198

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009

QUE

OS

SANTOS

PODEM FAZER PELA

ANTROPOLOGIA?

Oscar Calavia Sez

Os santos no parecem muito interessantes. De fato, eles nunca fizeram grande sucesso na antropologia. Em qualquer repertrio bibliogrfico da especialidade, eles esto muito abaixo quantitativa e qualitativamente de deuses, espritos ou demnios1. verdade que essa invisibilidade se deve, tambm, ao fato de que muitos personagens designados como santos pelos nativos so reclassificados pelos antroplogos como deuses, espritos ou demnios. preciso, assim, definir o que estamos nomeando com o termo santos: refiro-me, provisoriamente, queles personagens que ocupam um espao entre as divindades e os fiis, e tambm, muito especialmente, entre a eternidade das primeiras e o tempo histrico dos segundos. Os santos precisam de algumas condies mnimas para existir: uma religio cuja divindade seja suficientemente explcita ao tempo que distante, e que permita esse tipo de mediao. Isso no acontecer em universos religiosos onde a dicotomia divino/humano no seja definida ou relevante2, nem acontecer em um segmento considervel das grandes religies, que no tolera as mediaes. Pelo contrrio, os santos aparecem tipicamente no catolicismo (entendido num sentido muito lato), em parte substantiva do mundo islmico, de orientao sufi ou xiita, e tambm em setores do budismo, do judasmo, etc. s vezes, como acabamos de sugerir, no so as religies, mas os seus estudiosos, que no

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

198

21/12/2009, 20:24

CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?

199

toleram as mediaes, e eliminam os santos numa operao purificadora. Para dar um exemplo prximo: os orixs do candombl podem ser entendidos como santos se os seus adeptos so tambm catlicos e tomam como referncia as divindades do panteo cristo; no podem ser entendidos como santos se, numa verso purificada, damos como falsa essa vinculao e definimos o candombl como um universo independente. Religies subalternas Dito isso, pode se entender a escassa fortuna terica dos santos. Elementos medianos ou mediadores num sentido lgico e s vezes jurdico, eles so muito importantes para o nativo, mas nem sempre para o antroplogo: este prefere em geral desencavar estruturas ou interpretar em qualquer caso, ir fundo. Os santos podem parecer superficiais ou acessrios, e ficar, assim, amontoados na gaveta dos folcloristas, ou relegados a um contexto terico que parece feito sua medida, o da religiosidade popular. L, eles servem para encarnar a astcia dos oprimidos, capaz de flexibilizar os paradigmas de uma religio oficial, ou a astcia dos opressores, como artifcios que ajudaro a popularizar uma doutrina oficial efetiva. No estranho, afinal, que a teoria feita medida de um fenmeno subalterno seja em si mesma uma teoria subalterna, como se no pudesse aspirar a dizer nada substantivo sobre o religioso, o social ou o cultural, seno introduzindo matizes em torno das faanhas do sujeito manipulador. Um resumo desse tipo, num artigo que toma dessa literatura uma parte fundamental dos seus temas, seria porm descorts se no reconhecesse que a literatura sobre a religio popular, extensa e rica, desborda em muito esse cercado terico que serve apenas para identific-la. Entre muitos autores, poderia citar a produo acadmica de: (a) alguns brasileiros que elaboram explicitamente o conceito de religio popular (Brando 1980; Fernandes 1982; Zaluar 1983; Sanchis 1992); (b) dos dados espanhis da extensa coletnea organizada por Alvarez Santal & alii (1989); (c) e dos que, nem sempre se vinculando a esse rtulo, tm adensado o campo de estudos dos santos: tal como os trabalhos monogrficos organizados por Macklin & Margolies (1988), ou pela revista Terrain no seu nmero 24, com o tema La fabrication des saints, cujas contribuies sero citadas mais adiante alm da tese de doutorado e artigos relacionados de Freitas (2006; 2007), Martin (2007), entre outros3. Este artigo uma reflexo sobre o lugar que a tais empenhos poderia caber no panorama geral dos estudos sobre a religio. Consequentemente, isso significa que a riqueza das relaes entre o santo e o seu devoto, ou das outras associaes que dela provem, sero desatendidas em prol de um objetivo mais restrito, que explicitarei logo a seguir. De modo mais direto, este artigo uma reconsiderao de trabalhos anteriores do seu autor, especialmente de quatro

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

199

21/12/2009, 20:24

200

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009

livros dedicados ao tema: Las formas locales de la vida religiosa (Calavia Sez 2001); Fantasmas Falados (Calavia Sez 1996); Os Caminhos de Santiago (Calavia Sez 2007) e Deus e o Diabo em terras catlicas (Calavia Sez 1999), doravante referidas como FL, FF, CS e DD. Tento nesta ocasio beirando o infame gnero da auto-resenha explorar as virtualidades tericas de um conjunto de trabalhos descritivos, pouco explcitos quanto s suas conseqncias para os estudos sobre religio e simbolismo, ou, em outras palavras, reticentes quanto a interpretaes gerais. Pretendo mostrar que h uma correlao direta entre a textura narrativa e descritiva desses trabalhos e de muitos que os inspiraram e sua marginalidade dentro de um panorama terico inserido numa sociologia do social (Latour 2007), onde o local transcendido por fins de abstrao. E mostrar igualmente que essa marginalidade consistente com a que se atribui aos santos nas religies que fazem primar doutrinas universalistas. Os quatro trabalhos abordam o estudo dos santos de modos muito diferentes. FL e FF, embora aparentemente muito distantes pela paisagem que descrevem, so os mais prximos entre si. Em ambos os casos, trata-se de uma pesquisa original sobre um conjunto de trs santurios, na Espanha, no primeiro caso, e no Brasil, no segundo. O mais recente dos espanhis surgiu provavelmente na Baixa Idade Mdia; o mais antigo dos brasileiros talvez tenha de cinquenta a setenta anos, no mximo. Os primeiros ficaram englobados h muito tempo em dois grandes mosteiros e uma catedral, e j foram objeto de talvez uma centena de volumes historiogrficos. Os segundos so tmulos de cadveres modestos, aos que, na poca em que a pesquisa foi realizada, apenas as matrias jornalsticas do Dia de Finados e algumas dissertaes de mestrado faziam referncia. Mas so estes ltimos os que conseguem mostrar a unidade do conjunto: ou seja, a continuidade entre devoes mnimas e marginais e o culto aos santos estabelecidos, as redes de relatos e devotos que nos santurios seculares tm se transformado h muito tempo em corpos de mitos e rituais aparentemente slidos. FF trata de um trabalho formativo que a longa histria narrada em FL j tornou invisvel, sugere que o que est por trs, ou no passado, de um culto aos santos dotado de literatura, arte sacra e opulentos rituais pblicos esse mesmo labor simblico que pode se encontrar nos cultos improvisados a mortos praticamente annimos; ou, em outras palavras, que um poder simblico oficialmente consagrado tem suas origens na margem. Os santos so achados e domesticados na medida do possvel e em um prazo muito longo pela Igreja, mas no institudos por ela. verdade que, a partir do sculo X, a Igreja comeou a elaborar um processo burocrtico de canonizao, que j na poca da Contra-Reforma tinha dado lugar a um novo modelo de santidade, justaposto ao anterior sem, porm, substitu-lo totalmente: acabou-se assim rendendo culto a personagens oriundos quase sem exceo das fileiras da Igreja (membros do clero ou de ordens

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

200

21/12/2009, 20:24

CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?

