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AS CRIAES DO GNIO AMBIVALNCIAS DA METAFSICA DA ARTE NIETZSCHIANA*

Clademir Lus Araldi** clademir.araldi@gmail.com

RESUMO As criaes do gnio apolneo-dionisaco esto no centro das preocupaes da metafsica de artista, e suscitam a questo acerca do vnculo de Nietzsche com a esttica do Romantismo Alemo e de Schopenhauer. Investigamos neste artigo as ambivalncias do pensamento nietzschiano no que tange ao conito entre a arte apolnea da iluso e a sabedoria dionisaca, entre o Uno-Primordial e a aparncia. Palavras-chave Arte; Apolneo; Dionisaco; Gnio; Aparncia. ABSTRACT The creations of the apollinian-dionysian genius are in the center of the concerns of the artists metaphysics and raise the question about the relationship of Nietzsche to the aesthetics of German Romanticism and Schopenhauers. In this article we investigate the ambivalences of the Nietzschean thinking regarding the conict between the apollinian art of illusion and the Dionysian wisdom, between the Primordial-One and the appearance. Keywords Art; Apollinian; Dionysian; Genius; Appearance.

Este artigo foi possvel graas concesso da bolsa de Estgio Ps-Doutoral, pela CAPES, na Universidade Tcnica de Berlim (setembro de 2007-fevereiro de 2008). Artigo recebido em maio 2008 e aprovado em 23 abr. 2009. ** Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas.

KRITERION, Belo Horizonte, n 119, Jun./2009, p. 115-136.

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O Nascimento da tragdia ainda hoje uma obra de difcil compreenso, apesar dos esforos crticos do prprio Nietzsche e das pesquisas loscas, crticas e histricas das ltimas dcadas. muito elucidativo o posfcio de G. Colli ao Nascimento da tragdia, medida que aponta para a incompatibilidade presente na obra, a saber, de utilizar a linguagem do classicismo alemo para tentar expressar temas msticos, que exigem um tipo singular de consagrao: Num certo sentido, o Nascimento da tragdia a obra mais mstica de Nietzsche, medida que ela exige uma consagrao. H nveis que se deve atingir e ultrapassar, para poder penetrar no mundo visionrio do Nascimento da tragdia: uma consagrao literria, bem entendido, em que o ritual dos mistrios substitudo pela palavra impressa. Desse modo, o Nascimento da tragdia tambm a obra mais difcil de Nietzsche, pois em tudo o mistagogo assume a linguagem da razo e com isso ingressa, passo a passo, num mundo que ele se esfora por esclarecer.1 No se pode, desse modo, pretender eliminar o carter mstico do Nascimento juntamente com os pressupostos metafsicos, pessimistas e romnticos, simplesmente por se tratar de um equvoco ou precipitao de Nietzsche: o recurso aos mistrios est no centro das reexes da metafsica da arte. Bastante esclarecedora tambm a anlise de Barbara von Reibnitz, para quem o Nascimento da tragdia, no seu todo, apresentado como um texto de iniciao, por meio de uma retrica abarcante do mistrio. Por meio do uso freqente do pronome pessoal ns, Nietzsche busca criar para si uma comunidade de leitores, que ele introduz como mistagogo nos contextos mais secretos, nos abismos do conhecimento, e tambm na esfera do consolo metafsico a leitura se torna iniciao.2 A diculdade, admitida por Nietzsche, deve-se sobretudo ambiciosa tentativa de articular uma tese metafsica com a lologia e a msica: Temo ainda que os llogos, por causa da msica, os msicos por causa da lologia, e os lsofos por causa da msica e da lologia no queiram ler este livro (...).3 O modo original e complexo de abordar esses temas incide na dupla tarefa da obra, a saber, de provar que a tragdia originou-se do gnio (dionisaco) da msica e de criar condies para o renascimento da tragdia no sculo XIX, a partir do gnio da msica de Wagner. Para atingir essa meta, Nietzsche se agarrou rmemente

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COLLI, Giorgio. Kritische Studienausgabe (KSA), v. I. Posfcio ao Nascimento da tragdia, p. 902. REIBNITZ. Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche, ,,Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik, p. 65. O tom mstico da obra foi atacado com veemncia por Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf e, tardiamente, pelo prprio Nietzsche, na Tentativa de autocrtica (1886). NIETZSCHE, F. W. Smtliche Briefe. Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: de Gruyter, 1986. Kritische Studienausgabe (KSB), 8 v. Carta a E. Rohde, de 23 de novembro de 1871, n. 170.

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losoa metafsica e pessimista de Schopenhauer. No apenas o lsofollogo-msico que fala, mas um ser entusiasmado, que exige consagrao e o ingresso na esfera do mistrio. A metafsica da arte4 de Nietzsche vincula-se explicitamente oposio schopenhaueriana da coisa em si e do fenmeno. Outras fontes e inuncias importantes do romantismo alemo no so mencionadas. No h, contudo, uma correspondncia total do dionisaco com a coisa em si (vontade), e do apolneo com o fenmeno. No Nascimento da tragdia,5 nos escritos preparatrios, nos fragmentos pstumos e textos da poca podemos perceber as oscilaes e rupturas em relao a Schopenhauer. Num primeiro momento, mostraremos a importncia da compreenso de gnio para a metafsica da arte. Alm dos impulsos artsticos apolneo e dionisaco (e da unio de ambos na tragdia), Nietzsche procura incorporar outros aspectos na constituio do gnio, como o conhecimento trgico e a santidade. Com isso, buscaremos mostrar que com a compreenso de gnio est no centro das oposies e das ambiguidades da metafsica de artista. Alm disso, o projeto de criao do gnio marca um afastamento decisivo em relao a Schopenhauer, e do mesmo modo em relao ao romantismo, apesar da adeso inicial. necessrio tambm investigar as implicaes do procedimento nietzschiano, que assume explicitamente a liao ao pessimismo de Schopenhauer e msica de Wagner, e omite inuncias determinantes de literatos e pensadores romnticos, como F. Schlegel, F. Schelling,6 F. Hlderlin e F. Creuzer. No h nenhuma meno direta ao Romantismo na primeira edio do Nascimento da tragdia, seja ela armativa ou negativa. Nietzsche quer

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Nietzsche emprega o termo metafsica da arte para designar seu projeto esttico em fragmentos e escritos preparatrios ao Nascimento da tragdia. Cf. VII, 6(8) e VII, 9(94). Utilizaremos a abreviatura GT para Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia) e DW para Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo). Os fragmentos pstumos de Nietzsche sero citados conforme a conveno proposta pela edio crtica G. Colli e M. Montinari: NIETZSCHE, F. W. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: de Gruyter, 1988. (KSA). 15 v. No se encontram na obra de Nietzsche elementos suficientes para mostrar a influncia da filosofia (da esttica, principalmente) de Schelling em suas obras. As poucas menes diretas a Schelling ao longo de sua obra so genricas e crticas. Entretanto, como afirmou J. E. Wilson, no h na Nietzsche-Forschung acesso a todas as fontes pesquisadas por Nietzsche, nem mesmo a todos os livros da sua biblioteca privada. Nesse sentido, no h referncia de nenhuma obra de Schelling e de Kant na biblioteca de Nietzsche. Cf. CAMPIONI et al. (Org.). Nietzsches persnliche Bibliothek. O vnculo de Schelling com o crculo romntico de Jena de grande valia para compreender temas como a nova mitologia e o dionisaco. Os estudos de histria da arte foram determinantes para a elaborao das prelees sobre A Filosofia da Arte; por outro lado, muitos pensamentos do jovem Schelling influenciaram os irmos Schlegel (cf. WILSON. Schelling und Nietzsche. Zur Auslegung der frhen Werke Friedrich Nietzsches, p. 6 et seq.). Nesse sentido, Nietzsche confrontou-se indiretamente com Schelling, nas suas leituras de autores romnticos, como F. Schlegel. No se pode afirmar com certeza que ele tenha lido obras de Schelling, ou mesmo quais comentrios sobre Schelling foram por ele lidos.

