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A propsito de A hermenutica do sujeito1

Frdric Gros Universit de Paris XII

RESUMO:
Traduo de GROS, F. propos de lhermneutique du sujet. In: LE BLANC, G. & TERREL, J. Foucault au Collge de France: un itinraire. Bordeaux: Presses Universitaires de Bordeaux, 2003, p. 149-163. Tradutor: Alessandro Francisco. Gostaramos de evocar o curso que Michel Foucault proferiu no Collge de France em 1982, e que se intitula A hermenutica do sujeito. Trata-se de um curso que ns estabelecemos, ou editamos (Gallimard/Le Seuil, 2001), e gostaramos de fazer a seu propsito algumas observaes formais, que nos foram sugeridas pelas condies deste trabalho. Em primeiro lugar, este texto se apresenta como uma retranscrio de um curso proferido, retranscrio efetuada a partir de sua gravao em cassetes. Mas, no mbito deste trabalho, ns tambm utilizamos o manuscrito do curso, bem como uma srie de dossis muito volumosos, classificados tematicamente, que deviam servir de base escrita de um livro de Foucault sobre as tcnicas de si na Antiguidade, ou que ainda constituem a primeira verso de dois captulos do ltimo livro de Foucault (Le souci de soi, Gallimard, 1984, captulos A cultura de si e Eu e os outros). Inicialmente pudemos, ento, notar, a propsito do manuscrito, que Foucault preparava minuciosamente seus cursos, no sentido de que na maior parte do tempo ele se contenta em ler um texto que redigiu perfeitamente. Mas nem por isto um texto escrito, pois o estilo da redao justamente muito oral. Deve-se imaginar que Foucault, no momento em que prepara seu curso, se coloca, por assim dizer, na posio de orador e escreve multiplicando as marcas de oralidade no interior mesmo do texto escrito. Desta feita, a propsito da obra escrita, ainda surpreendente notar a que ponto Foucault procede por rarefao. Os primeiros esboos dos captulos de sua Histria da sexualidade so, com efeito, os mais longos, e percebemos que Foucault, ao longo das verses, condensa seu propsito, elimina tudo o que aparece da ordem da digresso metodolgica, tende a frases mais sbrias e acaba por conservar apenas, para finalizar, uma montagem de citaes encerradas por um comentrio lacnico, quase seco. Enfim, Foucault no cessa de reescrever. Para corrigir um ou dois pontos, em vez de retrabalhar diretamente sobre

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o texto em questo, ele se obriga a reescrever todo o conjunto o que pressupe horas e horas de trabalho, unicamente consagradas a recopiar. Se se acrescenta a isto que Foucault, para escrever, utilizava frequentemente uma tbua de compensado que ele apoiava sobre os joelhos, estando assim na posio de entalhador, compreende-se que uma dimenso asctica presidia a preparao de seus cursos e a escrita de seus livros. Tratava-se de verdadeiros exerccios espirituais. Aqui, no seria o caso de apresentar o conjunto de suas aulas proferidas em 1982, mas de somente propor um percurso, a fim de destacar novas perspectivas filosficas. Iniciaremos por estabelecer o tema do quadro terico geral: o problema das relaes entre sujeito e verdade. Em seguida veremos como se pode considerar duas maneiras irredutveis de construir esta ligao entre subjetividade e verdade, segundo uma relao de conhecimento terico ou de transformao espiritual. Esta primeira diviso conduzir distino entre o conhecimento de si e o cuidado de si. Uma vez que esta distino esteja estabelecida, convir apreender as consequncias filosficas do primado do cuidado de si: primeiramente, como princpio de leitura da histria da filosofia; em seguida, como contedo filosfico prprio; por fim, como perspectiva aberta a uma nova definio do sujeito e da verdade. Em concluso, tentaremos explicitar a fecundidade destas anlises propondo um novo jogo de conceitos que permitiria apreender a originalidade do pensamento de Foucault em relao a outros sistemas de pensamento contemporneos, como por exemplo o de Lacan: diferena entre o sujeito moral e o eu tico.

O alcance filosfico do curso Consideremos, agora, o contedo mesmo do curso. O curso de Foucault no Collge de France se apresenta imediatamente como uma anlise histrica do cuidado de si. Anlise histrica, ou seja um primeiro mal entendido a se suprimir , com o cuidado de si tem-se menos uma escolha tica revindicada por Foucault que um objeto de anlise histrica. difcil, ao menos num primeiro momento, considerar que esta tematizao do cuidado de si deixaria supor uma hipottica moral de Foucault. Esta problemtica, alis, encontra seu quadro metodolgico numa anlise geral das relaes entre subjetividade e verdade. O problema central para Foucault , com efeito, o da maneira pela qual se tece historicamente uma ligao entre subjetividade e verdade. Aqui pode-se fazer uma primeira observao: se as noes de subjetividade e de verdade so noes fundamental e imediatamente filosficas, o que a filosofia