201

religiosas), que assim reduplicou seu prprio poder de mediao entre o fiel e a divindade: ao clero emprico e semovente que dirige catedrais, parquias e conventos, acrescentou-se um clero sobrenatural, situado no Cu ou nos altares. J na nova (no mais to nova) situao, que tendemos a identificar sem mais com o culto aos santos, a Igreja est se valendo de um modelo popular preexistente, no qual as figuras da santidade emergiam de uma tradio informal, sem soluo de continuidade com o universo religioso anterior ao cristianismo. Embora explicitamente queira-se fazer derivar a santidade do modelo de Cristo, parece evidente que essa uma genealogia adventcia: basta percorrer as histrias enumeradas em FL e FF para ver que os santos, antigos ou recentes, surgem muito longe do seu pretenso modelo. J CS um ensaio de escopo muito maior, que faz amplo uso de fontes secundrias, e aborda temas ou casos mais conhecidos: o culto (a rigor, os cultos) de um santo importante, a literatura crist sobre os mrtires, e o tema outrora muito popular (mas h tempo desatendido) das relaes entre o passado pago e a sua reformulao crist, mostrando que o interesse dessa relao no se limita corriqueira obsesso pelas origens, mas se estrema ao desvendar uma organizao do universo simblico que continua a contrastar com aquela da teologia erudita. O paganismo no uma era periclitada, mas um outro modo, perfeitamente em vigor, de relao com e entre os smbolos. A simples enumerao das variantes de Santiago, um personagem central do mundo religioso ibrico, basta para esclarecer a pluralidade que se deixa de lado quando o olhar enfoca a celebre unidade da ortodoxia catlica. Quanto a DD, sua relao com as outras trs obras de complemento e contraste: embora trate dos mesmos lugares, das mesmas narrativas e os mesmos rituais, o seu foco est nas polaridades e no nas mediaes: nos deuses e nos seus inimigos, no nos santos. , tambm, por isso mesmo, a nica em que o foco est situado no sobre um sistema de mitos e rituais, mas sobre a religio, ou mais exatamente sobre os limites que lhe fornecem a divindade e de seus contrrios. A tese mais visvel desse conjunto bibliogrfico uma crtica do paradigma da religio popular, esse morto-vivo que, uma e outra vez descartado nos estudos do ramo, no deixa por isso de fazer parte essencial do seu vocabulrio ou de seus pressupostos. A nica alternativa real a esse paradigma no mostrar a fluidez ou o hibridismo do popular, mas postular que a religio popular a religio normal, no uma verso empobrecida de algo que se manifesta alhures com maior eficincia algo que boa parte dos estudos sobre religio subalterna manifesta revelia do paradigma em que se desenvolvem. Com efeito, onde est aqui o popular? Como mostra saciedade CS, Santiago foi, por muito tempo, o smbolo central do estado e da aristocracia da Espanha. Revendo os dados de FL, comprovaremos que, na Idade Mdia, San Milln um personagem essencial na criao dos estados ibricos e no

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

201

21/12/2009, 20:24

202

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009

estabelecimento da cultura letrada castelhana; Santo Domingo de La Calzada aglutina elites de comerciantes, e contribui poderosamente constituio de toda uma prspera cidade; a promoo do culto das diversas imagens da Virgem Maria ocupa diretamente monarquia e ao papado (que, longe de ser voltairianos avant la page, esperavam milagres dos cultos que fabricavam, no menos que os seus vassalos). E no obstante, todo esse universo embutido pelas anlises no que costumamos chamar religiosidade popular. O aristocrtico de ontem, sabemos, costuma se desvalorizar at chegar no popular de agora. Mas aonde chega esse ontem? Em que pese a certas avaliaes excessivas da secularizao, podemos notar que a produo dos rituais populares est em pleno vigor, como mostra FL, e continua interessando a polticos de relevncia regional ou nacional, que comparecem s festas, as subsidiam ou contribuem a reformul-las ou a ampli-las, nem que seja com o libi da promoo turstica ou da identidade regional. Que essa devoo atenda a interesses no estritamente religiosos no novidade, nem exclui outras devoes mais (digamos) sinceras: muito antes de que algum falasse de desencantamento do mundo em plena Idade Mdia, por exemplo podemos encontrar indcios de um cuidadoso planejamento que vincula os santurios (e os fatos que os fundamentam: posse de relquias, milagres, aparies) ao desenvolvimento econmico de uma regio ou s disputas territoriais ou dinsticas. Sabemos com Peter Brown (1980) que o que costumamos chamar de popular no contexto cristo no deve ser visto em funo de um contraste entre povo e elite, mas de um conflito entre o clero letrado e as elites leigas, esse patriciado que quer prestigiar sua genealogia com o culto dos santos, e que tem, de resto, os meios para sufrag-lo: construir santurios, encomendar imagens, publicar hagiografias, sufragar festas suntuosas. O que se ope religio dos santos a elaborao letrada (bblica e doutrinria) de um setor dessa elite, o clero. Mesmo assim, qual clero? No decerto o numeroso clero que atua no servio dos santurios, que se digladia nas polmicas sobre o lugar de nascimento de tal ou qual santo, que escreve hagiografias e d instrues a pintores e escultores. Mesmo longe desse universo barroco que aparece constantemente em FL, DD e CS, em que essas atividades alcanam seu auge, o que entendemos por religio subalterna ocupa a maior parte das energias religiosas dos camponeses, os comerciantes, a nobreza alta e baixa, a casa real, e a maior parte do clero. Certo, sobrar sempre algo assim como um assento reservado, um lugar hierarquicamente superior, mas singularmente ermo, para a chamada religio oficial. Se procurssemos um espao onde essa religio no popular se manifesta sem adjetivos, encontraramos um reduto limitado, alis, incomodamente compartilhado entre os formuladores da ortodoxia e os formuladores da heterodoxia.

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

202

21/12/2009, 20:24

CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?

203

Algo anda mal nessas classificaes, quando nos vemos obrigados a definir o popular umas vezes por critrios digamos tcnicos culto s imagens e s relquias, por exemplo e outras vezes por critrios polticos. Assim acontece quando rejeitamos ao popular precisamente esses mesmos itens populares de movimentos iconoclastas, milenaristas ou reformistas (sejam os valdenses ou as Comunidades de Base); quando encerramos dentro do popular tanto o hibridismo religioso quanto o profetismo que advoga pela sua purificao. O desgosto pelas formas populares une inquisidores e herticos, que gostam de pregar nesse caso uma ruptura com os compromissos que os ortodoxos se permitem: a Reforma Protestante foi, como sabemos, uma revolta contra o exerccio de poder da Igreja Catlica, mas tambm contra as formas hbridas que atrelavam a ortodoxia herana do paganismo. A esse exrcito de idelogos purificadores poderia se somar, como uma espcie de clero supernumerrio, o batalho dos crticos da religio dos sculos XVIII ao XX e, mais recentemente, o dos estudiosos da religio, que dificilmente cortam o cordo umbilical que os une ortodoxia: todos eles compartilham de um modo mais ou menos explcito a crena na originalidade e pureza das religies, a convico de que sua verdade deve-se encontrar nas formas discretas de um livro sagrado ou de uma doutrina oficial4, e no na prtica perenemente desviante do povo fiel. Em resumo, o que flutua sobre esse plasma mutvel da religio popular que decidimos chamar doravante normal, no um bloco emprico de ortodoxia e poder, seno um modelo terico, certamente erudito, animado por controvrsias entre ortodoxias ou ortopraxes e, sobretudo, por um olhar crtico e intervencionista sobre a religio normal. Talvez pudssemos concluir nossa alternativa propondo uma mudana de prefixos: se desde o ponto de vista das elites religiosas eruditas tem se cunhado o termo religies subalternas para designar todo esse caos impuro em que reinam os santos, pareceria muito mais sensato falar, pelo contrrio, de religio superalterna , para designar a religio do clero e dos telogos (de direita ou de esquerda), criada pela reelaborao e o controle de um universo simblico cuja fonte est sempre mais abaixo. Se, como pretendi antes, o tipo de cultos que eu mesmo descrevi em FL tem sua origem em relatos e rituais como os que se descrevem em FF, porque a disciplina dos clrigos muito mais para domesticar smbolos que para cri-los, e porque mesmo quando os cria o faz adotando metodicamente padres previamente elaborados e longamente testados na religio normal.5 Esta nova distribuio dos sufixos afeta no s o nosso objeto de estudo, mas sobretudo o modo em que ele deve ser estudado. A antropologia da religio deve boa parte de suas caractersticas ao fato de ter nascido como um empreendimento dependente da teologia, mesmo se essa dependncia se formulava em termos polmicos. Os seus paradigmas no tm sido gerados atravs da observao, nem para recorrer a um argumento menos empirista , ao

