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UNIVERSIDADE METODISTA DE PIRACICABA

FACULDADE DE CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO

EDUCAO DE ESCRAVOS AFRICANOS: UMA LEITURA DE VIEIRA

FBIO EDUARDO CRESSONI

PIRACICABA, SP 2008

EDUCAO DE ESCRAVOS AFRICANOS: UMA LEITURA DE VIEIRA

FBIO EDUARDO CRESSONI


ORIENTADOR: PROF. DR. JOS MARIA DE PAIVA

Dissertao apresentada Banca Examinadora do Programa de Ps-Graduao em Educao da UNIMEP como exigncia parcial para obteno do ttulo de Mestre em Educao

PIRACICABA, SP 2008

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Jos Maria de Paiva Prof. Dr. Clio Juvenal da Costa (UEM) Prof. Dr. Luis Francisco Albuquerque de Miranda (UNIMEP)

O presente trabalho foi realizado com apoio do Conselho nacional de Desenvolvimento

Cientfico e Tecnolgico CNPq - Brasil

AGRADECIMENTOS

Agradeo, primeiramente, a Deus, por permitir mais essa caminhada na Terra. Danielle, companheira imprescindvel no estabelecimento dessa nova etapa em minha vida. Minha ausncia nos momentos de estudos foi pacientemente compreendida por ela. Agradeo o acolhimento de meus pais, que sempre acreditaram no meu trabalho. Ao Professor Jos Maria de Paiva. Seu resguardo como orientador permitiu-me desenvolver reflexes tericas acerca da historiografia em geral e, especialmente, sobre a Histria da Educao Jesutica na Amrica Portuguesa que muito contriburam para meu amadurecimento intelectual. Seus estudos relativos histria cultural e a formao da cultura brasileira so de suma importncia para a Histria da Educao no Brasil. Ter participado de parte de sua vivncia foi um grande aprendizado. Aos demais docentes do Programa de Ps-Graduao da Unimep, em especial os Professores Elias, Magui, Cristina e Raquel, com os quais dividi maior tempo em minhas atividades acadmicas. Aos professores Bruno Pucci e Lus Francisco de Albuquerque Miranda pelas contribuies propostas no exame de qualificao. As sugestes apresentadas foram muito importantes para o desenvolvimento desse trabalho. Ao professor Clio Juvenal da Costa, pelas sugestes apresentadas quando da defesa desse trabalho. As funcionrias da Biblioteca do Campus Taquaral que, gentilmente, garantiram o acesso a algumas obras inexistentes neste acervo, por intermdio do convnio mantido com a USP, atravs da ESALQ. Fora a inevitvel ajuda dispensada no momento de localizar os livros, por minha definio, impossveis de serem achados que l se encontravam. As funcionrias da Biblioteca de Itaici e ao padre Quevedo, S.J. O material consultado naquele espao foi de grande utilidade para o andamento da pesquisa.

A professora Clia Tavares, da UERJ, pelo envio de valioso material apresentado em Portugal quando das comemoraes do III Centenrio da morte do padre Antnio Vieira. Ao Gustavo Pereira da Silva, companheiro nos trilhos da pesquisa e ensino na rea de Histria. Historiador competente que , nossas conversas sobre teoria e metodologia elevaram o nvel do trabalho. Sem contar os livros que vinham das bibliotecas do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas e do Instituto de Economia da UNICAMP. Luciana Cressoni. Amiga de longa data que, por vrias vezes, hospedou-me em seu apartamento. As funcionrias das Secretrias Acadmica do PPGE e de Atendimento Integrado da Ps-Graduao. Sempre dispostas a atenderem a todos e esclarecessem minhas dvidas. Ao CNPq, pela inestimvel contribuio material no decurso de minha dissertao. Aos amigos do Ncleo de Pesquisa Educao, Histria e Cultura: Brasil (1569-1759), pelos debates proporcionados ao longo dos nossos encontros. Agradeo tambm a todos os demais colegas da UNIMEP pela agradvel convivncia nesses dois ltimos anos. Todos vocs, bem como nossas reunies na casa do professor Z Maria e nossos bate-papos na cantina, vo deixar saudades!

RESUMO O objetivo desse trabalho analisar o contedo dos sermes pregados pelo jesuta Antnio Vieira (1608-1697) aos escravos africanos que habitavam os engenhos do recncavo baiano. Para tanto, aps o estudo da cultura portuguesa quinhentista e seiscentista e seu modelo de organizao social, a pesquisa trata de investigar a relao pedaggica estabelecida entre os padres da Companhia e os negros de frica atravs do discurso vieiriano. Procura-se, pois, demonstrar como o sermo, enquanto ferramenta pedaggica serviu como instrumento de aculturao, no sentido de aproximar o outro (escravo africano) de si (portugus). Palavras-chave: Companhia de Jesus, Antnio Vieira, Escravido Africana.

ABSTRACT The aim of this work is to analyse the content of given lectures by the jesuit Antnio Vieira (1608-1697) to the african slaves who inhabited the mills of the Recncavo Baiano. Therefore, after the study of the 15th and 16th century Portuguese cultures and their model of social organization, the research concerns to investigate the pedagogical relation established between the priests of the Society and the negro of Africa through the vieirian sermon. It searches, so, to demonstrate how the lecture, while pedagogical tool, served as instrument of acculturation, to the effect of bringing near the other (african slave) to himself (Portuguese). Key-words: Society of Jesus, Antnio Vieira, African Slavery.

SUMRIO

INTRODUO.............................................................................................................10

CAPTULO I CULTURA PORTUGUESA.............................................................33 1.1 Religiosidade e cultura portuguesa.....................................................................33 1.2 - Organizao interna da sociedade portuguesa...................................................54 CAPTULO II - A IMPORTNCIA DA PREGAO NA SOCIEDADE PORTUGUESA.............................................................................................................76

CAPTULO

III

ESCRAVIDO

NA

AMRICA

PORTUGUESA:

CONTEXTO SOCIAL NOS ENGENHOS DO RECNCAVO BAIANO..............86

CAPTULO IV ANTNIO VIEIRA NO SEIO DA AFRICANIDADE: UMA PEDAGOGIA AD MAJOREM DEI GLORIAM ......................................................104

CONSIDERAES FINAIS......................................................................................124

FONTES.......................................................................................................................128

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS......................................................................129

INTRODUO

Refletir sobre o homem, buscando compreender os elementos que orientam o seu pensar e agir, conforme o tipo de sociedade e seu contexto histrico pensar na possibilidade de entendimento desse mesmo homem a partir da observao de sua cultura. Cultura no seu sentido amplo, ligada definio da forma de ser1 socialmente tomada como correta pelo grupo social ao qual esse homem pertena. Geralmente definimos o termo cultura no sentido de se identificar e classificar as diferentes formas de manifestaes artsticas oriundas a qualquer grupo social. Em seguida, tomamos a possibilidade de fracionarmos essas manifestaes. Logo, acabamos por dividi-las, de acordo com nosso entendimento. Surgem, ento, concepes na esfera interna do que venha a ser cultura, classificando-a como detentora de elementos ligados cultura erudita ou a cultura popular. Na presente pesquisa utilizamos esse termo em seu sentido amplo. A forma de ser procura definir o homem como ele realmente , ou, em nosso caso, ao delimitarmos nossa pesquisa na rea da histria da educao, como ele teria sido. A noo empregada junto ao termo busca abranger o homem em sua totalidade2,
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Forma, numa primeira acepo, designa o padro do agir humano, quase numa dimenso de exterioridade. A acepo mais profunda, relativa consistncia, compreende aquilo que faz de um sujeito o que ele , ou seja, sua identidade. Em outras palavras, forma quer significar, de uma vez, toda a realidade do sujeito (pessoa ou coisa) (PAIVA, 2007, p. 07). A definio aqui empregada nos remete a possibilidade de compreender o agir humano a partir de sua forma de ser, revelando, pois, seus traos, aquilo que faz o ser ser o que . Procura-se, com essa categoria, identificar o ser na sua concretude, isto , de maneira concreta do latim cum crescere, ou seja, crescer com. Todo sujeito est, constantemente, envolvido por essa realidade. Detentor de sua forma social de ser, cada indivduo desenvolve-a constantemente, moldando-a e transformando-a a todo o momento. a forma que caracteriza o ser, qualificando-o e revelando sua identidade. Logo, essa categoria quer explicitar o ser por inteiro, expondo sua unidade e totalidade. 2 Totalidade indica dizer por inteiro, abranger o uno. Agora, devemos pensar na composio desse uno: faz-se ele, sozinho, composto de uma s caracterstica? No. O uno , todo ele, mltiplo e, por isso mesmo, total. Com isto, queremos afirmar que o homem formado por inmeros aspectos construdos ao longo de sua vida social. Todos ns nos fazemos unos justamente pela nossa multiplicidade. O uno que forma a totalidade no algo singular, mais que isso, tm-se aqui mil faces em seu contorno. Sua variabilidade no esvazia sua unidade. Ao contrrio. A multiplicidade d vida a unidade. O ser mltiplo no nega sua unidade, assim como a unidade no nega sua multiplicidade. A forma de ser quer atingir o homem em sua totalidade, apontando, pois, para sua vivncia, que , dessa maneira, desenhada por diversos traos. Existem aspectos (traos) da realidade que perpassam por um mesmo grupo social, definindo sua forma para todos os seres postos no mesmo quadro social. Isso no significa dizer que todos esses seres traduzem a realidade da mesma forma, a partir das perspectivas geradas por esses mesmos aspectos. No entanto, essa multiplicidade no quebra a unidade do grupo. Trataremos de exemplificar

