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Sobre o Academicismo Cristo - Alvin Plantinga

SOBRE O ACADEMICISMO CRISTO Alvin Plantinga

Alvin Plantinga um filsofo cristo que dispensa qualquer comentrio. Tido como um dos maiores filsofos cristos das ltimas dcadas, Plantinga foi um dos grandes responsveis pelo ressurgimento do tesmo cristo no mbito filosfico profissional nos ltimos anos. Seus trabalhos em filosofia da religio e epistemologia causaram verdadeiras revolues nas respectivas reas. Este mais um artigo do Plantinga que este blog tem o privilgio de traduzir. Neste artigo Plantinga discorre sobre como o acadmico ou intelectual cristo deve encarar o seu labor; trata da suposta neutralidade da cincia e do academicismo em relao a posies religiosas; e como o cristo deve enfrentar e lidar com os pressupostos dessas disciplinas, que, no poucas vezes, esto em confronto direto com a f crist ou testa O artigo longo (23 pginas), portanto estar disponilizado pelo Scribd tambm. Sugiro tambm a leitura do artigo Como Pensar Sobre o Secularismo, do telogo alemo Wolfhart Pannenberg, que tambm fala da relao do cristo com a cultura secular ao seu redor. 1. Outras tradues de artigos do Alvin Plantinga podem ser encontradas clicando aqui. 2. A visualizao, download ou impresso do artigo pode ser mais fcil no:

Traduo: Vitor Grando vitor.grnd@gmail.com http://DespertaiBereanos.blogspot.com

Nossa questo aqui : como pode uma universidade ser uma universidade apropriadamente catlica ou crist? Como tal universidade deveria ser? Essa uma questo difcil por trs razes: Primeira, como Chuck Wilber e outros apontaram, no temos modelos contemporneos[1]. No podemos olhar para Princeton (embora a amamos e a admiramos), para ver como eles fazem as coisas, como um modelo para ns. De fato, a verdade justamente o oposto. Uma lio a ser aprendida da ltima palestra de George Marsden a lio de que Princeton um projeto falho: outrora ela era ou almejava ser uma universidade crist, assim como ns; esse alvo, infelizmente, no foi alcanado. Assim, no podemos tomar Princeton como modelo; de fato, devemos aprender com seus erros. Segunda, se o que ns queremos uma universidade catlica ou crist, devemos, como Nathan Hatch apontou, ousar ser diferente, seguir nosso prprio caminho, encarar os riscos envolvidos em se aventurar em territrios no explorados. Isso no fcil; existem fortes presses para que nos conformemos. (Mas nossa universidade, afinal, e no temos que seguir o mesmo rebanho). E terceiro, essa uma questo multifacetada; tem que ser pensada em conexo com a educao de ps-graduao e de graduao tambm; devemos pensar sobre a necessidade do tipo de conversao mencionada por Craig Lent tanto sobre a necessidade de tal conversao, e sobre os tpicos

apropriados; temos que pensar sobre curricula [N. do T.: algo como `grade curricular` ], sobre relacionamentos com outras universidades que almejam o mesmo objetivo que ns, como tambm sobre relacionamentos com outras universidade que almejam alvos diferentes; temos que pensar o que isso implica em relao s polticas de contratao; temos que pensar sobre essas coisas e milhares de outras. Eu quero considerar apenas uma questo entre esse monte de questes: como uma universidade crist e como a comunidade intelectual crist deveria refletir sobre o academicismo e a cincia? O tipo de academicismo e de ci ncia praticado numa universidade catlica deveria diferir do tipo encontrado em outros lugares? Se sim, de que forma? Eu quero apresentar um tipo de viso no pensando ser essa a verdade completa, mas como uma contribuio nossa conversao. Pensadores cristos desde Agostinho, pelo menos, tm visto a histria humana como envolvida num certo tipo de conflito, ou batalha, ou luta entre duas implacveis foras espirituais opostas. Agostinho falou da Cidade de Deus e da Cidade Terrena ou Cidade do Mundo: a Civitas Dei e a Civitas Mundi.[2] A primeira, a prncipio, dedicada a Deus e a Sua vontade e glria. A segunda dedicada a algo totalmente diferente. Agostinho, penso eu, est certo, mas eu quero desenvolver os seus insights da minha prpria forma. [3] De fato, ns precisamos fazer isso de nossa prpria forma e a partir de nossa perspectiva histrica. A relao entre a Cidade de Deus e a Cidade Terrena muda constantemente; a estrutura da Cidade Terrena muda constantemente; um relato das lealdades e compromissos da Cidade Terrena que era correto nos dias de Agostinho, hoje 15 sculos depois, no pode ser aplicado diretamente nos nossos dias. Agostinho estava certo; e o mundo intelectual ocidental contemporneo, como o mundo de sua poca, um campo de batalha ou arena onde acontece uma luta por nossas almas. Essa batalha, creio eu, uma discusso de trs vias. H trs principais competidores, no mundo intelectual ocidental contemporneo, e eu quero tentar descrev-los. claro que uma empreitada como essa , no mximo, arriscada (e no mnimo deveras presunosa); o mundo ocidental contemporneo uma questo vasta e informe, incluindo uma enorme variedade de pessoas, numa enorme variedade de lugares, com tradies culturais enormemente diferentes. Ns todos sabemos quo difcil entender claramente o clima intelectual de uma era passada o Iluminismo, digamos, ou a Europa do sculo XIII, ou a Amrica do sculo XIX. certamente muito mais difcil chegar a uma slida compreenso do nosso prprio tempo. Por essas razes gerais, h de se ter tremor ao fazer isso. H tambm razes menos universais para esse tremor: no deveria ser do historiador, no do filsofo, cujo trabalho descobrir tendncias intelectuais, entender a intelectualidade da poca, investigar pressuposies de toda era contempornea? Ento aqui eu deveria transferir a tarefa aos historiadores presentes, que so meus superiores. Da forma como eu vejo a questo, portanto, h trs principais competidores disputando supremacia espiritual: trs perspectivas ou formas de pensar sobre como o mundo , como ns somos, o que mais importante sobre o mundo, qual o nosso lugar nele, e o que devemos fazer para vivermos uma boa vida. A primeira dessas perspectivas o Cristianismo ou o tesmo cristo, ou o tesmo judaico-cristo; no preciso dizer muito sobre isso. Eu quero lembrlos, no entanto, que essa perspectiva testa tem estado muito na defensiva (ao menos no Ocidente) desde o Iluminismo. Alm da perspectiva testa, h fundamentalmente duas outras. Ambas tm estado conosco desde o mundo antigo; mas cada uma delas tm recebido expresso muito mais forte nos tempos modernos. De acordo com a primeira perspectiva, no h Deus, e ns, seres humanos, somos partes insignificantes de uma mquina csmica gigante que prossegue totalmente indiferente a ns, nossas esperanas e aspiraes, nossas necessidades e desejos, nosso senso do juto e do adequado. Essa imagem eloquentemente expressa no livro A Free Man's Worship de Bertrand Russell; essa imagem remonta a Epicuro, Demcrito, e outros no Mundo Antigo e encontra uma esplndida expresso no poema de Lucrcio, De Rerum Natura : chamemo-la Naturalismo Perene. a perspectiva de Carl Sagan, com sua pomposa declarao: O cosmos tudo que h, houve ou haver. De acordo com a segunda perspectiva, por outro lado, somos ns mesmos ns, seres humanos que somos responsveis pela estrutura bsica do mundo. Essa noo remonta a Protgoras, no mundo antigo, com sua alegao de que o homem a

medida de todas as coisas; e encontra uma expresso ainda mais poderosa nos tempos modernos na Crtica da Razo Purad e Immanuel Kant. Chame-a de humanismo iluminista, ou subjetivismo iluminista, ou , mais descritivamente, anti-realismo criativo. Essas duas perspectivas so, de fato, muito diferentes; vou tecer algumas palavras sobre ambas. A. NATURALISMO PERENE Naturalismo perene (doravante naturalismo), como eu digo, remonta ao mundo antigo; o naturalismo tambm encontrado, de forma mais sutil, no mundo medieval (entre os Averrostas, por exemplo). Mas coube modernidade e aos tempos contemporneos apresentar as mais amplas e completas manifestaes dessa perspectiva. Thomas Hobbes, os Enciclopedistas Iluministas, e Baro de Holbach so exemplos modernos dessa abordagem; entre nossos contemporneos e quase-contemporneos esto John Dewey, Williard van Orman Quine, Bertrand Russell, Carl Sagan, um surpreendente nmero de telogos liberais, e um monte de outros dentro e fora da academia. Essa abordagem prevalece especialmente entre aqueles que se dizem baluartes da cincia. Do ponto de vista dessa perspectiva, no h Deus, e os seres-humanos so vistos como simples parte da natureza. A forma de entender o que mais distinto em ns, nossa habilidade de amar, agir, pensar, usar a linguagem, nosso humor e dramatizao, nossa arte, filosofia, literatura, histria, nossa moralidade, nossa religio, nossa tendncia a se envolver em causas muitas vezes incomuns e devotar nossas vidas a elas a forma fundamental de entender tudo isso em relaes de nossa comunidade com a natureza (no humana). Ns somos mais apropriadamente vistos como partes da natureza e devemos ser entendidos em relaes de nosso lugar no mundo natural.[4] Primeiro, um exemplo trivial. Aqueles que endossam essa vis o muitas vezes parecem pensar que a forma de descobrir como ns seres humanos deveramos viver observar como outros animais lidam com as coisas; esse o equivalente naturalista da mxima Bblica V ter com a formiga, preguioso. Eu assisti recentemente um talk show na TV onde um cientista depreciava a tica e os costumes tradicionais acerca da sexualidade - 'lao heterossexual entre um casal, era como ele dizia baseando-se no fato de que somente trs por cento dos animais agem dessa forma. Ele no disse nada sobre plantas, mas, sem dvida, concluses ainda mais interessantes poderiam ser tiradas disso. Em outro talk show recente, o entrevistado dizia que havia observado (em um nvel cotidiano e no cientfico) que primos so muitas vezes mutuamente atrados romanticamente, ela ento acrescentou que recentemente havia descoberto confirmao cientfica dessa observao: seres humanos, ele disse, se assemelham s codornizes (no o ex vice-presidente, mas o pssaro) [5] nesse quesito, e de fato codornizes primas se atraem mutuamente. Um segundo e mais importante exemplo: uns anos atrs eu ouvi um eminente filsofo americano contemporneo refletir sobre conhecimento, crena, e toda a empreitada cognitiva humana. A forma de entender isso tudo, ele disse a forma de ver o que h de mais bsico e importante sobre isso no , claro, v-la como uma das manifestaes da imagem de Deus, uma forma pela qual ns nos assemelhamos ao Senhor, que o primeiroconhecedor, e que nos criou de tal forma que sejamos espelhos finitos e limitados de sua perfeio ilimitada e infinita. Esse filsofo seguiu uma linha bem diferente. Os seres-humanos, ele disse, tm crenas (e at aqui h pouco para objetar); e essas crenas podem fazer com que eles ajam de determinadas formas. Colocando em termos mais sofisticados, as crenas de uma pessoa podem ser parte de uma explanao causal de suas aes. Como isso pode ser? Como isso acontece, como podem os seres humanos serem tais que eles podem ser levados a fazer certas coisas pelo que eles crem? Como pode minha crena de que h uma cerveja na geladeira causar ou causar parcialmente esse objeto fsico letrgico, que o meu corpo, erguer-se de um confortvel sof, ir at a geladeira e abrir a porta? A resposta: pense em um termostato: ele tambm tem crenas simplrias crenas, sem dvida, mas ainda assim crenas. O que ele cr so coisas do tipo est ficando quente aqui, est muito frio aqui ou exatamente aqui; e fcil ver como essas crenas causam a ligao de uma fornalha ou ar condicionado. E agora a ideia bsica: ns deveramos ver o pensamento humano e sua conexo com a ao como algo um pouco mais complicado em relao