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

203

21/12/2009, 20:24

204

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009

dilogo com o nativo em geral, mas conformados segundo as diretrizes tomadas de um tipo especial de nativos, os telogos. Para isso no obstculo, mas todo o contrrio, a resistncia (Velho 2007) a dialogar com estes. Se o dilogo entre teologia e cincias sociais rduo, o do mesmo modo em que seria rduo o dialogo entre um conferencista estrangeiro e seu tradutor simultneo: ambos ocupam um mesmo tempo e um mesmo discurso, e competem por um mesmo pblico. Assim, pode ser que as cincias sociais neguem utilidade aos conceitos da teologia, mas elas aceitam por princpio o seu ponto de vista, a hierarquia que esta j tinha estabelecido entre as suas formulaes e um universo religioso popular. A primeira coisa que os santos podem fazer pela antropologia, neste caso pela antropologia da religio, ajud-la a repensar a hierarquia dos sujeitos com que ela estabelece sua interlocuo, ou, para falar mais radicalmente, as fontes da reflexo antropolgica. Atores Mas essa reviravolta geral deveria se concretizar, a seguir, em algumas diferenas particulares. Um trabalho nada recente de Manuel Gutirrez Estvez (1984) prope tomar os personagens sagrados como eixo organizador de uma pluralidade catlica. Considerado na sua mxima abrangncia, esse foco proposto sugere deslocar do centro de nossa ateno as religies do livro em que o fiel se relaciona com um discurso formalizado, colocando em seu lugar uma praxe dedicada independentemente do uso, s vezes muito intenso, da escrita , s relaes entre sujeitos, seja essa relao entre o devoto e o seu santo, seja a relao que se estabelece entre diversos narradores do mito. O culto aos santos remete a um aspecto, a devoo , que sempre tem aparecido como uma dimenso secundria do religioso, fincada no sentimental e no privado, e dotada assim de um rendimento sociolgico inferior ao que poderia se obter das doutrinas ou do ritual pblico. Poderamos escapar desse vis se substitussemos os termos devocional, sentimental ou privado por um outro mais abstrato e abrangente: relacional. Nas religies testas, o contrato entre Deus e o fiel traado a uma distncia que equivale que existe entre o sujeito e o objeto: crer, criar, adorar, so aes que unem sujeitos e objetos nomes e complementos diretos. O culto aos santos, pelo contrrio, uma relao com formas semelhantes s que regem a socialidade comum: estabelece-se entre sujeitos. Ao tratar com um santo, o devoto escolhe um sujeito entre outros. O escolhe por razes muito variadas: o santo de sua cidade ou profisso; ou ele costuma se ocupar de tal ou qual aflio; ou os feitos de sua vida indicam que poderia se interessar por essa aflio concreta que o devoto padece; ou que ele foi amigo ou mesmo xar de algum outro santo com quem j se tem relao.

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

204

21/12/2009, 20:24

CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?

205

Pode ser que a escolha venha dada por uma viso, um encontro casual ou uma recomendao de outrem. A relao com o santo, embora hierrquica, est marcada por uma sem-cerimnia. Ela no irrevogvel: pode haver rupturas desse contrato tcito ou expresso (o santo no foi capaz de conceder uma graa solicitada), ou um cancelamento sem outras conseqncias (o devoto obteve a graa e pagou a promessa), ou um simples esmorecimento: a relao se dissolve aos poucos ou substituda por outra. No , tampouco, exclusiva: o culto aos santos existe sobretudo no plural, e com freqncia se ordena por critrios de especializao cada santo respondendo por um tipo de necessidades ou aflies. ocioso explicar que todas essas caractersticas no se aplicam relao entre o fiel e Deus, mesmo no caso de deuses populistas que preferem tratar mais de igual a igual com seus fieis. A distncia maior, e a exclusividade (ou pelo menos escassez) dos sujeitos divinos faz que essa comunicao se submeta a um protocolo especial, que marca seu afastamento com respeito socialidade comum. Tal diferena entre as relaes mantidas entre o fiel de um lado e os santos ou deus do outro j foram analisadas de sobra pelos estudos sobre religio popular: so, de fato, um dos seus tpicos principais. Mas a observao poderia ser levada um pouco mais adiante. A linha que separa santos e deuses indecisa e instvel, desloca-se com freqncia: divindades podem passar a ser tratadas ao modo de santos, e santos podem atingir de fato a estatura de deuses. muito comum que na prtica se elimine um desses termos. Quase todas as polmicas dogmticas do cristianismo inicial se dedicaram a definir se Jesus Cristo (e com ele Nossa Senhora) se encaixam em uma ou outra categoria. Arrianos e monofisitas tentaram empurrar Jesus Cristo e, com ele, a sua me para um dos extremos da polaridade, fazendo dele apenas deus ou apenas homem. A ortodoxia apontou sempre no sentido de transformar a hierarquia csmica num continuum saturado em que a Jesus Cristo corresponderia uma divindade humanizada, e sua me uma hipersantidade, colocada por cima daquela dos santos comuns. Essa nfase no meio-termo que desde fora fcil entender como pluralismo politesta diferenciou o catolicismo de religies cognatas como o judasmo ou o isl, ou mesmo das verses reformadas do cristianismo, e tornouo, fundamentalmente, uma religio de santos: se nos limitssemos a divindades inequvocas, como a de Deus Pai ou a da Trindade (ainda assim, haveria demasiadas pessoas aqui!), estaramos adentrando em territrios freqentados apenas por especialistas. Outras religies, como as que acabamos de citar, podem optar por eludir a relao com os santos, bem por uma simples represso (qualquer entidade que se interponha entre Deus e o humano diablica, ou pelo menos denuncia um modo imperfeito de f), bem porque decidem criar um atalho que, fazendo entrar Deus diretamente na conscincia ntima do fiel, faa da religio uma relao binria exclusiva. O tecido final bem diferente em cada caso.

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

205

21/12/2009, 20:24

206

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009

Poderamos postular que essa relao efetiva e direta com a divindade surge de mos dadas com ideologias individualistas no sentido dumontiano, em que a totalidade um agregado de sujeitos individuais, e no um sistema de diferenas. O dilogo direto e privado com Deus religio como o amor romntico socialidade: provavelmente seja a sua fonte, ou pelo menos surja das mesmas fontes, como relao que pretende aambarcar todas as relaes, e eventualmente substitu-las. Mas esses dois tipos de culto, o que se dedica aos santos e o que se dedica aos deuses ou mais propriamente a Deus , definem sempre religies diferentes, ou caberiam numa mesma religio? A convivncia de ambos os nveis de personagens sagrados possvel enquanto se estabelea, por exemplo, que a relao com os santos seja metonmica, e a relao com a divindade metafrica. Nesse sentido, os santos fazem parte do social, o das redes sociais: so outros, conectados dentro de um sistema de diferenas. Deus, pelo contrrio, vale pela prpria ordem social ou por uma alternativa a ela. O evidente durkheimianismo dessa frmula se justifica se lembrarmos que a sociedade de Durkheim (cf. por exemplo, Vargas 2000) surge como uma resimbolizao laica da idia de Deus. H, claro, uma relao do fiel com Deus, diferente daquela que o fiel tem com os santos, mas provavelmente parecida quela que o indivduos tm com a Sociedade (to diferente da que ele tem com seus parentes, seus empregados, o padeiro ou o delegado de polcia). No por acaso, essa relao se efetiva melhor em termos agonsticos: nunca a Sociedade aparece mais concreta do que quando invocada como um diabolus ex machina para dar conta das nossas mazelas. Deus tambm ganha destaque por conta dos mpios. No meu estudo sobre a blasfmia (Calavia Sez 1999), mostrei como essa ofensa profundamente religiosa dedicada exclusivamente s figuras com estatuto divino, e resulta definitivamente antigramatical se aplicada aos santos. Deus (com a sua contrafigura, o Diabo, com maiscula) passa ao primeiro plano no momento de afirmar contra eventuais desafios a uma ordem, nova ou j em vigor; tambm no momento de marcar distncias a seu respeito, ou de aboli-la. A blasfmia no necessariamente revolucionria, mas no sei de revolues que tenham se privado da blasfmia: e os santos no so o seu objeto, a no ser de um modo, esta vez sim, subalterno. Desonrar, encarcerar ou decapitar ministros foi uma prtica muito comum dos Antigos Regimes: o Rei em si foi chamado ao centro da arena poltica (a guilhotina ou o paredo) quando o Regime devia mudar de nome. O atesmo surge como proposta de substituir Deus por um outro princpio de idntica ordem de grandeza (a Razo, a Natureza). A averso aos santos, mesmo que possa ser incorporada a mudanas radicais, um movimento racionalizador muito anterior que, desde o cume de uma religio, j combatia a pluralidade em prol de um princpio nico.