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consumar o salto prodigioso da poca trgica dos gregos para a sua poca, armando o renascimento do gnio que outrora engendrou a tragdia grega. Desse modo, a tragdia renasceria no esprito da msica alem (do gnio de Wagner).7 Que um projeto esttico semelhante tenha sido anteriormente proposto, no Romantismo alemo, especialmente no Primeiro Romantismo (Frhromantik), no tematizado explicitamente. As poucas menes aos romnticos e clssicos alemes, como os irmos Schlegel, Goethe, Schiller, Winckelmann, ocorrem em aspectos pontuais, como a interpretao do poeta lrico e do coro trgico. Entretanto, na tentativa de autocrtica (1886), Nietzsche se pergunta: Mas, meu senhor, o que romntico no mundo, se seu livro no romntico? possvel levar mais longe o dio profundo em relao a atualidade, realidade e ideias modernas do que aconteceu na sua metafsica de artistas? Que prefere acreditar no nada, no diabo, a acreditar no agora? (GT, Tentativa de autocrtica, 7, p. 21). Ele critica em si mesmo o pendor pessimista por consolos metafsicos, que se manifestou tambm nos jovens romnticos e ainda no velho Wagner. Nessa tica, a obscura msica romntica de Wagner,8 a que ele devotou sua obra das primcias, seria o que h de mais pessimista, niilista em suas ltimas consequncias. A opo metodolgica de Nietzsche de no citar fontes e inuncias na sua obra de primcias questionvel, e ofusca a originalidade de suas teses, p. ex., a descoberta do dionisaco.9 No suciente apontar uma ou duas citaes10 dos fragmentos pstumos de 1870-1871 para raticar a separao

Na carta a Carl von Gersdorff, de 4 de agosto de 1869 (KSB 3, n. 19), ele fala sobre Wagner, que, como nenhum outro, seria a imagem daquilo que Schopenhauer chama o gnio. 8 Ainda em 1888, numa carta a Georg Brandes, Nietzsche reconhece seu vnculo com o romantismo, atravs da msica: Temo que eu seja msico em demasia, para no deixar de ser romntico. Carta a Georg Brandes de 27 de maro de 1888 (KSB 8, n. 1009). 9 Max L. Baeumer questionou radicalmente a pretenso nietzschiana de ser o descobridor do fenmeno dionisaco nos gregos. Atravs de uma anlise minuciosa, ele mostra que em vrios pensadores, fillogos e literatos do classicismo e do romantismo alemes anteriores a Nietzsche, tanto o mito de Dioniso quanto o dionisaco j foram investigados em seus elementos fundamentais. Nesse sentido, ele ressalta a influncia de autores como G. H. Schubert, J. Grres, Wilckelmann, Hamann, Hlderlin, Schelling, K. O. Mller, F. Welcker, F. Ritschl, Bachofen. F. Creuzer, na tica de Baeumer, merece destaque especial, pois nos seus escritos sobre Dioniso (a partir de 1806), ele procura derivar do Oriente (da ndia) e do Egito os cultos dionisacos gregos e os mistrios rficos. Por meio de associaes fantsticas, Creuzer remeteria toda a mitologia do ocidente e seus smbolos, principalmente os mitos, smbolos e cultos dos Mistrios e de Dioniso, aos mitos hindus, egpcios e da sia menor. Cf. BAEUMER. Das moderne Phnomen des Dionysischen und seiner ,Entdeckung durch Nietzsche, p. 140 et seq. Por fim, Baeumer conclui com a seguinte colocao: No se pode afirmar mais que Nietzsche tenha sido o primeiro a descobrir, compreender e levar a srio o dionisaco. Mas preciso admitir que ele empreendeu de modo to brilhante e efetivo a mencionada transposio do dionisaco num pathos filosfico, de modo que seu nome sempre ser ligado ao fenmeno da embriaguez da vida (Idem, ibidem, p. 153). Cf. tambm BAEUMER, M. L. Dionysos und das Dionysische in der antiken und deutschen Literatur, p. 339 et seq. 10 Para Claus Zittel, as aproximaes mais conhecidas do pensamento de Nietzsche ao Romantismo, como as de E. Behler e de K. Jol, so construes arbitrrias, que no levam devidamente em conta as

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denitiva do Romantismo j na poca do Nascimento da tragdia, como o pstumo: Os romnticos carecem de instinto (VII, 5(45)). Nietzsche no aceita simplesmente a contraposio clssico romntico (sadio doentio) do Goethe tardio: O romantismo no se contrape a Goethe e a Schiller, mas a Nikolai e a todo o Iluminismo. Schiller e Goethe esto muito alm dessa contraposio (VII, 9(71)). Por viver e escrever numa poca em que o Romantismo j havia se esgotado h muito como movimento,11 Nietzsche no aprofunda a investigao acerca da valorizao romntica da criao do gnio (por exemplo), mas se limita a reformular clichs das discusses losco-literrias de seu tempo.12 Nesse sentido, como bem mostrou E. Behler, preciso mostrar a estreiteza da compreenso nietzschiana de Romantismo: A Inglaterra quase no considerada, porque ela no se encaixa na concepo musical e pessimista que Nietzsche tem do Romantismo. Autores como Shelley, Stendhal, Leopardi, Heine, Emerson, que ns consideramos como representantes eminentes do Romantismo, no foram vistos por Nietzsche como romnticos. Byron foi mencionado por ele at mesmo com orgulho como principal testemunha contra o falso sistema do Romantismo. Estranha nessa imagem tambm a posio especial que Nietzsche como antes dele Heine e depois dele Georg Brandes atribui ao romantismo francs, como a sede da cultura mais espiritual e renada da Europa, (...) como um fervor forma, para o qual se inventou a expresso lart pour lart, entre outras mil.13 A xao montona na oposio clssico romntico, ascendncia decadncia, que marca a crtica nietzschiana posterior ao romantismo, no contribui para o esclarecimento da armao trgico-dionisaca.

contraposies efetivas aos romnticos. No que se refere ao jovem Nietzsche, Zittel utiliza duas citaes de fragmentos pstumos do jovem Nietzsche, para provar que j ali haveria a superao do romantismo. Ele no investiga em profundidade as semelhanas e contraposies existentes na poca do Nascimento da tragdia. Cf. ZITTEL. Romantik. In: OTTMANN (Org.). Nietzsche-Handbuch, p. 315-316. 11 Rdiger Safranski enfatiza esse aspecto, ao analisar a relao de Nietzsche com o movimento romntico e com Wagner. Nietzsche escreveria numa poca em que a cincia comemorava grandes triunfos. Por isso, o Zeitgeist era marcado pelo positivismo, empirismo e economicismo. O otimismo e utilitarismo reinantes causaram a indignao de Nietzsche, que contrapunha a isso a filosofia pessimista de Schopenhauer e o gnio trgico da msica de Wagner: A vontade de potncia, que Nietzsche anunciar mais tarde, celebrava j triunfos, de modo algum nas alturas culminantes do alm-do-homem, mas nas incansveis ocupaes gregrias de uma civilizao, que em todas as coisas prticas acreditava na cincia. Isso valia para o mundo burgus, mas tambm para o movimento dos trabalhadores, cujo chavo de combate era conhecidamente: saber poder (SAFRANSKI. Romantik. Eine deutsche Affre, p. 278). 12 A isso contribuiu tambm o tom pejorativo e difamatrio com que Schopenhauer se refere ao Romantismo e ao Idealismo alemo, apesar dos traos romnticos de seu pensamento juvenil. A poesia romntica em especial, na predileo pelos temas do amor, da paixo, seria no fundo vazia e montona. Cf. WWV II, p. 501. 13 BEHLER. Nietzsche und die Frhromantische Schule, p. 66.