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fundamental e imediatamente recusa considerar que suas relaes sejam histricas. Ao tomar textos-referncia sobre a reminiscncia, como os de Plato, ou as Meditaes, de Descartes, ou ainda A Crtica da Razo Pura, de Kant, percebe-se claramente que eles situam a relao entre sujeito e verdade numa dimenso a-histrica. Somente textos como a Fenomenologia do Esprito, de Hegel, ou a Krisis, de Husserl, aceitam considerar uma historicidade prpria relao do sujeito com a verdade, mas trata-se ento de uma histria orientada, teleolgica, uma histria sustentada pelo destino de um sentido. Pode-se, pois, dizer, numa primeira aproximao, que Foucault atribui-se aqui como domnio de trabalho conceitos especificamente filosficos a subjetividade e a verdade , mas para fazer sobre eles uma anlise histrica. Em uma conferncia de 19812, Foucault assim descreve seu itinerrio intelectual. Ao final da guerra duas correntes filosficas dominavam: a fenomenologia e o marxismo. Ora, muito cedo Foucault teria constatado os limites prprios de cada corrente: limite da fenomenologia, baseada no mito de uma subjetividade originria e constituinte, incapaz de dar conta dos sistemas significantes na complexidade ordenada e rigorosa de suas articulaes; limite, enfim, do marxismo, cujos protestos humanistas escondiam mal a realidade sombria dos regimes comunistas. Ora, sempre segundo Foucault, para sair da alternativa fenomenologia/marxismo e pensar de outra maneira, era preciso, naquela poca, ou tornar-se um filsofo analtico e desenvolver um positivismo do conhecimento objetivo, ou tornar-se um estruturalista e descrever sistemas significantes. Ora, Foucault nos diz: eu no sou nem fenomenlogo, nem marxista, nem filsofo analtico, nem estruturalista. Aquilo que tento constitui antes uma anlise do sujeito no dissociado da histria de suas prticas de transformao. Por esta razo, escreve Foucault, sinto-me prximo de Nietzsche na medida em que ele levanta a questo da historicidade do sujeito, e poderamos acrescentar, da historicidade da verdade3. Por outro lado, Foucault afirma que a histria da sexualidade, cujos marcos estabelecera em seu curso de 1981, no Collge de France, j consistia num modo de formular o problema destas relaes histricas entre subjetividade e verdade. Ora, em 1976, no livro intitulado A vontade de saber, era j o problema da sexualidade que estava posto, tendo, porm, as noes de poder e de disciplina como horizonte terico. H aqui uma espcie de virada. Nos anos oitenta, o problema da sexualidade interessa a Foucault como indicador dos problemas ticos entre subjetividade e verdade, e no como indicador dos problemas polticos de normalizao e de poder. Mas este novo problema das relaes entre subjetividade e verdade, enquanto considerado a partir da

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sexualidade ou melhor, do conceito grego de aphrodisia s abordado de maneira indireta. Quanto ao conceito grego de cuidado de si, parece estar no cerne do problema da relao entre subjetividade e verdade. E sobre isto que Foucault faz a si mesmo uma objeo4: no h um pouco de ingenuidade, de presuno ou mesmo de ignorncia em colocar o problema da relao entre sujeito e verdade para os gregos tomando como ngulo de abordagem o conceito de cuidado de si, quando h outra noo que parece muito mais essencial e fundamental, a do conhecimento de si? Afinal, nos bancos da escola todos aprendemos que a primeira grande mxima da filosofia, seno mesmo do pensamento ocidental algo como o enunciado originrio da ratio ocidental foi o famoso conhece-te a ti mesmo socrtico, que Scrates, alis, no havia propriamente inventado, j que se encontra gravado na entrada do templo de Delphos. E com este conhece-te a ti mesmo socrtico teramos, ento, o enunciado absolutamente primeiro e fundamental do pensamento racional, e que seria algo como a fonte ininterrupta de todo o esforo especulativo de Scrates a Descartes; depois, de Descartes a Kant; e em seguida com os caminhos divergentes de Husserl e de Freud. Mas, enfim, todo o pensamento ocidental apresentar-se-ia como uma maneira de responder ao imperativo socrtico. Pois bem, a partir da, eu diria que uma grande parte do esforo do curso de Foucault consiste em deslocar esta evidncia, em introduzir algo como uma suspeita fundamental: e se, no fundo, a importncia concedida ao conhecimento de si como imperativo absoluto do pensamento grego fosse apenas retrospectiva, e se o conhecimento de si fosse prprio da nossa modernidade, enquanto que a Antiguidade se reconheceria num imperativo totalmente outro: no o conhecimento de si, mas o cuidado de si5. Tratar-se-ia, ento, neste curso, de tornar os gregos um pouco mais estranhos para ns. Mas seria necessrio, e este o objeto desta proposta, descobrir o que muda, o que se desloca, o que se transforma entre o ter cuidado consigo mesmo grego e o conhece-te a ti mesmo moderno, isto , quais relaes histricas entre o sujeito e a verdade esto supostas aqui e l.