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

206

21/12/2009, 20:24

CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?

207

Poderia se repensar a relao entre deuses e santos por analogia com a que antes se sugeriu entre religio oficial e popular: via de regra, entendese que o culto aos santos deriva do culto divindade, ou (veja-se a definio avanada no incio) uma intermediao entre o deus e o fiel. Mas seria possvel pensar, pelo contrrio, que a divindade uma elaborao que pretende totalizar a suma dos objetos e das relaes que compem uma religio. O Deus seria um super-santo, antes que o santo um infra-deus. Examinemos os relatos de milagres, que fazem parte necessria do culto de qualquer santo, e que eu citei constantemente nos trabalhos aqui evocados. evidente que o devoto recorre ao santo, dirige ao santo as suas preces e atribui ao santo a graa eventualmente obtida. Nos relatos orais comum que a histria conclua nesse ponto, mas nos relatos escritos via de regra, escritos por clrigos ou editados sob seu controle esse desenlace se deve virtude divina, princpio ativo que o fiel deve reconhecer sob as faanhas dos santos. Isto : Deus aparece na interpretao de eventos cujo protagonismo explcito pertence aos santos. Deus quem, por outro lado, tem vedada a sua participao direta nesses embates devido a uma alta tarefa de governo do cosmos que lhe impede se misturar em assuntos infinitesimais, reivindicado pelos telogos como razo ltima dos acontecimentos corriqueiros ou milagrosos, com um zelo compreensvel em especialistas que tendem a guardar para si o conhecimento das razes ltimas. No de se estranhar que a relao dos telogos com a santidade seja to fria como a dos antroplogos. De fato, seria bom lembrar que, embora a Igreja Catlica tenha mantido o culto aos santos, apesar das (ou contra as) srias restries que o movimento da Reforma lanava sobre ele, no o fez sem uma considervel reticncia e uma depurao historiogrfica e cannica.6 Estou sugerindo, em qualquer caso, que a relao com Deus no o padro, mas o limite das relaes religiosas. Entre outras coisas porque ela que invocada para estabelecer limites entre uma religio e as religies que a rodeiam, entre uma religio e a religio que a sucede. Os santos, como bem sabiam os peregrinos muulmanos que alguma ou outra vez acudiram a Santiago de Compostela, atravessam esses limites.7 Mitologias Mas a devoo no o nico registro em que os santos sugerem uma alternativa terica. Eles aparecem ainda com mais frequncia era este, de fato, o ponto em que Gutirrez Estvez colocava sua proposta , como personagens de relatos. E neste caso o estudo dos santos exige um outro modo de se entender os mitos (j bem conhecido na etnologia dos selvagens, mas bem pouco no que diz respeito do universo ocidental), e pode fazer algumas contribuies substantivas a este. Seria necessrio lembrar que a revoluo lvi-straussiana

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

207

21/12/2009, 20:24

208

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009

nessa matria consiste, entre outras coisas, em alterar as relaes entre o mito e sua interpretao. Refiro-me a essa premissa proposta pelos telogos e geralmente aceita pelos antroplogos de que o mito local e a interpretao universal. Assim, e referindo-nos ao caso em pauta, as histrias dos santos podem aparecer como verses menores de um relato universal; no caso do cristianismo, evidentemente o de Cristo. Se partirmos do princpio de que todos os relatos nominalmente cristos so verses mais ou menos alteradas de um relato cannico, o da Salvao, no ganharemos muito mergulhando em cada um deles. Cada histria de santo seria uma reedio em clave menor de um relato maior, cuja clave estaria em mos dos formuladores da ortodoxia. J segundo Lvi-Strauss, os mitos podem ser locais, mas tecem uma rede potencialmente universal, na medida em que so capazes de dialogar uns com os outros sem soluo de continuidade e sem a ajuda de intrpretes. Um relato surge de outros e se altera constantemente em contato ou em contraste com outros, e sua verdade definitiva se encontra dentro, e no fora desse conjunto de relaes. A interpretao torna-se assim, seja qual for o seu prestgio, um fenmeno local que traa relaes entre um mito e condies histricas concretas, mas no cerceia a rede virtualmente infinita de equivalncias ou contrastes que os mitos tecem. Em poucas palavras, ao privilegiar as relaes horizontais os mitos se relacionam essencialmente entre si , sobre as verticais (o mito se relaciona com uma doxa) possvel instaurar a simetria na anlises de mitos (uns so variantes de outros), em lugar de uma hierarquia (cada mito remete a uma narrao original, mais pura ou relevante). Essa simetria cruzada por outra, que desejvel entre aqueles universos nos quais essa teoria lvi-straussiana da mitologia tem se tornado cnone, ou seja, o dos primitivos e os selvagens, e aqueles outros onde supostamente o mito tm morrido: nas mos da cincia, do dogma, da literatura e da histria; uma morte geral, que impediria doravante a sua atualizao eficiente. O universo dos santos pe em questo uma das verses dessa morte, a que o mito sofre a mos da doutrina. Decerto, os mitos os mitos cristos, no caso tm morrido na medida em que o controle escriturrio tem banido as variaes e na medida em que outro tipo de narrativas, desenvolvido a partir deles, os tem substitudo. O poder do Livro, a sujeio da narrativa a uma interpretao oficial ou letra da Escritura impedem que e disso faz muito tempo se elaborem novas verses dos relatos protagonizados pelos seus personagens cannicos. Estes podem subsistir apenas em forma de literatura profana, ainda assim no sem reaes iradas: vejam-se as aventuras recentes do par CristoMadalena (no filme de Scorsese, nos romances de Saramago ou de Dan Brown) ou, em verso mais extrema, o episdio dos Versos Satnicos de Rushdie. Mas isso apenas significa que o trabalho mtico se desloca para outros

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

208

21/12/2009, 20:24

CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?