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Procuraremos responder pergunta acerca do que romntico no Nascimento da tragdia a partir de dois movimentos: a valorizao do gnio dionisaco e da tentativa de criar uma nova mitologia. Esses elementos romnticos esto no centro da metafsica da arte e so desenvolvidos na perspectiva de um novo simbolismo (Symbolik) e da primazia do gnio no processo de criao artstica. No nossa inteno enumerar as semelhanas dos projetos estticos desses pensadores com os de Nietzsche, para depois contrabalan-las com as profundas divergncias que sobressaem no Nascimento da tragdia. Nossa perspectiva a de analisar as novas conguraes do gnio criador artstico do Romantismo na metafsica da arte de Nietzsche. 1 Metafsica da arte Metafsica de artistas So muitas as inuncias e pensamentos que levaram colocao da tese da metafsica da arte (Metaphysik der Kunst). inevitvel, no entanto, recorrer duplicidade apolneo-dionisaco, como o centro para onde convergem os projetos estticos do jovem Nietzsche. Para esclarecer a relao entre os dois impulsos ou gnios artsticos, partiremos da compreenso do dionisaco (de seu primado metafsico em relao ao apolneo) no enquanto arte, mas como sabedoria, conhecimento, verdade. Em que consiste a sabedoria dionisaca? Inicialmente, Nietzsche refere-se sabedoria popular, a mitos do mundo antigo, especialmente dos gregos, para elucidar o abismo de onde brotam as belas aparncias. Essa sabedoria se revela no mito do sbio Sileno, na resposta dada por este insistente interrogao do rei Midas acerca do que mais desejvel ao homem (cf. GT 3, p. 35).14 Logo em seguida, ele expe como o grego se relacionava com essa sabedoria pessimista: O grego conheceu e sentiu os horrores e terrores da existncia: para poder de algum modo viver, teve de colocar diante de si a reluzente criao dos deuses olmpicos (GT, p. 35). So muitas as ilustraes (simbolizaes) da sabedoria dionisaca ao longo da obra: os poderes titnicos da natureza, a Moira, o destino cruel dos heris, tits antigos, como Prometeu, dipo, e de guras modernas, como Hamlet. A verdade, portanto, o desmedido (das bermaass) (GT 4, p. 41), no sentido de que o indivduo efmero, fugaz e ilusrio perante o misterioso Uno-Primordial. A individuao no a causa de todos os sofrimentos, mas

14 Uma formulao semelhante da sabedoria dionisaca encontra-se em A viso dionisaca do mundo. Em vez de Sileno e sua sabedoria, mencionada a filosofia popular do deus Silvano, qual segue a advertncia: aquele que jogar fora a aparncia artstica ter de seguir a sabedoria do deus silvano, dos seguidores de Dioniso (DW 2, p. 45).

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o reexo de uma dor primordial (Urschmerz). Em que pese a divergncia em relao a Schopenhauer,15 a tese de Nietzsche aponta para um obscuro princpio metafsico, do qual ele no fornece provas. O Uno-Primordial (das Ur-Eine)16 a chave para compreender o vnculo ntimo entre prazer e dor, entre a arte apolnea e a dionisaca, entre o gnio apolneo e o dionisaco. Para o jovem Nietzsche, o Uno-Primordial o eterno padecente e pleno de contradio (das ewig Leidende und Widerspruchsvolle)17 (GT, p. 38). No h ainda um avano na elucidao do tema, pois o UnoPrimordial misterioso, inacessvel ao homem (cf. VII, 7(170)). Alm disso, no dada nenhuma explicao de como uma unidade originria pode ser, ao mesmo tempo, dor e contradio originrias. De onde provm a dor? De que contradio se trata? O termo, a nosso ver, inapropriado para expressar aquilo que Nietzsche entende ser o ser verdadeiro, o fundamento do mundo. No h nenhuma unidade no fundamento, mas a dor, a nostalgia, a falta como fonte primordial das coisas (VII, 7(165)). O autor do Nascimento da tragdia ingressa no domnio da teodiceia, ao buscar justicar o sofrimento e a existncia do mundo. Existem dois mundos nessa formulao metafsica: a dor e a contradio do Ser verdadeiro e o mundo da aparncia, do prazer e da harmonia. Visto que o fundamento somente dor e contradio, a superao da dor s pode acontecer no mundo das aparncias: No vir-a-ser deve repousar o segredo da dor (idem). Entretanto, o dionisaco (das Dionysische) tambm identicado ao Uno-Primordial, como prazer primordial (Urlust) em engendrar aparncias.

15 Para Georges Goedert, Nietzsche rompe com Schopenhauer j na poca do Nascimento da tragdia, ao banir do mbito do trgico toda forma de interpretao moral (Cf. GOEDERT. Nietzsche der berwinder Schopenhauers und des Mitleids, p. 49). O grande sofrimento do gnio e do heri condio necessria para compreender o trgico. Entretanto, a unificao, o con-viver (compartilhar) as dores do artista primordial Dioniso seria propriamente o cerne do consolo metafsico da tragdia, situado num plano puramente esttico (cf. Idem, ibidem, p. 51-53). A ambivalncia dos afetos de prazer e dor na tragdia (a alegria com o aniquilamento do heri) no , a nosso ver, um argumento contra a autossuficincia da fora curativa da arte apolnea da aparncia. Por que somente no dionisaco, na perda de si, no sofrer-com (Mit-Leiden) o corao do mundo pode haver redeno? A necessidade metafsica de redeno permanece misteriosa; e o prprio Nietzsche faz um uso retrico dos mistrios para proclamar a supremacia do dionisaco. 16 Schopenhauer identificou a coisa em si (Uno-Primordial) com a vontade na primeira edio do Mundo como vontade e representao (p. ex. no livro IV, 54, p. 362). Como mostrou Friedhelm Decher, na segunda edio do Mundo (1844), Schopenhauer afirma que a vontade a coisa em si somente na relao com os fenmenos (Cf. DECHER. Nietzsches Metaphysik in der ,Geburt der Tragdie, p. 116. Cf. WWV II, 256). Embora identifique a vontade com a coisa em si em vrios momentos da obra publicada e em pstumos, em alguns escritos pstumos, Nietzsche critica essa identificao, ao afirmar que a vontade a forma mais geral do fenmeno (VII, 7(165)). Num outro fragmento pstumo, ele retoma essa ideia: Podemos dizer que mesmo a vontade de Schopenhauer nada mais do que a forma mais geral do fenmeno, de algo para ns alis completamente indecifrvel (VII, 12(1) primavera de 1871). 17 Ao longo da obra, o Uno-Primordial compreendido tambm como fundo misterioso de nosso ser (p. 38), mago eterno das coisas, a coisa em si (p. 59, cap. 8). Acerca da identificao do Uno-Primordial com a coisa em si, cf. DECHER, op. cit., p. 115, e Nietzsches Wrterbuch, v. 1, p. 623-624.