ao que acontece com o termostato. A ideia era que se pensarmos como funciona com o termostato, ento teremos a chave para entender como acontece com os seres humanos. Outros sugerem os computadores: o pensamento humano um tipo de computao feita pelos computadores. E, claro, isso s mais um exemplo de um projeto muito mais amplo: o projeto de ver tudo que distinto em ns literatura, arte, divertimento, humor, msica, moralidade, religio, cincia, academicismo, as tendncias de se alistar em causas improvveis, mesmo que custe alto a ns mesmos o projeto de explicar todas essas coisas em relaes de nossa comunidade com a natureza no humana. A forma que essa perspectiva tem nos nossos dias amplamente evolucionista: ns devemos tentar entender os fenmenos humanos bsicos atravs de suas origens na mutao gentica aleatria ou algum tipo de variabilidade, e sua perpetuao atravs da seleo natural. Considere as explanaes sociobiolgicas do amor, por exemplo: amor entre homens e mulheres, entre pais e filhos, amor de amigo, pelos alunos, amor de igreja, universidade, pas amor em suas mais diversas formas de manifestao. Tomado nessa amplitude, o amor um dos mais significantes fenmenos humanos e uma poderosa fora em nossas vidas. Como deveramos pensar sobre o amor no contexto da explicao evolutiva em questo? Bem, a ideia b sica que o amor surgiu, de forma ltima e originalmente, atravs de alguma forma de variao gentica (mutao gentica aleatria, talvez); persistiu atravs da seleo natural por ter tido ou ainda ter algum valor para a sobrevivncia. Seres humanos macho e fmea, assim como hipoptamos macho e fmea, se juntam para ter filhos (cria) e permanecem juntos para faz-los crescer; isso tem valor para a sobrevivncia. Quando entendemos isso, ns entendemos esse tipo de amor e passamos a ver sua importncia bsica e o mesmo vale para as outras variedades e manifestaes de amor. E isso, fundamentalmente, tudo que h para se dizer sobre o amor. De uma perspectiva testa ou crist, claro, essa abordagem totalmente inadequada como um relato da importncia e do lugar do amor no mundo. O fato que o amor reflete a estrutura e a natureza bsica do universo; pois o prprio Deus, o primeiro Ser do universo, amor, e ns amamos porque ele nos criou sua imagem. Da perspectiva naturalista, alm do mais, o que vale para o amor vale para aqueles fenmenos tipicamente humanos: arte, literatura, msica; diverso e humor; cincia, filosofia e matemtica; nossa tendncia de ver o mundo a partir de uma perspectiva religiosa, nossas inclinaes moralidade, e por a vai. Todas essas coisas devem ser entendidas em relaes de nossa comunidade com a natureza no humana. Todas essas coisas devem ser vistas como tendo surgido atravs de mecanismos evolutivos e devem ser entendidas em relaes de seu lugar na histria evolutiva. O naturalismo perene tem feito enormes progressos na cultura Ocidental; de fato, o filsofo de Oxford John Lucas disse que essa a ortodoxia contempornea. Para sustentar a alegao de Lucas, podemos notar, como mencionado acima, o surpreendente fato de que o naturalismo perene seguido por muitos telogos alegadamente cristos. Assim o telogo de Harvard Gordon Kaufman sugere que nessa era nuclear moderna, no podemos mais pensar em Deus como o criador transcendente dos cus e da terra; em vez disso, devemos pensar sobre ele, diz Kaufman, como a fora evolucionria histrica que nos trouxe at aqui [6] (Talvez possa se perdoar algum por refletir sobre o que a era nuclear tem a ver com o fato de Deus ser o criador transcendente ou simplesmente uma fora evolucionria histrica; poderamos imaginar um ctico aldeo antigo fazendo uma afirmao similar sobre, digamos, a inveno do motor a vapor, ou talvez do arco longo, ou a catapulta, ou a roda) O naturalismo perene particularmente popular entre aqueles cientistas ou outros que tm uma viso elevada da cincia moderna. O naturalismo perene tambm influencia e, na minha opinio, corrompe o pensamento cristo. Os cristos que refletem sobre cincia, por exemplo, s vezes dizem que a cincia no pode usar Deus como explicao de suas teorias; a cincia necessariamente restrita, tanto em seu objeto de estudo quanto em suas explicaes e narrativas, ao mundo natural. Mas por que pensar dessa forma? claro que a alegao pode ser simplesmente verbal: a palavra 'cincia', podem dizer, deve ser definida como um relato emprico e experimental do mundo natural restrito, tanto em seu objeto de estudo quanto em suas concluses, ao mundo natural. Mas ento a questo seria: os cristos deveriam se engajar na cincia? Ou, mais exatamente, ao tentar entender a n s mesmos e ao nosso mundo deveramos nos engajar somente na cincia, assim definida? Por que eles no poderiam, em vez de ou alm de, se engajar numa atividade explanatria paralela que d conta de tudo que sabemos, incluindo fatos tais como os seres humanos terem sido criados pelo Senhor sua imagem, que caram no pecado, e por a vai?

Provavelmente essas verdades sero importantes em relao aos estudos empricos da humanidade, ao pensar, por exemplo, sobre a agresso, altrusmo, e outros tpicos estudados nas cincias humanas. difcil superestimar a predominncia e a influncia do naturalismo perene nas nossas universidades. Ainda assim, acho que Lucas erra ao promov-lo ao status de ortodoxia contempornea, embora seja, de fato, ortodoxia entre aqueles que colocam sua confiana na cincia. Mas h outra fundamental forma de ver o mundo, que , penso eu, quase to influente e to contrria ao Cristianismo quanto o naturalismo. O naturalismo perene encara uma acirrada competio do humanismo Iluminista, ou, como devo chamar, anti-realismo criativo B. ANTI-REALISMO CRIATIVO Aqui a ideia fundamental em ntido contraste com o naturalismo que ns, seres humanos, de alguma forma profunda e importante, somos ns mesmos responsveis pela estrutura e natureza do mundo; somos ns , fundamentalmente, os arquitetos do universo. Essa ideia recebeu uma expresso magnfica, ainda que obscura, na Crtica da Razo Pura de Immanuel Kant. Kant no negou, claro, que h coisas tais como montanhas, cavalos, planetas e estrelas. Em vez disso, sua alegao caracterstica que a existncia de tais coisas e suas estruturas fundamentais foram conferidas a elas pela atividade conceitual de pessoas no pela atividade conceitual de um Deus pessoal, mas pela nossa prpria atividade conceitual, a atividade conceitual de ns seres humanos. De acordo com essa viso, todo o mundo da experincia o mundo das rvores e planetas e dinossauros e estrelas recebem sua estrutura bsica da atividade constituinte da mente. Tais estruturas fundamentais do mundo como as estruturas do espao e do tempo, objeto e propriedade, nmero, verdade e falsidade, possibilidade e necessidade, e at existncia e inexistncia, no devem ser encontradas no mundo como tal (no caracterizam a dinge an sich [N. do T.: coisa em si] ) , mas so de alguma forma constitudas pela nossa prpria atividade conceitual ou mental. So contribuies nossas; no devem ser encontradas nas coisas em si. Ns as impomos sobre o mundo; ns no as descobrimos no mundo. Se no houvesse pessoas como ns engajadas em atividades noticas e conceituais, ento no haveria nada no espao-tempo, nada apresentando estrutura objeto-propriedade, nada que fosse verdadeiro ou falso, possvel ou impossvel, nenhum tipo de coisas encontradas em um certo nmero nada disso. Ns podemos pensar que impossvel que as coisas que conhecemos casas e cavalos, couves e reis[7], planetas e estrelas estejam l de alguma forma, mas fracassem em se conformar categoria de existncia; de fato, podemos pensar que impossvel que haja algo de qualquer tipo que no tenha propriedades ou que no exista. Se for o caso, ento a viso de Kant implica que no haveria nada de forma alguma se no fosse pela criativa atividade estruturante de pessoas como ns. claro, no estou dizendo que Kant claramente chegou a essa concluso; de fato, ele pode ter chegado obscuramente concluso oposta: isso parte de seu encanto. Mas a principal investida da auto-intitulada Revoluo Copernicana de Kant que as coisas no mundo devem sua estrutura bsica e talvez at sua existncia atividade notica de nossas mentes. Ou talvez eu no deveria dizer mentes, mas mente; pois se h, na viso de Kant, um s ego transcendente ou vrios isso , certamente, uma questo problemtica, como so a maior parte das questes da exegese das obras de Kant. De fato, essa questo mais do que problemtica; dada a viso de Kant de que quantidade, nmero, uma categoria humana imposta sobre o mundo, ento provavelmente no h nenhum nmero n , finito ou infinito, tal que a resposta questo Quantos desses egos transcendentes existem? seja n . At voc compreender essa forma de ver as coisas, essa viso pode parecer um tanto presunosa, para no dizer absurda. Ns estruturamos ou criamos os cus e a terra? Alguns de ns acham que houve animais dinossauros, digamos vagando pela terra antes de os seres humanos aparecerem; como poderia ser o caso de os dinossauros deverem sua estrutura nossa atividade notica? O que fizemos ns para lhes dar a estrutura que eles tinham? E o que dizer de todas as estrelas e planetas que sequer ouvimos falar: como ns os estruturamos? Quando fizemos tudo isso? Estruturamos a ns mesmos dessa mesma forma? E se a forma de que so as coisas compete, portanto, a ns e nossa atividade estruturante, por que no melhoramos as coisas um pouco? Anti-realismo criativo pode parecer um tanto difcil de engolir; ainda assim amplamente aceito e uma

