(Microsoft Word - Rivalidade Fraterna - Vers

www.casajungearte.com.
br
Fabiana Teixeira Pithon
i

A Rivalidade Fraterna Luz da Psicologia Analtica

Bahia - 2006

www.casajungearte.com.br

2
2

SUMRIO

Introduo..........................................................................................................................03
1. A rivalidade fraterna nos mitos e Contos de Fadas...........................................................06
1.1. Os irmos rivais nos contos de fadas..........................................................................08
1.2. Os irmos rivais na mitologia e tragdias gregas........................................................14
1.3. Os irmos rivais na Bblia...........................................................................................19

2. O outro como sombra o tema dos irmos hostis em Jung..............................................25
3. Experienciando a rivalidade fraterna.................................................................................36
3.1. A competio..............................................................................................................38
3.2. O cime.......................................................................................................................41
3.3. A inveja.......................................................................................................................43

4. Rivalidade fraterna, dinmica familiar e cultura...............................................................48
5. Consideraes Finais.........................................................................................................55
Referncias Bibliogrficas.......................................................................................................58


3
3
Introduo

Brigas, insultos, constrangimentos, objetos destrudos ou surrupiados,... Talvez, s
quem vivenciou a rivalidade fraterna como um dos irmos ou um dos pais pode ter alguma noo
do que isto significa e deseje, mais do que qualquer outra coisa, entender melhor esta questo.
Principalmente quando ela se estende pela adultez dos irmos envolvidos e um deles se d conta
do quanto um poderia ter ajudado ao outro a construir uma realidade melhor, enquanto
ocupavam-se de destruir os atributos, as qualidades, a alegria, a sorte do outro, que
provavelmente se deseje descobrir que foras estranhas so essas que lhe traz tanta inveja, dio,
cime e competio em relao quele que poderia ser seu melhor amigo. No entanto, o
relacionamento entre irmos sempre ser diferente daquele que estabelecido com os amigos, j
que os ltimos so escolhidos ao longo da vida por alguma afinidade, enquanto que os primeiros
so herdados dos pais, muitas vezes, antes mesmo de nascermos.

Pensando nos primeiros irmos bblicos, Caim e Abel, que eram grandes rivais, a ponto
de um assassinar o outro por cime, dio e inveja, conclui-se que a rivalidade fraterna, por estar
presente como um tema mtico indica a possibilidade de este ser um tema presente na vida dos
seres humanos pelo menos desde os primrdios da civilizao.

A rivalidade fraterna parece ser a questo mais perturbadora que pode acontecer no
relacionamento entre irmos cujo estudo, por sua vez, parece crescer em importncia com o
advento das famlias nucleares e com a reestruturao da mesma, devido ao grande nmero de
divrcios e novos casamentos com outros cnjuges que j tiveram filhos anteriormente. Se
antigamente, o convvio familiar inclua morar com tios, avs e vrios irmos, hoje, isso se
restringe mais ao convvio com pais e poucos irmos, parecendo tornar o relacionamento com os
ltimos cada vez mais intenso, que tambm pode se tornar cada vez mais tenso a depender de
como os membros dessa famlia interagem uns com os outros. Por outro lado, a reestruturao da
famlia tambm pede que os filhos se adaptem ao convvio com irmos de pai e me, mais os
irmos maternos ou paternos e os filhos da madrasta ou padrasto.


4
4
Para completar, o elevado nmero de divrcios tambm faz com que o relacionamento
entre irmos seja o vnculo mais duradouro na vida de um indivduo. Os pais, por uma questo
biolgica, costumam morrer mais cedo e os vnculos com os cnjuges so cada vez mais
temporrios e curtos, restando os irmos como referencial de vida (no podemos nos divorciar
deles!). Segundo Downing (1988, p.12):
...essa permanncia ajuda a fazer dele o relacionamento no qual
podemos expressar hostilidade e agresso com mais segurana - com
mais segurana at do que no relacionamento com nossos pais, pois
nunca somos to dependentes dos irmos como somos dependentes do pai
e da me na infncia (na imaginao, somos sempre).

Portanto, parece ser normal, que os sentimentos ambivalentes, naturais nos
relacionamentos afetivos, sejam mais explcitos nos relacionamentos fraternos, podendo seu plo
considerado negativo (como a raiva, dio, inveja) ser colocado em maior evidncia, resultando
em rivalidade fraterna caso isso se torne crnico e doentio para as partes envolvidas.
interessante notar, tambm, que, mesmo aps anos de afastamento devido a um casamento,
mudana para outra cidade,..., ao voltar a conviver com o irmo, todo o padro infantil de
relacionamento que no foi trabalhado antes do afastamento parece voltar como era antes.

Estudar a dinmica da rivalidade fraterna pode interessar no apenas queles que vivem
ou presenciam essa situao. Falar do(a) irmo() rival falar principalmente de sombra. Por
isso, quanto maior a unilateralidade da conscincia, maior ser a rivalidade e mais hostil ser
seu(ua) irmo() interior, mesmo com quem no tem irmos na famlia. Este irmo hostil
acaba sendo projetado em algum de seu relacionamento, como um colega de trabalho, por
exemplo.

Buscando desenvolver esse assunto sob o enfoque junguiano, alm da histria de Caim e
Abel, foram selecionadas outras fontes bblicas, mitolgicas e dos contos de fadas para observar
como este fenmeno costuma ser retratado. Estas histrias so apresentadas e discutidas no
primeiro captulo.


5
5
De acordo com Downing (1988), o relacionamento fraterno parece ser importante para
dar ao indivduo a noo de outro, possibilitando o desenvolvimento do indivduo atravs de
um processo de diferenciao imprescindvel ao processo de individuao, o relacionamento
com os outros e a convivncia com a diferena. Esse outro, no caso da rivalidade fraterna,
torna-se hostil e passa a ser representante da projeo da sombra. Numa escala coletiva, temos a
eterna guerra entre cristos e muulmanos, bsnios e srvios, ocidentais e orientais. Assim, o
segundo captulo reservado discusso da maneira como a rivalidade fraterna principalmente
tratada pela Psicologia Analtica: atravs do conceito junguiano de sombra.

A experincia humana da rivalidade fraterna envolve componentes afetivos importantes
como a competio, o cime e a inveja. Analis-los permite uma compreenso melhor sobre a
questo e, talvez, para quem nunca experienciou esta rivalidade, colocar-se no lugar de quem
vive esta realidade. Isto ser abordado com mais profundidade no terceiro captulo. Em vez de
uma bibliografia de referencial junguiano especfica sobre o tema, foram mais encontradas
algumas explicaes, aqui e ali, em bibliografias que tratam de outros assuntos e, assim, pde ser
feita uma anlise destes componentes da rivalidade fraterna.

A anlise destes componentes afetivos nos leva a vislumbrar o fato de que este fenmeno
acontece inserido numa famlia cujas condutas parecem propiciar sua ecloso. Portanto, no
quarto captulo, algumas hipteses sero levantadas sobre a influncia da famlia e da cultura
como facilitadores da rivalidade entre os irmos.

O quinto captulo reservado s concluses sobre este assunto, em que este abordado a
partir da perspectiva do processo de individuao.

Enfim, este trabalho tem como objetivo organizar idias em torno do tema da rivalidade
fraterna, visando uma compreenso maior deste fenmeno a partir da abordagem junguiana,
dando luz a um assunto que parece falar prioritariamente de sombra.


6
6

CAPTULO I
A RIVALIDADE FRATERNA NA MITOLOGIA E CONTO DE FADAS


7
7
Os mitos e contos de fadas costumam ser boas fontes de estudos para o comportamento
humano. Neles se encontram padres de comportamentos retratados para abordarem questes
psquicas universais, pertencentes a toda humanidade. Maternidade, paternidade, fraternidade,
amor, amizade, cime, dio, perseverana... De modo inverso,
..., o mito se verifica em fatos que se repetem incessantemente e
podem ser constantemente observados. Ele ocorre no homem tendo os
homens um destino mtico, da mesma maneira que os heris gregos. (Jung,
2001, p. 51)

Em relao aos contos de fadas,
Os prprios (Irmos) Grimms falavam dos contos de fadas como
vestgios dos mitos antigos, os derivados alegres de uma viso de vida e
do mundo antiga e intuitiva. (Grimm, 1966 apud Downing, 1988, p.22)

Downing (1988, p. 23) aponta que os contos de fadas parecem trazer, alm da conexo
com a sabedoria antiga, reminiscncias de tradies mitolgicas mais antigas que as
oficialmente preservadas, vindas de uma cultura matrifocal. Observa-se, ento, que os contos de
fadas, apesar de sua origem mais recente - e decorrente caracterstica de ter uma moralidade clara
e acentuada (Downing, 1988) ainda podem ser usados como exemplos para este estudo. Esta
moralidade caracterstica dos contos de fadas provavelmente faz com que as personagens dos
contos se apresentem dicotomizados, por exemplo, com a princesa tendo uma me boa e uma
me m (a madrasta). Com esta polarizao, estas histrias servem para comunicar a
coexistncia de um lado negro e outro luminoso dentro de cada um (Downing, 1988, p. 24)

Encontram-se vrios exemplos de relaes entre irmos, e, mais especificamente, do que
se poderia chamar de rivalidade fraterna nos mitos e contos de fadas.

Inicialmente, sero analisados alguns contos de fadas em que se encontram irmos rivais,
para depois, serem analisados os mitos e tragdias gregas e, finalmente as histrias bblicas, que
parecem ter exemplos mais profundamente analisados na literatura da Psicologia Junguiana.
importante ressaltar que estes, aqui, tero uma anlise mais focada nos padres de interao entre
irmos em que h rivalidade fraterna, assim como Christine Downing em seu livro Psyches
Sisters fez para analisar o comportamento entre irmos. Portanto, apesar de estas histrias serem
enxergadas de forma mais literal (e menos como se fossem mistrios intrapsquicos, em termos

8
8
ego, sombra, anima, self...), os mitos, contos de fadas e tragdias oferecem modelos arquetpicos
valiosos para a compreenso da rivalidade fraterna. Stein (1997, p.104), ao analisar a rivalidade
fraterna nos mitos e na Bblia, chega concluso de que a rivalidade fraterna e a inveja so
incrustadas na fibra das nossas tradies culturais e religiosas, por isso a escolha de contos de
fadas, mitos e tragdias gregas e histrias da Bblia, que influenciaram fortemente a cultura
ocidental.

1.1.Os irmos rivais nos contos de fadas

De acordo com Downing (1988), os contos de fadas se referem aventura do
crescimento, do amadurecimento, da transio entre infncia e adultez, o que no acontece com
os mitos, em que os deuses podem aparecer simultaneamente na forma infantil e adulta, mas no
se observa o seu crescimento. Por conta desta caracterstica dos contos de fadas, Downing (1988,
p.23) atesta que os irmos nestes contos costumam ser muito importantes por causa do papel
que irms e irmos desempenham em ajudar um ao outro em se separarem dos seus pais e
crescerem.

Downing (1988) ao empreender um estudo sobre a fraternidade entre irms, analisa
diversos contos de fadas que citam relacionamentos entre irms, entre irmos, e entre irmo e
irm. Conforme sua anlise, dentre os contos de fadas que falam de relacionamento entre irmos
do sexo oposto, eles aparecem mais comumente com uma devoo e considerao mtua, com
os dois se unindo para enfrentar uma ameaa externa e um acaba salvando ao outro. As foras
para enfrentar as dificuldades externas, portanto, parecem vir de dentro do relacionamento. Em
Joozinho e Mariazinha, por exemplo, os dois irmos, atravs da cooperao, enfrentam a bruxa
m. Os contos cujo enredo parece girar em torno do relacionamento entre irmos do mesmo
sexo, ao contrrio, parecem tratar ou de indiferenciao ou de polarizao, que, por sua vez,
uma das razes da competio e conseqente rivalidade.

Dentre os contos que tratam da rivalidade fraterna citados por Downing (1988) esto A
Rainha Abelha, As Trs Penas, A Cabana na Floresta, Os trs pequenos pssaros e Cinderela.
Procurando na obra dos Irmos Grimm, so encontrados pelo menos outros dois contos em que o

9
9
relacionamento fraterno acontece entre irms. So eles: Um-olhinho, Dois-olhinhos, Trs-
olhinhos e Os trs homenzinhos da floresta. Sero descritos alguns deles ao longo desta parte do
trabalho, para ilustrar como estes relacionamentos aparecem nos contos de fadas.

As Trs Penas
Era uma vez um rei que tinha trs filhos. Dois deles eram
inteligentes e sensatos, mas o terceiro no falava muito, era simplrio e s
chamado de Bobalho.
Quando o rei ficou velho e fraco e comeou a pensar no seu fim,
no sabia qual dos seus filhos deveria herdar o seu reino. Ento ele lhes
disse:
- Ide-vos em viagem, e aquele que me trouxer o mais belo tapete,
este ser o meu herdeiro, aps a minha morte.
E para que no houvesse discusses entre eles, o rei levou-os para
a frente do castelo, soprou trs penas para o ar e falou:
-Para onde elas, voarem, para l ireis.
A primeira voou para Oeste, a segunda, para Leste, e a terceira
voou reto para a frente, mas no foi longe, logo caiu ao cho. Ento um
irmo partiu para a direita, outro para a esquerda, e eles zombaram do
Bobalho, que teria de ficar l mesmo, no lugar onde ela caiu.
O Bobalho sentou-se no cho, tristonho. A ele reparou de
repente que ao lado da pena havia uma porta de alapo. Ele levantou-a,
viu uma escada e desceu por ela. Ento chegou a outra porta, bateu e
ouviu l dentro uma voz, chamando:

Donzela, menina / Verde e pequenina,
Pula de c para l, / Ligeiro, vai olhar / Quem l na porta est.

A porta se abriu, e ele viu uma grande e gorda sapa sentada,
rodeada por uma poro de sapinhos pequenos. A sapa gorda perguntou o
que ele queria. Ele respondeu:
- Eu gostaria de ter o mais lindo e fino tapete.
A ela chamou uma sapinha jovem e disse:

Donzela, menina / Verde e pequenina,
Pula de c para l, / Ligeiro, vai buscar / A caixa que l est.

A sapa jovem trouxe uma grande caixa, e a sapa gorda abriu-a e
tirou de dentro dela um tapete to lindo e to fino como no havia igual
na superfcie da terra, e o entregou ao Bobalho. Ele agradeceu e subiu
de volta.
Os outros dois, porm, julgavam o irmo caula to tolo, que
achavam que no encontraria nem traria nada.