Sujeito e verdade Para avanar um pouco, poder-se-ia aqui construir uma primeira oposio entre o sujeito de verdade e o sujeito da verdade. O sujeito da verdade seria este sujeito tal como foi definido, determinado pela filosofia moderna, e o sujeito de verdade aquele, ao

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contrrio, que Foucault tenta reencontrar ou reconstruir a partir dos textos gregos e latinos antigos. Poder-se-ia dizer que o sujeito da verdade aquele que, de Descartes a Kant ou Husserl, definido como a priori capaz de verdade6. Pode-se chamar filosofia transcendental a busca e a determinao das formas e dos limites desta capacidade. O sujeito, por sua prpria natureza, fundamentalmente , ento, sujeito da verdade, isto , a descoberta da verdade o que vem confirmar sua natureza e torn-lo ele mesmo. O que Foucault encontra na filosofia antiga outra figura do sujeito: sujeito no mais da verdade, mas sujeito de verdade, no sentido de que a verdade no mais o que o confirma em sua natureza fundamental, mas aquilo que o transforma em sua historicidade prtica, no sentido em que se fala de um homem de experincia. a ideia, por exemplo, de que, por si mesmo, o sujeito no capaz de verdade a no ser que transforme seu ser, pois a verdade no o que completa o sujeito, mas aquilo que o coloca em jogo, o interroga e o transforma. Para conceituar esta diferena, pode-se opor uma definio socrtica da filosofia como amor pela verdade a uma determinao cartesiana da filosofia como conhecimento da verdade. O conhecimento o que mantm os dois termos em uma exterioridade neutra, cuja neutralidade precisamente garantia de verdade, enquanto que o amor o que transforma os dois termos da relao sendo ento o problema saber se conhecemos a verdade porque a amamos, ou se a amamos porque a conhecemos. Poder-se-ia ainda tentar uma segunda problematizao dizendo que, para a filosofia moderna, o sujeito aquilo que fica aqum da experincia, a experincia sendo apenas o elemento de confirmao de seus poderes de conhecimento, enquanto que, para a filosofia antiga, a experincia o local de troca e de transformao recproca da verdade e do sujeito. Mas sem dvida um pouco arbitrrio opor desta maneira filosofia antiga e filosofia moderna, pois se trata antes de duas exigncias concorrentes, misturadas no interior mesmo do campo filosfico de cada poca. a partir deste jogo que se pode compreender a distino entre conhecimento de si e cuidado de si, qual Foucault recorre. Foucault tenta mostrar que Scrates, antes de ser o homem do conhece-te a ti mesmo, o homem do cuidado de si7. aquele a quem o deus confiou a tarefa de cuidar do cuidado que os homens devem ter com eles mesmos. E o conhecimento de si vem se alojar como instrumento no interior deste imperativo do cuidado de si, que permanece anterior.

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Dever-se-ia agora, a partir desta proposio de Foucault sobre a prevalncia do cuida de ti mesmo sobre o conhece-te a ti mesmo, compreender qual subjetivao corresponde ao cuidado de si e que outra ao conhecimento de si. A subjetivao do cuidado de si poderia ser denominada, de ponta a ponta, de tica: ela o que aprofunda entre o eu e o eu a distncia de uma obra. A questo a do que se pode fazer de sua vida, sua vida tomada como material de um trabalho possvel; a questo a dos exerccios que podem nos transformar; e, enfim, a das regras de conduta que se deveria adotar: encontram-se a os princpios de uma esttica, de uma asctica e de uma tica da existncia. O cuidado de si ressalta bem, portanto, o processo de subjetivao, mas esta subjetivao, por sua vez, requer, para exercer-se, discursos verdadeiros ou estruturas de veridico: este envolvimento prtico da verdade e da subjetividade, Foucault o exprime estudando o que ele denomina asksis e mathsis na filosofia helenstica e romana.

Cuidado de si e conhecimento de si No fundo, a primeira proposio deste curso consiste numa retomada em perspectiva do conjunto da histria da filosofia, pois se trata simplesmente de deslocar o momento originrio. Como dizamos, repete-se nos manuais de filosofia que o pensamento recebe seu impulso grego com Scrates e mais precisamente ainda com o imperativo socrtico de se conhecer a si mesmo. Se verdade que Scrates aquele que nos pede que nos conheamos a ns mesmos, isto , que constituamos a ns mesmos como objeto de conhecimento, que tenhamos conosco uma certa relao de conhecimento, de exame, de decifrao, possvel ler uniformemente a longa histria da filosofia de Scrates a Descartes e de Descartes a Husserl e mesmo at Freud como a tentativa reanimada, radicalizada ou mesmo transformada de responder a este to antigo imperativo que definiria, para nosso ser de sujeito, algo como um destino fundamental: podemos apenas nos produzir a ns mesmos como sujeitos verdadeiros, podemos apenas aspirar a nosso ser autntico de sujeito respondendo a esta to antiga palavra de ordem que exige de ns que produzamos um conhecimento verdadeiro de ns mesmos, que ns nos constituamos ns mesmos para ns mesmos como objeto de conhecimento, que estabeleamos de ns mesmos conosco uma relao de conhecimento. Por conseguinte, tentativas to divergentes como a constituio de uma psicologia cientfica, a inveno de uma psicanlise do inconsciente ou mesmo a elaborao de uma fenomenologia dos atos intencionais da conscincia encontrariam na palavra socrtica

