesanos e com sua admisso nos estudos de teologia;
7. nfase na Igreja Local e nas conferncias episcopais nacionais;
8. Reforma da devoo popular;
9. Integrao do paradigma moderno com a admisso da liberdade religiosa,
de conscincia e respeito aos Direitos Humanos; (KUNG; 2002:227)

No que nos interessa, vale dizer que a Igreja entendida como Corpo-Clerical,
entendida com a presena passiva dos leigos foi repensada como Igreja-Povo-de-Deus,
aambarcando de modo participativo, o conjunto dos leigos.
Tendo em vista que a interpretao do Conclio uma disputa de no interior da
Igreja, seria melhor dizer que esses so os pontos destacados na corrente interpretao
de seus textos no perodo ps-conciliar, sem entrar no mrito do significado real do
texto, uma vez que este no nosso foco.
Tais inovaes, aliadas a um clima de liberdade no interior da Igreja,
promoveram um movimento denominado Primavera da Igreja em que nasceram
movimentos to dspares quanto a Renovao Carismtica Catlica, nos Estado Unidos
e a Teologia da Libertao TL, na Amrica Latina, entre, evidentemente, diversas
outras expresses.

O Conclio Vaticano II terminou em 1965 e para 1968 foi convocada a II
Conferncia-Geral do Episcopado Latino-Americano, em Medelln, Colmbia. Depois
do texto pouco expressivo emanado da I Conferncia, ocorrida em 1955, no Rio de
Janeiro, um conjunto de telogos do continente vinha discutindo uma teologia e uma
pastoral que respondesse aos problemas do povo da Amrica Latina, especialmente o
povo pobre.
A II Conferncia do Episcopado Latino Americano depositou todas as suas
foras em ser uma traduo do Conclio Vaticano II para a Amrica Latina, o prprio
21
ttulo do encontro reflete essa preocupao A Igreja na atual transformao da
Amrica Latina luz do Conclio. Assim o afirma textualmente Dom Paulo Evaristo
Arns Medelln era como o Vaticano [II] traduzido para a Amrica Latina (ARNS;
2001:237), mas possivelmente Beozzo mais preciso que o cardeal quando diz que
Medelln refaz, num certo sentido, o Vaticano II e, em muitos pontos, d um passo
alm (BEOZZO; 1993:117).
O importante dizer que esse novo documento da Igreja, cuja interpretao
radical foi largamente divulgada, se amparava no poder simblico do documento
mximo da Igreja Catlica em mbito universal dos ltimos sculos, celebrado em todo
o mundo. Durante a realizao da Conferncia, os telogos mais progressistas, mais
afinados com as interpretaes dominantes do Vaticano II, normalmente formados na
Europa ganharam vantagem no debate por dominarem melhor os entremeios dos
documentos do Conclio. Assim, realizaram uma reflexo baseada na pergunta-chave da
Teologia da Libertao, segundo Leonardo Boff Como ser cristo num continente de
empobrecidos? (Apud ROLIM; 1989:166).
Alm da especfica reflexo teolgica acerca desse assunto, a partir da
possibilidade de utilizao das cincias sociais como instrumento de mediao e leitura
do mundo, uma das afirmaes do Vaticano II, os telogos latino-americanos foram
buscar uma resposta aos dramas do povo do continente para, a partir desse diagnstico,
realizar um julgamento dessa realidade a partir dos olhos da f e uma ao condizente
com esse julgamento.
Os telogos da Amrica Latina encontraram na Teoria da Dependncia as
explicaes que entenderam mais condizentes com a realidade do continente. A idia
central era a de que a condio de pobreza do continente no respondia a uma fase de
seu desenvolvimento que se superaria com o avano do capitalismo, mas a uma
condio estrutural do capitalismo em sua configurao imperialista em que o
subdesenvolvimento de parte do planeta cumpria um papel importante, como se pode
afirmar a partir da declarao dos bispos, presidentes dos setores de Ao Social das
conferncias episcopais, que estiveram reunidos no processo de preparao da
Conferncia de Medelln, em 1968, em Itapo - BA:

Dessa concepo do subdesenvolvimento se depreende tambm que
este s se compreende dentro de sua relao de dependncia do
22
mundo desenvolvido. O subdesenvolvimento na Amrica Latina , em
grande parte, um subproduto do desenvolvimento capitalista do
mundo ocidental. um fato estarmos inseridos no sistema de relaes
internacionais do mundo capitalista e, mais especificamente, em um
espao econmico em torno de cujo centro, na periferia, giram as
naes latino-americanas, como satlites dependentes. (Apud
DUSSEL; 1997:57)

Em Medelln, os progressistas conseguiram impor sua temtica e sua linha no
documento final. Ao invs de partir da dogmtica para fazer um documento abstrato,
doutrinrio, os participantes optaram pelo mtodo da Ao Catlica, o Ver-Julgar-agir,
que partia da realidade para julg-la aos olhos da f e atuar nela a partir desse
julgamento.
Nesse texto apareceu com fora a temtica da Libertao, para Serbin (2001:98)
Essa declarao lanou a Teologia da Libertao e a Igreja progressista no continente,
expressando uma posio que no compreende o processo de construo dessa Igreja
progressista ou desse cristianismo de libertao, como o chama Lwy. Para este, o
documento Algumas diretrizes para um ideal histrico para o povo brasileiro, de vrios
lderes da JUC, de 1960, , talvez, um dos primeiros exemplos do pensamento do
cristianismo de libertao na Amrica Latina (2000:137), demonstrando uma
compreenso mais processual do fenmeno da radical mudana da Igreja da Amrica
Latina.
Da mesma forma o faz Dom Paulo Evaristo Arns quando afirma que A
Teologia da Libertao viera a pblico na Assemblia de Medelln, em 1968 (ARNS;
2001: 237).
Um elemento, porm, a ser observado, que o documento de Medelln, para
muitos, no compunha um quadro to libertador, mas que fora interpretado nesse
sentido pelos correligionrios desta proposta pastoral, articulados em uma eficiente rede
de produo terica, no s teolgica, com a produo dos mais variados tipos de
materiais, tais como cartilhas e folhetos, alm, evidentemente, dos cursos, debates e
palestras que visavam debater a realidade latino-americana e a Igreja. Processo no qual
se imps uma leiiura esquerda do documento de Medelln.
Bernstein e Politi parecem se inscrever nessa interpretao quando afirmam que
a II Conferncia dissera que uma das tarefas da Igreja era apoiar a liberao dos
povos oprimidos. A prpria palavra estava cheia de ambigidade. (POLITI;
23
BERNSTEIN; 1996:204). Mesmo Beozzo aponta que no documento de Medelln
apenas esboa-se a Teologia da Libertao (BEOZZO; 1993:118). Assim como
Enrique Dussel, para o qual, em Medelln, uma nova teologia se manifesta em estado
germinal (1997:63).
Frei Betto, em seu Dirio de Puebla, ao entrevistar Luiz Alberto Gmez de
Souza, socilogo ligado TL, sobre as perspectivas de Puebla, ouve que:

Acho que teremos mais material de apoio do que em Medelln. Desta
reunio na Colmbia, apoivamos apenas em dois textos entre os
dezesseis e em algumas frases. O importante, agora, no ficar
preocupado em analisar os textos em si mesmos, mas referi-los
prtica da pastoral popular. (BETTO; 1979:110)

O mais importante, nos parece, a partir de Medelln, a interpretao que se dar
ao seu documento. Nesse sentido o importante lembrar que os telogos da libertao,
as CEBs e o conjunto dos militantes do Cristianismo de Libertao ganham projeo
com o aprofundamento dessa Igreja progressista.
As condies de aumento da pobreza e o avano da ideologia de segurana
nacional e suas conseqncias prticas empurravam os progressistas para uma posio
de destaque no interior da Igreja e, em alguns pases, a uma hegemonia no episcopado
nacional.
Alm disso, os progressistas contavam com um conjunto de intelectuais bastante
laborioso, com um nmero significativo de pesquisas e financiamento de rgos
europeus como o Adveniat e o Miseror.
Em 1971, sob a bandeira de Medelln, os progressistas avanavam a passos
largos. No Brasil, a Comisso Bipartite, uma comisso secreta, composta por membros
da Ditadura Militar e por representantes da Igreja Catlica, especialmente bispos, para
mediar o conflito entre Igreja e Estado, em reunio em 1971, debateu infrutiferamente a
proposta dos partidrios do regime ditatorial de que se confeccionasse um documento
de interpretao anti-subversiva de Medelln e se distribusse aos milhares em todas as
parquias do Brasil (SERBIN; 2001:258).
Mas se no Brasil a proposta no foi frente, algo similar ocorreu no mesmo ano
no mbito da Amrica Latina. Em abril de 1971, na cidade de Itapo, Bahia, ocorreu um
24
encontro entre os presidentes de comisses episcopais de ao social de dez pases
latino-americanos. Segundo Dom Eugnio Sales, o encontro foi fruto da desconfiana
que o texto de Medelln suscitava, visando analisar se havia nele algo de errado e, em
havendo, para introduzir as correes necessrias.
Para Serbin:

Esse extraordinrio documento revelava como os centristas do Celam
estavam reagindo s crticas conservadoras contra Medelln, tentando
controlar em silncio seu impacto dentro da Igreja ... Eles repercutiam
as concluses crticas de Medelln sobre dependncia,
subdesenvolvimento e violaes dos direitos humanos. Porm,
tambm buscavam moderar o clero progressista e os objetivos radicais
de Medelln, ao defender uma abordagem pastoral mais tradicional ...
uma abordagem de cima para baixo para moldar a mudana social na
Amrica Latina. (Idem:259)

H todo um processo de organizao do episcopado conservador, que desgua na
virada conservadora do CELAM em 1972, com a eleio de Dom Lopez Trujillo como
seu Secretrio-Geral, embora o Presidente tenha sido Dom Alosio Lorscheider,
progressista. A tarefa mais importante de Trujillo foi combater a Teologia da Libertao
e sua luta se fez no seio do episcopado do continente e tambm no exterior. Em 1975
foi organizado, entre 2 e 6 de maro, um Coloquium sobre a TL com a inteno de
impedir toda reinterpretao da f crist num programa social e poltico (Apud
BEOZZO; 1993:138).
Se trata de toda uma articulao internacional, com braos especialmente na
Alemanha, onde mais de cem telogos, entre os quais Karl Rahner, J.B. Metz e H.
Vorgrimler, em um Memorandum, denunciam que:

Multiplicam-se as provas de que a campanha contra a Teologia da
Libertao e contra os vrios movimentos da Igreja latino-americana
que lhe esto prximos, conduzida j algum tempo por influentes
grupos da Igreja Catlica da Repblica Federal Alem, assumiu um
grau de to extrema virulncia, que nos parece ineludvel expressar
nosso protesto pblico e enrgico. (Apud BEOZZO; 1993:138)

O fato que o conflito no interior da Igreja se acentuava, mas, at ento, com
pouca interferncia de Roma. As coisas se modificam em 1978, com a eleio de Joo
Paulo II.
25

Antes de avanarmos rumo a uma breve anlise do papado de Joo Paulo II, cabe
refletir sobre o nascimento da Teologia da Libertao e a dialtica da mesma com o
Cristianismo de Libertao, prtica social antecedente da TL.
O fervilhar poltico e eclesiolgico dos anos 50 e 60 no catolicismo gerou um
influxo para cima no interior da Igreja que, como estrutura extremamente autoritria,
poderia recusar tal influxo em defesa de sua notria inflexibilidade. No que
entendemos, foi esse o mais importante papel do Conclio Vaticano II, menos o de
propor uma Igreja voltada para os pobres e mais o de propor uma Igreja aberta, gerando
um espao, na efervescncia teolgica ps-conciliar, para um entendimento mais crtico
de seus textos.
Ao analisar as teses que propem um roteiro da constituio da Teologia da
Libertao, Michel Lwy (2000) v tanto as que propem tal roteiro como a tomada da
Igreja pelas classes populares como aquelas que enxergam uma iniciativa iluminada dos
bispos, com parcialidade. Lwy prope um movimento duplo em que se insere um
movimento ascendente, com razes na efervescncia poltica e um movimento
descendente de abertura por parte da Igreja. Se o fervilhar da crtica social bastante
inteligvel, haja vista a crise econmica e poltica vivida no Brasil e no mundo,
mormente a revolta estudantil na Frana, a abertura episcopal de mais complexa
inteligibilidade.
A incidem dois fatores que penso importantes. Um deles o relacionamento
mantido entre Joo XXIII e a Igreja na Amrica Latina. O Papa campons, como no
podia deixar de ser, era um anticomunista empenhado, preocupado com a Revoluo
Cubana e a possibilidade de que ela se espalhasse por todo o continente, Joo XXIII
empreendeu uma campanha pela Igreja Latino-Americana, para que a mesma assumisse
uma proeminncia social no intuito de deter o processo revolucionrio pretensamente
em marcha.
Essa campanha se destinava em parte Igreja europia e Estadunidense, vetor no
qual se pretendia conseguir dinheiro e principalmente sacerdotes, para cumprir a
deficincia crnica de pastores para o povo nos pases latino-americanos. O segundo
objetivo da campanha era insistir com a Igreja continente latino-americano a assumir
um determinado papel na sociedade. Com os recursos que se ia conseguindo dos pases
26
mais ricos, se pretendia que a Igreja reforasse seu papel social. No entanto, o caminho
pelo qual Joo XXIII via esse combate era o inverso do tradicional, sua insistncia, em
carta para o episcopado latino-americano, era que a Igreja lutasse por justia, pois,
segundo ele, se no o fizessem, os comunistas o fariam (BEOZZO; 1993).
Assim, se criara uma percepo de luta por justia como algo positivo para a
Igreja e em comunho com o que propunha o Pontfice. Aqui entra o segundo fator, que
foi justamente o Conclio Vaticano II, criando um conjunto que permitiu que um clamor
da base subisse s mais altas instncia da Igreja de nosso continente e se consolidando
no texto da II Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano, realizado em
Medelln, Colmbia, em 1968 e no qual a temtica da libertao surge com total fora.
Se at Medelln essa teologia mais crtica, ou melhor, esse movimento teolgico,
com todas as dificuldades e oposies, avanava a largos passos, aps esse encontro
houve a clara percepo, por parte das correntes mais conservadoras da Igreja de que
Medelln havia ido longe demais, levando a uma disputa tanto no CELAM,
capitaneada pelo famoso D. Lpez Trujillo, quanto no Brasil, tendo em linha de frente
Dom Lucas Moreira Neves e Dom Eugnio Arajo Sales, desembocando em muitas
tenses, entre elas o processo contra Leonardo Boff, iniciado na Arquidiocese do Rio de
Janeiro, cujo ento Arcebispo era D. Eugnio (BERNSTEIN; POLITI; 1996:205).
Por outro lado, essa movimentao crist que via a evangelizao como ao de
libertao, conceito no qual se realiza a perspectiva escatolgica, vale dizer, de
libertao do esprito do pecado e aps a morte, do inferno, se apia francamente,
sobretudo, em sua perspectiva histrica, de libertao dos pobres dos regimes
opressores, em sua maioria militares, que assolavam a Amrica Latina, crescia e se
constitua no somente como prtica, mas tambm como teologia.
Dom Hlder foi na frente, fazendo, e Leonardo Boff foi atrs, escrevendo, assim
Rose Marie Muraro (2003), proeminente intelectual da Teologia da Libertao
demonstra como os prprios formuladores dessa teoria entendem seu caminho de
construo. Possivelmente haja discordncia quanto aos nomes abordados, mas
dificilmente em relao ao trajeto referido.
Nesse sentido, de grande valia uma distino feita por Lwy (2000) entre a
Teologia da Libertao TL e o Cristianismo de Libertao, que anterior a uma
sistematizao teolgica e ultrapassa seus limites. Aqui se entende, por um lado, uma
27
Teologia, que s tem fora no por esmerada coeso terica, mas por uma ressonncia
social que se instala numa rede de prticas e agentes pastorais, cristos militantes
polticos, nas CEBs, num movimento real, concreto, um verdadeiro Cristianismo de
Libertao.
A constituio efetiva da Teologia da Libertao creditada no marco delineador
que fora o lanamento do livro Teologia de la Liberacin: perspectivas, de Gustavo
Gutirrez, 1971, muito embora possa se pensar tambm no texto final de Medelln como
esse marco.
Gutirrez caracteriza-se por capitanear uma corrente da Teologia da Libertao
que no se interessa, ou se interessa muito pouco, em discutir a prpria Igreja. Para ele,
a Teologia da Libertao no importante, o importante a Libertao. Sua teologia
baseia-se na premissa de que a mesma uma reflexo crtica sobre a prxis, que pe a
caridade como centro da inteligncia da f, fazendo do compromisso cristo,
necessariamente, um compromisso com os pobres.
Para Zilda Iokoi, Gutirrez aproxima teologia e marxismo por via de uma
afinidade eletiva, gerando um terceiro produto. A Teologia da Libertao que nem
uma teologia pura, e nem mesmo utopia com a mesma qualidade, mas uma utopia em
novas bases, refeita lgica da f, matria-prima da teologia, e tambm teologia,
orientada sob a perspectiva da ortoprxis, em que o primado da ao militante do cristo
sobre a realidade evidente (1996:212). Lwy (2000:64), citando Pedro Ribeiro de
Oliveira, lembra que este socilogo percebe a religio e a poltica como dois momentos
de uma mesma realidade, rejeitando a idia de afinidade eletiva, ao que Lwy
responde com a dilatao do conceito de afinidade eletiva, incluindo uma espcie de
fuso dialtica, aambarcando o complexo relacional entre poltica e religio no
interior da Teologia da Libertao.
Outrossim, Gutirrez tem uma abordagem da realidade bastante crtica. Sua
produo implica uma relao explcita com a revoluo social, proposta como ruptura
com todas as opresses, em busca da libertao integral. Para tal tarefa, utiliza
largamente do instrumental marxista.
Utilizando-se da possibilidade estimulada pelo Conclio Vaticano II, de dialogar
com outras cincias no intuito de analisar a realidade social, a ser julgada pelos olhos da
f. A TL utilizou-se do instrumental crtico das cincias sociais, compreendendo a
28
sociedade a partir da tica das classes sociais como estrutura fundamental que perpassa
toda realidade humana, at mesmo a Igreja.
Assim, a TL ampliou sua criticidade estrutura de poder na Igreja,
correlacionando-a aos nexos de dominao econmica, ampliando a percepo de
urgncia e radicalidade de uma verdadeira reforma na Igreja. Nesse sentido, o destaque
vai para a obra de Leonardo Boff, cuja nfase est na reflexo sobre o fazer teolgico,
sobre os meandros de poder na Igreja. A TL foi alm de um simples movimento
eclesial, mas elaborou uma teologia sistemtica que propunha uma ampla reforma na
Igreja. O que se propunha era uma reviravolta no modo de ser Igreja, condenando a
estrutura de poder no interior do catolicismo e colocando novas formas de religiosidade.
Normalmente, tende a se encarar o livro Teologia de la Liberacin:
perspectivas, de Gustavo Gutirrez, 1971 como a primeira obra efetivamente de
Teologia da Libertao, no entanto alguns compreendem que a tese do protestante
Rubem Alves, cujo nome foi mudado de Teologia da Libertao para Teologia da
Esperana, mas mantendo um contedo libertador, o primeiro escrito.
Nos aproximamos mais da postura de Dussel que entende a questo da gnese da
Teologia da Libertao como uma construo processual, relatando todo um conjunto
de iniciativas, encontros, congressos, fruns dos mais variados, ocorridos entre os
telogos ou encontros eclesiais mais amplos, mas com a participao dos telogos, em
que a Teologia da Libertao foi amadurecendo.
O autor v no opsculo de Juan Lus Segundo Funcin de la Iglesia em la
realidad Rioplatense, o primeiro escrito de TL (DUSSEL;1997:55), mas se debrua em
levantar os movimentos eclesiais que deram origem ao Cristianismo de Libertao
4
,
especialmente as sees especializadas da Ao Catlica e o MEB.
Quanto s influncias tericas, Dussel (1997:54) assume junto com Lwy a
presena dos franceses Jacques Maritain, Emmanuel Mourneir (2000:149), assim como
a posterior presena do marxismo.

4
Dussel no utiliza esse termo, mas fala de uma prxis eclesial anterior formulao teolgica da TL, o
que nos permite a utilizar plenamente o termo, na medida em que constituem igual conceito;
29
Dussel relata a primeira reunio de telogos convocada pelo CELAM, em 1964,
em Petrpolis RJ e mais trs no ano seguinte, em Bogot, Colmbia, Havana, Cuba e
Cuavernaca, Mxico. Em 1966 houve o I Encontro episcopal de Pastoral de conjunto,
em Baos, Equador, no ano seguinte o Encontro episcopal sobre a presena da Igreja no
mundo universitrio, em Buga, Colmbia e a reunio dos presidentes das conferncias
episcopais de ao social em 1968, Itapo BA.
Nos d, pois, um quadro do processo de reflexo e articulao para o que viria a
ser o documento final da Conferncia de Medelln, um documento aglutinador das
reflexes at ento acumuladas.

2. Joo Paulo II e a reao conservadora

Se o tempo do imediato ps-Conclio foi denominado de Primavera da Igreja,
Hans Kng tambm utilizou a expresso de Rahner para designar o papado de Joo
Paulo II de o Inverno da Igreja. Ele mesmo, Kng, foi um dos primeiros a sentir a mo
pesada da Congregao para a Doutrina da F, que condenou escritos seus, levando-o ao
limbo dos herticos (BERNSTEIN; POLITI; 1996.:198; YALLOP; 2007:88; KNG;
2002:234).
Joo Paulo II elegeu-se como uma alternativa entre o conservador Cardeal Siri e o
progressista Benelli, que conquistaram a maioria dos votos dos primeiros escrutnios do
Conclave de sucesso de Joo Paulo I (BERNSTEIN; POLITI; op.cit.:174). Joo Paulo
II recebeu apoios contraditrios que iam desde a Opus Dei at cardeais progressistas
como o austraco Franz Knig, principal articulador da campanha e que teve seu
trabalho destrudo por ocasio de sua sada de sua Arquidiocese e Dom Alosio
Lorscheider, bispo progressista brasileiro (Idem:199).
Pois bem, Karol Wojtyla vinha de uma experincia pessoal bastante negativa com
o socialismo, ele era polons e vivia na dura realidade da Cortina de Ferro, o que se
somava histrica postura Catlica de franco anticomunismo. Diante de tal disposio
pessoal e de uma correlao de foras francamente conservadora, Joo Paulo II veio a
decepcionar seus aliados de conclave que estavam nos marcos do catolicismo
progressista.
30
Como se saberia depois, a eleio do Papa polons foi o ponto de partida da
reviravolta conservadora na Igreja. Joo Paulo II iniciou seu papado em combate. Se
trs foram seus alvos principais, a saber, o comunismo, a Teologia Liberal europia e a
Teologia da Libertao, foi sobre os libertadores que se deu sua primeira empreitada. A
primeira viagem de Joo Paulo II foi para o Mxico, para acompanhar-intervir a III
Conferncia-Geral do Episcopado Latino-Americano, em 1979, na cidade de Puebla
(BERNSTEIN; POLITI; 1996:206).
A III Conferncia estava marcada para 1978, porm, a morte do Papa Joo Paulo
I impediu que o evento ocorresse na data prevista. Passada a eleio de Joo Paulo II,
em 16 de outubro de 1978 estabeleceram-se rapidamente duas posies no interior do
episcopado latino-americano. Um grupo entendia que se deveria realizar a Conferncia
j em janeiro de 1979, utilizando a estrutura j montada, sob risco de arcar duas vezes
com os mesmos custos.
Esse grupo tinha ainda um outro motivador para sua posio, as eleies do
CELAM estavam marcadas para maro de 1979 e a correlao de foras no momento
apontava no sentido de uma provvel vitria das correntes progressistas no pleito. O
adiantamento do evento garantiria um maior controle dos conservadores sobre o
documento que guiaria a Igreja pelos prximos anos, ademais, havia a esperana (que
depois foi materializada) de que a presena de Joo Paulo II contribusse com uma
mudana na correlao de foras para impedir a vitria progressista no CELAM nas
eleies que se seguiriam.
A outra corrente, que entendia como mais adequado o adiamento da Conferncia
era, evidentemente, composta pelos progressistas, interessados em esperar as eleies
do CELAM.
Joo Paulo II preferiu acenar para os conservadores e adiantou o acontecimento,
numa ttica que impediu a coordenao do evento pelos progressistas, que estavam em
vias de assumir, num breve espao de tempo, o comando da Comisso Episcopal
Latino-Americana CELAM (LIBANIO; 1979:57).
Logo depois da eleio de Wojtyla, o Cardeal Lpez Trujillo, havia ido ao
Vaticano, para pressionar o Papa a combater a Teologia da Libertao. Ele era o Cardeal
que se tornara ponte direta do Vaticano na Amrica Latina, pois o mesmo no
31
encontrava eco obediente o bastante nas instncias episcopais continental ou nacionais
em grande parte da Amrica Latina.
Ocorreu, pois, em 1979, o primeiro embate pblico e de vulto entre progressistas e
conservadores no interior da Igreja, em um evento que viria a ser conhecido como a
Batalha de Puebla (BEOZZO; 1993:225). Os progressistas contavam, em seu favor,
com a tradio de Medelln, como vimos, mais de sua interpretao do que do texto em
si, e tambm com um conjunto vasto de telogos, bastante bem formados e de prestgio
pblico, alm de movimentos eclesiais de base, tais como as pastorais e as
Comunidades Eclesiais de Base.
Toda a estruturao da Conferncia se deu em face da disputa em seu interior,
para Bernstein e Politi se desenrolava uma verdadeira luta poltica e, dessa vez pelo
menos, os rtulos de progressista e conservador realmente eram adequados
(1996:2005).
O Vaticano trabalhou intensamente para garantir que os conservadores sassem
vitoriosos do evento (LIBANIO; 1979:57; DUSSEL; 1997:93; BEOZZO; 1993:225;
ACCATTOLI; 1999:235). E essa imposio se deu de vrias formas, entre elas, a
imposio da coordenao do evento e da forma organizativa do evento.
O jesuta Joo Batista Libanio, na Introduo edio do documento de Puebla
(1979:55-80) aponta que a organizao do evento tomou o sentido inverso da
conferncia anterior em Medelln, que reforou as discusses em plenrio.
Um outro importante ocorrido foi o fato de que os bispos no puderam levar ao
encontro seus assessores teolgicos, um mecanismo mais que evidente de
marginalizao dos telogos da libertao da confeco do texto que iria orientar a
Igreja latino-americana nos prximos treze anos. Esses telogos, como dito,
desenvolveram uma grande quantidade de pesquisas e reflexes que compunham o
quadro das manifestaes teolgicas das Conferncias Episcopais, Dioceses, entre
outros, constituindo um verdadeiro brao teolgico desses bispos. Ao contrrio, foram
nomeados telogos peritos na linha do Vaticano.
Muitos telogos progressistas foram secretamente a Puebla e se hospedaram em
uma casa e realizaram intensas discusses e redigiram muitas contribuies que eram
entregues aos bispos noite ou por vezes de modo sorrateiro durante o evento para
alguns bispos. No sbado, 10 de fevereiro, D. Lopez Trujillo flagrou Cardeal Dom
32
Paulo Evaristo Arns sendo orientado por Leonardo Boff e Jon Sobrino, curiosamente
dois telogos posteriormente condenados pelo Vaticano, pediu a sada dos telogos e
mandou reforar o esquema de segurana do evento, proibindo inclusive que qualquer
documento fosse passado para dentro do evento por qualquer pessoa (BETTO;
1979:110).
O fato que a participao das alas progressistas na confeco do documento de
Puebla foi muito menor do que seu potencial, mas ainda assim, restou um texto crtico,
que assumia uma Opo Preferencial pelos Pobres por parte da Igreja, uma sada
conciliada que atendia tanto aos progressistas, desejosos do protagonismo dos
despossudos, quanto para os conservadores, ansiosos por responder pobreza latino-
americana com uma ampla ao de caridade que focasse os pobres (LWY; 2000:124).
A participao direta de Joo Paulo II na organizao e nos rumos de Puebla foi
bastante grande. J no avio para o Mxico, declarou Wojtyla acerca da TL:

Ela no uma verdadeira teologia. Ela deturpa o verdadeiro sentido
do evangelho. Conduz os que se deram a Deus para longe do papel
verdadeiro que a Igreja lhes atribuiu. Quando comeam a utilizar
meios polticos, deixam de ser telogos. Se um programa social,
ento matria para a Sociologia. Se se refere salvao do homem,
ento eterna teologia, que tem dois mil anos de idade (BERNSTEIN;
POLITI; 1996:207).

Joo Paulo II proferiu um discurso duro contra a TL na abertura do encontro, o
que influenciou decisivamente o texto final, no deixando de ser observado por Libanio
que Wojtila, precisamente em seu discurso de abertura, fora mais citado do que todos os
outros Papas juntos (1979:66).
Na abertura da Conferncia de Puebla, Joo Paulo II fez um discurso de uma hora,
dividido em quatro partes, sendo que as duas primeiras foram destinadas a evitar uma
aproximao da Igreja com a esquerda, por consoante, com a Teologia da Libertao
enquanto na terceira demonstra apreo pela justia social (BERNSTEIN; POLITI;
1996:216).
Parece sintomtico que um dos principais mecanismos de disputa no interior da
Igreja sejam as interpretaes dos documentos e discursos. Logo aps proferido, o
discurso de Joo Paulo II passou imediatamente a ser disputado.
33
Mesmo com o desalento com que os progressistas ouviram as primeiras partes do
discurso, ao fim do discurso Dom Lpez Trujillo, lder conservador, perguntou
triunfante a Dom Hlder Cmara, importante liderana progressista, o que achara do
discurso, ao que respondeu Magnfico!, Monsenhor Oscar Romero, Arcebispo de El
Salvador, tambm progressista assim afirmou: sinto-me confirmado em minhas
posies. (Apud BETTO; 1979:59-60).
Leonardo Boff sublinhou que Joo Paulo II, na primeira parte de seu discurso
apresentou, como aspectos principais, reservas e desconfianas (BERNSTEIN; POLITI;
op.cit.:216), enquanto Gutirrez afirmou que Parece-me importante que o Papa tenha
anunciado o valor evanglico da defesa dos direitos humanos, no como uma operao
temporria mas como uma misso intrnseca da Igreja (Apud Idem:217).
De um modo geral, o que operou de forma importante essa releitura foi o discurso
de Dom Alosio Lorscheider depois do discurso do Papa e antes do comeo dos
trabalhos. Para Betto o Arcebispo de Fortaleza retomou os temas principais da
alocuo papal dentro de um enfoque mais adaptado nossa realidade (1979:63).
Os conservadores organizaram uma estrutura para influenciar a cobertura
jornalstica do evento no sentido de fazer entender a presena e discurso de Joo Paulo
II como condenao Teologia da Libertao (Idem:56). Mas acerca do discurso de
Dom Lorscheider, a imprensa no deixou de perceber que houve boicote.
Enquanto ao fim dos discursos conservadores eram distribudas cpias toda a
imprensa, ao fim dos discurso de Dom Lorscheider no havia cpias, s entregues mais
tardes e em poucas cpias, insuficientes para a imprensa, pois, os conservadores
ficaram indignados, comentando que o presidente do CELAM havia deturpado as
palavras do Santo Padre (Idem:63), observando que essa diviso ocorreu tambm no
episcopado do Brasil.
Os conservadores trabalharam no sentido de garantir um desfecho mais favorvel
do que em Medelln e seu trabalho foi facilitado pela equipe romana que contribuiu
decisivamente.
Nesse sentido, quando ao Cardeal Baggio, ento Presidente da Congregao para a
Amrica Latina, foi perguntado sobre quais os pontos de Medelln foram condenados no
discurso papal, este respondeu:

34
Ele se referiu a uma interpretao redutiva de Medelln. Nesta
reunio foram elaborados documentos sobre dezesseis temas, mas
parece que a ateno de muitos s se fixou nos textos sobre Justia e
Paz. Pretendeu-se que Medelln tivesse centrado seu interesse apenas
nesses pontos conflitivos. E houve exagerada deformao de
Medelln, como se quisesse levar a Igreja a certos mtodos de
violncia e de luta. S uma leitura parcial, tendenciosa de Medelln,
pode levar a isso. (Apud BETTO; 1979:67)

Trujillo, que havia organizado uma conferncia de bispos em Roma em 1976 com
vistas a pensar tticas de combate e Teologia da Libertao e, para tal fim, articulara
com bispos alemes, a arrecadao de uma boa soma de dinheiro, assunto do
conhecimento do novo Papa, foi um dos protagonistas da organizao da Conferncia
de Puebla (BERNSTEIN; POLITI; 1996:206).
Pouco antes da III Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano, Trujillo
escrevera a Dom Luciano Duarte em tom belicoso:

Prepare seus avies e seus bombardeios. Precisamos de voc hoje
mais do que nunca e voc tem que estar na melhor forma possvel.
Acho que precisa treinar como treinam os pugilistas antes de entrar no
ringue para o campeonato mundial. Que os murros sejam evanglicos
e bem desfechados. (Apud Idem:205-206)

Algo muito prximo do que pensara aconteceu, uma disputa ferrenha que deixou
marcas profundas no episcopado latino-americano. Se antes de Puebla havia
articulaes mais ou menos ordenadas, depois do evento pode-se demarcar mais
claramente as duas correntes em disputa, os conservadores e progressistas. Observando
que isso no altera a realidade de que a maioria do episcopado continua entre os
moderados, que se move de acordo com as circunstncias de para a corrente que melhor
responde a suas necessidades pastorais.
Mas se mesmo com toda essa interveno romana, que foi desde a escolha de uma
data estratgica para o setor conservador, passou pela escolha da coordenao do
evento, dividida em trs, dois dos quais opositores veementes da TL, at o impedimento
de participao dos telogos, ainda foi possvel a produo de um texto relativamente
progressista, possvel prever o que poderia se dar sem a interveno vaticana, um
texto que atendesse plenamente aos anseios dos mais radicalizados telogos e bispos.
35
O texto de Puebla e, sobretudo a afirmao da Opo Preferencial pelos Pobres
so encarados como expresses radicais de uma Igreja progressista no por fora
intrnseca do texto em si ou mesmo da afirmao de preferncia, mas mais a partir da
interpretao destes nas obras, nas falas, isto , nas prticas e discursos dos agentes
desse Cristianismo de Libertao (LWY; 2000:124). A idia da libertao fica menos
vinculada libertao das estruturas scio-histricas, ganha um carter mais
abrangente, no conceito de libertao integral, mas tambm ganha mais espao e
pervade todo o documento (LIBANIO; 1979:70).