10
10
- Para que vamos nos dar ao trabalho de procurar, disseram eles.
Ento, pegaram a primeira pastora de ovelhas que encontraram,
tiraram do corpo as suas mantas grosseiras e levaram-nas ao rei.
Mas na mesma hora voltou o Bobalho, trazendo o seu belo tapete.
Quando o rei viu, admirou-se e disse:
- Por direito e justia, o reino deve pertencer ao caula.
Mas os outros dois no davam sossego ao pai, dizendo que no era
possvel que o Bobalho, a quem faltava principalmente juzo, se tornasse
rei e pediram-lhe que exigisse mais uma condio. Ento o pai falou:
- Herdar o meu reino aquele que me trouxer o anel mais belo.
E ele levou os trs irmos para fora e soprou para o ar as trs
penas que eles deviam seguir.
Os dois mais velhos partiram de novo para Oeste e Leste, e para o
bobalho a pena tornou a voar em frente e a cair junto do alapo. Ento
ele desceu de novo, e disse sapa gorda que precisava do mais lindo anel.
Ela mandou logo buscar a caixa, e tirou de dentro um anel que coruscava
de pedras preciosas e era to lindo como nenhum ourives da terra seria
capaz de fazer.
Os dois mais velhos zombaram do bobalho, que queria encontrar
um anel de ouro, e nem se esforaram.
Arrancaram os pregos de um velho aro de roda e levaram-no ao
rei. Mas quando o Bobalho mostrou o seu anel de ouro, o pai disse
novamente:
- O reino pertence a ele.
Mas os dois mais velhos no paravam de atormentar o rei, at que
ele imps uma terceira condio, e declarou que herdaria o reino aquele
que trouxesse a jovem mais bonita. Ele soprou de novo para o ar as trs
penas, que voaram como das vezes anteriores.
Ento o Bobalho desceu de novo at a sapa gorda e disse:
- Eu devo levar para casa a mulher mais bonita de todas.
- Ah, -disse a sapa- a mulher mais bonita?Esta no est mo
assim de repente, mas tu vai recebe-la.
E ela deu-lhe um nabo oco, com seis camundongos atrelados nele.
A o Bobalho falou, bastante tristonho:
- O que que eu vou fazer com isso?
A sapa respondeu:
- Ponha uma das minhas sapinhas pequenas a dentro.
Ento ele agarrou a esmo uma sapinha do grupo e colocou-a
dentro do nabo amarelo; mas nem bem ela se sentou dentro, transformou-
se numa linda senhorita, o nabo virou carruagem e os seis camundongos,
cavalos. A ele beijou a senhorita, atiou os cavalos e partiu com ela, para
leva-la ao rei.
Os seus irmos vieram em seguida, e no tinham feito esforo
algum para encontrarem mulheres bonitas, mas levaram as primeiras
campnias que encontraram.quando o rei as viu, disse logo:
- Depois da minha morte, o reino ficar par o caula.

11
11
Mas os mais velhos atordoaram de novo os ouvidos do rei com a
sua gritaria: - No podemos permitir que o Bobalho seja rei!
E exigiram que o preferido fosse aquele cuja mulher conseguisse
saltar atravs de um aro que pendia no salo. Eles pensavam: As
camponesas vo consegui-lo com certeza, elas so fortes e robustas, mas a
delicada senhorita vai se matar, pulando.
O velho rei cedeu ainda essa vez. Ento as duas campnias
saltaram atravs do aro, mas eram to desajeitadas que caram e
quebraram seus grosseiros braos e pernas. Ento saltou a linda
senhorita que o Bobalho trouxera, e atravessou o aro leve como uma
cora, e ento todos os protestos tiveram de cessar.
Assim o bobalho herdou a coroa e reinou por muito tempo com
sabedoria. (Grimm, 1989, p.161-163)

Neste conto As Trs Penas, Downing (1988) destaca a competio entre os trs irmos do
sexo masculino, filhos de um rei, para herdarem o trono. Neste conto, a rivalidade entre irmos
assumida e justamente o irmo mais novo, e tambm o que mais incorpora caractersticas
femininas, quem se torna capaz de dissolver a competio entre os irmos (Downing, 1988). Sob
outra tica, Marie-Louise von Franz (2005), em A Interpretao Psicolgica dos Contos de
Fadas, ao analisar esta histria, alm de chegar a concluses como as evidenciadas acima, de
que o irmo mais feminino seria o capaz de equilibrar a atitude masculina unilateral dominante,
coloca que o rei e seus trs filhos representam, em termos arquetpicos, as quatro funes
psicolgicas: Pensamento, Sensao, Sentimento e Intuio. O rei representa a funo principal,
e o filho mais novo, justamente o mais ingnuo e desajeitado (portanto, menos desenvolvido), a
funo inferior, que se torna capaz de assumir o trono (ou a conscincia) justamente porque
utiliza o rico manancial da sombra para encontrar solues criativas para o problema. Apesar de
esta interpretao de von Franz parecer fugir ao propsito deste captulo, no prximo, o leitor
encontrar um estudo sobre a importncia da sombra na rivalidade fraterna. Pode-se considerar o
conto A Rainha Abelha como tendo trama e interpretao similares ao conto As Trs Penas.

Nos contos em que a rivalidade acontece entre irms, Downing (1988) explica que
costuma existir opostos: uma de bom carter, mas com uma vida desafortunada, e a outra m,
com uma vida afortunada. No final, a boa irm agora a agraciada e a m amaldioada
(Downing, 1988, p.36). A irm m (assim como a me m a madrasta) costuma ser a filha da

12
12
madrasta, sendo o termo em ingls step de stepmother (madrasta) ou stepsister (a filha da
madrasta) usado em contos de fadas para designar o lado ruim do feminino (Downing, 1988).

O conto Os trs homenzinhos da floresta pode ilustrar aqui a rivalidade entre irms. Uma
mulher viva que tem uma filha se casa com um homem vivo que tambm tem uma filha. A
mulher comeou a odiar a filha do homem e invej-la por ela ser bonita e gentil, enquanto sua
filha era feia e desagradvel. Certo dia, a mulher mandou a filha do marido colher morangos
silvestres, na floresta em pleno glido inverno, e obrigou-a a vestir uma roupa de papel, achando
que ela morreria de frio e de fome, j que s havia dado um pedacinho de po seco para a menina
se alimentar durante todo o dia. A menina atendeu s ordens da madrasta, colocando o vestido de
papel e saindo para a floresta com uma cestinha. Ao chegar na floresta coberta de neve, encontra
uma casinha em que havia trs pequenos homens. Os homenzinhos deixaram-na entrar e ela
entrou para se aquecer e comer seu po de almoo. Eles pediram um pouco do po e a menina
lhes deu. Eles lhe perguntam o que ela fazia na floresta e ela explica o pedido da madrasta.
Terminada a refeio, eles lhe deram uma vassoura e pediram-na para varrer a neve na porta dos
fundos. Ela foi varrer e encontrou uma poro de morangos silvestres bem maduros, enchendo
sua cestinha. Enquanto isso, por ter sido obediente e boa, sem que ela soubesse, os homenzinhos
a agraciam com uma beleza maior a cada dia, que a cada palavra que pronunciasse lhe casse
moedas de ouro da boca, e que casasse com um rei.

A moa voltou para casa com a cestinha cheia de morangos e, ao comear a contar o que
lhe acontecera na floresta, moedas de ouro passaram a cair da sua boca, enchendo em pouco
tempo, todo o cho da casa. A irm julgou esse fato como sendo arrogncia da menina e encheu-
se de inveja, querendo sair para a floresta catar morangos. A me fez-lhe um casaco de peles,
po com manteiga e bolo para essa jornada. Ao chegar na floresta, encontrou a casinha, mas nem
cumprimentou os homenzinhos, foi logo entrando na casa e sentando perto da estufa para
almoar. Eles lhe pediram um pouco do seu po e bolo e ela lhes negou dizendo que isso j era
pouco para ela mesma. Quando ela acabou de comer os homenzinhos lhe deram a vassoura e
pediram para que varresse a neve na porta dos fundos. Ela se negou a varrer e, enquanto saa da
casa dos homenzinhos, sem ela saber, por ela ter sido desobediente, maldosa e invejosa, eles a
amaldioaram com uma feira maior a cada dia, que lhe cassem sapos da boca a cada palavra

13
13
pronunciada e que ela morresse de uma morte infeliz. A moa voltou para casa sem ter
encontrado os morangos e, ao chegar em casa, mal comeando a falar, sapos comearam a lhe
cair da boca deixando todos com nojo dela.

A madrasta, ainda mais irritada mandou a filha do homem enxaguar uma linha fervida no
meio do rio congelado, dando-lhe um machado para ela abrir um buraco no meio do gelo.
Quando a moa cumpria as ordens da madrasta, passou uma carruagem com o rei, que parou e
ficou compadecido da moa e encantado com sua beleza. Ele levou-a consigo para seu castelo e
eles se casaram. Um ano depois, tendo a jovem rainha acabado de ter um filhinho, a madrasta e
sua filha foram ao castelo fingindo querer fazer uma visita e, sem ningum ver, jogaram a rainha
pela janela, atirando-a no rio que corria embaixo. Quando o rei apareceu e perguntou pela rainha,
a madrasta inventou que ela estava doente e que precisava ficar de repouso. Quando o rei se
dirigiu esposa e ela lhe respondeu, sapos caram-lhe da boca, em vez de moedas de ouro. O rei
estranhou, mas a velha disse que era por causa da febre forte que teve. Enquanto isso, a rainha,
que havia se transformado em pata aparecia noite e tomava sua forma de rainha e amamentava
seu filhinho. Na terceira noite, a rainha pediu ao ajudante de cozinha que acordasse o rei e
pedisse que ele brandisse sua espada trs vezes sobre ela, na forma de pata, na soleira da porta.
Assim o rei fez e surgiu na sua frente sua esposa, to viva, viosa e saudvel como antes. O rei
manteve a rainha escondida at o dia do batizado do filho, quando colocou a madrasta e sua filha
num barril fechado com pregos, fazendo-o rolar pela encosta at cair no rio e afundar. (Grimm,
1989)

O conto de Cinderela tambm consiste em um bom exemplo de rivalidade fraterna, e por
ele ser bastante popular na nossa cultura (pelo menos parece ser um dos contos de fadas mais
contados s crianas brasileiras), provavelmente dispensa maiores apresentaes. Suas irms a
maltratam e fazem de tudo para ela no calar o sapatinho e ficar com o prncipe. No entanto, no
fim, a verdade aparece e Cinderela casa-se com ele e vai morar em seu castelo. Downing (1988)
observa que a verso dos Grimm do conto mais cruel que a verso da Disney, em que elas so
perdoadas. Em Grimm, elas so castigadas com a cegueira, talvez para impedi-las de us-los para
a inveja novamente, um dos componentes da rivalidade fraterna.


14
14
Downing (1988) chama ateno para o fato de que, ou as irms aparecem no conto como
inimigas, ou como simbiticas e indiferenciadas como em Alva-Neve e Rosa-Rubra, em que elas
tm uma me boa e aparecem como se fossem quase uma pessoa s, com uma se casando com
prncipe e, outra, com o irmo do prncipe. Downing (1988) discute o papel que as mes
desempenham na trama para que ou a inimizade (quando a me m) ou simbiose (quando a
me boa) acontea entre as irms, no provendo nenhum modelo de desenvolvimento e
diferenciao saudvel e harmonioso para elas. Assim, a forma dicotomizada de relacionamento
com a me, em que ela ou m ou boa, tambm faz com que a filha tenha a seguinte postura em
relao irm: Eu s posso ser eu se voc no existir ou se voc for exatamente igual a mim
(Downing, 1988, p. 39). Esta discusso ser levada mais adiante no quarto captulo, em que ser
colocada em questo a importncia da dinmica familiar para a rivalidade entre irmos.

Outro aspecto levantado por Downing (1988) que a rivalidade entre irms nos contos de
fadas aparece apenas na forma de inveja. Ela no colocada de forma competitiva como
acontece nos contos em que a interao se d entre irmos do sexo masculino.

O fato de os contos de fadas se referirem ao crescimento, passagem da infncia
adultez, no nos d exemplos de como seria esta rivalidade fraterna continuando na adultez da
vida real, muito depois que as donzelas se casam com os prncipes e que o mais novos assumem
o trono e os reis morrem. Na vida real, a rivalidade e as disputas podem se estender at a velhice.

1.2.Os irmos rivais na mitologia e tragdias gregas

Nos mitos, por sua vez, so encontrados irmos rivais na idade adulta, depois do
casamento de Psiqu com Eros, por exemplo, da mitologia grega. Neste mito, as irms de Psiqu,
uma mortal, desconfiadas de que ela se casou com um deus, e tomadas pela inveja, a incitam a
descumprir a proibio do seu marido de nunca tentar v-lo, dizendo a ela que ele s pode ser um
monstro e que ela deve mat-lo seno ele a mataria e a seu filho no ventre. No toa que elas
sentem inveja. Afinal, elas eram mal-casadas com maridos estrangeiros, vivendo como serviais.
Psiqu, de acordo com o que foi orientado pelas irms, noite, enquanto Eros dorme, ascende
um candeeiro e, com um punhal na mo, descobre que seu marido no um monstro. S que

15
15
uma gota de leo da lamparina cai em Eros e queima-o, fazendo-o acordar e ir embora por
Psiqu ter descumprido o trato. Isso faz com que Psiqu v implorar sua sogra, Afrodite, que
lhe d seu marido de volta. Afrodite lhe coloca quatro tarefas impossveis que Psiqu realiza,
provocando seu amadurecimento, para ter Eros de volta no final, j elevada categoria de uma
imortal.

Segundo Neumann (1971, p.50), o tema central do mito , sem dvida, o conflito entre
Afrodite e Psiqu. Downing (1988) alerta que os junguianos costumam enfatizar o
relacionamento de Psiqu com sua sogra Afrodite e pouco analisam a relao de Psiqu com suas
irms. Neumann (1971, p.61), por exemplo, a partir da idia do mito como desenvolvimento do
feminino, v a questo das irms de Psiqu como pertencentes ao aspecto-sombra de Psiqu,
mas de forma negativa, como impulsos do matriarcado regressivos com a caracterstica de dio
aos homens. J Downing (1988, p.3-4) enxerga esta rivalidade de forma mais positiva:
As irms de Psiqu so invejosas e cruis mas elas a
impulsionam da forma que sua alma requer (enquanto Eros alegremente a
manteria na escurido). Eu passei a ver as irms de Psiqu como aquelas
que nos iniciam a uma apreciao de como nossos relacionamentos com
irms nos desafiam e nos nutrem, at quando algumas vezes nos
desapontamos ou tramos uma outra.

Ainda de acordo com Downing (1988, p.45), so suas irms quem a encorajam a se
tornar consciente apesar de fazerem isso com inveja e astcia sedutora.

Quanto ao panteo grego, inicialmente, todos so filhos de Cronos e Reia e, portanto,
irmos. Existe outra leva de irmos, todos filhos de Zeus. Esses deuses filhos de Zeus,
especialmente entre os do sexo masculino, segundo Downing (1988), parecem conseguir
estabelecer laos fraternos harmoniosos, a exemplo do que se v em uma esttua grega
retratando Apolo com o Dionsio beb em seus braos e do relacionamento brincalho entre
Hermes e Apolo. Stein (1997) alerta para o fato de que, inicialmente houve rivalidade entre
Hermes e Apolo, em que o primeiro roubou o rebanho do segundo; mas seu relacionamento foi
trabalhado por Zeus a ponto de eles trocarem presentes e ficarem amigos. Neste caso, a troca de
presentes parece representar uma troca de atributos pertencentes ao outro, como se eles
incorporassem caractersticas pertencentes sombra de cada um e que haviam sido projetadas no

16
16
irmo. Esta abertura para a troca, e conseqente integrao da sombra, possibilita a
reconciliao.