surpreendente fora no nosso mundo intelectual ocidental contemporneo. Muitos ramos da filosofia continental contempornea, por exemplo, so anti-realistas. H o existencialismo, de acordo com o qual, ao menos em sua vertente Sartreana, cada um de ns estrutura ou cria o mundo atravs de nossas prprias decises. H tambm a filosofia hermenutica Heideggeriana contempornea de vrios tipos; h a filosofa francesa contempornea, muito do qual pede descrio, mas at onde sabemos sobre ela, claramente anti-realista. Na filosofia Anglo-Americana, h o anti-realismo criativo de Hilary Putnam e Nelson Goodman e seus seguidores; isso o reflexo do anti-realismo continental e filsofos americanos tais como Richard Rorty; e, talvez mais importante, h o anti-realismo lingustico d e Wittgenstein e seus muitos seguidores. uma caracterstica de todas essas ideias afirmar que ns, seres humanos, somos de alguma forma responsveis pela forma como o mundo atravs de nossa lingustica ou, mais amplamente, atravs de nossa atividade simblica, ou atravs de nossas decises, ou de alguma outra forma. E, claro, o anti-realismo no est limitado filosofia; ele fez profundos progressos em muitas reas das cincias humanas e at no Direito.[8] Como o naturalismo perene, o anti-realismo criativo pode ser encontrado at mesmo na Teologia, que est fortemente sobre a influncia de Kant. De fato, um tanto ingnuo dizer que podemos encontr-lo at mesmo na teologia; pois no tipo de teologia que, de acordo com seus expoentes, a mais avanada e au courant , essas noes correm absolutamente livres. O anti-realismo criativo desenvolvido (falando de forma sucinta) em carter teolgico no livro Creation out of Nothing de Don Cupitt. A sinopse na contra-capa do livro explica sua principal tese: A consequncia de tudo isso que a criatividade humana e divina vieram a ser vistas como coincidentes no presente momento. A criao do mundo acontece a todo o tempo, em ns e atravs de ns, a medida que a linguagem surge em ns e se derrama de ns para formar e reformar o mundo da experincia. A realidade... afetada pela linguagem... Diz-se que isso uma filosofia da religio para o futuro (esperamos que seja num futuro muito distante) e uma alternativa genuna ao pietismo e ao fundamentalismo (como tambm, poderamos dizer, a qualquer forma de Cristianismo). A mesma ideia tem adentrado a Fsica ou, ao menos, a Filosofia da Fsica. dito que no h realidade at que faamos as necessrias observaes; no h realidade em si mesma e no observada, ou se h, no nem um pouco parecida como qualquer coisa que imaginemos. Na tica, essa viso tem a forma da ideia de que nenhuma lei moral impe obrigao sobre mim, a menos que eu mesmo (ou talvez a sociedade) edite ou estabelea essa lei. O naturalismo perene e o anti-realismo criativo esto relacionados de uma forma interessante: o primeiro subestima o papel dos seres humanos no universo, e o segundo superestima. De acordo com o primeiro, os seres humanos so nada mais do que mquinas complexas, sem criatividade real, num sentido importante ns sequer podemos agir, nada mais do que uma vela de ignio , ou um moedor de caf, ou um trator. No somos a origem de qualquer cadeia causal. De acordo com o segundo, ao contrrio, ns seres humanos, a medida que conferimos a estrutura bsica ao mundo, tomamos o lugar de Deus. O que h e o que se parece cabe totalmente a ns e um resultado de nossa atividade. C. RELATIVISMO Alm do tesmo, ento, as duas vises ou perspectivas bsicas hoje no Ocidente, na minha opinio, so o naturalismo e o anti-realismo criativo. Mas aqui devo chamar ateno a algumas complicaes importantes. Primeiro, eu digo baseado nas ideias anti-realistas, somos ns, os usurios da linguagem, os usurios dos smbolos, ou os pensadores de pensamentos categorizantes, ou os fazedores de decises bsicas, os responsveis pelas caractersticas fundamentais da realidade; nas palavras de Protgoras, o homem a medida de todas as coisas. Mas frequentemente uma lio bem diferente surge de algumas das mesmas consideraes. Suponha que voc pense que nosso mundo de alguma forma criado ou estruturado pelos seres humanos. Voc pode, ento, notar que os seres humanos aparentemente no constroem os mesmos mundos. O seu Lebenswelt pode ser bem diferente do meu; Jerry Falwell, Carl Sagan e Richard Rorty no parecem viver no mesmo Lebenswelt de forma alguma; eles pensam bem diferente sobre o mundo; qual, ento (se que algum), representa o mundo como ele

realmente , i.e, como ns realmente o construmos? A q u i um passo fcil para outro pensamento caracterstico da contemporaneidade: o pensamento de que simplesmente no h qualquer coisa como a forma como o mundo , nada de verdade objetiva, ou uma forma como o mundo que seja a mesma para todos ns. Em vez disso, h a minha verso da realidade, a forma que eu de alguma forma estruturei as coisas, e a sua verso, e muitas outras verses: e o que verdadeiro em uma verso no precisa o ser em uma outra. Como o Dr. Faustus do dramaturgo Marlowe diz, O homem a medida de todas as coisas; eu sou um homem; portanto, eu sou a medida de todas as coisas[9] Mas, ento, no h tal coisa como a verdade simpliciter. No h tal coisa como a forma que o mundo ; h, em vez disso, muitas verses diferentes, talvez tantas verses diferentes quanto pessoas diferentes; e cada uma to aceitvel quanto qualquer outra. (De uma perspectiva crist, parte do que est envolvido aqui, claro, o mpeto, to antigo quanto a terra, da raa humana cada por autonomia e independncia, entre outras coisas, em relao s demandas de Deus). Assim uma proposio realmente poderia ser, como nossos estudantes gostam de dizer, verdadeira para mim, mas falsa para voc. Talvez voc sempre tenha pensado que essa noo era uma confuso caracterstica de calouros universitrios; mas na verdade ela se encaixa bem com essa formidvel e importante, para no dizer lamentvel, forma de pensar. Uma ideia de verdade objetiva, a mesma para todos ns, nessa viso, uma iluso, ou um compl burgus, ou uma imposio sexista, ou um erro tolo. Assim, o anti-realismo fomenta o relativismo. E esse relativismo , talvez, a mais proeminente forma de anti-realismo criativo nos nossos dias. De alguma forma isso parece um declnio da viso de que h, de fato, uma forma de que o mundo , e o fato de ser como tal devido nossa atividade. Ainda assim, h uma profunda conexo: em cada viso o que quer que exista de verdadeiro fruto de nossa prpria construo. A mesma ambiguidade encontrada no prprio Protgoras o homem a medida de todas as coisas: ns podemos entender isso como o pensamento de que h uma determinada forma de que o mundo , e dessa forma devido ao que ns, seres humanos, - todos os seres humanos fazemos, ou podemos entender isso como a ideia de que cada grupo de pessoas talvez at cada indivduo a medida de todas as coisas. Assim no haveria uma nica forma de como tudo , mas somente verses diferentes para indivduos diferentes. Essa forma de anti-realismo criativo, como a anterior, sofre, penso eu, de profundos problemas de incoerncia auto-referente; mas no tenho tempo de explicar por que eu acho isso. Uma segunda dificuldade: Alasdair MacIntyre apontou (por comunicao pessoal) que meu relato aqui omite um grupo muito importante de intelectuais e acadmicos contemporneos. H muitos intelectuais que no se veem compromissados com nada; eles pairam acima de todo compromisso e aliana intelectual. Eles so como pessoas sem um pas, sem um lar estabelecido; na alegoria de Kant, eles so como nmades errantes, uma ameaa aos caminhos civilizados e estabelecidos da vida intelectual. No s eles no demonstram compromisso; eles desdenham do compromisso taxando-o de ingnuo ou mal informado, uma falha tola por no entender algo bvio e importante. Ento, disse MacIntyre, eles no esto comprometidos nem com o naturalismo perene do qual eu falei, ou a qualquer forma de anti-realismo; eles no esto comprometidos com nada. Mas ainda assim eles so uma parte importante do quadro contemporneo. Isso verdade e importante. MacIntyre est bem certo; a atitude que ele descreve , de fato, comum entre intelectuais e na academia. Alis, h uma profunda conexo entre o anti-realismo e o relativismo, por um lado, e esse nomadismo ou anomia intelectual (ou seja l a forma que chamemos isso), por outro lado. Talvez seja da seguinte forma. Essa dialtica comea com alguma verso do anti-realismo Kantiano: as caractersticas fundamentais do mundo competem a ns e nossa atividade estruturante e no so reflexo da dinge an sich . O prximo passo o relativismo: notrio que pessoas diferentes tm vises diferentes sobre como o mundo ; o resultado a noo de que no h uma nica forma de como as coisas so (uma forma que devida nossa atividade notica), mas um amplo espectro de diferentes verses (como Nelson Goodman as chama), talvez tantas quanto h pessoas. Nessa viso no h tal coisa como uma proposio sendo verdadeira simpliciter: o que h uma proposio sendo verdadeira numa determinada verso ou a partir de uma perspectiva. (E, assim, o que verdadeiro pra mim pode no ser para voc)

Para entender esse ponto, entretanto, , de certa forma, entender atravs de qualquer tipo de compromisso em relao vida intelectual. Compromisso anda junto ideia de que h tal coisa como a verdade; ser comprometido com algo afirmar que esse algo verdadeiro, no apenas dizer que verdadeiro em alguma verso, mas simpliciter ou absolutamente i.e., no somente verdadeiro em relao a algum outro discurso ou verso, ou em relao a o que um ou outro grupo de seres humanos pensa ou faz. Ser comprometido com algo pensar que esse algo verdadeiro, no apenas verdadeiro em relao ao que voc ou algum acredita. Mas assim que voc entende (como voc pensa) que no h tal coisa como a verdade como tal, ento voc provavelmente vai pensar que tambm entende a ftil, tola e desprezvel natureza auto-ilusria do comprometimento intelectual. Voc pensar, ento, que o nico caminho de sabedoria o do intelectual que vaga errante por a e que percebeu as pretenses ou ingenuidade daqueles que fazem srios compromissos morais ou intelectuais. (E talvez voc pode at chegar a se juntar ao Richard Rorty e taxar tais pessoas de insanas sendo o caso de, provavelmente, no permitir que elas possam votar ou participar da sociedade liberal, e talvez devessem ser confinadas aos seus Gulags at se recuperarem de seus desvios). Como observou MacIntyre, essa falta de comprometimento, essa percepo da desprezvel auto-iluso do compromisso crescente na academia; isso , penso eu, algo prximo ao cerne da desconstruo contempornea. Assim, temos, como eu disse, trs perspectivas principais, trs perspectivas profundamente opostas e totalmente diferentes: Tesmo Cristo, Naturalismo Perene, e o Anti-realismo Criativo e seus descendentes como o relativismo e o anti-comprometimento. Mas claro que o que ns temos tambm, como William James disse de outra maneira, uma florescente e atordoante confuso. A descrio acima apenas uma aproximao, no muito acurada; faz-se necessrio uma apresentao mais precisa. Essas perspectivas fluem juntas e se misturam em milhares de maneiras diferentes. Cada uma incita um tipo de reao a si mesma; pode muito bem haver um tipo de dialtica ou desenvolvimento dentro de um determinado paradigma ou forma de pensar; h, certamente, canais de influncia fluindo entre elas. Essas trs perspectivas principais de ver o homem e o mundo podem ser encontradas em toda sorte de combinao e mistura concebvel e inconcebvel. H muitas correntes secundrias e turbilhes de pontos intermedirios; as pessoas pensam e agem de acordo com essas formas bsicas de ver as coisas sem estarem totalmente conscientes delas, tendo no mximo alguma vaga compreenso delas. Assim, por exemplo, aqueles que adotam esse anti-comprometimento ctico, irnico e desembaraado em relao s grandes questes, nem sempre o fazem pelas mesmas motivaes que eu sugeri sobre aquilo que sustenta isso i.e., a percepo das posies mais comprometidas. Isso pode acontecer ou comear a acontecer a partir de uma simples imitao dos tutores ou professores de algum; essa a forma mais legal de pensar, ou a forma que os estudantes do segundo ano pensam, ou a forma que os meus professores ou as pessoas em Harvard pensam. Nossas formas de pensar so tanto adquiridas por imitao daqueles que admiramos quanto por reflexo racional. Como vimos acima, ironicamente, tanto o naturalismo perene quanto o anti-realismo criativo (com seus descendentes relativismo e anti-comprometimento) encontram expresso na teologia alegadamente crist. Essas formas de pensar so apresentadas como a maneira mais avanada e atualizada de se refletir sobre essas coisas, e como uma maneira atualizada de ser cristo. uma caracterstica comum dos seres humanos alegar que finalmente encontraram a verdade (ou a correta atitude a se tomar, visto que no h verdade) negada pelos nossos pais. Mas aqui h um outro tipo de ironia: essas posies remontam claramente at o mundo antigo; na verdade, elas antecedem o Cristianismo clssico. O que h de novo nelas o fato de nos serem apresentadas como desenvolvimentos ou formas de fato, as formas mais intelectualmente viveis de Cristianismo. Isso novo e moderno, tudo bem, mas tambm absurdo. Isso to sbio quanto tentar apresentar o Credo Niceno ou, digamos, o Catecismo de Heidelberg como a mais nova e moderna forma de ser ateu. Eu acho que no preciso dizer que essas formas de pensar no so s alternativas ao Cristianismo; elas so profundamente contrrias ao cristianismo. De uma perspectiva crist o naturalista est, claro, profundamente errado ao rejeitar ou ignorar Deus. Isso j ruim o bastante; mas ao fazer isso ele tambm se exclui da possibilidade de entender a ns e o mundo apropriadamente. E quanto ao anti-realista criativo a ideia de que somos realmente