Na dcada de 80, convergiram vrios fatores que apontaram para a estratgia
ofensiva do Vaticano. A experincia nicaragense, de um estado revolucionrio,
socialista, em que a Igreja se imiscua organicamente, atravs de seus membros adeptos
da Teologia da Libertao, assustou profundamente Wojtyla, era a prova de que a TL
levava inexoravelmente [sic] a um posicionamento esquerda na agudizao da luta de
classes. Alm disso, o acordo de Joo Paulo II, celebrado com Ronald Reagan,
Presidente estadunidense, muito ligado s redes clandestinas de comunicao e ao da
CIA, no esforo anticomunista, partidrio da linha dos que viam todos os crticos como
comunistas, ia de vento em popa (BERNSTEIN, POLITI; 1996).
Ento o Vaticano lana uma imensa campanha contra a Teologia da Libertao
que teve trs vetores de atuao: o controle do governo na Igreja, o controle dos
representantes de Deus e o controle das idias;
Todos os trs vetores so separados para fim de anlise, mas na prtica foram um
todo orgnico indissocivel:
O controle do governo na Igreja consiste na alocao estratgica dos aliados e
oponentes na geografia da Igreja do Brasil. nesse item que se encontra explicao
para a substituio de Dom Hlder Cmara, na Arquidiocese de Recife por, Dom
Luciano Duarte, Arcebispo que desmanchou as pastorais, lutou contra as CEBs e tudo o
que Dom Hlder tinha construdo e que possua um carter progressista.
Tambm aqui se pode ver a motivao da diviso da Arquidiocese de So Paulo
que esvaziou o poder de Dom Paulo Evaristo Arns.
36
O controle dos representantes de Deus se estabelece, evidentemente, na
poltica de nomeao do Clero que, tradicionalmente seguia o caminho Nncio
5
-
Conferncia Nacional-Papa e que muda a metodologia cortando a instncia
intermediria, numa clara poltica de normalizao do clero aos interesses vaticanos
(DUSSEL; 1997:117; LWY; 2000:216; HERVIEU-LGER; 1999:297; BERNSTEIN;
POLITI; 1996:468; KUNG; 2002:443; BEOZZO; 1993:279; YALLOP; 2007:207;
WANDERLEY; 2007:226; FLEET; 1981:92)
Para se ter um exemplo do imbricamento dos vetores de controle, quando se
condena um telogo eminente da Teologia da Libertao, em conjuno com a realidade
de que o Vaticano passa a nomear somente os mais leais vontade vaticana. Fica
expresso um largo movimento de auto-censura por parte de todos aqueles que expectam
ascender na hierarquia da Igreja.
Nesse sentido quer vamos encontrar tambm a interveno em diversos
seminrios, interferindo na formao dos futuros padres, eliminando os no alinhados e
formatando os mais suscetveis. Em tudo esse ponto se relaciona organicamente com o
prximo mecanismo de controle apresentado.
O controle das idias um vetor importantssimo da estratgia da Santa S. A
interveno em Puebla no foi o bastante, posto que os progressistas lograram
interpretar largamente o documento a partir de seu prisma, o da libertao. Assim, h
uma enxurrada de iniciativas para frear um movimento intelectual de libertao que
dialoga com a ao dos cristos na realidade brasileira e que faz da Igreja o principal
fermento das lutas populares nas mais diversas reas, mormente nos movimentos
comunitrios, movimento contra a carestia e novo sindicalismo.
As aes de controle se do de forma intensa na interveno em editoras catlica,
em diversos seminrios, com enquadramento de vrios deles, inclusive operando
patrulha ideolgica nas Universidades Catlicas.
Quando Joo Paulo esteve no Brasil, em 1980, questionou Dom Paulo Evaristo
Arns acerca do estado do marxismo na PUC-SP. D. Paulo ficou perplexo com a
pergunta e Dom Mauro Morelli interveio oportunamente solicitando ao Pontfice para
que ele pudesse responder, ao que o Papa deferiu de pronto:


5
Embaixador do Papa;
37
Pra o Senhor perceber o alcance da influncia do marxismo no Brasil,
na universidade, eu vou lhe dar uma viso um pouco pictrica disso.
Quando o jovem entra na faculdade, no 1 ano ele um trotskista
furioso. No 2 ano ele abranda um pouco, apenas marxista. No 3
ano ele j adere ao socialismo. No 4 ele vira capitalista. No 5 ele sai
e vai explorar o povo (SYDOW; FERRI; 1999:300).

Mas o lado mais duro de tal vetor a poltica de processos contra telogos. No
comeo dos anos 80, o destaque vai para o processamento quase concomitante de
Gustavo Gutirrez, um dos fundadores e Leonardo Boff, um dos principais
formuladores da Teologia da Libertao.

3. Teologia e Cristianismo da Libertao Brasil

Compreendemos de pleno que a realidade no um conjunto de paralelos que se
desenvolvem, em que um movimento leva a outro que leva a outro. Em nossa temtica,
essa compreenso nos leva ao fato de que a Teologia da Libertao no um
desenvolvimento isolado da Ao Catlica, mas que nasce de uma realidade complexa
em que incidem uma tal quantidade de fatores absolutamente inapreensvel.
No obstante, se verdade que uma imensido de elementos incidem na
construo do Cristianismo de Libertao, tambm verdade que a obsesso por elenc-
los todos nos levaria inexoravelmente inrcia e que no absurdo, cincia,
admitirmos que alguns fatores incidem mais indiretamente do que outros. De modo que
entendemos adequado pensar a Ao Catlica e a formao da CNBB e CELAM como
elementos diretamente relacionados ao Cristianismo de Libertao, embora muitos
outros fatores tambm participem desta realidade, alguns oblqua e outros diretamente,
como a pobreza latino-americana, sobre a qual entendemos que no se faz necessrio
discorrermos longamente.
Pois bem, para a apresentao do catolicismo contemporneo cabe pensarmos sua
construo a partir do Centro Dom Vital, centro de convergncia desse novo
catolicismo conservador, mais imbricado com a realidade brasileira, cujo flerte com o
integralismo se fazia pblico e notrio.
Para Jackson de Figueiredo, lder desse conservadorismo catlico, a revoluo era
to:
38
... contrria felicidade humana, vida em sociedade que, para
combat-la, necessrio pregar-se, no j a contra-revoluo, mas o
contrrio da revoluo. Ora, isso o que no se pode fazer sem uma
doutrina que compreenda esse contrrio da revoluo em todas as
ordens da atividade espiritual, em todos os domnios da vida em
sociedade. (FIGUEIREDO Apud MANOEL; 2008).

Logo aps a construo do Centro Dom Vital, deu-se a instituio da Liga
Eleitoral Catlica, que tinha por misso analisar os candidatos aos mais variados
cargos para anunciar os que estavam em acordo com as doutrinas catlicas e denunciar
os que as transgrediam (FARIAS, 1997).
Tal atuao da Igreja, mais em contato com a realidade em seu entorno do que a
que a precedera, levou um membro deste mesmo setor conservador, o integralista D.
Hlder Cmara, a revitalizar no Brasil a Ao Catlica, posteriormente com forte
influncia do Padre Lebret, Jacques Maritain e Emmanuel Mounier, no intuito de levar a
Igreja a atuar no seio da sociedade em suas diversas expresses (LWY; 2000: 230-
255).
A Ao Catlica era estimulada e organizada em sees especializadas, mormente
Juventude Agrria Catlica, Juventude Estudantil Catlica, Juventude Independente
Catlica, Juventude Operria Catlica e Juventude Universitria Catlica (JAC, JEC,
JIC, JOC e JUC), tambm se relacionavam com os sindicatos rurais, com o Partido
Democrata Cristo PDC e com o Movimento de Educao de Base MEB, cuja
sustentao conceitual era dada pelas reflexes do educador Paulo Freire, que muito
viria a influenciar a Teologia da Libertao.
Paralelamente e imbricado com esses movimentos, nascem tambm os crculos
bblicos e o movimento litrgico, isso no s no Brasil, mas em vrios lugares do
mundo, cujo fervilhar em que se enredam todos esses elementos e a Teologia Liberal e
que vai desaguar na convocao do Conclio Vaticano II, que introduziu uma
significativa quantidade de inovaes na vida catlica.
Esses movimentos de Ao Catlica avanam rumo a uma aproximao com a
esquerda. Em determinado momento de radicalizao poltica, membros da JUC,
insatisfeitos com a tutela da Igreja que limitava o posicionamento poltico enquanto
estivessem em um movimento no interior da Igreja, decidiram fundar uma instituio
autnoma, no vinculada Igreja, a Ao Popular AP, de linha marxista-leninista.
39
Havia uma escalada esquerda que, segundo Francisco Whitaker, vinha desde a
influncia mais moderada de Jacques Maritain, que normalmente levava social-
democracia at a perspectiva mais crtica do Padre Lebret e do socialismo personalista
de Emmanuel Mournier, ou seja, a uma militncia socialista (LWY, op.cit.:237).
A movimentao transformadora que fervilhava nesses grupos nascentes, se
expressava com grande radicalizao na Ao Catlica Especializada e j comeava a se
apresentar na forma de Comunidades Eclesiais de Base CEBS. Todo esse processo
contestador tinha fundamento na prpria conjuntura de crtica que se dava em nvel
mundial, no obstante a especial situao de agudizao da luta poltica no Brasil, cujo
agravamento evidente foi o golpe militar.

O Igreja do Brasil dera um passo rumo colegialidade com a instituio da
primeira conferncia nacional de bispos de todo o mundo, a Conferncia Nacional dos
Bispos do Brasil e do Conselho Episcopal Latino-Americano - CELAM, institudos em
1952 e 1955, respectivamente, ou seja, antes do Conclio, sendo que o CELAM foi
fundado na I Conferncia-Geral do Episcopado da Amrica Latina, realizada no Rio de
Janeiro.
Ambas as criaes tiveram decisiva influncia do bispo Dom Hlder Cmara, que
deixara o integralismo rumo a uma Teologia do Desenvolvimento, e se engajara no
projeto de constituir uma maior autonomia s Igrejas do Brasil especificamente e da
Amrica Latina, em geral.
No entanto, no interior da Igreja, mais precisamente, em sua correlao de foras
interna, o conservadorismo era largamente majoritrio at a dcada de 60. No processo
de oposio s reformas de base, que desaguou no golpe militar, um dos principais
eventos de movimento de massas legitimando-o foi justamente uma passeata organizada
pelo padre Patrick Peyton, a Marcha com Deus pela Famlia e Liberdade, numa posio
de explcito aos setores que preparavam o golpe militar.
Por ocasio do golpe militar, em 1964, houve intensa disputa na CNBB acerca de
qual deveria ser a manifestao da entidade acerca do evento, uma primeira verso foi
escrita, realizando um verdadeiro rompimento entre religio e o estado, mas essa verso
no foi aprovada, sendo publicada sim uma declarao de apoio ao golpe militar. Os
golpistas foram saudados pela Igreja:
40

Em resposta s expectativas gerais e ansiosas do povo brasileiro, que
viu a marcha acelerada do comunismo na direo do poder as foras
armadas intervieram a tempo, e impediram o estabelecimento de um
regime bolchevique em nosso pas ... Ao mesmo tempo em que
agradecemos a Deus, que respondeu s preces de milhes de
brasileiros e nos libertou do perigo comunista, estamos gratos,
tambm, aos militares que, com srio risco de vida, se ergueram em
nome dos interesses supremos da nao. (Apud LWY; 2000:140)

Mas no demora e a Igreja comea ver modificar sua correlao de foras interna,
as foras progressista ganham espao em detrimento dos conservadores. Ainda na
dcada de 60 os dominicanos se engajam na rede de apoio Aliana Libertadora
Nacional ALN, organizao de guerrilha liderada por Carlos Marighela, ento
considerado maior opositor do regime. Vrios outros grupos catlicos se engajam na
oposio, num intenso fervilhar, ainda mais no nvel do laicato do que no nvel
hierrquico.
O apoio dado pela hierarquia ao regime militar foi se esvaindo at a franca
oposio. A igreja se tornou a principal adversria do regime militar (LWY;
2000:144;) liderada por D. Paulo Evaristo Arns, como afirma com propriedade Farias
(1998:20) A Arquidiocese de So Paulo nos anos 70 transformou-se, de fato, no
principal ncleo de resistncia ao regime ditatorial instalado no pas desde 64..., tese
tambm advogada por Serbin (2001:321).
Todo esse movimento da Igreja Catlica, de pilar do regime ao seu pior inimigo,
no se deu, no entanto, de maneira homognea. Houve resistncia e diviso, explicitada
enfaticamente nas condutas dos dois basties da Igreja no Brasil: D. Paulo Arns,
Arcebispo de So Paulo nas dcadas de 70 e 80, figura ilustre dos progressistas, e D.
Eugnio de Arajo Sales, Arcebispo do Rio na mesma poca, liderana dos
conservadores.
Mas de fato, junto com essa nova posio poltica, a Igreja modificou-se tambm
em sua correlao de foras interna. Em 1974, Dom Ivo Lorscheider foi eleito
presidente da CNBB, estabelecendo a hegemonia dos libertadores no interior da
Conferncia Episcopal mais importante, por seu nmero de representados e estrutura, de
toda a Amrica Latina.
A CNBB, grande parte das mais importantes Ordens Religiosas, em especial a
Franciscana e consequentemente as maiores editoras catlicas da Amrica Latina, a
41
Conferncia dos Religiosos do Brasil, alm da imensa rede de pastorais e CEBs
espalhadas pelo Brasil. Essas so algumas das mais importantes instituies no
catolicismo no Brasil dominadas pelos progressistas.
A disputa no interior da Igreja do Brasil no cessou, os conservadores fazem a
disputa na CNBB e na maioria das instituies. O grande aliado dos conservadores
nesse processo foi o Vaticano, dele emanaram as admoestaes que iriam normalizar a
Igreja do Brasil. Em 1980, Joo Paulo II visita o Brasil e sua passagem se inscreve no
interior desse processo.
No possvel estabelecer um tom nico para a relao entre o Vaticano e a
CNBB no pontificado de Joo Paulo II, mas possvel dizermos que h uma
predominncia de conflitividade.
Para Beozzo, a transio entre os anos 70 para os anos 80 na relao entre o
Vaticano e a CNBB foi tambm a transio entre uma fase de apoio e estmulo para
uma fase em que as palavras-chave so conteno e interveno. Tambm aponta como
outra caracterstica o fortalecimentos das oposies no interior da CNBB, no intento de
rever sua linha de trabalho (BEOZZO; 1993:213).
preciso primeiro pontuar alguns elementos de conflito mais pontual, no
necessariamente nascidos no pontificado de Joo Paulo II, mas levados a cabo por ele.
Um dos principais conflitos nessa categoria foi acerca da idia da CNBB de criao do
Tribunal Internacional dos Direitos Humanos que, depois de consultas Santa S, se
transformou na idia da criao de Jornadas Internacionais por uma Sociedade
superando as dominaes. A idia era co-patrocinada pela CNBB e pelas conferncias
episcopais do Canad, Estados Unidos, Frana, Federao das Conferncias Episcopais
da sia, o Conselho das Conferncias Episcopais da Europa, a Comisso Internacional
dos Juristas das Conferncias Episcopais Europias e a Coordenao Ecumnica de
Servios (CESE) do Brasil.
Lanado em 1976, o projeto recebeu imediato apoio de mais de mil universidades,
entidades, associaes de pequeno porte ou prestgio internacional, alm de outras
conferncias episcopais, como da Alemanha e Blgica, entraram para o programa.
Em 1977, em uma carta sem timbre ou assinatura, o Vaticano enviou comunicado
CNBB proibindo a iniciativa por entender que tal no poderia ser feita por uma
42
conferncia episcopal nacional pois no seria esta no estava no raio de amplitude de
sua competncia.
A Comisso Representativa da CNBB aprovou, por 29 votos a 1, para que se
dialogasse com Roma para a continuao do projeto. Realizado o contato, foi marcada
para o ano seguinte reunio entre a Comisso Pontifcia de Justia e Paz e a CNBB no
ano seguinte.

Com esta interveno romana, ficava clara a inteno de conter a
CNBB e sua articulao internacional. Na verdade, a Igreja do Brasil
ocupara um espao deixado vazio pela Pontifcia Comisso
Internacional de Justia e Paz que, depois de um incio entusiasta e
brilhante ... comeou a marcar passo. (BEOZZO; 1993:217)


Em 1978, o dilogo resultou em definitiva proibio do projeto. Dom Cndido
Pandim, embora se submetendo s determinaes de Roma, no deixou de reafirmar a
legitimidade do mesmo perante a assemblia da CNBB:

... No nos consta realmente que haja preceito da Igreja ou orientao
conciliar proibindo que Conferncias Episcopais convidem outras a
promover uma reflexo comum. Ao contrrio, a prpria Santa S
aprovou o Estatuto da CNBB que inclui, entre as finalidade de nossa
Conferncia manifestar solicitude pela Igreja Universal, atravs da
comunho e da colaborao com a S Apostlica e com outras
Conferncias Episcopais. (Apud Idem:218)

Tambm foram proibidas diversas misses internacionais dos bispos Dom Paulo
Evaristo Arns, Dom Pedro Casaldliga e Dom Hlder Cmara (Idem).
Na questo da liturgia tambm foram muitas as desavenas. Destaque para o
Diretrio Litrgico da CNBB, aprovado em 1977, que tinha como misso impulsionar o
processo de inculturao, isto , de assimilao do caldo cultural popular nas
celebraes. Afirmava o Diretrio os textos e ritos da missa em vigor no
correspondiam ao modo de expresso e vivncia religiosa prpria do povo.
A Congregao do Culto Divino, em Roma, no entanto, entendeu que era sua a
prerrogativa de aprovao ou rejeio do Diretrio e informou que:
43

...do Brasil chegaram a esta Congregao observaes sobre o novo
texto e crticas excessiva liberdade concedida s Igrejas particulares,
favorecendo assim o aparecimento de novos abusos ou permitindo a
difuso de uma teologia de tipo "popular", perigosa para a f. (Apud
BEOZZO; 1993:220)


Em 1979, apesar dos esforos, o "Diretrio" foi reprovado por Roma. Alm dos
aspectos propriamente litrgicos alegados no rechaamento da proposta brasileira,
tambm foram colocados outros problemas, tais como a falta de preciso do conceito de
grupo popular ou povo simples, o perigo do uso da liturgia para fins scio-polticos,
excessiva liberdade criativa dada ao celebrante, tendncia a humanizar e vulgarizar a
celebrao.
Em 1980, a CNBB aprovou em votao (162 votos a favor, 26 contra , 6 com
emendas e 5 em branco) por continuar negociando. Mas o Vaticano manteve a posio
afirmando que "A liturgia no deve descer ao povo, mas o povo deve ser elevado
liturgia" (Idem:221). Novamente a CNBB optou por manter o dilogo e um novo texto
foi feito, a quatro mo, que ficara to descaracterizado que foi reprovado pelo
episcopado brasileiro.
Ao fim das contas, os bispos do Brasil ficaram sem o Diretrio, ficando merc
dos ditames litrgicos de Roma.
Ainda em se tratando de liturgia, merece destaque a criao da "Missa da Terra
Sem Males", aculturao da cultura indgena em um culto catlico, cujo mote era o mito
indgena Guarani da Terra sem Males, lugar em que no se conheceria doenas opresso
ou morte. A primeira "Missa da Terra Sem Males" foi concelebrada por cinquenta
bispos, sua melodia foi composta por um indgena e a poesia que realizava a narrativa
do culto era de autoria de Pedro Tierra e D. Pedro Casaldliga, os mesmos autores da
tambm inculturada "Missa dos Quilombos", musicada por Milton Nascimento. A
"Missa dos Quilombos" foi celebrada pela primeira vez em 1981, no dia 20 de
novembro, dia nacional da conscincia negra.
Ambas as missas foram proibidas pela Congregao do Culto Divino, que afirmou
que a celebrao eucarstica no deve conter reivindicao de qualquer grupo humano,
44
mas deve ser somente em memria da morte e ressurreio de Cristo (BEOZZO;
1993:223).

A relao do Vaticano com a CNBB sofre uma transio entre os anos 70 e 80,
que vai uma relao com problemas pontuais para um conflito mais amplo.
Primeiramente, preciso lembrar que a Conferncia de Puebla teve uma participao
ativa do episcopado brasileiro, o maior do continente. De tal forma que podemos dizer
que a ao do Vaticano na Conferncia foi tambm uma ao contrria linha que o
episcopado brasileiro queria impingir ao texto de Puebla.
No ano seguinte Conferncia, 1980, Joo Paulo II realizou uma viagem
Amrica do Sul. Em sua rota, o Brasil era a principal parada.
Sua relao com a Igreja do Brasil no perodo de viagem foi to contraditria
quanto possvel, mas algumas linhas gerais apontavam j aquele momento como o
divisor de guas do relacionamento com a Igreja do Brasil. O conflito deixou de se
localizar em questes pontuais para permear toda a relao Vaticano-Igreja do Brasil,
especialmente com a CNBB.
No interior da Igreja, as expectativas eram muitas em face da visita de Joo Paulo
II, nos mais variados grupos, anseios dspares. No encontro com os operrios em So
Paulo, os favelados no Rio de Janeiro, com os camponeses em Recife e os indgenas em
Manaus, confirmou apoio s causas de justia levadas cabo pela Igreja do Brasil, sem
deixar de alertar que a luta de classes no era o mtodo adequado para a luta crist.
A respeito da CNBB, em um discurso que chamou de A CNBB a Igreja,
afirmou que:

No posso esquecer o carter quase pioneiro desta Conferncia. Ela
nasceu, j com esse nome de Conferncia dos Bispos, no longnquo
1952, uma das primeiras do mundo a se constituir, muito antes que o
Conclio Ecumnico Vaticano II pusesse em nova luz a doutrina da
colegialidade episcopal e preconizasse justamente as Conferncias
Episcopais como expresso peculiar e rgo particularmente
apropriado dessa colegialidade.
Ao longo destes 28 anos no h quem no a reconhea procurou
cumprir uma misso e realizar uma obra conformes com sua natureza
prpria: possibilitar o encontro e o dilogo dos Bispos cada vez mais
numerosos no pas.; facilitar a convergncia da ao pastoral, graas
45
sobretudo ao planejamento e a uma pastoral de conjunto que forma
desde o incio a preocupao dominante na CNBB. Ser um rgo
capaz de representar com a maior autenticidade possvel o episcopado
brasileiro junto a outras instncias, sem excluir a civil. (JOO
PAULO II; 1980:257-258)


Esse discurso foi pronunciado em Fortaleza, um dos ltimos eventos do Papa no
Brasil, depois de 11 dias de viagem no pas, acompanhado sempre do presidente da
CNBB, D. Ivo Lorscheider. Diz-se, inclusive, que Joo Paulo II reescreveu seu discurso
a caminho de Fortaleza, abrandando-o significativamente.
Criou-se pois, uma expectativa positiva, no meio progressista, em relao ao
Vaticano, dissipada no fim do mesmo ano com a carta enviada individualmente a cada
bispo do Brasil, com diversas crticas Igreja do Brasil.
Quase na sequncia, a CNBB recebe carta do Secretrio de Estado do Vaticano,
D. Agostinho Casaroli, com vrias admoestaes. Em tom de desaprovao da linha t
ento adotada, a carta aponta diversas recomendaes, entre elas est a orientao da
diminuio de presbteros e especialistas nas Assemblias, a reorientao para os
assuntos ad intra Igreja e a constituio da Comisso Episcopal de Doutrina.
A imprensa e a opinio pblica entenderam a carta de Casaroli como uma
desaprovao da caminhada pastoral da CNBB. Em fevereiro de 1981, na abertura da
XIX Assemblia da CNBB, corria a informao de que Dom Luciano Cabral Duarte,
arcebispo de Aracaju e Vice-Presidente do CELAM, um dos principais nomes do
episcopado conservador, iria propor a renncia da direo da entidade, em face da
desaprovao papal da linha adotada.
Dom Ivo relatou sua ida ao Papa e a explanao que fez ao mesmo, acerca da
recepo da carta de Dom Agostinho Casaroli na opinio pblica. Dom Ivo entregou ao
Papa um dossi com as vrias notcias referentes ao documento que apareceram na
imprensa.
Por fim, Dom Ivo relatou a discordncia do Papa com a interpretao corrente
acerca da carta e leu um telex de apoio que acabara de receber de Joo Paulo II:

46
... Renovando expresso de minha fraterna confiana e invocando do
Esprito luz e conselho para vossa grande responsabilidade eclesial,
estou certo que continuareis generosamente empenhados na vossa
grande misso, com zelo de pais e pastores do rebanho a vs confiado,
no sentido da verdadeira colegialidade e daquele esprito de fraterna
comunho manifestado durante minha recente grata visita pastoral ao
dileto Brasil, em precioso servio ao povo de Deus para
revigoramento de sua f e coerente prtica da vida crist, e
contribuindo sempre para integral participado progresso da vossa
nobre nao e maior bem de todo o querido povo brasileiro.
(BEOZZO; 1993: 236)

Esse era o tom da relao com o Vaticano, no aprofundamento das sanes e das
intervenes, mas sem jamais permitir uma ruptura. Mas o processo de ataque TL foi
tambm um processo de acmulo de foras: Em suas viagens, o Papa Wojtyla tinha
atacado repetidas vezes, a teologia da libertao, mas 1984 fora escolhido como o ano
em que seria desencadeado a ofensiva final da Igreja contra ela (BERNSTEIN;
POLITI; 1996:418).
No mesmo ano foram desferidos dois potentes ataques, a condenao de Leonardo
Boff, preparada dois anos antes na Arquidiocese do Rio de Janeiro, como veremos, e a
Instruo sobre alguns aspectos da Teologia da Libertao, documento papal que
criticava duramente a Teologia da Libertao.












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CAPTULO II - A POLMICA



1. Cronologia da polmica e apresentao de seu personagem central

1. 1982 Lanamento do livro Igreja: Carisma e Poder.
2. 01/1982 Edio Pergunte e Responderemos. Dom Estevo Bettencourt critica o
livro;
3. 02\1982 Recenso de Urbano Zilles, oficialmente assumida pela Comisso
Arquidiocesana para a Doutrina da F. Boletim da Revista do Clero;
4. 12\02\1982 - Carta de Frei Leonardo ao bispo auxiliar do Rio de Janeiro Dom Karl
Josef Romer, Presidente da Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F;
5. 12\02\1982 - Carta de Frei Leonardo Boff ao Cardeal-Arcebispo do Rio de Janeiro
Dom Eugnio de Arajo Sales;
6. 12\02\1982 - Carta-informao de Frei Leonardo Boff ao Cardeal Joseph Ratzinger,
Prefeito da Congregao para a Doutrina da F em Roma;
7. 25\02\1982 - Carta-resposta do Cardeal Dom Eugnio de Arajo Sales a Frei
Leonardo Boff;
8. 03\1982 - Esclarecimento, texto de Boff acerca da recenso de Urbano Zilles
assumida pela CADF-RJ; Revista Boletim do Clero;
9. S\D - Segunda carta de Boff a D. Romer;
10. 24\03\1982 - Carta de D. Romer a Boff;
11. 03-04\1982 Artigo de Dom Boaventura Kloppenburg criticando Leonardo Boff
Nosso Frei Leonardo Boff; Revista Communio;
12. 04\1982 - Por que mantenho integralmente minha crtica ao livro Igreja: Carisma e
Poder, rplica de Urbano Zilles em face do Esclarecimento de Boff; Revista
Boletim do Clero;
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13. 04\1982 - Por que o livro de Leonardo Boff, Igreja: carisma e poder, no
aceitvel? (Na f, um no ao livro; todavia uma palavra de confiana no homem de
f); Revista Boletim do Clero;
14. Revista Grande Sinal 36 (1982) - Trplica de Boff rplica de Zilles;
15. 06\1982 - Resposta de Frei Leonardo Boff a Romer: mstica e no mistificao;
Revista Eclesistica Brasileira;

Passemos, ento, apresentao do personagem central da polmica em tela,
Leonardo Boff, autor do livro objeto da recenso.
Leonardo Boff, descendente de imigrantes italianos, nasceu em Concrdia, Santa
Catarina, aos 14 de dezembro de 1938. estudou o primrio e secundrio em Concrdia-
SC, Rio Negro-PR e Agudos-SP, Filosofia em Curitiba-PR e Teologia em Petrpolis-
RJ. Em 1959 ingressou na Ordem dos Frades Menores, franciscanos. Na Universidade
de Munique-Alemanha fez seu doutoramento em Teologia e Filosofia em 1970..
Durante 22 anos, foi professor de Teologia Sistemtica e Ecumnica em
Petrpolis, no Instituto Teolgico Franciscano. Professor de Teologia e Espiritualidade
em vrios centros de estudo e universidades no Brasil e no exterior, alm de professor-
visitante nas universidades de Lisboa (Portugal), Salamanca (Espanha), Harvard (EUA),
Basel (Sua) e Heidelberg (Alemanha).
doutor honoris causa em Poltica pela universidade de Turim (Itlia) e em
Teologia pela universidade de Lund (Sucia), tendo recebido tambm vrios prmios no
Brasil e em outros pases do exterior, em funo de sua luta em favor dos Direitos
Humanos.
De 1970 a 1985, participou do conselho editorial da Editora Vozes. Neste perodo,
fez parte da coordenao da publicao da coleo Teologia e Libertao e da edio
das obras completas de C. G. Jung. Foi redator da Revista Eclesistica Brasileira (1970-
1984), da Revista de Cultura Vozes (1984-1992) e da Revista Internacional Concilium
(1970-1995).
Desde seu segundo livro, Jesus Cristo, Libertador, publicado em 1971, Boff
esteve sob vigilncia do Vaticano e em 1979, mesmo ano de Puebla, convidado a uma
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entrevista com o secretrio papal Jrome Hamer, que o interpelara sobre a questo dos
pobres e da Teologia da Libertao, assim Boff descreve o encontro:

Ele vem, senta e diz:"A tua igreja pediu um dilogo. Quem fala aqui
o responsvel pela doutrina, no quero dialogar, s quero testar se a
tua f verdadeira ou no. Primeiro, como referncia: o que voc acha
do Vaticano II?" Eu disse: "O Vaticano II foi um extraordinrio
conclio pastoral". E ele: "Erro, no pastoral, doutrinrio. Esse o
teu erro, considerar que esse conclio adaptou a Igreja ao mundo
moderno, no adaptou nada! Ele tem de ser lido na ptica do Vaticano
I, como doutrina, e voc no faz isso". A puxa uma pasta com todas
as minhas cartas. "Na carta tal, voc diz isto, pior, voc subscreve"
porque eu sempre subscrevi, com um certo humor franciscano, frater
teologus minor et pecator (irmo, telogo menor e pecador). "Voc
escreve isto, voc pecador mesmo?" Eu respondo: "Est escrito,
admiro que o senhor no se considere um pecador". E ele: "Eu sou
autoridade, no cabe a mim apresentar-me como um pecador". Digo:
"O senhor um cristo". Lembrei o famoso sonho de So Jernimo,
em que ele aparece no Cu e Deus lhe pergunta: "Quem voc?"
Jernimo diz: "Teologus sum traductor sum" sou telogo, sou
tradutor da Bblia. E Deus: "No, no conheo". At que Jernimo
acerta: "Cristianus sum". Ento, Deus lhe diz: "Sim, cristianus sum
pecator sum". E a Deus o acolhe. Perguntei ao cardeal: "O senhor
esqueceu o sonho de So Jernimo?" Pois ele respondeu dizendo: "Eu
estive no Brasil, conheo o teu pas, e vocs cometem um erro
fundamental que pensar a partir da prtica. Isso no existe, isso
fazem os marxistas, no os cristos. Os cristos pensam a partir da
tradio, a partir do magistrio da Igreja, a partir dos documentos
oficiais. E vocs tentam dialogar com a cincia a partir da realidade.
Ento, vocs no fazem teologia, vocs so menores, no tm
seriedade no discurso". Eu: "Bom, se no tenho seriedade, por que o
senhor me chama aqui, por que questiona os meus textos?" At o
ponto em que ele diz: "Eu conheo o Brasil, aquilo que vocs fazem
nas comunidades eclesiais de base no verdade, o Brasil no tem a
pobreza que vocs imaginam, isso a construo da leitura
sociolgica, ideolgica, que a vertente marxista faz. Vocs esto
transformando as comunidades eclesiais de base em clulas marxistas,
que, mais do que rezar e militar a palavra de Deus, aprendem a
guerrilha. Por isso, vocs, quando comeam a conversar, dizem:
Como vai a luta? Est vendo? A luta. E, para ns, isso quer dizer
como vai a vida, no ?" (Portal da Revista Caros Amigos, consultado
em 25/10/2007)

Assim se deu o primeiro encontro Boff - Vaticano, mas que no emanava de um
processo doutrinrio e sequer era feito por sua instncia mxima, mas se tratava de uma
ao intimidatria no-pblica.
50
Como dito, seus escritos foram acompanhados um a um pelo Vaticano. Sua nfase
sempre recara sobre a metateologia, isto , sua ateno fora especialmente sobre as
condies de produo da teologia e anlise crtica da Igreja. Assim, alm dos vrios
livros sobre os assuntos mais variados, Boff tambm publicou, nos onze anos seguintes
publicao de seu primeiro escrito, diversos artigos, ensaios e outros sobre a Igreja e
suas relaes e poder. Esses escritos foram reunidos em 1982 em um livro: Igreja:
Carisma e Poder.

2. O livro Igreja: Carisma e Poder e a polmica em torno do mesmo

Para poder falar sobre o processo que incidiu sobre o livro Igreja: Carisma e
Poder, Ensaio de Eclesiologia Militante ICP, de Leonardo Boff preciso entend-lo
minimamente. O livro uma coletnea de artigos, sendo que somente dois, do total de
treze, so inditos.
O livro em questo uma obra dirigida Igreja, a pens-la luz das opes de
Igreja que se desenvolviam nas dioceses progressistas, um verdadeiro exemplo de uma
das principais caractersticas de Leonardo Boff como telogo. Sua nfase na
metateologia, uma teologia que pensa a si mesma e seus meandros.
O livro comea por analisar as Prticas pastorais e modelos de Igreja (1),
pensando a relao Reino-mundo-Igreja e os modelos de relacionamento existentes.
Passa ento, o texto, a analisar as Prticas teolgicas e incidncias pastorais (2), aqui,
Boff exercita sua perspectiva de que a TL reflexo da prxis da Igreja na Amrica
Latina, mas que tambm exerce sobre ela uma reflexo fundamental, alm de pensar as
outras teologias em tendncias e relacion-las com a vida da Igreja.
O telogo chega ento a pensar A Igreja e a luta pela justia e o pelo direito dos
pobres (3) em que reflete sobre o papel especfico de cada agente religioso, hierarquia,
religiosos e leigos e garante uma legitimidade teolgica a essa prxis mergulhada na
vigilncia contra o reducionismo do politicismo. A quarta parte do livro inquietante, A
questo da violao dos direitos humanos dentro da Igreja (4) coloca uma questo
nevrlgica na medida em que pensa tal tema no pela tica legalista dos que resumiriam
tal questo aos escndalos sexuais, mas luz do direito de opinio, de deciso,
questionando o alijamento dos leigos das esferas de poder. No obstante, Boff se
51
pergunta em seguida se O poder e a Igreja podem se converter? (5) e responde que sim,
a partir da refontalizao no sentido evanglico de autoridade, despojando-se de todo
poder-dominao.
A sexta parte O catolicismo romano: estrutura, sanidade, patologias (6), uma das
mais polmicas, em que reside a discusso sobre a relao catlicos-protestantes, um
dos (talvez o) centro da contradio Boff-Santa S. Na seqncia, Boff ruma refletindo
Em favor do sincretismo: a produo da catolicidade do catolicismo (7) e pensa a
relao entre cultura e religio, em um captulo de pouco questionamento doutrinrio.
Quando discorre sobre as Caractersticas da Igreja numa sociedade de classes (8),
Boff recorre ao conceito de Modo de produo religioso, decorrente da teoria da
trocas simblicas de Bourdieu, citado pelo autor, mas que est dentro do bojo dos
mtodos marxistas de anlise, tambm um dos centros da polmica.
Ento o autor passa focar a questo das CEBs no A comunidade eclesial de base:
o mnimo do mnimo (9), em que o autor trabalha o que so e a que vieram as CEBs,
mas avana em busca dAs eclesiologias subjacentes s comunidades eclesiais de base
(10) em que se chega questo da eclesialidade das CEBs, isto , sua relao com a
Igreja institucional.
Quando Boff coloca o seguinte questionamento justificada a distino entre
Igreja docente e Igreja discente? (11) impossvel no lembrarmos da to propalada (e
aqui, irrecorrvel) influncia de Paulo Freire e sua pedagogia sobre a Teologia da
Libertao, pois sua lgica do educador-educando e educando-educador se coaduna de
modo evidente com o esprito do texto de Boff, cujo captulo apresenta um subttulo
denominado Docens e discens so duas funes e no duas fraes na Igreja.
A penltima parte: Uma viso alternativa: a Igreja sacramento do Esprito Santo
(12) tem uma relao mais orgnica com o ltimo Uma estruturao alternativa: o
carisma como princpio de organizao (13), sendo que aquele trata de modo mais
geral da pneumtica
6
e sua intrincada relao com a realidade da Igreja enquanto este se
debrua sobre os carismas
7
propriamente ditos. Aqui se fecha o sentido geral do livro.