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No podemos afastar as diculdades que esse carter substancial e misterioso do Uno-Primordial acarreta na elaborao da metafsica da arte nietzschiana. O ponto de partida, o fundamento primordial (Urgrund) declaradamente pessimista, de modo que Nietzsche no hesita em lanar mo de uma teodiceia para super-lo. O conhecimento (identicado sabedoria e verdade) dionisaco pessimista j em suas razes: O dionisaco como me dos mistrios, da tragdia, do pessimismo (VII, 9(61)). A teodiceia presente no Nascimento da tragdia consiste na armao da Vontade como sujeito e objeto do processo do vir-a-ser do mundo. Os gregos so o meio, o instrumento, atravs do qual a Vontade d vida arte, que o espelho transgurador de sua dor primordial: Nos gregos a vontade18 queria contemplar a si mesma, na transgurao do gnio e do mundo da arte; para se autogloricar, suas criaturas precisavam sentir-se como dignas de gloricao, elas tinham de se ver novamente numa esfera superior (...) (GT, 3, p. 37). A teodiceia dionisaca presente no pensamento da juventude de Nietzsche, segundo Georges Goedert, visa principalmente superao do pessimismo schopenhaueriano. Nessa teodiceia no seria armado somente o prazer pantesta (die pantheistische Mitfreudigkeit), mas tambm o sofrimento e a compaixo. A compaixo dionisaca se manifestaria no modo como o indivduo arma seu prprio sofrimento, como parte da fatalidade dionisaca da vida.19 Na obra Nietzsche der berwinder Schopenhauers und des Mitleids, Goedert desenvolve esse confronto a partir da compaixo. Enquanto que para Schopenhauer a compaixo a salvao, a cura de todos os males da existncia, a nica forma possvel e praticvel da tica, Nietzsche v nela o maior perigo, a ltima tentao de Zaratustra.20 A posio positiva de Nietzsche em relao ao sofrimento, seja no Nascimento da tragdia ou no Zaratustra, marca seu afastamento do pessimismo schopenhaueriano, o que no implica uma ruptura total, visto que ele v anidades entre budismo e cristianismo. Mesmo nas crticas tardias, arma Goedert, ainda permanece a inuncia de Schopenhauer, de sua compreenso do cristianismo como uma aorao do budismo, que teria em comum com aquele o carter exclusivamente moral e

18 Em A viso dionisaca do mundo, Nietzsche emprega o termo gnio artstico dos gregos no mesmo sentido que a vontade helnica, a saber, como uma potncia artstica supra-individual (cf. DW 2). Desse modo, gnio (Genius) possui uma acepo individual (artista apolneo e dionisaco) e universal (vontade). 19 Cf. GOEDERT. Nietzsches dionysische Theodizee, p. 47-48. Esse carter trgico-dionisaco da teodiceia seria afirmado nos escritos tardios, com nfase no final de Crepsculo dos dolos. A oposio a Schopenhauer, no entanto, alcanaria seu desdobramento superior na teodiceia implcita ao eterno retorno, na obra Assim falava Zaratustra. 20 Cf. GOEDERT. Nietzsche der berwinder Schopenhauers und des Mitleids, p. 12-13.

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niilista. Alm disso, ambos os pensadores identicariam o amor cristo com a compaixo.21 Questionamos a interpretao de Goedert acerca do sofrimento no Nascimento da tragdia. Segundo ele, Nietzsche caracterizaria o sofrimento de modo metafsico (o dionisaco Uno-Primordial o eterno sofredor), e de modo religioso, medida que Dioniso-Zagreu o smbolo para o estado da individuao, dos sofrimentos a ela inerentes. Os dois aspectos aparecem unidos, pois essa metafsica seria desenvolvida pelos gregos nos mistrios que celebravam os sofrimentos de Dioniso.22 A nosso ver, Nietzsche no explicita o estatuto metafsico dos mistrios (cf. VII, 7(121)): na ordem dionisaca dos mistrios, essa sabedoria e seus smbolos seriam acessveis somente aos iniciados, aos epoptas. Assim, a remisso do segredo da unio entre o apolneo e o dionisaco aos mistrios no fornece uma chave para compreender o sofrimento, e sua relao com o prazer e com a compaixo. A causa do sofrimento no a mesma: para Schopenhauer, a individuao a causa do sofrimento: Essa autociso que se efetua no mundo da individuao remetida a um misterioso pecado original, que pe m unidade originria e harmnica da vontade consigo mesma.23 Para o jovem Nietzsche, o UnoPrimordial causa das dores do mundo da individuao. Em comum h a depreciao da individuao no processo de redeno que a arte ou a renncia asctica acarretam. No Zaratustra, contudo, h uma valorizao do indivduo singular24 no processo de criao e de redeno, o que decisivo para o afastamento do pessimismo de Schopenhauer. Ao propor esta teodiceia singular,25 Nietzsche equipara a Vontade ao UnoPrimordial, que compreendido como Dioniso, o deus-smbolo da irrestrita armao do mundo.26 A oposio em relao metafsica de Schopenhauer evidente. O valor da arte, para Schopenhauer, consiste em ser um calmante (Quietiv) para o querer. Atravs do gnio, sujeito puro do conhecimento, a vontade toma conscincia de suas cises e contradies imanentes, de onde

Idem, ibidem, p. 22-24. Cf. Idem, ibidem, p. 28-30. Idem, ibidem, p. 31. Essa valorizao ocorre tambm em vrios fragmentos pstumos da poca do Zaratustra, em que o indivduo visto como algo completamente novo e recm-criado, como algo absoluto (Cf. X, 24(32), 24(33) e 24(36)). 25 Cf. tambm DW 2: A teodiceia nunca foi um problema para os gregos. 26 Georges Goedert enfatiza o lugar de destaque da teodiceia no pensamento do jovem Nietzsche. Apesar de empregar tambm o termo Kosmodizee, o pensamento no fundo seria o mesmo: A justificao do todo para Nietzsche, ao mesmo tempo, a justificao de deus, de seu deus, a saber, de Dioniso. E o contrrio tambm verdadeiro, que tudo o que se refere a esse deus, pertence propriedade essencial do Ser (GOEDERT. Nietzsches dionysische Theodizee. Hhepunkt seiner Abwendung von Schopenhauer, p. 45).

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se abre a possibilidade da negao do querer viver, atravs da contemplao esttica e, num nvel mais profundo, da ascese.27 Nietzsche, ao contrrio, arma que a arte o triunfo contnuo do prazer da aparncia e da iluso sobre a verdade dionisaca terrvel. H, entretanto, uma diferena decisiva entre Schopenhauer e Nietzsche no modo de compreender o Uno-Primordial. Em Parerga e Paralipomena (II), Schopenhauer arma ser algo a priori que aquilo que criou este mundo seria capaz tambm de no faz-lo, ou seja, a liberdade metafsica da vontade consiste em proceder negao de si mesma (enquanto vontade de vida), aps percorrer todos os graus de sua armao. Na losoa imanente de Schopenhauer, muitas questes de cunho transcendente cam sem resposta, por exemplo: De onde proveio essa Vontade, que livre para armar-se, originando assim o fenmeno do mundo, ou para negar-se, cujo fenmeno no conhecemos? ou tambm: O que pode ter levado a Vontade a abandonar o repouso innitamente prefervel do nada bem-aventurado?.28 So problemas insolveis, que fogem absolutamente da investigao losca, e que o lsofo pessimista assume como uma fatalidade (trgica), embora as religies os tratem como mistrios. Apesar disso, a armao e negao da vontade so a base no esclarecida de sua losoa pessimista e metafsica. Alm de no problematizar essa passagem obscura de Schopenhauer, Nietzsche leva ainda mais longe o delrio metafsico de seu mestre, ao armar que o Uno-Primordial dor e contradio primordiais, eternas. O que permanece mistrio em Schopenhauer metamorfoseado na teodiceia sui generis, e tambm contraditria, na qual o Uno-Primordial o padecente que, ao mesmo tempo, sujeito, o nico Eu (Ichheit) verdadeiramente existente. Nesse sentido, o dionisaco Uno-Primordial cria o mundo da arte, da aparncia e da individuao para livrar-se das contradies nele concentradas. (Isso foi reconhecido tardiamente por Nietzsche, no Zaratustra (na seo Dos ultramundanos) e na Tentativa de autocrtica). Mas, ao mesmo tempo, a criao dionisaca vista como expresso de um prazer primordial (Urlust) em criar aparncias. contraditrio armar que existe um prazer primordial inerente ao Uno-Primordial, uma vez que o prazer justamente uma decorrncia da fuga, do sair fora de si. O prprio Nietzsche admite que s por meio de iluses h prazer, que o prazer s possvel no fenmeno e na viso (Anschauung) (VII, 7(172)).29