ns, seres humanos, que fizemos ou estruturamos o mundo, de uma perspectiva crist, nada mais do que um exemplo de tolice, mais Quixotesca do que um herosmo de Prometeu;[10] e, pela perspectiva crist, a ideia de que no h verdade no menos absurda. Essas formas de pensar, ento, so predominantes, difusas, e profundamente enraizadas na nossa cultura; elas tambm so profundamente antagnicas maneira crist de ver o mundo. E a triste verdade que essas formas de pensar, no presente momento, tm um lugar especial nas nossas universidades e na cultura intelectual de um modo geral. D. A CINCIA E O ACADEMICISMO SO NEUTROS? A primeira coisa que temos que ter em mente que a resposta no; cincia e academicismo no so neutros em relao a essa luta pelas nossas almas. No como se as principais reas do academicismo fossem neutras em relao a essa luta, com o desacordo em questes espirituais ou religiosas surgindo apenas quando o assunto a religio propriamente dita. Os fatos so muito diferentes: o mundo do academicismo est intimamente envolvido na batalha entre essas vises opostas; o academicismo contemporneo est repleto de projetos, doutrinas e programas de pesquisa que refletem uma ou outra dessas maneiras de pensar. O triste fato que muitos desses projetos refletem essas maneiras no-crists de pensar que eu mencionei. H inmeros exemplos: eu darei s alguns, e cada um de vocs pode adicionar o que lhes vier a mente. Primeiro, o anti-realismo criativo, com seu acompanhante squito do relativismo e do anti-comprometimento, uma fora dominante nas cincias humanas. A filosofia contempornea, por exemplo, est repleta de variedades de relativismo e anti-realismo. Uma verso muito popular de relativismo a noo de Richard Rorty de que a verdade o que o meu grupo social deixa que eu fale impunemente. Nessa viso o que verdadeiro para mim, naturalmente, pode ser falso pra voc; meu grupo social pode deixar que eu saia impune ao dizer algo que os seu grupo social no deixaria voc sair impune se dissesse: pois temos diferentes grupos sociais. (E mesmo se tivssemos o mesmo grupo, no h razo para que eles sejam obrigados a deixar voc e eu sairmos impunes ao dizermos as mesmas coisas). Apesar de essa viso ser extremamente influente e muito au courant e atualizada, ela tem consequncias que so, digamos, peculiares. Por exemplo, muitos de ns pensamos que as autoridades chinesas fizeram algo de monstruoso ao assassinarem centenas de jovens na Praa de Tian'anmen ; eles, ainda agravaram sua perversidade ao negarem que tivessem feito tal coisa. Na viso de Rorty, entretanto, isso talvez seja um insensvel mal entendido. O que as autoridades estavam, de fato, fazendo, ao negarem o assassinato em massa dos estudantes, era algo totalmente louvvel: eles estavam tentando mostrar que o alegado massacre jamais aconteceu. Pois eles estavam tentando fazer com que o seu grupo social deixasse que eles dissessem impunemente que o massacre jamais ocorreu; se fossem bem-sucedidos, ento (na viso Rortyana) seria verdade que isso nunca ocorreu, em tal caso, claro, tal massacre jamais teria ocorrido. Ento ao negar que eles cometeram esse horrvel crime, eles estavam tentando fazer com que fosse verdade que o massacre jamais ocorrera; e quem pode culp-los por isso? O mesmo vale para os neo-nazistas contemporneos que alegam que no houve holocausto; de uma perspectiva Rortyana, eles esto apenas tentando fazer com que esse horrvel evento jamais tenha ocorrido; por que deveramos culp-los por isso? Ao invs de culp-los, ns deveramos torcer por eles. Essa forma de pensar tem possibilidades reais para lidar com a pobreza e a misria: se deixssemos que cada um sasse impune ao dizer que no h pobreza e misria nada de cncer ou AIDS, digamos ento seria verdade que no h nada disso; e se fosse verdade, ento, certamente, no haveria nada de pobreza ou misria. Isso parece muito mais barato e simples do que os mtodos convencionais de luta contra a pobreza e a misria. Num nvel mais pessoal, se voc fez algo errado, ainda no tarde: minta sobre isso, assim fazendo que seu grupo social permita que voc saia impune ao dizer isso; ento ser verdadeiro tanto que voc no fez isso e, como um bnus adicional, que voc sequer mentiu sobre isso. Espera-se que Rorty esteja apenas brincando conosco. (Mas no est). Como era de se esperar, h muitos exemplos desse tipo na filosofia. Mas o ponto principal aqui que isso no s um problema para filsofos e, talvez, telogos: exemplos desse tipo podem ser encontrados nos mais diversos espectros disciplinares e intelectuais, e eu darei alguns exemplos de outras reas. Nisso eu acabo por correr um risco; eu sou bem familiarizado com a filosofia (e at isso no algo unnime entre meus colegas de profisso), mas estou me aventurando num campo interdisciplinar ao mencionar exemplos de outras reas. Ainda assim, isso precisa

ser feito. Ento, meu segundo exemplo apresentado pelo estruturalismo, ps-estruturalismo e o desconstrucionismo nos estudos literrios. Todos esses, no fundo, devem tributo noo de que ns seres humanos somos a fonte da verdade, a fonte da maneira como o mundo , se, de fato, h tal coisa como verdade ou maneira como o mundo . s vezes isso explcito e claro, como em Roland Barthes: Uma vez que o autor removido, a alegao de decifrar um texto se torna um tanto ftil. Dar a um texto um autor impor um limite ao texto, lhe fornecer um significado final, fechar o escrito... Precisamente dessa maneira a literatura (seria melhor doravante dizermos escrita) ao rejeitar atribuir um segredo, um sentido ltimo, ao texto (e ao mundo como texto) libera o que pode ser chamado de atividade anti-teolgica, uma atividade que verdadeiramente revolucionria, j que se recusar a atribuir sentido , no fundo, rejeitar Deus e suas hipstases razo, cincia e lei[11] O passo do estruturalismo ao ps-estruturalismo e desconstruo, alm do mais, recapitula o passo do antirealismo Kantiano ao relativismo. De acordo com o estruturalista, ns seres humanos constitumos e estruturamos o mundo pela linguagem, e fazemos isso comunalmente; h profundas estruturas comuns envolvidas em ns atravs das quais ns estruturamos nosso mundo. Os ps-estruturalistas e os desconstrucionistas afirmando em sua maneira incisiva que pessoas diferentes estruturam o mundo diferentemente, insistem que no h estruturas comuns; cada um por si; cada um estrutura o seu mundo a sua maneira. Falando seriamente, essas ideias podem parecer difceis de serem levadas a srio. Mas o fato que elas so bastante sedutoras: primeiro, elas geralmente no so apresentadas claramente; e segundo, elas vm em diferentes verses anti-realismo Wittgensteiniano, por exemplo que so muito mais sutis e, assim, muito mais atrativas. Um terceiro exemplo da cincia. Considere O Grande Mito Evolucionrio (GME). De acordo com essa histria, a vida orgnica, de alguma forma, surgiu de matria sem-vida atravs de meios puramente naturais e atravs da operao das regularidades fundamentais da fsica e da qumica. Um vez tendo surgido a vida, toda a vasta profuso da fauna e flora contemporneas surgiu desses ancestrais antigos atravs de uma descendncia comum. A enorme variedade contempornea da vida surgiu atravs de processos tais como seleo natural operando em tais fontes de variabilidade gentica como mutao gentica aleatria, tendncia gentica e similares. Eu chamo essa histria de mito no porque no acredito nela (apesar de realmente no acreditar), mas porque ela tem um certo tipo de papel semi-religioso na cultura contempornea: uma maneira comum a todos de entender a ns mesmos no nvel mais profundo da religio, uma profunda interpretao de ns mesmos para ns mesmos, uma maneira de nos dizer o motivo de estarmos aqui, de onde viemos, e para onde vamos. certamente possvel epistemicamente possvel [12] que o GME seja verdadeiro; Deus poderia ter feito as coisas dessa forma. Algumas partes dessa histria, entretanto, so no mnimo epistemicamente duvidosas. Por exemplo, no temos sequer pistas decentes sobre como a vida surgiu de matria inorgnica simplesmente atravs das regularidades conhecidas pela fsica e qumica. [13] (Darwin achava essa questo altamente perturbadora); [14] hoje o problema ainda mais difcil do que era nos dias de Darwin, agora que algumas das impressionantes complexidades das formas mais simples de vida foram reveladas). Sem dvida, Deus poderia ter feito as coisas dessa maneira se ele quisesse; mas, at ento, parece que Ele no escolheu fazer as coisas dessa forma. Agora suponha que ns separemos essa tese sobre a origem da vida. Suponha que usemos o termo 'evoluo' para denotar a alegao muito mais fraca de que todas as formas contemporneas de vida so relacionadas genealogicamente. De acordo com essa alegao, voc e as flores no seu jardim compartilham os mesmos ancestrais comuns, apesar de talvez termos que retroceder um bocado at encontr-los. (Ento talvez um herbicdio seja uma espcie de fratricdio.) Muitos especialistas e porta-vozes contemporneos Francisco Ayala , Richard Dawkins, Stephen Gould, William Provine e Philip Spieth, por exemplo se unem ao declarar que a evoluo no uma simples teoria, mas fato estabelecido. De acordo com eles, essa histria no apenas uma certeza virtual, mas uma certeza real.[15] Isso algo to slida e firmamente estabelecido, eles dizem, quanto o fato de a terra ser redonda e girar em torno do sol. (Todos esses que eu mencionei explicitamente fazem essa comparao com esse