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algo como uma base comum, um enraizamento fundamental, e seriam muitas respostas dispersas para um mesmo questionamento. Ora, repetimos, o primeiro gesto de Foucault neste curso consiste em afirmar que o prestgio do conhece-te a ti mesmo socrtico somente um prestgio retrospectivo e que, lendo os textos dos Antigos no nvel de seus enunciados, percebe-se rapidamente que o imperativo primeiro e fundamental no conhece-te a ti mesmo, mas cuida-te de ti mesmo. Sobre este ponto, as anlises de detalhe so, evidentemente, extremamente finas e complexas, e no o caso aqui de reproduzi-las todas. Basta dizer que Foucault se apoia essencialmente sobre a Apologia de Scrates e sobre o Alcibades para fazer Scrates aparecer como o homem, no do conhecimento de si, mas do cuidado de si. Esta distino pode parecer, todavia, bem abstrata, e no se percebe imediatamente a revoluo anunciada com grande estardalhao, salvo se se precisar um pouco as coisas. Para comear, afirmamos que, por certo nmero de razes, Foucault no vai tomar os textos de Plato como material privilegiado para estudar o cuidado de si, apesar de seu enraizamento socrtico, mas aqueles dos pensadores ticos do perodo helenstico e romano, a saber, essencialmente os textos de Epicuro, certamente, e os textos estoicos de Epiteto, Marco Aurlio e Sneca (estes trs so absolutamente centrais), bem como alguns tratados de Plutarco. De que se trata, para Foucault, quando estuda com preciso, meticulosidade, mas tambm fervor e entusiasmo, os enunciados dos epicuristas e aqueles do estoicismo imperial? Foucault estuda estes autores para mostrar primeiramente que eles evidenciam algo como a exacerbao do imperativo socrtico do cuidado de si. No fundo, diz-nos Foucault, quando Scrates pede a Alcibades, no dilogo que leva seu nome, para cuidar dele mesmo, este cuidado de si como que enquadrado por certo nmero de condies: Alcibades deve cuidar de si mesmo primeiramente porque atinge uma idade crtica (a idade do fim da adolescncia) e na medida em que comea a ostentar pretenses polticas; porque Alcibades entra na idade adulta e gostaria de se tornar um mestre da cidade, por estas razes que deve cuidar dele mesmo8. J em Epicuro e no estoicismo romano, o cuidado de si vai aparecer muito mais como um imperativo incondicional de existncia: em todas as fases da vida que ser necessrio cuidar de si, e ser necessrio cuidar de si para cuidar de si e encontrar neste modo de existncia do cuidado um fim em si e no uma simples preparao para a vida poltica9. Foucault , ento, levado a se interrogar sobre o cuidado de si da filosofia

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helenstica e romana e a se perguntar: mas como ele se estrutura? Os grandes moralistas do perodo considerado mantm de fato, todos eles, o mesmo discurso: preciso retornar a si, preciso voltar os olhos para si mesmo, preciso encontrar salvao apenas em si mesmo, preciso converter-se a si mesmo, preciso possuir-se a si mesmo, devotar um culto a si mesmo, preciso concentrar-se sobre si, preciso fazer de si uma cidadela inconquistvel etc.

O olhar sobre si ento que Foucault tenta expor algo que pareceria suficiente para que pudesse ser chamado de uma arqueologia deste olhar sobre si. Isto torna a evocar a seguinte questo: mas, enfim, quando solicitado a cada um fazer um retorno para si, voltar os olhos sobre si, de que tipo este olhar, afinal?10 Foucault tenta cuidadosamente evitar uma resposta pronta, uma resposta que sua prpria tradio cultural lhe fornece e que seria: demandado a cada um voltar os olhos para si a fim de melhor se conhecer e de, certamente, extrair deste conhecimento princpios de ao. a que Foucault nos diz, pois pensa em abrir algo como uma nova perspectiva: o que os estoicos, por exemplo, querem obter por este retorno sobre si no um conhecimento. Este olhar sobre si no da ordem da decifrao, da hermenutica, da produo de um saber; no, este retorno para si, este olhar dirigido para si deve preferencialmente ser compreendido como da ordem da vigilncia, da concentrao, da tenso atltica. No se trata, absolutamente, de se converter a si para se constituir como objeto de conhecimento: se se retorna para si, somente para se concentrar em si e encontrar, por meio desta concentrao, como reagir de maneira correta face aos acontecimentos do mundo, mais do que se deixar oscilar ao acaso do mundo, de seus acidentes e de seus assuntos. O sujeito engendrado por este retorno sobre si no um sujeito do conhecimento introspectivo, mas um sujeito que age e age de maneira conforme aos seus princpios de ao. A pedra de toque, a prova crucial, se se pode dizer, desta perspectiva, ser muito claramente, para Foucault, a prtica estoica do exame de conscincia, que se encontra indicada em Epiteto, Sneca, Marco Aurlio mas cujas razes so sem dvida pitagricas. Neste momento, Foucault vai se dedicar a uma leitura minuciosa de um texto de Sneca extrado de seu Tratado da clera11, expondo as modalidades do exame de conscincia noturno, momento em que se trata para mim de passar em revista as aes do dia. E Foucault mostra que, neste exame noturno, neste momento onde eu retorno para mim a fim de prestar contas a mim mesmo daquilo que pude fazer, a