6
Campo da teologia que reflete sobre o Esprito Santo.
7
Os carismas so dons conferidos pelo Esprito Santo aos fiis para a edificao da Igreja. H carismas
considerados extraordinrios, cujo exerccio acentuado nos movimentos pentecostais, tais como o dom
de lnguas, dom de cura, dom de milagres, etc, e carismas ordinrios, que podem ser considerados
como aqueles que se situam tais como talentos como traquejo para falar, para lidar com burocracia, etc.
52
Quando o mesmo afirma no prprio ttulo Igreja: Carisma e Poder, trata-se justamente
a tenso entre esses dois princpios, um que se centra sobre o poder dos cargos e o
autoritrio poder que a estrutura de poder da Igreja a eles confere e outro, no qual Boff
se inscreve, que prope a organizao da Igreja tendo como fundamento as
potencialidades de cada cristo, ordenado ou no.
Vejam, Leonardo Boff no era s um telogo, trabalhava na Editora Vozes, onde
coordenava vrios trabalhos, que iam desde a edio da Revista Eclesistica Brasileira,
como da seo brasileira da internacional Concilium. Alm disso era assessor da CNBB
e sua rotina era um turbilho de cursos, palestras, conferncias, alm de escrever seus
prprios livros, muitos, diga-se de passagem. V-se que a proeminncia do telogo se
alcanava uma perspectiva bastante grande, projetando suas idias e o movimento de
que ele fazia parte, o Cristianismo de Libertao, em todo Brasil.
Mas Boff era tambm um padre e como tal estava sob o governo de um bispo,
determinado pela geografia de sua sede
8
. Como Boff era sediado em Petrpolis, o bispo
a quem Leonardo se remetia era o da Arquidiocese do Rio de Janeiro, Dom Eugnio
Sales.
O bispo do Rio era um grande adversrio da Teologia da Libertao no Brasil.
Depois de um comeo de carreira relativamente progressista no nordeste, Dom Eugnio,
na Arquidiocese do Rio de Janeiro (SERBIN; 2001:131), virara um cone e referncia
do conservadorismo catlico no Brasil, contrastando com o arcebispado
contundentemente progressista de Dom Paulo Evaristo Arns, em So Paulo, cuja nfase
na defesa dos direitos humanos e investimento na denncia contra a ditadura militar
reconhecida internacionalmente e indelvel marca do referido bispo.

Comecemos pelo primeiro elemento da polmica, a recenso de Urbano Zilles e
da Comisso Arquidiocesana de Doutrina. A Arquidiocese do Rio, que sempre guardou
reticncias mil em relao aos pensamentos de Boff, partiu para o ataque por ocasio da
publicao do livro Igreja: Carisma e Poder, pela Editora Vozes, em 1982. Um

Como os carismas aparecem vigorosamente nas cartas de Paulo, a organizao da Igreja a partir dos
potencialidades de cada um assim creditada a uma organizao a partir do princpio paulino, enquanto
a nfase no poder denominado princpio petrino, ou seja, ligado a uma tradio vinda de Pedro, que
considerado, pela Igreja, como primeiro ocupante do cargo papal;.
8
A nica exceo para tal regulao para os militantes da Opus Dei, movimento agraciado com uma
prelazia pessoal, ligada diretamente ao Papa, assim, nenhum membro da Opus Dei responde ao bispo de
sua diocese, mas to somente sua organizao;
53
processo foi aberto para analisar o livro atravs da ento recm-criada Comisso
Arquidiocesana para a Doutrina F, presidida por Dom Karl Josef Romer.
A primeira atitude a Comisso, foi encomendar uma apreciao do livro pelo
telogo Urbano Zilles, ento Professor da PUC-RS, que viria a ser estampada no
Revista Boletim do Clero de fevereiro de 1982 e assumida de pleno pela Comisso, que
aproveita para apontar, em nota que acompanhou a publicao da anlise, que:

O primeiro propsito da recenso no colocar em jogo a inteno
subjetiva de um autor, mas compara com a f apostlica da Igreja a
doutrina pessoal de um telogo e seus verdadeiros ou falsos
argumentos (CADF-RJ, Apud MNDH, 1985:13).


H um claro propsito de desmerecimento do autor na nota, uma vez que nega a
organicidade de sua teologia com um corpo terico mais amplo, a TL e um movimento
real tambm mais amplo, o Cristianismo de Libertao.
Embora, talvez, um pouco extensos, optamos por trazer alguns trechos dos
documentos da polmica:

O livro apresenta aspectos altamente positivos... contudo manifesta
certa continuidade de uma tendncia desde Jesus Cristo Libertador.
Reassume a atitude da teologia liberal protestante do sculo XIX
como a de A. Von Harnack, A. Ritschl, Schleiermacher e outros. Isto
se manifesta j na introduo ao primeiro captulo quando fala da
emergncia de uma Igreja que nasce das bases populares. Poderamos
perguntar: a Igreja nasce de Cristo e dos apstolos ou simplesmente
do povo de hoje? , ento, o Jesus histrico apenas um membro do
povo? E o que se entende por povo? No faz a hierarquia parte do
povo? O ponto de partida da teologia em pauta , a rigor, o ponto de
vista pessoal. Os representantes da teologia liberal protestante
queriam, com grande capacidade de sentimentos e afetos, destruir o
dogma, colocando novos. Viam no NT um Jesus amigo dos homens, o
artista, o revolucionrio, o existencialista, o mestre de uma mensagem
tica e nada mais. Jesus era descrito como representante de uma
religio da interioridade, da humanidade e da moralidade, salientando-
se suas qualidades humanas para nelas encontrar os vestgios de sua
divindade. A teologia liberal protestante reagira contra uma teologia
tradicional que estava to fascinada pela divindade de Jesus que quase
esquecera sua humanidade. Mas nesta reao a teologia passou a outro
extremo, reduzindo-se a uma antropologia, i., passou a falar do
homem simplesmente a partir do homem, sem dar maior significao
singularidade histrica de Jesus para situaes histricas posteriores.
Esta problemtica parece-me estar presente tambm neste livro de
54
Boff. Percebe-se, geralmente, uma tendncia muito forte para
liquidar a Igreja Institucional. Parte do pressuposto de que a Igreja
Institucional, que a existe, nada tem a ver com o Evangelho. Nela
tudo mentira e iluso. Deve ser desmascarada e desmistificada. Boff
mostrou-se um mestre da desconfiana. S teoricamente v os
ministrios hierrquicos como um carisma importante. A ordem
insignificante para o A. Na prpria histria da Igreja, segundo o autor,
s teria havido lugar para santos submissos (p. 181). Esquece que
desde S. Paulo, passando por Francisco de Assis at nossos dias,
tambm houve santos revolucionrios (CADF-RJ, Apud MNDH,
1985:13).


O autor trabalha para comprometer Boff no somente em eventuais equvocos
teolgicos, formulaes mal resolvidas ou contrrias Igreja, mas coloca em questo
algo mais profundo, a prpria f. Ou seja, no se trata desta ou daquela formulao
teolgica, mas a prpria inteno de que o texto de Boff vem imbudo, de um modo
geral, advogando a tese de que Boff prope um Jesus no divino, meramente propositor
de uma tica.
No obstante, Zilles no permite que se escape pela possvel argumentao de um
mal entendimento do livro em questo, pelo contrrio, afirma que Boff segue essa linha
teolgica que prope Jesus no divino, em conformidade com o a teologia liberal
protestante, desde o livro Jesus Cristo Libertador, o primeiro livro de Leonardo Boff.
Defende que o livro em tela manifesta uma certa continuidade de uma tendncia
desde Jesus Cristo Libertador que comunga de alguns pressupostos da teologia
protestante liberal, que via no NT
9
um Jesus amigo dos homens, o artista, o
revolucionrio, o existencialista, o mestre de uma mensagem tica e nada mais.
10

(Idem) Aqui se perfaz um caminho dos mais conhecidos quando o assunto o combate
Teologia da Libertao, sua desqualificao como sem espiritualidade, ou na j
citada citao do Papa de que a TL no uma verdadeira teologia, afirma-se o acento
da TL na prxis como reduo mesma, esvaziado-a de significado espiritual.
Zilles duro em sua escrita, afirma que Boff advoga que na Igreja s teria havido
lugar para santos submissos, se esquecendo, segundo Zilles, de que desde So Paulo

9
Novo Testamente abreviatura do original;
10
Grifo meu;
55
at So Francisco de Assis, tambm houve santos revolucionrios (CADF-RJ, Apud
MNDH, 1985:14).
Tal estratgia vai ao encontro do posicionamento das peas nesse complexo
xadrez. Isso porque os portadores principais do capital simblico da Igreja Catlica, o
Papa e a Cria, foram os mais interessados no combate a TL. E se o poder de Boff, de
certo modo tambm residia no poder simblico do mesmo como representante de Deus,
sacerdote ordenado contra os capitalistas, tomados no senso comum catlico a partir da
velha tradio da condenao dos capitalistas por usura, contra as instncias da Igreja os
plos desta equao se invertiam, ele era s um padre, contra a Igreja, um bispo
carrega consigo um poder simblico bastante mais denso, tambm como participante do
governo a Igreja controla uma instncia da mesma, no caso a Arquidiocese, e neste
caso, especificamente, tambm a labuta contra um Cardeal cuja posio na Igreja
ainda mais privilegiada.
Quando se caracteriza a TL como uma no teologia, seus agentes como sem
espiritualidade, na verdade o que se faz apontar um caminho de sada, uma resposta
para o enfrentamento da crise social. A esta, a TL responde com luta proponente de uma
nova sociedade enquanto as correntes conservadoras opem a orao, a introspeco.
Tal afirmativa emana de uma viso intuitiva da crise social, que aponta para a mudana
individual das pessoas para desembocar em uma mudana social, ao contrrio da
leitura marxista de um modo de produo que gera pobreza e que produz, por derivao
ou afinidade eletiva, o conceito de pecado social, elaborado por Lebret e de pronto
assumido pela TL, ou melhor, sendo um de seus constituintes.
O Conclio Vaticano II no apontou univocadamente para o rumo da libertao,
ele s criou uma liberdade experimentativa para o afloramento dessa perspectiva a partir
da realidade mesma da latino-amrica e da ao dos agentes pastorais na sociedade e
Igreja. Assim, a TL no foi o nico fruto da Primavera da Igreja, mas talvez o mais
importante at a dcada de 80. Nesta dcada, a investida conservadora, e com grande
fora no Brasil, comea a investir numa resposta mais espiritualista sociedade. E nesse
bojo tambm se insere a Renovao Carismtica Catlica - RCC, que havia tentado uma
aproximao com a TL na dcada anterior, mas rompe com a TL, no gratuitamente em
1978, ano de eleio de Joo Paulo II (LACERDA, 2006). Curiosamente, o estado em
que a RCC mais organicamente ligada Igreja institucional o Rio de Janeiro e Dom
Eugnio, seu principal apoiador (SOUSA; 2005).
56
Zilles afirma que Boff Parte do pressuposto de que a Igreja institucional, que a
existe, nada tem a ver com o Evangelho. Nela tudo mentira e iluso. Deve ser
desmascarada e desmistificada. E que sua anlise da religio se d no de uma
perspectiva teolgica, mas gramsciana, semelhana do j condenado Hans Kng.
Est a apontada, por lgica, tambm a condenao de Boff. A oposio que se
estabelece do mesmo com a Igreja institucional e no com o modelo vigente da mesma
logra desqualificar a opinio de Boff, reafirmando na assimetria da disputa, pois afirma
a oposio entre Boff e a Igreja, na qual a desvantagem do telogo notria.

O A. apresenta quatro modelos de Igreja ... critica o segundo modelo
porque a Igreja aparece como uma Igreja para os pobres e no tanto
com os pobres e dos pobres, realizando-se numa relao com os
poderes estabelecidos e no com os movimentos emergentes
(reformadores, inovadores, revolucionrios). Critica o modelo da
Igreja como sacramento da salvao (Vaticano II: Lumen Gentiun)
porque a relao com os pobres se relaciona a partir dos ricos, da
prtica burguesa. Enfim decide-se o A. por uma Igreja a partir dos
pobres. Este modelo o mesmo que o anterior, ou seja, apenas muda o
ponto de vista. Teologicamente tem as mesmas fraquezas. Parece
apenas ser questo de oportunismo histrico pois so as classes
populares, novo sujeito histrico emergente, que, provavelmente,
decidir os destinos da sociedade futura. Em outras palavras, se os
ricos no mais tm a segurana do poder, cabe passar rapidamente
para o lado dos pobres (p. 27). A Igreja, que segundo o A. antes partia
dos ricos, agora parte dos pobres para dirigir-se a todos, no mudou,
pois, o modelo, mas apenas a classe social de apoio hierarquia.
Assim nenhum dos quatro modelos caracterizados toca a questo
fundamental: a Igreja a partir de Cristo que transcende classes sociais,
por sua misso universal. Alis, parece que a descrio dos quatro
modelos nada tem a ver com o que o A. escreve sobre a correta
articulao: reino-mundo-Igreja (p. 16-17).
O autor se torna dogmatista sempre que se refere Igreja institucional.
Atravs de simplificaes universais de gabinete s a v do lado dos
ricos.
Esquece que a preocupao pelos pobres existiu na Igreja de todos os
tempos, que at foi uma das preocupaes do fundador da ordem
franciscana. , h a, sem dvida uma heresia na anlise da realidade
histrica e social, que tambm na Amrica Latina bem mais
diferenciada. Chaves, a pobreza que Deus no quer (p.39), no
resolvem. Deus no quer a misria que avilta a dignidade humana,
mas quer pobres, pois estes so bem-aventurados. Ademais pode
questionar-se o pressuposto deste tipo de anlise, pois, no evidente
se as estruturas so causas ou apenas efeito de uma situao social de
classes na Amrica Latina. (CADF-RJ, op.cit.:15).

57
A recenso argumenta ento que a escolha dos pobres como foco privilegiado da
ao da Igreja apenas reverte o plo de uma mesma lgica, isto , a de uma Igreja
excludente que opta pela classe dominante. Segundo Zilles se trata de uma ttica
oportunista que Boff defende para a Igreja, uma vez que Leonardo afirma que so as
classes populares, novo sujeito histrico emergente, que, provavelmente, decidir os
rumos da sociedade futura e reclama que o autor critica os modelos de Igreja que no
os pretendidos pela Teologia do Cativeiro e da Libertao, fazendo com que o fiel
pense que este o nico possvel e desejvel (CADF-RJ, 1985:15).
Na verdade, Zilles no se ope, neste ponto, a uma interpretao social baseada no
conceito de classes sociais, o que faz desconsiderar esta realidade para efeitos da ao
da Igreja. A Igreja, afirma, tem uma Misso Universal, que transcende as classes
sociais. Aqui se d, ao nosso ver, um ecletismo intelectual, ao mesmo tempo que se
admite uma teoria que explica a sociedade baseada no modelo de classes sociais, no
aceita os desdobramentos naturais dessa teoria. No necessariamente, na teoria da
sociedade de classes, h a pressuposio de determinaes, mas os condicionamentos
so inescapveis. As possibilidades de ser-no-mundo, sem nada responder sociedade
de classes algo dificilmente defensvel.
Quando analisa a proposio de Boff de que a teologia tradicional expresso do
Depositum Fidei, Zilles recorre a Popper para chamar a tese de Boff de asneira. Ainda
aponta que o problema da renovao da Igreja , sobretudo, um problema de converso
interior, recorrendo a argumento similar ao tratamento dado crise social.
Voltamos tese que expusemos acima. A Teologia da Libertao tem uma viso
histrica dialtica. Para que no caiamos no mar de tratamentos que a histria recebe
por vrios telogos da libertao, resumamo-nos a Boff. Em seu livro Teologia do
Cativeiro e da Libertao, o autor aponta como v a questo da histria.
Para Boff, nosso sistema econmico uma construo humana, contraditria,
baseada na explorao do homem sobre o homem, o papel da Igreja e dos militantes
cristos apontar no horizonte uma transformao social radical que resolva as
contradies que conhecemos, sem tergiversar em afirmar que o sistema que se deve
apontar o socialismo.
Ao se forjar o novo sistema, por sua natureza de construo humana, estar o
mesmo, permeado de novas contradies opressoras do ser humano e no pode
58
novamente a Igreja e os militantes se calarem, mas lutar pela superao daquele novo
sistema. Para Boff, essa a dinmica infinita da histria na terra, a Igreja aponta sempre
uma maior realizao do homem como aproximao escatolgica, isto , do Reino de
Deus. Mas como construo humana, far-se- sempre uma nova realidade supervel,
pois que construtora de novas opresses, novas contradies.
Essa a dinmica do cativeiro e da libertao, como processo infindo
(BOFF:1998). Nesse sentido, Boff se aproxima das correntes histricas que romperam
com a Filosofia da Histria marxista que ensaiava uma idia de fim da histria no
comunismo, mas sem abandonar o mtodo dialtico, que aponta os condicionamentos
sociais e a ao social como determinantes para o processo de transformao social.
Zilles, ao contrrio, embora aceite a realidade das classes, no compreende suas
razes a partir dos processos de condicionamentos e ao social, v nas nuances
individuais a sada para problemas sociais, faz coro com os tradicionais que apontam
que o problema est na raiz dos males, o pecado individual, o mal a ser combatido. Essa
interpretao torna as transformaes histricas refns unicamente das subjetividades.
Ou seja, o mundo mais caminha em determinado sentido na medida que mais as pessoas
vo se convencendo, uma a uma, que aquele o melhor sentido se que atue sobre eles,
condicionamentos e foras sociais.
Por fim e em consonncia com o acima dito, afirma que:

No se pode negar que na raiz histrica do povo latino-americano h
tambm o problema de no querer trabalho, mas emprego, de querer
enriquecer de uma s vez (loterias, jogo do bicho etc).

Aqui, lembre-se que essa recenso no pessoal, mas endossada pela CADF-RJ e
aponta uma contradio que vemos como a mais essencial, isto , uma discordncia da
raiz da pobreza.
A TL se funda na idia de que h um pecado social, estrutural, ao qual deve se
opor o verdadeiro cristo, este pecado social a explorao derivada do capitalismo. Ao
se desmontar tal idia, no h mais embasamento para a militncia libertadora. Se o
problema da pobreza reside, no no empobrecimento, processo causado pela
explorao de outrem, como pressupe Boff, mas da preguia e da avareza do povo
latino-americano, mudana estrutural nenhuma poderia isso resolver, se trata mais de
59
um problema interior, melhor combatido com o empreendimento de uma ao de
converso do que de militncia.
Na Teologia da Libertao, o pobre tomado primeiramente como o ponto de
partida do processo teolgico por dois motivos. Primeiro porque a Teologia da
Libertao representa uma inverso do mtodo teolgico, enquanto os tradicionais
partem dos princpios abstratos, doutrinrios, enfim, ortodoxos, para, com base neles, se
relacionar com a sociedade, os libertadores partem da prxis social, para refletir sobre
como o cristo deve se posicionar socialmente, ortoprxis. Nesse sentido que
entendemos a pergunta-base de toda a construo da Teologia da Libertao, formulada
por Leonardo Boff; Como ser cristo num mundo de empobrecidos? (Apud ROLIM;
1989:266). Para a Teologia da Libertao, na interrogao da realidade concreta que o
telogo formula sua teologia.
Para se partir da realidade preciso entend-la, preciso de uma teoria de
entendimento da realidade para poder julg-la adequadamente, a teoria encontrada foi o
marxismo. Lwy lembra que o marxismo utilizado pela Teologia da Libertao jamais
fora um marxismo ortodoxo, estruturalista, mas aproximava-se das correntes humanistas
dentro do marxismo. Em uma perspectiva mais ampla da relao entre centro e periferia
do capitalismo, utilizou-se a Teoria da Dependncia, enquanto para a compreenso dos
meandros da explorao na sociedade, se lanou mo de autores como Marcuse,
Goldmann, Ernst Bloch entre outros (1991).
A utilizao crtica do marxismo permitiu aos telogos da libertao incorporar
questes no propriamente de classe, mas que constituem opresses reais, tais como a
questo dos negros, indgenas, de gnero, dos deficientes fsicos, idosos, entre outros. O
conceito de explorado amalgamou o proletariado, na medida em que o conceito inclui
uma realidade do antagonismo de classes e um pressuposto caminho de sua superao e
o pobre, figura bblica, tambm identificado com o explorado (na viso da TL),
incorporado dessas novas perspectivas de explorao. Na Amrica Central, os telogos
da Libertao tornaram essa amlgama conceitual um termo sinttico: o pobretariado
(LWY; 2000:124).
Por ltimo, preciso dizer que na Teologia da Libertao, o pobre aparece, no s
como realidade material que empurra o cristo para o engajamento social e a superao
de uma condio de explorao, mas tambm como sujeito das transformaes da
sociedade e da Igreja. Por afinidade com as concepes atuais da histria, o pobre
60
aparece como sujeito histrico e no mais como objeto da ao de outrem. Na sociedade
ele atua para transformar sua prpria condio e na Igreja, a Teologia da Libertao tem
como meta um retorno socializao dos bens sagrados, uma desarticulao da
estrutura religiosa institucional, isto , de agentes religiosos altamente especializados,
que dominam os bens da salvao daquela proposta religiosa. A meta a ser alcanada
a de Igreja-comunidade, em que todos participam decisivamente, os agentes religiosos
so escolhidos pela comunidade, enfim, uma Igreja de baixo para cima.
Para os conservadores, os pobres aparecem diferentemente. Em primeiro lugar,
sua teologia vem a priori da realidade, a mensagem divina imutvel, independe da
realidade de sua produo. A Igreja no deve pautar-se nas classes sociais, mas dela
deve emanar uma mensagem universal, a Igreja deve estar aberta a todos e sua
mensagem no deve pautar-se pelas contradies sociais. Especialmente a Igreja deve
evitar quaisquer leituras que levem luta de classes.
A superao da pobreza material est justamente na converso de toda a sociedade
que, agora investida de uma perspectiva, combater a pobreza por meio da caridade.
No obstante, a ausncia da mesquinhez, egosmo e preguia nessa nova sociedade
catolicizada, impedir o retorno da pobreza. Como afirma o telogo Urs von Balthasar
Na realidade, as situaes podero ser injustas, mas em si mesmas no so
pecaminosas; pecadores sero os que tm a culpa dessas situaes e as permitem
podendo elimin-las ou melhor-las (Apud DUSSEL; 1997:92).
Mas a questo do pobre, para os conservadores, , antes de tudo, a questo da:

... pobreza evanglica, a das bem-aventuranas bem-
aventurados os pobres em esprito, isto , aqueles que
(possuindo ou no bens materiais) tm o corao desapegado
dos bens e interesses terrenos (Apud ROLIM; 1989:269)

A pobreza uma condio espiritual, no uma condio concreta a ser superada,
mas uma realidade interna a ser alcanada. Devem todos, mesmo os ricos, serem pobres
de esprito, permitindo uma harmonia de classes sem transformao das condies
concretas de explorao. Como visto na citao de Zilles, a condio do pobre material
creditada s suas deficincias pessoais, tambm nos debates da Conferncia de Puebla,
alegou-se inclusive como causa da pobreza a ndole do povo pouco afeita ao trabalho
(BETTO; 1979:102).
61
Dessa discordncia emana grande parte da polmica entre a Teologia da
Libertao e seus opositores. As correntes progressistas no interior da Igreja nos pases
de lngua hispnica do continente se autodenominam Igreja dos Pobres, no sentido de
afirmarem os pobres como ponto de partida teolgico e organizativo da Igreja.
Kloppenburg, em seu livro igreja popular afirma que A Igreja Popular uma nova
seita, pois, para ele a Igreja uma s e surge de Jesus Cristo, e no das bases.
Este aspecto espiritual, exclusivizado no discurso dos opositores TL, aparece
como tema central de seu debate. Faz-se, ento, uma ponte com a recusa da anlise
marxista e ao mesmo tempo, do que chamam de Igreja Popular, uma vez que esta emana
da luta de classes e, portanto, filha das categorias marxistas e ambas as recusas vm em
nome do espiritual e do transcendente.

O tema do pobre, pela nfase do espiritual e do bblico, desempenha a
funo latente de unificar o discurso anti-TL. Da mesma forma que
este mesmo tema, em sua dupla dimenso bsica, espiritual e scio-
econmica, o pensamento unificador do discurso da TL (ROLIM;
1989:270).

Essa dubiedade permitiu a confeco do documento final da Conferncia de
Puebla com a famosa Opo Preferencial pelos Pobres. O conjunto dos bispos toma
precaues que tornam ambguas muitas de suas afirmaes (GUTIRREZ;
1979:166).
Na interpretao de Puebla pode-se dizer que libertadores e conservadores falam
lngua distintas, para os libertadores o conceito de pobre acentua o aspecto scio-
econmico, como na definio de Jorge Pixley e Leonardo Boff: So os que sofrem de
fundamental carncia econmica. So os que esto privados dos bens materiais
necessrios para uma existncia digna (Apud WANDERLEY; 2007:26). Pobre
sujeito religioso e poltico e ser cristo implica necessariamente uma opo radical por
Jesus, gerando um compromisso inalienvel de amor pelos pobres, gerando a trilogia
Cristo-Justia-Pobres (Idem:28).
Para os conservadores os pobres materiais so objeto de caridade e os verdadeiros
pobres o so de esprito e a conceituao da TL ideologizada, matizada no marxismo e
leva inexoravelmente violncia. Nesse sentido que o prprio Ratzinger se pronuncia
tornando, por sua posio, institucional a posio dos conservadores:
62

A anlise marxista de histria e da sociedade foi considerada como a
nica de carter cientfico. Isso significa que o mundo aparece
interpretado luz do esquema da luta de classes e que a nica opo
possvel a escolha entre capitalismo e marxismo ... O conceito
bblico do pobre oferece o ponto de partida para a confuso
estabelecida entre a imagem bblica da histria e a dialtica marxista.
(Apud DUSSEL; 1997:105)


Leonardo Boff no tarda a reagir e em 12 de fevereiro de 1982 envia carta ao
bispo auxiliar do Rio de Janeiro, Dom Karl Joseph Romer, Presidente da CADF-RJ,
afirmando sua surpresa e perplexidade em saber de tal recenso por ocasio da leitura
do Boletim da Revista do Clero. Leonardo afirma que a referida recenso est eivada
de erros, imprecises e graves imputaes que, em seu entender, destroem o objetivo
de esclarecimento proposto. Nessa linha, argumenta que no pe em dvida inteno da
CADF-RJ, mas lamenta o contedo da recenso e solicita publicao de sua resposta no
mesmo espao da crtica de Zilles (Apud MNDH, 1985:18).
Boff comea dizendo que Zilles padece de graves erros de leitura da letra de seu
texto, comeando pela questo dos santos, acerca da qual Zilles afirma que, para Boff,
s teria havido lugar para santos submissos, quando o livro traz a seguinte passagem
quase a totalidade dos santos modernos
11
(nos quais se realizou plenamente o
monoplio hierrquico) so santos do sistema..., gerando uma dupla deturpao, a que
reduz s, quando se afirma a quase totalidade e outra que justifica o equvoco da
afirmao lembrando o autor de So Paulo e So Francisco, desconsiderando que ele
falava de santos modernos, critrio no qual nenhum dos dois se encaixa.
Leonardo segue apontando discordncias com Urbano Zilles. Afirma que sua
expresso Dinossauro insacivel no se refere Igreja, mas lgica do poder, diz que
no apresenta a TL como nica opo para a Igreja ou os pobres como sua nica
preocupao, rejeita em absoluto o pressuposto atribudo por Zilles de que a Igreja
institucional, que a existe, nada tem a ver com o Evangelho. Nela tudo mentira e
iluso. Deve ser desmascarada e desmistificada., questionando a o prprio autor da
recenso, afirmando que talvez, ele no admita nenhuma crtica possvel e vlida sobre
a Igreja; toda crtica seria liquidao da Igreja.

11
Grifo do original;
63
Nesse quesito, fundamental, que a crtica Igreja, Boff convoca um time de
sumidades, Orgenes, Agostinho, Bernardo, Einsiedeln, von Balthasar e Joseph
Ratzinger. Aqui se v uma ttica central das defesas de Leonardo Boff, que no se trata
somente de demonstrar a legitimidade de determinada posio teolgica pela
argumentao e esmiuamento da questo, mas lembrando as teorias de outros telogos,
prximos do vaticano, como Ratzinger, o prprio presidente da CDF em Roma e von
Balthasar, bastante prximo de Joo Paulo II, ou de incontestes santos como So Paulo
e Santo Agostinho.
A mesma ttica se repete no esclarecimento seguinte, quando Boff se defende da
acusao de que percebe Cristo como um mero homem, convocando uma recenso de
Karl Romer a seu livro Jesus Cristo Libertador, em que o bispo escreve que a referida
obra um vivo testemunho de f, e partindo de Jesus conduz seguramente ao seu
Ministrio Divino, coloca, portanto, a recenso em contradio Romer, ou seja, a
CADF-RJ em contradio com seu prprio presidente, uma vez que a recenso no se
resume a denunciar o equivoco pontual de Boff em se enfileirar juntamente com a
teologia liberal protestante no livro Igreja: carisma e poder, mas estende esse equvoco,
ou melhor, postura condenvel, em nada aceitvel pela teologia catlica, a toda a
bibliografia de Boff, comeando por seu primeiro livro: Jesus Cristo Libertador. Para a
CADF-RJ, o referido livro j estaria na linha de considerar Jesus um artista, um
revolucionrio, mestre da tica e nada mais, enquanto Romer entendera, em ocasio
passada, que o livro um vivo testemunho de f, e partindo de Jesus conduz
seguramente ao seu Ministrio Divino.
Antes do trmino, Boff destila:

Todos estes erros de leitura da letra do texto revelam o parco rigor do
comentarista Urbano Zilles, que levam mais a confundir os leitores do
que a propiciar-lhes uma orientao clara. Este pouco cuidado com
a exatido, sabendo que se trata de um juzo assumido por uma
instncia oficial como a Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da
F, se mostra ainda mais grave quando se emitem juzos mais globais
sobre a obra em tela. Evidentemente cada leitor e o recenseador
podem ter a opinio que quiserem de minha obra Igreja: carisma e
poder ou de qualquer outro livro. Mas uma vez que se dispe a
public-la, espera-se que ela tenha um mnimo de objetividade calcada
sobre a letra e o esprito do texto. (Apud MNDH, 1985:22-23)

64
Para Boff, as crticas de Zilles e da CADF-RJ no so sobre seu texto, mas sobre
outro, fictcio, gestado nos grosseiros erros de leitura. Essa abordagem das crticas, por
parte de Boff, passa a ser sistemtica em todos os seus pronunciamentos na presente
polmica assim como na segunda fase da polmica, que denomino fase romana.
Quando recebe a primeira carta crtica de Roma, a Boff foi dado trinta minutos para
rejeio ou aceitao das crticas. Depois de lida, a carta foi aceita de pleno por Boff
sem que o mesmo considerasse capitulao, pois, segundo o mesmo, as crticas eram
verdadeiras e justas, o nico equvoco, para Boff, era que as posturas criticadas eram
apontadas como posturas adotadas no livro em questo. Para Boff, o pastiche,
ajuntamento de trechos dispersos e desconexos, e os erros de leitura geraram
interpretaes de posturas ausentes do livro Igreja: Carisma e Poder.
Boff tambm chama ateno repetitivamente pela assuno do texto pela CADF-
RJ, a frente, trabalharemos a questo do peso simblico presente na condenao do
livro, no por um colega telogo, mas pela Igreja, ainda que na sua instncia mais
prxima do telogo, mas que viria a ser corroborada pela instncia universal.
Antes mesmo da publicao do Esclarecimento de Boff, o autor fez conhecer a
questo o Cardeal Dom Eugnio Salles, por via de carta em 12 de fevereiro, em carta
que levava, em anexo, a recenso e sua resposta.
Da mesma forma, fez conhecer ao Prefeito da Congregao para a Doutrina da F,
alegando, a respeito de como Zilles interpreta sua relao com a Igreja institucional, que
no pode aceitar tal imputao pois simplesmente falsidade".
Faz-se importante para a discusso que frente vir, saber que a carta expressa
sua inteno: "Envio este material para informao desta Sagrada Congregao, antes
que cheguem interpretaes apressadas" (Apud MNDH, 1985:19).
A acima citada carta ao Cardeal D. Eugnio, tambm solicitava a publicao do
Esclarecimento. Em 25 de fevereiro o Cardeal responde, afirmando que passara a
questo para que Karl Romer a estudasse e provoca defendendo que um eventual mal
que o artigo de Padre Urbano Ziller (sic) poderia causar era menor que o livro em
questo, s pessoas menos crticas. Termina chamando Boff memria, dizendo que
sua defesa utiliza uma passagem otimista de D. Romer, mas se esquece de apontar as
graves restries ali constantes (IDEM:20).
65
Depois a contestao de vrios pontos da recenso, constantes no
Esclarecimento de Boff, Zilles publica na mesma revista sua rplica denominada Por
que mantenho integralmente minha crtica ao livro Igreja: Carisma e Poder, onde,
evidentemente reafirma sua viso sobre a obra. A questo central apresentada na rplica
que as crticas do livro no derivam de erro de leitura do texto mas de uma leitura
decorrente da prpria ambigidade do texto (Apud MNDH, 1985:25-26) ou ainda de
uma leitura crtica do texto e no de afirmaes pontuais.