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considerando os diversos elementos que esto presentes em sua formao e vivncia social. Quando estamos a fazer histria, neste caso, especificamente histria da educao, pensamos ser necessrio perseguirmos a noo de compreenso dos homens acerca do tempo em que viveram. Assim, partimos do princpio de que entender o homem no apenas reunir e explicar fatos. Os fatos so apenas sintomas para um diagnstico. Sem eles, o homem seria impenetrvel (FRANA, 1997, p. 11). Compreender o homem significa observar e interpretar sua cultura em um determinado momento histrico. Porm, para assimil-la, o historiador no deve fragmentar esse mesmo homem, dividindo-o em vrias partes. Isso seria um erro, pois a vida, em qualquer momento da histria, uma s, ou seja, somos seres completos. Completos no sentido de que, ao mesmo tempo, expressamos nossos desejos e vontades movidos por interesses das mais variadas espcies: religiosos, econmicos, polticos, etc. Somos indivisveis, portanto, no h sentido em querer-se estudar um indivduo ou grupo social tornando-o dissocivel. Para ns, no mesmo tempo e espao em que existe um homem agindo por necessidades econmicas h, tambm, nesse mesmo homem, um ser motivado por impulsos de natureza religiosa e tantas mais. Delimitamos como proposta tentar compreender o homem a partir de sua cultura, adotando por orientao uma tentativa de cumprir essa finalidade atravs do entendimento da forma de ser do grupo que pretendemos analisar. Captar seu pensar e agir, os fundamentos que orientavam suas percepes e aes torna-se, ento, nosso objetivo. Dessa maneira, passamos a nos aproximar o mximo possvel de outras possibilidades de se viver em sociedade. Nosso objetivo, nesta pesquisa, analisar a educao de escravos africanos na Amrica portuguesa, partindo da possibilidade de observarmos esse processo adotando como referncia os sermes proferidos pelo padre portugus Antnio Vieira (1608-1697)3. Membro da Companhia de Jesus, esse missionrio produziu, ao
essa questo mais adiante, ao abordamos a religiosidade como trao marcante da cultura portuguesa no Antigo Regime. Perpassando por diferentes grupos sociais, a religiosidade era sentida por todos, perfazendo a unidade do reino. Da sacralidade do rei a devoo do mais simples peo, todos sabiam da presena do cristianismo na cultura portuguesa. Nessa multiplicidade de formas, surgia a unidade de Portugal. 3 Antnio Vieira nasceu no dia 06 de fevereiro de 1608, filho de Cristvo Vieira Ravasco e Maria de Azevedo. Seu pai casara-se com uma das filhas de Brs Fernandes, armeiro da Casa Real. A influncia do sogro rendeu-lhe diferentes cargos: serviu nas armadas e como escrivo das devassas na cidade de Lisboa. Com a criao da Relao da Bahia (1609), Cristvo Vieira Ravasco parte para a Amrica. Trs anos mais tarde regressa a Pennsula, para tornar a rumar com sua esposa e filho no ano de 1614. Com apenas sete anos de idade, Antnio Vieira passaria a viver na Bahia. Nesta capitania, seu pai exercia o cargo de

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longo do sculo XVII, uma srie de discursos voltados para essa temtica. Dessa maneira, justificamos a opo por historiar esse processo, refletindo sobre o mesmo, a partir dos seus sermes, por entendermos que o contedo de sua oratria proporciona a oportunidade de compreendermos o sentido que os responsveis pelo ensinar nesse perodo - os jesutas - atribuam educao dos escravos. O foco de nossa pesquisa volta-se, ento, para a educao dos escravos africanos, na perspectiva de entendermos a percepo jesutica perante esse processo. Nosso recorte temporal, por sua vez, situa-se no sculo XVII, sendo que a localizao espacial do problema levantado encontra-se na Amrica portuguesa, mais

especificamente na regio nordeste da mesma. Para tanto, utilizamos parte da obra de Vieira. Estaremos tratando de observar esse processo pedaggico na perspectiva do grupo social responsvel por sua transmisso, isto , os padres da Companhia. Nesse sentido, este trabalho fica limitado a olhar essa relao sob um nico prisma o do agente colonizador. importante alertar o leitor acerca dessa perspectiva: no fazemos isso no sentido de afirmar que a cultura portuguesa era melhor ou pior que outras culturas que aqui tambm estiveram presentes na formao desse novo territrio. Nem tomamos por pretenso adotarmos este posicionamento no sentido de justificar a ao jesutica em relao aos escravos negros. Seria interessante podermos avaliar essa relao de aprendizado social considerando aspectos das duas culturas que se encontraram na Amrica a portuguesa e a dos grupos transplantados do continente africano. No entanto, esta pesquisa ir se limitar a observar este processo a partir das fontes documentais que possumos, ou seja, aquelas produzidas pelos membros da Companhia, tentando traduzir o entendimento que os

escrivo dos agravos e apelaes da Relao (HOLANDA, 1991; CIDADE, 1985). Suas primeiras lies foram aplicadas em casa e, aos quinze anos, o jovem Vieira passaria a freqentar o Colgio da Companhia de Jesus. O cotidiano religioso e disciplinar marcaria a formao do futuro jesuta. Como toda escola jesutica, sua obra era obstinada a trabalhar para a maior glria de Deus: O religioso tem cheias todas as horas do dia de ocupaes que o mantm em altssima tenso intelectual e mstica e todas adentrando para uma vida, mais do que nenhuma outra, de templrio nas batalhas da F Catlica. A cultura, a cincia, a tcnica; o exerccio da catequese, do ensino, da pregao, tudo ordenado ad majorem Dei gloriam (CIDADE, 1985, p. 10). A vida do estudante e, mais tarde, do jesuta Antnio Vieira marcada por diferentes feitos, tanto no Brasil como na sede do Imprio Portugus. Antes de ser ordenado, ainda jovem, a Companhia o encarregaria de escrever, em 1626, a Carta nua do Brasil. Tempos depois, em 1638, Antnio Vieira seria nomeado professor de Teologia no Colgio baiano (HOLANDA, 1991; CIDADE, 1985). No Brasil, o jesuta viveu cerca de 50 anos de 1614 a 1641, de 1653 a 1661 e de 1681 a 1697 (VILELA, 1997). Como demonstraremos em nossa pesquisa, na Bahia de Todos os Santos Vieira pregaria aos escravos africanos. Suas palavras seriam instrumento do homem de aco (CIDADE, 1985, p. 17), pois a pregao para ele quase sempre agir (Idem, 1985, p. 17), buscando ad majorem Dei gloriam em tudo que se faz