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questo no jamais: quem s tu para teres cometido este ou aquele ato, quem s tu para teres dirigido a esta pessoa esta ou aquela palavra, quem s tu para teres reagido de tal modo? Isto , no se trata jamais, para Sneca, no momento deste exame regular, insistente, escrupuloso, de se constituir objeto de conhecimento de si. No se trata, para Sneca, de decifrar nas cinzas de seus atos e de suas palavras aquilo com o qu reconstituir uma identidade problemtica. No se trata, para ele, por meio deste exame, de se constituir objeto de um conhecimento psicolgico. De ponta a ponta, poder-se-ia dizer que este exame atravessado pela tica. Sneca tenta somente, por este exame, medir a correspondncia entre o que ele pde fazer e os princpios de ao que ele havia proposto para si. De certa maneira, no se trata, para o sujeito, de ampliar o conhecimento que ele pode ter de si mesmo, mas de reativar uma concentrao nele mesmo, de redefinir princpios de ao nele e por ele mesmo, de reativar nele este sujeito tico, isto , este sujeito que age apenas desde e a partir de mximas corretas de ao, vrias coisas que lhe permitiro dizer a si mesmo: no agora eu me conheo melhor ou menos mal, mas amanh eu agirei de maneira mais direita e mais correta. O olhar dirigido sobre si no , portanto, na filosofia estoica, da ordem da decifrao psicolgica, mas da ativao tica. O que significa ainda que, do sujeito antigo da tica ao sujeito moderno da psicologia, no h continuidade, mas ruptura. Isto , e retornaremos a isto, o sujeito tal como suposto pela psicologia, este indivduo tal como se oferece inspeo hermenutica ou ao nexo cientfico, este sujeito como domnio de objetividades determinveis e que oferece apreenso de conhecimento no o mais antigo sujeito tal como se revelou luz grega, mas um sujeito moderno, um sujeito que a genealogia vai buscar mais precisamente nas primeiras regras monsticas e nos textos de Cassiano. um sujeito moderno e que no pode se apoiar, para justificar sua evidencia, na garantia socrtica.

Conhecimentos teis e conhecimentos inteis Uma das maneiras que servir ainda a Foucault para apontar a ruptura e fazer surgir, nos textos dos Antigos, um sujeito irredutvel psicologia, ser examinar o estatuto do saber, quero dizer, do saber mundano, do saber a respeito das coisas naturais, pois no devemos nos enganar: no se trata absolutamente, para Foucault, o que seria de longe uma tolice, dizer que os estoicos, por exemplo, ou mesmo os epicuristas, rejeitaram em bloco toda tentativa de conhecimento, para se devotar exclusivamente a exerccios de concentrao sobre si. Sabe-se bem que os estoicos,

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assim como os epicuristas, elaboraram Fsicas e no depreciavam de modo algum os conhecimentos naturais. Mas o que mostra Foucault a insistncia, quando se trata de conhecimentos, em operar uma diviso entre conhecimentos teis e conhecimentos inteis. Pode-se tentar aqui precisar um pouco as coisas partindo, por exemplo, de um texto de Demtrio, o cnico citado por Sneca no seu tratado sobre os Benefcios12. Segundo Demtrio, intil, por exemplo, conhecer a causa dos maremotos, a causa das iluses de tica etc. Por outro lado, til conhecer que os deuses no nos so hostis, que a morte no um mal etc. Analisando em detalhe a lista de coisas teis a conhecer e a de coisas inteis, Foucault mostra que no se trata, uma vez mais, como nos levaria a pensar, de todo um peso cultural da diviso entre conhecimentos cosmolgicos e conhecimentos psicolgicos. No se trata de opor o conhecimento das coisas remotas do mundo ao conhecimento de uma proximidade humana problemtica. A verdadeira separao se d segundo a capacidade dos enunciados de conhecimento de intensificar o sujeito nos seus engajamentos ticos: pode ser-me til, por exemplo, conhecer os deuses para no ter de tem-los13. O que ser validado como conhecimento no ser a priori um conhecimento psicolgico do sujeito humano, ao passo que um conhecimento do mundo no o seria, mas ser validado todo conhecimento na medida em que transforme o modo de ser do sujeito no sentido de um fortalecimento tico, de uma maior firmeza e de uma maior coragem etc: enquanto para ns est em jogo a diviso entre conhecimento do mundo exterior e conhecimento do mundo interior, com a questo de saber sempre se uma objetivao do sujeito possvel diviso pela qual e a partir da qual est em jogo o destino problemtico da psicologia no sentido moderno , esta diviso, segundo Foucault, no absolutamente pertinente nem procedente para os antigos, pois no se trata, para eles, de opor o conhecimento do mundo e o conhecimento do sujeito humano no mundo, mas de opor um conjunto de conhecimentos que permitem um fortalecimento tico do sujeito e entre os quais, alis, os conhecimentos cosmolgicos tm uma grande participao e outros conhecimentos que concerniriam mais a um divertimento cultural um pouco vo e entre os quais poder-se-ia contar, alis, um grande nmero de enunciados psicolgicos contemporneos. A oposio maior, ou melhor, a diviso essencial no saber no passa, portanto, entre o conhecimento objetivo do mundo, de um lado, e o conhecimento deste sujeito que conhece o mundo; a diviso no consiste em separar dois domnios de objetividade (cosmologia e psicologia). A diviso dos filsofos helensticos e romanos