Em resumo, no se trata de erros de leitura da letra do texto. Assim
infelizmente os Esclarecimentos do A. pouco ou nada diminuem
minha crtica. Seria os apelos aos erros de leitura da letra um
recurso com o objetivo de desviar a ateno do leitor da verdadeira
crtica? ... Para concluir, parece-me improcedente o esclarecimento,
que, enquanto se refere a posio pessoal do A. aceito como
verdadeiro, mas, enquanto se refere a minha recenso, no traz
nenhum argumento convincente, apesar dos apelos finais. Por isso, por
enquanto, mantenho integralmente minha crtica ao citado livro (Apud
MNDH, 1985:26-27).

Evidentemente, Zilles no se faz de rogado, entende como no procedentes as
crticas de Boff a sua recenso e afirma que aceita, como posio pessoal, o
escapamento do autor como pessoa, da crticas da recenso, mas no das crtica
objetivamente ao livro.
Leonardo Boff ainda insiste em responder a Zilles, escreve a D. Romer solicitando
uma trplica, a que ele responde que a questo est, para a Revista, encerrada, negando
tal publicao.
Ao argumentar a importncia de no permitir uma crtica que, supostamente,
denegrisse suas teorias como correlatas quelas que levam compreenso de Jesus
como um mero homem e partindo do pressuposto de que na Igreja institucional tudo
mentira e iluso, Boff afirma que tal situao levaria a dvida aos muitos bispos,
agentes de pastoral e outros que recebem o telogo em pregaes de retiros, palestras,
cursos, entre outros. Essa preocupao aparece na carta a D. Romer, em que solicita a
publicao da trplica e na prpria trplica,
Essa preocupao reflete a prpria organicidade do trabalho do telogo na vida da
Igreja do Brasil. O fervilhar da vida da Igreja, que se disseminava nas pastorais sociais
em todas as dioceses e nas CEBs trabalhava com uma unidade dialtica entre a ao e a
66
reflexo a partir da realidade, aqui cumpria um papel fundamental toda uma gama de
sacerdotes intelectualizados que faziam tanto o debate in loco, quanto uma infinidade de
cartilhas gerando um processo de multiplicao desses agentes intelectualizados, de
forma que se pode ver as instncias superiores das pastorais povoada de agentes
bastante ilustrados em teologia e sociologia e tambm fazendo o debate em ncleos de
pastoral nas dioceses, parquias, CEBs, entre outros.
Alm da recenso de Zilles, Dom Boaventura Kloppenburg, publicou artigo crtico
contra o livro de Leonardo Boff na revista Communio de maro-abril de 1982, p. 126-
147, depois reafirma a crtica no livro igreja popular
12
em um sub-captulo dedicado
ao telogo franciscano (KLOPPENBURG; 1983:179-186).

At mesmo um telogo da categoria de nosso Frei Leonardo Boff,
O.F.M., num agressivo ensaio de eclesiologia militante, anuncia que
na classe subalterna, despotenciada e em-po-bre-ci-da est nascendo
uma nova Igreja que ele denomina Igreja Popular ...
A Igreja-Instituio ou Igreja-Hierarquia L. Boff ope
frequentemente a Igreja-comunidade ou a Igreja-Povo-de-Deus, como
se esta fosse outra, diferente, sem instituio, sem poder, sem
hierarquia e sem direito cannico...
A Igreja sonhada por L. Boff uma Igreja de classe subalterna. Sem
atender ao sentido que o Conclio Vaticano II deu expresso Povo de
Deus, L. Boff simplesmente identifica sua imaginada Igreja Nova com
a Igreja-Povo-de-Deus (p. 184, ttulo), tendo o cuidado de precisar que
a categoria povo tomada no sentido de povo-classe-subalterna
que se define por ser excluda da participao e reduzida a um
processo de massificao (coisificao) (p.184). Os que no so desta
classe subalterna e expropriada no so povo nem muito menos
Povo-de-Deus, embora axiologicamente sejam todos chamados
classe subalterna...
Coordenador na comunidade de base ou Papa na Igreja universal:
tudo igual; ser questo de diviso de trabalho, diferena de grau (se
chega a admitir ao menos este tipo de diferena!), mas no de
natureza. (Idem: 179-182)

Kloppenburg, como se v, segue a mesma linha de Zilles, demonstrando sua
preocupao com a proposta de Boff que incidiria em perda de poder por parte da
hierarquia. Tambm e principalmente lhe preocupa uma Igreja da classe subalterna, uma
Igreja somente dos pobres pois, para Kloppenburg, o conceito do Vaticano II de Povo-

12
As letras minsculas so do original;
67
de-Deus no a de povo como expropriado e empobrecido, mas um conceito que rene
toda a base de fiis.
Tambm Dom Romer publica o texto Por que o livro de Leonardo Boff, Igreja:
Carisma e Poder, no aceitvel subttulo Na f, um no ao livro; todavia uma
palavra de confiana no homem de f onde defende que na obra referida falta...o
ponto de partida teolgico (Apud MNDH, 1985:33) e centraliza sua indignao com a
obra em especial no que ela critica a Igreja-instituio pois:

Pelo enfoque alienado, o livro de LB ... esquece, ou negligencia,
contedos essenciais de nossa f. O Corpo mstico de Cristo no a
nica imagem que nos possa conduzir ao mistrio trinitrio da Igreja.
Outros conceitos ... devem completar e explicitar aspectos do Corpo
Mstico. Mas aqui podemos nos limitar a este exemplo. LB
empobrece, desvirtua e menospreza conceito to fundamental. ... Ele
toma o conceito de Corpo Mstico de Cristo no em sua acepo
original nem no significado da teologia antes e depois do Vaticano II,
mas unicamente em certas deformaes pelas quais passou entre a
Idade Mdia e o Iluminismo.
... LB silencia o mistrio da Igreja, isto , desta Igreja. J na Bblia
unen-se duas imagens sob o conceito de Igreja-Corpo. A primeira ...
acentua a unio dos membros por fora de Cristo ... Eles formam um
corpo. o corpo da Igreja ... Muito mais tarde, especialmente no
fim da Idade Mdia, acontece uma deformao deste conceito,
acentuando-se unilateralmente o aspecto externo na dimenso social e
organizacional da Igreja num mundo de cristandade. ...
A segunda ... aprofunda e explicita mais a verdadeira razo de ser
deste Corpo da Igreja ... A Igreja o Corpo do prprio Cristo glorioso
... No os membros formam o Corpo, mas o Cristo glorioso,
assumindo na f e no batismo os homens para dentro de Si, forma-os
em membros seus pela ao do seu divino Esprito.
Parece-nos o defeito mais fundamental no livro de Leonardo Boff a
ausncia desta base nica da Igreja: esta filiao divina que o
segredo ntimo o povo novo de Deus...Numa imperdovel reduo do
essencial da Igreja ao sociolgico e organizacional...
13


O artigo de Romer, publicado na Boletim da Revista do Clero em abril de 1982, p.
30-36, foi respondido por Boff na Revista Eclesistica Brasileira REB, em junho de
1982, p. 242-244, com explicaes sobre o uso da sociologia na eclesiologia e sobre a
teologia do Corpo Mstico de Cristo.

13
Grifo do original;
68
Se tal relao terica importante, antes adiantemos uma outra questo, a dos
meios materiais de amparo de cada corrente teolgica.
A Revista do Clero era controlada por D. Romer. No mesmo nmero da revista em
que fora publicado o Esclarecimento de Boff, foi publicada a reafirmao de Zilles, j
aqui comentada, assim como o artigo de D. Romer, tambm acima apontada. Isto , foi
feita concesso para a publicao da posio libertadora de Boff, mas sua dissonncia
foi bombardeada no prprio nmero da revista.
Leonardo Boff, descontente com os textos publicados na mesma edio do
Boletim da Revista do Clero, escreveu uma trplica e enviou revista para dar
prosseguimento polmica no espao de seu incio. Na carta ao controlador da revista,
D. Romer, expe seus argumentos para a continuidade da querela:

Peo desculpas pelo fato de importun-lo novamente ... No gosto de
polemizar ... Entretanto, o assunto no uma querela entre telogos.
Trata-se da Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F e eu.
Urbano Zilles mantm duas afirmaes que eu no posso aceitar: 1
que para mim, na esteira dos telogos liberais protestantes do sculo
passado, Jesus um homem e nada mais; 2 que para mim a Igreja
nada tem a ver com o Evangelho, que nela tudo mentira e iluso,
que deve ser desmascarada e desmistificada. Tudo o mais posso
aceitar, essas duas no posso, por respeito a tantos bispos da A.
Latina e do Brasil que me convidam a falar para seu clero e a pregar
retiros em suas dioceses. (BOFF Apud ROMA LOCUTA; op.cit.:28)

Boff se centra em desmentir os elementos principais da crtica de Zilles, isto ,
daquelas que questionam a f e a legitimidade de Boff como telogo catlico. Acerca do
tema, Zilles no fez qualquer considerao em sua resposta ao Esclarecimento de
Boff.
Entretanto, Romer nega a publicao a Boff:

Quero, neste momento, considerar o assunto encerrado para o Boletim
da Revista do Clero. Peo-lhe a compreenso pela deciso de no se
dar continuidade ao tema nesta altura.
Evidentemente, sei que nenhuma recenso abrange todos os aspectos
de um livro, menos ainda do prprio autor.
Visto que os seus livros de ampla divulgao tambm no meio [sic] de
pessoas que no tm todo o instrumentrio crtico-intelectual para
69
enfrentar problemas e argumentos neles expressados, no posso
deixar, Frei Leonardo, de lhe manifestar mui fraternal e
respeitosamente minha apreenso (Apud MNDH, 1985:29).

Romer fecha as portas do Boletim, sob seu controle, para Boff. Um dos principais
elementos da luta por espao na Igreja latino-americana eram as editoras, pois como j
dito, a multiplicao das idias tinha um papel excepcional na construo deste
Cristianismo de Libertao.
A Igreja do Brasil, tendo optado a partir da dcada de 70, por uma linha
libertadora, conseguira influenciar decisivamente o continente por vrios motivos, entre
eles, a hegemonia da Editora Vozes, cuja editora chefe era Rose Marie Muraro, da
vanguarda feminista e militante de primeira hora desse Cristianismo de Libertao.
Se a Boletim da Revista do Clero estava fechada para a continuada defesa de Boff
diante das crticas que continuavam a ser publicadas, a Vozes no estava, de modo que
Boff publica sua resposta a Zilles na Revista Grande Sinal e sua resposta a D. Romer na
Revista Eclesistica Brasileira, cuja circulao era muito superior e o editor, ele prprio,
estava aberta verso de Boff.
Em sua resposta a Zilles, Boff escreve:

A resposta de Urbano Zilles ... revela o uso de subterfgio e confirma
efetivamente que no sabe ler.
Usa diretamente de subterfgio: sobre as duas acusaes que me faz e
que de forma nenhuma posso aceitar ... no tece nenhum comentrio
... tais imputaes so falsidades que atingem, no apenas a minha
reputao de telogo (da qual no sou zeloso) mas a minha prpria f
de cristo. No posso aceitar que isto fique sem ser retratado, por
repeito aos bispos, padres, religiosos e leigos que me convidam
frequentemente para conferncias e cursos (Apud MNDH, 1985:30).

V-se, a clara preocupao com a legitimidade da Teologia da Libertao. O
debate no interior da Igreja sobre a mais justa interpretao dos documentos conciliares,
das Conferncias Latino-Americanas, ou mesmo dos documentos e pronunciamentos
papais se d nos marcos das disputas internas acerca da hegemonia na Igreja.
Boff entende que a discusso em tela ultrapassou esse limite e seu intento
empurrar para fora da Igreja a Teologia da Libertao, caracteriz-la como uma
70
teologia contrria ao cristianismo e Igreja Catlica, na medida em que v Jesus como
um homem e nada mais e a Igreja institucional como uma iluso a ser desmascarada.
Em resposta a Romer Boff faz uma discusso mais tcnica, que se debrua
basicamente sobre duas coisas, a utilizao de categorias sociolgicas no trabalho
teolgico e na teologia do Corpo Mstico de Cristo:

O fato de aplicar categorias sociolgicas Igreja no significa ainda
reducionismo, pois os documentos oficiais do Magistrio falam,
efetivamente, da Igreja como sociedade provida de rgos
hierrquicos (LG 8). Mais; os principais instrumentos tericos da
eclesiologia so tirados do campo social ... A questo a articulao
prpria f: assume-se uma categoria do campo social mas
reinterpretada dentro do princpio de pertinncia teolgico; a palavra
provm do campo social, mas a sua significao j no mais social,
mas teolgica.
O ponto de partida [do livro Igreja: Carisma e Poder] teolgico, mas
mediado pelo reconhecimento da autonomia relativa do social.
... O conceito que Romer desenvolve de Igreja-Corpo-de-Cristo
aquele da teologia romntica do sculo XIX, de uma Igreja organismo
mstico e s cheio de graa. Como Ratzinger entre outros bem
mostrou, um conceito insuficiente, no fundo ideolgico, porque
impede de compreender a Igreja em sua concreo real: no s unida a
Cristo, mas tambm distanciada dele, porque com imperfeies e
pecados. ...
No meu trabalho, procuro recuperar o valor desta afirmao Igreja-
Corpo-de-Cristo mostrando que se trata do corpo ressuscitado de
Cristo. A Igreja o lugar de manifestao e visibilizao do corpo de
Cristo ressuscitado e invisvel (Apud MNDH, 1985:39-41).
14


Boff justifica sua posio em face do uso das categorias sociolgicas, assim como
justifica sua posio teolgica acerca do conceito de Igreja-Corpo-de-Cristo. Utilizando
a estratgia aqui j enunciada, convoca em seu favor o Magistrio da Igreja para
referendar sua posio sobre a terminologia sociolgica e Yves Congar e Ratzinger para
ratificar sua posio acerca da doutrina de Igreja-Corpo-de-Cristo. Alm disso,
identifica Romer no como um crtico qualquer, mas um partcipe da teologia medieval,
desqualificando, por bvio, sua colocao.
Cabe, pois, uma pequena observao sobre a mudana de veculo em que a
polmica desfiada. A polmica comea com a primeira recenso de Zilles na Boletim

14
Grifo do original;
71
da Revista do Clero, realmente de alcance inexpressivo, impresso pela prpria cria da
Arquidiocese do Rio de Janeiro e distribuda pela mesma.
Como o controle do Boletim da Arquidiocese, Dom Eugnio Sales e D Karl
Josef Romer deliberam sobre sua participao na polmica e a postura do rgo foi
claramente em defesa da Congregao para a Doutrina da F do Rio de Janeiro, pois
publicou a recenso, aceitou o Esclarecimento de Boff, mas publicou juntamente com a
rplica de Zilles e parecer do prprio Romer.
Por outro lado, o artigo de Dom Boaventura Kloppenburg foi publicado em dois
veculos, na revista Communio, trincheira conservadora lanada por vrios telogos
importantes, tais como Hans Urs Balthasar, Karl Lenhmann, Henri de Lubac e Joseph
Ratzinger, em mbito mundial, com vrias sees nacionais, uma espcie de
contraponto progressista Concilium, tambm internacional, cujo responsvel pela
edio brasileira era Leonardo Boff, membro da direo internacional (FAHEY;
1981:117). Posteriormente, o mesmo artigo foi publicado pela editora espanhola Agir,
no livro Igreja Popular, editora esta que reunia os escritos dos catlicos mais
conservadores tais como Gustavo Coro, Leonel Franca e Joo Mohana (DELLA
CAVA; MONTERO; 1991 :171), uma editora tambm de pouco alcance social.
J a ofensiva de Leonardo Boff se d na editora Vozes, simplesmente a maior
editora do pas. Houve uma publicao na revista Grande Sinal, de um alcance
expressivo, mas no to grande quanto a Revista Eclesistica Brasileira REB.
Entre 1953 e 1972, o editor da REB foi Dom Boaventura Kloppenburg.
Kloppenburg investiu, em grande parte de sua passagem pela revista, no debate acerca
do Conclio Vaticano II, apresentando-se como um clero que aceitava, com limites,
como se veria depois, as inovaes conciliares.
Nos dois ltimos anos de trabalho no cargo, conviveu com Leonardo Boff, que
assumira o cargo de diretor adjunto da revista, com quem teve muitos problemas e
resolveu, por fim, sair:

Basta. Frei Leonardo tomar ento a REB... Eu no combino com o
modo de pensar dele. Para mim, seria praticamente impossvel
continuar a trabalhar com ele, sem que nos desentendamos em coisas
fundamentais. E assim, para no brigar, melhor que eu v. Creio
sinceramente que ele est errado em sua orientao teolgica. Mas
dominante. Quero v-lo daqui a vinte anos. Eu disse ao Frei Ludovico
72
que, se, em mais alguns anos, a REB andar para trs em matria de
assinantes (pois desconfio que com a nova orientao vai perder
leitores), e se ento necessitarem outra vez de uma mo firme e
ortodoxa, estarei disposto a ajudar ou a retomar a direo. Mas fao
votos que isso no acontea. Nos meus 20 anos de REB no tive
nenhum problema grave com autoridades eclesisticas, apesar dos
tempos difceis e delicados pelos quais passamos (SCHIERHOLT,
1999, p. 76).

preciso observar que Kloppenburg destila argumentos importantes, a ausncia
de problemas com as autoridades eclesisticas como critrio uma primeira coisa
importante, isto , a questo da legitimidade do trabalho teolgico se resume a uma
questo de autoridade. Outra questo que Kloppenburg afirma sair da revista no por
ser convencido que a linha de Boff mais adequada ou que no mais suporta a
convivncia com a dissidncia, mas por que a posio de Boff dominante. Veja, a
Teologia da Libertao vai dominando as estruturas eclesiais por fora do avano de sua
posio em face da teologia e da realidade.
Entre 1970 e 1972, Boff assumiu como diretor adjunto da revista e entre 1972 e
1986, como diretor pleno. Sua nfase absoluta foi para a Teologia da Libertao. Entre
1986 e 1991 assumiria a redao da Revista Vozes de Cultura (ANDRADE; 2008).
Uma questo interessante que no se pode esquecer que a REB, sob a
responsabilidade de Boff, ganhou algumas novas caractersticas, a primeira foi um tema
central em cada edio, sendo que na edio em que Boff posicionou-se, juntamente
com Carlos Palcio, em face da polmica em tela, teve como de capa Igreja: Carisma e
Poder e tambm ganhou a pea do editorial, que fora usada em seu prprio favor na
mesma edio, quando o telogo volta a dizer que preciso se posicionar publicamente
em relao polmica devido confuso que tais acusaes, emanadas da pena de
Zilles, Romer e Kloppenburg, podem trazer aos bispos e agentes de pastoral, nas mais
variadas parquias e dioceses do Brasil em que o Padre-assessor, oferecia servios de
assessoria teolgica, palestras que tinham como tema a Igreja, o catolicismo e\ou
diversos aspectos especficos da vida eclesial, assim como uma assessoria mais
propriamente espiritual, aos movimentos eclesiais, mas no s, tambm para os
movimentos sociais.

73
As foras progressistas vivem uma condio dbia, no interior da Igreja avanam
sobre as estruturas devido a sua articulao e sua preparao intelectual, alm de
diversos outros fatores. Esse avano hegemoniza a mais importante estrutura da Igreja
na Amrica Latina, a CNBB, alm das estruturas de diversas Ordens Religiosas e com
elas as maiores editoras da Amrica Latina, a Conferncia dos Religiosos do brasil,
institutos, etc...
Mas na sociedade, os progressistas fazem parte do segmento perseguido pela
Ditadura Militar, durante o perodo entre 1968 e 1978 a Igreja:

documentou a priso de mais de uma centena de padres, sete mortes e
numerosos casos de tortura, expulso de estrangeiros, invaso de
edifcios, ameaas, indiciamentos, sequestros, infiltrao de agentes
do governo, censura, proibio de missas e encontros, alm de vrios
documentos e publicaes falsificados e forjados. Trinta bispos foram
vtimas da represso. Padres enfrentaram processos por causa de seus
sermes e crticas ao governo, alegadas participaes em organizaes
subversivas, por darem guarida a fugitivos, por defenderem os direitos
humanos, por seu trabalho pastoral em movimentos populares e outras
atividades. (SERBIN; 2001:109)

V-se claramente que a condio dos progressistas era socialmente desfavorvel.
As empresas privadas seguiam a linha interpretativa do governo, de repdio Igreja
progressista. Especialmente a imprensa gastava larga retrica contra os libertadores e,
principalmente, abriam mais espao para os conservadores.
Rolim (1989) estudando os artigos contra e em favor da Teologia da Libertao
nos jornais O Globo, Jornal do Brasil, Estado de So Paulo e Folha de So Paulo,
chegou contabilidade de 232 artigos ao total, e mais 32 entrevistas, em que o assunto
era a Teologia da Libertao, sendo que 202 dessas intervenes eram claramente de
ataque TL, 46 em sua defesa e 16 sem uma posio definida.
Observou ainda que os escritos contra a Teologia da Libertao partiram de
Arcebispos, Bispos e alguns poucos de religiosos e os em favor foram mais mesclados,
entre telogos, religiosos e leigos, sem a presena da hierarquia. Sendo que as linhas
argumentativas dos opositores da TL so claramente identificadas com as estratgias
discursivas dos Estados Unidos contra a Teologia da Libertao apontando, primeiro, a
incompatibilidade do marxismo com a f crist e depois convocando os exemplos
74
cubano e sovitico para renegar os modelos ateus e sem liberdade pois, nesse discursos,
so os modelos que emanam inexoravelmente do marxismo (ROLIM; 1989:261).


























75
CAPTULO III - A POLMICA E O PODER



1. Igreja Hierrquica: Bispo contra padre


Um dos principais aspectos que marcaram o debate no interior da Igreja Catlica
no ltimo meio sculo foi a questo da hierarquia. Um debate que se estende desde o
incio da Igreja e que teve nfase especial nos ltimos tempos.
Na Contra-reforma, a Igreja Catlica ampliou o poder efetivo e simblico dos
sacerdotes, num processo de acentuao da identificao da Igreja com Cristo. Isto , a
forma de combate dos catlicos contra os protestantes era a afirmao de que s se a ao
Pai atravs do Filho e que a Igreja Catlica era o Corpo Mstico do Filho, Jesus
Cristo. Assim, valorizara-se o aspecto sacramental da Igreja Catlica, necessariamente
depositria do poder divino, estendido aos ordenados, ao clero.
Evidente fazia-se duas classes de cristos, os ordenados\produtores do produto
simblico para consumo da outra classe, os fiis\consumidores da produo simblica
elaborada pelos sacerdotes.
Para Bourdieu:

Enquanto resultado da monopolizao da gesto dos bens da salvao
por um corpo de especialistas religiosos, socialmente reconhecidos
como detentores exclusivos da competncia especfica necessria
produo ou reproduo de um corpus deliberadamente
organizado de conhecimentos secretos (e portanto raros), a
constituio de um campo religioso acompanha a desapropriao
objetiva naqueles que deles so excludos e que se transformam por
esta razo em leigos (ou profanos, no duplo sentido do termo)
destitudos do capital religioso (enquanto trabalho simblico
acumulado) e reconhecendo a legitimidade desta desapropriao pelo
simples fato de que a desconhecem enquanto tal (BOURDIEU;
2003:39).
15



15
Grifo do original;
76
No entanto, dentre os prprios ordenados, tambm h rgida diviso de trabalho.
Sendo os padres responsveis pelo atendimento demanda popular de todas as espcies,
tais como confisses, celebrao de missas, batizados, casamentos, etc. Tambm esses
padres participam da organizao da Igreja onde estejam sediados, no nvel da capela,
parquia ou diocese.
Um nvel acima temos os Bispos, administradores das dioceses, considerados
sucessores dos Apstolos. Todo catlico est submetido a um Bispo, administrador de
sua regio
16
, que sobre ele exerce um poder simblico, como pastor de um rebanho de
ovelhas, os fiis de sua circunscrio geogrfica e um poder eclesial, isto , do ponto de
vista do governo da Igreja.
Acima dos Bispos esto os Cardeais, Prncipes de Cristo e responsveis pela
eleio do Papa. Este, desde o Conclio Vaticano I, se tornara ultra-poderoso. No
referido Conclio, havia onze documentos para a apreciao e possvel aprovao do
colgio dos Bispos. No entanto, devido belicosidade do processo de unificao
italiana, o evento foi interrompido depois de aprovar um s documento, de nmero oito,
que afirmara a infalibilidade papal nos pronunciamentos ex-catedra.
O evento e a deciso acima destilados apontam no caminho que Bourdieu afirma.
Para o socilogo francs, as religies em fase de recrudescimento conservador tendem a
cristalizar um maior nmero de doutrinas, no intento de tornar as posies daquele
grupo dominante, conservador, posio institucional (Idem).
No sculo seguinte h um conjunto de acontecimentos que parecem perturbar a
ordem do catolicismo tridentino. J no comeo do sculo fundada, pelo Papa, a Ao
Catlica, instituio no intento de agir no mundo fundada na identidade e no ncleo
organizativo a partir de leigos catlicos.
O Conclio Vaticano II, ocorrido entre 1962 e 1965, colocou em pauta esta
questo introduzindo o conceito de Igreja-Povo-de-Deus, isto , a idia de que a Igreja
no mais o corpo clerical, mas o conjunto de seus fiis.
Tambm o mesmo evento apontou o colegiado como estrutura organizativa para a
Igreja Catlica. No entanto, o Conclio apontou diretrizes que necessitariam de uma
regulamentao, atravs dos vrios mecanismos legais que a Igreja possui. O principal

16
Exceo feita, desde o papado de Joo Paulo II, aos catlicos pertencentes Opus Dei. Joo
Paulo II criou uma prelazia pessoal para a Opus Dei. Sem precedentes na histria, essa criao torna os
membros do referido movimento ligados diretamente ao Papa.
77
deles o Cdigo Cannico, porm, este foi reformulado pela primeira vez, desde o
Conclio, em 1983, sem que sua pauta fosse a colegialidade.
De modo que o que temos hoje o poder absoluto escalonado das instncias,
partindo do infalvel Papa at as instncias inferiores, nas Dioceses no h qualquer
influncia (exceto por disposio pessoal do bispo) a posio dos fiis ou dos padres,
sendo a palavra do bispo a nica vlida, igualmente nas parquias e capelas, em que os
padres so os nicos mandantes.

Eugnio de Arajo Sales, nascido em Acari - RN, em 8 de novembro de 1920 ,
filho de Celso Dantas Sales e Josefa de Arajo Sales e irmo de Dom Heitor de Arajo
Sales, Arcebispo Emrito de Natal, Rio Grande do Norte.
Estudou primeiramente em Natal, e em 1931 entrou no Seminrio Menor,
estudando Filosofia e Teologia no Seminrio da Prainha, em Fortaleza, Cear, entre
1931 e 1943.
Foi ordenado sacerdote no dia 21 de novembro de 1943 e em no primeiro dia de
junho de 1954 se tornou bispo auxiliar de Natal, aos 33 anos, ainda no papado de Pio
XII, em 15 de agosto de 1954 se tornou bispo, sagrado por Dom Jos de Medeiros
Delgado, Dom Elizeu Simes Mendes e de Dom Jos Adelino Dantas.
Se tornou administrador apostlico da Arquidiocese de Natal oito anos depois,
ficando trs anos na funo.
Assumiu posteriormente a Arquidiocese de Salvador BA. Em1969, no
consistrio presidido pelo Papa Paulo VI, Dom Eugnio de Arajo Sales foi nomeado
cardeal, do ttulo de So Gregrio VII, do qual tomou posse solenemente no dia 30 de
abril do mesmo ano.
Em 1971, o Papa Paulo VI o nomeou Arcebispo do Rio de Janeiro, funo que
exerceu at 25 de julho de 2001, quando da sua renncia, e que foi aceita pelo Papa
Joo Paulo II.
Dom Eugnio, em sua juventude, no nordeste, fora um clrigo progressista. No
Rio de Janeiro passou a se contrapor Teologia da Libertao e fazer o papel de ponta-
de-lana dos interesses do Vaticano no Brasil. Seu discurso sempre enfatizou a
hierarquia e na ordem (SERBIN; 2003).
78
Desde h muito a Teologia da Libertao via no Rio de Janeiro uma diocese de
pouca abertura. A Campanha da Fraternidade, campanha anual feita pela CNBB na
Igreja em todo o Brasil para debater um tema em especial e realizar aes nesse tema,
foi uma das vtimas de D. Eugnio, censurada em algumas oportunidades no Rio de
Janeiro. Em 1989, Rose Marie Muraro fora proibida de falar nas parquias do Rio de
Janeiro, ano em que a campanha da fraternidade tinha como tema a mulher (MURARO;
2008)
De maneira aparentemente contraditria, D. Eugnio contribui com a proteo e
mesmo fuga de muitos perseguidos polticos durante a Ditadura Militar no Brasil e o
mesmo fizera com estrangeiros perseguidos em suas naes em face a outras Ditaduras
Militares.
Tal informao parece contradizer uma certa crena inabalvel de Dom Eugnio
no poder e na Hierarquia, como afirma Betto:

De fato, durante os 21 anos de Ditadura Militar, a nao percebeu o
contraste entre a atuao decisiva do Cardeal de So Paulo em favor
dos direitos humanos e o procedimento palaciano do Cardeal do Rio.
Este prefere entender-se diretamente com as autoridades; aquele com
a opinio pblica. D. Eugnio confia na palavra de quem ocupa o
poder. D. Paulo, por sua ndole franciscana, d ouvidos verso do
oprimido (Apud FARIAS, op.cit.:24).

Evidentemente se trata de uma verso eivada de maniquesmo, nem D. Eugnio
fora um cego s atrocidades da Ditadura nem D. Paulo se recusara a tratar
diplomaticamente com membros da Ditadura. A existncia e dinmica da Bipartite
confirma essa ambiguidade.
A Bipartite foi uma comisso secreta de bispos e membros da Ditadura Militar,
destinada a debater e dirimir o conflito entre Igreja e Estado. Na referida Comisso,
participaram tanto bispos conservadores como D. Eugnio quanto progressistas como o
prprio D. Paulo Evaristo Arns.
De fato, porm, havia uma diferena significativa entre os procedimentos dos dois
Cardeais, Dom Eugnio contra os abusos da Ditadura Militar, mas acredita na
hierarquia, suas reclamaes se do no mbito hierrquico. Dom Eugnio trabalha,
durante a Ditadura, para dirimir a imagem negativa do Brasil em nvel internacional, em
79
especial no que tange aos Direitos Humanos, uma vez que o pas denunciado como
um local onde o prprio estado pratica a tortura de modo sistemtico, alm dos mais
bsicos cerceamentos cidadania, como impedimento de organizao e ausncia de
democracia.
Na outra ponta, Dom Paulo um dos principais construtores da imagem que Dom
Eugnio combate. Seu mtodo parte da negociao, mas chega at a denncia pblica.
Em sua posio, Cardeal Arcebispo de So Paulo, toda denncia se torna estardalhao.
Dom Paulo no contra os excessos, mas contra a prpria Ditadura Militar, faz coro
com os vrios bispos ligados Teologia da Libertao contra o regime no Brasil.
Os telogos da libertao so os contraditores da hierarquia como poder, como
dizem. Este , inclusive, um dos principais temas do livro Igreja: Carisma e Poder. No
entanto, sua prtica contraditria com sua posio terica.
Sousa (2005), tratando da anlise feita por Leonardo Boff, em 1978, acerca da
Renovao Carismtica Catlica, expe a argumentao do telogo que prope que os
bispos utilizem seu poder para no reconhecer o movimento em tela. Sua linguagem
eivada da lgica do poder, na defesa da recusa do movimento por parte dos bispos, isto
, da defesa do cerceamento de um movimento catlico divergente por parte da
hierarquia.
Nesse momento, cabe apontar uma contradio latente no interior da Teologia e
do Cristianismo da Libertao, que , por um lado, a pertinente crtica ao poder
centralizado da hierarquia, como projeto de insero de todos esses militantes no
processo de organizao e liderana na Igreja e, por outro lado, a dificuldade de realizar
plenamente esse discurso uma vez que os bispos tm um papel especial na construo
do Cristianismo e Teologia da libertao:

Sociologicamente falando, a pergunta poderia ser assim formulada:
como cobrar publicamente que o poder seja descentralizado, ao
mesmo tempo em que se constata que justamente o poder
concentrado no Bispo (com a legitimidade historicamente conquistada
na sociedade brasileira) que assegura, frente ao conjunto da hierarquia
e frente massa dos catlicos, a viabilidade e reproduo da rede que
conforma o setor progressista da Igreja? (NOVAES; 1993 Apud
WANDERLEY; 2007:226)

80
Pensamos que tal contradio sublimada pelos intelectuais que entendem que
no importante refletir sobre a prpria Igreja, ou que no se deve faz-lo para no dar
munio aos contestadores (WANDERLEY;op.cit.:226) e desconsiderada pelos autores que
investem em refletir sobre a Igreja no intento de impulsionar sua renovao.
Desde o comeo, a Teologia da Libertao investiu muito no tema da hierarquia,
ou melhor, em sua recusa no formato apresentado. Especialmente o livro Igreja:
Carisma e Poder reflete essa questo de maneira mais intensa, pensando o complexo
hierrquico catlico que vai desde as classificaes de cargos, Papa, Cardeal, Bispo,
Padre, entre outros, at uma outra questo que iria se tornar central na fase romana do
processo: a hierarquizao entre a Igreja de Roma e as Igrejas Locais.
A hierarquia, pois, no falharia contra o livro. Pouco depois de sua publicao foi
criada a Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F do Rio de Janeiro,
subordinada a Dom Eugnio Sales e presidida por Dom Karl Romer, notrio
conservador.
A primeira questo julgada pela comisso foi o livro em questo neste trabalho.
Segundo os mesmos:

...para responder a inmeras solicitaes de pessoas desejosas de uma orientao clara...
O primeiro propsito de uma recenso teolgica no colocar em jogo a inteno
subjetiva do autor, mas comparar com a f apostlica da Igreja a doutrina pessoal de um
telogo e seus verdadeiros ou falsos argumentos

Ora, est evidente que a escala hierrquica a escala da verdade, quanto mais
acima subimos na escala de poder, mais chegamos perto das instncias que, em tese, so
as verdadeiras portadoras da verdade, corretoras das instncias inferiores.

O subcampo teolgico ele mesmo um campo de concorrncia
podendo-se levantar a hiptese de que as ideologias produzidas para
as necessidades desta concorrncia esto mais ou menos propensas a
serem retomadas e utilizadas em outras lutas (por exemplo, as lutas
pelo poder na Igreja) conforme a funo social que cumprem em favor
de produtores que ocupam posies diferentes nesse campo. De outro
lado, toda ideologia investida de uma eficcia histrica o produto do
trabalho coletivo de todos aqueles a quem ela expressa, inspira,
legitima e mobiliza, sendo que os diferentes momentos do processo de
circulao-reinveno so outros tantos passos iniciais. Tal modelo
permite compreender o papel atribudo aos grupos no ponto de
81
Arquimedes onde se articula o conflito entre especialistas religiosos
situados em posies opostas (dominante e dominadas) da estrutura do
aparelho religioso e o conflito externo entre os clrigos e os leigos, ou
seja, os membros do baixo clero, ainda nas ordens ou que deixaram a
batina os quais ocupam uma posio dominada no aparelho de
dominao simblica. Poder-se-ia explicar o papel atribudo ao baixo
clero (e em geral, inteligncia ploretaride) nos movimentos
herticos pelo fato de que ocupam uma posio dominada na
hierarquia do aparelho eclesistico de dominao simblica,
apresentando certas analogias, em virtude da homologia de posio,
com a posio das classes dominadas. E em virtude de sua posio
inconsistente na estrutura social, dispem de um poder de crtica que
lhes permite dar sua revolta uma formulao (quase) sistemtica e
servir de porta-vozes s classes dominadas (BOURDIEU; 2003:66).