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padres perfaziam da realidade experimentada na Amrica portuguesa em relao aos escravos de frica. Pensamos, portanto, ser pertinente destacarmos que esta dissertao quer investigar um processo que se insere naquilo que entendemos como educao em seu sentido amplo, ou seja, transposta para alm do ambiente propriamente dito escolar. Partimos da idia de que a educao diz respeito a um amplo processo cultural, elaborado pelos indivduos ou grupos sociais a partir do estabelecimento de contatos. Quando esses dois grupos - jesutas e escravos - entram em permanente contato, d-se uma constante troca de experincias, pela qual se desenvolve um processo de transmisso e assimilao de aprendizagem. Tanto aquele que transmite como aquele que assimila novas experincias modifica-se, uma vez que ambos esto inseridos numa relao em que prevalece o aprender. Ao estudarmos a educao destinada a um grupo social - escravos africanos - tendo por base alguns dos sermes proferidos pelo jesuta Antnio Vieira, no decorrer do sculo XVII, torna-se possvel interpretarmos como os jesutas entendiam a lgica desse processo. Os sermes selecionados para a elaborao de nossa pesquisa so os seguintes: XIV, XX e XXVII da srie de sermes Maria Rosa Mstica. Justificamos a opo por esses sermes na medida em que entendemos que esse conjunto documental pode ser utilizado como um filtro para a leitura da aprendizagem social imposta aos escravos de frica. Os sermes apresentados por Vieira possuem uma srie de representaes simblicas que sinalizam o contedo pedaggico destinado aos negros que trabalhavam nos engenhos da Amrica portuguesa seiscentista. Pregados para os escravos situados no recncavo baiano4, essas fontes servem como chave interpretativa para o problema que pretendemos abordar. Ainda tratando do que diz respeito s fontes documentais que sero utilizadas, obviamente, prenderemos nossa ateno nos mencionados sermes. No entanto, tambm utilizaremos algumas cartas escritas pelo prprio Vieira, que abordam a mesma temtica, entre outras documentaes5.
O recncavo baiano abrangia uma rea apropriada para o cultivo da cana-de-acar, em que se destacava a fertilidade do solo escuro, conhecido como massap. Esta vasta poro de terras agricultveis estendia-se em forma decrescente de Salvador a Tinhar e provia a subsistncia econmica da maior parte da capitania. Na primeira metade do sculo XVII havia por volta de 63 engenhos espalhados pelo Recncavo e ilhas da baa (SCHWARTZ, 1979, p. 90). 5 Cartas e anotaes de outros jesutas, como os padres Manoel da Nbrega, Jos de Anchieta e Ferno Cardim, entre outros - todos referentes ao sculo XVI, tambm sero utilizadas. Por fim, se faro presentes os escritos dos jesutas Jorge Benci - Economia Crist dos Senhores no Governo dos Escravos (1700) - e Joo Andreoni, Antonil - Cultura e Opulncia do Brasil (1711) - mais a obra Dilogos das Grandezas do Brasil (1618), de Ambrsio Fernandes Brando, antigo senhor de engenho que, possivelmente, teria habitado a ento Capitania da Paraba.
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Selecionamos estas fontes para ilustrar a compreenso portuguesa, e por sua vez jesutica, inerente s relaes entre portugueses e escravos africanos no decorrer do sculo XVII. Quando passamos a observar os desdobramentos desse problema a partir do caso especfico do padre Antnio Vieira, levantamos hipteses que, para alm desse jesuta, estendem-se a outros membros da Companhia de Jesus que por aqui atuaram no decorrer desse perodo. Frana observa bem essa questo, enfatizando que, no momento em que dizemos o homem, no pensamos na biografia do ministro X ou do banqueiro Y. Mas no homem que se parece com os homens do seu tempo (1997, p. 12). Ainda de acordo com esse historiador, esse seria o homem que realmente existiu, com qualquer nome ou profisso (Idem, 1997, p. 12) e, principalmente, detentor de uma certa mentalidade (Id., 1997, p. 12). Ao propormos um estudo sobre a histria da educao colonial devemos nos atentar aos sinais intencionais do processo educacional que esto imersos em meio ao discurso de Vieira. Considerando-se a dificuldade de se reconstituir a realidade social brasileira no perodo colonial, e com ela suas mltiplas vivncias, o historiador acaba por se limitar s fontes documentais que esto ao seu alcance. Um dos principais pontos ao se conduzir uma pesquisa histrica justamente o que estamos nos propondo a fazer, no sentido de compreender a cultura de um determinado grupo partindo do estudo da mentalidade de um dos membros dessa instituio. Caso contrrio corremos o srio risco de atribuirmos conceitos inadequados em relao s nossas interpretaes, direcionando-as ao anacronismo:
Cada momento histrico se reveste de uma atmosfera mental, presente nos mais insignificantes fatos, e que o historiador no pode ignorar, sob pena de transpor insensivelmente juzos e impresses do tempo em que vive para os tempos em que estuda. Precisa vacinar-se contra o anacronismo, no na apreciao do fato que sempre eminentemente pessoal e contempornea do historiador, mas a falsa atribuio da mentalidade de seus contemporneos aos homens do passado (FRANA, 1997, p. 17).

Ao nos dispomos historiar a educao colonial luso-brasileira, mais especificamente a partir da histria cultural, centrada na forma de ser da sociedade portuguesa seiscentista, devemos observar esse pressuposto, que visa auxiliar o desenvolvimento de nosso trabalho. Chartier tambm nos alerta sobre os cuidados que necessitamos possuir ao elaborarmos nossa pesquisa, por conta de formas errneas de se

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interpretar um objeto. Do mesmo modo que Frana, esse historiador est a tratar dos desvios que o anacronismo pode impor nossa ateno:
A primeira tarefa do historiador, como do etnlogo, , portanto, reencontrar essas representaes antigas, na sua irredutvel especificidade, isto , sem as envolver em categorias anacrnicas nem as medir pelos padres de utensilagem mental do sculo XX, entendida implicitamente como o resultado necessrio de um progresso contnuo (1990, p. 37).

Ao analisarmos o sentido dos sermes de Antnio Vieira, quando esse jesuta volta-se para a educao dos escravos africanos, devemos considerar os apontamentos de Frana e Chartier. Direcionar-se para este foco de estudo, objetivando entend-lo tomando por referncia a maneira como os homens ocidentais no presente concebem a idia de escravido um erro. A especificidade citada por ambos os historiadores, encontra-se justamente na possibilidade de tentarmos compreender a forma como os portugueses imaginavam e sentiam o mundo no sculo XVII. As representaes que buscamos estudar devem ser pensadas a partir do sentido que aqueles que as vivenciaram atribuam a elas. Portanto, necessrio tentar aproximar-se, ao mximo, do viver nesse perodo, na perspectiva de se reinterpretar essa forma de ser. Fica ntido, pois, que queremos compreender aquilo que o mais importante quando fazemos histria: o ser humano6. Neste caso, o portugus que atuou junto educao dos escravos africanos nos engenhos coloniais luso-brasileiros da poca seiscentista.

A histria , antes de tudo, o estudo o homem. Para Bloch, o objeto de estudo do historiador se apresenta na seguinte condio: o objeto da histria , por natureza, o homem. Digamos melhor: os homens. Mais que o singular, favorvel abstrao, o plural, que o modo gramatical da relatividade, convm a uma cincia da diversidade. Por trs dos grandes vestgios sensveis das paisagens, [os artefatos ou as mquinas] por trs dos escritos aparentemente mais inspidos e as instituies aparentemente mais desligadas daqueles que as criaram, so os homens que a histria quer capturar (2001, p. 54). Le Febvre tambm apresenta interessantes contribuies acerca dessa questo. Para este historiador, el objeto de nuestros estudios no es um fragmento de lo real, uno de los aspectos aislados de la actividad humana, sino el hombre mismo, considerado em el seno de los grupos de que es miembro (1971, p. 41). Assim, buscamos, a partir desses referenciais, elaborar uma descrio em que seja possvel nos aproximarmos, de acordo com nossas interpretaes, o mximo desse viver, analisando a forma de ser dos jesutas responsveis pela educao do grupo citado. Fazemos isso a partir dos rastros selecionados de suas vivncias (expressos no formato de documentos, neste caso parte dos sermes vieirianos, atribuindo, portanto, novos significados para o processo que nos dispomos a historiar).

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Le Febvre identifica e esclarece a idia que aplicamos em nossa pesquisa quando tratamos da possibilidade de compreendermos os homens acerca do quadro mental que os cercavam. As consideraes desse historiador podem ser transportadas para nosso estudo, levando em conta a exemplificao do jesuta seiscentista expresso na figura de Antnio Vieira:
Los hombres son el objeto nico de la historia (...) una historia que no se interesa por cualquier tipo de hombre abstracto, eterno, inmutable em su fondo y perpetuamente idntico a s mismo, sino por hombres comprendidos en el marco de las sociedades de que son miembros. La historia se interesa por hombres dotados de mltiples funciones, de diversas actividades, preocupaciones y actitudes variadas que se mezclan, chocan, se contraran y acaban por concluir entre ellas una paz de compromiso, un modus vivendi al que denominamos Vida (1971, p. 40-1).

Faz-se necessrio refletirmos sobre a compreenso de histria que adotamos para esta pesquisa. Fazemos isso, na medida em que procuramos apontar os direcionamentos que pretendemos dar ao desenvolvimento de nosso trabalho. Assim, passaremos a considerar o entendimento das potencialidades da histria, na forma como a concebemos, para elucidar o avano na problematizao de nosso objeto de pesquisa. O contato direto com as fontes, neste caso os documentos, muitas vezes, proporcionam ao historiador a constatao dos fatos. Mas ser que os documentos falam por si s, revelando ao historiador os acontecimentos? Pensamos que no. Por trs de sua ntida aparncia, essa matria-prima pode indicar muito mais. Quando historiamos um objeto, devemos nos questionar no seguinte sentido: Quem produziu tal documentao? Quando e em que contexto? Qual a inteno de quem elaborou aquilo que, hoje, estamos a analisar? Essas perguntas podem nos ajudar a ultrapassar a barreira pura e simples dos fatos e, conseqentemente, tentar captar o que h de mais importante quando fazemos histria: o homem, procurando entend-lo sempre a partir de sua cultura. Como mencionamos anteriormente, os documentos e, seqencialmente, os fatos no traduzem a realidade vivida. Se assim o fosse, bastaria termos a capacidade de reunir a maior quantidade possvel de fontes primrias, enquadr-las naquilo que desejamos estudar e deixar que esses papis indicassem como era a vida em um determinado predicado. Todo documento deixa de ser apenas um pedao de papel com contedo escrito ou iconogrfico, produzido em um momento anterior nossa vivncia, quando ns, historiadores, nos debruamos sobre esse mesmo pedao de papel e estudamo-lo. nesse instante que surge o fato. O autor do documento seja ele um jesuta, um senhor de 16