27 Cf. SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung (WWV) I, livro IV, 68. 28 WWV II, cap. 50, p. 745. 29 Discordamos, nesse sentido, da interpretao de Margot Fleischer, de que o Uno-Primordial tanto dor, contradio, quanto prazer primordial (cf. FLEISCHER. Dionysos als Ding an sich. Der Anfang von

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Essa teodiceia e a tese metafsica a ela ligada aparecem como evidentes no escrito A viso dionisaca do mundo e na obra das primcias. Inicialmente, Nietzsche trata o Uno-Primordial como um mistrio, que seria revelado a poucos: queles que conseguirem ir alm das formas conceituais do conhecimento, para intuir esse saber dionisaco de carter esotrico.30 A vinculao do Uno-Primordial aos mistrios dionisacos permanece obscura nos escritos de juventude de Nietzsche, apesar do carter positivo a eles atribudo. Schelling, no entanto, na sua obra tardia Filosoa da mitologia31 arma que o esprito absoluto teria se manifestado no mundo pr-cristo em trs estgios dialticos, ligados a Dioniso: 1) Dioniso-Zagreus a primeira manifestao, selvagem, do esprito fora de si mesmo; 2) com Dioniso-Bakchos,32 enquanto deus do vinho e da alegria, haveria a superao do carter selvtico-natural do primeiro Dioniso; e 3) em Dioniso-Iakchos, cultuado e simbolizado nos mistrios, manifesta-se o estgio superior e espiritual, ao qual ele liga a gura de Jesus.33 Entendemos que essa despreocupao de Nietzsche em explicitar o estatuto losco, metafsico e misteriosco do Uno-Primordial expressa sua deciso irrevogvel em instituir a arte como a nica forma de armao e justicao do mundo (e da existncia humana). Ele passa por cima, ou melhor, no percebe as contradies de sua metafsica e teodiceia, pois est obcecado em atingir o alvo supremo, a saber, a gerao do gnio, do gnio

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Nietzsches Philosophie in der sthetischen Metaphysik der Geburt der Tragdie. Nietzsche-Studien, Berlim, n. 17, p. 81-83, 1988). A nosso ver, o prazer em Nietzsche sempre est ligado s aparncias; mesmo em seu carter dionisaco, ele compreendido como prazer de gerar e destruir aparncias. A importncia da doutrina dos mistrios nos escritos da juventude de Nietzsche foi ressaltada pelos autores K. Hemelsoet, B. Biebuyck e D. Praet. Para eles, a chave para compreender a unio entre o apolneo e o dionisaco estaria no modo como Nietzsche relaciona a ordem dionisaca dos mistrios com sua clarificao apolnea (Cf. HEMELSOET; BIEBUYCK; PRAET. ,Jene durchaus verschleierte apollinische Mysterienordnung. Zur Funktion und Bedeutung der antiken Mysterien in Nietzsches frhen Schriften, p. 2-14). Os mistrios, assim como a tragdia, tinham um lugar na vida pblica e poltica dos gregos. Entretanto, Nietzsche no se refere apenas s ordens dos mistrios reconhecidos pela polis grega, mas compreende-os em um sentido muito mais amplo, por exemplo, como os mistrios da natureza, como aquilo que no pode ser conhecido ou comunicado. Aps a morte da tragdia, o dionisaco continuou a ter uma vida subterrnea, como culto secreto dos mistrios, portanto, sem um vnculo ou legitimao do Estado. Cf. SCHELLING, F. W. J. Philosophie der Mythologie. In: Ausgewhlte Schriften, v. 6. Escritos de 1842-1852, p. 645-648. Na tragdia As Bacantes, de Eurpides, Dioniso se apresenta como o deus recm-chegado (Eurpides. Die Bakchen, 219), como o filho de Zeus e da mortal Semele (3, 603), que no menor que qualquer outro deus (775). Sua ptria, segundo Eurpides, a Ldia (e no a Trcia) (464). Alm de Dioniso, ele chamado ou se apresenta como Bakchos (232), Bakchios (604), Bromios (584) e Iakchos (725). Acerca da compreenso das trs manifestaes de Dioniso no mundo antigo e da vinculao feita pelos romnticos entre os mistrios dionisacos e o cristianismo primitivo, cf. FRANK. Der kommende Gott. Vorlesungen ber die Neue Mythologie, Prelees 10 e 11; cf. tambm BAEUMER. Das moderne Phnomen des Dionysischen und seiner Entdeckung durch Nietzsche, p. 143.

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como cume de encantamento do mundo (Verzckungsspitze der Welt) (cf. VII, 7(157)). Se, no incio do Nascimento da tragdia, a preocupao central est em mostrar como nos gregos o gnio transgurou a dor primordial da Vontade/Uno-Primordial na tragdia grega, o foco posterior da obra est na gerao do gnio, em meio cultura e arte alems (especialmente no gnio da msica de R. Wagner), ou seja, no renascimento da tragdia. A teodiceia nietzschiana est intimamente ligada metafsica da arte, na medida em que Nietzsche compreende o apolneo e o dionisaco como gnios. Embora no haja referncias explcitas ao Romantismo alemo (no procedimento nietzschiano de priorizar a discusso com Schopenhauer e Wagner), pode-se perceber a inuncia das leituras de autores como F. Schlegel, F. Creuzer, F. Hlderlin,34 Jean Paul, e de outras obras e comentrios lidos por ele no perodo de Schulpforta, de Leipzig e da Basilia. O signicado dessas fontes de Nietzsche foi investigado por intrpretes como E. Behler, M. Baeumer e T. Brobjer, cujos principais resultados e crticas procuraremos discutir. Mostraremos ao longo do texto pontos de contato fundamentais da compreenso nietzschiana do gnio com a dos romnticos mencionados, enfatizando o modo prprio com que Nietzsche se apropria e desenvolve a compreenso romntica do gnio. 2 A preponderncia do gnio artstico-apolneo sobre a sabedoria dionisaca Um modo especco de relacionar dionisaco e apolneo pode ser encontrado em fragmentos pstumos (nal de 1870-abril de 1871) e no incio

34 Thomas H. Brobjer investigou a influncia de Hlderlin no pensamento do jovem Nietzsche a partir da leitura da obra Moderne Klassiker: Deutsche Literaturgeschichte der neueren Zeit in Biographien, Kritiken und Proben: Friedrich Hlderlin (Cassel, 1853, 2. ed., 1859), de William Neumann. Nietzsche ocupouse intensivamente com essa obra no perodo de Schulpforta. Brobjer procurou mostrar se na obra de Neumann a dicotomia entre o apolneo (individualidade, mbito da plstica) e o dionisaco (perda da individualidade, na msica) constituda principalmente a partir das obras Hyperion e Empdocles, de Hlderlin. Em Empdocles, o anseio de configurao artstica seria satisfeito na bela delimitao da individualidade; em Hyperion, ao contrrio, o indivduo se projeta no todo, num pantesmo sem plasticidade (Cf. BROBJER. Sources of and influences on Nietzsches The Birth of Tragedy, p. 289-290). Brobjer mostra tambm, em um outro texto, que Nietzsche se serviu amplamente desta obra (at mesmo plagiando-a) na Carta a meu amigo, na qual lhe recomendo a leitura de meu poeta preferido, de outubro de 1861 (Cf. BROBJER. A discussion and source of Hlderlins influence on Nietzsche. Nietzsche use of William Neumanns Hlderlin, p. 398-402; p. 409-412). Consideramos valioso o estudo de Brobjer, na medida em que mostra o modo com que Nietzsche se apropriou das leituras de Hlderlin (no perodo de Schulpforta, no primeiro semestre de 1870 e na poca de elaborao de Assim falava Zaratustra). Alm de ter influenciado na elaborao da dicotomia esttica do apolneo e do dionisaco, a obra de Neumann tambm abordaria em Hlderlin os temas do alm-do-homem e do eterno retorno do mesmo (idem, ibidem, p. 398; p. 405-408).