fato astronmico). No somente declaram que isso algo absolutamente certo; se voc se aventurar a sugerir que isso no absolutamente certo, se voc levantar dvidas ou questionar, ou estiver menos do que certo quanto a isso, provvel que voc seja abafado; voc provavelmente vai ser declarado um fundamentalista obscurantista ignorante ou algo pior. De fato, isso no apenas provvel; voc j foi chamado assim: numa recente entrevista ao New York Times , Richard Dawkins, um bilogo de Oxford de credencias impecveis, afirma que absolutamente seguro dizer que se voc encontrar algum que alega no acreditar na evoluo, essa pessoa ignorante, estpida ou insana (ou perversa, mas prefiro no considerar isso). (Dawkins indulgentemente acrescenta que voc provavelmente no estpido, insano ou perverso, e ignorncia no um crime...) Qual seria a fonte dessas estridentes declaraes de certeza, essas crticas sobre o carter ou sanidade daqueles que pensem de outra forma? Dado o frgil carter das evidncias um registro fssil que apresenta aparncia sbita e subsequente paralisao e poucos, se que genunos, exemplos de macroevoluo essas alegaes de certeza parecem ser no mnimo deveras excessivas. De uma perspectiva crist, a evoluo no nem remotamente certa quanto parece. Tome como evidncia o que o cristo conhece como cristo junto s evidncias cientficas as evidncias fsseis, a evidncia experimental, e coisa do tipo: no mximo um exagero absurdo dizer que, em relao s evidncias, a evoluo to certa quanto o fato de a terra ser redonda. O testa sabe que Deus criou os cus e a terra e tudo que eles contm; ele sabe, portanto, que de uma maneira ou de outra Deus criou toda a vasta diversidade da vida animal e botnica. Mas, claro, nem por isso ele est comprometido com alguma maneira particular pela qual Deus fez isso. Ele poderia ter feito isso por meios evolucionrios; mas por outro lado Ele poderia ter feito isso de uma maneira totalmente diferente. Por exemplo, ele pode ter feito isso criando diretamente alguns tipos de criaturas seres humanos, ou bactrias, ou to relevante quanto, pardais e moscas assim como muitos cristos ao longo dos sculos imaginaram. Alternativamente, ele poderia ter feito isso da forma que Agostinho sugeriu: implantando sementes e potencialidades de vrios tipos no mundo, para que os vrios tipos de criaturas surgissem depois, embora no sendo por inter-relao genealgica. Ambas sugestes so incompatveis com a histria evolucionista. E dado o tesmo e as evidncias absurdo dizer que a evoluo (entendida como descrita acima) seja uma certeza to slida que somente um tolo ou patife pudesse rejeit-la. Ento por que essa insistncia na certeza e a recusa a tolerar qualquer disseno? A resposta pode ser encontrada, penso eu, quando voc percebe que o que voc pensa sobre essas alegaes de certeza depende em parte do que voc pensa sobre o tesmo. Se voc rejeita o tesmo em favor do naturalismo, essa histria evolucionista a nica resposta vivel questo De onde vieram toda essa enorme variedade de flora e fauna? Como chegaram at aqui? . Mesmo se os registros fsseis forem no mximo irregulares ou, pior, indicarem justamente o contrrio, mesmo se houver anomalias de outros tipos, essa histria a nica resposta (de uma perspectiva naturalista) a essas questes; ento as objees no sero toleradas. Um cristo, portanto, tem uma certa liberdade que a sua contraparte naturalista no tem: ele pode seguir a evidncia [16] aonde quer que estas o levarem. Se elas parecem sugerir que Deus fez algo especial ao criar os seres humanos (de tal forma que eles no sejam genealogicamente relacionados ao resto da criao[17]), ou rpteis ou o que quer que seja, ento nada o impede de crer que Deus tenha feito exatamente isso. De uma perspectiva naturalista, por outro lado, a evoluo muito mais provvel e tem muito mais a ser dito em relao a ela. Primeiro, h a avaliao da prpria evidncia cientfica, que num contexto naturalista tende a ser muito mais forte do que num contexto testa. Por exemplo, visto que a vida surgiu por acaso, sem a direo de Deus, o fato de que todas as criaturas vivas possuem o mesmo cdigo gentico fortemente sugere uma origem comum para todas as criaturas vivas. Novamente, dada a enorme dificuldade de vermos como a vida poderia ter surgido mesmo que uma nica vez por meios naturais e no-teolgicos, muito mais improvvel que tenha surgido dessa maneira mais do que uma vez; mas se surgiu dessa forma pelo menos uma vez, segue-se da ento a tese do ancestral comum. Segundo, de uma perspectiva naturalista a evoluo a nica opo. a nica resposta disponvel questo Como tudo aconteceu? Como todas essas formas de vida chegaram at aqui? De onde vm essa vasta profuso de vida? E o que responde pelo aparente design (fino ajuste de meios aos fins, nas palavras de Hume) encontrado em toda forma de natureza viva? O cristo tem uma resposta fcil a essas questes: O Senhor criou a vida em todas

suas formas, e elas chegaram aqui atravs de sua atividade criativa; e quanto ao aparente design, isso justamente o que esperaramos, j que as criaturas vivas foram, de fato, projetadas. Mas o naturalista tem aqui um problema muito mais complicado. Como a vida comeou e como ela veio a assumir sua presente forma multifacetada? deveras implausvel pensar que essas formas simplesmente surgiram do nada; isso contraria toda nossa experincia. Ento como isso aconteceu? A histria evolucionista d a resposta. De alguma forma a vida surgiu de matria semvida atravs de meios puramente naturais, sem a direo de Deus ou de qualquer entidade; e uma vez tendo surgido a vida, toda a vasta profuso contempornea de vida animal e botnica surgiu desses antigos ancestrais atravs de descendncia comum, dirigida por variao aleatria e seleo natural. Voltando ao Richard Dawkins: Apesar de tudo aparentar o contrrio, o nico relojoeiro na natureza so as foras cegas da fsica, apesar de organizadas numa maneira bastante especial. Um verdadeiro relojoeiro prev seu produto final: ele desenha suas engrenagens e molas e planeja suas interconexes com um propsito futuro em mente. A seleo natural, o processo cego e inconsciente que Darwin descobriu, e que ns hoje sabemos ser a explicao para a existncia e aparente propsito de toda forma de vida, no tem propsito algum em mente. No tem mente. No planeja o futuro. No tem viso, ou previso, nenhuma viso sequer. Se possvel dizer que tal processo exerce o papel de um relojoeiro na natureza, esse relojoeiro o relojoeiro cego [18] Aqui temos um bom resumo (completo com uma pitada obrigatria de as-we-now-knowism [N. do T.: esse parece ser um neologismo do prprio Alvin Plantinga e, assim, no tem correlao direta com a lngua portuguesa. A expresso refere-se tpica atitude contempornea de colocar o conhecimento atual como necessariamente superior e mais preciso do que o conhecimento pregresso associado, muitas das vezes, s tradies religiosas e/ou metafsicas. Uma possvel traduo seria, talvez, como-agora-sabemozismos]) do papel que tem a evoluo no pensamento naturalista. Dawkins uma vez fez um comentrio a A.J. Ayer num daqueles pomposos e elegantes jantares de Oxford: Apesar de o atesmo ter sido logicamente defensvel antes de Darwin, ele disse, Darwin tornou possvel ser um ateu intelectualmente realizado. [19] E aqui Dawkins parece estar certo. Eu no estou endossando sua alegao de que possvel ser um ateu intelectualmente realizado; eu acredito que tal alegao falsa. A questo sobre a evoluo, entretanto, que um esforo plausvel de retirar um dos maiores obstculos para o ateu. A evoluo uma parte essencial de qualquer forma naturalista de pensar razoavelmente completa; ela preenche um espao considervel nessas maneiras de pensar; da vm a piedosa devoo a ela, as sugestes de que dvidas em relao a ela no deveriam vir a pblico, e a repulsa com que a disseno encarada Na academia contempornea, a evoluo se tornou um dolo da tribo; ela serve como um shibboleth, um teste para distinguir os bodes ignorantes fundamentalistas das ovelhas iluminadas e apropriadamente aculturadas. Ela exerce um papel mtico. A questo aqui pode ser colocada da seguinte forma: a probabilidade da grande histria evolucionista bem diferente para o testa do que para o naturalista. A probabilidade dessa histria em relao s evidncias junto das ideias que o testa afirma muito menor do que a probabilidade em relao s evidncias junto das ideias que o naturalista afirma. Ento a maneira pela qual a evoluo no religiosamente neutra no que seja incompatvel com o ensinamento cristo; que ela em relao ao naturalismo muito mais provvel do que em relao ao tesmo.[20] E meu ponto : a comunidade crist precisa reconhecer que h muito mais no evolucionismo da academia contempornea do que um papel de cincia pura que tem as mesmas credenciais vistas de qualquer perspectiva[21]. Um terceiro exemplo da mesma rea, mas um pouco diferente: escritores evolucionistas proeminentes por exemplo, Dawkins, Futuyama, Gould, Provine e Simpson, unidos declaram que a biologia evolucionista mostra que os seres humanos so resultado de processos acidentais e, assim, no foram desenhados por Deus ou qualquer outra entidade. Gould escreve: Antes de Darwin, ns pensvamos que um Deus benevolente havia nos criado. Aps Darwin, entretanto, diz Gould, ns percebemos que Nenhum esprito interveniente observa amorosamente os acontecimentos da natureza (apesar de que o deus que deu corda no relgio, descrito por Newton, possa ter arrumado o maquinrio no incio do tempo e, ento, deixado-o correr por si). Nenhuma fora vital impulsiona a mudana evolucionria. E o que quer que pensemos sobre Deus, Sua existncia no manifesta nos produtos da

natureza. Os sentimentos de Gould so apresentados mais claramente por Futuyama: Ao juntar as variaes no-dirigidas e sem propsito ao processo cego e descuidado da seleo natural. Darwin tornou suprfluas as explicaes teolgicas ou espirituais dos processos da vida. Junto teoria materialista de histria e da sociedade de Marx e a atribuio freudiana do comportamento humano a processos sobre os quais temos pouco controle, a teoria da evoluo de Darwin foi o apoio crucial plataforma do mecanicismo e do materialismo de muito da cincia, resumidamente que desde ento tm sido o palco de muito do pensamento Ocidental [22]. Ainda mais claro, talvez, a afirmao de George Gaylord Simpson: Apesar de muitos detalhes ainda precisarem ser trabalhados, j evidente que todos os fenmenos objetivos da histria da vida podem ser explicados por fatores puramente naturalistas ou, no sentido apropriado de uma palavra muitas vezes usada inadequadamente, materialistas. Eles so prontamente explicveis atravs dos processos de reproduo diferencial nas populaes (o principal fator na concepo moderna de seleo natural) e da interao aleatria dos processos conhecidos de hereditariedade... O homem resultado de um processo natural e sem propsito que no o tinha em mente. [23] Esses cientistas proeminentes declaram em unssono que o pensamento evolucionista moderno mostrou ou nos deu razo para crer que os seres humanos so, numa maneira importante, um mero acidente; no houve nenhum plano, nenhuma previso, nenhuma mente, nada disso envolvido no processo de formao do ser humano. Mas claro que nenhum testa cristo poderia levar isso a srio. Os seres humanos foram criados, e criados imagem de Deus. Sem dvida Deus poderia ter nos criado atravs de processos evolucionistas; mas se Ele fez dessa maneira, ento ele deve ter guiado, orquestrado e dirigido os processos atravs dos quais ele trouxe tona seu projeto. Poderamos dizer, claro, que estritamente falando, quando essas pessoas fazem essas declaraes, eles no esto falando como cientistas e no esto fazendo cincia. Talvez sim, talvez no (tem sido tornado incrivelmente difcil traar uma linha distinguindo cincia de outras atividades); em ambos os casos ns temos um profundo envolvimento da cincia em questo com os conflitos espirituais que Agostinho apontou; em ambos os casos esse envolvimento tem que ser notado e lidado pela parte da comunidade intelectual crist envolvida na cincia em questo. Um outro exemplo: Herbert Simon ganhou o Prmio Nobel de Economia, mas atualmente professor de cincia da computao e psicologia no Carnegie-Mellon. Num artigo recente, "A Mechanism for Social Selection and Successful Altruism,"[24] [Traduo livre: Um Mecanicismo para Seleo Natural e Altrusmo Bem-Sucedido ] , ele trata da questo do altrusmo: por qu, ele pergunta, pessoas como Madre Teresa, ou o missionrio escocs, Eric Liddel; ou as Irmzinhas dos Pobres, ou os missionrios jesutas do sculo XVII, ou os missionrios Metodistas do sculo XIX por que essas pessoas fizeram o que fizeram? Por que eles entregaram seu tempo, e energia, e toda a sua vida para o bem-estar de outras pessoas? claro, so somente os grandes santos deste mundo que apresentam esse tipo de impulso; a maioria de ns somos altrustas em um ou outro nvel. Muitos de ns d dinheiro para ajudar a alimentar e vestir pessoas que jamais vimos; ns sustentamos missionrios em pases estrangeiros; ns tentamos, talvez de maneiras impotentes e desajeitadas, fazer o que podemos para ajudar a viva e o rfo. Agora, como, diz Simon, podemos explicar esse tipo de comportamento? A maneira racional de se comportar, diz ele, agir ou tentar agir de tal maneira que possa aumentar a aptido pessoal, i.e., agir de tal maneira que os genes do agente possam ser disseminados nas prximas e subsequentes geraes, procedendo bem, ento, na corrida evolutiva.[25] Um paradigma de comportamento racional, de acordo com o pensamento de Simon, foi relatado no South Bend Tribune de 21 de Dezembro de 1991 : "Cecil B. Jacobson, um especialista em infertilidade, foi acusado de usar seu prprio esperma para engravidar suas pacientes; 'ele pode ter sido pai de at 75 crianas', disse um promotor. Ao contrrio de Jacobson, entretanto, tais pessoas como Madre Teresa e Toms de quino ignoram o destino de seus genes, seja a curto ou a longo-prazo; qual a explicao para esse comportamento bizarro? A resposta, diz Simon, so dois mecanismos:

docilidade e racionalidade limitada: Pessoas dceis tendem a aprender e a acreditar naquilo que eles percebem que os outros na sociedade querem que eles aprendam e acreditem. Assim o contedo do que aprendido no ser totalmente projetado para sua contribuio para a aptido pessoal (p. 1666). Devido racionalidade limitada, o indivduo dcil frequentemente no distinguir o comportamento socialmente prescrito que contribui para a aptido do comportamento altrusta [i.e., comportamento socialmente prescrito que no contribui para a aptido AP]. De fato, a docilidade reduzir a inclinao de avaliar independentemente as contribuies do comportamento aptido... Devido racionalidade limitada, a pessoa dcil no pode adquirir o aprendizado vantajoso para si que prov o incremento, d, de aptido sem adquirir tambm o comportamento altrusta que custa o decremento, c (p. 1667). A ideia que Madre Teresa ou um Toms de Aquino apresentam racionalidade limitada; eles so incapazes de distinguir entre comportamento socialmente prescrito que contribui para a aptido e o comportamento altrusta (comportamento socialmente prescrito que no contribui). Como resultado eles falham em adquirir o aprendizado vantajoso para si que prov o incremento d de aptido sem, infelizmente, sofrerem o decremento c exigido pelo comportamento altrusta. Eles consentem, sem pensar, com o que a sociedade lhes diz que a maneira certa de se comportar; e eles no tm a inteligncia necessria para fazer suas prprias avaliaes independentes sobre a provvel implicao de seu comportamento no destino de seus genes. Se eles fizessem tal avaliao independente (e fossem racionais o bastante para evitar erros tolos) eles provavelmente veriam que esse tipo de comportamento no contribui para aptido pessoal, ento o largariam como uma batata quente, e voltariam a trabalhar no seu esperado nmero de descendentes. Claramente nenhum cristo poderia aceitar esse relato sequer como o comeo de uma explicao vivel do comportamento altrusta das Madres Teresas deste mundo. De uma perspectiva crist, esse relato sequer erra o alvo; no est sequer perto de ser um erro. Comportar-se como Madre Teresa no apresentar uma racionalidade limitada - como se, se ela refletisse sobre essa questo com mais clareza e profundidade, ela pararia com esse tipo de comportamento e, no lugar, focaria sua ateno no seu esperado nmero de descendentes. Seu comportamento apresenta um exemplo de Cristo; ela est refletindo o esplendor magnfico da ao sacrificial de Cristo na Expiao. (Sem dvida ela est acumulando um tesouro no cu). De fato, haver qualquer coisa que um ser humano possa fazer que seja mais racional do que o que ela fez? De uma perspectiva crist, a ideia de que o comportamento dela irracional (e to irracional que precisa ser explica em termos de tais mecanismos como docilidade e racionalidade limitada!) difcil de ser levada a srio. Primeiro, dessa perspectiva, o comportamento de Madre Teresa no nada mais do que manifestao de racionalidade limitada. Pelo contrrio: seu comportamento muito mais racional do que o comportamento de algum que, como Cecil Jacobson, executa seus maiores esforos para garantir que seus genes estejam presentes in excelsis na prxima e subsequente gerao. Segundo, o relato de racionalidade que uma ao racional para mim se e somente se aprimorar minha aptido tambm incompatvel com o ensinamento cristo. Ento aqui temos um exemplo de uma teoria cientfica que claramente no neutra em relao aos compromissos cristos. claro, algum poderia dizer que o tipo de coisa apresentada pelo artigo de Simon no cincia; mas podemos realmente alegar isso nessa era ps-Kuhniana? A coisa chamada de cincia por cientistas e outros; recebe auxlio da National Science Foundation; envolve experimentos, modelos matemticos, e a ateno, habitual na cincia, de encaixar modelo e dados; escrita naquele estilo impessoal e rigoroso comum aos escritos cientficos; podemos razoavelmente dizer, ento, que isso no cincia? Um quinto exemplo, esse da fsica: ajuste-fino na cosmologia. Comeando no final da dcada de 60 e incio de 70, os astrofsicos e outros notaram que muitas das constantes fsicas bsicas precisam estar dentro de limites muito estreitos para que qualquer vida inteligente possa se desenvolver ao menos de maneira similar maneira que pensamos que de fato a vida surgiu. Assim Car e Rees dizem:

As caractersticas bsicas das galxias, estrelas, planetas e do mundo cotidiano so determinadas por algumas poucas constantes microfsicas e pelos efeitos da gravitao... muitos aspectos de nosso Universo alguns que parecem ser pr-requisitos para a evoluo de qualquer forma de vida dependem delicadamente de aparentes coincidncias entre as constantes fsicas [26] Por exemplo, se a fora da gravidade fosse um pouco mais maior, todas estrelas seriam gigantes azuis; se fosse um pouco menor, todas seriam ans vermelhas; em nenhum dos casos a vida poderia ter se desenvolvido [27]. O mesmo vale para as foras nucleares fortes e fracas; se fossem ligeiramente diferentes, a vida, ao menos a vida como ns conhecemos, provavelmente no se desenvolveria. Ainda mais interessante nessa conexo o to chamado problema do achatamento: a existncia da vida tambm parece depender muito delicadamente da velocidade de expanso do universo. Diz Stephen Hawking: ...reduo da velocidade de expanso por apenas uma parte em 10 no momento em que a temperatura do Universo era 10K teriam feito com que o Universo entrasse em colapso quando seu rdio era somente 1/3000 do valor presente e a temperatura ainda era 10.000K[28]

muito quente para qualquer conforto. Hawking conclui que a vida possvel somente porque o Universo est se expandindo na velocidade necessria para evitar um colapso. Num tempo ainda mais antigo, o ajuste-fino teve que ser ainda mais extraordinrio:

...sabemos que precisou haver um equilbrio muito preciso entre o efeito competidor da expanso explosiva e a contrao gravitacional, a qual, no mais antigo momento do qual ns podemos falar (chamado de Era de Planck, 10 43 segundos aps o Big Bang), teria correspondido a um grau incrvel de preciso representado por uma variao de

uma parte em 10 elevado a sexagsima potncia [29] Esses so fatos impressionantes; como disse Paul Davies: o fato de que essas relaes so necessrias para nossa existncia uma das mais fascinantes descobertas da cincia moderna.[30] Uma reao a essa aparente enormidade de coincidncias v-las como evidncias da alegao testa de que o universo foi criado por um Deus pessoal e v-las como material para um razovel argumento testa[31]. Uma outra reao alegar que nada disso requer explicao: afinal, no importa como as coisas aconteceram, seria altamente improvvel que fossem como so. Talvez isso seja certo; mas como isso relevante? Estamos jogando pquer, cada vez que eu dou as cartas eu fico com quatro ases e um curinga; voc passa a suspeitar; eu tranquilizo sua suspeita afirmando que o fato de eu ficar com essas cartas cada vez que eu as distribuo no menos provvel que qualquer outra distribuio igual especfica sobre o nmero de distribuio de cartas. Isso seria aceito em Dodge City ou Tombstone? Uma outra possvel reao invocar o chamado Princpio Antrpico , que extremamente difcil de entender e surge de formas variadas[32], mas (na verso que mais faz sentido) parece apontar que uma condio necessria para que possamos estar aqui observando esses valores das constantes cosmolgicas que eles tenham justamente um valor ao menos prximo ao que eles, de fato, tm; estamos aqui a observar essas constantes somente porque elas tm o valor que tm. Novamente, isso parece correto, mas o que isso consegue explicar? Ainda assim parece um enigma o fato de esses valores estarem justamente onde esto. Por que eles no so ao menos ligeiramente diferentes? No se pode explicar isso apontando o fato de que estamos aqui presentes assim como eu no posso explicar o fato de que Deus decidiu me criar (em vez de escolher criar um outro algum) afirmando que se Deus no tivesse me criado, ento eu no estaria aqui para fazer a pergunta.

Mas a reao que mais me interessa aqui ainda diferente, e muito surpreendente: Modelos espaciais homogneos podem ser divididos em trs categorias: aqueles que tem menos do que a velocidade de escape (i.e., aqueles cuja taxa de expanso insuficiente para prevenir o universo de colapsar), aqueles que tm justamente a velocidade de escape, e aqueles que tm mais do que a velocidade de escape. Modelos da primeira categoria existem somente por um tempo finito e, portanto, no se aproximam da isotropia. Mostramos que modelos da terceira categoria em geral tendem isotropia na maioria das vezes. Esses modelos da segunda categoria que so suficientemente prximos aos modelos Robertson-Walker em geral tendem isotropia, mas essa categoria a medida zero [N. do T.: Na teoria das probabilidades, medida zero indica probabilidade zero.] no espao dos modelos homogneos. Portanto, parece que no se pode explicar a isotropia do universo sem postular condies iniciais especiais... A resposta mais atrativa parece vir da ideia de Dickie-Carter de que h uma ampla variedade de universos, com todas as combinaes possveis de condies iniciais e de valores das constantes fundamentais. Nesses universos com velocidade menor do que a de escape, perturbaes de pequena densidade no teriam tempo de se tornarem galxias e estrelas antes do universo entrar em colapso. Naqueles universos com velocidade maior do que a de escape, perturbaes de pequena densidade ainda teriam mais do que a velocidade de escape, e assim no formariam sistemas seguros. Somente naqueles universos os quais tm uma velocidade muito prxima velocidade de escape se poderia esperar que galxias se formassem, e sabemos que tais universos em geral tendero isotropia. Visto que a existncia de galxias uma condio necessria ao desenvolvimento da vida inteligente, a resposta questo Por que o universo isotrpico? porque estamos aqui[33] A ideia aqui clara: esses valores das constantes cosmolgicas e a taxa de expanso do nosso universo so realmente enigmticas e carecem de explicao. A explicao que h um nmero infinito de universos diferentes, apresentando todas as possveis combinaes de condies iniciais e de valores de constantes fundamentais; e, claro, no nos surpreendente o fato de que ns ocupamos um desses universos no qual esses valores permitem o desenvolvimento da vida inteligente[34]. Suponho que haveria no mnimo um nmero incontvel de universos como esse, na hiptese de Hawking, visto que provavelmente h um intervalo real aproximado de 1 tal que para qualquer nmero real R nesse intervalo, a razo entre o efeito da expanso explosiva e a contrao gravitacional poderia ter sido R. Para deixar claro meu ponto, seria suficiente o que j foi exposto; mas para ser um pouco mais au courant e informado, eu menciono alguns desenvolvimentos posteriores dessa histria fascinante. [35] Comeando em 1980, Alan Guth sugeriu uma soluo a esse alegado problema que est interessantemente relacionada sugesto de Hawking-Collins dos muitos universos.[36] De acordo com Guth, no precisamos supor que h mais de um universo; esse universo nico, entretanto, enormemente maior do que o universo observvel de uns 10 bilhes de anos luz de dimetro. O universo que podemos observar nada mais do que uma partcula minscula do universo todo. O modelo de Guth, entretanto, estava sujeito a certos problemas; um sucessor foi proposto por A.D. Linde [37]. Nesse modelo, o universo consiste num vasto nmero de mini-universos; esses mini-universos so enormemente maiores do que nosso universo observvel; e diferentes mini-universos apresentam condies iniciais diferentes; de fato, as leis da fsica de baixa-energia e at a dimensionalidade do espao-tempo podem ser diferentes em cada um desses desses muitos universos. O ponto que eu gostaria de colocar pode ser posto da seguinte forma. Considere a sugesto de Hawking-Collins de 1973, ou a mais recente sugesto de Linde. Suponha, alm do mais, que a principal motivao para apresentao dessas sugestes evitar as coincidncias csmicas; para essas teorias no h nada notvel no fato de nosso universo apresentar os valores que apresenta; todos os valores possveis acontecem em um ou outro lugar e, claro, ns observadores humanos estaramos presentes apenas onde os valores so tais que permitem a vida. Em outras palavras, suponha que a motivao para apresentao dessas teorias seja o que McMullin chama de Princpio da Indiferena. Esse princpio no fcil de explicar exatamente; mas parte de sua ideia bsica que a teoria fsica deveria evitar qualquer coisa semelhante a essas coincidncias, esses aparentes ajustes-finos. J o testa, assim me parece, no precisa se impressionar por esse princpio de maneira alguma. Se Deus criou o