Existe mais um exemplo de irmos que rivalizam entre os filhos de Zeus: Ares e Hefesto,
ambos tambm filhos de Hera. Downing (1988) comenta que parece ser justamente a presena da
me em comum que inspira e se deleita com a rivalidade de seus filhos. Hefesto encontra sua
esposa Afrodite traindo-o com seu irmo Ares, e prende-os em uma rede forjada por ele, com o
fim de constrang-los exibindo-os aos outros deuses. Porm, para sua surpresa, os deuses do
Olimpo em geral riem de Hefesto, as deusas no aprovam a idia e os deuses se oferecem para
trocar de lugar com Ares e ficar abraado a Afrodite. Talvez este desfecho tenha servido para
fazer Hefesto se questionar sobre de que valeu esta competio, em que, ao tentar expor seu
irmo ao ridculo, acabou expondo sua prpria fraqueza.

Na histria de Smele, orgulhosa por ter um caso com Zeus, so suas irms invejosas que
influenciam Hera a tramar um plano em que Smele morta por pedir que Zeus aparecesse em
sua forma divina. Depois, elas espalham a notcia de que Smele morreu por ter reivindicado que
seu filho bastardo era filho de Zeus. Mas tambm so elas quem do um jeito de proteger o filho
de Smele, Dionsio, da sede de vingana de Hera. Downing (1988, p. 80) coloca que, ao fazer
isso, elas queriam negar a divindade do seu filho (de Smele) e a divindade do que ele
representa paixo.

Mas nas tragdias gregas, em que a interao acontece entre os mortais, que so
encontrados inmeros exemplos de rivalidade fraterna, por conta de famlias que so
amaldioadas por vrias geraes. De acordo com Downing (1988, p.55):
A tragdia surge pela necessidade humana de tomar decises, pela
experincia de tentar conciliar reivindicaes impossivelmente
contraditrias, pela descoberta de que os deuses no devem ser confiados
porque eles representam valores que competem entre si, pela amarga
sabedoria de que nossa prpria culpa e ignorncia parecem resultar em
conseqncias esmagadoras e incessantes.

Outra caracterstica das tragdias, que elas tm uma perspectiva multidimensional e
polimorfa, podendo-se vislumbrar a experincia dos dois lados e, no caso deste trabalho, a

17
17
perspectiva dos dois irmos (Downing, 1988). Assim, as personagens e seus irmos disputam
tronos, invejam um ao outro, demonstram cimes, traem, assassinam um ao outro e aos filhos de
seus irmos, como forma de dar vazo ao seu dio mtuo. Nestas histrias, os irmos rivais
geram uma verdadeira guerra fratricida, destruindo-se mutuamente e s suas famlias.
Downing(1988) observa que como essas famlias dessas tragdias so unidas por laos de
incesto, parece ser necessrio que seus membros se tornem estranhos ou inimigos uns dos outros
para se diferenciarem.

Em um desses exemplos, tem-se a histria dos filhos de Plops (Graves, 2004). Sua
dinastia havia sido amaldioado por Mirtilo, por t-lo assassinado e descumprido o trato de dar
as npcias com sua esposa Hipodmia em troca da ajuda de Mirtilo para ganhar o desafio contra
o pai de Hipodmia e despos-la. Plops e Hipodmia tiveram dois filhos, Atreu e Tiestes. Eles
foram indicados por um orculo para que um deles reinasse em Micenas, depois que seu rei,
Eristeu, havia morrido. Comea a disputa entre eles do trono a partir de uma ovelha chifruda
com um velo de ouro que Hermes pediu a P para fazer aparecer no rebanho de Atreu como se
fosse um legado de Plops a seus dois filhos, prevendo que Atreu relutaria em sacrific-lo a
rtemis e diria que a ovelha era dele, provocando uma guerra fratricida entre eles. Hermes
tramou isto como forma de vingana pelo assassinato de seu filho Mirtilo por Plops. Pois Atreu
sacrificou apenas a carne da ovelha e guardou o velo de ouro, gabando-se dele no mercado.
Atreu reclamou o trono por ser dono do velo de ouro e por ser o primognito.

S que, estando Tiestes com cimes, props esposa de Atreu, rope, ser seu amante se
ela lhe desse este velo de ouro. Ela concordou, pois era apaixonada por ele. Tiestes props a
Atreu que seria o rei quem fosse o possuidor do velo de ouro e ele concorda. Como o velo havia
sido dado a Tiestes, este acabou sendo coroado rei. Mas Zeus era a favor de Atreu e mandou
Hermes propor a Tiestes renunciar ao trono se o dia andasse para trs. Ele concordou e Zeus fez
o Sol se por no leste. Assim, Atreu tomou o trono e expulsou Tiestes.

Mais tarde, Atreu descobriu o adultrio de rope com Tiestes. Atreu, fingindo t-los
perdoado, matou cinco dos filhos de Tiestes e convidou-o para jantar, tendo os corpos dos seus
filhos como banquete. Tiestes, ao descobrir que eram os corpos dos seus filhos, amaldioou a

18
18
dinastia de Atreu. Em busca de vingana, Tiestes foi aconselhado por um orculo a engravidar
sua prpria filha, Pelpia. Assim Tiestes o fez e, logo depois, Atreu, pensando que Pelpia se
tratava da filha do rei de Sicio e que estava grvida de um filho do seu irmo, apaixonou-se por
ela e desposou-a. Egisto nasceu e foi criado por Atreu pensando que o filho era mesmo seu.

Atreu, temendo as conseqncias de seu crime, mandou seus filhos Agamenon e Menelau
encontrarem Tiestes e traz-lo de volta a Micenas, e manda seu outro filho, Egisto, mat-lo.
Porm, quando este vai matar Tiestes, descobre que ele seu pai e, a pedido de Tiestes, mata
Atreu. A histria da dinastia Pelpida continua com uma sucesso de tramas, traies e
assassinatos at as ernias serem pacificadas.

Outros exemplares de relacionamento hostil entre irmos do sexo masculino nas tragdias
so dados pelos irmos Etocles e Polinices, que se alternam como governadores de Tebas at se
degladiarem; e Egisto, que vira amante da esposa de Menelau, seu meio irmo, conspirando com
ela para mat-lo e depois morto pelo filho de Agamenon, seu outro meio-irmo. No caso dos
primeiros irmos, parece existir, como Downing (1988) observa, uma necessidade de
diferenciao, por medo da fuso, fazendo com que haja conflito e inimizade entre eles, que se
percebem mutuamente como sombra. Nessas tragdias, parece ser necessrio que o outro morra
para que o outro possa ser mas, fazendo isso, acabam matando a si mesmos tambm
(Downing, 1988, p.64).

So encontrados, tambm, relacionamentos hostis entre irmos de sexo oposto, como
Medeia, que mata Apsirto para ajudar seu amante Jaso. Porm, neste caso, a histria de Medeia
parece estar ligada ao amor doentio por Jaso, e no a uma rivalidade fraterna em relao a
Apsirto.

Entre irms, Helena critica sua irm Clitemnestra por sua conduta adltera e assassina
sem se aperceber que seus rtulos se aplicam a ela mesma e que, em termos junguianos, so
sombra uma da outra (Downing, 1988). Helena tambm adltera e, por conta disso, leva muitos
gregos e troianos morrerem por ela em combate. Por outro lado, Clitemnestra, apesar de ter
tambm, como sua irm, um culto devotado a ela, parece ter sempre se sentido ofuscada pela

19
19
beleza de Helena. A diferena entre essas irms parece estar no fato de uma assumir uma postura
claramente ativa (Clitemnestra) e outra, claramente passiva (Helena).

Em outro relacionamento de irms rivais, uma verso da histria das irms Fedra e
Ariadne, Fedra aparece como invejosa da exuberncia da irm mais velha Ariadne e orgulhosa
por desposar o heri Teseu, que antes havia abandonado a primeira. Nestes dois exemplos, e
tambm nos casos mitolgicos de Psiqu e Smele, assim como nos contos de fadas, a rivalidade
entre irms aparece num plano mais velado ou mais restrito inveja enquanto que entre irmos
do sexo masculino, a rivalidade se estende s disputas, que, no caso especfico das tragdias,
levam a atuaes mais agressivas atravs dos assassinatos.

1.3. Os irmos rivais na Bblia

Na Bblia, especialmente nas lendas do Gnesis, so encontradas geraes sucessivas de
irmos rivais do sexo masculino. De acordo com Stein (1997, p. 101), a alienao permanente,
diante do estgio de dualidade, em que se encontra nas personagens bblicas leva a
demonstraes de inimizade crnica entre as duas partes, os irmos, e inveja crnica na parte
menos favorecida. Assim, diferentemente dos mitos gregos, Stein (1997, p. 102) alerta para o
fato de que nos mitos bblicos, h uma eterna separao entre o bom e o mau filho e como as
pessoas tendem a se identificar com o bom filho no sendo difcil entender porque um conflito
para muitos de ns sentir-se bom o suficiente sem sermos perfeitos.

Downing (1988) destaca que a fraternidade entre irmos quase colocada em termos
humanos, enquanto que, entre irms, ela praticamente ignorada, havendo uma nfase na
experincia masculina.
O subjacente mundo matrifocal cuja subordinao representa um
papel central em outras mitologias est to profundamente obscurecida
nesta tradio quanto ser quase- eliminada. (Downing, 1988, p.107-
108)
Numa tradio em que o foco est na relao entre os homens, a nica relao entre irms
que aparece no Gnesis diz respeito a Lia e Raquel, que se tornam esposas do mesmo marido,
Jac. Lia tem cimes de Jac e inveja Raquel por esta ser realmente amada por ele, e Raquel

20
20
inveja Lia por conseguir conceber filhos e ela no. Downing (1998, p.111) aponta que a nica
histria entre irms serve primariamente para demonstrar como, tragicamente, as irms so
colocadas uma contra a outra num mundo de pais e irmos (do sexo masculino).

Alm das lendas do Gnesis, Stein (1997) atenta para o fato de ainda existir a histria de
Davi, declarado rei de Israel, despertando a fria de seus doze irmos mais velhos, que tentam
mat-lo repetidamente.

No Gnesis, a rivalidade comea com os primeiros irmos humanos, Caim e Abel,
recomea com os filhos de Abrao, Isaac e Ismael, continuando por mais duas geraes. A
rivalidade deflagrada pela disputa da beno do pai. Diferentemente no caso de Caim e Abel, o
que est em jogo a bno de Deus, mas se uma observao atenta for feita, a bno dada
pelos pais bblicos nada mais do que uma representao da graa de Deus. Stein (1997, p.103)
aponta para a importncia da repetio deste tema na Bblia, como se houvesse a necessidade de
trazer algo conscincia e no conseguisse: a dinmica constelada da inveja pelo ato de Deus,
que serve de piv, quando ele escolhe um favorito e faz um acordo que exclui o resto.

Caim e Abel, os primeiros filhos do homem primordial Ado, eram bem diferentes um do
outro. Caim era lavrador da terra, assim como Ado, e Abel era pastor de ovelhas. Caim ofereceu
sua colheita a Deus, enquanto que Abel ofereceu suas ovelhas primognitas. No obstante Caim
tivesse a mesma ocupao que seu pai, Deus se agradou com a oferta de Abel, mas no com a de
Caim. Caim encheu-se de raiva e matou Abel.

Sob a perspectiva da Psicologia simblica de Byington (2002), justamente o dinamismo
patriarcal defensivo que orienta a preferncia de Deus por Abel, faz com que a inveja e o cime
de Caim no seja vivenciada de forma saudvel e criativa e que transforma esta situao numa
maldio vivenciada por vrias geraes no Gnesis.
Com o outro par de irmos, Ismael e Isaac, a histria comea com Abrao, que era casado
com Sara, que, por sua vez, no concebia filhos. Sara ofereceu sua escrava egpcia Agar, com
quem Abrao teve seu primeiro filho, Ismael. Estando Sara com noventa anos, Deus lhe deu a
graa de conceber um filho, chamado Isaac. Porque Ismael zombava de Isaac, Sara exigiu que

21
21
Abrao expulsasse Ismael, para que o filho da escrava no herdasse junto com seu filho. Abrao
hesitou por achar que Sara estava sendo m, mas Deus o convence de que esta era a melhor
conduta e que Ismael dar-se-ia bem, porm, sua bno iria para Isaac.

Isaac casou-se com Rebeca, que teve dois filhos gmeos: Esa, o primognito, cuja
caracterstica era ser peludo e tornou-se caador e, por isso, era o favorito de Isaac; e Jac, que se
tornou um homem simples, habitando em tendas, sendo o preferido de Rebeca. Um belo dia,
chegando Esa cansado da caa e desejoso de comer um guisado feito por Jac, este ltimo
props que o primeiro vendesse sua primogenitura em troca do guisado. Esa concordou. Isaac
envelheceu, ficou cego e , ao achar que sua morte estava prxima, pediu para que Esa trouxesse
para ele alguma caa e lhe preparasse um guisado saboroso, para que ele o abenoasse. Rebeca
ouviu e instruiu Jac a pegar um cabrito do rebanho enquanto ela preparava o guisado. Rebeca
vestiu Jac com as roupas de Esa e cobriu-o de peles para que Isaac no se apercebesse da
diferena dos dois. Jac chegou a seu pai dizendo ser Esa. Isaac ouviu a voz de Jac, mas
deixou-se enganar pelas peles que imitavam as mos peludas de Esa e deu a bno a ele. Logo
depois, chegou Esa com a caa. Seu pai o reconheceu, mas j era tarde. Cada um seguiu um
caminho, e Esa foi justamente juntar-se a Ismael, o irmo preterido de Isaac. Passados muitos
anos, tendo cada um constitudo suas famlias, Deus instruiu Jac a voltar para as terras de seus
pais. No caminho, sabendo que se cruzaria com Esa, Jac teve medo de sua vingana, separou
presentes para aplacar a ira de Esa e mandou dizer-lhe que era seu servo. Antes de encontr-lo,
encontrou um homem pelo caminho e lutou com ele toda noite at decidirem parar de lutar e
Jac ser abenoado por ele. O homem desconhecido, tido como um anjo, renomeou Jac de
Israel. Finalmente Jac encontrou Esa com seus quatrocentos homens; e Esa correu a seu
encontro, abraou-o e beijou-o. Jac declarou-se seu servo e ofereceu seu rebanho, mas Esa
explicou-lhe que j tinha o bastante, devendo o rebanho permanecer com Jac. E cada um seguiu
novamente caminhos diferentes, pois seus rebanhos eram grandes e precisavam de muito pasto.

Conforme Edinger (1990, p.68):
A histria de Jac e Esa indica que o ego destinado
individuao nasceu como gmeos. (...) Essa diviso em dois tem dois
aspectos: ego e sombra, ego e si-mesmo. Ambos os aspectos aparecem
nas relaes de Jac com Esa.