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do Nascimento da tragdia. Nietzsche ensaia um modo de compreender a relao entre os dois impulsos fundamentais, no qual o dionisaco visto apenas como conhecimento das dores a que o Uno-Primordial est submetido, na forma com que seu sofrimento se reete nos horrores da existncia individual. Apolo triunfa sobre as potncias originrias dionisacas, visto que, atravs da arte, ele consegue gloricar a vontade nas suas manifestaes individuais, belas e aparentes (cf. VII, 7(18)). O apolneo no , no entanto, expresso da autonomia e da liberdade dos gregos para criar uma nova forma de vida; ele um dos meios da Vontade (helnica) para atingir seu alvo, o gnio (cf. VII, 6(18)). A arte surge como meio de cura do conhecimento (VII, 7(152)). Para a sua redeno, o Uno-Primordial precisa da aparncia, da arte, portanto. Do ponto de vista de cada indivduo, a vida s pode ser suportada e armada atravs das iluses artsticas, do prazer apolneo nas aparncias (cf. VII, 7(152) e 7(154)). Nesse contexto, Nietzsche arma: Minha losoa, um platonismo invertido: quanto mais afastado do ser verdadeiro, to mais puro e belo ele . A vida na aparncia como meta (VII, 7(156)). Esse processo de transgurao esttica se manifestou no triunfo do gnio apolneo sobre os horrores do conhecimento dionisaco (das titanomaquias, p. ex.). O mundo homrico e sua criao onrica dos deuses olmpicos so a materializao do impulso apolneo beleza. Apolo quem conduz Homero, o artista ingnuo, para a gloricao do prazer da aparncia. A superestimao do sonho tem a funo de mostrar o abismo entre a aparncia e o Uno-Primordial. Por isso, Apolo a divinizao da individuao (GT 4), a imagem divina (Gtterbild) do principium individuationis, o prazer, a sabedoria da aparncia, que prevalece tambm no mundo interior da imaginao e no sonho. Isso no impede Apolo de ser tambm uma divindade tica, que possibilita ao indivduo conduzir sua existncia nos limites e na moderao. Entretanto, Apolo no o protoartista, o verdadeiro sujeito criador da arte. Esse status Nietzsche atribui, nos primeiros captulos do Nascimento da tragdia, ao Uno-Primordial, Vontade (helnica) e a Dioniso, entre os quais ele no distingue explicitamente. a Vontade mesma que quer contemplar a si mesma na transgurao do gnio: por isso, Nietzsche menciona vrias vezes a vontade helnica como sujeito desse processo, e no Homero, Hesodo ou outro artista. Ou, como ele expressa em outras formulaes: O verdadeiro existente necessita igualmente da aparncia prazerosa para sua constante redeno; A meta do Uno-Primordial a sua redeno atravs da aparncia (GT, p. 38-39). Enquanto a existncia emprica de cada ser humano aparncia, representao do Uno-Primordial, o sonho seria a aparncia da aparncia

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(Schein des Scheins), o prazer mais puro de um novo mundo da aparncia, como gurado na Transguration, de Rafael (cf. GT 4, p. 39). Com tais artes, os gregos do mundo homrico conseguiram inverter a sabedoria de Sileno, de modo que o mais desejvel seria continuar vivendo, sonhando, ansiando pela aparncia e pelas transguraes da arte. No podemos esquecer das fantsticas propriedades que Nietzsche atribui ao Uno-Primordial. Apesar disso, se seguirmos as suas ponderaes, surge uma dvida: por que o mundo homrico e os rebentos da arte do gnio apolneo no representam a vitria contnua sobre o fundo dionisaco da dor e da contradio? A nosso ver, h uma hesitao em relao ao estatuto da arte apolnea, principalmente nos escritos preparatrios ao Nascimento da tragdia. Se a meta viver na aparncia, se o Uno-Primordial atinge no gnio a contemplao sem dor, o gozo esttico, ento no seria necessria (e nem compreensvel) a arte dionisaca, nem sequer a tragdia, e seu prazer trgico (cf. VII, 7(157) e 7(174)). Constatamos, assim, uma assimetria na construo da arte apolnea em relao arte dionisaca.35 Na esttica nietzschiana, o dionisaco (como estado natural e psicolgico da embriaguez) assume nos gregos um carter idealizador, transgurador; mas no ca claro o estatuto da arte (msica) e do artista dionisaco, nem em sua pouco investigada remisso aos mistrios. Todas as criaes do gnio so espelhamentos, representaes, que constituem os mais puros momentos de repouso do ser. A obra de arte, nesse sentido, o verdadeiro no existente, visto que o mundo da arte, da aparncia (Nietzsche simplesmente identica aparncia e aparncia artstica, sem analisar as implicaes metafsicas) o oposto do mundo do Uno-Primordial (VII, 7(174)). Nessa oposio, contudo, ele atinge sua meta: O Ser se satisfaz na completa aparncia (VII, 7(157)). Se o gnio (apolneo, nesse caso) o cume de encantamento do mundo,36 no haveria uma soluo para o enigma da dor e da contradio do Uno-Primordial? Por que Nietzsche no v as criaes do gnio apolneo como o triunfo denitivo sobre a dor primordial,

35 Para Margot Fleischer, na esttica metafsica de Nietzsche, a arte apolnea mais fcil de conhecer que a dionisaca (cf. FLEISCHER. Dionysos als Ding an sich, p. 86). Barbara von Reibnitz afirma que somente o apolneo possui o estatuto de uma categoria esttica no Nascimento da tragdia. Evocado como experincia (de povos antigos da sia, dos gregos, e do prprio Nietzsche), o dionisaco seria somente uma categoria psicolgica (cf. REIBNITZ, op. cit., p. 56). Tambm G. Colli aponta para a desarmonia na estrutura do Nascimento da tragdia, pois Nietzsche pressuporia ingenuamente a confluncia de um misticismo literrio com um misticismo vivido, como se fossem elementos homogneos (COLLI, op. cit., p. 904). 36 O gnio apolneo no teria autossuficincia para perpetuar-se no mundo das aparncias, pois um poder mais profundo o impele a aparecer: O gnio cume, o gozo do ser primordial: a aparncia coage para o vir-a-ser do gnio, isto , para o mundo (VII, 7(167)). Num outro fragmento pstumo, ele compreende os sete sbios da Grcia como o tipo mais geral do gnio apolneo (VII, 8(5)).

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na forma de uma existncia armativa, imersa na aparncia, no vir-a-ser e na iluso? 3 O gnio apolneo e o poder da iluso O gnio artstico apolneo est intrinsecamente ligado aparncia. Nisso ele se diferencia do gnio de Schopenhauer, que nos seus instantes de contemplao pura se arranca ao mundo do vir-a-ser e das iluses: O gnio tem a fora de envolver o mundo com uma nova rede de iluses. A educao para o gnio consiste em tornar necessria a rede de iluses, por meio da zelosa considerao da contradio (VII, 6(4)). Seguindo essas consideraes, podemos concluir que o prazer supremo (para os mortais e para o misterioso Uno-Primordial) reside na imerso total na aparncia artstica, nas iluses do gnio. H uma completa identicao do mundo do vir-a-ser com o mundo da arte, da aparncia e da iluso. Esse procedimento, contudo, acarreta uma depreciao das aparncias e, consequentemente, dos indivduos, que so apenas aparncia (cf. VII, 7(170) e 7(174)). Isso porque as iluses artsticas no so aes individuais: a iluso descomunal de que a natureza to regularmente se serve para atingir seus objetivos. O alvo verdadeiro recoberto com uma imagem ilusria. A esta iluso estendemos as mos, enquanto a natureza atinge aquele alvo atravs do engano (DW 2). O que no fundo importa nesse processo descomunal que a metafsica da arte (e a teodiceia a ela inerente) descreve a meta a ser atingida pela vontade, qual seja, a contemplao de si mesma na transgurao das obras de arte, no gnio (cf. DW 2 e GT 3, p. 37). Os indivduos seriam somente joguetes e instrumentos, que a todo-poderosa vontade emprega para atingir sua meta, ou melhor, para redimir-se das dores e contradies primordiais. A arte bela no teria valor em si mesma, pois as aparncias e todas as iluses artsticas inclusive as do gnio devem servir apenas para a autogloricao da vontade. Se Nietzsche levasse essa argumentao at suas ltimas consequncias, ele teria de abandonar o discurso acerca da verdade, em suas razes dionisacas. A vontade esconderia de todos os homens e gnios a verdadeira meta, atravs das iluses que seduzem vida. Assim, mesmo o conhecimento de natureza apolnea seria uma forma de iluso e medida, para a armao da vida individual, ou melhor, para a autogloricao da vontade. Parece que novamente Nietzsche se serve de uma passagem obscura de Schopenhauer, para torn-la ainda mais obscura. Segundo Schopenhauer, todas as formas