209

domnios, onde possa conservar pleno vigor sem entrar necessariamente em coliso com a ortodoxia. Nos quatro livros aqui comentados, que dediquei primordialmente anlise da mitologia, abundam os exemplos. Veja-se a diversificao do personagem de Santiago, que, deixando a um lado as suas mnimas aparies na narrao evanglica, se desdobra em vrios ciclos narrativos referentes sua suposta atividade como apstolo na pennsula ibrica, odissia dos seus restos mortais, s suas aparies (seja como santo guerreiro, seja como santo protetor dos peregrinos) conjuntos mticos que s o trabalho do clero se esfora s vezes em unificar. Veja-se as conexes entre a mitologia de Santo Domingo de la Calzada e a Matria de Bretanha; as narraes que dotam os santos romanos de uma histria local, ou de dezenas de histrias locais; as que passam sem pejo de um santo a outro, as que conjugam num mesmo roteiro santos que a histria sagrada ortodoxa separa no espao e no tempo; as que transformam em atores diferentes o que a doutrina oficial considerava nomes de um nico personagem. Como j indiquei outrora (Calavia Sez 1997), o frreo controle da Igreja sobre a doutrina, ou seja, sobre a interpretao da histria sagrada, conviveu longamente com uma enorme tolerncia a respeito dos fatos dessa histria: o apcrifo nunca foi perseguido a no ser que ameaasse a interpretao cannica. A autonomia do mito se mantm, de modo ainda mais acintoso, quando aplicada s figuras mximas do panteo cristo: o personagem de Cristo se diversifica, ou, ainda mais, se desdobra em figuras que no so Cristo embora mantenham seus atributos, ou ele apresentado em verses pardicas: DD oferece uma boa ilustrao dessa possibilidade na histria de So Vitores, re-encenao local da Paixo de Cristo. O caso brasileiro, descrito em FF, resulta especialmente significativo porque a mquina de doutrinao que a Igreja Catlica ps em marcha para reduzir a pluralidade de histrias doutrina , no Brasil, muito precria. Mesmo que a Umbanda entre em algum momento como um regulador, que sistematiza as diversas figuras em linhas (assim, toda histria que trata do abuso de poder se funde no tipo do Preto-Velho, toda figura marcada por conflitos de gnero pode ser abraada pelo tipo da Pomba-Gira), a existncia de uma rede de narraes que no se apia numa escritura evidente l onde a Umbanda no est (ou chega demasiado tarde) para classificar. o caso que encontramos quando identificamos o destino dos mitos brasileiros depois de transpor as fronteiras argentinas: os tipos ideais da Pomba-Gira e da Difunta Correa, smbolos de uma feminilidade marcada alternativamente pelo conflito com o masculino ou pela apoteose da maternidade se desdobram numa pluralidade de histrias que podem incluir, por exemplo, uma reinterpretao da Pomba-Gira nos termos do culto materno. um engano dizer que a mitologia normal se desvia da mitologia oficial. Ela no se desvia: torna-se, simplesmente, mais extensa, incomparavelmente

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

209

21/12/2009, 20:24

210

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009

mais extensa, e a oficial cabe, com muita folga, dentro dela. O trabalho da ortodoxia consiste em selecionar nesse universo algumas linhas de relato (cada vez mais sbrias, medida que a doutrina se des-mitologiza) e manter o monoplio da interpretao. Seria tema de outro trabalho muito diferente mostrar que a ortodoxia um objeto comparativamente mais raro que a ortopraxe s possvel como um desenvolvimento da mitologia, ou, mais exatamente, da mitografia: os dogmas no procedem de uma reflexo abstrata, mas de um comentrio dos mitos. Mas s a partir dessa constatao que poderamos avaliar melhor essa profuso de relatos que d corpo ao culto dos santos, habitualmente entendida como uma excrescncia anedtica prpria da imaginao popular. No h uma imaginao se desviando da doutrina, mas uma doutrina se encaminhando no meio da selva da imaginao. A religio em perspectiva H muito tempo tornou-se comum duvidar de conceitos totalizadores como sociedade ou cultura. A sociedade pode ser abandonada com vantagem por conceitos como sociabilidade ou socialidade. A cultura deixa de lado sua solidez, ou sua aspirao superorgnica, para reformular-se como uma rede de interpretaes, ou como uma inveno dialgica, na qual o nativo e o antroplogo elaboram elos entre prticas e relatos. A Religio parece ter sido menos sensvel a esse tipo de revises: circula na nossa linguagem levantando menos suspeitas que a Cultura ou a Sociedade. Nada de estranho nisso, porque o termo chegou s cincias sociais j cunhado e munido de instituies definidoras, e assim colaborou decisivamente para as definies de sentido comum de sociedade e cultura, as quais foram muito tempo enunciadas como reformulao laica daquela comunidade dos fiis, dotada de estruturas e cdigos. verdade que o termo religiosidade pode servir s descries sem o lastro dessa totalidade postulada. Mas o termo religiosidade (que poderia ser um paralelo de socialidade) sofre com a vizinhana da religio popular: parece condenado a caracterizar algo que se encontra em setores subalternos, e no pode admirar que quando se produz uma reao tendente a garantir a estes setores uma dignidade equivalente dos superalternos, passe a se falar em religio no mais religiosidade do povo. O que acabamos de dizer a respeito da devoo aos santos e sobre a mitologia dos santos indica, porm, que a maior parte da religio estar perdida para a anlise a no ser que consigamos redefini-la a partir de perspectivas cambiantes. De pouco serve uma descrio que acumule mitos, rituais, doutrinas, devoes e dissidncias, as encerre dentro de limites predeterminados e finalmente procure alguma interpretao para este caos apenas dissimulado pelo manto da instituio. O que pode lhe dar algum sentido recuperar as

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

210

21/12/2009, 20:24

CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?

211

perspectivas particulares, reformular toda religio como uma pluralidade de redes que, tomadas uma a uma, incluem um mito e no outro, uma doutrina e no outra, uma verso do ritual e no outra, ou que ficam com o ritual excluindo a mitologia, ou com a devoo excluindo a doutrina; ou que, enfim, alternam em funes de fundo e forma esses objetos que a descrio monogrfica das religies ordena como captulos de uma totalidade orgnica. Toda religio complexa, ou, para pr esse termo no seu devido lugar sem descart-lo, toda religio recorta e codifica um universo excessivo de relaes: afinal, se as crenas, os rituais ou os relatos religiosos se originassem de algo assim como uma matriz ou um paradigma, um mito central, uma mensagem essencial, poderamos esperar que a tarefa da ortodoxia fosse relativamente fcil: controlar os desvios de um eixo original. Se a Religio costuma ser to conflituosa, to assoberbada na lida com as heresias, com as impiedades ou com a negligncia, porque ela a que se desvia, se possvel usar assim o termo, da no-direcionalidade, da expanso indiscriminada das relaes religiosas, para dar a esse conjunto uma organizao mais ou menos unificada da que antes carecia. Giorgio Aganbem denuncia como inspida e inexata aquela etimologia to popular da religio a partir de religare, sugerindo o seu papel de re-ligao, unindo o humano e o divino. Religio, diz Agamben, procede pelo contrrio de relegere, que indica a atitude de escrpulo e de ateno que deve caracterizar as relaes com os deuses, a inquieta hesitao (o reler) perante as formas e as frmulas que se devem observar a fim de respeitar a separao entre o sagrado e o profano. Religio no o que une homens e deuses, mas aquilo que cuida para que se mantenham distintos (Agamben 2007:66). Nesse sentido, os santos estariam do lado do que o mesmo Agamben chama de profanao, isto , da retirada (por vezes literal) dos objetos sagrados do altar para coloc-los de novo em circulao no mundo relacional dos fieis. Se a instituio do sagrado equivale ao que Bruno Latour (2007) define como estabilizao dos quadros sociais, os santos esto entre os protagonistas mais habituais da constante criao de novas associaes, rastreveis no s pelo aparecimento de confrarias ou pela construo de santurios, mas tambm pela comunicao e transformao de narraes mticas ou performances rituais, pela extenso das devoes, etc. Os santos podem assim contribuir redefinio de um campo religioso em que os agentes no sejam mais as igrejas institudas (nem, diga-se de passagem, os indivduos empricos), mas todos esses objetos ativos que povoam nossas descries8 do que entendemos por religio, em que a atividade religiosa no