22
22
Edinger (1990) ressalta que Jac, ao vislumbrar seu reencontro com Esa no caminho de
volta sua ptria, vivencia a volta da sua sombra reprimida, fica aterrorizado e acaba tendo um
encontro com um anjo, representante de Deus:
Esse tema o do encontro com a Grande Personalidade. O que
particularmente significativo na experincia de Jac que ela ocorre
simultaneamente com um encontro com a sombra injustiada. Por causa
do medo de Jac, Esa se torna substituto de Deus. A conscincia
culpada de Jac reveste Esa com poder divino. (...) Isto significa
psicologicamente que crime contra a sombra tambm crime contra o si-
mesmo e pode ativar o si-mesmo na sua forma vingativa. (Edinger, 1990,
p.73)

Ainda sobre a luta de Jac e o anjo, Edinger (1990, p.74) sugere:
Uma vez que odiamos o que tememos, Jac pode ter tido que lutar
com sua prpria raiva de Esa antes que pudesse chegar a uma atitude
conciliatria que lhe permitisse enviar presentes propiciatrios a Esa.
Ou talvez Jac tenha sido obrigado a lutar com seu terror at que
pudesse extrair dele a coragem necessria para se encontrar com Esa.

Apesar de o final desta histria ter acabado com uma aparente reconciliao e perdo de
Esa em relao a Jac, Edinger (1990, p.69) aponta para o crime no reconhecido contra Esa
como desencadeador de uma culpa dissociada e um complexo de vingana que pe os
descendentes de Jac em antagonismo permanente contra os descendentes de Esa, ao que os
amalecitas, descendentes de Amalec, neto de Esa, guerrearam contra os israelitas, descendentes
de Jac. Gubitz (1997 apud Edinger, 1990) atesta que Amalec incorporou a sombra dissociada
da psique judaica coletiva por conta do crime contra Esa.

Outro mito do Gnesis refere-se a Jos e seus irmos. Jac/ Israel, depois de ter recebido
a bno de Isaac, foi viver para as terras do seu tio Labo e l se apaixonou pela sua filha mais
nova, Raquel. Porm, Labo lhe deu primeiro sua filha mais velha Lia, para depois dar Raquel
para Jac desposar. Depois de Lia ter lhe dado muitos filhos, assim como as servas de ambas,
Raquel d luz Jos e Benjamin. Jos se torna o filho favorito de Jac por ser o filho de sua
mulher mais amada, Raquel. Era difcil Benjamin ser o preferido porque, por causa dele, Raquel
morreu de parto. Os irmos mais velhos de Jos o odiavam por ele ser o preferido e este,
ingenuamente, contava-lhes sonhos em que dava a entender que, no futuro, todos da famlia

23
23
curvar-se-iam perante ele. Isso fez com que seus irmos se enchessem mais ainda de dio e
resolvessem mat-lo. Rubem, o mais velho demove-os da idia de mat-lo e eles resolvem
vend-lo como escravo aos ismaelitas, dizendo ao pai que ele havia morrido. Jos levado ao
Egito, muitos anos se passam e, por sua habilidade de decifrar sonhos, torna-se um governador
do Egito. Seus irmos, menos Benjamin, tendo sido mandados por Jac comprar mantimentos,
vo ao Egito e deparam-se com Jos, que os reconhece mas no revela sua identidade. Jos,
temendo a sorte de Benjamin, determina que eles ficariam presos at que um deles trouxesse o
irmo mais novo. Aps trs dias presos, Jos os libera com mantimentos e o dinheiro que haviam
levado para compr-los escondidos nos seus sacos. Tempos depois, Jac manda-os ao Egito
comprar mantimentos novamente e eles lhe explicam que precisavam levar Benjamin, por
exigncia do governador. Aps algumas peripcias, toda sua famlia acaba sendo agraciada por
Jos e curvando-se perante ele. Chegando a hora da morte de Jac, este toma os dois filhos de
Jos, Efraim e Manasses, como seus e resolve abenoar o mais novo. Jos condena a atitude do
pai e este abenoa seus filhos dizendo: Em ti abenoar Israel, dizendo: Deus te faa como a
Efraim e como a Manasss. No fim, Jac parece distribuir bnos a todos os seus doze filhos.
Os irmos de Jos, aps a morte de Jac, temendo uma revanche de Jos contra eles, prostraram-
se diante dele e se declararam seus servos, ao que Jos declara no ter mgoas.

importante ressaltar o quanto Jos instiga a rivalidade e inveja dos irmos ao alardear o
quanto especial e preferido por seu pai, alm de contar-lhes seus sonhos. Edinger (1990, p. 77)
ressalta a perigosa identificao do ego de Jos com a superioridade como consteladora de uma
hostilidade do inconsciente para corrigir a unilateralidade do ego e que aparece externamente
atravs da conduta dos seus irmos. Contraditoriamente, Edinger (1990) afirma que estes sonhos
podem ter aparecido como uma atitude compensatria inconsciente por este sentir-se inferior na
conscincia pelo fato de estar mais prximo do irmo mais novo do que dos mais velhos, em
termos de idade ou primogenitura. Como Jos, os escolhidos Esa, Isaac, Davi e Abel so
tambm hostilizados por seus irmos:
Os escolhidos formam um alvo para ataques de inveja porque
ele ocupa uma posio privilegiada em relao fonte de criao e
sustento; os no-escolhidos so atacados porque eles carregam a sombra
do escolhido e so vistos como maus e sem valor. (Stein, 1997, p. 104)


24
24
preciso atentar para o fato de que, nas histrias bblicas, o escolhido sempre o filho
mais novo, o que acaba causando problemas. como se houvesse a ocupao de um lugar no
correspondente ordem de nascimento, contrariando a lei de primogenitura. Alm disso, como
Downing (1998) coloca, a bno do pai no pode ser dividida entre os irmos, incitando a
competio entre eles. Talvez um modelo diferente seja dado na histria de Jac e seus filhos,
quando este parece distribuir bnos por todos eles e fazer com que a rivalidade no se perpetue
por outras geraes, apesar de os efeitos do que aconteceu naquela gerao terem sido
inexorveis: depois da morte de Jac, os irmos de Jos voltam a temer sua vingana.

Assim como nas histrias bblicas, inevitvel concluir que os irmos rivais de todos os
mitos, tragdias e contos de fadas representam a sombra um do outro. A questo da sombra
suscitada ao longo deste captulo representa um aspecto de grande significncia para a
compreenso da rivalidade fraterna e ser abordada com mais profundidade no prximo captulo.


25
25

CAPTULO II
O OUTRO COMO SOMBRA O TEMA DOS IRMOS HOSTIS EM
JUNG


26
26
ao analisar a Psicologia da religio ocidental que Jung d algumas pistas de como
compreender a rivalidade fraterna. Este tema aparece nos textos de Jung como o tema dos
irmos hostis, que, segundo Downing (1991, p.90), fascinava-o por simbolizar todas as
antteses e, de modo especial, as duas abordagens opostas no trato com a influncia poderosa do
inconsciente: negao ou aceitao, realismo ou misticismo. Ora, discutir o relacionamento
entre irmos rivais inicialmente como um arqutipo sem levar em conta e discorrer sobre o
conceito de sombra seria negligenciar o fato de que tal arqutipo est intrinsecamente ligado
mesma e evoca a imagem que talvez melhor a represente.

De acordo com Zweig e Abrams (1991, p.69), o antagonismo entre o ego e a sombra
remonta a tempos passados e um tema recorrente da mitologia: o relacionamento entre os
irmos ou os gmeos opostos (um bom e outro mau). E o gmeo (ou irmo) escuro (Zweig e
Abrams, 1991, p.27), representado na mitologia, justamente um dos nomes atribudos
sombra, que recebe, tambm, os nomes de o eu reprimido, o self inferior, o duplo, o eu
rejeitado, o alter ego, o id.

A sombra compreendida como eu reprimido ou eu rejeitado evoca sua principal
caracterstica: a de conter aspectos obscuros e negados pelo ego, tratando-se, conforme Sharp
(1991, p. 149), de desejos reprimidos e de impulsos no-civilizados, de motivos moralmente
inferiores, de fantasias e ressentimentos infantis, etc. Estes aspectos obscuros muitas vezes
dizem respeito aos defeitos e caractersticas no necessariamente negativas, mas julgadas como
tal pelo ego, aprendidas durante toda a infncia, e tidas como inadequadas pelo indivduo.
Portanto, o termo sombra refere-se quela parte da personalidade que foi reprimida em
benefcio do ego ideal. (Whitmont, 1991, p.36)
medida que nos identificamos com as caractersticas ideais de
personalidade (tais como polidez e generosidade) que so encorajadas
pelo nosso ambiente, vamos formando aquilo que W. Brugh Joy chama de
o eu das decises de Ano Novo. Ao mesmo tempo, vamos enterrando na
sombra aquelas qualidades que no so adequadas nossa auto-imagem,
como a rudeza e o egosmo. (Zweig e Abrams, 1991, p. 15-16)

Entende-se, a partir da, que ego e sombra desenvolvem-se concomitantemente, a partir
da capacidade discriminadora da conscincia, e fazendo uma espcie de tenso oposta mtua.

27
27
Zweig e Abrams (1991) falam de uma peculiaridade da sombra como o complementar
inconsciente do ego. Sobre este aspecto, von Franz (1964, p.173) j destaca que a funo da
sombra representar o lado contrrio (o grifo meu) do ego e encarnar, precisamente, os traos
de carter que mais detestamos nos outros.. Entretanto, essas expresses no so excludentes,
uma vez que se pode afirmar que a posio da sombra como contrria ao ego colocada por von
Franz seria exatamente o que h de complementar para que haja a integrao dos opostos, ou
seja, em Psicologia Junguiana, rumo totalidade.

Como pode ser observado acima, von Franz, ao falar sobre a funo da sombra,
acrescenta outro aspecto da mesma: ela freqentemente se apresenta atravs da expresso de
caractersticas indesejveis nos outros. Este mecanismo em que aspectos internos so atribudos
a outrem chamado na Psicologia Analtica de projeo. De acordo com Jung (O.C. VI apud
Sharp, 1991, p. 126-127):
A projeo significa a expulso de um contedo subjetivo para um
objeto; o oposto da introjeo. Conseqentemente, um processo de
desassimilao, pelo qual um contedo subjetivo se aliena do sujeito e,
por assim dizer, encarna-se no objeto. O sujeito se desvencilha dos
contedos dolorosos e incompatveis, projetando-os.

Complementando esta conceituao: a razo geral e psicolgica das projees sempre
um inconsciente ativado que busca expresso (Jung, O.C. XVIII, apud Sharp, 1991, p.127).

Assim, quando a sombra no integrada conscincia, ela projetada noutra pessoa ou
em outros aspectos do mundo exterior, transformando-os numa iluso em que a projeo
inconsciente ofusca o que o outro ou o mundo realmente , transformando o mundo externo na
concepo prpria, mas desconhecida ( Jung, 1988, p.7).
Os traos caractersticos da sombra podem ser reconhecidos, sem
maior dificuldade, como qualidades pertinentes personalidade, mas
tanto a compreenso como a boa vontade falham, pois a causa da emoo
parece provir, sem dvida alguma, da outra pessoa. (Jung, 1988, p. 7)

Ora, enxergar tudo aquilo que foi reprimido durante anos e se encontra em estado
primitivo de desenvolvimento naturalmente assusta. Uma agressividade colocada na sombra
durante a infncia, por exemplo, se tivesse sido, antes, integrada ao ego, desenvolver-se-ia e

28
28
provavelmente se expressaria atravs da assertividade. Estando em estado bruto, ela aparece na
vida do indivduo no seu aspecto mais destrutivo, no deixando margem para reconstrues ou
consertos posteriores, seja de relacionamentos, projetos, objetos ou at a integridade fsica de
outrem. Portanto, mais fcil enxergar este aspecto terrvel em outra pessoa e conden-lo do que
confront-lo em si mesmo. Da, o indivduo, muitas vezes, passa a experienciar esta
agressividade brutalizada nos outros, sendo, ento, vtima das agresses advindas do mundo
externo.
..., em geral vemos a sombra indiretamente, nos traos e aes
desagradveis das outras pessoas, l fora, onde mais seguro observa-la.
Quando reagimos de modo intenso a uma qualidade qualquer (preguia,
estupidez, sensualidade, espiritualidade, etc.) de uma pessoa ou grupo, e
nos enchemos de grande averso ou admirao essa reao talvez seja a
nossa sombra se revelando. Ns nos projetamos ao atribuir essa
qualidade outra pessoa, num esforo inconsciente de bani-la de ns
mesmos, de evitar v-la dentro de ns. (Zweig e Abrams, 1991, p.17)

Ainda segundo Zweig e Abrams (1991, p.28), a sombra se organiza em uma
personalidade relativamente autnoma no inconsciente, onde fica protegida e oculta. Ela se
forma no inconsciente pessoal, como um complexo, agregando experincias e reunindo
caractersticas negligenciadas pelo indivduo, adquirindo tanto mais energia quanto mais
unilateralizada for a atitude do mesmo. Como qualquer complexo, existe o risco de, quando
bastante energizado e constelado, a sombra irromper na conscincia e tomar o lugar do ego,
ficando o indivduo merc deste complexo, atuando de forma inconsciente, irracional e
justamente da forma contrria que ele gostaria de agir. Sobre isso, Jung (1988, p.6-7) escreve:
Uma pesquisa mais acurada dos traos obscuros do carter, isto ,
das inferioridades do individuo que constituem a sombra, mostra-nos que
esses traos possuem uma natureza emocional, uma certa autonomia e,
conseqentemente, so de tipo obsessivo, ou melhor, possessivo(o grifo
meu). A emoo, com efeito, no uma atividade, mas um evento que
sucede a um indivduo. Os afetos, via de regra, ocorrem sempre que os
ajustamentos so mnimos e revelam, ao mesmo tempo, as causas da
reduo desses ajustamentos, isto , revelam uma certa inferioridade e a
existncia de um nvel baixo de personalidade. Nesta faixa mais profunda
o individuo se comporta, relativamente s suas emoes quase ou
inteiramente descontroladas, mais ou menos como o primitivo que no s
vtima ablica de seus afetos, mas principalmente revela uma
incapacidade considervel de julgamento moral.


29
29
Na sua forma mais esquizofrnica (ou cindida), acontece uma dissociao ou ciso da
personalidade. Uma boa imagem disso nos dado pela literatura, em Dr. Jekyll e Mr.Hide, em
que o mdico, bom e responsvel, transforma-se num monstro repugnante. Na histria, ocorre
uma transformao fsica no mdico. Na vida real, apesar de no nos transformarmos em
monstros, a depender do que temos guardado na sombra, quando tomados por ela, nossas
expresses faciais mudam e perdemos o controle de nossas aes. Deve-se ressaltar ainda que o
chocante contraste de personalidades nesta histria (em que um totalmente bom e, o outro,
totalmente mau) devido ao fato de se tratar de um exemplo da literatura, que assim como nos
mitos e contos de fadas nos d uma representao mais coletivizada.