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de conhecimento humanas esto a servio da Vontade. Entretanto, quando a Vontade atinge os graus mais elevados de sua objetivao, no gnio, o conhecimento se volta contra ela, e aponta para a autociso e contradio nas suas manifestaes. Essa seria a prpria inteno da vontade. Schopenhauer no explica por que toda essa cadeia necessria, nem justica essa teleologia inconsciente da Vontade. A obra do gnio tanto o cume do prazer e do encantamento da Vontade, quanto o processo originrio de projeo de aparncias. Nesse sentido, Dioniso, e no Apolo, considerado o proto-artista (Urknstler), que se serve do gnio apolneo para atingir seus propsitos. Assim sendo, s haveria prazer por meio das iluses.37 O gnio v apenas as aparncias como aparncias; ele mesmo aparncia (Erscheinung); suas criaes so apenas representaes (cf. VII, 7(157)). Com isso, h apenas a rearmao dos interesses da Vontade em obter, atravs do gnio artstico, a contemplao sem dor, o puro gozo esttico. Assim sendo, o termo metafsica de artistas (Artisten-Metaphysik) mais apropriado do que metafsica da arte (Metaphysik der Kunst), pois Nietzsche tem como principal foco de sua esttica o processo de criao genial. No cume do encantamento do mundo, a dor primordial completamente dominada pelo prazer da contemplao (7(175)). No chegaramos assim, para utilizar uma expresso de Peter Heller,38 ao pan-ilusionismo (Pan-Illusionismus) da losoa nietzschiana, ao triunfo derradeiro das iluses e aparncias sobre a verdade de fundo, a contradio primordial e seu esfacelamento em indivduos? No esse o caminho que ele segue na poca do Nascimento da tragdia. O cume do encantamento do mundo no gnio um limite, um estado provisrio. Esse o processo de autoaniquilamento do gnio apolneo: O gnio a aparncia que aniquila a si mesma. Serpens nisi serpentem comedirit non t draco (VII, 7(160)).39 O gnio , ao mesmo tempo, cume e autodestruio do mundo das aparncias. Nesse momento crucial, em que as aparncias se autodestroem e retornam ao fundo primordial, Nietzsche busca revelar o mistrio da unio entre os gnios apolneo e dionisaco e, de certo modo, esclarecer o nascimento da tragdia. O gnio apolneo apenas um momento da Vontade, a saber, quando ela atinge sua completa exteriorizao. A Vontade no apenas encantamento supremo, mas tambm dor suprema. A chave para compreender a relao

37 Nietzsche no explicita o prazer primordial em si mesmo, mas somente por meio das aparncias: A iluso como meio do prazer (VII, 7(171); cf. tambm 7(172)). 38 Cf. HELLER. Nietzsches Kampf mit dem romantischen Pessimismus, p. 28 ss. 39 Essa sentena latina aparece tambm como subttulo do projeto para a obra Ursprung und Ziel der Tragdie.

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entre dor e prazer, entre vida e morte est no gnio. Nietzsche se enreda em uma vasta srie de argumentos, exemplos e anlises para tentar provar que h uma dupla manifestao do gnio. Alm de ser uma aparncia apolnea, o gnio espelhamento da contradio e a imagem da dor, medida que ele espelhamento adequado do Uno-Primordial (VII, 7(157)). Tambm o gnio dionisaco est imerso no mundo das aparncias, mas carregando em si as projees da dor primordial: Toda aparncia , ao mesmo tempo, o Uno-Primordial mesmo: todo sofrimento, sensao sofrimento primordial, apenas visto, localizado na rede do tempo (ibidem). A tese da metafsica de artista: somente como fenmeno esttico a existncia e o mundo podem ser justicados eternamente (GT, p. 47) no diz respeito apenas arte e ao gnio apolneos. Tambm a arte dionisaca mostraria que a vida digna de ser vivida, apesar dos sofrimentos. A nosso ver, a armao da arte e do gnio dionisaco face a suas contrapartes apolneas fundamental para compreender o afastamento de Nietzsche em relao a Schopenhauer. tambm decisiva para sustentar a tese da origem da tragdia, mas o que est em jogo, no fundo, o estabelecimento da arte, da arte do gnio, como nico poder armador da vida. O que move Nietzsche a passar, sem fornecer uma ligao interna, da sabedoria dionisaca pessimista para a arte dionisaca? Aparentemente, no h nenhuma ligao imediata entre a sabedoria do deus Silvano e a msica dionisaca. No Nascimento da tragdia, a sabedoria de Sileno ligada com a embriaguez exttica do Dioniso asitico, sem explicitar que forma de arte est em questo. O dionisismo oriental seria um impulso da natureza, mas a prpria natureza original seria dotada de poderosos impulsos artsticos, e teria, assim, um vnculo com a verdade: a arte, que em sua embriaguez exttica fala a verdade, a sabedoria de Sileno (GT 4, p. 41).40 Essa verdade, como vimos, o desmedido da natureza, expresso na arte dionisaca como prazer, sofrimento e conhecimento. Em que sentido se pode falar aqui de arte? Foi essa ameaa dionisaca que elevou o apolneo a uma nova congurao artstica: a sublime obra de arte da tragdia grega e do ditirambo dramtico (GT 4, p. 41).

40 Uma formulao semelhante encontra-se em A viso dionisaca do mundo: Uma arte, que fala a verdade em sua embriaguez exttica, afugenta as musas das artes da aparncia (DW 2, p. 50).

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4 O gnio dionisaco grego

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O apolneo e o dionisaco so, numa primeira aorao, estados, potncias artsticas da natureza, que se expressam no homem atravs do sonho e da embriaguez (cf. GT 1 e DW 1). Em relao ao dionisaco, a forma imediata e natural de sua manifestao o xtase das orgias dionisacas asiticas,41 em especial as sceas babilnicas, que teriam a durao de cinco dias. At aqui no h nenhuma mediao do artista (como indivduo humano), mas somente a poderosa manifestao da natureza na embriaguez dionisaca, no delrio tempestuoso de todas as escalas da alma, atravs de excitaes narcticas ou no desencadeamento dos impulsos primaveris (DW 1, p. 41). Assim, a msica dionisaca o simbolismo universal da Vontade, na violncia comovedora do som e na sua harmonia (idem). Apesar disso, a unicao do indivduo com o fundo ntimo do mundo,42 o esquecimento de si, no constitui ainda nos brbaros dionisacos um fenmeno esttico. Isso ocorre somente nos gregos. Por isso, o gnio artstico dionisaco uma criao grega, ou melhor, da Vontade grega, de seu impulso transgurador, no qual as orgias dionisacas tm o sentido de festas de redeno do mundo e dias de transgurao (GT 1, p. 33). O gnio dionisaco abarca o prazer e a dor de um modo bem diferente da transgurao apolnea. A dor primordial no simplesmente mascarada: ela se repete nas dores da existncia do indivduo submetido ao encantamento dionisaco. Nietzsche tem diculdades considerveis em expor a arte dionisaca, visto que toda arte est vinculada aparncia, ao vir-a-ser. Por isso, mesmo que ele mencione em alguns momentos o carter puro da msica dionisaca,43 a embriaguez musical dionisaca necessita dos poderes transguradores de Apolo, ou seja, s pode revelar-se simbolicamente por meio da imagem onrica (cf. GT 2, p. 31). a clebre duplicidade do apolneo-dionisaco. At esse ponto, pode-se notar mais uma inconsistncia na obra de Nietzsche. O recurso a