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separa, mais precisamente, conhecimentos teis e conhecimentos inteis, ou seja, ela s tem sentido em relao ao sujeito e para um sujeito que age. Trata-se de distinguir conhecimentos culturais que no transformaro o modo de ser do sujeito e conhecimentos suscetveis de instruir e de modificar o modo de ser do sujeito, conhecimentos tais que constituiro para o sujeito que age no momento em que ele encontrar provas, no momento em que ter de enfrentar acontecimentos auxlios, recursos, remdios.

Um novo sentido de verdade Aqui Foucault no deixa de falar sobre verdade e sobre discurso verdadeiro, e sobre a relao do sujeito com o discurso verdadeiro, mas num sentido bem evidentemente irredutvel a toda psicologia possvel. Poder-se-ia tentar uma reconstruo conceitual deste curso de 1982 opondo a psicologia moderna Filosofia Antiga, para ver como se decide nesta oposio o sentido histrico que Foucault d ao termo verdade. Com efeito, o que designa a psicologia, em seu sentido, com certeza, mais amplo, mais vago, mas por isto mesmo tambm mais fundamental e mais dividido? Pois bem, a psicologia designa este discurso verdadeiro na medida em que ele possibilita um conhecimento objetivo do sujeito. No que tange a saber se este discurso verdadeiro sobre o sujeito objetivado deve ser produzido pelo prprio sujeito levado a se decifrar por meio de procedimentos de introspeco e de confisso regulados ou ainda por um outro sujeito que no ele mesmo por meio de protocolos de experincia ou de descries determinadas, no que tange a saber se se trata de uma hermenutica do sentido ou de uma explicao em termos de causalidade, esta diferena no suficientemente grande para modificar esta definio geral da psicologia. O discurso verdadeiro da psicologia se compreende como empreendimento de objetivao do sujeito como domnio de conhecimento. Se este for o discurso verdadeiro moderno, pode-se dizer que, para Foucault, o discurso verdadeiro da filosofia antiga, por sua vez, se compreende como um empreendimento de subjetivao do sujeito, como sujeito de ao e sujeito de conduta. V-se que, de uma a outra, da filosofia antiga psicologia moderna, o que se modifica, o que se transforma, realmente o prprio jogo de verdade. Poder-se-ia dizer que, para um pensamento moderno que iria, para Foucault, dos primeiros Padres cristos at a psicanlise, passando pelo idealismo do ego cognoscente e pela psicologia experimental , o que faz a verdade do discurso verdadeiro sobre o sujeito sua

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capacidade de constitu-lo como objeto e de constituir, no interior do sujeito, como relao de si consigo, uma relao de conhecimento, uma relao de decifrao. O que faz a verdade do discurso verdadeiro da psicologia sua capacidade de responder questo quem somos ns?. Ora, para Foucault, no que ele l dos moralistas, em Epicuro, Sneca, Marco Aurlio, Epiteto etc., o que para a filosofia helenstica e romana (seno para toda a filosofia antiga) funda a verdade do discurso verdadeiro sua capacidade de transformar o modo de ser do sujeito na urgncia da ao e face ao imprevisto dos acontecimentos, de fornecer-lhe regras de conduta, de faz-lo agir como se deve. Em uma palavra, a filosofia antiga e a verdade de seu discurso no se vinculam absolutamente resposta da questo quem somos ns? como natureza ou essncia cognoscveis, mas questo que devemos fazer de nossa existncia? como sujeitos que agem. Se a verdade do discurso da psicologia se detm em tentar reduzir a inevitvel distncia entre o que ns somos e o que ns acreditamos que somos, a verdade do discurso da filosofia antiga, por sua vez, tenta reduzir a inevitvel distncia entre o que ns fazemos e o que dizemos que deveramos fazer. Garantir de modo mais preciso a correspondncia entre o que eu sou verdadeiramente e o que creio ser, nisto, portanto, que se fundamenta a verdade de toda a psicologia moderna. Garantir de modo mais preciso a correspondncia entre minhas palavras e meus atos, entre o logos e os erga14, eis o que, ao contrrio, a verdade do discurso da filosofia antiga assegura.