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

211

21/12/2009, 20:24

212

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009

seja mais um epifenmeno ideolgico da sua luta pela legitimidade, mas o conjunto de tudo aquilo que os nativos envolvem na sua ao religiosa. Santos e simetria O estudo dos santos se insere com facilidade na procura de uma antropologia simtrica. Afinal, a diferena entre povos com religio e povos sem religio (ou com alguma aproximao precria religio, tal como a idolatria ou o fetichismo) foi um dos avatares mais comuns do Grande Divisor. Renunciantes do cristianismo, embora no necessariamente dos seus recortes, os antroplogos fazem questo de honra de mostrar que o conceito de religio no serve para as aldeias que eles descrevem, sendo uma imposio de categorias externas. Se em outros tempos os missionrios sentiam nessas mesmas aldeias a falta de hierarquias sacerdotais, templos ou livros sagrados, a antropologia incrementou a lista de lacunas diferenciadoras: a noo de crena, a de doutrina, a de divindade, a de sobrenatureza, etc. Ao conceito de religio preferem-se ento termos como xamanismo (uma espcie de medicina, uma espcie de poltica?) ou cosmologia (uma espcie de cincia?). E isso no impede que os porta-vozes nativistas venham tona para denunciar essa discriminao terminolgica, manifestando que seu xamanismo e sua cosmologia constituem uma Religio de pleno direito; nem que, sem aqueles refgios fornecidos pela descrena ou pela heresia, esses nativos poupados da Religio paream condenados a permanecer mais fieis ao seu xamanismo e sua cosmologia do que os crentes de outras latitudes nunca o foram ao seu Deus. O estudo dos santos permite conciliar esses dilemas, pois nos mostra que esse efeito de diferena entre ns e eles foi conseguido atravs do contraste entre termos desiguais: entre a teoria e a prtica especializadas de um lado (o da Religio) e uma constelao difusa do outro; entre a factualidade de um mundo vivido e percebido de relaes com e entre os espritos ao qual os ndios pagos no teriam sobreposto instituies suficientemente visveis, e as instituies excessivamente visveis da Religio que, no mundo cristo ou no das outras religies universais nos impediam ver a factualidade de um mundo vivido e percebido de relaes com e entre, por exemplo, os santos. Entre o erudito de uns e o popular de outros. Recuperar a normalidade da chamada religio popular permite ver que a diferena entre cristos (e ex-cristos) e pagos muito mais acessria do que permite perceber uma antropologia da religio com laivos evolucionistas. O culto aos santos e o xamanismo so, nem precisa ser lembrado, diferentes, mas no se do em mundos separados por sculos ou por oceanos. No s porque no exame das origens dos santos se revele um panorama muito afim ao do xamanismo (cf. a histria de San Milln, debelador e s vezes interlocutor de demnios), seno porque ao lado do culto institucional dos

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

212

21/12/2009, 20:24

CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?

213

santos permanece o hbito de uma relao pessoal entre o devoto e uma srie de seres que s podem entrar a participar das redes sociais mediante uma disciplina especial da percepo. Os santos e a globalizao Remeto a um artigo de Otvio Velho, j antes citado, e cujo ttulo parodiado no ttulo deste, para fazer algumas observaes ltimas ou penltimas. O panorama atual traado nesse e em outros artigos do mesmo autor (Velho 2007), e que constitui uma fina descrio da reflexo contempornea sobre a religio no, preciso dizer, da prtica religiosa contempornea permite reconhecer que os santos, como j reconhecemos desde o incio, so um tema intempestivo. Vrias feies o indicariam: a expanso pentecostal (ou, em outros contextos, islmica)9, realizada preferentemente s custas daquele mundo antes povoado por uma multido de figuras mediadoras; a expanso tambm de uma gnose que valoriza o self, e a relao com um Deus no onipotente mas, ainda assim, necessrio... de cuja natureza participamos e que depende de ns, ao mesmo tempo que permite nossa prpria superao (Velho 2007:213). Se o culto aos santos parece ausente desse panorama, ele serve com certeza para melhor caracteriz-lo, pela dissoluo, a transformao ou o recalque das aes que lhes davam vida, e especialmente por um predomnio absoluto da interpretao sobre a narrao. A democratizao da interpretao consegue faz-la mais efetiva; estabelece-se um predomnio da presena sobre o smbolo, e as manifestaes preferidas remetem tanto interioridade do devoto, quanto presentificao de deus nas manifestaes corporais do fiel pentecostal. A liberdade religiosa supe (Velho 2007:292) uma limitao e um disciplinamento, isto , prossegue com instrumentos atualizados o tipo de ao que sempre pautou a definio de religies estabilizadas. Para a manuteno do statu quo religioso predomina um discurso sobre a abolio de velhas fronteiras, de fidelidades locais, de ortodoxias um ecumenismo atravessado, verdade, por confrontos que obtm sua fora de fora, de conflitos ps-coloniais ou choques de civilizaes. Mas o que se oferece como resultado de toda essa libertao, dessa queda do muro e dos divisores um panorama em que apenas sobram dois elementos: de um lado, esse sujeito ntimo que protagoniza a nova gnose ou a vivncia pentecostal, e de outro esse fluido religioso universal to semelhante ao que se apresenta na publicidade de telefones celulares, que conecta tudo e todos sem fronteiras. certo que os sujeitos tecem nesse mundo redes infindveis, mas a sua autonomia tal que resulta em indiferena. Enquanto os santos desaparecem junto com as suas futricas localistas e o seu tradicional fisiologismo, Deus ganha nova fora custa de virar ainda um pouco mais

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

213

21/12/2009, 20:24

214

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009

abstrato: um Deus facilmente traduzvel, de fraco poder discriminador que, na hora de se concretizar, o faz preferentemente no plano moral, como um garante de algo assim como os direitos humanos. As disputas entre credos no falam mais do que tradicionalmente dava corpo religio, se reduzem a diacrticos movidos por poderes polticos.10 A partir desse panorama, porm, mais uma pergunta poderia ser feita: possvel que o mundo, ou o mundo religioso, tenham mudado tanto? Os santos tm desaparecido junto com suas clientelas, acervo mtico e rede de locais de culto, ou simplesmente foram relegados gaveta pela teologia da globalizao?11 Afinal, se a cincia social se props como substituto da teologia, e se por isso mesmo se esforou em propor o poder, ou a infraestrutura econmica, como verdadeiros vetores da religio, no poderia faltar tarefa de atualizar suas interpretaes, reduzindo agora o universo kitsch da religio normal s linhas mais clean da ecumene global. Os santos e a ANTropologia Para situar tudo o que aqui foi dito, e os textos aqui comentados num quadro terico reconhecvel, ser til fazer referencia quilo que Bruno Latour define, num longo manifesto, como actor-network theory (ANT), ou teoria da rede de atores. Os numerosos equvocos que envolvem o termo deveriam ser esclarecidos no texto de Latour (2007), que no ousaremos aqui resumir. Destacando, em favor do nosso tema, os requisitos dessa teoria, podemos dizer que o estudo dos santos se beneficia muito das fontes de incerteza que Bruno Latour identifica como salutares para uma renovao da cincia social. Em primeiro lugar, eles, os santos, no nos falam de uma religio, ou de um grupo religioso constitudo, seno de redes fugazes de atores focadas na mediao. Segundo, eles no incidem sobre uma forma seja esta local ou global , que deixa de levar em considerao as fronteiras estabilizadas entre os credos, mesmo quando estas fronteiras so vigiadas por um nutrido exrcito de guardies da f. Os casos em que os cultos dos santos perpassam os limites entre cristianismo, judasmo e o isl, ou entre budismo e cristianismo, ou entre o cristianismo e o paganismo grego ou africano, constituem no apenas provncias remotas ou fragmentos anedticos, mas universos substantivos da perspectiva de cada devoto. Os santos fornecem um exemplo at bvio demais para as outras fontes de incerteza que Latour cita, a saber: a indeterminao das fontes e os rumos da ao12, a noo de que os objetos tambm tm agncia, e a de que no so as questes de fato mas as questes de interesse que compem a realidade alvo da cincia social. Os santos constituem o exemplo mais clssico de objetos13 objetos de barro ou madeira, objetos narrativos, objetos sem mais , e de feitiches que se manifestam como atores, que em cada um de seus avatares no se

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

214

21/12/2009, 20:24

CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?