engenho ou um meirinho, apenas vivia e, nesse viver, determinado por constantes contatos, expressava sua experincia de diferentes formas, entre elas a produo escrita. Todo documento , antes de qualquer coisa, resultado do viver coletivamente. Contudo, no podemos, a partir desse fragmento de vida, apreender uma realidade vivenciada em um momento anterior ao presente do qual fizemos parte. Pensamos que a histria no pode portar-se como algo esttico, posto como determinado. Ao contrrio, conforme aponta-nos Huizinga, ela possui ciertos acaecimientos de cierto passado, no est dada de por si (1997, p. 19), portanto, para representrsela como existente, el historiador tiene que se someter la tradicin a uma elaboracin fatigosa: tiene que rebuscar y concretar, tamizar y ordenar el material de los hechos, para llegar a conocer la materia prima de sus actividades (Idem, 1997, p. 19). Entendemos que no possvel reviver o passado, repetindo, a partir da histria, a vivncia de um indivduo ou grupo social tal como ele se deu. Vivemos em conexo com o presente, da essa impossibilidade, vez que no podemos experimentar as sensaes e perceber nitidamente como se processavam as relaes entre os grupos neste mesmo passado. Entretanto, as questes citadas acima colocam para ns a possibilidade de elaborarmos nossas reinterpretaes sobre esse passado, formulando hipteses sobre um viver do qual no fazemos parte. A histria no est dada em si, acabada por meio daquilo que o documento transmite ao historiador. Cabe ao pesquisador revalidar aquilo que ele est historiando, propondo novas interpretaes sobre o passado. Dessa forma, julgamos pertinentes os apontamentos propostos por Carr. Esse historiador assinala que a histria deve querer investigar no um passado j definido e acabado, mas uma experincia nova, pulsante, pela qual esse mesmo passado que o historiador estuda no um passado morto, mas um passado que, em algum sentido, est ainda vivo no presente (1985, p. 22). Passa a ser incumbncia do pesquisador o estabelecimento de seu foco de estudo, recorte temporal e espacial para, em seguida, portar-se como necessariamente um selecionador (CARR, 1985, p. 14), mediante as fontes documentais que lhe interessem. Assim, a Histria uma cincia do presente e no do passado. Como

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afirmou Bloch, logo que Diz-se algumas vezes: A Histria a cincia do passado. [no meu modo de ver] falar errado (2001, p. 52)7. O contedo que se apresenta em qualquer pesquisa histrica resultante da seleo e inteno do pesquisador que, historiando seu objeto, vai tecendo uma linha investigativa acerca de seu problema. Os textos que chegam at ns no so simples representaes totalmente reais de um dado momento histrico - o passado - mas resqucios que sobreviveram ao do tempo e dos homens. Tentamos, sempre considerando os limites do fazer histria, compreender o passado, observando as diferentes formas de ser postas em prtica. Evidenciada pela documentao que perpassa seu tempo e atinge-nos, o estudo das representaes e prticas culturais de qualquer sociedade tambm depende da ao daquele que se indaga perante a documentao disposta para si - o historiador. O historiador Le Goff apresenta significativas contribuies sobre as questes que acabamos de levantar. Sua abordagem preocupa-se em contemplar todos os atos que atribuem sentidos s fontes documentais:
De fato, o que sobrevive no o conjunto daquilo que existiu no passado, mas uma escolha efetuada quer pelas foras que operam no desenvolvimento temporal do mundo e da humanidade, que pelos que se dedicam cincia do passado e do tempo que passa, os historiadores (1992, p. 535).

Ao deparar-se com os documentos enquanto indcios para a apreenso de uma determinada realidade social, configurando-a por intermdio das aes simblicas ali expressas, Hunt apresenta importante suporte terico a respeito da documentao e sua relao com o ofcio do historiador. Segundo a mesma:
Os documentos que descrevem aes simblicas do passado no so textos inocentes e transparentes; foram escritos por autores com diferentes intenes e estratgias, e os historiadores da cultura devem criar suas prprias estratgias para l-los. Os historiadores sempre foram crticos em relao a seus documentos e nisso residem os fundamentos do mtodo histrico (2001, p. 18).

Debruar-se de forma crtica sobre a documentao selecionada o primeiro passo para, entre tantas informaes, identificar aquilo que se procura. No cabe ao historiador somente estudar a documentao selecionada, no sentido de

Ainda exemplificando essa questo, vejamos o que nos diz Bloch: O passado , por definio, um dado que nada mais modificar. Mas o conhecimento do passado uma coisa em progresso, que incessantemente se transforma e se aperfeioa (2001, p. 75).

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identificar as aes simblicas por si s, em meio s fontes, julgando-as como prontas e exatas. Dar forma, isto , proporcionar condies para representarmos uma determinada realidade, a partir do exerccio crtico da anlise documental, uma das finalidades da presente pesquisa. Quando falamos em estabelecer novas representaes a partir do exerccio crtico da anlise documental, decididamente defendemos a idia de que devemos sempre desconfiar, a princpio, dos resultados apresentados pela

documentao selecionada. O contedo de qualquer fonte histrica ganhou vida atravs do manejo daqueles que o elaboraram. Seu sentido fora forjado para dizer algo no momento em que acabou por ser produzido. Sua mensagem foi pensada luz de um conjunto de idias. Devemos, portanto, considerar esses aspectos ao nos debruarmos sobre a documentao vieiriana que indica a relao da Companhia de Jesus com os escravos de frica. O aparente significado dos sermes desse jesuta pode ser repensado, quando levamos em conta a seguinte condio:
O documento no incuo. antes de mais nada o resultado de uma montagem, consciente ou inconsciente, da histria, da poca, da sociedade que o produziram, mas tambm das pocas sucessivas durante as quais continuou a ser manipulado, ainda que pelo silncio. O documento coisa uma coisa que fica, que dura, e o testemunho, o ensinamento (para evocar a etimologia) que ele traz devem ser em primeiro lugar analisados desmitificando-lhe o seu significado aparente (LE GOFF, 1992, p. 547-48).

No caso de Antnio Vieira, seus sermes so expresso de um entendimento de mundo que no perpassava somente diante de si, mas de praticamente toda sociedade portuguesa. Como letrado, cabia a este integrante da Companhia de Jesus garantir a aplicabilidade dessa compreenso social. Sua ao resultado do modelo cultural que organizava a vida na sociedade em que este missionrio se encontrava inserido. Lendo seus discursos dessa maneira, podemos rever seu contedo, buscando superar a primeira aparncia daquilo que se percebe quando praticamos o exerccio de interpretarmos seus escritos. Entendemos essa condio como indispensvel, no sentido de definir a realidade que se procura compreender:
(...) medida que os historiadores aprendem a analisar as representaes de seus universos a partir de seus temas, inevitavelmente comeam a refletir sobre a natureza de seus prprios esforos para representar a histria; afinal, a prtica da histria um processo de criao de texto e de ver, ou seja, de dar forma aos temas (HUNT, 2001, p. 27).

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Histria significa interpretao, sendo que o pesquisador necessita usar a imaginao para compreender a mente das pessoas com as quais est lidando e o pensamento que conduz os seus atos (CARR, 1985, p. 24). Percebemos que, em meio a esse processo, no podemos recuperar a histria como ela realmente ocorreu. Nesse sentido, achamos pertinente a afirmao de Vainfas acerca desse tema. Para esse historiador, podemos trabalhar com a imaginao histrica (desde que atenta ao verossmil e ancorada em provas documentais) (1997, p. 146). Porm, ao fazermos isso, devemos considerar a necessidade de nos atentarmos s representaes simblicas presentes nos sermes vieirianos que abordam o tema aqui proposto. Nesse sentido, destaca-se a importncia da cultura para a compreenso da histria, principal orientao para o desenvolvimento de nossa pesquisa: A histria ordenada culturalmente de diferentes modos nas diversas sociedades, de acordo com os esquemas de significao das coisas (SAHLINS, 1990, p. 07). No entanto, interessante observar que somos ns, historiadores, que ordenamos esses significados. Para Sahlins, a cultura , por sua natureza, um objeto histrico (1990, p. 185), derivando, ento, dessa afirmao a possibilidade de compreendermos o significado dos sermes partindo do entendimento da cultura portuguesa vigente no Antigo Regime. Ao historiarmos a educao de escravos africanos no sculo XVII, a partir da pregao disseminada por Vieira a esse grupo, estamos estabelecendo nossas prprias interpretaes acerca desse problema. Fazemos isso na perspectiva de expandir a compreenso do objeto em questo, pois temos aquele conhecido princpio: de que impossvel esgotar a descrio de qualquer objeto (SAHLINS, 1990, p. 185). Segundo Frana, a historiografia no avana somente quando descobre fatos novos ou estabelece novas relaes entre os mesmos. Para esse pesquisador, existe ainda a possibilidade de historiarmos um objeto, definindo-o naquilo que ele chama de terceira frente possvel, ou seja, adotando o alargamento das possibilidades de compreenso, pela aplicao de novas tcnicas de aproveitamento de dados existentes (1997, p. 11). Neste caso, preciso considerar que, ao propormos uma investigao acerca do sentido atribudo aos sermes de Vieira em relao educao de escravos africanos, possumos plena conscincia de que estamos nos dispondo a elaborar um estudo em um campo, por muitas vezes, j investigado. Sabemos que outros trabalhos j