Jung diferencia a sombra pessoal (proveniente do inconsciente pessoal) da sombra
coletiva (Sharp, 1991). No que diz respeito sombra pessoal, seus aspectos foram dissecados
acima. Quanto sombra coletiva, justamente nos mitos e contos de fadas em que a sombra
assume sua forma arquetpica e objetivado na sociedade com o nome de mal (Zweig e
Abrams, 1991). Segundo Whitmont (1991, p.38-39):
A sombra projetada de duas maneiras: individualmente, na
forma da pessoa a quem atribuimos todo o mal; e coletivamente, na sua
forma mais geral, como o Inimigo, a personificao do mal. Suas
representaes mitolgicas so o diabo, o arquiinimigo, o tentador, o
demnio, o duplo ou o elemento escuro/mau no par de irmos/irms(o
grifo meu).
Sobre este arqutipo dos elemento escuro/mau no par de irmos/irms, Jung, ao
analisar o carter e individuao de Jav, o deus do antigo Testamento, comenta:
Jav tem um filho que fracassou (Ado) e um filho que bom
(Cristo). Este prottipo tem seu correspondente em Caim e Abel, em Jac
e Esa, bem como em todas as pocas e regies, e tambm no tema dos
irmos inimigos, que, com inmeras variantes, divide as famlias ainda
hoje, ocupando a ateno dos psicoterapeutas. (Jung, 2001, p.43)

Mas em Interpretao Psicolgica do Dogma da Trindade (1994) que se pode
enxergar, na obra de Jung, uma primeira discusso de Jung rumo configurao deste tema.
Neste livro, Jung discorre sobre o smbolo da Trindade crist e a excluso de um quarto elemento
nesta Trindade, sendo representado pelo Mal, que daria origem quaternidade, smbolo de
completude e totalidade. Jung alega que a Igreja justifica a no incluso do Mal na trindade

30
30
dando a explicao de que o Mal simplesmente a privao do Bem. Jung refuta essa idia:
Dizer que o mal mera privatio boni nada mais do que negar a antinomia Bem-Mal (Jung,
1994, p.56). Portanto, seria mais aceitvel a concepo de que o Mal seria encarnado pelo
Demnio, Lcifer ou Diabo e seria o Adversrio de Cristo, e, como tal, deveria ocupar uma
posio antinmica correspondente e ser tambm um Filho de Deus (Jung, 1994, p. 58). Jung
ainda ressalta ainda que existem concepes gnsticas, alm de idias do Antigo Testamento, em
que o Diabo, chamado Satanael, era considerado o primeiro Filho de Deus, enquanto que Cristo
era o segundo. Assim, ao empreender esta discusso e no que diz respeito ao tema da rivalidade
fraterna, observa-se suas concluses em nota de rodap:
Como Satans Filho de Deus, e Cristo, tambm, claro que se
trata aqui de um arqutipo dos dois irmos e, neste caso, dois irmos
inimigos. A sua prefigurao no Antigo Testamento seriam Caim e Abel e
os sacrifcios por eles oferecido. Caim luciferino, por causa de seu
carter rebelde e progressista, ao passo que Abel o pastor piedoso.
(Jung, 1994, p. 61, 254
21
)

Portanto, pode-se afirmar que, entre Cristo e Satans, h uma clara demonstrao de
rivalidade fraterna, s que a um nvel de polarizao bastante primitivo ( arquetpico!) ou,
melhor dizendo, a polarizao primordial em que a sombra do Bem (Cristo) corresponde ao Mal
(Satans) e vice-versa.

Na mitologia egpcia, a antinomia Bem-Mal representada no par de deuses irmos Set e
Osris, sendo Set, deus que personificava o rido deserto egpcio, o assassino de Osris (Zweig e
Abrams, 1991).

Zweig e Abrams (1991) ressaltam que o que julgado como o mal depende dos
costumes e valores morais da sociedade de uma determinada poca ou o Zeitgeist. Mesmo assim,
defrontar-se o Mal como a sombra em sua forma arquetpica representa uma experincia ao
mesmo tempo rara e perturbadora (Jung, 1988, p.7). Entretanto, considerando-se os valores
atuais de um povo, apesar de toda carga negativa que atribuda sombra em nvel coletivo,
como um mal absoluto, ela no aquela estrutura psquica que contm apenas aspectos maus.
A sombra simplesmente um pouco inferior, primitiva,
desadaptada e desajeitada; no totalmente m. Contm at qualidades

31
31
infantis ou primitivas que poderiam de certo modo vitalizar e embelezar a
existncia humana, mas- a conveno o probe! (Jung, O.C. XI, par.134
apud Sharp, 1991, p.151)

Pode-se entender que toda caracterstica de personalidade tem um plo positivo e outro
negativo. Como foi explicado anteriormente, a agressividade no seu plo negativo altamente
destrutiva; no seu plo positivo, ela chamada de assertividade e permite que o indivduo se
coloque positivamente como detentor de direitos inerentes dignidade humana e lute pelos seus
ideais. Byington (1999), com sua Psicologia Simblica, fala com propriedade sobre o que ele
chama de funes estruturantes, como a inveja, competitividade, curiosidade, obrigao,
responsabilidade, inteligncia..., que podem operar de forma criativa ou defensiva, na
conscincia ou na sombra, respectivamente. Mas, em Psicologia Junguiana na forma concebida
por Jung, a forma de se enxergar isto- quando o assunto sombra- a idia de que muitas
pessoas podem relegar sombra no apenas aspectos negativos, mas tambm, aspectos
moralmente positivos como a bondade, a diplomacia e a criatividade. Vrias crianas, em seu
processo de desenvolvimento, acabam optando por uma atitude de rigidez perante as regras e
deixam para a sombra o seu jogo de cintura para resolver problemas e enfrentar as
dificuldades. Portanto, a sombra tambm receptculo de um tesouro valioso composto de
habilidades, talentos, instintos e potenciais subdesenvolvidos (Zweig e Abrams, 1991), de
caractersticas as quais admiramos nos outros e no conseguimos enxergar em ns mesmos.

Voltemos a abordar a rivalidade fraterna como um fenmeno de projeo mtua de
sombras. Conforme Downing (1991, p.88):
Irmos/irms do mesmo sexo parecem ser um para o outro,
paradoxalmente, tanto o eu ideal quanto o que Jung chama a sombra.
Eles esto envolvidos num processo mutuo, nico e recproco de
autodefinio.

Neste trabalho de mtua definio parece acontecer uma polarizao em que atributos
tantos positivos quanto negativos so repartidos entre irmos de forma semiconsciente
(Downing, 1991). Assim, entre irms, se uma a bonita, a outra a inteligente; se uma a
avarenta, a outra a perdulria.

32
32
Eu sou quem ela no . Ela o que eu mais gostaria de ser mas
acho que nunca serei, e tambm o que mais me orgulho de no ser mas
tenho medo de vir a ser. (Downing, 1991, p.88)

importante observar que esta polarizao em nvel individual no acontece de forma
absoluta como foi explanado sobre a polarizao em nvel arquetpico, na mitologia bblica, em
que uma parte assume a tutela do Bem (Cristo) e, a outra, do Mal (Sat). Mas como Zweig e
Abrams (1991, p. 85) explicam, ainda assim, com uma polarizao relativa, em muitas famlias,
duas irms parecero se desenvolver como opostos, como os dois plos de um m. Este talvez
seja o principal ingrediente da rivalidade fraterna. Se um irmo projeta no outro aspectos
moralmente inferiores, este outro pode tornar-se ameaador; se um deles projeta no seu irmo
aspectos valorizados socialmente, o receptor da projeo provavelmente passar a ser objeto de
inveja. A partir disso e com o desenrolar das relaes familiares, a rivalidade vai se definindo e
fazendo lembrar os vrios pares de irmos hostis da mitologia e contos de fadas. Zweig e
Abrams (1991, p.85) complementam: Eternamente separadas, eternamente unidas, na vida essas
duplas geralmente so desfeitas pelo cime intenso, por inveja, competio e equvocos.

Outro aspecto pertinente rivalidade fraterna que parece ser mais comum que ela
acontea entre irmos do mesmo sexo. Von Franz (1964, p.169) afirma:
Particularmente quando estamos em contato com pessoas do mesmo
sexo que tropeamos tanto na nossa sombra quanto na delas. Apesar de
percebermos a sombra da pessoa do sexo oposto, ela nos incomoda menos e
desculpamo-la facilmente.
Nos sonhos e nos mitos, portanto, a sombra aparece como uma
pessoa do mesmo sexo que o sonhador.

Sendo normalmente a sombra representada nos sonhos e projetada nas pessoas do mesmo
sexo, possvel entender o porqu de, no mbito familiar, palco de tantos dramas e conflitos, o
irmo do mesmo sexo seja um fcil depositrio da sombra de um indivduo.

Por mais que o outro irmo realmente possua as qualidades projetadas pelo primeiro, a
reao afetiva que marca a projeo sugere que o complexo afetivo em ns embaa a nossa viso
e interfere com a nossa capacidade de ver com objetividade e estabelecer relaes de um modo
humano (Whitmont, 1991, p. 37). Assim, parece que o indivduo passa a se relacionar com a

33
33
prpria sombra, que limita e distorce a viso do outro, do que com o irmo real. Os irmos,
crescendo juntos, experimentam a projeo mtua de sombras medida que seus egos vo se
desenvolvendo. O que agrava esta situao que, a depender da configurao familiar, eles vo
reprimir e projetar sombras mutuamente, muitas vezes em busca de uma personalidade
valorizada pelos pais e, ao mesmo tempo, iro competir pelo amor, admirao e ateno dos
mesmos, como se ambos no pudessem ter acesso a este afeto ao mesmo tempo.

Diante deste impasse, o que fazer ento? Von Franz (1954, p.173) destaca que a sombra
s se torna hostil quando ignorada ou incompreendida. Portanto, a princpio, lev-la em
considerao parece ser um bom comeo. A soluo dada pela Psicologia Analtica o trabalho
de integrao da sombra, que nada mais do que a segunda etapa (a primeira diz respeito
desidentificao do ego com as vestes da persona) do processo de individuao.
O objetivo de encontrar a sombra desenvolver um
relacionamento progressivo com ela e expandir o nosso senso do eu
alcanando o equilibrio entre a unilateralidade das nossas atitudes
conscientes e as nossas profundezas inconscientes. (Zweig e Abrams,
1991, p. 23)

Este equilbrio conseguido com integrao das polaridades existentes entre conscincia
e inconsciente, dando origem totalidade.

Segundo Downing (1991), o prprio Jung colocava que aprender a religar-se com o
irmo da sombra seria a primeira tarefa do homem de meia-idade. Na meia-idade acontece o que
ele chama de metania, em que o indivduo se v obrigado a experienciar o outro lado da
polaridade vivida na conscincia at ento. A resoluo da crise da meia-idade se d com a
retomada do seu caminho de auto-realizao, com a realizao da sombra.

O mais intrigante nesta situao que, os irmos rivais, aparentemente to diferentes um
do outro - por conta de uma polarizao maior entre eles e conseqente unilateralidade da
conscincia de cada um -, podero tornar-se to iguais medida que a sombra de cada um
integrada.
Irm e irm, irmo e irmo, vemo-nos refletidos num espelho que
revela tanto uma profunda identidade quanto uma profunda diferena.

34
34
Quer ligados pelo sangue ou pelo esprito, podemos ver um no outro a
sombra e o eu. (Zweig e Abrams, 1991, p.85)

Daryl Sharp, em Meu Irmo e Eu (1991), descreve as pitorescas diferenas entre ele e seu
irmo real (um parecia ser realmente o oposto do outro) e como, mais tarde, ele ficou parecido
com o irmo e vice-versa, dando a indicao de uma necessidade mtua de viverem e
experimentarem suas sombras com o advento da metania.

Sabendo-se que a soluo encontra-se com a integrao da sombra a outra questo passa
a ser a de como fazer isso. Jung (OC XIV, par.514 apud Sharp, 1991, p. 150) alerta que
confrontar a sombra uma luta que no pode ser dirimida por meios racionais. Sharp (1991,
p.150) discute este assunto, apontando para o fato de que, para este empreendimento, no
existem regras objetivas e parece exigir pacincia :
No existe nenhuma tcnica absolutamente efetiva para a
assimilao da sombra. (...) Em primeiro lugar, necessrio que se
admita e se leve a srio a existncia da sombra. Depois, a pessoa deve
tornar-se ciente das qualidades e intenes dela. Isto se consegue pela
ateno consciente aos estados de humor, s fantasias e aos impulsos. Por
fim, inevitvel um longo processo de negociao.

Em relao ao difcil relacionamento entre irmos rivais, Zweig e Abrams (1991, p.85)
sugerem que um tente se colocar no lugar do outro em determinadas situaes cruciais para
entender o que sua sombra pode trazer de precioso e novo para sua vida:
Quando uma mulher que bem diferente de sua irm pergunta a si
mesma numa situao difcil, O que a minha irm faria?, ela est
invocando suas habilidades no desenvolvidas e invisveis, que so
visveis na outra.

O trabalho para a integrao da sombra parece ser mesmo muito difcil e dispendioso de
energia psquica. Na clnica, isso pode tomar anos de terapia e, assim como o processo de
individuao, nunca se completa. Porm, este trabalho pode trazer grandes recompensas. Integrar
a sombra, de acordo com Zweig e Abrams (1991), alm de caminhar rumo completude,
tambm pode trazer novas possibilidades e talentos vida do indivduo, trazer vitalidade e a

35
35
sensao de se ter mais energia e, ao que mais interessa ao tema desta monografia, curar
relacionamentos.
O resultado da disputa jamais pode ser previsto de antemo. A
nica certeza que ambas as partes sero transformadas. (Jung, OC.
XIV, par. 514 apud Sharp, 1991, p.150)

Aceitar que o irmo inimigo est dentro de ns mesmos exige coragem e humildade para
reconhecer aspectos obscuros e qualidades moralmente inferiores, mas conseguir isto significa
adquirir um irmo amigo e uma integridade maior.


36
36

CAPTULO III
EXPERIENCIANDO A RIVALIDADE FRATERNA


37
37
Discorrer sobre a vivncia humana da rivalidade fraterna sob a abordagem da Psicologia
Analtica constitui-se inicialmente num desafio. Em referncia ao captulo anterior, Jung (2001,
p.43), ao abordar o motivo dos irmos hostis, coloca que este tema com inmeras variantes,
divide as famlias ainda hoje, ocupando a ateno dos psicoterapeutas, dando a entender que a
rivalidade fraterna era um tema recorrente no sculo XX (e continua sendo no sculo XXI!), mas
no d maiores pistas sobre como seria pelo menos o confronto com esta situao na prtica
clnica. Downing (1988) tambm coloca que Jung escreve sobre a interao sobre irmos (em
geral) dando nfase apenas na dimenso simblica interior. E parece que os junguianos seguem
o mesmo caminho, como Downing (1988, p.139) ainda afirma, explicando que os junguianos
raramente escrevem explicitamente sobre nossas interaes com nossos outros literais, como
nossos irmos reais, e que, quando o fazem para demonstrar que o compromisso real tem que
ser com a me, pai ou irmo arquetpicos, e no com o seu veculo acidental, pais, mes, irmos
reais.