Podemos ver aqui elementos que apontam na inter-relao que esses discursos no
mbito da teologia se interseccionam com o da poltica, isto , o momento em que o
discurso teolgico no somente teolgico, de tal modo que podemos alcanar sua
dimenso poltica. patente que a discusso formada a partir do livro Igreja: Carisma
e Poder , ao mesmo tempo uma discusso teolgica, mas que discute a eclesiologia tal
como experinciada pelos fiis, leigos e baixo clero e nesse sentido se confunde por
vezes com a sociologia. Tambm uma discusso poltica e metodolgica, em que o
gnero crtico insinuado como contra-catlico, por parte de Zilles, para ele, o mtodo
de Boff em tudo se confunde com o de Nietszche, Freud e Marx, em que a desconfiana
a regra magna.
Se em outro momento desse trabalho vamos nos avanar nessas questes mais
profundas do texto, cabe aqui somente apontar que a dicotomia padre (baixo
clero)\Cardeal (alto clero), relacionada com a progressista\conservador, cumpre um
papel no interior do texto e aparece politicamente no instrumento de poder da hierarquia
atravs do processo doutrinrio.
H, assim, uma advertncia doutrinal contra Boff vinda da Igreja. O poder
carregado por um Cardeal no o de sua pessoa, mas o da sua instituio. Se militantes
do cristianismo de libertao tinham um poder popular fermentado pela beno de seus
padres, identificados como representantes de Deus junto a grande parte da populao,
agora ela prova da mesma questo, a sano da prpria Igreja compe um
constrangimento simblico que vai muito alm da crtica conceitual ou acadmica a um
livro e vai, de maneira mais sorrateira e incisiva, minando o poder simblico dos padres
82
libertadores junto ao conjunto da populao e, em especial, ao laicato em formao, da
qual, eventualmente, participam os intelectuais da Teologia da Libertao.
Nesse sentido, h de se observar que, em sendo hegemnicos os progressistas no
pas, o poder bispo\padre exerce sua funo em sua maioria em favor dos progressistas,
constituindo, a polmica em tela, no a regra, mas a exceo.
Isto , o conjunto de relaes exercidas como poder no interior da Igreja, de
agentes que dispendem do capital simblico da Igreja so progressistas ou esto
circunstancialmente no campo do progressismo. Nesse sentido se insere a poltica de
normalizao do episcopado realizada por Joo Paulo II.
Beozzo lembra quem Joseph Ratzinger, em seu Rapporto sulla fede j admite que
o processo de reviso das tendncias ps-conciliares inclui uma reformulao no
mtodo de escolha dos bispos, aumentando o papel das nunciaturas, embaixadas do
Vaticano, em detrimento do papel dos bispos que se aposentam, das comunidades
diocesanas e das conferncias episcopais (BEOZZO; 1993:279).
A norma, instituda por Paulo VI, estabelece que:

As Conferncias Episcopais, segundo as normas estabelecidas, ou a
serem estabelecidas, pela Santa S, a cada ano, tratem segundo juzo
prudencial e sob segredo a respeito dos eclesisticos a serem
promovidos, no prprio territrio, ao episcopado e proponham seus
nomes Santa S. (Apud BEOZZO; 1993:280)

O papado de Joo Paulo II burla as normas, uma vez que as mesmas no
estabelecem uma obrigatoriedade de aceitao dos nomes das Conferncias Episcopais,
os nomes so recebidos e so rejeitados, em benefcio dos nomes indicados pelos bispos
conservadores e em especial, pelos Nncios. Um exemplo foi o caso de Dom Paulo
Evaristo Arns que A pedido do Vaticano, eu enviara trs nomes, com os respectivos
perfis dos candidatos. Dom Cludio Hummes, que veio me substituir, no constava dos
indicados (ARNS; 2001:241).
Para Lwy A arma decisiva nas mos do Vaticano contra os desvios doutrinais
e agentes pastorais excessivamente polticos a nomeao de bispos conservadores
(2000:216), o objetivo dessa poltica desmantelar a Igreja Brasileira(Idem:153).
Mas se a Igreja do Brasil foi um dos piores entraves no processo restauracionista do
papado de Karol Wojtyla, a nova poltica de nomeao de bispos no era uma estratgia
83
simplesmente para o pas, Joo Paulo II teve dificuldades em toda a Amrica Latina,
mas tambm em outras partes do mundo.
Joo Paulo II recebeu duro questionamento tambm do episcopado ingls,
estadunidense, canadense, belga, holands, austraco, africano e japons (BERNSTEIN;
POLITI; 1996:434-435), estabelecendo uma poltica de nomeaes episcopais com o
estrito papel de substituir os progressistas por conservadores, em todo o mundo
(KUNG; 2002:443).
A polmica em tela de um bispo, ou um bispo e um cardeal, contra um padre,
como j dissemos, os progressistas eram uma minoria que influenciava os moderados
(LWY; 2000:66). A poltica de processamento dos focos de pensamento divergente
atua especialmente no constrangimento do conjunto dos pensadores em aproximar-se
das condutas reprovadas, especialmente os bispos passam a sentir dificuldades em se
servir da assessoria teolgica do indivduo processado. Afirma Joseph Ratzinger:

Quanto teologia da libertao, tivemos de intervir tambm para
ajudar os bispos. Havia o risco de uma politizao da f que a teria
impelido para uma partidarizao poltica irresponsvel e que teria
destrudo o que especificamente religioso ... Hoje, reconhece-se, em
grande medida, que nossas instrues foram necessrias e que
andavam na direo certa. (RANTINGER; 1997:75)

Leonardo Boff, ao justificar sua insistncia em se defender das acusaes
implicadas na recenso da CADF-RJ, afirma que:

... por respeito a tantos bispos da A. Latina, do Brasil que me
convidam a falar para o seu clero e a pregar retiros em suas dioceses.
Se esta minha posio verdadeira, se eu no a desmentir, eles seriam
enganados e ludibriados por mim.

Em outro trecho afirma:

Diz o Prof. Urbano Zilles: percebe-se, geralmente, uma tendncia
muito forte para liquidar a Igreja institucional. Parte do pressuposto
de que a Igreja institucional, que a existe, nada tem a ver com o
Evangelho. Nela tudo mentira e iluso. Deve ser desmascarada e
84
desmistificada (BRC, 27). Esta pressuposio de Urbano Zilles
totalmente falsa e no se deduz nem da letra nem do esprito de meu
livro Igreja: carisma e poder. [sic] admira-me que um telogo possa
dizer isto de outro telogo, colocando-o na companhia de ateus
manifestos como Nietzsche, Freud e Marx como faz in recto o
comentarista (BRC, 27), no ignorando que o autor de Igreja: carisma
e poder dedica grande parte de seu tempo na formao de futuros
sacerdotes e retiros espirituais a ministros desta Igreja, como bispos,
sacerdotes e religiosos. (Apud MNDH; 1985:23)
17


E quando, em sua trplica, refuta duas idias, a de que se punha na esteira do
protestantismo liberal que cria em um Jesus que seria o existencialista, o mestre da
tica e nada mais e a outra idia a de que a igreja institucional nada tem a ver com o
evangelho, de que nela tudo mentira e iluso, afirma: No posso aceitar que isso
fique sem ser retratado, por respeito aos bispos, padres, religiosos e leigos que me
convidam frequentemente para conferncias e cursos.
Em tudo se mostra Boff mais preocupado com aquilo que considera as acusaes
fundamentais de Zilles, a de que sua teologia v Jesus como um mestre da tica e nada
mais, isto , lhe nega a divindade e de que sua teologia v a Igreja institucional como
uma iluso, que deve ser combatida. Em ambos os casos, se trata de acusaes que
levaria a Teologia da Libertao e Boff para o limbo dos no catlicos, ou pior, dos no
crentes. A postura de Urbano Zilles e da CADF-RJ, por conseguinte dos bispos Dom
Karl Josef Romer e Dom Eugnio Sales empurra Boff e a Teologia para fora do
cristianismo.
Na economia do prestgio teolgico incide o burilamento erudito e a posio da
Igreja, Corpo-Mstico de Cristo, uma espcie de chancela divina de determinada
proposta teolgica. A Igreja, como instituio, detm o capital simblico originrio da
figura carismtica de fundao. Num segundo momento da religio, institucional, os
operadores de seus eventos sagrados no necessariamente necessitam de um carisma
prprio, mas dispendem do capital simblico institucional. Romer e Sales negam aos
libertadores o direito de se servirem do manancial simblico da instituio.
So, porm, complexas as instncias da Igreja. Em especial no momento e local
estudado, temos contradio na prpria articulao das instncias da Igreja. Se no

17
Grifo do original;
85
mbito nacional, as teorias libertadoras gozam de prestgio na CNBB, os conservadores,
liderados a partir de Roma, articulam formas de burlar as instncias contraditrias.
Voltamos, portanto, s motivaes apontadas na justificao da recenso,
presentes no primeiro texto de Zilles:

Poderamos perguntar: a Igreja nasce de Cristo e dos apstolos ou
simplesmente do povo de hoje? , ento, o Jesus histrico apenas um
membro do povo? E o que se entende por povo? No faz a hierarquia
parte do povo? O ponto de partida da teologia em pauta , a rigor, o
ponto de vista pessoal. (Apud MNDH; 1985:14)

Mais a frente l-se o intento comparar a F apostlica da Igreja com a Doutrina
pessoal de um telogo.
H aqui um claro movimento de desconsiderar a eclesialidade da Teologia da
Libertao, hegemnica at ento na CNBB, apontando-a como mais uma teologia,
uma teologia pessoal.

No possvel pensar a estrutura da relao entre a Arquidiocese do Rio de
Janeiro\Cardeal Eugnio Sales com Leonardo Boff sem pensar no papel que este
cumpre no pas. H uma dimenso mais conhecida do pblico no militante, a teolgica.
Como se sabe, Leonardo Boff um dos mais importantes telogos do pas, em especial
da Teologia da Libertao, Ele possui uma vasta produo bibliogrfica e palestra em
universidades de todo o mundo. No entanto, h de se observar, que no so os mritos
no mbito da academia que desagradam o Vaticano, mas a relao orgnica que o
mesmo possui com o Cristianismo de Libertao.
Wanderley afirma que:

Pode-se asseverar que a fora da TdL
18
e de outros meios de
pensamento e ao fusionada por uma rede que compreende pessoas
influentes, cursos de formao, comunicao oral e escrita,
publicaes multiformes, intercmbio de experincias, informaes
(2007:167).


18
Outra forma de abreviao de Teologia da Libertao;
86
As bases de apoio do Cristianismo de Libertao, CEBs e Pastorais Sociais,
estabeleceram um modo de ao que possui suas prprias formas de deciso e ao, mas
que sempre perpassam os recorrentes cursos de formao, palestras e seminrios e que
so sempre amparados pelos materiais produzidos pelas instncias superiores daquela
expresso de ao, digamos, por exemplo, pela comisso nacional da Pastoral da
Juventude, ou mesmo pela CNBB.
Em todos os casos apontados, h a participao do assessor como o agente de
formulao desses materiais e dessas comunicaes orais.
Para Wanderley, h uma tendncia em se pensar o assessor como um intelectual
orgnico na acepo gramsciana do termo. No entanto, esse seria um equvoco, no
sentido de que no h uma disposio dos mesmos nesse sentido, nem sua posio de
classe o permitiria, uma vez que o intelectual orgnico deveria cumprir um papel de
ponte entre a infra e a superestrutura e deveria representar de modo pleno uma classe
social.
Os assessores seriam, assim, tendencialmente orgnicos na medida em que
apontam em um sentido de promover o compromisso das bases assessoradas com uma
sociedade mais igualitria, sendo que no cumprem um papel pleno como intelectuais
orgnicos, mas to somente no ambiente ad intra ecclesia.
Embora os assessores no fossem membros da classe trabalhadora propriamente
dita, mas membros de um grupo, na acepo gramsciana de conjunto no imediatamente
correspondente estrutura de classes, mas que se relaciona com a mesma, em geral,
contribuam com um repertrio de questionamento da estrutura de classes e, muitos
deles, da estrutura hierrquica, como um correlato daquela.
importante observar que entre esses assessores, tambm havia pessoas que
compunham a hierarquia, tais como bispos e cardeais, na mesma linha j mencionada.

O descobrimento da realidade e o contato com a vida dura da imensa
massa subalterna do continente latino-americano o momento
primeiro, a abertura de caminho que desvenda os olhos do intelectual
a vida presente, a morte cotidiana os rostos dos pobres e explorados
que tm fome, corpo e exigncias de ressurreio. esta
compreenso, no tanto intelectual, mas visceral, que incomoda a
mente, as categorias, o corao, at atingir as vsceras do agente ou
intelectual comprometido com a vida dos pobres. Esta indignao
87
tica assumida seriamente sempre leva mudana de lugar social e a
um processo contnuo de converso (ALTMEYER JNIOR; 1990:14)

Pensa-se, assim, que os assessores, na relao com a base militante, realiza uma
tarefa de, com o arcabouo terico que domina, fazer uma reflexo sobre a prtica dessa
militncia. Porm, deve-se pensar sobre a amplitude que a influncia desses assessores
alcana, tendo em vista que no constituem grande nmero. Para Wanderley (2007:110)
articulara-se um mecanismo de multiplicao das contribuies desses assessores, e este
mecanismo relaciona-se intimamente com aquela rede afirmada por este mesmo autor
no incio deste subcaptulo e que compe a base organizativa do Cristianismo de
Libertao
19
.
Pensa, o autor, que dois so os agentes intermedirios que fazem este trabalho
de multiplicao das leituras socioanalticas, eclesiolgico\sociolgicas e teolgicas dos
assessores. O primeiro e mais influente desses agentes o agente de pastoral, que so
os padres, seminaristas e outros membros das instncias mais variadas das Pastorais.
Sua presena diuturna na vida das comunidades trabalha para afirmar sua influncia.
O outro agente que trabalha em igual sentido so os animadores das comunidades.
Em geral, trata-se de leigos do sexo feminino. Eles cumprem um papel tanto de
divulgao da linha terica e espiritual da assessoria como da experincia espiritual
afinada com a proposta terica.
importante observar que esses agentes no so meros reprodutores de uma
teoria pr-acabada, mas so produtores, junto com os assessores, dessa teoria, eles a re-
elaboram, a ressignificam e lem novos eventos luz dessa mesma teoria, fazendo um
uso autnomo da mesma. Um importante componente desse processo a
intelectualizao desses agentes, que transitam de maneira mais ou menos tranqila,
pela argumentao e conceitos mais avanados dos assessores. Assim, o trabalho de
assessoria , alm de uma reproduo de idias, a reproduo de uma condio, a de
intelectual.
Outra observao pertinente quanto a relao entre a assessoria, tal como ela
aparece na reflexes de Wanderley (2007) e os especialistas, um conceito um tanto
diferenciado, apontado por Lwy:

19
Wanderley no faz diferenciao entre Cristianismo e Teologia da Libertao, ficando com esta ltima
designao.
88

Um outro grupo que desempenhou um papel importantssimo na
formao do Cristianismo da libertao ... foram as equipes de
especialistas que trabalhavam para os bispos e conferncias episcopais
preparando instrues e propondo planos para as pastorais e, algumas
vezes, redigindo suas declaraes. Esses economistas, socilogos,
planejadores urbanos, telogos e advogados constituam uma espcie
de aparelho intelectual leigo da Igreja, que introduzia na instituio os
ltimos acontecimentos nas cincias sociais o que, na Amrica
Latina a partir da dcada de sessenta, significava sociologia e
economia marxistas (teoria da dependncia) (LWY; 2000:72-73).

Me parece um reducionismo restringir esse papel somente ao leigo. A
diferenciao que parece haver entre o assessor e o especialista que este disponibiliza
sua formao tcnica para a instruo da Igreja nas cincias de domnio de cada agente,
enquanto aquele cumpre um papel mais orgnico de formao dos agentes de pastoral e
animadores de comunidade.
No entanto, esses papis no so excludentes e podem ser cumpridos por um
mesmo indivduo. Nos parece que Leonardo Boff cumpre um papel orgnico de
assessoria, participando dos mais variados tipos de comunicao em movimentos
populares, Comunidades e Pastorais, mas tambm o papel de especialista, na medida em
que produz uma teologia que fundamenta as publicaes da CNBB e se envereda na
anlise social nos seus mais variados livros.
Temos, pois, na polmica que objeto de nosso trabalho, um poder advindo da
estrutura hierrquica da Igreja-instituio: o Cardeal, e por outro lado um telogo que
participa dessa mesma estrutura de poder como padre, isto , investido de poder
sacramental, representante de Deus, mas regulado pela instituio que discerne entre
o que o correto, ou seja, o que advm de Deus e o que o corrupto pelo humano,
pela ideologia, entre outros e cuja regulao se d por meio da escala hierrquica.
Por outro lado, Boff tambm participa de um poder que se relaciona, sem
subordinao, com a Igreja-Instituio: a rede de relaes gestada pelo Cristianismo de
Libertao.
Essa rede de relaes tambm participa, como tudo, das relaes de poder. O
papel de Boff como assessor e especialista, no Brasil, pas em que os partidrios da
Teologia da Libertao eram hegemnicos no mbito da conferncia dos bispos, dava
89
ampla ressonncia a suas idias e ia consolidando um conjunto de prticas dissonantes
da Igreja de Roma, conservadora.
Pensamos assim, que dois modos de ser igreja conviviam no paralela, mas
conjugadamente, muito embora cada qual disputasse a hegemonia no interior do
aparelho religioso. Quando apontamos a hegemonia da Teologia da Libertao, trata-se
to unicamente da hegemonia da CNBB e no da igreja do ou no Brasil como um todo.
Como demonstra Lwy (1996.:73) os libertadores, que ele denomina radicais sempre
foram uma minoria influente. Os muito conservadores tambm constituam uma
minoria, restando a esmagadora maioria aos moderados, que compunham uma ou outra
tendncia dependendo da conjuntura.
Essas duas tendncias apontavam cada qual em uma direo distinta e um dos
principais sustentculos do Cristianismo de Libertao eram os assessores\especialistas,
entre os quais Leonardo Boff. Eles eram responsveis pela formulao da Teologia da
Libertao, isto , a ferramenta terica de harmonizao de uma prtica historicamente
destoante do tradicional conservadorismo catlico com a institucionalidade catlica.
Ademais, esse processo de formulao da TL no se dava nos gabinetes universitrios,
mas na relao orgnica dos assessores com a teoria, de um lado, e com a prtica da
militncia libertadora de outro.


2. Igreja institucional: Comisso de Doutrina da Arquidiocese do Rio de Janeiro

Leonardo Boff: Eu ca nas malhas do Santo Ofcio e fui
acompanhado livro a livro, artigo a artigo, at que em 1984,
Ratzinger disse, l em Roma: No, esse livro tem que ser chamado a
Roma. E o processo no foi montado em Roma, foi montado no Rio
de Janeiro, o cardeal criou a Comisso Arquidiocesana para a
Doutrina da F. Convidou um telogo para fazer a crtica do livro, foi
condenado o livro. Eu fiz a defesa, eles retrucaram e eu fiz a
trplica
D. Amaury Castanho: No foi s no seu caso
Fernando Morais: Quem era o cardeal, voc se lembra?
Leonardo Boff: O telogo foi o Urbano Zilles e depois colocaram o
Yosef [sic] Romer, que bispo
90
D. Amaury Castanho: Mas no em funo do seu caso [No, foi em
funo do meu livro, interrompe Boff
20
] foi para analisar todos os
problemas de
Leonardo Boff: O primeiro ato da comisso foi analisar o livro. E a
comisso foi criada em funo do livro. Ento ela foi montada a e
depois levada Roma (TV CULTURA; 2008).

Leonardo Boff entende que a Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F da
do Rio de Janeiro, CADF-RJ foi criada em funo do livro em tela. Possivelmente, a
investigao dessa questo, em particular, interessasse de sobremaneira a um
jornalista, no que se poderia comprovar a inteno de realizar o processo no mbito
do Rio de Janeiro de maneira calculada para que o telogo pudesse ser chamado a
Roma e l receber sua condenao, sem passar pela CNBB. Na funo de Historiador,
cabe perscrutar os entremeios fatuais, embora nesse caso s tenhamos, de alguns fatos,
indcios, no deixando porm de refletir acerca da significao histrica do
acontecimento.
Algumas questes pensamos como consolidadas, a Comisso Arquidiocesana foi
montada depois da publicao do livro e sobre este se deu seu primeiro esforo crtico.
Essa polmica estabelecida em face da recenso criou as condies para que o processo
fosse levado a Roma.
A CADF uma instituio formal, participante da instituio Igreja Catlica em
determinada jurisdio, a Arquidiocese do Rio de Janeiro. Como responsvel pela
Doutrina da F, ela responde pelo bsico, pelo grande tesouro simblico da Igreja: o
critrio da verdade da f.
A Igreja se afirma em identidade com Cristo, mas a Igreja feita por homens em
uma escala hierrquica e o critrio de verdade de f responde a esse esquema
hierrquico. Dentro da instncia devida e em face das instncias subordinadas, a CADF
compe esse filtro de critrios que, em tese, identificam o que est em acordo com Deus
e, portanto, pode comungar do carter catlico, pode se servir do manancial simblico
da Igreja e, por outra ponta, qual no se identifica com os propsitos de Deus, em
resumo, o que merece, ou no, ser chamado de teologia catlica.
A Igreja estabelece suas instituies de defesa do status quo, suas trincheiras
contra a mudana. Em perodos de reao conservadora, ainda mais intenso esse
processo. Vimos o uso de uma arma tradicional no intento de frear a mudana
doutrinria, ou sua releitura. A CADF um mecanismo de normalizao do

20
Embora, conforme normas da ABNT, os textos, dentro de citaes literais, colocados em chaves sejam
do autor do trabalho, esta chave especificamente do original.
91
pensamento divergente e violncia simblica, no s de desmoralizao do processado
como de auto-censura dos (ainda) no processados. Kng observa que Depois... da
cassao pela Igreja se minha permisso para lecionar ... quase nenhum telogo ousou
questionar diretamente a doutrina da infalibilidade (KNG; 2002:234).
No gratuitamente, sua nomenclatura foi retirada de seu equivalente em nvel universal,
a Congregao para a Doutrina da F, que o antigo Santo Ofcio, este exerceu
violncia fsica e simblica sobre os fiis. Com o desmoronamento da legitimidade da
violncia fsica com o advento da pluralidade religiosa, a Igreja forjou seus
instrumentos de salvaguarda da ortodoxia, na qual se inscreve a CADF, que atua por
meio da violncia simblica, desmoralizando o processado e deslegitimando sua
teologia perante o pblico, desse ponto de vista, o prprio ato de se processar, j se
torna uma condenao (ZYLBERBERG; CT; 1999:324).
No obstante, no que tange leitura do papel da instituio na questo em tela,
preciso que coloquemos a questo em um panorama mais largo.
Joo Paulo II empreendeu uma ousada ao de combate ao que definiu como
excessos do Conclio Vaticano II. Basicamente foram duas as frentes abertas, uma
contra a Teologia Liberal europia, cuja reflexo estava interessada em harmonizar a
Igreja Catlica com o mundo moderno, questionando desde a moralidade, at o prprio
cerne da f. A segunda frente contra a Teologia da Libertao.
O continente Latino-Americano, local de surgimento e de maior vigor da TL, foi,
desde a colonizao, espao de f e mstica catlica em abundncia. O questionamento
da f nunca nos foi colocado de maneira importante. Os principais elementos da
Teologia da Libertao a serem atacados eram o marxismo, o compromisso com a
transformao scio-histrica em favor do empobrecido (este entendido como privado
de condies materiais) e uma tendncia de construo de espaos autnomos do
Vaticano nas instncias da Igreja. De tal forma que verificamos CNBB e CELAM to
mais ligadas ao Vaticano quanto mais distantes eram sua direo da Teologia da
Libertao.
Adentramos nessa arena para advogar que a autonomia da instncia nacional do
episcopado brasileiro, a CNBB (onde a hegemonia dos libertadores era mais
contundente) pode por ns ser entendida como geradora de um processo de forja de uma
Igreja do Brasil.
92
No sentido de tolher o florescimento desse processo de construo de uma Igreja-
Instituio-local, a Igreja-Instituio-Universal estabelece e executa suas estratgia
enquanto ainda goza de plenos poderes sobre todos os aspectos da vida da Igreja.
A CNBB e sua Comisso de Doutrina so, a priori, instncia mediadora entre a
teologia no Brasil e a Igreja Universal. Os libertadores recorrem a este dispositivo para,
luz do princpio da subsidiariedade, impedir a chegada das demandas dos
conservadores contra os telogos libertadores Congregao para a Doutrina da F, em
Roma.
Como vimos, a construo da Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F do
Rio de Janeiro foi o mote para burlar a instncia mediadora da CNBB. Ademais,
lembremos que desde 1982 o Vaticano tentava condenar Gustavo Gutirrez por via da
Conferncia dos Bispos do Peru (o que acabou no conseguindo), ou seja, a estratgia
do Vaticano era a condenao de um dos fundadores da TL e de um de seus principais
formuladores, respectivamente Gustavo Gutirrez e Leonardo Boff, estendendo
obviamente a condenao a tantos quanto professassem a Teologia da Libertao. Neste
quadro, em especial, aparece a CNBB, instituio de maior peso na Igreja Catlica na
Amrica Latina.
A CNBB servia excepcionalmente aos interesses progressistas devido a seu
mecanismo de funcionamento, acerca de seus lderes, Serbin (2001:321) afirma que seu
poder de arbtrio era imenso pois a entidade funcionava normalmente, no como uma
Assemblia ou um subcomit representativo, mas como um pequeno gabinete com
Presidente, Secretrio Geral e um pequeno nmero de assessores.
Esse conflito entre as instncias hierrquicas maquiada pela burla da instncia
mediadora dissidente, uma vez que para a instituio Igreja, no poderia haver
hierarquia dupla, que a misso essencial da Igreja era a evangelizao e essa s poderia
ser feita atravs do:

Sincero respeito pelo magistrio sagrado, um respeito baseado na
percepo clara de que, submetendo-se a ele, o Povo de Deus no est
aceitando a palavra dos seres humanos, mas a autntica palavra de
Deus. (Apud YALLOP; 2007:61)

Na disputa assimtrica entre um padre e a instituio, esta se arroga do poder
simblico de detentora da Palavra de Deus, como afirmou o Papa, a legitimidade
93
social da representao da instituio de um capital simblico, permite que a mesma,
por investidura do poder sagrado representado, a criao de mecanismos de garantia de
ortodoxia pois:

Se a Igreja um universo de crenas, tambm uma arena de lgicas
estratgicas, uma organizao hierarquizada em que os recursos do
poder e da influncia se encontram distribudos, de forma desigual,
entre as elites e as massas. (ZYLBERBERG; CT; 1999:323-324)

Eu acrescentaria que a Igreja uma arena em que os recursos citados so
distribudos de forma desigual tambm no interior das elites eclesisticas, em especial
se considerarmos aqui tambm os religiosos.

3. Igreja Universal: Vaticano em aliana com os Conservadores

Desde a dcada de 50, a Igreja Catlica na Amrica Latina comea a apresentar
expresses no ortodoxas, mas na dcada de 60, comeo da dcada de 70, que essas
expresses convergem em uma teoria geral, uma teologia, que pensa a ao crist na
sociedade e na Igreja. Essa teoria, a Teologia da Libertao, apresentada pela primeira
vez em um documento oficial da Igreja, de maneira ainda um tanto dbia, na
Conferncia Geral do Episcopado em Medelln, Colmbia, 1968, ganhou quase
imediatamente reticncias do Vaticano.
No bojo dessa reticncias se encontra o documento Evangeli Nuntiandi, que
prope algumas primeiras crticas a algumas expresses da Teologia da Libertao. No
entanto, de um modo geral, Paulo VI, criou um ambiente de bastante liberdade para a
produo teolgica e diversidade eclesial. Sob seu papado, nasceram e se
desenvolveram expresses to desiguais quanto a Teologia da Libertao e a Renovao
Carismtica Catlica.
Os liberais europeus e os libertadores aprofundaram no sentido que lhes parecia
adequado a interpretao do Vaticano II. Toda essa ao provocou uma severa reao
dos conservadores que entendiam perder espao para os progressistas. Eis que, no
entanto, em 1978 eleito Joo Paulo II, que promove virulenta reao ao que
considerou como interpretaes desviantes do Conclio.
94
Entre os principais traos desviantes estavam o questionamento da hierarquia
absoluta e, por conseguinte, da ordem universal de poder da Igreja centralizada em
Roma. Em 1952, sob a liderana de Dom Hlder Cmara surge a primeira Conferncia
Nacional de Bispos, a Conferncia Nacional de Bispos do Brasil CNBB. articulada
uma nova instncia entre o Vaticano e um conjunto dos bispos ligados por um trao
comum, exercerem suas funes no Brasil. Isso confere um conjunto de referncias de
outra ordem que no estritamente uma viso estreita da Diocese ou a viso generalizante
da Igreja Universal.
Na mesma dcada, em 1955, fundado o Conselho do Episcopado Latino-
Americano - CELAM, em face, tambm, do estmulo de Dom Hlder. O CELAM,
primeira rgo de reunio de bispos de um continente, foi fundado na primeira
Conferncia Geral do Episcopado da Amrica Latina, ocorrida no Rio de Janeiro.
Embora deste primeiro encontro somente tenha sado um documento pouco celebrado,
essas Conferncias Gerais ficariam bastante famosas, sobretudo depois de Medelln,
1968 e Puebla, 1979, sendo um exemplo para similares eventos em outros continentes e,
em nosso entender, um dos elementos principais do processo de forja da Igreja Catlica
Latino-Americana autnoma, processo abortado por um conjunto de elementos. Em
destaque a oposio do Vaticano e o refluxo das foras de esquerda no continente e no
mundo.
Vejamos: o Conclio Vaticano II aponta algumas direes para a Igreja, entre as
principais est a colegialidade. O evento provocou um clima de liberdade teolgica de
intensa produo, que fora denominado Primavera da Igreja. As interpretaes do
Conclio foram levadas a cabo pelas foras mais ativas do perodo, com destaque para a
teologia liberal e libertadora, sem oposio sistemtica do Vaticano.
No entanto, reuniam-se as foras conservadoras para sua reao. A eleio de
Joo Paulo II, apoiada por muitos Cardeais progressistas (POLITI;
BERNSTEIN;1996:199), foi um divisor de guas no ps-Conclio. At ento havia um
favorecimento de uma interpretao progressista dos textos conciliares. Joo Paulo II,
entretanto, interpe a seu papado o desafio de reinterpretar o Conclio combatendo os
excessos ps-conciliares e promovendo um retorno Grande Disciplina
(LIBNIO; 1983).
No plano poltico, Joo Paulo II, vindo da Polnia, pas que vivia sob o jugo do
Socialismo Real, intentou destruir o comunismo. Para tanto, celebrou aliana com
95
Ronald Reagan, Presidente dos Estados Unidos. Nesse acordo compunham-se duas
poderosas frentes na oposio ao comunismo e, por derivao, Teologia da
Libertao, uma vez que ambos consideravam que esta levava inexoravelmente, no
formato em que estava constituda, ao comunismo.
O Vaticano iniciou sua empreitada contra a TL em 1979, na Conferncia de
Puebla. A primeira viagem de Joo Paulo II como Papa foi para Puebla. Havia a
percepo dos conservadores de que Medelln havia ido longe demais e que
Conferncia de Puebla cabia rever os termos da conferncia anterior. Toda a estrutura
do evento foi formulada no sentido de alijar os telogos da libertao e impedir ao
mximo as discusses em plenrio (POLITI; BERNSTEIN;op.cit.Idem).
Os assessores dos bispos foram impedidos de participar do evento. Assim, os
bispos ficaram sem seus telogos. Estes, no entanto, foram Puebla e l, quase
clandestinamente, se reuniram para assessorar de fora os bispos. A comunicao era
truncada, mas muitas formulaes que necessitavam de um maior burilamento eram
solicitadas aos telogos e entregues aos bispos no dia seguinte, no que se contrapunham
aos assessores oficiais do evento, todos ligados aos setores conservadores
(LIBNIO;1979).
A organizao do evento foi designada diretamente por Roma, impedindo uma
discusso mais densa. Tambm foi negado o adiamento do evento, uma vez que era
clara a tendncia a uma mudana na orientao do CELAM, ento conservadora, nas
eleies que se avizinhavam (Idem).
No podemos nos esquecer, deveras, do discurso papal de abertura da
Conferncia. Joo Paulo II deu as linhas mestras da recusa Teologia da Libertao
praticada na Amrica Latina, sua objeo nfase na prxis e ao mtodo marxista de
interpretao social. Como observou Libnio (1979:59) o discurso de Joo Paulo II teve
uma influncia descomunal e recebeu mais referncias do que todos os outros papas
juntos.
Toda a estrutura da Igreja institucional foi posta a servio das posies da corrente
hegemnica no interior do Vaticano.
De fato, h uma grande movimentao, na Amrica Latina, no sentido de afirmar
uma Igreja Latino-Americana e, em muitos pases, uma Igreja nacional. Nesse sentido
se enquadra perfeitamente o Brasil. Desde 1973, com a eleio de Dom Ivo Lorscheider
96
para a presidncia da CNBB, esta entidade passou a ter uma linha mais autnoma em
face ao Vaticano.
Vigorava na Igreja, desde o Conclio, o principio da subsidiariedade, isto , o de
que toda questo na Igreja deve ser resolvida na instncia primeira possvel. Uma
querela ocorrida no Brasil deveria ser dirimida pela CNBB e no poderia passar uma
instncia acima.
Assim, vemos que a CNBB, enquanto instncia da Igreja que se interpe entre os
bispo, entre a Diocese e o Vaticano, em estando hegemonicamente composta pelos
progressistas, se torna um severo repto onda disciplinarizante do Vaticano. O maior
marco do mandato Dom Ivo Lorscheider frente da Conferncia Episcopal a
autonomia em face do Vaticano. Nessa complexidade das relaes de poder na Igreja
que subjaz os focos de resistncia da poltica oficial.
Quando pensamos nessa complexidade das relaes de poder na Igreja,
lembramos que Gramsci apontou que os Aparelhos Privados de Hegemonia - APH
funcionam de modo correlato com a sociedade, h uma fora hegemnica, ou um arco
de foras hegemnico que assume demandas de foras no hegemnica trazendo-as para
seu arco de apoio, enquanto outras foras, no cooptadas, so tratadas fora, fazendo-
as submissas s foras dominantes. A CNBB, notadamente, nunca teve uma maioria
progressista, sempre uma minoria influente. A grande maioria dos bispos era de
moderados, hegemonizados pelos progressistas em funo de um conjunto de
elementos.
No entanto, diferentemente da sociedade, os APHs no funcionam movidos
somente por suas foras internas, mas compem a correlao de foras interna e a
correlao externa, isto , da sociedade, muito embora essa correlao no seja
determinante.
A Igreja, diferentemente das realidades estudadas por Gramsci, se encontra hoje
em uma realidade mais complexa, em especial pelo formatao de sua expresso
universal. A Igreja influenciada pela correlao de foras de que pas? Da Itlia? Ou
das foras internacionais? Talvez da Polnia, no tempo especfico estudado?
Ao mesmo tempo a multi-institucionalizao permite uma complexificao das
relaes. A constituio das instncias continentais e nacionais abrem espao para a
97
articulao de novas possibilidades identitrias no seio do episcopado, criando novos
laos de articulao que interpem fragmentao dioceses/Vaticano.
No mbito da Diocese a relao entre uma regio, uma cidade ou mesmo
somente um conjunto de bairros, cuja liga no jamais centro de um ncleo identitrio.
Ademais, o poder do bispo em face do Vaticano mnimo, fragmenta-se, e o poder
centralizado mais pesado. No caso das instituies como o CELAM e a CNBB, h
uma clara diminuio de poder do Vaticano com a unio dos bispos.
No entanto, do ponto de vista hierrquico e doutrinrio, o Vaticano superior e
articula sua ao no sentido de esvaziar ainda mais as instituies que, em sua posio,
contestam a lgica da obedincia integral a Roma. Essa articulao instrumentaliza os
recursos de poder que o Vaticano possui sobre essas instituies.
No caso de Puebla, o Vaticano dispe de sua prerrogativa de impor o processo
organizativo e a data de acontecimento, no intuito de desautorizar a teologia de
sustentao desses focos de resistncia, a Teologia da Libertao. Havia a possibilidade
de simplesmente no aprovar o texto destilado em Puebla ou mesmo substitu-lo por um
texto de seu agrado, no entanto, como afirma Gramsci, os recursos fora no so
ilimitados e a hegemonia pressupe um acento claro no convencimento, a articulao
precisa ser mais sutil do que uma proibio completa do pensamento divergente, sob
pena de ruptura.
Ento vemos um conjunto de aes que compem a estratgia do Vaticano de
dirimir os processos que colegializao: a Restaurao centralizante a resposta
encontrada pelo Vaticano para os liberalizantes. Em 1983, outra prova se d dessa
estratgia. Quando vem luz o novo Cdigo Cannico, v-se que o mesmo no
regulamentou as diretrizes democratizantes do Conclio.
Em 1980 o Papa faz uma viagem por diversos pases da Amrica Latina, dando a
referncia doutrinal de seu papado, no veemente combate Igreja Libertadora. Pouco
tempo antes, em 1979, o Papa recebera Dom Afonso Lpez Trujillo, principal
articulador anti-TL da Amrica Latina. O teor do dilogo foi o pedido de Trujillo de
engajamento do Papa em sua luta. Pouco depois, Joo Paulo II rumou para Puebla
declarando, j em seu avio, que a TL no era uma verdadeira teologia e na organizao
de Puebla, nomeou seus aliados, no intento de direcionar o sentido do texto final
(POLITI; BERNSTEIN; 1996:234).
98
Em 1982 surge o livro de Leonardo Boff Igreja: Carisma e Poder. Em respeito
subsidiariedade, caso devesse ser julgado, o livro deveria ser julgado na CNBB, uma
vez que a Arquidiocese no possua Comisso de Doutrina. No entanto, como j dito,
esta fora criada, e o livro apreciado pelo telogo gacho Urbano Zilles. A recenso por
ele escrita foi assumida oficialmente pela Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da
F do Rio de Janeiro. Tal documento fora publicado no Boletim da Revista do Clero em
fevereiro de 1982.
O desenrolar da polmica contou ainda com resposta de Boff, rplica de Zilles e
outro artigo de Karl Josef Romer criticando o referido livro, tudo publicado no Boletim
da Revista do Clero. Artigo publicado na revista Comunnio por Dom Boaventura
Kloppenbourg, depois publicado em seu livro Igreja Popular. Dois artigos na Revista
Eclesistica Brasileira, um de Leonardo Boff e outro de Carlos Palcio, alm de toda
uma edio da revista Grande Sinal.
Enfim, uma quantidade imensa de publicaes discutindo a polmica em torno do
livro ainda na fase brasileira do processo. Todo o estardalhao em torno do livro foi
justamente a justificativa utilizada pelo Vaticano para romper o princpio da
subsidiariedade e levar o caso da instncia primeira, a diocese, at a ltima, o Vaticano,
sem passar pela CNBB.
Nesse sentido, Boff, quando emite a primeira correspondncia ao Vaticano, ao
saber do colquio, pergunta:

...no poderia ser feito no seio da Comisso Episcopal de Doutrina, da
Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB)? Na verdade, este
organismo episcopal foi criado para atender a tais situaes. De mais a
mais, responderia ao princpio de subsidiariedade, to enfatizado pelo
recente Cdigo de Direito Cannico.
O Presidente da Comisso Episcopal de Doutrina, Cardeal Alosio
Lorscheider, consultado a esse respeito, considerou bem fundada a
petio. (Apud MNDH; 1985:56)

Um pouco mais frente, em carta ao Ministro Geral dos Franciscanos, John
Vaughn retorna ao argumento.