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foram elaborados adotando por referncia o mesmo objeto que queremos analisar8. Nesse sentido, queremos prioritariamente trilhar o caminho sugerido por Frana, na perspectiva de aumentarmos a dimenso compreensiva desse processo. Entendemos que essa condio perfeitamente possvel na elaborao de uma dissertao de mestrado. Queremos estudar a histria da Primeira Educao brasileira, ou seja, a jesutica , analisando como se deu o contato entre missionrios e escravos africanos no perodo colonial, tomando por base as reflexes de Antnio Vieira. Podemos ainda indagar como os sermes desse jesuta expunham para esse grupo determinadas aes em meio s tenses de uma terra dividida entre senhores e escravos. Para cumprirmos nossa finalidade, nos direcionaremos atravs dos esquemas de significao propostos pela histria cultural:
Los objetos que interesan a la Historia cultural son las mltiplas formas y funciones de la cultura tal como nos las revela la historia de los pueblos o los grupos sociales, su condensacin en figuras culturales, en motivos, temas, smbolos, formas conceptuales, estilos e sentimientos. Cada una de estas formas puede ser de por s objeto de una de las ciencias culturales especializadas: los motivos literarios y el estilo del lenguaje, tema de la Historia de la literatura; el estilo, tema de la Historia del arte; las ideas, de la Historia del espritu. Pero lo son al mismo tiempo de la Historia de la cultura en general, considerados como los escenarios en que se desarrolla en gran drama de la historia misma (HUIZINGA, 1992, p. 69).
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Procuramos caminhar pelos trilhos de uma outra histria. Vainfas exemplifica bem essa questo ao citar que, ao longo da prpria histria, a historiografia se permitiu a mudana de preocupao da base socioeconmica ou da vida material para os processos mentais, a vida cotidiana e suas representaes (1997, p. 136). Entendendo a cultura como expresso da forma de ser, destacamos a concepo de prtica e produo cultural ligada aos grupos sociais. As prticas e produes que
Vejamos alguns exemplos: CAMPOS, Flavio de. Os trabalhos e os dias eternos. A escravido africana nas obras de Antnio Vieira. Dissertao de mestrado (Programa de Ps-Graduao em Histria). So Paulo: USP, 1993; FERREIRA Jr., Amarilio Ferreira & BITTAR, Marisa. A pedagogia da escravido nos Sermes do padre Antnio Vieira. Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos. Vol. 84, jan./dez. 2003, pp. 43-53; MENEZES, Sezinando Luiz. Escravido e educao nos escritos de Antnio Vieira e Jorge Benci. Revista Dilogos. Vol. 10, n. 03, 2006, pp. 215-28; PAIVA, Jos Maria de. Padre Vieira. So Paulo: cone, 2002; VAINFAS, Ronaldo. Ideologia e Escravido: os letrados e a sociedade escravista no Brasil Colonial. Petrpolis: Vozes, 1986; VAINFAS, Ronaldo. Vieira e a escravido africana. In: Terceiro Centenrio da morte do padre Antnio Vieira: congresso internacional. Actas. Braga: Universidade Catlica / Provncia Portuguesa da Companhia de Jesus, 1999, pp. 823-32; VILELA, Magno. Uma questo de igualdade... Antnio Vieira. A escravido negra na Bahia do sculo XVII. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1997. 9 Cabe ressaltar que a atuao jesutica na educao brasileira se fez presente entre 1549, com a chegada dos missionrios da Companhia de Jesus que acompanharam Tom de Souza, primeiro governador geral do Brasil, e 1759, ano em que Sebastio Jos de Carvalho Melo, Marques de Pombal, ento primeiro ministro portugus, expulsou os inacianos da Amrica Portuguesa.
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indicam o viver, situando-o em na sua forma concreta, isto , na sua forma de ser, permitem-nos pensar que as relaes econmicas e sociais no so anteriores s culturais, nem as determinam; elas prprias so campos da prtica cultural e produo cultural (HUNT, 2001, p. 09). As inteiraes econmicas e sociais, assim como outros processos projetados ou praticados por quaisquer grupos sociais, sejam quais forem, nada mais so do que expresses do viver, podendo, ento, serem analisadas e interpretadas a partir da cultura na qual os viventes se encontram inseridos. Objetivamos, com isso, insistir na possibilidade de que nenhuma vivncia - seja ela econmica, social, poltica, religiosa etc. - possa vir a ser compreendida de maneira extra-cultural, isto , sem contemplar a importncia da cultura para seu entendimento. A elaborao de uma pesquisa histrica, conforme as indicaes de Chartier, tm em vista produzir mais do que meras descries (1990, p. 63). Para que isso ocorra necessrio considerarmos que o processo de investigao e anlise do material documental deve obedecer a alguns critrios. Chartier chama nossa ateno nesse momento, atentando-se ao fato de que essa etapa da pesquisa deve considerar a formulao dos processos de construo onde se investem conceitos e obsesses dos seus produtores e onde se estabelecem as regras de escrita prprias do gnero que emana o texto (1990, p. 63). O sentido que atribumos realidade, quando historiamos o significado dos discursos vieirianos aqui j citados, , simplesmente, resultado de nossas interpretaes. Para formul-las, partimos de nossa referncia terica e, a partir dela, nos debruamos sobre a documentao disposta para ns. Somente assim, possvel estabelecermos consideraes perante o objeto que queremos analisar, recriando sua concepo de real, conforme destaca Chartier:
O real assume assim um novo sentido: aquilo que real, efectivamente, no (ou no apenas) a realidade visada pelo texto, mas a prpria maneira como ele a cria, na historicidade da sua produo e na intencionalidade de sua escrita (1990, p. 63).

Nesse sentido, a histria conta com o auxlio da antropologia. Para Hunt, a histria cultural deve confrontar-se com novas tenses (2001, p. 14), utilizando-se dessa disciplina. Isso se faz necessrio na medida em que se busca oferecer novas interpretaes acerca do processo que ns dispomos a historiar. Para que essa possibilidade se efetive, a histria cultural prope a interpretao dos significados, 22

assumindo a condio de decifr-los em meio aos documentos investigados: A decifrao do significado, ento, mais do que a inferncia de leis causais de explicao, assumida como tarefa fundamental da histria cultural (HUNT, 1990, p. 16). Adotando a idia de que a cultura pode ser entendida como um amplo conjunto de representaes simblicas, Geertz defende que essas representaes devem ser observadas a partir do contexto em que os sujeitos esto inseridos. Segundo Geertz, o homem um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas teias e a sua anlise (1989, p. 15), da a idia de pensarmos justamente na possibilidade de interpretarmos esses significados. Pensar na cultura portuguesa como chave para a compreenso do processo que queremos investigar, aproxima-nos da histria cultural, sobretudo aquela de carter antropolgico, centrada na observao das representaes simblicas do ser. Conforme indica Sahlins, o problema agora pertinente o de explodir o conceito de histria pela experincia antropolgica da cultura (1990, p. 94). Com isto, podemos, ainda de acordo com este antroplogo, multiplicarmos nossos conceitos de histria (...) e assim, de repente, h um mundo de coisas novas a serem consideradas (Idem, 1990, p. 94). A atuao do historiador da cultura perante seu objeto de estudo pode ser pensada por intermdio da leitura e interpretao das chamadas representaes simblicas presentes em meio aos documentos. Prost nos chama a ateno sobre o direcionamento investigativo da pesquisa orientada pela histria cultural:
(...) o historiador que pretende reconstituir as representaes constitutivas de um grupo social levado a privilegiar certos objetos de estudo, que requerem mtodos de anlise especficos. A ateno se centra nas produes simblicas do grupo e, em princpio, em seus discursos. O que muda, de fato, menos o objeto de estudo - o historiador sempre trabalhou e trabalhar ainda durante muito tempo com base em textos, mesmo se fizer referncias a outras fontes - do que o ngulo sob o qual considerado (apud CARDOSO, 2005, p. 156).