Sujeito moral e eu tico guisa de concluso, diremos que este curso de Foucault nos permite desenhar uma alternativa conceitual importante e suscetvel de fornecer uma nova grade de leitura para a histria da filosofia: queremos falar de uma diferena conceitual entre o sujeito moral e eu tico. Poder-se-ia mesmo esboar, a este propsito, uma confrontao imaginria entre Foucault e Lacan. Poder-se-ia denominar sujeito moral um sujeito radicalmente dividido, enquanto o eu tico permaneceria imanente a si mesmo, mas numa imanncia problemtica, inacabada, aberta. Poder-se-ia avanar ainda um pouco e dizer que o sujeito como sujeito moral permanece preso ao horizonte do conhecimento, enquanto o eu tico se caracteriza pelo agir. A partir da, poder-se-ia afirmar que Lacan fala e raciocina a partir da perspectiva de um sujeito moral estruturalmente conforme a doutrina kantiana , enquanto Foucault remete ao eu tico. Poder-se-ia dizer,

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simplificando as coisas, que Lacan convoca mesmo um sujeito dividido por exemplo, a distino entre o sujeito do inconsciente e o eu imaginrio. Esta diviso que se encontra igualmente em todos os grandes fundadores de moral: em Kant, entre o sujeito puro e o eu sensvel; ou ainda nos Pensamentos, de Pascal, entre o eu pecador e o sujeito da graa deve ser pensada como irredutvel. Nisto, Kant, Pascal, Lacan so, como moralistas, grandes pessimistas, poder-se-ia mesmo dizer trgicos: recusam-se a crer que o sujeito possa, aps uma conduta boa e meritria, alcanar a unidade harmoniosa de um sujeito inteiramente purificado e se reencontrar, aps o mais longo exlio, numa co-presena imediata de si. Mas preciso dizer ainda que esta diviso radical do sujeito se cunha imediatamente em termos de conhecimento. Dever-se-ia preferivelmente dizer de desconhecimento, pois se trata, com efeito, de denunciar as iluses necessrias e as inevitveis mentiras, to logo se interrogue sobre a direo que daremos a nossas condutas. E de outra parte, como saber inacessvel, mas sistema de saber mesmo assim que o inconsciente se oferece a ser pensado, em Lacan. ele quem diz do inconsciente que um orthos logos15, discurso de saber cuja caracterstica consiste em apenas se revelar a partir de nossos vcios de conscincia. Lacan, sem dvida, virou do avesso o sujeito de conhecimento (quando fez surgir a figura de um saber annimo onde vm se prender subjetividades incertas), mas sempre em termos de conhecimentos (impossveis, problemticos, ilusrios) que vai se cunhar a diviso radical do sujeito. Por outro lado e enfim, para terminar demasiado rapidamente, o que rene, na realidade, os pensadores do sujeito moral (Pascal, Kant, Lacan) que denunciam a angstia como indicador afetivo desta diviso irredutvel do sujeito, e seria necessrio mostrar ainda de que maneira a angstia, como sentimento moral quero dizer: derivado de uma estrutura do sujeito moral como sujeito dividido , tem o humor como reverso de sua face. O eu tico aquele que Foucault parece defender, mas que est tambm muito presente no Scrates do primeiro Plato ou em Montaigne , ao contrrio, imanente a si mesmo, mas de uma imanncia que no deve ser entendida como reflexividade transparente, nem como co-presena de si, ela seria apenas dialtica. Esta imanncia do sujeito tico, qual nos referimos, instvel, sempre a construir. Ela nunca est fechada, est aberta para possibilidades prticas. Ela tudo menos reflexiva: se o sujeito moral se apoia numa irredutvel diviso, o sujeito tico, por sua vez, ganha corpo num jogo de deslocamentos de si para si, de desequilbrios, de asperezas, de conquistas