Em Brasil he podido hablar con nuestro Card. Lorscheider de
Fortaleza que es tambin Presidente de la Comisin Nacional de
99
Doctrina de la Conferencia de los Obispos. El piensa que esta cuestin
puede ser resuelta dentro de nuestra Igreja. El dilogo puede, dentro
del princpio de subsidiaridad, ocurrir em Brasil. (Apud MNDH;
1985:49)

No texto Pontos referenciais para o colquio sobre o livro Igreja: Carisma e
Poder, com as instncias doutrinais da Igreja, enviado aos Cardeais brasileiros, Alosio
Lorscheider, Paulo Evaristo Arns, Brando Vilela e ao presidente da CNBB, Ivo
Lorscheider, Boff novamente pontua que seu pedido que o julgamento se d no mbito
da CNBB.
No obstante, o prprio presidente da CNBB afirma, em carta, que escrevera a
Ratzinger solicitando a transferncia do colquio para a CNBB. Demanda esta que fora
respondida diretamente para Leonardo Boff por Ratzinger:

...dada la fase actual en el examen del libro em cuestin, el colquio
tiene que ser en esta sede. La difusin del mismo fuera de Brasil que
ha creado um problema ms universal y el hecho de que usted mismo,
al verse criticado por la Comisin Doctrinal Archidiocesana de Rio,
escribiera a este Dicasterio, nos movieron a examinarlo y ahora
conforme a las decisiones tomadas en base a la Ratio agendi no se v
posibilidad de um colquio con la Comisin doctrinal de la
Conferencia Episcopal de Brasil. De este punto ha sido informado el
Cardenal Lorscheider. (Apud MNDH; 1985:64)

Leonardo Boff torna a escrever a Ratzinger, lembrando suas prprias palavras em
defesa da tese que no tudo deve ir instncia superior, mas somente aquilo que no se
pde dirimir na instncia primeira.
De fato, no nos cabe julgar a intencionalidade do esquivamento do princpio da
subsidiariedade, mas reconhecer o ocorrido e o papel que cumpre na histria da
Teologia e do Cristianismo de Libertao e do catolicismo no Brasil. Como visto nas
transcries, houve um grande esforo para que a questo fosse analisada no mbito da
CNBB. Tambm esta estratgia aponta no sentido de fugir ao julgamento romano, cujos
marcos de referncia seriam, inevitavelmente, os parmetros restauracionistas do
papado de Joo Paulo II.
Como j dito, opera-se no papado de Joo Paulo II, uma releitura do Vaticano II.
O intento do papado fazer hegemnica essa nova leitura do Conclio, que em tudo
100
aponta na comunho com o catolicismo tridentino. No entanto, no basta propor nova
interpretao, paralela a outras interpretaes progressistas outrora hegemnicas,
preciso condenar as interpretaes adversas e cavar firmemente as trincheiras da
ortodoxia.
De fato, o livro Igreja: Carisma e Poder um verdadeiro compndio das mais
progressistas interpretaes do Conclio no que tange eclesialidade, isto , no que
reflete sobre a estrutura da Igreja, e no que tange produo teolgica. Nesse sentido,
compe tambm um verdadeiro compndio metateolgico.
Boff e seus aliados ento tentam, de certa forma, burlar essa nova ortodoxia,
estabelecendo uma tendncia mediadora (do ponto de vista hierrquico), a CNBB, cuja
comisso de doutrina fundamentalmente afinada com a Teologia da Libertao.
O Vaticano, no entanto, acabava de sair de uma tentativa frustrada em face ao
telogo Gustavo Gutirrez. Dentro da estratgia de combate Teologia da Libertao, a
primeira tarefa foi sufocar os libertadores em Puebla, tarefa s alcanada em parte, uma
vez que o documento afinal apresentou grande dubiedade, e no claro conservadorismo,
como se pretendia.
Dentro da lgica da poltica papal de combate s teologias divergentes, entre as
primeiras aes estava a abertura de processos doutrinrios contra telogos cones
desses movimentos. A Teologia da Libertao possua dois cones, o primeiro,
considerado como fundador, o peruano Gustavo Gutirrez. A primeira tentativa de
condenao foi de Gutirrez. No entanto, esta tentativa se deu respeitando o princpio da
subsidiariedade, isto , no mbito da Conferncia dos Bispos do Peru e frustrou-se na
absolvio do telogo. Com Boff, o outro cone da TL, no se poderia cometer o
mesmo equvoco, o processo deveria ir onde a hegemonia conservadora vigorava, o
Vaticano.
Assim, o fato que a fase arquidiocesana do processo, cumpriu o papel de alar o
debate em torno do livro a um patamar que serviu de justificativa para que o Vaticano
interviesse no debate sem passar pela CNBB.
O debate primeiro se desenrolou no Boletim da Revista do Clero, uma revista
pequena, de pouca circulao. Porm, a possibilidade de trplica de Boff foi cerceada e
este rumou para os meios que possua controle ou influncia, rgos dos franciscanos e
que possuam larga incidncia social.
101
Se em um primeiro momento temos uma tentativa de desmoralizao de um padre
por parte da Arquidiocese do Rio de Janeiro, vimos este padre, que no representa a si
mesmo, mas toda uma tendncia da Igreja na Amrica Latina, hegemnica na CNBB,
reagir. Sua reao interpe parte da opinio popular contra o processo de
desmoralizao, no entanto, essa publicizao da polmica servida convenientemente
como argumento pelo Vaticano.
Ratzinger afirma que o telogo Boff tem uma fama internacional e tambm a
polmica ganhou dimenses internacionais. Isto , a tentativa direcionar ao prprio
telogo, uma suposta culpa pela relativizao da subsidiariedade.
No obstante, nesse mesmo sentido, nas cartas enviadas a Boff, Ratzinger deixa
entender que o pedido de anlise do livro por parte do Vaticano partiu do prprio Boff,
que responde apontando que, depois da recenso, enviara seu Esclarecimento para o
Boletim da Revista do Clero e tambm para a Congregao para a Doutrina da F, a
ttulo de informao, observando que esse carter informativo do envio estava expresso
na carta que acompanhou o esclarecimento, cujo intuito seria o de impedir que se
chegasse ao Vaticano somente uma verso do embate.
Aproveita-se do fato de que a subsidiariedade um princpio e no uma regra
normatizada para utiliz-la conforme os interesses o permitem.
Nesse bojo, est submersa a contradio entre a os agentes da Igreja Catlica no
Brasil e em Roma. A contradio se estabelece entre os que entendem que a Igreja a
Igreja de Roma, que estende o carter catlico a todas aquelas igrejas locais que se
postam em sua consonncia e aqueles que entendem que cada igreja local a Igreja,
que se une a Roma em comunho e no em servido.
Esse debate foi celebremente disputado entre Karl Rahner e Joseph Ratzinger,
sendo, evidentemente, este ltimo, o defensor da posio centralizadora. E embora no
aparea claramente na polmica em torno do livro Igreja: Carisma e Poder, h um
debate que o margeia e que parece estar um nvel acima daquele, que o da Igreja de
Cristo.
Historicamente, a Igreja Catlica sempre se afirmou como a Igreja de Cristo, a
nica Igreja, valorizando o elemento identitrio entre a divindade e a instituio na
terra. Depois da Reforma Protestante houve um primeiro momento de negao de
qualquer valor eclesial das demais denominaes que no a Catlica e mais
102
recentemente, e especialmente por ocasio do Conclio Vaticano II, evento Catlico que
reuniu os bispos de todo o mundo entre 1962-65, elevou-se o debate sobre a presena e
natureza dessas demais denominaes.
O documento preparatrio do Conclio afirmava que a Igreja Catlica (est) a
Igreja de Cristo, o que foi mudado no documento final por a Igreja de Cristo subsiste
na (subsistit in) Igreja Catlica. Tendo em vista que no imediato ps-Conclio em que
os ventos progressistas eram francamente largos na Igreja Catlica em todo o mundo,
havia uma inteligncia liberalizante sobre o texto conciliar e o trecho em questo no
foge regra. Na Europa predominantemente liberal e na Amrica Latina mais
propriamente libertadora, as correntes progressistas coincidiam na leitura do subsistit in
em acordo com a aceitao da pluralidade eclesial, no sentido de que a Igreja de Cristo
subsiste na Igreja Catlica (de forma mais perfeita, em toda sua expresso) mas no
somente nela, subsistindo tambm no mundo protestante, que tambm constituiria
Igrejas.
A cruzada contra as leituras chamadas desviantes do Conclio Vaticano II se
deu, sobretudo, naquilo que levava a um compromisso com a libertao dos pobres
(Teologia da Libertao) e o que levava ao pluralismo religioso com a afirmao da
plena eclesialidade protestante. O termo subsistit in tomado por Raztinger como
sinnimo de est, cuja troca, segundo ele, motivada pela amenidade do novo termo e
no por uma diferena em seu significado. Isto , para ele, as organizaes protestantes
tm apenas elementos eclesiais e formam comunidades eclesiais, mas no igrejas.
Esse fora um dos principais pontos condenados pelo Vaticano, na fase romana do
processo contra Leonardo Boff. Especialmente na questo da identidade no nica da
Igreja Catlica para com a Igreja de Cristo, chave do pluralismo religioso e que
considerada como matriz dos relativismos religiosos por Ratzinger.
Dez anos depois da condenao, em 1994, e j fora da Ordem Franciscana, Boff
escreve uma refutao da condenao, publicada em nova edio do polmico livro em
que aponta citaes erradas, trechos inventados e um pastiche (ajuntamento de trechos
de vrios artigos de modo a deformar seu significado) e classifica a maioria dos
apontamentos como problemas de leitura ou irrelevantes, detendo-se, no entanto, na que
considera como nica questo verdadeiramente doutrinal da condenao que a questo
da singularidade ou multiplicidade da subsistncia da Igreja de Cristo.
103
O telogo brasileiro ainda voltou questo em resposta ao Dominus Jesus em
2000, documento oficial da Santa S, no qual Ratzinger congratulou Boff com uma
nota, como exemplo de erro.
Com um artigo denominado Quem Subverte o Vaticano II, Ratzinger ou
Leonardo Boff., reafirma sua posio.
Recentemente, Boff foi novamente dignado com uma nota como mau exemplo na
Respostas a algumas perguntas sobre certos aspectos da doutrina sobre a Igreja
apresentada no dia 10/07/2007 pelo Vaticano.

preciso compreender que os textos, a tradio, no tem uma aura per se
verdadeira, universal, mas que lida, reconstruda, em conformidade com os interesses
sociais hegemnicos. O texto Conciliar um s, mas sua interpretao subordinada
correlao de foras que se movimentam no interior da Igreja Catlica. Os grupos em
luta pautam a intelegibilidade do catolicismo, refazendo, remoldando, ressignificando o
mesmo texto dia aps dia de acordo com sua dinmica interna em dilogo constante
com a realidade que o envolta.
De toda sorte, no se trata, o debate da Igreja de Cristo do mesmo debate entre
Rahner e Ratzinger, mas eles se relacionam de modo intenso e que tem a ver com a
legitimidade do Papa para comandar a Igreja de Cristo que, caso negada, abre espao
para a consolidao da idia de Igreja do Brasil e no da Igreja no Brasil.
Voltando especificamente aliana do Vaticano com as correntes conservadoras
da Igreja na Amrica Latina, observe-se um fato extremamente interessante, a
nomeao de bispos. Essa constituiu uma das principais tticas para o enfraquecimento
da dissidncia. Os padres indicados para nomeao para bispo normalmente passava
pelo Nncio Episcopal e pela CNBB. Joo Paulo II preferiu um novo trnsito para os
nomes dos bispveis, a indicao era dos bispos conservadores diretamente para o
Nncio e deste para o Vaticano, alijando a CNBB, instncia dissidente e postulante da
posio de autonomia em face ao Vaticano, do processo de escolha dos novos
governantes da Igreja.
A escolha dos novos bispos tinha a ver com o governo da Igreja, isto , com o
controle dos processos que aconteciam nas dioceses. Os bispos tm poder absoluto em
sua diocese, em sua jurisdio se torna muito difcil o florescimento ou mesmo
104
manuteno de um movimento contra a vontade do bispo. Nesse sentido que
assistimos, por exemplo, a todo o trabalho de Dom Hlder Cmara ser destrudo por seu
sucessor ou o processo de recentralizao realizado na Arquidiocese de So Paulo por
Dom Cludio Hummes.

4. Neoconservadores, ou quase isso!


No fim dos anos 70 e comeo dos anos 80, o movimento poltico dominante nos
EUA foi o Neoconservadorismo de Ronald Reagan. Como j sabido, este presidente
dos Estados Unidos celebrou um acordo secreto com Joo Paulo II no intuito de
combaterem juntos o avano do comunismo (ROLIM; 1989:272; YALLOP; 2007:205;
DUSSEL; 1997:96; BERNSTEIN; POLITI; 1996:326).
O acordo previa que ambas as instituies iram colaborar com o que tinham. Os
EUA, alm de atuar de vrias formas nos locais que consideravam crticos, tais como
com iniciativas belicosas, presso poltica e presso econmica e fornecia um imenso
conjunto de informaes para a Igreja Catlica. Esta, por sua vez, atuava com a presso
poltica e simblica sobre os regimes comunistas, tambm compartilhava informaes e
atuava decisivamente contra a Teologia da Libertao, alm de legitimar aes
questionveis dos EUA.
Um exemplo desse processo foi a situao da Amrica Central, onde os
movimentos revolucionrios, em geral, estavam fortes e em alguns lugares, tinha suas
fileiras engrossadas pelos fiis catlicos. Especial era ainda a situao da Nicargua,
onde vigorava um regime revolucionrio socialista em que membros da Igreja Catlica
participavam organicamente do processo.
Nessa regio, os EUA financiavam as guerrilhas de direita, os Contras,
mercenrios que realizaram um verdadeiro genocdio na regio eram financiados pelos
estadunidenses. Parte do acordo com o Vaticano era o apoio a essa poltica de
interveno, rejeitada pelo clero local dos EUA, mas endossada pelo Vaticano.
Em 1983, l na Amrica Central estivera o prprio Papa, utilizando seu poder
simblico para contrapor a revoluo prpria Igreja e, por conseguinte, opor a
revoluo a Deus, como nos conta Yallop:
105

... o papa deixou Roma e voou para o grande caos centro-americano. A
viagem demonstraria que, nessa rea pelo menos, havia uma perfeita
identidade. Enquanto o presidente [dos EUA, Ronald Reagan] via
soviticos atrs de cada rvore, pedra e arbusto latino-americano, o
papa via telogos da libertao. (YALLOP; 2007:205)


Nesse contexto, ao chegar na Nicargua, foi recepcionado por parte do clero local.
Entre eles estava Ernesto Cardenal, que participava do governo revolucionrio como
Ministro da Cultura. Ajoelhado diante do Papa, Cardenal, ao invs do cumprimento do
Pontfice, assistiu a esse lhe apontar o dedo, que agitava constantemente, ao que dizia
com rudeza Reguralize sua posio dentro da Igreja (Apud YALLOP; op.cit.:206),
humilhando publicamente Cardenal perante os presentes e todo o mundo, uma vez que a
foto do acontecimento se tornou uma das mais clebres de todo o mundo:




106

Figura 1: Papa humilha o Padre Ernesto Cardenal;


107
Joo Paulo II, homem extremamente consciente do papel das mdias na construo
das mentalidades e das significaes realiza um gesto extremamente violento,
simbolicamente, no que posiciona com clareza, a Igreja-instituio na conjuntura
centro-americana. Essa unidade na ao com os EUA, contudo, no se restringe esfera
do Vaticano, mas opera com os conservadores latino-americanos, permeando o discurso
anti-TL.
Em 1980, os especialistas republicanos dos EUA, reunidos em Santa F, cidade
estadunidense, realizam um diagnstico da Amrica Latina e um prognstico para a
relao de seu pas com o continente para os prximos anos. O documento final,
denominado Santa F, afirma:

A poltica exterior dos E.U. deve comear por combater (e no
simplesmente por reagir a posteriormente contra) a teologia da
libertao tal qual utilizada na Amrica Latina pelo clero da teologia
da libertao ... Na Amrica Latina, o papel da Igreja vital para o
conceito de liberdade poltica. Infelizmente, as foras marxistas-
leninistas tm utilizado a Igreja como arma poltica contra a
propriedade privada e o sistema capitalista de produo, infiltrando na
comunidade religiosa idias mais comunistas do que crists. (Apud
ROLIM; 1989:272)

Afirma tambm, o mesmo documento, que esse caminho leva inevitavelmente a
um reino da opresso e da falta da liberdade, o que j se estaria construindo em Cuba e
Nicargua.
Rolim (1989:272) ao analisar os discursos pr e contra TL nos jornais seculares
entre 1980 e 1986, considera que os discursos dos membros do clero que combatem a
Teologia da Libertao, em tudo se assemelham ao discurso dos Estados Unidos sobre
ela, ao ponto de afirmar que A evidncia dessa semelhana de tal ordem que no
permite a iluso de uma pura coincidncia. Para o autor, h duas linhas centrais que se
tornam os fios condutores de todos os discursos dos anti-TL. A primeira a tese de que
o marxismo incompatvel com a f crist, por seu carter ateu e materialista. A
segunda a tese de que toda a revoluo socialista deve ser, necessariamente, repressora
das liberdades civis, nesse tpico, os alertas acerca de uma sovietizao da Amrica
Latina so constantes.
A priori, essa pauta nada parece querer dizer sobre nosso objeto, uma vez que o
debate em tela no se enquadra nos termos em que o debate feito concomitantemente
108
na imprensa secular sobre a Teologia da Libertao. Mas justamente a essa
disparidade que queremos chamar a ateno. Diz Zilles na recenso (Apud MNDH;
1985:14):

Este mtodo de desmascaramento e desmistificao de tudo
semelhante ao de Nietzche, Freud e Marx. Alis, neste sentido, no
captulo VIII sintomtica a anlise sociolgica gramsciana da
religio (no teolgica). Assemelha-se em muito ao discutido telogo
H. Kng.

Mas note-se que a questo do marxismo aparece diluda numa outra questo, na
atitude fundamental da dvida e no no sentido estrito de seu materialismo e atesmo
que levam a uma suposta incompatibilidade com a f crist. Ademais, essa a nica
referncia a essa questo em toda a polmica.
Enquanto o marxismo no aparece plenamente na polmica acerca do livro Igreja:
Carisma e Poder, cuja polmica no Rio de Janeiro levou fase romana, com um
processo eclesistico propriamente dito, na qual se mantm a linha argumentativa da
CADF-RJ, com alguns acrscimos, na mesma semana do interrogatrio de Boff no
Vaticano, foi publicada a Instruo do Vaticano, criticando duramente a TL. Um dos
eixos principais da referida instruo foi justamente o marxismo presente na Teologia
da Libertao, bastante na linha do discurso dos Estados Unidos sobre a Igreja na
Amrica Latina.
A linha argumentativa da polmica em torno de Leonardo Boff assume uma
postura mais tradicionalista, de cunho mais doutrinrio e voltada quase que
exclusivamente para a Igreja e sua auto-conscincia e no em sua presena do mundo.
Entendemos que devido a sua linha mais voltada para as questes internas,
produzindo uma verdadeira metateologia, Leonardo Boff no representava to somente
o movimento real do Cristianismo da Libertao em favor da transformao scio-
histrica, mas situava sua presena pblica largamente no contexto da renovao da
Igreja, Boff faz-se centro gravitacional das foras transformadoras no s da sociedade,
mas do momento de transformao da Igreja que, caso se transformasse no sentido
desejado por Boff, seria toda ela dedicada aos pobres e cujo fazer teolgico seria
desimpedido dos condicionamentos impostos pelo acordo tcito da Igreja Catlica com
as classes dominantes.
109
Isso no quer dizer que o caso Boff est dissociado do avano neoconservador
na Amrica Latina, mas que a Igreja se precavia contra a principal das transformaes
que repelia, a sua prpria, e que para faz-lo, no se servia do discurso comum
composto com as foras aliadas dos Estados Unidos, mas possua um repertrio prprio,
milenar, de defesa das instituies sagradas
Tambm nos remete a tese defendida de que o ataque a Boff foi uma tarefa de
impedimento da constituio de uma Igreja do Brasil, em benefcio da normalizao da
Igreja Catlica Apostlica Romana no Brasil, na medida em que o grande problema de
sua obra foi justamente a contundente crtica s estruturas de poder da Igreja e que as
consequncias de sua condenao foram sentidas no s por Leonardo Boff, mas por
toda a Igreja da Amrica Latina (SIDOW; FERRI; 1999:311).





















110
CONSIDERAES FINAIS




No decurso do trabalho, demonstramos o desenrolar da polmica em torno do
livro Igreja: Carisma e Poder na Arquidiocese do Rio de Janeiro e seu papel em face do
que viria a seguir, o processamento de Leonardo Boff no Vaticano.
Desde o Vaticano II o princpio da subsidiariedade estava em vigor. Em tese, luz
desse princpio, qualquer telogo que devesse ser processado, a no ser que exercesse
sua profisso na Itlia, ou que seu pas no possusse uma Conferncia Episcopal,
deveria responder por sua conduta na instncia local. No caso de Boff, haja vista que
sua diocese no possua uma comisso de doutrina, deveria ser processado no mbito da
CNBB, cuja Comisso de Doutrina tinha uma maioria de telogos de tendncia
libertadora.
Surge ento, aps a publicao do polmico livro de Boff, a Comisso
Arquidiocesana para a Doutrina da F do Rio de Janeiro, cujo primeiro objeto de anlise
foi Igreja: Carisma e Poder. Com resposta, rplica e trplica, alm de diversos artigos
de outros intelectuais, a polmica tomou contornos expressivos.
Essa polmica serviu como justificativa para que o Vaticano assumisse a questo
sem que a mesma passasse pela CNBB. A Santa S, diante dos apelos para que a
questo fosse dirimida na instncia nacional, respondera que o telogo Leonardo Boff,
bem como a polmica em torno de sua obra, atravessara as fronteiras nacionais e exigia
um pronunciamento da Igreja Universal.
Embora a subsidiariedade seja um princpio e no uma regra institucional e que,
por conseguinte, poderia ser simplesmente ignorada, preciso compreender que o
Vaticano possui uma hegemonia sobre as Igrejas Nacionais que deve ser continuamente
reiterada, preciso cuidado em se violar os mecanismos de relao no sentido de evitar
o confronto direto e a ruptura.
Outra justificativa para que a questo fosse alada escala universal foi a carta-
informao de Boff enviada ao Vaticano, em que o mesmo anexava seu
Esclarecimento recenso da CADF-RJ para, segundo a carta, que no chegasse uma
s verso do livro ao Vaticano.
De toda forma, a polmica no Rio de Janeiro criou as justificativas que deram
alguma plausibilidade violao da subsidiariedade por parte de Roma que permitiu a
111
excluso da CNBB do processo de julgamento de Leonardo Boff, instncia na qual
residiam suas mais fortes chances de absolvio.
A polmica estudada, em seu conjunto, um marco na relao entre o Vaticano e
a Igreja do Brasil, uma vez que as principais autoridades da Igreja do Brasil saram em
defesa de Boff, mas o Vaticano impediu a participao da Igreja Nacional no
julgamento de Boff. Alm disso, a teologia de Leonardo Boff, isto , a Teologia da
Libertao, era institucionalmente assumida pela CNBB.
Tambm importante lembrar que o a participao da Arquidiocese do Rio de
Janeiro no episdio, criando as condies para a condenao de Boff no Rio de Janeiro,
foi uma afirmao marcante da diviso da Igreja no Brasil e da Igreja do Brasil, em que
esta acentua a Igreja local enquanto quela a obedincia plena ao Vaticano.
Ademais, preciso notar, como concordaram Ralph Della Cava e Montero,
Michel Lwy e Enrique Dussel, o processo contra Leonardo Boff foi um duro golpe na
Igreja do Brasil e na Teologia da Libertao e foi o primeiro dos contundentes ataques
TL realizados nos anos 80 no intuito de admoestar os libertadores, fechar-lhes espaos
de debate e advertir os que flertavam com esta corrente.
Evidentemente no como resultado unicamente da polmica em tela, mas do
conjunto de polticas do Vaticano, em parceria com os setores conservadores locais, o
Cristianismo de Libertao entrou em declnio at a perda da CNBB para os
conservadores e a cesso de sua posio de elemento dinmico do catolicismo para a
Renovao Carismtica Catlica.

Os progressistas, que eram hegemnicos na Igreja do Brasil, primeiramente
contando com relativa simpatia do Vaticano, sob o papado de Paulo VI, contavam com
o apoio da maioria dos bispos, de orientao moderada, que tende a transitar desde
apoio aos radicais at aos mais conservadores, dependendo do conjunto de
convenincias que cada aliana oferecia.
Os conservadores, em geral, contavam com simpatia das foras polticas
reacionrias, especialmente com os setores do Exrcito Brasileiro que lideravam a
Ditadura Militar ento vigente. Essa Ditadura reconhecia os setores progressistas da
Igreja Catlica como seus principais adversrios e empreendeu uma ao bastante
contundente de perseguio poltica a militantes desses setores, que ia desde a priso,
112
tortura, desmoralizao pblica at aes internacionais para o enfraquecimento de suas
lideranas, vide a indicao de Dom Hlder Cmara para o Prmio Nobel da Paz, cuja
concretizao foi abortada pela articulao da Ditadura, apoiada pelo Vaticano.
Em 1978, alm das presses internas pela normalizao da Igreja Catlica do
Brasil, o Vaticano tambm comea a trabalhar em igual sentido. Com a eleio de Karol
Wojtyla como papa estabeleceu o combate Teologia da Libertao como um dos
principais objetivos da Igreja em Roma.
O Vaticano comea a operar em diversos nveis para combater as tendncias
dissonantes da Igreja, no Brasil, especialmente a Teologia e o Cristianismo de
Libertao. Os nveis mais evidentes so: no governo da Igreja, com o estabelecimento
de uma nova metodologia de alocao dos bispos, privilegiando a alocao destes em
Dioceses de maior destaque e influncia; No controle dos Representantes de Deus,
com uma nova poltica de nomeao dos bispos, alijando os setores progressistas desse
processo em benefcio dos conservadores e estabelecendo formalmente a poltica de que
s pode ser bispo aquele que nunca, em qualquer ocasio, manifestou qualquer
discordncia com qualquer posio do Vaticano; e, por fim, com o controle das idias.
Estratgia manifestada contundentemente com a interveno nos seminrios, faculdades
de teologia, reorientando esses organismos para uma orientao mais conservadora.
Tambm nesse quesito reside a restrio a telogos dissonantes, cujo caso mais clebre
objeto desse trabalho.
No entanto, a principal forma de articulao do Vaticano no processo de
normalizao das Igrejas nacionais que o preocupavam foi com o fortalecimento de seus
setores mais conservadores, endossando suas posies, prestigiando seus lderes e, por
outro lado, afastando, humilhando e condenando lderes e idias dissonantes.
No caso de Leonardo Boff, a Arquidiocese empreendeu uma ao de
condenao de suas idias, especialmente na obra em que o autor mais questionou a
hierarquia. Mas a Arquidiocese no s marcava posio em face das perigosas idias de
Boff (para a Hierarquia), como tambm apontava uma posio poltica no interior da
Igreja do Brasil, que seria referendada com a condenao de Boff na instncia
Universal.
Evidentemente, muitas foram as demais ocasies em que o Vaticano legitimou
as correntes conservadoras. Esse conjunto de polticas, aliado ao refluxo das foras
113
progressistas no comeo da dcada de 90 levaria as foras progressistas no interior da
Igreja a perder o comando da CNBB em 1994 e enfraquecer sua articulao de base,
embora sua fora ainda seja considervel e ainda uma preocupao para o Vaticano.




























114
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Economia das Trocas Simblicas; Traduo de Srgio Miceli et all; So Paulo:
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em 25 de junho de 2003, no auditrio do Campus Aqurios;
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72. RICHARD, Pablo. A Morte da Cristandade e Nascimento da Igreja. So
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73. ROLIM, Francisco Catarxo; Neoconservadorismo Eclesistico e uma
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74. SCHIERHOLT, Jos Alfredo; Frei Boaventura Kloppenburg (ofm): 80 anos
por Cristo em sua Igreja; Lajeado-RS: O autor; 1999;
75. SECCO, Lincoln; A influncia da Revoluo Russa na Itlia; In:
COGGIOLA, Osvaldo; A Revoluo de Outubro sob o olhar da Histria; So
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apresentado na 52 Reunio da CNBB em outubro de 2003; Disponvel na
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eclesiais e dissipao democrtica ; In: LUNEAU, Ren; MICHEL,
Patrick; Nem todos os aminhos levam a Roma: As mutaes atuais do
catolicismo; Petrpolis-RJ: Vozes; 1999; pg.




























1
ANEXOS

1-RECENSO DE URBANO ZILLES, OFICIALMENTE ASSUMIDA PELA COMISSO
ARQUIDIOCESANA PRA A DOUTRINA DA F, DO RIO DE JANEIRO.


COMISSO ARQUIDIOCESANA PARA A DOUTRINA DA F

Esta comisso, para responder a inmeras solicitaes de pessoas desejosas de uma
orientao clara, convidou o especialista Pe. Dr. Telogo Urbano Zilles, professor da
PUC de Porto Alegre, para apreciar o livro de Leonardo Boff, O.F.M. com o ttulo:
Igreja, carisma e poder, Vozes, 1981.

Puebla, fiel a f que nos veio de apstolos, nos ensina que a Igreja parte do
evangelho do legado de Jesus e objeto de nossa f, de nosso amor, de nossa lealdade
(p.223).

O primeiro propsito de uma recenso teolgica no colocar em jogo a inteno
subjetiva de um autor, mas comparar com a f apostlica da Igreja a doutrina pessoal de
um telogo e seus verdadeiros ou falsos argumentos.

Dom Karl Josef Romer
Presidente da comisso.



BOFF, Leonardo, IGREJA, CARISMA E PODER, Petrpolis, Vozes, 1981, p.252.