Em termos da dimenso simblica interior que a Psicologia Junguiana enfatiza,
interaes com irmos do mesmo sexo parecem estar revestidas de caracteres sombrios,
enquanto que interaes com irmos de sexos opostos costumam ser explicados em termos de
anima/animus. Por representar a sombra os laos entre irmos do mesmo sexo talvez seja o
mais tenso, o mais voltil e ambivalente que jamais conhecemos (Downing, 1988, p. 12). E
como pde ser observado no captulo anterior, justamente no relacionamento com a sombra
que jaz a rivalidade fraterna para a Psicologia Analtica. Mas isto no significa que irmos de
sexos opostos no possam se envolver em rivalidade fraterna, e nem que no haja aspectos
sombrios entre eles: von Franz (1964) admite a possibilidade de haver projeo da sombra em
um indivduo do sexo oposto (apesar de ser menos comum) e como Downing (1988) afirma,
muitas vezes, irmos de sexos opostos podem rivalizar entre si como duas irms ou como dois
irmos do sexo masculino fariam, contrariando a imagem dada nos mitos e contos de fadas, em
que irmos do sexo oposto costumam aparecer sendo maternais (a irm) ou paternais (o irmo)
uns com os outros.

No que diz respeito especificamente rivalidade entre irms, Downing (1988, p. 27)
aponta:

38
38
Eu entendo que no apenas nos contos de fadas mas em nossas
vidas, a rivalidade entre irms menos freqentemente aceita, menos
freqentemente reconhecida conscientemente, e conseqentemente menos
trabalhada e resolvida.

Apesar da dificuldade inicial em encontrar aspectos objetivos na interao entre irmos
rivais atravs da literatura junguiana, os mitos e contos de fadas, como foram exemplificados no
primeiro captulo, do uma certa idia sobre que principais aspectos estariam envolvidos na
rivalidade fraterna: a competio, como acontece com os trs irmos do conto As Trs Penas
disputando o trono; a inveja, que acomete as irms de Psiqu e de Cinderela; e o cime, que Lia
sente pelo fato de Jac, seu marido, amar a sua irm, Raquel. O dio parece ser simplesmente
uma conseqncia da existncia de pelo menos um destes trs elementos.

Assim, a inveja, o cime e a competio podem ser considerados trs elementos
constituintes importantes para a deflagrao da rivalidade fraterna na experincia humana. Estes
aspectos parecem se encontrar to intrincados na rivalidade fraterna que, algumas vezes, torna-se
difcil abordar um deles isoladamente sem se referir a outro. Apesar disso, em busca de uma
compreenso maior acerca deste assunto, estes trs componentes sero analisados ao longo deste
captulo.

3.1. A competio

A competio, num nvel biolgico, est relacionada existncia de recursos escassos
numa comunidade. Nesta situao, um indivduo precisa competir para ter acesso a estes
recursos necessrios sobrevivncia, caso contrrio, tais recursos sero destinados a outrem e
este ficar em falta. Portanto, os indivduos, percebendo que em sua comunidade os recursos so
escassos, precisam lutar pela sobrevivncia competindo uns com os outros.

Transportando esta idia para a vivncia humana, provavelmente haver competio, por
exemplo, quando houver uma mulher amada por dois homens (ou mais), um cargo de chefia para
vrios empregados passveis de serem promovidos, e, principalmente, um filho preferido por um
dos pais dentre outros.

39
39

Na mitologia grega, o relacionamento ideal entre os irmos rtemis e Apolo parece
demonstrar uma situao em que a possibilidade de haver competio entre eles minimizada,
de acordo com Walter Otto (apud Downing, 1988): ambos so divindades, cada qual com sua
esfera de poder definida, so mais solitrios e no existe a ameaa de emaranhamento entre eles,
como a disputa de algo. Porm, como Downing (1988, p. 65) explica:
No nvel humano, o que dado entre os deuses intimidade
balanceada pela distncia, paridade e mutualidade, deleite na
similaridade acompanhado pelo prazer da diferena individual nunca
assegurada. Isto sonho, aspirao; isso inspira esperana, frustrao,
raiva.

Uma maneira que a Psicologia Junguiana pode explicar a emergncia da competio em
termos de complexos materno e paterno, explicados por Kast (1997). Talvez o principal aspecto
de uma situao que leve competio seja a percepo de que os recursos so escassos,
provocando a concluso de que seja necessrio lutar para sobreviver. Ora, esta parece ser a
percepo de um indivduo tomado por um complexo materno originalmente negativo. Neste
caso, parece que o amor que percebido como escasso.
Para o complexo materno originalmente negativo, tpico o
sentimento vital de que o indivduo deve lutar por tudo que seja
imprescindvel. No lugar de amor no exigente, de segurana, nutrio,
proteo, interesse, ateno, tal como experienciados no complexo
materno originalmente positivo, encontra-se o sentimento vital da solido,
do estar merc de algum, o sentimento de no receber o suficiente para
a vida, mas em demasia para morrer. (Kast, 1997, p.155)

Kast (1997) apresenta um caso tpico de complexo materno originalmente negativo em
que uma mulher relata lembrar de brigar muito com os irmos e encarar esta situao como uma
luta pela sobrevivncia, como se lhe fosse negado o direito existncia. Neste caso, a sensao
de isolamento do mundo exterior e o de estar enclausurada entre os irmos, fazia-se com que se
acirrasse a disputa entre eles.

Ainda sobre o complexo materno originalmente negativo, Kast (1997, p. 174) coloca:
Geralmente o rivalizar fortemente desenvolvido e o amar
ativamente pouco desenvolvido, mesmo que estas pessoas

40
40
frequentemente exijam de si, no mbito das relaes, muito trabalho pelos
outros.

Por outro lado, h indicaes de que o complexo paterno originalmente negativo ou
positivo seja propiciador de competio, e de conseqente rivalidade fraterna. Apesar de Kast
(1997) abordar a questo dos complexos materno e paterno apenas sob o ponto de vista da
relao entre pai/me e filho/filha, ela estende essas consideraes para como o indivduo se
relaciona mais tarde com outros homens ou mulheres a partir da fixao em um desses
complexos. a partir destas consideraes que talvez seja possvel inferir como poderia ser o
relacionamento entre este indivduo e seus irmos.

O indivduo tomado por um complexo paterno, seja ele originalmente positivo ou
negativo, de acordo com Kast (1997), estar sempre em busca da bno paterna e se encontra
preso a esta temtica. As histrias da Bblia exemplificadas no primeiro captulo ilustram bem
esta situao. Se no complexo materno negativo o recurso escasso o amor, neste complexo, a
falta de correspondncia a expectativas de desempenho ou de alternativas por preferncias e
valores diferentes da figura paterna. Na famlia, uma vez que a obteno da bno paterna tem a
ver com corresponder s expectativas da figura paterna, aquele filho que se encontra tomado pelo
complexo paterno originalmente negativo, certamente ir competir e invejar o outro irmo
preferido pelo pai (provavelmente tomado por um complexo paterno originalmente positivo).
Independentemente de este complexo ser originalmente positivo ou negativo, Kast (1997)
exemplifica situaes em que o indivduo compete com outros em busca de uma aceitao do
mundo masculino, que foi inicialmente representado pelo pai. No caso do complexo paterno
originalmente positivo em mulheres, Kast (1997) explica que esta mulheres costumam rivalizar
com outras mulheres em busca da admirao dos homens. Kast (1997, p.192) coloca que O
rivalizar a qualquer preo tambm pertence ao complexo paterno originalmente negativo,
porm, com esta afirmao, no fica claro se ela se refere apenas relao com o pai ou em
relao aos outros com os quais se disputa a bno do pai. Mesmo assim, esta afirmao parece
ser vlida para a interao com os irmos, uma vez que este filho sempre se sentir em falta em
relao s expectativas paternas, podendo facilmente projetar esta falta no outro irmo, que passa
a ser depositrio da sua sombra e alvo da sua inveja.

41
41

Enfim, falar da emergncia da competio entre irmos como originrios ou
caractersticos de complexos materno ou paterno suscita a idia de que a forma como os pais
interagem com seus filhos pode ter a ver com a origem da rivalidade fraterna. Este assunto ser
abordado no prximo captulo.

3.2. O cime

Pesquisando no Dicionrio Aurlio o verbete cime, encontra-se a seguinte definio:
sentimento doloroso que as exigncias de um amor inquieto, o desejo de posse da pessoa
amada, a suspeita ou a certeza de sua infidelidade, fazem nascer em algum. muito mais
comum ter referncias sobre o cime ao se abordar a relao amorosa, como no caso de Olga
Rinne (1988, p.69-70), que descreve o cime a partir da relao de Media com seu amante
Jaso:
... no se trata de uma emoo inequvoca, claramente
compreensvel, mas de um acervo de sentimentos negativos e torturantes:
medo de perder o amor e a intimidade; inveja da maior liberdade e do
sentimento mais forte de auto-valorizao que se imagina que o parceiro
rival tem; dvidas sobre si prprio; sentimento de impotncia, de
dependncia e da prpria falta de valor.

Apesar de esta descrio referir-se ao relacionamento a dois, no se pode deixar de fazer
aluso s idias concebidas por Freud sobre o Complexo de dipo, em que a criana apaixona-
se pelo seu genitor do sexo oposto e passa a ter o seu genitor do mesmo sexo como rival.
como se este genitor fosse o primeiro ensaio relacionamento a dois da vida do indivduo. Para a
Psicologia Junguiana, interessante ressaltar que a imago paterna/materna, o primeiro modelo
arquetpico de animus/anima (respectivamente), nossos parceiros amorosos interiores. Quando se
volta ao assunto da rivalidade fraterna, muito comum observar o filho mais velho encarar a
chegada do irmo mais novo como uma ameaa perda do amor dos pais, passando a ter seu
irmo como um rival a ser eliminado.


42
42
Jung descreve dois casos de cime envolvendo os irmos em O Desenvolvimento da
Personalidade (1986). Em um deles, a menina Aninha, ao ser perguntada pelo pai, com o
segundo filho prestes a nascer, sobre o que ela achava de ganhar um irmo naquela noite,
responde: Ento, eu o mataria. Jung explica que seus pais no entenderam a frieza dela em
relao ao irmo como sendo a manifestao do cime infantil. Noutro caso, um menino de sete
anos, diagnosticado por um mdico como sendo deficiente mental, tinha ataques de raiva, que se
descobriu ser, depois, a manifestao do cime que sentia em relao ao irmo mais novo, que
acabava atraindo as atenes da famlia por conseguir realizar mais coisas do que ele, reforando
o sentimento de inferioridade do primeiro.

Stein (1997, p.96) aborda a questo do cime:
O cime (...) entra em erupo quando se descobre que outra pessoa (o
pai ou um irmo) est usufruindo o objeto desejado em vez de ele mesmo.
O cime leva a pessoa a destruir o rival, de forma que ele tenha o objeto
amado para si mesmo, mas no para destruir o prprio objeto. Em
algumas circunstncias de rivalidade fraterna claramente o cime que
motiva o conflito. Nas formas mais virulentas, contudo, o problema tem
pouco a ver com satisfazer-se em ganhar o domnio de algum ou de algo,
mas muito mais gira em torno do desejo de machucar ou destruir o outro
invejado como um fim em si mesmo.

Uma segunda definio para cime no Aurlio a descrita como emulao, competio,
rivalidade. Apesar de aqui, cime e competio serem tratados como coisas diferentes, mas
fazendo parte da mesma rivalidade fraterna, no se pode negar o componente competitivo do
cime em relao ao outro que o ciumento considera ameaador. Mas ainda assim, o cime
parece ser mais a emoo, enquanto que a competio parece indicar a disposio para agir em
prol de ganhar o objeto do cime e tirar o outro da disputa.

Noutra definio do Aurlio, o cime definido despeito invejoso ou inveja. Ora,
Stein (1997, p. 95) refere-se Melanie Klein para explicar uma diferena bsica entre cime e
inveja. Na sua anlise, a inveja implica em um relacionamento entre duas pessoas, no caso da
rivalidade fraterna, dois irmos; j o cime envolve um tringulo como dois irmos disputando a
preferncia de um dos pais. Portanto, trata-se de emoes diferentes. Enquanto que, na expresso

43
43
popular, o cime arde vindo da idia da veste em chamas de Media, explicado por Rinne
(1988) -, a inveja ri, como expresso metafrica do vazio interior sentido.

Stein (1997) tambm explica que Klein concebe o advento do cime na vida do
indivduo como constelado na situao edpica, enquanto que a inveja, segundo ela, seria pr-
edpica, advinda do relacionamento da criana com a me na amamentao. Mas na situao da
rivalidade fraterna, a ordem parece ser invertida, como ser explicado logo adiante sobre a
inveja.

3.3. A inveja

A inveja, no relacionamento entre irmos, parece advir dos cimes que uma deveria sentir
do outro em relao aos seus pais inicialmente.
A erupo da inveja na rivalidade fraterna ocorre quando um
irmo ganha acesso privilegiado ao Self (normalmente atravs do amor e
ateno especiais dos pais) e se torna to identificado com isso como a
criana favorita, o menino de ouro, o escolhido na mente do rival, que
o cime e o montante normal de rivalidade fraterna tornam-se inveja.
(Stein, 1997, p. 99)

a, segundo Stein (1997, p. 99), que encontramos a rivalidade fraterna em sua forma
mais destrutiva. Ainda para Stein (1997, p.93), a inveja a raiz da forma mais maligna e
crnica de rivalidade fraterna. A partir destas consideraes, pode-se concluir que a inveja
possivelmente aparece como a ltima instncia na dinmica de rivalidade entre irmos, como se
houvesse uma fixao na situao em que o outro irmo considerado definitivamente o
privilegiado, no adiantando mais sentir cimes ou competir para conquistar este privilgio.

Pela conceituao de Byington (2002, p.107), a inveja o desejo, a cobia e a
voracidade por algo que pertence a outro. Uma vez que o objeto invejado justamente aquele
que percebido como o mais valioso, a inveja pode ser percebida como fundamentalmente
baseada no desejo frustrado da pessoa em ter acesso direto ao manancial de valor, que em
Psicologia Junguiana conhecido como o Self (Stein, 1997, p.93). Portanto, pode-se entender a

44
44
inveja como um sinal de que estaria havendo uma alienao do ego do invejoso em relao ao
Self.