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frgeis e de falhas relativas. Pois s h tica da hesitao. O eu essencialmente hesitante, e nesta hesitao oscila outro eu que prometemos nos tornar, mas que no poderamos jamais ser , levado com muito esforo. Porm o mais decisivo, a meu ver, que a distncia que se aprofunda de si a si, esta distncia que no sem dvida a diviso trgica do sujeito e do eu, abismo abrindo o abismo dos desconhecimentos no aquela do segredo impossvel. precisamente a distncia de uma obra. Obra tomada talvez no sentido mais modesto: pois se h heris na moral (Lacan o soube mais que qualquer outro), a tica, por sua vez, s reconhece artesos. O que separa o eu tico do seu eu, que jamais totalmente outro, no deve ser medido em termos de conhecimento, mas de exerccios, de prticas, de ascese concreta. Do eu ao eu: separa-os apenas a tnue distncia de uma obra por acabar, mas sempre inacabada. Obra a perfazer e a redefinir e a a ausncia de obra em Foucault toma outro sentido: a loucura seria ento a falncia da tica, ao mesmo tempo que nela brilharia, por sua ausncia manifesta, o princpio de estruturao do sujeito. Deve-se destacar, enfim, como este desnvel estruturante do eu ao eu inclui uma perspectiva temporal. Enquanto a moral do sujeito dividido permanece presa na aspirao trgica do passado, do tardio, porque sempre nas cinzas de nossos atos que precisamos desembaraar nossos destinos, a tica, por sua vez, vive de hesitaes receosas do futuro. Seus vagos arrependimentos aparecem sempre como portadores de promessas incertas. O eu tico se inventa, ou melhor, se remodela com a matria bruta do mundo. Se a angstia se dava como a afeco privilegiada do sujeito dividido, o eu tico conhece apenas a inquietude, que uma maneira de fazer vacilar o futuro diante de si para a recolher referncias de conduta, enquanto a angstia a confisso de uma dolorosa impotncia em me reconhecer nos vestgios de meus atos. E o reverso da inquietude (como o humor o era da angstia) , com certeza, a ironia. O sujeito moral diverte-se com o escrnio, sem dvida, mas permanece um desesperado, no sentido estrito. O eu tico ignora a mstica dos saberes do no-saber. Ele pratica apenas a arte do deslocamento. Frdric Gros, autor. Matre de confrence lUniversit Paris-Est Crteil Val-de-Marne Alessandro Francisco, tradutor. Doutorando do Programa de Estudos Ps-Graduados em Filosofia da PUC/SP, com cotutela na Universit Paris VIII Vincennes/Saint-Denis. E-mail:alessandro.fco@terra.com.br

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N. T. Indicamos por (Trad. p. XXX) as referncias conforme localizadas na traduo brasileira do curso Lhermneutique du sujet. FOUCAULT, M. A Hermenutica do Sujeito. Trad. bras. de M. A. Fonseca e S. T. Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2004. Agradecemos Profa. Nadia Vitorino Vieira (UNINOVE/UNIFESP), a quem devemos a referncia a Lacan utilizada na nota 15 desta traduo.

Sexualit et solitude. In : Dits et crits, t. IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 169-17. N. T. Traduo E. Monteiro & I. A.D. Barbosa. In: FOUCAULT, M. tica, Sexualidade, Poltica (Col. Ditos e Escritos V). Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2004, p. 92-103.
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N.T. Dentre as entrevistas em que esta afirmao de Foucault aparece est Structuralism et PostStructuralism. In: FOUCAULT, M. Dits et crits II, 1976-1988. Paris: Quarto/Gallimard, 2005, p. 12501276. Traduo E. Monteiro & I. A.D. Barbosa. In: FOUCAULT, M. Arqueologia das Cincias e Histria dos Sistemas de Pensamento (Col. Ditos e Escritos II). 2. Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005, p. 307-334.

Lhermneutique du sujet, 6 de janeiro de 1982, Hautes tudes, Paris, Le Seuil / Gallimard, 2001, p. 5. (Trad. p. 5) 6 de janeiro de 1982, p. 13. (Trad. p. 15). Ver a distino filosofia/espiritualidade, 6 de janeiro de 1982, p. 16-20. (Trad. p. 18-24). 6 de janeiro de 1982, p. 6-10. (Trad. p. 7-12). 6 de janeiro de 1982, p. 32-40. (Trad. p. 41-51). 20 de janeiro 1982. 10 de fevereiro de 1982, p. 213-214. (Trad. p. 272-273). 24 de maro de 1982, 461-464. (Trad. p. 584-588). 10 de fevereiro de 1982, p. 222-228. (Trad. p. 284-291). o exemplo da carta de Epicuro a Pythocles, 10 de fevereiro de 1982, p. 233. (Trad. p. 296-297).

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N.T. Frdric Gros remete ao plural do vocbulo (), que significa ao, ato, trabalho, por exemplo, dentre inmeros outros sentidos. N.T. Conforme Lacan: Se Freud retoma, portanto, as articulaes lgicas, silogsticas, que foram sempre praticadas pelos ticos nesse mesmo campo, para lhes dar uma importncia totalmente diferente. Pensemos nisso para interpret-lo em seu verdadeiro contedo, que este, e que lhes ensino - o ortho logos em questo para ns no so, justamente, proposies universais, a maneira que lhe ensino de articular o que ocorre no inconsciente, o discurso que se atm ao nvel do princpio do prazer [...]. em relao a esse orthos, entre aspas de ironia, que o princpio de realidade deve guiar o sujeito para que ele chegue a uma ao possvel. In: LACAN, Jaques. O Seminrio - Livro 7 - a tica da psicanlise. Traduo Antonio Quinet. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988, p. 42-43.

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