O conhecido e fecundo escritor brasileiro, Leonardo Boff publica, com o subttulo
Ensaios de uma Igreja militante, uma coletnea de estudos e perspectivas sobre a
realidade histrica e teolgica do carisma e do poder na Igreja. Na introduo anuncia,
para breve, um trabalho sistemtico em Eclesiologia que faa jus a riqueza que o
Esprito aqui suscita (p.13).

A obra compe-se de textos de conferncias pronunciadas em circunstncias diversas,
num espao de tempo relativamente grande. Os assuntos dos captulos so os seguintes:
1) Prticas pastorais e modelos de Igreja; 2) Prticas teolgicas e incidncias pastorais;
3) A Igreja e a luta pela justia e pelo direito dos pobres; 4) A questo da violao dos
direitos humanos dentro da Igreja;5) O poder e a instituio na Igreja podem se
converter?; 6) O catolicismo romano: estrutura, sanidade, patologias; 7) Em favor do
sincretismo: a produo da catolicidade do catolicismo; 8) Caractersticas numa
sociedade de classes; 9) A comunidade eclesial de base: o mnimo do mnimo; 10) As
eclesiologia subjacentes as comunidades eclesiais de base; 11) justificada a distino
entre Igreja docente e Igreja discente? 12) uma viso alternativa: a Igreja sacramento do
Esprito Santo; 13) Uma estruturao alternativa: o carisma como principio da
organizao.

O livro apresenta aspectos altamente positivos. Prope uma vinculada vida global da
comunidade, dentro da sociedade latino-americana. Acentua a fora transformadora da
f aqui e agora na comunidade. Nesta perspectiva reflete sobre temas atuais como o
compromisso da Igreja com os direitos humanos, e encarnao nas bases populares, as
2
comunidades eclesiais de base. Enfrenta temas polmicos como a questo da violao
dos direitos humanos dentro da Igreja, o sentido do poder, o desafio do sincretismo. O
A. contudo manifesta certa continuidade de uma tendncia desde Jesus Cristo
Libertador. Ressume a atitude de teologia liberal protestante do sculo XIX como a de
A. Von Harnack, A. Ritschl, Schleiermacher e outros. Isto se manifesta j na introduo
ao primeiro captulo quando fala da emergncia de uma Igreja que nasce das bases
populares. Poderamos perguntar: a Igreja nasce de Cristo e dos apstolos ou
simplesmente do povo de hoje? , ento, o Jesus histrico apenas um membro do povo?
E o que e entende por povo? No faz a hierarquia parte do povo? O ponto de partida da
teologia em pauta , a rigor, o ponto de vista pessoal. Os representantes da teologia
liberal protestante queriam, com grande capacidade de sentimentos e afetos, destruir o
dogma, colocando novos. Viam no NT um Jesus amigo dos homens, o artista, o
revolucionrio, o existencialista, o mestre de uma mensagem tica e nada mais. Jesus
era descrito como representante de uma religio da interioridade, da humanidade e da
moralidade, salientando-se suas qualidades humanas para nelas encontrar os vestgios
de sua divindade. A teologia liberal protestante reagira contra uma teologia tradicional
que estava to fascinada pela divindade de Jesus que quase esquecera sua humanidade.
Mas nesta reao a teologia passou a outro extremo, reduzindo-se a uma antropologia, i.
, passou a falar do homem simplesmente a partir do homem, sem dar maior
significao singularidade histrica de Jesus para situaes histricas posteriores. Esta
problemtica parece-me estar presente tambm neste livro de Boff. Percebe-se ,
geralmente, uma tendncia muito forte para liquidar a Igreja institucional. Parte do
pressuposto de que a Igreja institucional, que a existe, nada tem a ver com o
Evangelho. Nela tudo mentira e iluso. Deve ser desmascarada e desmitificada. Boff
mostra-se um mestre da desconfiana. S teoricamente v os ministrios hierrquicos
como um carisma importante. A ordem insignificante para o A. Na prpria histria da
Igreja, segundo o autor, s teria havido lugar para santos submissos (p. 181). Esquece
que desde S. Paulo, passando por Francisco de Assis at nossos dias, tambm houve
santos revolucionrios.

Este mtodo de desmascaramento e desmistificao de tudo semelhante ao de
Nietzche, Freud e Marx. Alis, neste sentido, no captulo VIII sintomtica a anlise
sociolgica gramsciana da religio (no teolgica). Assemelha-se em muito ao discutido
telogo H. Kng. Por vezes passa de mpio a pio, no se sabendo sempre se est
amargurado com a Igreja institucional ou se mera questo de mtodo.

Analisemos mais de perto o primeiro captulo: o A. apresenta quatro modelos de Igreja
herdados do passado: a) A Igreja como cidade de Deus; b) A Igreja como Me e Mestra;
c) A Igreja como sacramento da salvao; d) A Igreja a partir dos pobres. Pode discutir-
se a prpria apresentao dos modelos, a rigor, s ficticiamente so quatro, porque o
terceiro e o quarto fundo so idnticos. Critica o segundo modelo porque a Igreja
aparece como uma Igreja para os pobres e no tanto com os pobres e dos pobres,
realizando-se numa relao com os poderes estabelecidos e no com os movimentos
emergentes (reformadores, inovadores, revolucionrios). Critica o modelo da Igreja
como sacramento da salvao (vaticano ll: Lumem Gentium) porque a relao com os
pobres se define a partir dos risos, da pratica burguesa. Enfim decide-se o A. por uma
Igreja a partir dos pobres. Este modelo o mesmo que o anterior, ou seja, apenas muda
o ponto de vista. Teologicamente tem as mesmas fraquezas. Parece apenas ser questo
de oportunismo histrico, pois so as classes populares, novo sujeito histrico
emergente, que, provavelmente, decidir os destinos da sociedade futura. Em outras
3
palavras, se os ricos no mais tm a segurana do poder, cabe passar rapidamente para o
lado dos pobres(p.27). A Igreja, que segundo o A. antes partia dos ricos, agora parte dos
pobres para dirigir-se a todos. No mudou, pois, o modelo, mas apenas a classe social
de apoio hierarquia. Assim nenhum dos quatro modelos caracterizados toca a questo
fundamental: a Igreja a partir Cristo que transcende classes sociais, por sua misso
universal. Alias, parece que a descrio dos quatro modelos nada tem a ver com o que o
A. escreve sobre a correta articulao: reino-mundo-Igreja (p.16-17).

O A. torna-se dogmatista sempre que se refere Igreja institucional. Atravs de
simplificaes universais de gabinete s a v do lado dos ricos. Em tom categrico
afirma: A verdadeira eclesiologia no se encontra nos manuais ou nos escritos dos
telogos; ela se realiza e vigora nas prticas eclesiais e est sepultada dentro das
instituies eclesisticas (p. 15). Falta ao A. um mnimo de discernimento para juzos
mais diferentes e mais justos. As generalizaes podem ser didticas, mas no
adequadas realidade, tambm em se tratando da histria, como captulo V, onde v p.
ex, a Igreja institucional. Atravs de simplificaes universais de gabinete s a v do
lado dos ricos. Em tom categrico afirma: A verdadeira eclesiologia no se encontra
nos manuais ou nos escritos dos telogos; ela se realiza e vigora nas prticas eclesiais e
est sepultada dentro das instituies eclesisticas (p. 15). Falta ao A. um mnimo de
discernimento para juzos mais diferenciados e justos. As generalizaes podem ser
didticas, mas no adequadas realidade, tambm em se tratando da histria, como
captulo V. onde v p. ex., a Igreja como um dinossauro insacivel de poder (p. 88) e
compara sua forma de governo com o partido comunista da Rssia (p. 91-92). A
linguagem muitas vezes carece de rigor ou , simplesmente, potica. O que entende p.
ex., por prticas eclesiais? S o que j existe margem da instituio? Seria simples
acomodao? A. usa o mesmo mtodo, que critica por parte da instituio, para critic-
la como alienada, como conscincia ilusria. E ademais silencia que o Documento de
Puebla, que cita e usa um documento da Igreja institucional.

A mesma tendncia simplificadora e universalizante se percebe no segundo captulo.
Quando fala, p. ex., da teologia tradicional como explicitao do depositum fidei (p.
31-32), comete o mesmo erro da Escolstica decadente. Abstrai a teologia tradicional
totalmente de sua situao histrica, ignorando aspectos positivos. Pressupe, de
maneira a-crtica, que a prtica simplesmente determina a teoria. Do ponto de vista
epistemolgico, segundo K. Popper, isso no passa de asneira.

O A. apresenta a teologia como iniciao experincia crist (p. 32-34), como
reflexo sobre o mistrio da salvao (p. 34-35), como antropologia transcendental
(p. 35-36), teologia dos sinais dos tempos (p. 37-39), de tal modo que, enfim, a
teologia dos sinais dos tempos (p. 37-39), de tal modo que, enfim, a teologia do
cativeiro e da libertao aparea como a nica opo para nossos dias. O desafio que
emerge dos pobres como fenmeno social, dos marginalizados, torna-se, nesta
perspectiva, a nica preocupao da teologia do cativeiro. Esquece que a preocupao
pelos pobres existiu na Igreja de todos os tempos, que at foi uma das preocupaes do
fundador da ordem franciscana. H a, sem dvida, uma heresia na analise da
realidade histrica e social, que tambm na Amrica Latina bem mais diferenciada.
Chaves, a pobreza que Deus no quer (p. 39), no resolvem. Deus no quer a misria
que avilta a dignidade humana, mas quer pobres, pois estes so bem-aventurados.
Ademais pode questionar-se o pressuposto deste tipo de anlise, pois no evidente se
as estruturas so causa ou apenas efeito de uma situao social de classes na Amrica
4
Latina. Esta unirateralidade na opo pela teologia do cativeiro e da libertao pelo
autor (e pelo leitor) s em parte fica corrigida pela observao crtica no final do
captulo, quando diz: Limites desta tendncia: fora de instruir sobre o carter
estrutural do pecado social e da necessidade de uma graa tambm social e estrutural,
corre-se o risco de esquecer a converso pessoal e a busca da perfeio da vida crist.
H tambm o temor de que o poltico desborde de suas limites e acabe ocupando todo o
horizonte da f (p. 40-41).

O problema da renovao da Igreja no apenas um problema exterior e de estruturas.
um problema de converso interior. A unirateralidade da perspectiva perdura no
captulo III. Cita apenas a opo preferencial de Puebla pelos pobres, silencia, p. ex., a
opo preferencial pelos jovens. O pobre idealizado. Entretanto no est claro o que se
entende por pobre, nem o que se anuncia a ele. O objetivo fazer do pobre apenas um
rico ou faz-lo um cristo? Da mesma maneira idealiza as CEBs. Mas bastam as CEBs?
Como se relacionam as CEBs com a Igreja universal? E os ricos? Ficaro
marginalizados, ou eliminados?

Discordamos do A. quanto ao reducionismo do compromisso do telogo apenas com o
pobre. O telogo tem igualmente um compromisso com a verdade e com a justia, no
apenas em relao a uma classe, mas todos os homens, no excluindo a hierarquia da
Igreja. Na Amrica Latina o problema da misria dramtico. A esperana de alguns
poucos torna-se o desespero da grande maioria. Da mesma maneira que o telogo deve
orientar-se na verdade do Evangelho, deve orientar-se tambm na verdade dos fatos.
No se pode negar que na raiz histrica do povo latino-americano h tambm o
problema de no quere trabalho, mas emprego, de querer enriquecer de uma s vez
(loterias, jogo do bicho etc.).

A crtica do A. tradio muitas vezes unilateral, embora mordaz, s vezes injusta,
porque parcial. Predomina a denncia e falta o anncio. Concordamos plenamente com
o objetivo do A. no sentido de uma Igreja comprometida com os marginalizados, no
bastando um recurso modificao das conscincias para produzir uma mudana
estrutural na Igreja (p. 77). Concordamos, outrossim, com o A. no sentido de que a
Igreja j deve cuidar mais da educao poltica. Mas tambm aqui de que a Igreja j
deve cuidar mais da educao poltica. Mas tambm aqui evitar-se a lei do pndulo, que
vai de um extremo a outro. Por isso discordamos da linguagem, do modo como feito,
pois o problema social no ser resolvido diretamente pelos telogos, por mais
carismticos que estes sejam. Em resumo, o livro constitui-se num desafio para os
leitores mais crticos.

Pe. Dr. Urbano Zilles
Prof. da PUC Porto Alegre, RS









5
2. Carta de Frei Leonardo Boff ao bispo auxiliar do Rio de Janeiro, Dom Karl Josef
Romer, Presidente da Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F.




Petrpolis 12.2.1982
Sr. Bispo Karl Josef Romer
Presidente da Comisso Arquidiocesana para Doutrina da F.


Com surpresa e perplexidade vejo estampada no Boletim da Revista do Clero de
fevereiro a recenso assumida pela Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F, de
Urbano Zilles, sobre o meu livro Igreja: carisma e poder.

O objetivo oferecer, a pessoas desejosas, uma orientao clara, objetivo verdadeiro
e justo. Entretanto, a referida recenso est eivada de erros, imprecises e graves
imputaes que, ao meu ver, destroem a obteno deste objetivo. Creio que a Comisso
Arquidiocesana para a Doutrina da F no deve ser desmoralizada por este tipo de
trabalho.

Junto agrego uma resposta que senti dever d-la a bem da verdade. No por este
tipo de procedimento que se ajuda compreenso e ao esclarecimento dos problemas
levantados pelo livro.

No posso pr em dvida a inteno da Comisso Arquidiocesana para a
Doutrina da F que efetivamente de oferecer uma orientao clara. Em vista disto
peo que se publique no prximo nmero este meu esclarecimento nesta mesma seco
em que apareceu o comentrio de Urbano Zilles.





















6
3. Carta de Frei Leonardo Boff ao Cardeal-Arcebispo do Rio de Janeiro Dom Eugnio
de Arajo Sales.




Petrpolis, 12.2.1982

Eminentssimo Sr. Cardeal
Dom Eugnio de Arajo Sales
Rio de Janeiro,RJ


Sr. Cardeal-Arcebispo,

Envio-lhe para sua informao o material acerca da recenso de Urbano Zilles
sobre o meu livro Igreja: carisma e poder e publicada sob a responsabilidade da
Comisso Arquidiocesana para Doutrina da F do ms de fevereiro do corrente ano, p.
26.30, bem como a minha resposta-esclarecimento das imprecises e erros a contidos.

Sem mais, com meus melhores votos para o Seu servio eclesial

L. Boff, O.F.M.



























7

5. Carta-resposta do Cardeal Dom Eugnio de Arajo Sales
A frei Leonardo Boff
Rio de janeiro, 25 de fevereiro de 1982


c/0192/82
Revdo.
Frei Leonardo Boff ofm
Editora vozes
Caixa postal 23
25600-Petrpolis Rj


Prezado frei Leonardo Boff

Acuso o recebimento da sua carta de 12 de fevereiro, acompanhada de anexo.
Compreendo a defesa que faz do seu livro Igreja, carisma e poder. Ao mesmo tempo
devo lhe confessar que o mal que ele deve causar para pessoas menos crticas e maior
que aquilo do Padre Urbano Ziller vem aprontando. O dever de construir de todos ns,
e o telogo deve fazer com que a f seja, no apenas mais inteligvel, mas tambm mais
acreditvel.
Quanto ao seu pedido de publicar o artigo enviado na mesma revista do clero,
pedi que Dom Romer estudasse o caso dentro da equidade com o autor, como tambm a
justia do povo, cuja f a tarefa sagrada da Igreja. Dom Romer deve ouvir o Padre
Ziller. Como somente agora, examinei a correspondncia acumulada com minha
ausncia em Itaici, creio que no haver tempo para a soluo que possa ser includa no
nmero de maro de boletim da revista clero. Ele vem a lume no comeo do ms .
Sua defesa refere-se habilmente a recenso otimista de Dom Romer (Reb
1972,493). Contudo, voc evita referir-se as graves restries que, de modo assaz
delicado, lhe so feitas na mesma oportunidade.
Atenciosamente em cristo,

Card. D. Eugnio de Arajo Salles
Arcebispo do Rio de janeiro















8


6. Esclarecimento de Frei Leonardo Boff sobre a recenso de Urbano Zilles ao livro
Igreja: carisma e poder

COMISSO ARQUIDIOCESESANA PARA A DOUTRINA DA F

A pedido de Frei Boff, autor do livro Igreja : carisma e poder, vai publicada, na
quase integra, a respostas do telogo franciscano ao prof. Pe. Urbano Zilles, que
publicou neste boletim, fevereiro de 1982, pgs. 26-30, uma critica ao mencionado
livro. Escreve-nos Frei Leonardo Boff:

O comentrio do especialista Pe. Dr. Telogo Urbano Zilles padece de graves
erros de leitura da letra do meu texto, sem tomar em conta a interpretao errnea de
importantes passagens. O comentarista me faz dizer o seguinte: Na prpria histria da
Igreja, segundo o autor, s teria havido lugar para santos submissos (p. 181). Esquece
que desde S. Paulo, passando por Francisco de Assis at nossos dias, tambm houve
santos revolucionrios ( Boletim da Revista do Clero, 27, citado de ora em diante
BRC). No verdade que s teria havido lugar para santos submissos pois a frase do
livro pg. 181 reza: Quase a totalidade dos santos modernos (nos quais se realizou
plenamente o monoplio hierrquico) so santos do sistema... No sou nem exclusivo
(s), nem me refiro aos santos antigos como So Paulo e So Francisco de Assis, mas
aos santos modernos.

O recenseador me atribui uma afirmao que no se encontra na pgina por ele
citada (27) e em nenhuma outra pgina do livro porque esta no minha opinio: Em
outras palavras, se os ricos no mais tm a segurana do poder, cabe passar rapidamente
para o lado dos pobres (p. 27) BRC,28.

O especialista Dr. Prof. Urbano Zilles diz ainda que eu vejo a Igreja como um
dinossauro insacivel de poder (p. 88). (BRC 28). No verdade. Esta expresso
dinossauro insacivel no , no meu texto, aplicado Igreja, mas ao poder e sua
lgica interna: O poder indiferentemente o signo sob o qual vem exercido, seja cristo
ou pago, sagrado ou secular, segue imperturbvel a mesma lgica interna de querer
mais poder, de ser um dinossauro insacivel e de submeter tudo aos prprios ditames do
poder (p.88).

O comentarista diz ainda que apresento as vrias correntes teolgicas de tal
forma que a teologia do cativeiro e da libertao aparea como a nica opo para
nossos dias. O desafio que emerge dos pobres como fenmeno social, dos
marginalizados, torna-se, nesta perspectiva, a nica preocupao da teologia do
cativeiro (BRC,29). O meu texto enviou de forma consciente este tipo de radicalismo
(nica) dizendo: Todas as tendncias teolgicas so teis porque cada uma delas pe a
descoberto dimenses que ficam escondidas ou pouco focalizadas em outras tendncias.
Isto, entretanto, no impede de colocarmos a questo bsica: qual das teologias surge
das prticas pastorais, religiosas e msticas do caminhar de nossa Igreja? Qual delas
momento de iluminao e de animao para tais prticas? Creio que devemos pensar,
com Puebla (cf. n. 368), que a temtica da libertao (no falo em teologia da
libertao, mas em temtica) uma das criaes originais de nossos cristos e uma
contribuio positiva s demais Igrejas... Com isto no significa que as demais
9
tendncias devam ser descartadas, mas deve-se assumir tudo o que nelas nos possa
ajudar... (p.41). Como se depreende no se fala nada de nica opo para os nossos
dias.
Tambm no digo que o desafio dos pobres seja a nica preocupao da
teologia do cativeiro, pelo contrrio, explicitamente afirmo: a f possui
inegavelmente, uma dimenso poltica, e hoje ela urgente, exigncia do Esprito
sua Igreja, mas ela no absorve toda a riqueza da f que deve tambm encontrar outras
expresses dentro do processo de libertao integral, como a expresso mstica,
litrgica, pessoal (p. 41). Dentro desta mesma linha no aceito o que Urbano Zilles
escreve: Discordamos do A. quanto ao reducionismo do compromisso do telogo
apenas com o pobre. Em nenhuma pgina do livro se encontra tal reducionismo. A
opo preferencial de Puebla e da teologia pelos pobres no significa que apenas o
pobre conte. Nem a minha produo literria se restringe a tratar a questo dos pobres.

Com referncia as criticas que fao tradioUrbano Zilles comenta: Predomina
a denncia (BRC 30). Isto no certo, pois ao lado da crtica sempre coloquei o
anncio. No captulo IV: A questo da violao dos direitos humanos dentro da Igreja,
onde h inegveis crticas, dedico toda uma larga parte aos Caminhos de superao
(p. 79-81). No captulo V: O poder e a instituio na Igreja podem se converter? Da
mesma forma dedico toda a ltima parte ao anncio positivo de sadas possveis aos
impasses apontados (p.101-109). No captulo VI quando falo do catolicismo romano:
estrutura, sanidade, patologias acentuo que as patologias so patologias de um
princpio verdadeiro, patologias que no logran deglutir a fora positiva da identidade
do catolicismo. O negativo vive de um positivo mais fundamental e a crtica, por mais
contundente e veraz, se inspira em algo maior e mais so (p. 141, cf. 138).

Todos estes erros de leitura da letra do texto revelam o parco rigor do
comentarista Urbano Zilles, que levam mais a confundir os leitores do que a propiciar-
lhes uma orientao clara. Este pouco cuidado com a exatido, sabendo que se trata
de um juzo assumido por uma instncia oficial como a Comisso Arquidiocesana da
F, se mostra ainda mais grave quando se emitem juzos mais globais sobre a obra em
tela. Evidentemente cada leitor e o recenseador podem ter a opinio que quiserem de
minha obra Igreja: carisma e poder ou de qualquer outro livro. Mais uma vez que se
dispe a public-la, espera-se que ela tenha um mnimo de objetividade calcada sobre a
letra e o esprito do texto. Infelizmente num ponto fundamental isto faltou, relao entre
a Igreja e o Evangelho.

Diz o Prof. Urbano Zilles: Percebe-se, geralmente, uma tendncia muito forte
para liquidar a Igreja institucional. Parte do pressuposto de que a Igreja institucional,
que ai existe, nada tem a ver com o Evangelho. Nela tudo mentira e iluso. Deve ser
ds,mascarada e desmistificada (BRC, 27). Esta pressuposio de Urbano Zilles
totalmente falsa e no se deduz nem da letra nem do esprito de meu livro Igreja:
carisma e poder. Admira-me que um telogo possa dizer isto de outro telogo,
colocando-o na companhia de seus manifestos como Nietzsche, Freud e Marx como o
faz in recto o comentarista (BRC,27), no ignorando que o autor de Igreja: carisma e
poder dedica grande parte de seu tempo na formao de futuros sacerdotes e percorre o
Brasil, Amrica Latina e outros pases em cursos, sacerdotes e religiosos.

A tese central do captulo mais longo (e bibliograficamente mais erudito) sobre: O
catolicismo romano: estrutura, sanidade, patologias (110-144) exatamente quer provar
10
que a Igreja (o catolicismo) a concreo histrica do Evangelho: O catolicismo (no
captulo sinnimo de Igreja) no se evidenciou como uma decadncia ou um processo
de deteriorizao de algo historicamente anterior, puro e cristalino que seria a
mensagem de Jesus ou Evangelho. O catolicismo apareceu como um princpio,
princpio de encarnao do cristianismo na histria. Ele a mediao do cristianismo
(p. 124). Mais claramente ainda afirmo: o catolicismo concreo histrica do
Evangelho. objetivao da f crist... Para ser cristo faz-se mister coragem para o
provisrio, para dogma, para o direito, para a norma moral e a disciplina litrgica (p.
129).

Como base de afirmaes to categricas em defesa da institucionalidade da
Igreja (cf.p. 83-84) dizer que ela no tem nada a ver com o Evangelho e que nela
tudo mentira e iluso? Numa outra passagem digo-o explicitamente: Se
reconhecemos o passado pouco animador da Igreja instituio s voltas com o
exerccio do poder, isso no significa rejeio da Igreja-intituio, realidade concreta
que explica o mistrio cristo e prega, apesar de todas as contradies intra-sistmicas,
Jesus Cristo Libertador (p. 100). Como ento falar com justeza de uma tendncia
muito forte para liquidar a Igreja institucional? Talvez Urbano Zilles no admita
nenhuma crtica possvel e vlida sobre a Igreja; toda crtica seria liquidao da
Igreja. Isto implicaria negar legitimidade profecia na Igreja e romper com a tradio
venervel desde Orgenes, Agostinho, Bernardo at J. Ratzinger que exerceram
corajosamente a crtica a prticas da Igreja institucional com expresses que ainda hoje
quase nos escandalizam como esta Ecclesia casta meretrix (H.U. VON Balthasar, Casta
meretrix, em Sponsa Verbi, Einsiedeln 1961, 203-305 ou em J. Ratzinger, Freimut und
Gehorsan, em Das neue Volk Gottes, Dsseldorf 1969,249-266, especialmente 261s).

Por fim, desconsiderando outros pontos que mereceriam, por amor verdade,
reparos, quero rejeitar uma insinuao feita por Zilles segundo a qual para mim, na
esteira dos liberais protestantes do sculo XIX, Jesus seria um homem nada mais.
Aqui no falo mais como telogo mas como homem de f. Diz Urbano Zilles: O A.
reassume a atitude da teologia liberal protestante do sculo XIX como a de A. von
Hernack, A. Ritschl, Schleiermacher e outros... Os representantes da teologia liberal
protestante queriam, com grande capacidade de sentimentos e afetos, destruir o dogma,
colocando novos. Viam no NT um Jesus amigo dos homens, o artista, o revolucionrio,
o existencialista, o mestre de uma mensagem tica e nada mais... Esta problemtica
parece-me estar presente tambm neste livro de Boff (BRC 27). Nem neste livro
Igreja: carisma e poder, bem como em nenhum outro por mim escrito, Jesus um mero
homem nada mais. No tenho outro recurso seno apelar para o prprio Presidente da
Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F Dom Karl Josef Romer que, em seu
tempo, tambm numa recenso sobre o livro Jesus Cristo Libertador escreveu: um
vivo testemunho de f, e partindo de Jesus conduz seguramente ao seu Ministrio
Divino (REB, 32, 1972, 493).
Tudo isto seja dito, no para ter razo a qualquer custo, mas para restabelecer a
verdade da letra e do esprito. A orientao clara intencionada pela Comisso
Arquidiocesana para a Doutrina da F no poderia ser alcanada custa da verdade e
com acusaes pesadas que o comentarista Zilles faz ao autor ao arrepio do texto do
meu livro Igreja: carisma e poder.

Leonardo Boff, O.F.M.
PROFESSOR DE Teologia Sistemtica em Petrpolis.
11
7. Segunda carta de Frei Leonardo Boff a Dom Karl Josef Romer






Sr.Bispo
Karl Josef Romer
Presidente da Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F.


Senhor Bispo Romer,

Peo desculpas pelo fato de importun-lo novamente. Acabo de receber a
resposta de Urbano Zilles minha apreciao publicada no Boletim da Revista do Clero
do Rio de Janeiro de fevereiro (p.25/30).
No gosto de polemizar, pois entendo que o pouco tempo que temos deve ser
gasto na construo do pensamento que positivamente aborda os temas relevantes da f.
Entretanto, o assunto no uma querela entre telogos. Trata-se da Comisso
Arquidiocesana da Doutrina da F e eu, Zilles foi absorvido por esta comisso no
momento em que ela fez sua a critica do referido telogo de Porto Alegre. Urbano Zilles
mantm duas afirmaes que eu no posso aceitar: 1 que para mim, na esteira dos
telogos liberais protestantes do sculo passado, Jesus um homem e nada mais; 2 que
para mim a Igreja nada tem a ver com o Evangelho, que nela tudo mentira e iluso,
que deve ser desmascarada e desmistificada. Sobre estas duas graves acusaes Zilles
no disse uma palavra em sua resposta. Tudo mais posso relevar. Estas duas no posso
por respeito a tantos bispos da A. Latina, do Brasil que me convidam para pregar retiros
em suas dioceses. Se esta minha posio verdadeira, se eu no a desmentir, eles
seriam enganados e ludibriados por mim. Aqui se ultrapassou, por parte de Zilles, um
ponto intransponvel.
Espero com a sua compreenso. A autoridade e seriedade que deve cercar uma
instncia doutrinria como a Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F no pode
ser desmoralizada por semelhantes juzos sem consistncia. Com minhas saudaes no
Senhor.

L. Boff, O.F.M.













12

8- Carta de Dom Karl Josef Romer a Frei Leonardo Boff.



Rio de Janeiro, 24 de maro de 1982.




Prezado Frei Leonardo Boff, OFM.



Recebi e acolhi de bom grado a sua primeira carta, com o pedido que se publicar
em nosso Boletim da Revista do Clero, sua resposta e critica de Urbano Zilles, devido a
Assemblia em Itaici, no houve condies de coloc-la no nmero do ms de maro.
Em abril, porm, aparecer seu texto, praticamente na ntegra. Julguei poder abstrair de
uma parte introdutria sua, sem com isso, prejudicar o contedo de suas afirmaes.

J de seu conhecimento que haver no mesmo Boletim uma breve trplica de Urbano
Zilles. Outrossim, fiz uma curta apreciao a ser publicada no mesmo nmero.

Quero, neste momento, considerar o assunto encerrado para o Boletim da
Revista Clero, peo-lhe a compreenso pela deciso de no se dar continuidade ao tema
nesta altura.

Evidentemente, sei que nenhuma recenso abrange todos os aspectos de um
livro, menos ainda do prprio autor.

Visto que os seus livros de ampla divulgao tambm no meio de pessoas que
no tem todo o instrumentrio critco-intelectual para enfrentar problemas e argumentos
neles expressados, no posso deixar, frei Leonardo, de lhe manifestar mui fraternal e
respeitosamente minha apreenso.

Tambm na segunda carta (sem data, mas com carimbo/postal de 11/3/82) deixa
transparecer sua conhecida sensibilidade pastoral. Esta apreenso pelo mistrio da
Igreja, certamente o lugar onde nos encontramos.

Agradeo sua compreenso e quero contar com sua comunho na orao.
Fraternalmente,


Karl Josef Romer
Bispo Aux.do R.Janeiro

Revmo.
Pe.dr.Leonardo Boff,OFM.
Caixa Postal 23
25.600 Petrpolis/RJ
13
9 - Rplica de Urbano Zilles e Leonardo Boff: Por que mantenho integralmente minha
crtica ao livro Igreja: carisma e poder.


Frei Leonardo Boff afirma em Esclarecimento que meu comentrio feito a seu
livro Igreja: carisma e poder no Boletim da Revista do Clero de fevereiro de 1982
parece de graves erros de leitura da letra (...) sem tomar conta a interpretao errnea
de importantes passagens. Diz ainda que todos estes erros de leitura da letra do texto
revelam o parco rigor do comentarista, que levam mais a confundir os leitores do que a
proporcionar-lhes uma orientao clara.

Vejamos quais os erros de leitura de letra apontadas por Boff:

1 Diz que o fao dizer: Na prpria histria da Igreja s teria havido lugar para santos
submissos (p. 181). Na minha recenso esta frase no est caracterizada como citao
literal, i. , no est entre aspas. uma afirmao minha baseada na explicao do A.
dada na referida pgina sobre as notas bsicas da igreja de Cristo como se encontram
nos antigos credos. A A. faz uma generalizao: A santidade aparece como
caracterstica desta Igreja no modo dessimtrico de produo religiosa na medida em
que o fiel se insere nela cumpre fielmente o ethos do bloco histrico-religioso sob a
hegemonia da hierarquia. As grandes virtudes do santo catlico (ipsis litteris!) so a
obedincia, a submisso eclesistica (sic!), a humildade, a referncia total Igreja (ser
batizado ou religioso para servir a Igreja). Como quer o A. numa tal generalizao no
se referir aos santos antigos e medievais? Poderia, na verdade, ressalvar que se refere s
concretizao da santidade da Igreja na Amrica Latina. Mas como ento justificaria
sua prpria concluso: Poe isso, quase a totalidade dos santos modernos... No faz,
pois, esta restrio, que seria justificvel. Apenas faz outra, que no decorre
necessariamente das prprias premissas, dizendo a quase totalidade dos santos
modernos. Na verdade no ocorre um erro de leitura da letra, mas uma leitura
decorrente da prpria ambigidade do texto.

2 Diz que lhe atribuo uma afirmao no sua: Em outras palavras, se os ricos no
mais tm a segurana do poder, cabe passar rapidamente para o lado dos pobres. Quem
ler minha recenso, v claramente que esta afirmao minha como concluso da frase
colocada entre aspas, i. , caracterizada como citao literal, que : So as classes
populares, novo sujeito histrico emergente, que provavelmente decidiro os destinos
da sociedade futura (p. 27). A camada deveria encontrar-se logo aps as aspas
fechadas.

3 Diz que no v a Igreja como dinossauro insacivel do poder. Este esclarecimento
plenamente aceitvel, porm, margem do texto em questo. Quem, no texto, seria o
dinossauro insacivel a no ser Igreja? Alis esta heurstica j fora feita por muitos
ouvintes quando h vrios anos atrs, o A. pronunciou este texto em forma de
conferncia nas dependncias da PUC-RS. Vejamos o contexto. Na alnea anterior o A.
inicia: A categoria-chave para se compreender a Igreja tout court a protestas (p.
88). Dentro do mesmo assunto, na p. 91s transcreve um longo paralelo entre a forma de
governo da Igreja e do Partido Comunista na Rssia. Ou refere-se o A. a um poder
totalmente abstrato? Tambm aqui se trata de mero erro de leitura de texto.

14
4 Diz que seu texto evitou forma consciente radicalismos no sentido de lhe atribuir
que a teologia do cativeiro e da libertao aparea como nica opo para nossos dias.
Tambm aqui no lhe atribuo tal radicalismo expresso diretamente no texto. Fao uma
leitura crtica decorrente da maneira unilateral como apresenta outras teologias.
Argumenta ainda que na p.41 (concluso do captulo) no fala de teologia da libertao,
mas em temtica da libertao. Mas, conclui o qu, se na pgina 39 no ttulo diz
claramente, em negrito: 6 tendncia: Teologia do cativeiro e da libertao? Eque mal
haveria numa tal opo?

5 defende-se contra minha interpretao de que o desafio dos pobres seja a nica
preocupao de teologia do cativeiro. Claro que este reducionismo no est formulado
literalmente. Era o que faltava. Mas a concluso de uma leitura crtica decorrente do
fato de o A. em todo o livro sequer mencionar outras opes preferenciais no est
numa frase ou numa pgina, mas est no todo.

6 Rejeita minha concluso de que predomina a denncia e falta o anncio. Uso o
verbo predominar no sentido comum, i. , no exclusivo. Em outras palavras, reconheo
que tambm h anuncio. Mas esta minha concluso de modo algum decorre de erro de
leitura de letra.

Em resumo, no se trata de erros de leitura da letra do texto. Assim infelizmente
os esclarecimentos do A. pouco ou nada diminuem minha crtica. Seria o apelo aos
erros de leitura da letra um recurso com o objetivo de desviar a ateno do leitor da
verdadeira crtica?