Apreender a cultura produzida por um determinado grupo social, embrenhando-se neste emaranhado de teias, expressas nas j citadas representaes simblicas, o desafio proposto ao pesquisador que se volta para a histria cultural. Vale mencionar que podemos perseguir essas representaes por intermdio dos discursos, sendo que essa considerao conseqncia do ofcio do historiador. Se o antroplogo vai a campo coletar dados atravs do permanente contato com o grupo 23

estudado, o historiador investiga seu objeto, historiando-o por meio dos vestgios culturais expressos no formato de documentos. As representaes que buscamos interpretar podem estar presentes nas fontes, contudo devemos nos atentar para a possibilidade de que essas mesmas representaes esto expressas, muitas vezes, apenas no formato de indcios. Caberia, ento, pensarmos que o historiador deve observar as chamadas zonas privilegiadas ligadas aos discursos. Darnton deteve-se acerca dessa questo, indicando a necessidade de captarmos os sentidos reais dos discursos, muitas vezes incompreendidos nas anlises que realizamos:
(...) os antroplogos descobriram que as melhores vias de acesso, numa tentativa para penetrar uma cultura estranha, podem ser aquelas em que ela parece mais opaca. Quando se percebe que no se est entendendo alguma coisa - uma piada, um provrbio, uma cerimnia - particularmente significativa para os nativos, existe a possibilidade de se descobrir onde captar um sistema estranho de significao, a fim de decifr-lo (1986, p. 106).

Geertz adota a posio de que o pesquisador que quer investigar o significado da cultura - e aqui estamos a pensar no historiador - deve perceber que a antropologia se dispe a promover o alargamento do universo do discurso humano (1989, p. 24), ou seja, aquilo que este autor definir como descrio densa. Para Geertz, esta consiste na seguinte forma de conduo de uma pesquisa:
Como sistemas entrelaados de signos interpretveis (o que eu chamaria de smbolos, ignorando as utilizaes provinciais), a cultura no um poder, algo ao qual podem ser atribudos casualmente os acontecimentos sociais, os comportamentos, as instituies ou os processos; ela um contexto, algo dentro do qual eles podem ser descritos de forma inteligvel - isto , descritos com densidade (1989, p. 24).

Como mencionamos anteriormente, a principal caracterstica dessa descrio a interpretao, isto , assimilar o fluxo dos discursos, considerando o contexto de sua construo, e, por conseqncia, repensar o papel do grupo que o pesquisador se dispe a estudar. Ao analisarmos qualquer problema, adotando por referncia a pesquisa histrica, devemos considerar que todo evento encontra-se ligado a um certo sistema simblico. Cabe, portanto, ao historiador no somente estudar esse evento, de forma desconexa, mas atuar como um observador atento, capaz de associ-lo ao conjunto de representaes que o cercam, estabelecendo, pois, novas interpretaes:

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(...) um evento no somente um acontecimento no mundo; a relao entre um acontecimento e um dado sistema simblico. E apesar de um evento enquanto acontecimento ter propriedades objetivas prprias e razes procedentes de outros mundos (sistemas), no so essas propriedades, enquanto tais, que lhe do efeito, mas a sua significncia, da forma que projetada a partir de algum esquema cultural. O evento a interpretao do acontecimento, e interpretaes variam (SAHLINS, 1990, p. 191).

Ficamos a pensar o quanto o historiador que dialoga com seu objeto atravs da histria cultural, assemelha-se ao etngrafo. O que se quer, na realidade, descrever o trato dos viventes num determinado pretrito. Essa descrio, cuja forma ideal atinge-se por sua densidade, tem, nas consideraes de Geertz, a tarefa que o pesquisador possui ao historiar seu objeto dessa maneira:
Nossa dupla tarefa descobrir as estruturas conceptuais que informam os atos dos nossos sujeitos, o dito no discurso social, e construir um sistema de anlise em cujos termos o que genrico a essas estruturas, o que pertence a elas porque so o que so, se destacam contra outros determinantes do comportamento humano. Em etnografia, o dever da teoria fornecer um vocabulrio no qual possa ser expresso o que o ato simblico tem a dizer sobre ele mesmo - isto , sobre o papel da cultura na vida humana (1989, p. 37-8).

Em nossa pesquisa partimos da premissa de que todo comportamento social resultante de um processo de aprendizado. O aprender ao qual nos referimos diz respeito ao viver coletivamente, em contato com os outros, momento pelo qual vamos, constantemente, nos relacionando. Queremos, pois, insistir na idia de que todos os comportamentos de determinados grupos sociais so resultantes de um processo ligado ao viver coletivamente, ou seja, direcionado de acordo com a sociedade na qual estamos inseridos. Assim, as aes e pensamentos dos indivduos de qualquer grupo resultam inteiramente de um processo de aprendizado (LARAIA, 2001, p. 38) Aprendemos com os outros a todo instante, formando, ento, a partir desse processo, nossa prpria forma de ser. Esse aprender se d atravs dos contatos que estabelecemos ao longo de nossas vidas. O viver em sociedade coloca para os indivduos uma constante troca de experincias, em que, conseqentemente, todos, em conjunto, aprendem. importante esclarecermos que, em alguns casos, esse aprender, obviamente, no ocorre de forma harmoniosa. Evidentemente que, em meio aos contatos estabelecidos entre jesutas e

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escravos africanos, conflitos deviam ocorrer10. Ao optarmos por estudar os discursos produzidos pelo jesuta Antnio Vieira, procuramos compreender o sentido que a Companhia de Jesus atribua educao do grupo envolvido nessa inteirao social. Deve-se considerar que a viso de mundo jesutica era transmitida aos demais grupos sociais que conviviam com os padres. Os sermes que sero analisados nesta pesquisa nos permitem compreender a cultura portuguesa e, principalmente, a tentativa de assimilao dessa concepo para outro grupo. O portugus dos sculos XVI e XVII vai estabelecendo uma forma de ser nas novas terras em que ele se encontrava. A consolidao dessa forma realizada com base na experincia anterior, cumulativa e resultante das representaes e prticas reincolas. Para Bastide, o portugus de nascimento ou origem que aqui se instalou funda uma nouvelle socit qui si modle alors veut continuer la socit portugaise jusque dans ses moindres dtails (1995, p. 50). Mas, mesmo sendo orientado nos mnimos detalhes por sua vivncia anterior, os lusitanos vo, vagarosamente, adaptando-se s imposies circunstanciais que os abrigavam. Obviamente que, no caso dos escravos africanos, no havia um ajustamento total dessa forma de ser. O africano, com certeza, no concebia o mundo da mesma maneira que o europeu. Orientado por outra cultura, sua percepo diferenciavase da do colonizador. No entanto, a participao africana nesse processo se daria de maneira bem adversa quando comparada com a realidade portuguesa. Para os povos transplantados do continente africano em direo Amrica as condies de ajustamento seriam outras. Bastide nos fornece uma idia geral dessa desproporo:
Le Portugais doit s adapter un nouveau milieu et les modifications que subiront son organisation sociale, comme as civilisation, seront surtout d ordre cologique. Le Africain devra s adapter, au contraire, une socit bien diffrente de la sienne, devra adapter pour l incarer dans une autre structure sociale (1995, p. 49).

No se defende que no houvesse uma profunda relao de poder entre o grupo letrado e o restante da populao, nem que todos tivessem igual acesso s formas de poder. Deve-se, no entanto, levar em contas que as razes jurdicas da poca no eram ento percebidas como imposies ideolgicas de classe, se bem que podemos, hoje, assim denomin-las. Havia poder, castigo, julgamentos, prises, autos de f, penitncias, excomunho, enforcamentos, bem como razes jurdicas justificadores (FERRAZ, 2005, p. 20). Para uma observao breve, no entanto esquematicamente bem elaborada, sobre as razes jurdicas que ordenavam o Estado portugus no Antigo Regime, ver o mesmo trabalho mencionado, atentando-se entre as pginas 18 e 23.

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A realidade social luso-brasileira, estabelecida a partir de outras vivncias, externas e diferentes ao cotidiano reincola, impunha a adaptao da forma de ser portuguesa a todos, em meio ao contexto das terras braslicas. Era nesse espao de tenses, resultantes da permanncia e transfigurao de diferentes culturas, que Antnio Vieira entoava seus sermes. Nesse quadro, no possvel afirmarmos que Portugal imps sua dominao ao Brasil. Afirmamos isso na medida em que no havia, ainda, uma sociedade totalmente brasileira. Havia, sim, uma sociedade portuguesa no continente americano firmando, vagarosamente, sua forma de ser e procurando, tambm, imprimir caractersticas especficas dessa mesma cultura a grupos sociais diferentes, como o africano. Com essa afirmao no estamos a negar o predomnio da cultura portuguesa sobre ndios e africanos. Possumos total nitidez quanto a essa questo: o poder blico lusitano, aliado ao desejo de expanso e conquista de novas terras, a submisso dos ndios pelas armas e a utilizao dos escravos africanos na produo de acar so elementos que confirmam essa preponderncia. Pretendemos, com a opo de se estudar o processo de aprendizagem social organizado pelo colonizador, contribuir para o entendimento compartilhado pelos portugueses perante essa realidade. As relaes de aprendizado que acabamos de mencionar ocorrem em todas as esferas da vida social: nos espaos de trabalho, na famlia, nos contatos com a religiosidade, na vida privada etc. Esse movimento - constante em nossas vidas - no ocorre de um momento para o outro. O aprendizado ao qual estamos nos referindo forma-se por meio de um processo acumulativo, em que as relaes sociais so explicadas atravs dos contatos j ocorridos com inmeras geraes anteriores:
O homem resultado do meio cultural em que foi socializado. Ele um herdeiro de um longo processo acumulativo, que reflete o conhecimento e a experincia adquiridas pelas numerosas geraes que o antecederam (LARAIA, 2001, p. 45).