Stein (1997) explica o mecanismo da inveja. Neste, a pessoa invejosa olha de forma
hostil para algum favorecido e, ao mesmo tempo, constata a impossibilidade ou distncia para
fazer parte deste crculo de privilgios que torna os objetos desejados acessveis. Estes objetos,
privilgios ou atributos passam a representar o Self. A pessoa possuidora do objeto, da qualidade
ou da vida invejada passa a ser vista como aquela que detm e retm o tesouro e tambm a
pessoa desejante de aambarcar toda a glria proporcionada por este objeto. Esta situao
provoca um vazio interior que passa a ser mantido pela inveja, dando origem ao dio e
destrutividade caractersticas da dinmica da mesma. Compreende-se, da, que o Self alienado
do ego do sujeito invejoso e projetado externamente. Percebendo o outro como o detentor do
Self, o invejoso parece desejar destru-lo numa tentativa inconsciente de obter a conexo com o
Self de volta.
Conseqentemente, a inveja alimentada por um hiper-
investimento de valor nos outros e por um sub-investimento em si mesmo.
Neste estgio, uma pessoa se torna vazia de valor e recursos, e a carga
total de energia do ego passa a ser concentrada e agressivamente
dispensada atravs do mal occhio, o mau-olhado. (Stein, 1997, p.94)

Byington (2002) concebe outro olhar em relao inveja atravs da Psicologia
Simblica, que pode ser considerada uma releitura da Psicologia Analtica. Para ele, a inveja
uma das mais importantes funes estruturantes da personalidade, podendo atuar de forma
criativa ou defensiva, na conscincia ou na sombra, para o Bem ou para o Mal. A estigmatizao
da inveja viria em conseqncia da atuao organizadora binria do Arqutipo Patriarcal
(vigente em nossa sociedade), que classifica tudo em suas polaridades, em termos de bom-ruim,
certo-errado, bem-mal. Segundo sua concepo, a inveja passa a ter conotao negativa como a
descrita acima, quando essa mesma funo estruturante sofre uma fixao e passa a atuar na
Sombra, de forma inadequada, dentro da compulso de repetio e da resistncia (Byington,
2002, p.22). Na sua forma defensiva, a inveja faz com que o portador daquilo que a pessoa inveja
se torne um inimigo e passe a torcer pela sua runa.


45
45
No tocante existncia de uma conotao positiva para a inveja, Byington (1997, p.21)
explica:
A mesma funo estruturante da inveja pode atuar de forma
criativa e propiciar o desenvolvimento saudvel da personalidade,
dependendo de como ela for exercida na elaborao simblica. No caso
da inveja usada criativamente, o invejoso poderia ter desejado muitas
posses para si e permitido que seu vizinho as recebesse em dobro.
Passaria ento a trabalhar muito para satisfazer sua inveja e ultrapassar
as posses do seu vizinho.

Assim, a inveja, sob uma perspectiva que Byington (2002, p. 64) denomina como sendo
do Arqutipo da Alteridade, que abarca dialeticamente o aspecto positivo e negativo de uma
funo estruturante, pode levar o ser humano realizao do que tem de melhor, ou conduzi-lo
autodestruio pelo que realizou de pior na sua elaborao.

O que Byington (2002) chama de atuao criativa da inveja parece ser o que Stein (1997)
considera por uma introjeo do Self de volta ao ego aps a projeo do mesmo no objeto da
inveja, provocando o desenvolvimento do ego atravs deste dois movimentos. Byington (2002,
p. 71) ainda destaca que a inveja tratada como destrutiva reprimida e leva consigo a ansiedade
criativa da personalidade. Stein (1997, p.96) tambm relaciona a inveja como porta de acesso
criatividade ao expor as idias de Melanie Klein:
Na sua discusso sobre a centralidade (da inveja) do seio para a
criatividade, integridade e desenvolvimento do ego, Klein est claramente
se referindo mesma entidade que Jung chama de Self, o principal
arqutipo organizador da psique, ainda que suas descries e
conceitualizaes sejam muito diferentes.

Explicando ainda em termos junguianos, conforme Stein (1997, p. 97):
Numa teoria Junguiana da inveja, pensaramos na inveja como um
sintoma psquico preferencialmente expresso de destrutividade
primria, desejo de morte, ou mal. O despertar da inveja um sinal de
que algo est errado, mas isto proveniente de uma nsia diferente e
benigna por conexo com o self. Uma vez constelada, contudo, a inveja
pode se tornar crnica e pode, ento, se aliar ao lado sombrio do self.
Neste ponto a inveja tem a capacidade de canalizar a energia da
individuao (o caminho em direo totalidade) para a destrutividade.


46
46
A idia de aliana com o lado sombrio do self de Stein condizente com a idia de inveja
fixada na sombra ou defensiva de Byington. Stein (1997) ainda se refere a outros autores
junguianos que ligam diretamente a inveja concepo junguiana de sombra e necessidade de,
na clnica, tornar o componente de inveja da sombra consciente para que haja um
desenvolvimento posterior e reconexo com o Self.

Independentemente se a inveja usada de forma criativa ou defensiva, o invejoso no
suporta o sofrimento causado pela mesma. Popularmente se costuma dizer que a inveja ri. E
ri mesmo por dentro, deixando o vazio interior descrito por Stein (1997). Byington (2002)
destaca que a inveja realmente incmoda e desestabilizadora, mas que justamente este
sofrimento que faz o indivduo amadurecer e proporciona a sada de uma posio de acomodao
e inrcia, para uma atuao em que ele possa tentar se realizar como indivduo.

interessante notar que a inveja, como ela comumente concebida e a tida por
patolgica por Byington, costuma recair com maior intensidade em pessoas prximas ao
invejoso, e no em pessoas distantes como poderia ser o caso de pessoas famosas, artistas,
polticos e pessoas as quais no se tem nenhum contato pessoal. como se a pessoa aceitasse a
inatingibilidade da situao em que se encontram os mais distantes e se questionasse o porqu de
no ter o mesmo acesso aos atributos, privilgios, sorte, vida que as pessoas prximas. O
invejoso se pergunta: Por que ele(a) quem tem isso e no eu?, como se o privilgio, j
estando nas mos de algum prximo, no pudesse de alguma forma estar tambm disponvel a
ele sem que o outro tenha que antes perder este acesso. Diante desta possvel caracterstica da
inveja, no difcil aceitar que um indivduo venha a invejar muitas vezes o seu irmo, o seu
mais igual ser humano, que, se no parecer geneticamente, ao menos o pela mesma criao ou
por serem filhos de pelo menos de um dos pais.

Talvez seja possvel identificar, na inveja em si, uma situao de competio subjacente,
j que a raiz desta ltima parece estar na escassez dos recursos disponveis (apenas um trono
para trs prncipes, apenas um pode ser o preferido entre tantos) assim como acontece na
percepo do invejoso em qualquer situao. No que concerne rivalidade fraterna, a inveja
parece ser mais difcil de se contornar e ser usada de forma criativa principalmente quando o que

47
47
esteve em jogo no incio foi ser o preferido de um dos pais: esta situao parece excluir a
possibilidade de existir mais do que um nico acesso ao privilgio.
A inveja passa a ser a questo apenas quando o (irmo) rival
percebido como estando controlando totalmente e prevenindo
permanentemente o acesso fonte da criatividade e valor, quando um
permanentemente escolhido e o outro permanentemente
desapropriado. (Stein, 1997, p. 101)

Uma vez que o objeto-piv da inveja recebe a projeo do self, pode-se interpretar o
comportamento de um dos irmos de roubar objetos do outro como uma tentativa simblica de
reaver algo do inconsciente do qual seu ego se encontra privado. Estes objetos furtados que
denunciam a presena de rivalidade fraterna, costumam ser justamente o que seu dono mais
estima ou se orgulha de ter e no aqueles que o outro poderia perceber espontaneamente, sem a
referncia do irmo, como algo de sua necessidade. Byington (2002, p. 78) esclarece que o
smbolo invejado no necessita ser integrado literalmente, mas nos seus significados que, muitas
vezes so bem diferentes da literalidade na qual o smbolo se apresenta, ou o Ego deseja. Pode
ser, ento, que, ao roubar o batom que a irm mais gosta de usar, por exemplo, a outra esteja
necessitando se conectar com sua prpria essncia feminina para descobrir-se bela e atraente e
superar o sentimento de inferioridade.

Sobre a destrutividade da inveja fixada na sombra, Stein(1997, p. 97) exemplifica a
histria de Shakespeare em que Iago procura destruir Otelo no para ganhar Desdmona para si
ou para tomar o lugar de Otelo no reino, mas como um fim em si mesmo. Neste estgio, o
invejoso no mais deseja destruir o outro para ter acesso ao privilgio que lhe privado, mas
apenas para destruir o outro mesmo, no importando mais os privilgios, fazendo emergir uma
carga de dio intensa. a que o indivduo parece realmente perdido em si mesmo, pois j no
tem mais o anseio por conectar-se com o Self. Esta situao parece ser o nvel mximo em que a
rivalidade fraterna pode chegar. Um nvel em que todos os limites podem ser ultrapassados,
como na histria bblica em que Caim mata Abel.


48
48

CAPTULO IV
RIVALIDADE FRATERNA, DINMICA FAMILIAR E CULTURA


49
49
Para compreender a rivalidade fraterna, necessrio observar que, enquanto ela existe
entre dois irmos ou mais, existe previamente um fator que pode estar na origem desta dinmica:
a criana sente cimes dos pais em relao ateno dispensada ao outro irmo; a competio se
d inicialmente pela aprovao ou amor de um dos pais; a inveja se d por conta de um
constatar que o outro o escolhido, aquele que contm atributos valorizados principalmente
pelos pais. Ento, a rivalidade fraterna, mais do que apenas um relacionamento hostil entre
irmos, aparece inserida em um determinado contexto familiar que parece ser propiciador da
ecloso de afetos, emoes e sentimentos caractersticos da mesma.

A importncia da presena dos pais para o relacionamento entre irmos parece ficar mais
evidente a partir de pesquisas citadas por Downing (1988) em que confirmado que a ausncia
dos mesmos (fisicamente ou experiencialmente ausente, fraco ou falecido) faz com que as
ligaes entre irmos sejam mais fortes. Isto pode significar que a presena forte dos pais na
famlia faa com que o foco das interaes dos filhos se volte para seus genitores e no para seus
irmos, podendo intensificar a disputa pelo amor dos pais, o cime em relao a eles e a inveja
pelo fato de o outro irmo ser o preferido de um desses pais.

importante ressaltar que falar de dinmica familiar em Psicologia Junguiana algo
relativo, uma vez que esta abordagem trata deste assunto muito mais em termos de figuras
paternas, maternas e fraternas interiores. De qualquer forma, estes pais, mes e irmos interiores
so projetados nos membros da famlia exterior que, por sua vez devem influenciar as figuras
internas, j que estes pais e irmos reais fazem parte do ambiente de desenvolvimento do
indivduo, influenciando sua subjetividade ao agregar experincias que se constelam ou se
adicionam s vivncias relativas a um determinado complexo (neste caso, paterno, materno ou
fraterno).

Uma primeira pista de como a dinmica familiar ou, pelo menos, as imagos paterna e
materna, interferem numa possvel ecloso de rivalidade entre irmos dada por Downing
(1988). Recapitulando a parte deste trabalho que fala da rivalidade fraterna atravs dos contos de
fadas, encontra-se um comentrio de Downing (1988) em que ela demonstra o papel da me nos
contos que falam da fraternidade entre irms como importante para determinar que relao a

50
50
protagonista ter com sua irm: se ser de indiferenciao- quando aparece a me
unilateralmente boa; ou de rivalidade quando a me a madrasta m. A princpio, transpondo
para a vivncia humana pode-se supor que essa me-m ou me-boa dos contos de fadas
corresponda constelao da imago materna atravs dos complexos maternos originalmente
negativo e positivo, respectivamente, na atmosfera familiar. Assim, numa famlia cuja atmosfera
familiar seja tomada pelo complexo materno originalmente negativo, tal como na concepo de
Kast (1997), seria pecado ir-se embora e diferenciar-se do todo, mantendo seus membros presos
ao matriarcado, num estgio de mais inconscincia e fuso, da a indiferenciao e simbiose
entre as irms. Numa famlia em que predomina o complexo materno originalmente negativo
(Kast, 1997), entende-se que a luta pela sobrevivncia, a desconfiana primordial, a ausncia de
vivncia-do-ns e a sensao de desamparo e de ser expulso da atmosfera materna protetora
prematuramente impulsionaria o indivduo a um estgio de discriminao e dualidade, como se
pode entender como sendo do estgio do patriarcado, propiciando a rivalidade tpica deste
complexo materno.

Para Stein (1997), o deflagrador da rivalidade fraterna na famlia seria a situao em que
um dos pais escolhe um filho preferido. Ele, inclusive, d a entender que a soluo para a
rivalidade fraterna perpassaria pela incluso e reconciliao com o terceiro elemento que
estabelece a preferncia entre os dois irmos, citando um caso em que a rivalidade fraterna entre
irms s foi dissolvida na adultez depois que a analisanda curou seu relacionamento com a me,
que era quem estabelecia a preferncia pela irm.

Stein (1997) ainda aponta que esta situao de preferncia seria proveniente de uma
cultura patriarcal, a partir da constelao de um complexo paterno coletivo, em que a
discriminao d o tom desta cultura, nos quais os genitores procuram distinguir o bom do mau
filho, o obediente do desobediente, o inteligente do no-inteligente. Pode-se entender que essa
dualidade tpica da cultura patriarcal gera excluso no grupo fraterno e da, competio, cime,
inveja.
Culturalmente, somos herdeiros de um complexo paterno coletivo
mais precisamente hostil e crtico. Isto pode ser transmitido atravs do
animus da me ou atravs do pai diretamente. Mas como herdeiros
culturais do mito de Ado e Eva, ns estamos na posio de deserdados e

51
51
desalojados, e conseqentemente ns somos especialmente vulnerveis a
inveja e rivalidade fraterna. Ns no temos suporte cultural para nos
sentirmos seguros e contidos no esprito generoso de um pai amoroso e
aceitador que nos adora. Preferencialmente estamos sujeitos a
julgamento e criticismo e, freqentemente, intuio de que outros so
preferidos em relao a ns. Queremos saber se estamos entre os
favoritos, os eleitos. (Stein, 1997, p.110-111)

Os mitos do Gnesis so bons exemplos do quanto a cultura patriarcal pode ser geradora
de rivalidade fraterna. Primeiramente, seria interessante observar como o Jav, o pai-deus de
todos os homens, analisado por Jung no Antigo Testamento. Jav, no Antigo Testamento,
tido como o deus de um povo inserido numa cultura patriarcal que, ao individuar-se atravs da
vinda de Cristo, como Byington (1999) sugere, parece passar a encarnar os princpios de uma
cultura regida pelo arqutipo da alteridade, em que as dinmicas do feminino e do masculino
surgem conforme as circunstncias. Em Resposta a J, Jung explica que atravs dos
testemunhos da Sagrada Escritura sabemos de que modo os homens do Antigo Testamento
sentiam o seu Deus (Jung, 2001, p. 7). Mais adiante, ele explica que o povo cuja histria
descrita no Antigo Testamento era constitudo por uma sociedade patriarcal de natureza
masculina, na qual a mulher tinha apenas importncia secundria (Jung, 2001, p. 37). Jung
(2001) descreve o Jav do Antigo Testamento nos dando indcios de como funciona a figura
paterna na cultura patriarcal: um deus de carter irascvel, natureza irritadia, capaz de atos
contraditrios e caprichos imprevisveis, embriagado pelo poder (que aparece como intocvel),
vaidoso, podendo ser to malvolo para os homens quanto o prprio Satans. Assim, Jav, um
deus patriarcal, em seu estgio de dualidade, cria um filho mau, Lcifer, e um filho bom, o
Cristo, a quem escolhe como favorito. Nas geraes terrenas, o prprio Jav distingue Caim de
Abel e, assim como seus pais terrenos, tambm estabelece suas preferncias entre Isaac e Ismael,
Jac e Esa e Jos e seus irmos: todos irmos rivais disputando a bno paterna.