Diz Boff que este pouco cuidado com a exatido se mostra ainda mais grave
quando se emitem juzos mais globais sobre a obra em questo. Defende-se:

1 Estranha ver seu nome in recto na companhia de Nietzsche, Freud e Marx,
argumentando que dedica grande parte de seu tempo na formao de futuros sacerdotes
etc. minha crtica no se refere pessoa do religioso, inteligente, de dedicao exemplar
que muito admito, cujas obras recomendo s vezes leitura dos meus alunos. Refere-se
clara e inequivocadamente apenas ao mtodo de tudo desmascarar, desmitificar...
prprio aos nomes citados

2 Diz que a tese central do captulo mais longo sobre o catolicismo romano provar
que a Igreja a concreo histrica do Evangelho, que neste captulo catolicismo
sinnimo de Igreja. timo. S que me permito interpretar tambm este texto no sentido
de que a concreo histrica da Igreja a permanece muito abstrata. um catolicismo,
convenhamos, muito vago na expresso lingstica.

Para concluir, parece-me improcedente o esclarecimento, que, enquanto se refere
posio pessoal do A., aceito como verdadeiro, mas, enquanto se refere minha
recenso, no traz nenhum argumento convincente, apesar dos apelos finais. Por isso,
por enquanto, mantenho integralmente minha crtica ao citado livro.

Fonte:Boletim da Revista do Clero, abril de 1982, Urbano Zilles, p.27/29


15
10 - Dom Josef Romer: Por que o livro de Leonardo Boff, Igreja: carisma e poder, no
aceitvel?



(Na f, um no ao livro; todavia uma palavra de confiana no homem de f).

Falta no livro de Leonardo Boff o ponto de partida teolgico. Por isso, no
atinge as profundidade da f crist. Tanto mais joga com conceitos derivados com
dialtica preponderantemente sociolgica. Por mais que a Igreja precise de uma
renovao e converso, esta Igreja concreta, incompleta, pecaminosa em seus membros,
, em sua forma histrica (no por causa desta forma, mas por causa do mistrio
trinitrio que nesta sua forma essencial est infalivelmente presente), corpo mstico de
Cristo, esposa amada do cordeiro, povo santo de Deus. O ponto de partida de LB, tanta
vezes indefinido, outras vezes de cunho sociolgico, impede que o autor cheque
verdadeira profundidade do problema. No duvidamos da erudio, nem da boa vontade
deste telogo que em outras oportunidades, procuramos - no sem crticas defender.
Mas neste livro, LB, vtima de seus prprios reducionismos, emigrando assim, do
campo prprio da teologia e do Krygma, para campos alheios.
evidente, e nenhuma pessoa madura precisa esconder tal verdade, que a
histria da Igreja uma aventura da graa de Deus no obstante a teimosa tendncia
pecaminosa do corao humano. Mas esta histria sempre tambm e muitas vezes
exatamente contra o corao pecaminoso do homem a vitria da graa. E esta graa
triunfa na Igreja, pobre serva, esposa que no sempre sente a proximidade do esposo.
Mas nunca, em dois mil anos, o corao da serva-esposa foi totalmente infiel ao
Cordeiro-Esposo, em cujo sangue ele lava sua veste. E esta Igreja sabe que precisa ser
lavada, e quer sab-lo na conscincia de cada um de seus membros.
No duvidamos de que LB sabe de tudo isso. Mas seu livro, pagando tributos a
certas idias bem em voga hoje, no tem espao suficiente para mostrar o
extraordinrio poder que vem de Deus e no de ns (2Cor4, 7). Este mesmo poder vive
e age dentro dos mseros vasos de barro da histria da Igreja que no ser salva por
opes e programas humanos, mas unicamente pela obra redentora do Deus crucificado.
No pretendemos repetir aqui as crticas graves de B.Kloppenburg, O.F.M. em
Communio de maro-abril de 1982, p.126/147, contra este livro, segundo o qual a
Igreja-Instituio no teria sido fundada por Jesus, e poderia modificar suas estruturas
de acordo com as exigncias. Tal posio, alm de se basear em conceitos
teologicamente bastante inexatos, importa para a Igreja numa perda essencial de
identidade.
Pelo enfoque alienado, o livro LB, distorce outros conceitos fundamentais da
eclesiologia e esquece, ou negligencia contedos essenciais de nossa f. O corpo
mstico de Cristo no uma nica imagem que nos possa conduzir ao mistrio trinitrio
da Igreja. Outros conceitos como templo, esposa, povo de Deus, videira,
aliana, etc..., deve completar e explicar aspectos do Corpo Mstico. Mas aqui
podemos nos limitar a este exemplo. LB empobrece, desvirtua e menospreza conceito
to fundamental. No se entende como um telogo da formao de LB seja capaz de
recorrer a tantas e tamanhas caricaturas. uma tragdia ver, por exemplo, o que o autor
faz na pgina 221 a respeito de uma doutrina to central. Ele toma o conceito do Corpo
Mstico de Cristo no em sua acepo original nem no significado da teologia antes e
depois do Vaticano II, mas unicamente em certas deformaes pelas quais passou no
tempo entre Idade Mdia e o Iluminismo. Entre Igreja e Cristo h, diz o autor, um puro
16
paralelismo externo. Ela possui a mesma misso de Cristo. Cristo e a Igreja tm
segundo a tradio da teologia latina elementos paralelos. Completa-se a distoro
na afirmao: o corpo fsico de Cristo serviu de modelo comparativo a Igreja, corpo
mstico de Cristo, como o corpo possui vrios membros e vrias funes, assim tambm
na Igreja existem muitos membros com funes diversificadas. luz disto, os
documentos oficiais do Magistrio... deduziam a visibilidade, a unidade e pluralismo da
e na Igreja (p.221).
Com tudo isso, LB silencia o mistrio da Igreja, isto , desta Igreja. J na Bblia
unem-se duas imagens sob conceito Igreja-Corpo. A primeira imagem, especialmente
em Rm 12 e 1Cor 12,12s, acentua a unio dos membros por fora de Cristo, ligados
entre si por muitos laos espirituais e comunitrios. Eles formam um corpo. o corpo
da Igreja. Muito mais tarde, especialmente no fim da Idade Mdia, acontece uma
deformao deste conceito, acentuando-se unilateralmente o aspecto esterno na
dimenso social e organizacional da Igreja num mundo de cristandade. assim que aos
poucos, conceito se empobrece a perde sua verdadeira riqueza bblica. Assim, ainda o
Conclio Vaticano I estranhou o conceito do Corpo mstico de Cristo. LB parece
conhecer somente este significado empobrecido e derivado, j bastante de suas razes
bblicas e que no corresponde doutrina da Igreja.
A segunda imagem, tambm esta bblica, aprofunda a explcita mais a verdadeira
razo de ser deste Corpo da Igreja. Sua unio no s comunitria e social. Nem jamais
apenas organizacional ou moral. Mas a Igreja o Corpo do prprio Cristo glorioso. Se
na primeira imagem os membros tm uma prioridade frente ao corpo que eles
formam, transparece aqui uma verdade muito mais profunda. O corpo no s
histrico, mas histrico e glorificado de Cristo anterior aos membros. No os
membros formam o Corpo, mas o Cristo glorioso, assumindo na f e no batismo os
homens para dentro de si, forma-os em membros seus pela ao do seu divino Esprito.
Faz com que sejam membros ainda no glorificados de sua glria. Por mais que a Igreja
ainda tem a veste dolorosa de peregrina, to facilmente contaminada pela estrada deste
mundo, ela, isto ,esta Igreja concreta, com suas rixas e dores, dvidas e pecados j
realmente o corpo do Cristo vencedor. Por isso, a carta aos efsios diz que o Esprito do
ressuscitado nos sela e ns mediante a f, na fora transformadora deste Esprito, j
estamos co-vivificados com Cristo, somos co-ressuscitados com Ele na Glria (Ef
1,14; 2,3-6 et passim).

A Igreja , segundo So Paulo, sempre ambas as realidades (cf. Heinrich Schlier,
em Must. Salutis 4,1 (ed. Alem), 157-161; JRatzinger, em LThK, 6,910-912; Aloys
Grill,eier, em Comentrios ao Vaticano, II .G., caps. I e II; H. de Lubac, Corpus
Mysticum _ Leucharistie et lEglise au moyen age, Paris, 1949).

Igreja, corpo de Cristo, sempre oriunda do corpo crucificado e glorioso do
Senhor (cf. Shlier, l.c.). por isso, ela no apenas a soma de seus membros, nem sua
organizao, nem o poder popular desses membros. A Igreja, corpo de Cristo, mais do
que a soma de todos. A Igreja em todos os seus membros, na Igreja, so graas
misteriosa comunho desta com Cristo o Corpo do Senhor, cujo Esprito forma o todo.
Isto verdade a tal ponto que, na graa santificante na filiao divina, os batizados tm
atos no somente ticos e morais, mas atos quase tendricos, isto , partcipes realmente
da divina dignidade dos redentores de Jesus Cristo (cf 1,24).

Parece-nos o defeito mais fundamental no livro de Leonardo Boff a ausncia desta
base nica da Igreja: esta filiao divina que o segredo ntimo o povo novo de Deus.
17
Alis,, aqui aparece o quanto alienante a opo por conceitos sociolgicos em lugar
dos telogos. Povo de Deus no conceito sociolgico. Em LB, porm, parece ter
acontecido tal substituio de modo irreversvel. Numa imperdovel reduo do
essencial da igreja ao sociolgico e organizacional, o autor abandona, esconde e
vilipendia toda esta nica riqueza da Igreja que a realidade prpria em cada
comunidade autntica, em cada diocese, e sempre na Igreja universal.

O Corpo fsico de Cristo serviu de modelo comparativo Igreja, corpo mstico
(p. 221). Esta afirmao no traduz a doutrina do Corpo Mstico.

evidente que no se pode crer numa Igreja desfigurada de tal maneira. UmaTal
Igreja no se pode amar. Da surge para o autor o imperativo de clamar por uma
nova Igreja. Embora optando louvamente pelos mais pobres, esta nova Igreja no se
safa da tragdia de perder de vista, e de perder talvez definitivamente o seu verdadeiro
princpio de identidade e unidade. (Princpio, na teologia, quer dizer fora vital,
formadora e transformadora, e jamais apenas algo organizacional ou tico). LB parece
ver o princpio de unidade, na articulao com as lutas pela justia e pelos pobres (cf. p.
192). Com o empolgante e importantssimo tema da opo pelos pobres, LB conseguir
arrebentar leitores menos avisados, sem perceberem o quanto uma tal Igreja ameaa
afastar-se da fonte da vida.

Este desvio no corrigido pela frase do autor a Igreja o Cristo continuado, ela
forma com Cristo como que uma nica pessoa, porque LB v nisto somente frmulas
para ressaltar a continuidade de funes (p. 22s). Na doutrina da Igreja e da Bblia,
porm, Igreja Corpo de Cristo muitssimo mais do que uma pura continuidade ou
identidade funcional. Atinge o ser misterioso e profundo da Igreja peregrina.

A perda do conceito genuno do Corpo Mstico (ensinado na Bblia e na grande
Tradio, como por exemplo Pio XII e o Vaticano II) ser-nos aqui de exemplo para
ilustrar a inadmissvel inexatido do autor em conceitos fundamentais de nossa f. Este
o drama que subjaz tambm a todos os outros pontos criticveis na obra. O resto em
grande parte pura conseqncia desta deplorvel falta teolgica.

Se o Cristo glorioso no vivesse realmente nesta sua Igreja concreta, histrica,
limitada e sempre necessitando de renovao, ento, sim, a sua demolio seria
necessria, seria prestar um servio a Deus. Aqui ocorre no livro _ ou ameaa ocorrer _
uma ciso perigosa: o dualismo irreparvel entre forma histrica da Igreja com suas
mazelas e pecados de um lado, e de outro lado o plano de Deus, semente do Reino,
poder infalvel (exousa) do Cristo gloriosos, redentor triunfante sobre a histria e na
histria.
A f catlica, no obstante as ameaas do dualismo tanto dos novacianos como
dos protestantes, sempre manteve firme a convico de que nesta igreja concreta e em
suas formas tambm humanas que vive, subsistente, opera e age o mistrio de Cristo.
No existe aquela Igreja-instituio, desenhada, e depois to execrada por LB.
Sim,ela pode existir nos sentimentos pecaminosos ou numa teologia distorcida seja de
um sacerdote, seja de um bispo ou papa. Mas fora do pecado e da imaginao dos
homens, ela no existe. Tragicamente absolutizada no livro de LB essa falsa Igreja-
instituio. Isto s foi possvel, num autor com tantos mritos pessoais, porque falta a
sntese teolgica desde o ponto da partida, o que acabamos de ilustrar com o exemplo
de seu conceito totalmente inadequado do Corpo Mstico. Aquela Igreja de LB condena
18
(e que de fato como tal no existe) e aquela outra Igreja nova que LB preconiza a
partir de princpios sociativos, sociolgicos, organizacionais, no merecem nem f, nem
amor, nem lealdade. A verdadeira Igreja de Cristo, pobre e pecadora mas em suas
estruturas essenciais (e no poucas vezes apesar de suas estruturas contingentes), j
realmente portadora do poder escatgico de Cristo. Essa unio de Deus e historia, de
mistrio e existncia em continua converso, quebrada no que aqui analisamos.
O ponto de partida no teolgico, e por isso totalmente inadequado, do livro s
pode levar as outras conseqncias inadmissveis (lembramos aqui, alm dos artigos de
P. Urbano Zille, a recenso de D.Estevo Bettencourt em Pergunte-Responderemos de
janeiro/fevereiro de 1982; e especialmente o artigo singularmente srio que
B.Kloppenburg, O.F.M. antigo mestre de L.Boff, publica nestes dias em Communio
maro/abril 1982). Toda a eloqncia desenvolvida contra o poder, baseando-se em
graves simplificaes histricas, transforma-se em invectivas no raro emocionais, e
chega a esquecer simplesmente o fundamento totalmente outro e incomparvel do poder
na Igreja. Sem duvida seria coisa fcil aumentar o nmero de exemplos da triste e
pecaminosa histria dos homens da Igreja. At pode-se admitir que no faltou na Igreja
quem lesse com categorias de poder jurdico e poltico a exousa neotestamentria
(p.88). Mas identificar a Igreja-instituio com tal aberrao (cf.p.88) sofisma.
alias uma enormidade dizer que o poder, indiferentemente, o signo sob o qual ele vem
exercido, seja cristo ou pago, segue imperturbvel, a mesma lgica interna de querer
mais poder (p.88). isto mostra quo pouco o autor revela ao leitor o sentido verdadeiro
das palavras evanglicas. O poder como participao na exousa divina de Jesus,
leva o discpulo (o apstolo ou sarcedote) inexoravelmente ao dever de manifestar em
sua vida, fraca e todavia consagrada, o imprio total e exclusivo de Deus, a si mesmo
mas aquele que o amou (GI2,19s). Vemos com tristeza que ns ministros sempre
estamos longe deste ideal que o Mestre nos impe. O autor prestaria um verdadeiro
servio ao povo de Deus se mostrasse como este poder cristo exatamente no segue
imperturbvel a mesma lgica interna...de ser um dinossauro insacivel... (p.88). Seria
verdadeira evangelizao, inclusive junto aos pastores, bispos e presbteros, se o autor
como santo pavor (diante do mistrio do Deus Trino que nos habita), mostrasse que
este o nico poder que segue uma outra lgica interna.Isto significaria mostrar a
singular gravidade do pecado daqueles que seguem uma outra lgica.
O poder de Cristo e da Igreja poder de servir. Mas ao mesmo tempo mais. LB
no quer ver na p.103, que este servio feito com verdadeira exousa, isto , com
verdadeira autoridade. O tempo, os escribas e os piedosos e justos no meio do nosso
povo no tm este poder com que o Cristo se coloca frente a toda a comunidade e no
poucas vezes se contrape s expectativas do povo (cf J;6,15;1Cor10,21-22 et passim).
A Igreja prega o Evangelho nesta autoridade infalvel. Sim, todos podem e
devem evangelizar. Mas alguns, constitudos ministros, pelo sacramento, foram de
modo definitivo e irrevogvel configurados com Cristo cabea, que os reveste de sua
autoridade escatolgica. Como o Pai me enviou assim eu vos envio (veja-se a
homilia de Joo Paulo II, no maracan,(2/7/1980). No seu servio mais fundamental e
mais essencial se evidencia primeiramente esta autoridade de Mestre. A um conselheiro
douto,ou a um telogo erudito eu posso ouvir ou no ouvir. Eu tenho uma certa
liberdade. Mas os ministros de Cristo, unidos entre si organicamente, eles no me so
apenas conselheiros facultativos. Eu devo ouvir o seu evangelho. Neles est presente,
mediante sua palavra de vida, a inconfundvel autoridade de Cristo que a palavra do
Pai. Esta autoridade, isto , este poder espiritual de ensinar em indefectvel unidade com
Cristo, para os prprios ministros o evangelho de sua salvao ou de sua maldio.
Tambm neste sentido eles so vasos de barro; por isso, no deixam de ter o tesouro
19
da Verdade e da autoridade de Cristo;mas eles sempre pregam tambm a si mesmos a
fora salvadora e a ameaa desta palavra escatolgica de Deus.
No verdade, o que LB escreve que a Hierarquia diz e no faz (p.85),e que
o grupo dominante seqestro o poder (p.190). Tas informaes perdoe-se a
expresso so atrocidades infundadas. Karl Rahner, em Apelos ao deus do silncio,
no deixa de questionar os grandes servos de Deus, mas ele tem a nobreza de
reconhecer que, na Igreja contrrio ao Antigo Testamento, os sarcedotes impuseram os
fatos em si prprios. E, continua: quando a autoridade me pesa, no o Vosso esprito
de liberdade que se revolta, mas antes o mau gnio das minhas prprias comodidades,
da minha teimosia, do meu egosmo (p.57-58). Uma vez que se reduz a Igreja
dimenso sociolgica, fcil para o autor limitar-se de certa maneira a acumular abusos
pecaminosos dos membros desta Igreja. Mas o autor, confessando a f catlica, mas tem
o direito de postergar e negar a verdade maior; esta Igreja pecaminosa sempre ensinava
e sempre ensina ser ela a primeira a precisar do sangue redentor.
A Igreja necessariamente organizao: se no era se tornaria espiritualista e
estaria fora da histria. Mas nesta organizao da comunidade de f que vive o
organismo divino-humano: o corpo Mstico. Sua forma histrica sempre deve se
renovar;mas ela j contm, ainda que sob aparncias inadequadas, o mistrio. No
existe outra Igreja, que no esta: sempre santa e sempre reformanda. O Cristo tem s
uma esposa. esta nossa Igreja tem ainda um corao hesitante, e em ns tem um
corao capaz de pecar. Esta Esposa Divina esta se preparando para asa npcias do
Cordeiro (Ap.19,7; 22,17). A nica Igreja, com todas as suas deficincias e com a
necessidade de viver a quarentena da vida para se aproximar da Pscoa definitiva do seu
Senhor amado e adorado, esta nossa Igreja. Penitente, ela, todavia j no sabe
esconder o jbilo da infalvel certeza de ser ela a Esposa divinamente predileta. Tendo o
corao arrebatado por Deus (cf.2Cor 5,13-15), ela sabe que s a graa de deus que
pode salv-la e ela reza com todo mundo: Senhor, misericrdia! Mas ela o reza com
cnticos que so prprios da Esposa.
Sem uma viso realista a respeito da Igreja e sua historia, nos tornamos
espiritualistas. Mas sem a viso orante e cheia de f, nos tornamos infiis ao mistrio de
Cristo nesta sua nica Igreja. A falta fundamental de sntese entre esses dois aspectos
faz com que o livro analisado no consiga anunciar o mistrio indizvel que vive dentro
de ns (e dentro da Igreja). Falta a unidade teolgica profunda. Esta lacuna no pode ser
suprida por amplas explanaes do autor, ora eloqentes, ora eruditas. F no se reduz a
erudio. Por isso na verdade, o livro nem fala na Igreja, nem fala no poder dele, nem
fala adequadamente no carisma. Fala sim, duma Igreja quebrada em duas partes:
instituio e comunidade. Esse dualismo em suas formulaes to radicalizantes ser de
difcil superao.
Frente ao mistrio de Cristo em sua Igreja, pobre e, todavia Esposa amada, estas
palavras duras so nosso dever. Estas palavras querem redizer as palavras que, desde
Cristo at hoje, resistiram a todas as negaes e destruies. Queremos dar voz a esta
Igreja, que amamos, na qual sofremos, mas na qual cremos. Estas palavras dizem uma
seria restrio ao livro de um autor a cuja pessoa sempre tivemos grande estima.
dever da teologia tornar a f mais inteligvel e ao mesmo tempo mais crvel.
Teologia deve ajudar para que a f e torne mais f e mais inteligncia, mais
compromisso com o mundo a salvar e humanizar e mais adorao ao arcano mistrio
que vive sob tantas formas inadequadas desta pobre historia. Por isso, repetimos o livro
da Igreja carisma e poder, torna poucas coisas verdadeiramente mais inteligveis; mas
torna mais difcil para certos leitores, muito mais difcil o Credo cristo: Creio na
20
Igreja! Esta Igreja na qual creio no uma abstrao, mas o povo de Deus ainda no
plenamente redimido. Rezo pela converso desta Igreja e, todavia, creio nesta Igreja.
















































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11. Trplica de Frei Leonardo Boff rplica de Urbano Zilles.




A resposta de Urbano Zilles minha rplica sobre seu comentrio ao livro Igreja:
carisma e poder revela o uso de subterfgio e confirma que efetivamente no sabe ler.

Usa diretamente de subterfgio: sobre as duas acusaes que me faz e que de forma
nenhuma posso aceitar, porque no se deveriam nem da letra, nem do esprito do livro e
muito menos expressam minha atitude subjetiva, silencia completamente e no tece
nenhum comentrio. Urbano Zilles me imputa o seguinte: para mim a igreja
institucional que a existe, nada tem haver com o evangelho. Nela tudo mentira e
iluso. Deve ser desmascarada e desmistificada. A segunda imputao que me faz a
de que eu, nas esteira dos liberais protestantes do sculo XIX, dou a entender de que
Jesus seria o existencialista, o mestre de tica e nada mais... Tas imputaes so
falsidades que atingem, no apenas a minha reputao de telogo (da qual no sou
zeloso) mas a minha prpria f de cristo. No posso aceitar que isto fique sem ser
retratado, por respeito aos bispos, padres, religiosos e leigos que me convidem
frequentemente para conferncias e cursos. Aqui est em jogo no uma bagatela sobre a
qual se pode disputar. Sobre este assunto no pode haver discusso, pois se destri todo
o edifcio da atividade teolgica na igreja. Jamais neguei a divindade de Jesus Cristo e o
valor sacramental do mistrio da igreja.

Lamento que Urbano Zilles, de forma leviana insista em manter integralmente
sua crtica. A minha resposta tirou a limpo esta imputao e no quero mais voltar a ela.
Usou outrossim de subterfgio, no fazendo nenhum comentrio, reconhecendo a
improcedncia de sua critica de que nos modelos de Igreja por mim descrito no aplico
a correta articulao reino-mundo-igreja. Analiso cada modelo luz desta articulao
nas p.18/19/22 e 27.

Continuo a sustentar que o comentarista Urbano Zilles no sabe ler. Faz-me
dizer que na histria da Igreja s teria havido lugar para santos submissos (181). O
texto no diz s, mas quase a totalidade dos santos modernos. No restrinjo e no o
estendo a toda a histria da Igreja. Zilles contra a letra do texto quer manter ainda a
razo e aduz a seu favor outro texto: A santidade aparece como caracterstica desta
Igreja no modo dissimtrico de produo religiosa na medida em que o fiel se insere
nela e cumpre fielmente o ethos cristo do bloco histrico-religioso sob a hegemonia da
hierarquia. As grandes virtudes do santo catlico (ipsis litteris!) so a obedincia, a
submisso eclesistica (sic!), a humildade, a referncia total igreja(ser batizado ou
religioso para servir Igreja). Zilles pergunta: Como quer o A. numa tal
generalizao no se referir aos santos antigos e medievais? Se Zilles soubesse ler com
ateno teria lido que no falo da Igreja tout court e de todos os sculos, mas refiro-me
somente s caractersticas desta Igreja no modo dissimtrico de produo religiosa.
Ora, sabemos que para alm do ano 1000 o poder na Igreja era bem mais participado,
com maior importncia dos leigos na vida da Igreja e na escolha de seus pastores. S.
Francisco e S. Paulo so santos de uma Igreja menos estruturada em termos da ordo
ecclesiastica. Portanto, trato de um tipo de organizao de Igreja e no generalizo.

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Com referncia ao dinossauro insacivel de poder diz Zilles: Este esclarecimento
plenamente aceitvel. Como ento intitula sua rplica: por que mantenho
integralmente minha crtica. Parece no saber ler o que ele prprio escreve.

O mesmo ocorre quando reconhece: claro que este reducionismo no est
formulado literalmente (a teologia do cativeiro e da libertao aparece como a nica
opo para nossos dias, o desafio dos pobres a nica preocupao da teologia do
cativeiro). Se reconhece que no existe o reducionismo, e, mais ainda, expressamente
negado, por que, contra a letra do texto, mantm a crtica de reducionismo? Zilles
chama a esta falta de lgica elementar de leitura crtica do texto.

Acusa-me de que predomina a denncia e falta o anncio. Face minha resposta
escreve: Por que mantenho integralmente minha crtica... falta o anncio?

Diz que no livro no menciono as outras opes de Puebla, somente aquela dos
pobres. Devo esclarecer que o livro uma coletnea de estudos eclesiolgicos, quase
em sua maioria, escritos antes de Puebla. O livro no trata de Puebla, mas de assuntos
que vo desde o sincretismo at ao tema da Igreja, sacramento do Esprito Santo. Na
Revista Eclesistica Brasileira de maro de 1979 ou no meu livro O caminhar da Igreja
com os oprimidos (Rio de Janeiro 1979) sob o ttulo Ganhos e avanos de Puebla
abordo as grandes opes de Puebla e cito como 9 a Opo preferencial pelos jovens.
No se deve pedir maas aos espinheiros. O silncio no precisa negao, especialmente
quando um autor em outras obras tratou explicitamente do tema (cf. p. 91-92).

Por fim, Zilles reconhece que para mim catolicismo sinnimo de Igreja. Mas que
a congregao histrica da Igreja a permanece muito abstrata. um catolicismo,
convenhamos, muito vago na expresso lingstica. Basta saber ler que na parte que
defendo a tese (A identidade do catolicismo, p. 179-182) digo de forma concretssima
o seguinte: Ser catlico implica, primeiramente, numa atitude afirmativa de quem
assume a concreo, abraa a articulao e afirma um caminho determinado. Por que
faz isso? Porque quer ser precisamente cristo. Ningum cristo fora do mundo, sem a
palavra, sem o gesto, sem a comunidade, sem um quadro vital de referncias. Para ser
cristo faz-se mister coragem para o provisrio, para histrico, para o dogma, para o
direito, para a norma moral e a disciplina litrgica. Sem um esqueleto n se sustenta um
ser vivente. Por isso se algum quer viver cristmente tem que aceitar vrtebras, limites
de um espao vital. Fora disso no h concreo.. (129).
Como chamar de vago na expresso lingstica todo este elenco de concrees?
Ou ento no h mais consenso do que seja vago e do que seja concreto.
Lamento este tipo de resposta. Mas no posso deixar de d-la por causa da
importncia da comisso Arquidiocesana para a doutrina da F do Rio de Janeiro que, a
meu juzo, no pode abrigar, logo no seu inicio, juzos to pouco consistentes.
No tenho pretenso nenhuma de ensinar teologia a Urbano Zilles. Uma coisa,
entretanto, pode pretender: ensina-lo a ler.

Fonte: 08/1982 - Revista Grande Sinal 36





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12. Resposta de Frei Leonardo Boff a Dom Karl Josef Romer:
Mstica e no mistificao






Dom Karl Josef Romer presidente da recm-criada Comisso Arquidiocesana para
Doutrina da F do Rio de Janeiro. Neste contexto publicou no Boletim da Revista do
Clero de abriu de 1982 o seu veredicto da polmica entre Urbano Zilles (professor de
teologia em Porto Alegre) e eu: Na f um no ao livro: todavia uma palavra de
confiana no homem de f (p. 30). A crtica principal de Romer que eu reduzo a
Igreja dimenso sociolgica (p. 35,32,30) e que por isso falta no livro de Leonardo
Boff o ponto de partida teolgica (p.30).

1. Categorias sociolgicas na eclesiologia

O fato de se aplicar categorias sociolgicas Igreja no significa ainda
reducionismo, pois os documentos oficiais do Magistrio falam, efetivamente, da Igreja
como sociedade provida de rgos hierrquicos (LG 8). Mais; os principais
instrumentos tericos da eclesiologia so tirados do campo social: assim a prpria
palavra Igreja (ekklesia, acclesia), epskopos, dikonos, liturgia, diocese, parquia; at o
termo Igreja-corpo provm, provavelmente, da analogia de Nemnio aplicada
sociedade. Nem por isso se h de dizer que Paulo e outros eclesilogos reduzam a Igreja
sociedade. A questo a articulao prpria f; assume-se uma categoria do campo
social mas reinterpretada dentro do principio de pertinncia teolgico; a palavra
provm do campo social, mas a sua significao j no mais social, mas teolgica.

Esta hermenutica foi sempre por mim observada, especialmente quando me refiro
ao tema Igreja-Povo de Deus. Temos, primeiro, que garantir o sentido concreto e social
que o termo possui, pois caso contrrio permanecemos no vago e nas significaes
ideolgicas. Em seguida se lhe confere a formalidade teolgica (cf. Igreja; carisma e
poder, p. 184-185) dito numa palavra; para que haja Povo de Deus preciso,
primeiramente, que haja povo. Expressamente o digo no livro; O povo se torna Povo
de Deus na medida em que formando comunidades de batizados, de f, esperana e
amor, animados pela mensagem de abasoluta fraternidade de Jesus Cristo, se prope,
historicamente, a concretizar um povo de livre, fraternos e participantes (p. 185). No
vejo aqui os reducionismos a que se refere Dom Rmoer.
O ponto de partida teolgico, mas mediado pelo reconhecimento da autonomia
relativa do social.

2. Igreja como corpo mstico de Cristo: limites e alcance da expresso

Dom Romer investe, especialmente, contra a minha concepo de Igreja-corpo-
mstico-de-Cristo. Usa expresses violentas; Leonardo Boff empobrece, desvirtua e
menospreza conceito to fundamental (p.31); abandona, esconde, vilipendia (p.32);
considera a pgina 221 de meu livro uma tragdia (p.31); trata-se na verdade do
primeiro ponto: A encarnao, modelo da Igreja? como o leitor poder ver no captulo
XII do meu livro. Basta o leitor ler o referido captulo e julgar por si mesmo se isso
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verdade, ou pura exagerao de Dom Romer que como Presidente de uma comisso to
importante como aquela para a doutrina da f da Arquidiocese do Rio de janeiro
poderia mostrar mais equilbrio e sensatez.

Com o respeito a este tema Dom Romer faz duas criticas de base: que para mim
haveria puro paralelismo entre cristo e Igreja e que seria falsa a afirmao o corpo
fsico de Cristo; como o corpo possui vrios membros com funes , assim tambm na
Igreja existe muitos membros com funes diversificadas; a unidade e a pluralidade da
Igreja(Igreja carisma e poder,221 Romer, 31).

Quanto ao paralelismo entre Cristo-Igreja , a compreenso de Dom Romer ficou
no estgio pr-teolgico; anuncia e proclama a f, mas no pensa a f . Pensara f e j
situar-se no estgio teolgico. Se Romer tivesse sido menos apressado e tivesse
consultado a bibliografia mnima (mas essencial) sobre esse tema, citada logo no inicio
por mim (p.220, nota 1), veria que, a nvel da reflexo e do aprofundamento, a relao
Igreja-Cristo no a identificao. Diz o PE Congar que escreveu um estudo clssico
sobre isso: Dogma cristologicos: verdades e limites de um paralelo(cf. Sainte glise,
Paris 1963,69-1040). Em concluso diz Pe. Congar: Ns diramos, pois, que se no h
uma identidade de estruturas , h uma identidade estruturas, h um analogia baseada no
paralelismo de elementos (exatamente est expresso rejeitada por Romer), e um
equilbrio funcional semelhante destes elementos. E deste mesmo paralelismo traduz
um lei ou uma estrutura homognea do plano de Deus ou da Economia.No h um
elemento humano e um elemento divino, um elemento visvel um elemento indivisvel,
uma carne servente, nas condies de espao e de tempo dos homens, s operaes
divinizantes da graa. No fundo, quando se invoca um paralelismo e uma certa
continuidade entre a Igreja e Cristo, isto que se quer dizer (Op. Cit. 103-104). Minha
compreenso se identifica com esta de Congar, que Romer considera uma tragdia.

Com referencia questo de certa compreenso da Igreja-corpo-de-Cristo se
orientou pelo corpo de fsico, basta ler os nmeros 10-12 da Encclica de pio XII
mystici corporis Chriti. Ai efetivamente se deduz a visibilidade da Igreja um corpo ,
algo concreto e visvel, como afirma nosso predecessor de FM Leo XIII, na
Encclica satis cognitum: por isso mesmo que um corpo, a Igreja visvel aos olhos
(n. 10).
Veja o seguinte tpico da encclica de Leo XIII satis cognitum, onde aparece
claramente a relao entre Igreja-corpo mstico de Cristo, que tanto escndalo
provocou em Romer: O Filho de Deus quis que a Igreja , seu corpo mstico, com o
qual Ele se une enquanto cabea, tivesse semelhante com o corpo que ele assumiu...
Ele assumiu somente um corpo humano, que Ele entregou s dores somente um corpo
mstico, no qual e pelo qual ele faz chegar aos homens santidade salvao eternaass 28
(1895-96) 713.

Ora, s um corpo fsico visvel aos olhos; no se trata, pois, do corpo do ressuscitado
que invisvel aos olhos fsicos. Alis, o conceito de Romer desenvolve de Igreja-
corpo-de-Cristo aquele d teologia romntica do sculo XIX, de uma Igreja organismo
mstico e s cheio de graa.
Como Ratzinger entre outros bem mostrou, um conceito insuficiente, no fundo
ideolgico, porque impede de compreender a Igreja em sua concreo real: no s unida
a Cristo, mais tambm distanciada dele, porque com imperfeies e pecados. A imagem
boa para mostrar a intimidade Cristo-Igreja, mas insuficiente para evidenciar a
25
diferena (cf. Der kirchenbegriff und die Frage nach der Gliedschaft in der Kirche, em
Das neue Volk Gottes, op. Cit, 90-99; 103-104).

No meu trabalho, procuro recuperar o valor desta afirmao Igreja- corpo-de-Cristo
mostrando que se trata do corpo ressuscitado de Cristo. A Igreja o lugar de
manifestao e visibilizao do corpo do Cristo ressuscitado e invisvel, como se ver no
artigo transcrito abaixo.

Teria bastado a Romer ler algo mais que somente a pagina 221 para perceber que no
empobreo, nem desvirtuo, nem menosprezo conceito to fundamental, pelo
contrrio, o considero o conceito, teologicamente, mais rico da eclesiologia.

Fonte: Revista Eclesistica Brasileira, junho de 1982, p.242/244