215

comportam como intermedirios, ou como signos transparentes, mas como mediadores razoavelmente opacos14. Se os mitos variam de uma verso a outra porque podem desenvolver as virtualidades de sua concretude cf. a lvistraussiana lgica do concreto sem respeitar essa tarefa que algum lhes atribuiu de transmitir fielmente uma mensagem. Os meus livros esto cheios de exemplos de como as imagens sagradas (essas imagens to desprezadas por todos os iconoclastas) so muito mais ativas do que parece: a sua materialidade no passa despercebida aos fiis, que a partir dela elaboram novos relatos a respeito.15 Os santos, bom lembrar, no simplesmente esto a: eles esto a porque se aparecem, se no aparecem acabam por desaparecer. Dadas todas essas potncias, bvio que ter os santos na conta de dados inertes mobilizados por alguma potncia social pouco econmico e, de resto, to supersticioso como postular que uma mquina movida pelo esprito do capitalismo e no por potncias mais imediatas. Os santos so reais no porque as lentes do Hubble os tenham localizado sentados sobre alguma nuvem galctica, mas porque so matria de interesse; to tangveis, pelo menos, como a subida das bolsas ou o ndice de risco-pas. No h melhor exemplo de efeitos que escapam a toda determinao planejada pelos atores clssicos da antropologia: igrejas, governantes, devotos. Toda a engenharia simblica da Igreja no capaz de garantir que um santo faa milagre o que pode ser facilmente comprovado nesses imensos pores de santos malogrados que enfeitam as velhas igrejas catlicas, ou nesses cultos espontneos que surgem nos lugares mais imprevistos, por exemplo no tmulo de uma prostituta. O social , em suma, muito mais amplo que as explicaes do social, e como j dissemos, uma Religio definio e explicao dessas redes imprevisveis s pode ser estabelecida mediante uma interessada ignorncia de toda essa superabundncia de seres que povoa a religio sem maiscula. Se, em funo da sua marginalidade ou intempestividade, os santos podem no ter o valor critico que a cincia contempornea e seus laboratrios tm para uma actor-network theory, eles tm em compensao um valor paradigmtico e arqueolgico: no h melhor exemplo do modo em que redes e atores foram elididos em prol das grandes interpretaes culturais ou sociolgicas. E isto porque foi precisamente na refutao desses atores (fetiches, exemplos de crendice ou amostras de religio subalterna) que se forjaram as armas de uma interpretao transcendente do social, primeiro em nome do nico Deus do qual os santos no podiam ser mais que intermedirios fieis, depois em nome da Sociedade ou da Cultura. Se os santos podem parecer irremediavelmente anedticos porque eles, to pouco teis para traar quadros gerais, se prestam muito bem a essas descries temerrias que, de novo segundo Latour, podem servir a uma cincia social verdadeiramente interessada no seu objeto.

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

215

21/12/2009, 20:24

216

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009

Bibliografia
AGAMBEN, Giorgio. (2007), Profanaes. So Paulo: Boitempo Editorial. AIGLE, Denise; BRAC DE LA PERRIRE, Bendict, CHAUMEIL, Jean-Pierre. (2000), La politique des esprits. Nanterre: Societ dEthnologie. ALVAREZ SANTAL, Carlos; BUX, Maria Jess; RODRGUEZ BECERRA, Salvador (coords.). (1989), La Religiosidad Popular: I. Antropologa e Historia. II. Vida y Muerte: La Imaginacin Religiosa III. Hermandades, Romeras y Santuarios Barcelona: Editorial Anthropos. BEN-AMI, Issachar. (1990), Culte des saints et pelerinages juseo-musulmans au Maroc. Paris: Editions Maissoneuve et Larose. BOZZINI, David. (2003), La mdiation des objets, pratiques rituelles dans lappartement dune sainte Naples. Ethnographiques.org, 4. Disponvel em: http://www.ethnographiques.org/2003/ Bozzini.html. Consultado em junho de 2009. BRANDO, Carlos R. (1980), Os deuses do povo. So Paulo: Brasiliense. BROWN, Peter. (1980), The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: The University of Chicago Press CALAVIA SEZ, Oscar. (1996), Fantasmas falados: mito, escatologia e histria no Brasil. Campinas Editora da UNICAMP _____________________. (1997), Novidades antigas. Resgate - Centro de Memria da UNICAMP , n.7: 49-58 _____________________. (1999), Deus e o Diabo em terras catlicas. Taubat: GEIC. _____________________. (2001), Las formas locales de la vida religiosa. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones cientficas. _____________________. (2007), Os caminhos de Santiago e outros ensaios sobre o paganismo. Rio de Janeiro: Booklink. CAROZZI, Mara Julia. (2005), Revisitando La Difunta Correa: nuevas perspectivas en el estudio de las canonizaciones populares en el Cono Sur de Amrica. Revista de Investigaciones Folclricas, vol. 20: 13-21. CTEDRA, Maria. (1995), Linvention dun saint. Terrain, 24. Disponvel em: http:// terrain.revues.org/index3112.html. Consultado em junho de 2009. CHARUTY, Giordana. (1995), Logiques sociales, savoirs techniques, logiques rituelles. Terrain, 24. Disponvel em: http://terrain.revues.org/index3111.html. Consultado em junho de 2009. FABRE-VASSAS, Claudine. (1995), Paraschiva-Vendredi. Terrain, 24. Disponvel em: http:// terrain.revues.org/index3124.html. Consultado em junho de 2009. FERNANDES, Rubem Csar. (1982), Os cavaleiros do Bom Jesus. So Paulo: Brasiliense. FREITAS, Eliane Tnia M. (2006), Memria, Ritos Funerrios e Canonizaes Populares em dois Cemitrios no Rio Grande do Norte. Rio de Janeiro: Tese de Doutorado em Antropologia, IFCS/UFRJ. __________________. (2007), Cmo nace un santo en el cementerio? Muerte, memoria e historia en el noreste de Brasil. Ciencias Sociales y Religion/Cincias Sociais e Religio, n. 9: 59-90. GUTIRREZ ESTVEZ, Manuel. (1984), En torno al estudio comparativo de la pluralidad catlica. Revista Espaola de Investigaciones Sociolgicas, n.27: 137-174 JAMOUS, Raymond. (1995), Faire, dfaire et refaire les saints. Terrain, n.24. Disponvel em: http://terrain.revues.org/index3114.html. Consultado em junho de 2009. LATOUR, Bruno. (2007), Reassembling the social. An introduction to Actor-Network Theory. Londres: Oxford University Press. MACKLIN, June & MARGOLIES, Luise. (1988), Saints, Near-Saints and Society. Journal of Latin American Lore, n. 14: 5-16. MARTIN, Eloisa. (2007). Gilda, el ngel de la cumbia. Prcticas de sacralizacin de una Cantante argentina. Religio e Sociedade, 27(2): 30-54.

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

216

21/12/2009, 20:24

CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?

217

SANCHIS, Pierre. (1992), Arraial: festa de um povo. Lisboa: Edies Dom Quixote. VARGAS, Eduardo Viana. (2000), Antes Tarde do que Nunca: Gabriel Tarde e a Emergncia das Cincias Sociais. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria. VELHO, Otvio. (2007), Mais realistas que o rei. Ocidentalismo, religio e modernidades alternatives. Rio de Janeiro: Topbooks. ZALUAR, Alba. (1983), Os homens de deus: um estudo dos santos e das festas no catolicismo popular. Rio de Janeiro: Zahar