A idia exposta acima sobre o estabelecimento de preferncias por parte dos pais em
relao a um dos filhos, a partir da anlise de histrias da Bblia sobre o tratamento dos
patriarcas com os seus filhos, apoiada pelo psiclogo social Michael Moore e pela terapeuta
familiar Daniela Kramer (1998). Segundo eles, as histrias das famlias de Ado, Abrao, Isaac e
Israel consistem em modelos de padres familiares patolgicos que, de acordo com a abordagem

52
52
sistmica (abordagem utilizada pelos dois tericos para analisar a dinmica familiar) so
transmitidas de gerao a gerao, de forma inconsciente pelas famlias, chegando at as famlias
atuais e levando rivalidade fraterna, dio e violncia entre os filhos. Alm disso, eles alertam
para o fato de que as histrias da Bblia costumam ser contadas para as crianas e so
consideradas normas de comportamento para elas. Moore e Kramer (1998, p.66) explicam o
mecanismo intrafamiliar de estabelecimento de favoritismo e coalises que levam rivalidade
fraterna:
Uma das muitas variaes de estruturas familiares patognicas
consiste em um subsistema geracional cruzado rgido de um genitor com
um filho, com um limite difuso entre eles, enquanto que o outro genitor,
ou o outro filho, ou ambos, so excludos desta coalizo. Confrontado
com este favoritismo relativo aos pais, as brigas anteriormente
inofensivas entre os irmos se metamorfoseiam ainda em conflitos
amargos por poder e por sobrevivncia emocional, ou em afastamento
emocional do subsistema fraternal.

Diante do potencial propiciador de rivalidade fraterna da cultura patriarcal, Stein (1997)
sugere que, em nvel coletivo, talvez a emergncia do mito da deusa fosse retificar este
problema, com a ressalva de haver o risco de uma regresso para o estgio pr-dualstico. Para
ele, a emergncia da deusa ou de uma cultura matriarcal faria com que os pais fossem mais
inclusivos e menos preferenciais no trato com seus filhos. Podemos considerar a educao atual,
em que a criana estimulada a ter o primeiro lugar em desempenho escolar e em que os jogos
competitivos so mais estimulados, como tendo caractersticas acentuadamente patriarcais. Alm
disso, de acordo com Stein (1997, p. 111), sendo criados por pais crticos, patriarcais, com mais
culpa do que elogios, nosso esprito conduzido pelo julgamento, dvida de si mesmo e crtica,
e conseqentemente com o potencial de inveja em direo queles nos quais projetamos uma
relao ego-Self mais positiva. O princpio masculino parece falar de perfeio, por isso a
necessidade de discriminar o bom do ruim, o belo do feio, o certo do errado, o melhor do pior. J
o princpio feminino parece falar de integralidade, e da vem a idia de que a cultura matriarcal
seria mais inclusiva, evitando as distines acentuadoras de diferenas e causadoras de rivalidade
entre os filhos.


53
53
Diante do risco de regresso ao matriarcado, em que jaz o perigo de um mergulho sem
volta inconscincia, talvez a concepo de Byington (1999) sobre a evoluo da cultura
patriarcal para a emergncia de uma cultura regida pelo Arqutipo da Alteridade fosse mais
vlida. O Arqutipo da Alteridade fala da relao dialtica entre o feminino e o masculino, o
matriarcal e o patriarcal e tambm da emergncia de um relacionamento democrtico, de direitos
iguais entre as partes (Byington, 2002). Assim, a relao inclusiva promovida pelo Arqutipo
Matriarcal poderia surgir na relao familiar conjugando-se de forma dialtica com a necessria
ordem patriarcal, minimizando os riscos de uma regresso permanente ao inconsciente.

Compreendida dentro da dimenso do Arqutipo da Alteridade, a
famlia torna-se um grande centro de elaborao e de ensinamento da
vida, em vez de um constante tribunal patriarcal de crtica e cerceamento
das vivncias dos filhos. (Byington, 1999 apud Byington, 2002, p. 40)

Quando os pais no esto indiretamente envolvidos na situao de rivalidade entre seus
filhos, fica mais fcil interferirem na relao dos irmos a fim de atenuar uma possvel
hostilidade entre eles. O caso dado na mitologia grega em que Zeus interfere ativamente na
relao entre os deuses Hermes e Apolo parece servir de exemplo para os pais humanos. Hermes,
recm nascido, havia roubado o gado de Apolo e este ltimo leva o primeiro at Zeus acusando-
o. Hermes se esquiva da acusao com uma declarao embusteira. Zeus, de acordo com Lpez-
Pedraza (1999) d indcios de que aceita Hermes do jeito que ele , ao dar uma gargalhada diante
da precoce capacidade comunicativa e astcia de Hermes, e, ao mesmo tempo, considera Apolo,
ao respeitar sua reivindicao e exigir que Hermes leve-o aonde o gado estava escondido. Assim,
Zeus se comporta como se estivesse dizendo aos seus filhos que passassem a se conhecer, que
comeassem a saber mais da natureza um do outro (Lpez-Pedraza, 1999, p. 85). Zeus faz com
que cada um dos filhos reconhea o quanto admira ao outro e eles acabam trocando presentes,
pondo fim rivalidade. Pode-se entender que Apolo e Hermes, portadores de caractersticas
diferentes um do outro, ao se conhecerem mutuamente, estariam integrando aspectos da sombra,
simbolizado pela troca de presentes.

No caso de Hermes e Apolo, a rivalidade no foi ocasionada por uma disputa pelo amor
paterno ou materno. Isto implica no fato de que tambm no houve uma demonstrao nem

54
54
mesmo implcita, por parte de Zeus, de que haveria um filho preferido, e que houve uma
aceitao dos filhos, mesmo quando um deles cometeu um ato condenvel. E justamente esta
aceitao e iseno de preferncias que os pais precisam ter para evitar ou lidar melhor com o
dio e a inveja entre seus filhos. Isto se torna difcil se eles, influenciados por uma cultura
fortemente patriarcal, no respeitam as caractersticas, escolhas e talentos de cada um, querendo
sempre que eles se enquadrem num modelo que eles, os pais, consideram ideal. Alm de se
envolverem em rivalidade entre si, os filhos desses pais provavelmente se distanciam do
caminho de diferenciao necessrio ao processo de individuao de cada um.


55
55

CAPTULO V
CONSIDERAES FINAIS


56
56
Ao longo deste trabalho, a partir de cada captulo elaborado, foram colocadas formas
distintas de abordar o tema da rivalidade fraterna, sempre a partir da teoria junguiana: atravs das
histrias advindas do inconsciente coletivo, da sombra, dos seus componentes afetivos e da
dinmica familiar e cultural. Com essas quatro instncias analisadas, pode-se agora compreender
as relaes entre rivalidade fraterna e processo de individuao.

Vimos que a rivalidade que surge entre irmos pode fazer parte de um movimento inicial
de diferenciao, que s pode acontecer quando a funo paterna de discriminao se torna ativa.
Assim, um irmo parece definir-se a partir do que o outro , e que justamente o que o primeiro
passa a no ser. O irmo tido como um espelho, mas numa posio contrria. A partir deste
movimento, desenvolvem-se mutuamente ego e sombra e, conseqentemente, a psique como um
todo. Mais adiante, torna-se necessrio fazer um movimento de integrao dos aspectos
sombrios, discriminados e reprimidos no estgio de desenvolvimento do ego, num processo que
pode ser entendido como de conciliao. Ora, esse processo dialtico nada mais do que o
processo de individuao: o indivduo precisa diferenciar-se da massa para depois ser capaz de
se reconciliar com o coletivo atravs de uma contribuio mais significativa para o mesmo.
Porm, com a estagnao em um estgio em que a conscincia permanece unilateralizada e a
sombra permanece projetada no irmo, tem-se a a rivalidade fraterna em seu estado doentio,
com um relacionamento cada vez mais hostil entre eles.

Diante do que foi observado no primeiro captulo, sobre o harmonioso e belo
relacionamento entre irms dos Contos de Fadas - porm simbitico e, portanto, impedidor da
diferenciao, fica a dvida se o ideal de relacionamento perfeito entre irmos (sem
divergncias, s amor) deve ser mesmo perseguido, como desejam muitos pais.

O relacionamento entre os irmos mticos rtemis e Apolo poderia ser um bom exemplo
de relacionamento harmonioso, mas como foi explicado no terceiro captulo, isto implica em
uma distncia mtua e uma garantia de realizao individual para ambos difcil de acontecer
entre irmos humanos que convivem e lidam tambm com questes que envolvem a conduta
paterna ou materna preferencial elegendo o filho preferido -, discriminadora - elegendo um
modelo de comportamento para os filhos ou pouco amorosa e acolhedora criando uma

57
57
situao em que os filhos percebem ser necessrio lutar para sobreviver. esta conduta dos pais
que parece gerar a competio, o cime e a inveja caractersticos da rivalidade fraterna.

Parece que a situao de rivalidade fraterna pode conter em si os aspectos necessrios
para que o indivduo continue a individuar-se, como no mito de Psiqu, em que so suas irms
invejosas quem a impulsionam a sair de um estgio de inconscincia e desenvolver-se, mas no
sem uma boa dose de esforo prprio e abertura para a manifestao de aspectos valiosos, mas
anteriormente sombrios, to sombrios quanto suas irms.

Em outras ocasies, podem ser observadas situaes em que a rivalidade fraterna parece
dificultar o desenvolvimento do indivduo, principalmente quando o objetivo de vida de cada um
dos irmos passa a ser destruir as realizaes do outro, esquecendo-se de trilhar seu prprio
caminho. E justamente neste ltimo ponto que se encontra uma possvel dissoluo para este
relacionamento hostil. Atravs das idias expostas no terceiro captulo, sobre a inveja, pode-se
compreender que trilhar seu prprio caminho individuar-se, encontrar uma conexo interna
com o Self, que deixa de ser projetado no irmo, objeto anterior de inveja e tido como portador
do Self. Nos mitos se encontra o exemplo de Jac e Esa, que seguiram seus caminhos e se
realizaram, a ponto de Esa no sentir hostilidade ao reencontrar-se com Jac, que havia tomado
sua primogenitura e bno paterna - apesar de Edinger (1990) atribuir uma espcie de
continuao da rivalidade atravs dos povos de suas respectivas descendncias.

Na clnica, o caminho da dissoluo da rivalidade fraterna passa primeiro por
compreender que este relacionamento faz parte principalmente da realidade interna do paciente,
indicando a projeo de sombra e necessidade de reconexo com o Self. Logo, passa a ser
necessrio o desenvolvimento das caractersticas atribudas ao outro, atravs da integrao da
sombra, mas de uma maneira muito singular ao prprio indivduo, levando-o a individuar-se.


58
58
Referncias Bibliogrficas

BYINGTON, Carlos A. B. A Famlia como Dimenso Simblica do Self. Junguiana: Revista da
Sociedade Brasileira de Psicologia Analtica. N.17, So Paulo: Palas Athena, 1999.

BYINGTON, Carlos A. B. Inveja Criativa: o resgate de uma fora transformadora da
civilizao. So Paulo: Religare, 2002.

DOWNING, Christine. Psyches Sisters: reimagining the meaning of sisterhood. San Francisco:
Harper & Row Publishers, 1988.

DOWNING, Christine. Irms e irmos lanando sombras. In: ZWEIG, Connie & ABRAMS,
Jeremiah. Ao Encontro da Sombra. So Paulo: Cultrix, 1991.

EDINGER, Edward F. Bblia e Psique: simbolismo da individuao no Antigo Testamento. So
Paulo: Paulus, 1990.

FRANZ, Marie-Louise von. O Processo de Individuao. In: JUNG, Carl Gustav (org.). O
Homem e seus Smbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1964.

FRANZ, Marie-Louise von. A Interpretao Psicolgica dos Contos de Fadas. 5 ed. So Paulo:
Paulus, 2005.

GRAVES, Robert. Mitos Gregos. So Paulo: Madras, 2004.

GRIMM, Jakob. Os Contos de Grimm. Traduo do alemo Tatiana Belinky. So Paulo: Paulus,
1989.

JUNG, Carl Gustav. O Desenvolvimento da Personalidade. OC XVII, 2. ed., Petrpolis: Vozes,
1986.
________________ Aion: Estudos sobre o Simbolismo do Si-mesmo. OC IX/2, 2. ed., Petrpolis:
Vozes, 1988.

_______________ Interpretao Psicolgica do Dogma da Trindade. OC XI/2, 4. ed.
Petrpolis: Vozes, 1994.

_______________ Resposta a J. OC XI/4, 6. ed.,Petrpolis: Vozes, 2001.

KAST, Verena. Pais e Filhas, Mes e Filhos: caminhos para a auto-identidade a partir dos
complexos materno e paterno. So Paulo: Edies Loyola, 1997.

KRAMER, Daniela & MOORE, Michael. Sour Grapes: Transgenerational Family Pathology in
the Hebrew Bible. Journal of Psychology and Judaism, vol.22, No. 1, Spring, 1998.

LPEZ-PEDRAZA, Rafael. Hermes e Seus Filhos. So Paulo: Cultrix, 1999.

59
59

NEUMANN, Erich. Amor e Psiqu: uma contribuio para o desenvolvimento da psique
feminina. So Paulo: Cultrix, 1971.

RINNE, Olga. Media: o direito ira e ao cime. So Paulo: Cultrix, 1988.

SHARP, Daryl. Lxico Junguiano.Dicionrio de Termos e Conceitos. So Paulo: Cultrix, 1991.

SHARP, Daryl. Meu Irmo e Eu. In: ZWEIG, Connie & ABRAMS, Jeremiah. Ao Encontro da
Sombra. So Paulo: Cultrix, 1991.

STEIN, Murray The pattern of Envy and Sibling Rivalry in Myth and Religion. In: DODSON,
Laura S.; GIBSON, Terrill, ed. Psyche and Family: Junguian applications to family
therapy. New York: Chiron Publications, 1997.

WHITMONT, Edward. A evoluo da sombra. In: ZWEIG, Connie & ABRAMS, Jeremiah. Ao
Encontro da Sombra. So Paulo: Cultrix, 1991.

ZWEIG, Connie & ABRAMS, Jeremiah. Ao Encontro da Sombra. So Paulo: Cultrix, 1991.

i
Mestranda em Famlia na Sociedade Contempornea (UCSAL), ps-graduada em Arteterapia e Psicoterapia
Junguiana (IJBA), psicloga (UFBA) e administradora de empresas (UNIFACS).

(Microsoft Word - Rivalidade Fraterna - Vers

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

(Microsoft Word - Rivalidade Fraterna - Vers

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

www.casajungearte.com.

Você também pode gostar