mundo, por que o mundo no deveria apresentar singularidades ou ajustes-finos, ou 'coincidncias' desse tipo? Por que deveramos imaginar que no temos uma teoria fsica apropriada at que nos livremos de tais coisas? Se houvesse duas teorias que fossem empiricamente equivalentes ou quase equivalentes, uma delas envolvendo violaes ao Princpio da Indiferena e a outra envolvendo a postulao de um incontvel nmero de outros universos ou um enorme nmero de mini-universos, o testa pode muito bem preferir a primeira em nome da simplicidade. Novamente, pode haver uma diferena entre a probabilidade epistmica de uma teoria de muitos universos como a de Hawking em relao ao tesmo e as evidncias por um lado, e a probabilidade epistmica de tal teoria em relao ao naturalismo e aquela evidncia por outro lado. Ento, aqui temos alguns exemplos: cada um um exemplo que mostra que a teoria cientifca e as conquistas acadmicas frequentemente no so, nas maneiras especificadas, religiosa ou metafisicamente neutras. Haver, claro, muitos mais (e sero ainda mais bvios e abundantes nas humanas do que na fsica e na qumica). Considere, por exemplo, a cincia cognitiva contempornea: a rea que inclui psicologia cognitiva, inteligncia artificial, e filosofia da mente. Isso um conjunto agregado de projetos de pesquisa (ou talvez um amplo projeto de pesquisa com diversos subprojetos) dedicados tentativa de prover uma explicao naturalista dos fenmenos da mente: tais fenmenos mentais como conscincia, desejo, crena, intencionalidade, e coisa do tipo. Esses projetos de pesquisa descobriram muitas coisas que so realmente fascinantes, teis e informativas. Mas a busca fundamental o empenho em prover explicaes naturalistas dos fenmenos humanos no mnimo questionvel em se tratando de uma perspectiva testa. O testa no sentir, certamente, a necessidade de uma explicao naturalista da mente. Ou considere Jean Piaget (o grande psiclogo suio) e sua alegao de que uma criana de sete anos de idade cujas faculdades cognitivas estejam funcionando apropriadamente acreditar que tudo no universo tem um propsito em algum plano ou design abrangente; uma pessoa madura, no entanto, aprender a pensar cientificamente e perceber que tudo tem ou uma causa natural ou acontece por acaso[38]. Ou considere o academicismo bblico, certamente uma rea onde no esperaramos que questes desse tipo se fizessem presentes. Essa esperana, infelizmente, frustrada. Muitos acadmicos bblicos nos ensinam que um projeto adequado nessa rea deve se conformar a certos padres de 'objetividade'; isso significa que ao empreender tais projetos, o acadmico deve colocar de lado suas pressuposies teolgicas por exemplo, a ideia crist tradicional de que a Bblia tem uma autoridade divina especial, ou uma revelao humanidade por Deus. Assim, por exemplo, John Collins, de Notre Dame: O mtodo crtico incompatvel com a f confessional medida que esta requer que ns aceitemos concluses especificas sobre bases dogmticas.[39] E Barnabas Lindars, um proeminente acadmico do Novo Testamento, parece sugerir que de alguma forma errado ou imprprio se apoiar sobre aquilo que se sabe ou se cr pela f na interpretao Bblica: H duas razes pelas quais muitos acadmicos so muito cautelosos em relao a histrias de milagres.... A segunda razo histrica. A literatura religiosa do mundo antigo repleta de histrias de milagres, e no podemos acreditar em todas elas. O acadmico no pode decidir que, s por ser Cristo, ele aceita as histrias miraculosas do Evangelho, mas ao mesmo tempo repudia os milagres atribudos Iss. Todos esses relatos tm que ser examinados com a mesma imparcialidade.[40] Muitos outros exemplos poderiam ser dados da psicologia, sociologia, economia oriundos de todas as disciplinas acadmicas; e muitos de vocs so mais competentes para apont-los do que eu. Academicismo e a cincia no so neutros, mas esto profundamente envolvidos na luta entre o tesmo cristo, naturalismo perene e o anti-realismo criativo. E o triste fato que hoje (na nossa parte do mundo) este que est em ascenso, o tesmo cristo talvez tenha dado alguns passos no anos recentes; mas certamente a opinio minoritria entre nossos colegas nas universidades Ocidentais. E. O QUE OS CRISTOS DEVERIAM FAZER? O que os cristos deveriam fazer a respeito desse triste fato? Como eles deveriam reagir a isso? De muitas maneiras, sem dvida; mas quero chamar a ateno para uma dessas maneiras. Os cristos, e especialmente os

acadmicos cristos, devem se tornar bastante srios em relao ao academicismo cristos. Dois tipos, em particular, so necessrios. Primeiro, precisamos de formao de conscincia, criticismo cultural cristo. A comunidade crist como um todo tem que estar ciente dos fatos que eu apresentei acima; deve estar atenta a eles, e sensvel em relao a eles. Devemos perceber que a cultura intelectual est, de fato, envolvida na disputa pela fidelidade humana. No o bastante fazer a ocasional referncia cerimonial (na abertura de reunies, talvez) vida intelectual Crist ou Catlica. Devemos realmente entender que h uma batalha aqui, e devemos saber quem e o que so os principais concorrentes e como essa disputa permeia as mais variadas disciplinas acadmicas. Essas perspectivas so sedutoras; so muito difundidas; so a opinio majoritria nas universidades e na cultura intelectual no Ocidente. Vivemos num mundo dominado por elas, nos as absorvemos j no leite materno; fcil abrac-las e engajar em seus projetos em algum tipo de maneira inconsciente e no-refletida, simplesmente pelo fato de que elas dominam nossa cultura intelectual. Mas essas perspectivas so tambm altamente prejudiciais ao Cristianismo; essas maneiras de pensar distorcem nossas vises sobre ns mesmos e o mundo. Ao ponto que sequer estamos cientes delas e no entendemos suas implicaes, elas criam confuso e falta de integridade intelectual e espiritual entre ns, cristos. Cristos de todas as vertentes, Catlicos, Protestantes, e Ortodoxos, precisam estar cientes dessas coisas. Na verdade, todos os tipos de crentes em Deus Cristos, Judeus, Muulmanos e outros precisam estar cientes dessas coisas. Segundo, precisamos trabalhar nas vrias reas da cincia e do academicismo de uma maneira que seja apropriada perspectiva Crist ou testa. No deveramos presumir, automaticamente, que seja apropriado para o Cristo trabalhar nessas disciplinas da mesma maneira que o resto do mundo acadmico. Tome como exemplo alguma rea do academicismo: filosofia, digamos, ou histria, ou psicologia, ou antropologia, ou economia, ou sociologia; ao trabalharmos nessas reas, no deveramos presumir a resposta crist s mais abrangentes questes envolvendo Deus e a criao e, ento, partindo dessa perspectiva responder s mais especficas questes dessa disciplina? Ou isso seria, de alguma forma, ilcito ou imprudente? Colocando de outra maneira: a que tipo de premisas podemos apelar ao trabalharmos as respostas s questes levantadas numa determinada rea acadmica ou da pesquisa cientfica? Poderamos apelar apropriadamente ao que sabemos como cristos? N a psicologia (que eu menciono porque uma rea na qual no estou sobrecarregado pelo conhecimento dos fatos relevantes): deveria a comunidade crist aceitar a estrutura e pressuposies bsicas da prtica contempornea dessa disciplina ao tentar compreender seu objeto de estudo? Deveriam os psiclogos cristos apelar somente a premissas aceitas por todos os partidos envolvidos na discusso, sendo cristos ou no? Penso que no. Por que haveramos de nos limitar e nos restringir dessa maneira? Considere o amor, mais uma vez, o amor em todas suas n umerosas manifestaes. Quando um psiclogo cristo se envolve com esse fenmeno, pode ele apropriadamente partir daquilo que ele sabe como cristo que, por exemplo, ns fomos criados imagem de Deus, que Deus amor, que o nosso amor um reflexo do amor dele? Ou como deveramos entender o sentimento de beleza que ns seres humanos compartilhamos? Ns exultamos nos maravilhosos e luminosos dias do outuno alguns meses atrs; Kathleen Battles ou um concerto de Mozart podem trazer lgrimas aos nossos olhos. Como deveramos pensar sobre a sensibilidade beleza que ns possumos? Como deveramos entender esse fenmeno? Sem dvida alguns nos diro que isso surgiu, de alguma forma, pela mutao gentica; sua importncia deve ser vista no fato de que isso foi, de alguma forma, adaptativo, contribuiu aptido, ou foi de alguma forma relacionado a algo que foi adaptativo. Mas se presumirmos o conhecimento explanatrio cristo, teremos uma opinio totalmente diferente. O que precisamos aqui de academicismo que considera o que sabemos, e assim considera o que sabemos como cristos. O mesmo vale para um psiclogo cristo que busca entender a agresso e o dio em todas suas formas: ele deve considerar a realidade do pecado. Na verdade, o mesmo vale para milhares de tpicos e questes diferentes. Se precisamos entender o amor, ou o conhecimento, ou a agresso, ou nosso senso de beleza, ou o humor, ou nosso senso moral, ou nossas origens, ou mil outras coisas se importante nossa sade intelectual e espiritual entender essas coisas, ento o que devemos fazer, obviamente, usar tudo aquilo que sabemos, no somente algum segmento limitado daquilo que sabemos. Por que deveramos nos sujeitar a tentar entender essas coisas de uma perspectiva naturalista? Ento o argumento central aqui a prpria simplicidade: como cristos ns queremos e precisamos de respostas s