Notas
As trs frases iniciais so uma provocao: a bibliografia sobre santos ampla, demasiado ampla para tentar sequer um catalogo sumario. Mas pode reivindicar um espao na elaborao terica sobre a religio bem maior que aquele que comumente se lhe outorga; esse o objetivo deste artigo, exposto a seguir. 2 Em princpio, seria o caso dos sistemas xamnicos, um termo cujo uso denota frequentemente a vontade de se distanciar do lxico habitual da religio, e em particular dessa dicotomia. O termo (cf. Aigle, Brac de la Perrire & Chaumeil 2000) vem se aplicando, porm, a uma variedade crescente de prticas, invadindo reas perifricas do budismo, o cristianismo e o islamismo. Embora este artigo lide diretamente com o caso cristo, evitando abraar a mediao religiosa em geral, veremos que a anlise nos leva precisamente na mesma direo desse xamanismo ampliado, esvaziando minha definio inicial dos santos. 3 Caberia discutir ate que ponto esses estudos continuam dentro do paradigma da religio popular. A reviso de Carozzi (2005) indica que continuam, mesmo que fazendo oposio. No se trata mais de descrever epifenmenos do cristianismo oficial, seno alternativas a ele, ou expresses de mundos simblicos pr-cristos ou no cristos. Em todo caso, eles so descritos com o pano de fundo dessa norma oficial,e sua existncia parece surpreendente num mundo religioso j saturado por aquela (Freitas 2007:60). Significativamente, essa dependncia do referente oficial se dilui ou desaparece quando os santos so estudados em campos distantes do cristianismo (por exemplo Jamous 1995); razo suficiente para que os estudos sobre os santos muulmanos tenham um influxo renovador sobre os estudos a respeito dos seus equivalentes cristos (um influxo, alias, que no se deixa notar nos estudos latino americanistas). 4 Conf. Calavia Saez 1996 (153-154) e, mais adiante, os comentrios a respeito de Velho 2007 sobre a descrena metodolgica dos estudiosos da religio, descrena sob suspeita desde que, apesar do agnosticismo professado (pessoalmente ou como protocolo necessrio da pesquisa) continuam contemplando o campo religioso desde o ponto de vista de uma ortodoxia erudita negada como contedo, mas preservada como atalaia. 5 Um bom exemplo, exposto em FL, a adoo de certos modelos de cenrio ou roteiro para a apario de santas imagens. As rvores em que, a partir de determinado momento, a hierarquia catlica costuma fazer aparecer suas Santas Virgens, j tinham sido amplamente usadas para esse fim por outros agentes, em contextos simblicos muito distantes da ortodoxia. 6 A institucionalizao de um processo oficial de canonizao paralela ao surgimento de uma, digamos, hagiografia crtica. O seu pice, j em incios do sculo XVII, coincide com a obra dos bollandistas, cuja pesquisa a respeito da documentao dos santos retirou dos altares (lenta e discretamente, claro) boa parte dos santos mais populares, substituindo-os, como dissemos, por membros do clero, cujos feitos estavam, no por acaso, muito melhor documentados. 7 Santos comuns a credos diferentes so temas clssicos em reas de convivncia entre muulmanos e judeus (especialmente Marrocos, Ben-Ami 1990), muulmanos e hindustas (Jamous 1995) e provavelmente em outras combinaes. Essa polivalncia, porm, no to diferente assim da que se d em lugares de religio nica, onde a diviso pode eventualmente recair no mesmo personagem do santo (cf. O caso de Parasceva-Vinerea, Fabre-Vassas 1995).
1

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

217

21/12/2009, 20:24

218
8

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009

10

11

12 13

14

15

O conceito de campo religioso de Bourdieu, que tanta vantagem leva ao conceito de religio para efeitos descritivos, foi em certo sentido abortado pelo seu prprio autor, que o reduziu a um campo de disputa de legitimidade travada entre igrejas, ou entre agentes religiosos. Entendo que o campo religioso obtm um rendimento muito maior (e mais prximo do projeto de Bourdieu de conjuntar Durkheim e Lvi-Strauss) em mos de antroplogos brasileiros que o utilizaram de um modo infiel ao prprio Bourdieu, fazendo dele uma arena de confronto no s entre os ttulos de honra dos agentes, mas de todos os elementos que compem a religio: disciplinas corporais, mitos, dados sensoriais do culto, e um longo etc. A plvora e o atabaque nos dizem muito mais sobre o lugar do afro-brasileiro que muitos argumentos sobre a subalternidade. Um dos pareceristas annimos (assim como Charuty 1995) apontou para o grande nmero de canonizaes realizado pela Igreja de Wojtila e de seu sucessor. Pode ser um contra-argumento, mas tambm um sintoma: lembra outros momentos em que a reticncia da hierarquia catlica perante esse modo de religio foi abandonada em resposta s condenaes externas do culto aos santos como aponta Catedra (1995) para a poca da Reforma. Assim, na famosa querela a respeito dos cartoons de Maom evidente que muito pode ser dito, e foi dito, a respeito do choque entre civilizaes, ou entre imigrantes por acaso muulmanos e nativos europeus por acaso alcunhados de cristos por estes ltimos. Mas no estou seguro de que algo tenha sido dito a respeito do que, para muitos protagonistas do evento, tornava essa controvrsia poltica uma questo propriamente religiosa. Em geral, a tese da secularizao garante a sua verossimilhana se assegurando de que os enunciados supersticiosos dos atores no sejam levados em considerao, atrapalhando a clareza da anlise. Como deve ser evidente por todo o que foi j dito, o autor destas pginas no pensa que o culto dos santos esteja desaparecendo; eles so demasiado constitutivos da experincia religiosa para desaparecer, o suficiente para sobreviver a uma relativa invisibilidade. Como diz Jamous (1995) a respeito dos santos hindu-muulmanos solapados pela presso islmica, eles simplesmente ficam espera. Action is overtaken, na formulao em ingls de Latour. No sentido dado aqui palavra objeto no cabe definir planos diferentes para o santo-objeto e para os objetos (figuras, relquias, relatos, lugares) que o compem no ato do culto. Bozzini (2003) oferece um bom exemplo da constituio de uma santa com tais objetos e no pelo caminho aparentemente mais obvio da hagiografia. Latour estabelece uma diferena entre intermedirios, aqueles operrios transparentes que transportam fielmente uma mensagem, e mediadores, aqueles tradutores-traidores que constituem os verdadeiros atores na medida em que, como fazem os atores no teatro, eles interpretam. Uma rede, ou uma boa descrio de uma rede, aquela que se compe de mediadores, e no de intermedirios de uma mensagem subjacente. Um bom exemplo o mito criado a partir da toro da figura do Menino Jesus na imagem de Valvanera, provavelmente induzida por problemas tcnicos do artfice, mas que serviu de base a toda uma justificao das restries de gnero que vigoraram no santurio. Recebido em maio de 2008 Aprovado em maro de 2009

Oscar Calavia Saez (occs@uol.com.br) Doutor em Antropologia pela USP e professor do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da UFSC. Realizou pesquisas sobre religio na Espanha e no Brasil. De etnologia indgena na Amaznia trata seu ultimo livro, O nome e o tempo dos Yaminawa.

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

218

21/12/2009, 20:24

CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?

219

Resumo:
O artigo sustenta que os santos podem servir de eixo a uma abordagem mais etnogrfica e radical da antropologia da religio. De praxe, essa subdisciplina est excessivamente pautada pelas concepes de apenas um tipo de nativos: telogos, sacerdotes, especialistas. Doutrinas estabelecidas servem como referncia, e a religio comum vira assim uma religio popular, subalterna ou desviante. Os santos, personagens locais que no entanto atravessam fronteiras entre credos e so por sua vez subalternos nas elaboraes teolgicas, podem ser vistos como atores essenciais dentro de uma rede de relaes (do tipo das propostas pela actor-network theory), a unir mitos, devotos, lugares, objetos ou personagens sagrados, rituais, doutrinas e, como um limite externo, Deus. Essa rede, sugiro, deve se reivindicar como objeto prioritrio dos estudos sobre religio. Palavras-chave: santos, Deus, religio, religio popular, mitologia, catolicismo, actornetwork theory.

Abstract:
This paper claim that saints must be at the core of a more ethnographic and radical approach to the Anthropology of Religion. Anthropology of Religion draw heavily on specialized conceptions of priests or theologians, while common religious practices are marked as popular or deviant ones. The saints, although local characters overlooked in theological discourse, overtake creed frontiers and can be seen as critical actors in a network (after the actor-network theory proposal) that links myths, believers, places, sacred things or personae, rituals, doctrine, and, as an outer edge, God. This network, I suggest, must be stressed as the main object of religion studies Keywords: saints, God, religion, popular religion, mythology, Catholicism, actor-network theory.

iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd

219

21/12/2009, 20:24