41 No dilogo com Penteu, em As Bacantes, Dioniso (servindo-se da mscara humana de estrangeiro) faz meno aos cultos, s danas e orgias, com as quais o deus Baco era venerado. Os cultos sagrados ocorreriam quase sempre noite, porque a escurido sagrada para ns (Cf. EURPIDES. As Bacantes, p. 470-490). 42 R. Rethy v nessa unificao uma das inconsistncias do Nascimento da tragdia. Como compreender o mergulho e autoesquecimento no Uno-Primordial como cura e prazer, se esse fundo primordial somente dor e contradio? Apesar de Nietzsche tentar mostrar que h tambm nele o eflvio de um prazer superior, no fica claro qual o estatuto da criao dionisaca (cf. RETHY. The Tragic Affirmation of the Birth of Tragedy, p. 5-9 e p. 44). A nosso ver, Nietzsche no esclarece se a criao dionisaca primordial o efluxo de um arquiprazer, que abarca tambm o fenmeno das dores, ou se a salvao, a fuga da dor primordial. 43 A vontade se expressaria em sries de harmonias, antes de ter penetrado no fenmeno (Cf. DW 1, p. 41). Essa passagem da metafsica da msica tambm obscura.

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algumas imagens e experincias no esclarece o fenmeno fundamental da dor e sua reverso em prazer. No entusiasta dionisaco h uma duplicidade, uma confuso de afetos, que apontam para o fenmeno em que dores despertam prazer e o jbilo arranca do peito sons dolorosos (GT 2, p. 33).44 Para esclarecer essa duplicidade, Nietzsche ressalta o poder idealizador da vontade dionisaca grega, no fenmeno do gnio lrico de Arquloco. Se num primeiro momento ele aponta para o mistrio da unio entre os gnios apolneo e dionisaco, a tarefa consistir em revelar o segredo, o carter ntimo dessa unio. Por isso, Nietzsche tenta ir alm da insero de imagens e aluses, para compreender o processo esttico dessa unio. O gnio lrico artista dionisaco;45 nele est a chave para compreender o processo artstico dionisaco, como a fuso com o Uno-Primordial prazerosa e como se descarrega numa profuso de smbolos: ele (o gnio lrico-dionisaco) unicou-se completamente com o Uno-Primordial, com sua dor e contradio, e produz a imagem (Abbild) do Uno-Primordial como msica (GT 5, p. 43). No se trata aqui da msica absoluta, completamente dionisaca e agural, visto que o lrico s pode relacionar-se simbolicamente com a dor primordial (cf. GT 6, p. 51). Com isso, Nietzsche quer assegurar o carter prprio do simbolismo dionisaco. Enquanto a linguagem (da palavra e do conceito) de Apolo smbolo das aparncias, o simbolismo universal da msica emana diretamente do Uno-Primordial. O resultado disso a depreciao da criao artstica do gnio individual, que apenas imitao dos majestosos poderes artsticos da natureza dionisaca. Comparado com a noo de gnio artstico de Kant e de Hegel, o indivduo genial dionisaco ocupa uma posio bem mais modesta e perifrica no ato da criao, visto ser apenas um plido reexo, um segundo espelhamento, uma rplica da dor e contradio primordiais (cf. GT 5, p. 44). No h nenhuma subjetividade individual em ao: Dioniso, o Eu verdadeiramente existente e eterno, o verdadeiro sujeito da arte. Nesse sentido, o gnio lrico (Arquloco como modelo exemplar) somente uma viso do gnio universal (Weltgenius), que expressa simbolicamente sua dor primordial naqueles smbolos (Gleichnisse) do homem Arquloco (GT 5, p. 47).46 Assim, o indivduo dionisaco genial deve fundir-se no ato da gerao

44 Cf. tambm DW 1, p. 41: Do prazer supremo ressoa o grito de horror, o lamento anelante por uma perda irreparvel. Outras imagens ainda mostrariam essa duplicidade de afetos: manchas escuras que surgem ao olhar diretamente para o sol, medicamentos que lembram venenos. 45 GT 5, p. 43. Anteriormente, ele havia identificado o lrico com o msico, na disposio musical de Arquloco (cf. GT 5, p. 42). 46 Cf. tambm o fragmento pstumo VII, 8(7), em que Nietzsche tenta explicar o Subjetivo (das Subjektive) na lrica de Arquloco.

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artstica com o proto-artista do mundo. Essa seria a culminncia da criao dionisaca, de sua pujana e autossucincia, na qual a existncia armada e destruda como fenmeno esttico. Ocorre, no entanto, que o proto-artista do mundo descarrega, atravs dos gnios e artistas individuais, seu mpeto e prazer em gerar aparncias. Ele no se expressa apenas no simbolismo universal da msica, mas necessita do gnio apolneo para aparecer. Desse modo, a msica relaciona-se com a poesia e com a palavra. O gnio lrico dionisaco interpreta a msica atravs da imagem da Vontade; com isso, ele precisa se transformar em gnio apolneo (cf. GT 6, p. 51); ao mesmo tempo que permanece puro e imperturbvel olho solar. um processo sem dvida misterioso, o da descarga da msica em imagens. A msica, que em si uma disposio isenta de Vontade, aparece, necessita aparecer como vontade. Enquanto no Nascimento da tragdia Nietzsche arma que toda aparncia apenas smbolo (Gleichniss) (GT 6, p. 51), num pstumo de 1870 ele arma ser um Mysterion a existncia de um outro poder, inteiramente passivo o da aparncia (Schein) , ao lado do ser eterno. No ser eterno, uno, no haveria Vontade, visto que a Vontade mltipla. Para justicar as aparncias, ele recorre ao simbolismo (Symbolik): A aparncia um constante simbolizar da Vontade (VII, 5(80)); e o homem somente um simbolismo dos fenmenos (VII, 5(81)). Confrontamo-nos aqui com outra inconsistncia do livro sobre a tragdia: em muitos momentos, a Vontade identicada ao Uno-Primordial; em outros ela uma espcie de reino intermedirio (a forma universal dos fenmenos). As ambivalncias e inconsistncias do Nascimento da tragdia, que procuramos analisar, podem lanar uma nova luz para o que h de propriamente criativo na metafsica da arte. Nietzsche procurou, com toda dedicao e consagrao de sua juventude, investigar (ou melhor, imergir em) o maravilhoso fenmeno dionisaco dos gregos. A resposta que ele forneceu pergunta o que dionisaco de modo algum unvoca e clara, pois as anlises estticas e lolgicas esto mescladas com uma certa retrica dos mistrios, e com o teor metafsico do pensamento schopenhaueriano. Alm disso, as esperanas apressadas que ele depositou em R. Wagner so um sintoma de seu forte vnculo (pouco esclarecido e reconhecido) com o Romantismo alemo, com a recepo romntica de Dioniso e do dionisaco. Em meio s obscuridades da esttica do jovem Nietzsche, veio luz um projeto que assumiu sempre mais um carter prprio em seu pensamento: o projeto de criao do gnio. A tentativa de unir o apolneo, o dionisaco e certos traos romnticos do santo nas criaes do gnio esttico no recebe uma congurao denitiva na sua obra das primcias. Mas ela ainda atravessa o perodo de ceticismo e de

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cura do Romantismo, para renascer em Zaratustra, que se tornar o arauto das mais elevadas esperanas do ltimo discpulo e iniciado do deus-artista Dioniso. Referncias
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