questes que surgem nas disciplinas interpretativas e tericas; numa enormidade de casos, o que sabemos como cristos crucialmente relevante para chegarmos num entendimento apropriado; portanto, ns cristos deveramos exercer essas disciplinas de uma perspectiva especificamente crist. Para concluir, ento: o academicismo contemporneo uma arena na qual um conflito fundamentalmente religioso est sendo travado: a batalha entre a perspectiva crist, por um lado; e o naturalismo perene e o anti-realismo criativo (junto ao relativismo e ao anti-comprometimento que dele se derivam), do outro. Esses ltimos dominam o academicismo contemporneo; alm do mais, eles so profundamente opostos perspectiva crist. O que a comunidade crist e testa precisa, portanto, primeiro de criticismo cultural cristo, e segundo de academicismo cristo NOTAS: [1]H, claro, modelos medievais; mas as circunstncias deles so muito diferente das nossas, to diferente que se torna praticamente impossvel aprender algo deles em relao a isso. [2]Veja o livro14, captulo 28, de A Cidade de Deus [3]Minha maneira de desenvolv-los foi influenciada pela tradio do Agostinianismo Holands associada ao trabalho de Abraham Kuyper (primeiro-ministro holands que foi tambm um telogo de ponta.) Veja sua obra Calvinismo. Ed. Cultura Crist, 2002. Nota do Tradutor: O livro pode ser encontrado no seguinte link: http://www.scribd.com/doc/7456821/CALVINISMO-Abraham-Kuyper [4]Veja J.J.C. Smart: Our Place in the Universe (Oxford: Blackwell, 1989) para uma afirmao clara e simples de uma viso naturalista. [5]Nota do Tradutor: Codorniz, no ingls quail e a pronncia similar do nome do ex vice-presidente Dan Quayle [6]Theology for a Nuclear Age (Manchester: Manchester University Press, 1985), p. 43. [7]Essa provavelmente uma aluso a um poema de Lewis Carrol intitulado The Walrus and The Carpenter e parece ser utilizada quando se deseja indicar uma ampla variedade de assuntos ou coisas. O termo no ingls of cabbages and kings. Uma interessante traduo seria falar sobre mortadela e caviar. [8]Veja Philip Johnson's "Nihilism and the End of Law" em First Things , March 1993. Nota do Tradutor: Disponvel em: http://www.firstthings.com/article/2008/05/002-nihilism-and-the-end-of-law-49 [9]Citado em David Lyle Jeffrey " Caveat Lector : Structuralism, Deconstructionism, and Ideology", The Christian Scholar's Review , Junho, 1988. [10] Existem outras importantes pressuposies de nossa era, e n o fcil ver como elas se encaixam com as duas acima. A demanda iluminista pela liberdade e autonomia, claro, se encaixa muito bem com o anti-realismo criativo; de fato, este s aquele levado sua implicao lgica. Mas e o que dizer sobre ideias caractersticas da contemporaneidade tais como a ideia de que a religio uma questo privada, e no deveria se intrometer no academicismo, na poltica, e outras arenas importantes? Como isso se encaixa com as descritas acima? Ou somente outra ideia desconexa? E a ideia positivista de que a cincia tudo que h para saber: isso se encaixa, de alguma forma, com o naturalismo, mas como exatamente? Alm do mais, h diversos meio-termos entre as duas ideias. Por exemplo, h fatos, por um lado; e valores, de outro. Ns somos responsveis pelos valores: pela interpretao, entendimento, importncia, e coisa do tipo. Por outro lado, h o mundo dos fatos; este no deve nada a nos nem a nossa atividade. As cincias humanas, ento (amplamente), so o reino dos valores e o que h de

verdadeiro ou correto nessa disciplina criao nossa; as cincias naturais, amplamente, vo para o outro lado. Um tipo de trgua, um compromisso desconfortvel. [11]Roland Barthes, Image-Music Text , Tr. Stephen Heath (New York: Hill and Wang, 1977), p. 147. [12] Aqui eu deixo de lado os ensinamentos do antigo Gnesis, visto que no estou certo como esses ensinamentos se relacionam com a questo presente. Veja o meu artigo "When Faith and Reason Clash," p. 000, and "Evolution, Neutrality, and Antecedent Probability,"p. 000. [13]Nos anos 60, Harold Urey mostrou que aminocidos poderiam surgir sob aquilo que poderiam ser as condies da terra antes da vida; isso gerou gerou uma considervel, mas temporria erupo de otimismo ditirmbico. O otimismo se dissipou quando a enorme distncia entre os aminocidos e as formas mais simples de vida baixou, e quando houve pouco ou nenhum progresso ao mostrar como essa distncia poderia ter sido atravessada. [14]" pura bobagem, pensar hoje sobre a origem da vida; pode-se tambm pensar sobre a origem da matria. Letter from Darwin to Hooker, The Life and Letters of Charles Darwin , vol. 2, ed. Francis Darwin (New York: Appleton, 1967), p. 202. [15]A Evoluo, diz Francisco J. Ayala, to certa quanto a redondeza da terra, os movimentos dos planetas, e a constituio molecular da matria."The Theory of Evolution: Recent Successes and Challenges," em Evolution and Creation , ed. Eman McMullin (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985), p. 60. De acordo com Stephen J. Gould, a evoluo fato estabelecido, no uma simples teoria; e nenhuma pessoa sensata familiarizada com as evidncias pode duvidar "Evolution as Fact and Theory" em Hen's Teeth and Horse's Toes (New York: W.W. Norton and Company, 1980), pp. 254-55. De acordo com Richard Dawkins, a teoria da evoluo to certa quanto o movimento da terra em torno do sol. De acordo com Richard Dawkins, a teoria da evoluo to certa quanto o fato da terra girar em torno do sol. Essa comparao astronmica se insunua a muitos; em "Evolutionary Biology and the Study of Human Nature" (apresentado numa conferncia sobre Cosmologia e Teologia apoiada pela Igreja Presbiteriana (EUA) em Dezembro de 1987) Philip Spieth alega que 125 anos aps a publicao de A Origem das Espcies, os bilogos podem dizer com segurana que o parentesco genealgico universal uma concluso cientfica to fundamentada quando a movimento da terra em torno do sol. E Michael Ruse ainda acrescenta sua opinio de que a evoluo Fato, Fato, FATO! [16]E, claro, parte das evidncias, para um cristo, sero evidncias bblicas; Eu penso que a evidncia bblica para uma criao especial dos seres humanos muito forte. [17] claro, possvel tanto que Deus tenha feito a criao dos seres humanos de maneira especial e que eles tenham parentesco genealgico com o restante do mundo vivente. [18]The Blind Watchmaker (London and New York: W.W. Norton & Co. 1986), p. 5. [19]Ibid., pp. 6 and 7. [20]Uma outra questo relacionada aqui: George Gaylord Simpson ( The Meaning of Evolution pp. 344-45 (rev. ea., 1967), Douglas Futuyma (Evolutionary Biology , p. 3 (2nd edition, 1986)), Richard Dawkins ( The Blind Watchmaker , p. 21) Stephen Gould (Wonderful Life: the Burgess Shale and the nature of history ) e muitos outros declarando em unssono que a biologia evolucionista contempornea mostra que a vida em geral e a vida humana em particular so o desfecho de processos envolvendo um considervel grau de aleatoriedade ou acaso; assim eles no foram projetados por ningum, nem por Deus, se houver tal ser como Deus. (Gould e Simpson sugerem que talvez Deus tenham iniciado todo o processo.) Se isso realmente verdade, ento as teorias a que eles se referem incompatveis com a doutrina crist de que Deus criou o homem Sua imagem. Felizmente no precisamos ver tal conflito: os processos a que eles se referem, particularmente a mutao gentica aleatria, no precisam ser vistas como

aleatrias num sentido que implique que elas no tenham sido guiadas ou orquestradas por Deus. Eles podem ser aleatrias no sentido de serem imprevisveis, ou no serem parte do funcionamento apropriado do organismo. [21] claro, meu ponto aqui no que voc no pode aceitar a evoluo sem aceitar o naturalismo. Obviamente voc pode; a evoluo no implica naturalismo; logicamente possvel (obviamente) que Deus tenha criado a vida de tal maneira que a tese do ancestral comum universal seja verdadeira. Meu ponto que a fidelidade contempornea evoluo e s alegaes de certeza em seu nome surgem de sua funo mtica, ao invs de surgir de uma sbria inspeo das evidncias que tenham o mesmo peso para o cristo quanto para algum comprometido ao naturalismo. [22]Douglas Futuyma, Evolutionary Biology , (2nd edition, 1986), p. 3. [23]George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution (rev. ea., 1967), pp. 344-45. [24]Science vol. 250 (Dezembro, 1990), pp. 1665 ff. Disponvel online em: http://octopus.library.cmu.edu/cgibin/tiff2pdf/simon/box00021/fld01426/bdl0001/doc0001/simon.pdf [25]De forma mais simples, diz Simian, Aptido simplesmente significa nmero esperado de descendentes (p. 1665). O fato de isso ser visto com a maneira mais racional de conduzir a vida visto de alguma forma como consequncia da teoria evolucionista. Mas mesmo se a teoria evolucionista for verdadeira, essa alegada consequncia procede? Talvez o fato de eu ter muitos descendentes seja melhor para meus genes, mas por que eu deveria estar interessado nisso? N'o poderia eu estar preocupado com o meu bem-estar, e no o deles? [26]"The Anthropic Principle and the Structure of the Physical World" ( Nature , 1979), p. 605. [27]Brandon Carter, "Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology", in M. S. Longair, ed, Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data , 1979, p. 72. Carter conclui que se a fora da gravidade fosse um pouco menor, no haveria planetas habitveis. [28]"The Anisotropy of the Universe at Large Times" in Longair, p. 285. [29]John Polkinghorne, Science and Creation: the Search for Understanding (Boston: New Science Library; New York: Random House, 1989), p. 22. [30]P. C. W. Davies, The Accidental Universe , 1982, p. 111. Davies acrescenta que tudo isso induz queso do por qu, da infinita extenso de possveis valores que a natureza poderia ter selecionado como constantes fundamentais, e da variedade infinita de condies iniciais que poderiam ter caracterizado o universo primevo, os valores e condies atuais conspiraram para produzir o justamente o improvvel conjunto de caractersticas especiais que ns observamos. Pois claramente o universo um lugar muito especial: uniforme em grande escala, embora no to uniforme a ponto de impedir o desenvolvimento de galxias;... uma taxa de expanso sintonizada com o contedo de energia com uma preciso incrvel; valores de resistncia de suas foras que permitem que o nuclei exista, sem se queimar em todo hidrognio csmico, e muitos outros aparentes acidentes do acaso. [31]E.g., veja Polkinghorne, p. 23. [32]Martin Gardner distingue entre o Princpio Antrpico Fraco (WAP), o Princpio Antrpico Forte (SAP), o Princpio Antrpico do Futuro (FAP), o Princpio Antrpico Participativo (PAP), e o Completamente Ridculo Princpio Antrpico. Veja o seu artigo "WAP, SAP, FAP AND PAP," New York Review of Books , 8 de Maio, 1987. [33]C. B. Colling e S. W. Hawking, "Why is the Universe Isotropic?" The Astrophysical Journal , 1 de Maro, 1973, p.

334. [34]H um sinal da confuso envolvendo o princpio antrpico na ltima afirmao: Porque estamos aqui no uma resposta questo Por que o universo isotrpico? apesar de que Somente porque o universo isotrpico possa ser a resposta questo Por que estamos aqui? H outros problemas com essa sugesto como explicao: veja John Earman "The Sap Also Rises: A Critical Examination of the Anthropic Principle American Philosophical Quarterly , Outurbro 1987, pp. 314-l5. [35]Uma histria muito contada no " Fine-tuning the Universe?" de Ernan McMullin, ainda no publicado. Nesse e no prximo pargrafo eu seguirei a verso de McMullin dessa histria. [36]Alan Guth, "Inflationary Universes: A Possible Solution to the Horizon and Flatness Problems", Physical Review D , 23, 1981, pp. 347-56. [37]"The inflationary universe," Reports on Progress in Physics , vol. 47, pp. 925-86, e "Particle physics and inflationary cosmology," Physics Today , September 1987, pp. 61-68. [38]The Child's Conception of Physical Causality (London: Kegan Paul, 1930). [39]Veja o seu "Is Critical Biblical Theology Possible?" em The Hebrew Bible and its Interpreters , ed. William Henry Propp, Baruch Halpern, and David Freedman (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), p. 1 ff. [40]Theology , March, 1986, p. 91.