Ainda refletindo sobre esse tema, Laraia enaltece que tudo que o homem faz, aprendeu com os seus semelhantes e no decorre de imposies originadas fora da cultura (2001, p. 51). Um dos mecanismos para a transmisso de qualquer forma de cultura a oralidade, entendida aqui como meio de comunicao capaz de expressar uma determinada forma de ser de qualquer grupo social. Entendemos, portanto, que a prpria comunicao um processo cultural (Idem, 2001, p. 52). 27

Em

nosso

caso,

comunicao

oral

pea-chave

para

compreendermos as idias que Vieira buscava transmitir aos escravos negros, ao longo do sculo XVII. O que se quer justamente entender o sentido dos sermes desse jesuta. Elegemos essa forma de comunicao por pensamos que a mesma torna possvel compreenso que a Companhia de Jesus possua em relao escravido africana. A opo pela anlise dos sermes de Vieira justifica-se pela representao simblica que os mesmos possuem. Entendemos que as falas desse membro da Companhia expressam traos da forma de ser de uma sociedade, como mencionamos anteriormente. Nesse sentido, adotamos como referncia esse conceito, logo que compreender uma cultura , portanto, estudar um cdigo de smbolos partilhados pelos membros dessa cultura (LARAIA, 2001, p. 63), sendo que, em nosso caso, o mencionado cdigo citado se manifesta atravs da pregao destinada aos escravos de frica transplantados em direo a Amrica. Devemos privilegiar, em nossa anlise, a seguinte condio: as diferentes ordens culturais tm seus modelos prprios de ao, conscincia e determinao histrica - suas prprias prticas histricas (SAHLINS, 1990, p. 62). Negar essa condio poderia nos distanciar da apreenso da realidade que os jesutas tinham em relao educao do grupo aqui mencionado. Dessa maneira, compreender a cultura portuguesa significa dar um importante passo para se captar a histria da presena jesutica, e sua atividade educativa, na Colnia. Escravos africanos so alvos de alguns sermes proferidos por Vieira no sentido de moldar esse grupo a partir de uma forma especfica de ser. Tornamos a repetir: a colnia brasileira, na concepo portuguesa seiscentista, nada mais era do que uma extenso do reino. Assim, o viver em terras braslicas deveria se dar de acordo com o comportamento e as normas de conduta reincolas. Essa cobrana era funo atribuda aos jesutas, pois sendo homens letrados, estes se apresentavam perante o restante da sociedade como guardies de um saber que implicava na ordenao da vida social. Os educadores daquela poca no poderiam agir de forma diferente, recusando, estivessem onde fosse, suas prticas culturais. Lembremos: Antnio Vieira era um homem pertencente ao sculo XVII - sculo este pautado por um quadro mental geral em toda a Europa e, em especial, na pennsula Ibrica. Mesmo nos dispondo a analisar a educao de escravos africanos tomando por referncia os sermes de Antnio Vieira, no queremos somente assinalar consideraes acerca da histria desse jesuta. Para ns, suas aes voltadas, em meio 28

Colnia, para esta temtica representavam, antes de qualquer coisa, a forma de ser apresentada aos portugueses. Segundo Sahlins, devemos entender que a histria seja mais que os feitos dos grandes homens. Ela sempre e em todo lugar a vida das comunidades (1990, p. 63), sendo, ento, que os atos desse missionrio no podem ser vistos de forma isolada, retirando-lhes sua carga simblica relativa cultura portuguesa. Com isto, queremos enfatizar que a prpria intercambialidade entre o ser e a prtica depende das comunidades de significao (Idem, 1990, p. 12). Em nossa pesquisa expressamos a importncia da utilizao dos discursos elaborados por Antnio Vieira para o j mencionado grupo - escravos africanos - no sentido de perseguir a compreenso que o colonizador adotava acerca dessa relao cotidiana de aprendizado. Chartier cita que o pensamento individual de um sujeito traduz, muitas vezes, os condicionamentos no conscientes e interiorizados que fazem com que um grupo ou uma sociedade partilhe, sem que seja necessrio explicit-los, um sistema de representaes e um sistema de valores (1990, p. 41). Novamente insistimos no seguinte ponto: ao pensarmos essa relao de aprendizado social a partir dos fragmentos discursivos de um nico agente, neste caso o jesuta Antnio Vieira, entendemos ser possvel sua compreenso para muito alm desse membro da Companhia de Jesus. A educao, para ns, apresenta-se como uma ampla experincia social, derivante das relaes estabelecidas a partir do processo de aprendizagem, neste caso expandido por intermdio dos inmeros contatos estabelecidos pelos indivduos, ao longo de suas vidas. na inteirao e troca de experincias entre os indivduos que ocorre o principal processo da educao: a aprendizagem. Aprendizagem no no sentido que possumos, em que a enquadramos na transmisso e assimilao de conceitos prestabelecidos por um determinado sistema educacional, pelo qual o professor apenas reproduz informaes, dadas como acabadas, para seus alunos. Aprender significa, antes de qualquer coisa, incorporar elementos de uma forma especfica de ser. Se o ato de educar insere-se nesse extensivo processo, ao qual todos ns, sem exceo, estamos expostos, pensamos que essa ao manifesta-se em todos os espaos de qualquer sociedade. Atingindo a todos, independentemente da temporalidade ou localizao espacial, a educao expressa o viver coletivamente, indicando a forma de ser de cada vivente, conforme a sociedade em que ele est inserido:

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Ningum escapa da educao. Em casa, na rua, na igreja ou na escola, de um modo ou de muitos todos ns envolvemos pedaos da vida com ela: para aprender, para ensinar, para aprender-e-ensinar. Para saber, para fazer, para ser ou para conviver, todos os dias misturamos a vida com a educao (BRANDO, 1994, p. 08).

Ao considerarmos essa possibilidade, entendendo a educao enquanto processo social e, portanto, de vida, devemos, por conseqncia, adotar a seguinte posio: a educao no acontece somente em um nico espao, ficando restrita apenas ao ambiente escolar. Muito mais do que isso, pensamos neste ato como manifestao de vida daqueles que, cotidianamente, nas mais variadas formas, a experimentam. Partindo dessa concepo, entendemos que o professor no detm o monoplio do ensino, nem tampouco o aluno seja, exclusivamente, o nico que possa assimilar algo novo. A educao define um modo de vida, uma forma de se viver, pautada por uma determinada cultura. Quem gera e define essa educao? O homem, ou melhor, os homens, aqueles que a criam e a recriam, entre tantas outras invenes de sua cultura, em sua sociedade (BRANDO, 1994, p. 10). Esse criar liga-se possibilidade de tornar comunitrio aquilo que necessrio para o viver em sociedade, isto , a relao ensino-aprendizagem. Mais do que apenas buscar transmitir conhecimento, estabelecer normas e regras, a educao, em seu sentido amplo, procura garantir formas de (sobre)vivncia aos indivduos que partilham de uma mesma realidade social:
A educao pode existir livre e, entre todos, pode ser uma das maneiras que as pessoas criam para tornar comum, como saber, como idia, como crena, aquilo que comunitrio como bem, como trabalho ou como vida. (...) a educao participa do processo de produo de crenas e idias, de qualificaes e especialidades que envolvem as trocas de smbolos, bens e poderes que, em conjunto, constroem tipos de sociedades (BRANDO, 1994, p. 10-11).

Tudo o que acabamos de citar necessrio, prioritariamente, vida. A produo e troca de smbolos mencionadas acima podem ser entendidas como resultante de um processo de aprendizado, neste caso desenvolvido simplesmente a partir do viver coletivamente, independentemente do espao ocupado pelo vivente. Com esta afirmao enfatizamos que a relao ensino-aprendizado tampouco somente formal, detendo-se exclusivamente em um nico ambiente, como a escola. Entender o ato de educar como expansivo vida , sobretudo, descentralizar esse processo, conectando-o a uma malha de relaes sociais muito mais ampla. 30

No estamos negando a existncia, nem tampouco a importncia da educao enquanto processo formal e sistematizado, estabelecido e praticado dentro do universo escolar. Contudo, queremos desescolarizar a idia de aprendizagem, possibilitando novos sentido a ela. Descentralizada, dispersa pela vida e possibilitada atravs dos inmeros contatos que estabelecemos enquanto vivemos, entendemos a aprendizagem social de ser da seguinte forma:
Esparramadas pelos cantos do cotidiano, todas as situaes entre pessoas, e entre pessoas e a natureza - situaes sempre mediadas pelas regras, smbolos e valores da cultura do grupo - tm, em menor ou maior escala sua dimenso pedaggica (BRANDO, 1994, p. 20).

A idia que estamos aplicando para a compreenso da educao definida por Paiva a partir do seguinte apontamento: o sentido amplo diz que a educao resultado de um processo inacabvel de relaes sociais, se identificando mesmo com ele (Histria da Educao Colonial...). Assim, o mesmo prossegue, trazendo a seguinte considerao acerca desse conceito:
Em termos sociais, o que fundamentalmente se aprende ser como o outro, ser um semelhante, um igual, de tal forma que todos possam viver juntos, se entendendo. O que se aprende so costumes, hbitos, valores, idias, linguagem, procedimentos, viso de mundo. Como acontece a educao? Ela acontece pelos contatos, com os outros homens. Os contatos humanos so de todo tipo: fsicos, verbais, afetivos, simblicos, etc. Quando entro em contato com o outro, d-se em mim uma modificao. Esta modificao me faz diferente do que eu era. Passo a agir diferentemente. Isso acontece com cada um, desde o nascimento. Assim, neste emaranhado de relaes que, em sociedade, todos vivem, aprendemos a ser. Firmamos um modo de comportamento, a partir da experincia repetida. Aprendemos uma forma estvel de ser, um em relao ao outro, A este processo chamamos de educao (Histria da Educao Colonial...).

Muito alm dos bancos escolares, mesmo tendo fundado colgios e oficializado o ensino formal, o aprendizado proposto pelos jesutas era expansivo a vida, estabelecendo-se por meio das relaes sociais:
Os padres da Companhia de Jesus no educaram somente atravs dos seus colgios, mas tambm, por meio do teatro, da atuao poltica, da atuao literria, da evangelizao, enfim, de todas as atividades inerentes sua atuao como missionrios. A ao deles para com os brancos portugueses, para com os ndios brasileiros e negros africanos foi, antes de tudo, educacional, e, como tal, uma atuao cultural, pois, tratava-se de fazer da nova terra com seus habitantes, seres crentes e obedientes ao Deus cristo e ao monarca portugus (COSTA, 2004, p. 12).

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Finalizando esta introduo, optamos por dividir nosso trabalho em quatro captulos. O objetivo do primeiro captulo identificar e demonstrar como a religiosidade - principal categoria presente na cultura portuguesa quinhentista e seiscentista - opera a configurao da identidade lusitana no perodo mencionado. Para tanto, optamos por dividi-lo em duas partes. O primeiro item trata de apontar a presena ibrica, sobretudo portuguesa, na Amrica. Em seguida, investiga-se o principal elemento da cultura portuguesa dos Quinhentos e Seiscentos - a religiosidade. Procura-se, ainda, demonstrar como, com o processo de colonizao, essa identidade vai sendo plasmada para outro territrio. em terras brasileiras que os portugueses passam a praticar, cotidianamente, sua forma de ser, adaptando-o geografia e s novas condies de vida agora enfrentadas. No segundo item evidencia-se a forma pela qual essa mesma sociedade, marcada por um extremo ordenamento social, organiza-se. A funo de cada membro dessa sociedade, encarada como um grande corpo social debatida. Observa-se o papel do rei e sua dupla finalidade como liderana maior desse reino catlico. Por ltimo, procura-se destacar a atuao de outros membros desse corpo social - caso dos nobres e dos oficiais mecnicos. No segundo captulo, composto por apenas um item, optamos por indicar a importncia da pregao como fio condutor para a propagao dessa identidade. do alto dos plpitos que a religiosidade faz-se presente nesta sociedade. Dessa forma, procuramos demonstrar como os sermes eram utilizados, em uma perspectiva pedaggica, para ensinarem aos fiis, e tambm aos no convertidos ainda, traos da cultura portuguesa. No terceiro captulo apresentamos o espao social em que Vieira desempenhou sua pregao. Ou seja, nos atentamos ao contexto social em que sua oratria aos negros africanos foi desenvolvida. Nesse sentido, procuramos apresentar alguns traos da vida social na Capitania da Baa de Todos os Santos, tratando tambm do cotidiano dos engenhos de cana-de-acar. Encerrando esse debate, analisamos, por meio do quarto e ltimo captulo, os textos mencionados logo no incio dessa introduo, observando a finalidade do discurso vieiriano quando dirigido aos negros de frica.

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CAPTULO I CULTURA PORTUGUESA

1.1 Religiosidade e cultura portuguesa

Estamos em busca da historicidade dos portugueses, em especial dos membros da Companhia de Jesus. Com isso, esperamos situar o leitor na atmosfera mental vivenciada pelo padre Vieira. Como demonstraremos, suas aes no se orientavam por uma vontade nica, individualizante, tomada como desejo exclusivo de seu livre-arbtrio. Suas aes devem ser observadas a partir do contexto por ele vivido. A estrutura de pensamento desse jesuta ligava-se a concepo teolgica-poltica portuguesa do sculo XVII. Considerar os aspectos inerentes a cultura portuguesa para, em seguida, analisar sua pregao11, permite-nos, por meio desse modelo de interpretao, uma maior aproximao com a realidade experimentada naquele momento. Assim, elegendo a religiosidade como categoria principal para a compreenso da cultura portuguesa, apontaremos o modo seiscentista de ser dos portugueses. Partimos de uma outra realidade, constituda de uma forma mentis diferente da qual somos portadores hoje. Praticamos, pois, uma arqueologia da representao colonial, reconstruindo o seu presente a partir das caractersticas que ordenavam a vivncia portuguesa dos Seiscentos (HANSEN, Ler & Ver: Pressupostos da Representao Colonial...). A observao dessa realidade se d pela oratria vieiriana. O entendimento dos discursos pregados aos escravos negros nos engenhos coloniais do sculo XVII pode ser aferido atravs da percepo cultural que orquestrava o ordenamento terrestre para o portugus que aqui vivia. Para tanto, devemos observar como a ao desse pregador se inseria em um determinado contexto. O contexto em que

Entendemos que a pregao destinada a qualquer grupo social no perodo colonial tinha a finalidade pedaggica de aproximar os ouvintes de Deus. A ferramenta utilizada pelo padre Antnio Vieira para ensinar aos escravos africanos um outro modo de ser, pautado pelo orbe cristo, se constitua em uma prtica marcada pelos traos da cultura portuguesa seiscentista. a partir dessa experincia - os sermes que poderemos compreender sua finalidade junto aos negros. Sobre esta questo, Paiva indica que por intermdio das prticas que se observam os traos marcantes do entendimento que se tem da realidade, posto em ato atravs das relaes sociais. Estas, com efeito, que realizam a cultura, incitando interpretao, delimitando as expresses convenientes a cada grupo social, justificando os comportamentos (2007, p. 27-28).

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Vieira viveu se expressa por ser essencialmente ibrico. O prprio sculo assim o , sendo definido por Frana de acordo com as seguintes caractersticas:
O sculo XVII ibrico o grande fenmeno poltico desde 1580 o Imprio Ibero-Cristo que mesmo depois, em sua agonia ainda domina seu tempo e irradia influncia. O grande fenmeno cultural: o Sculo de Ouro. O grande fenmeno econmico: a afluncia dos metais e outros produtos coloniais para financiarem a ecloso do capitalismo. O grande fenmeno religioso: a Reforma Catlica com os jesutas, com S. Teresa de vila e S. Joo da Cruz, com a Inquisio (1997, p. 21).

O sculo em questo marcado pela religiosidade, profundamente catlica, pelo menos para os ibricos, que assim deveriam se expressar, onde quer que estivessem. A hegemonia ibrica manifestada em toda a Europa, ligando-a ao Conclio de Trento. O educar vigorava entre as atribuies dos jesutas. O vigiar passava pela Inquisio. O governo, de um s rei, correspondia representao do catolicismo na Terra. Dessa forma, esse sculo expressava o estabelecimento de uma ordem. A palavra ordem aqui carrega diferentes sentidos. A organizao da sociedade portuguesa, por intermdio de um ordenamento, visava atingir o homem em todas as esferas, no campo poltico, social, econmico, religioso, enfim, atuando plenamente em sua forma de ser. A autoridade neste momento apresentava-se como indiscutvel e mais, imutvel, logo que provinha de Deus. Neste caso, havendo a figura do rei, uma lei (FRANA, 1997, p. 35), procurava-se o equilbrio social em cada reino. Prevalecia, portanto, o entendimento de que o poder atribudo a um rei legitimava sua razo de governar. A organizao da vida social dependia, e muito, de um ponto fundamental: a religio. De acordo com Frana, a Providencia Divina havia imposto uma certa ordem social e cada um devia se manter em seu lugar para que houvesse harmonia e paz (1997, p. 37). Ainda segundo esse historiador, em hiptese alguma poderia o cristo rebelar-se contra essa ordem por ambio da oposio superior. Porque seria se sobrepor vontade divina, pelo arbtrio individual (1997, p. 37), atitude, para a poca, considerada como impraticvel. O sculo XVII foi, demasiadamente, transformador para os europeus, conforme procuramos, atravs desses breves exemplos, demonstrar. As tantas alteraes apreendidas pelos europeus trouxeram modificaes enormes para os habitantes do velho mundo, ligando-os a outros continentes, projetando-os, por excelncia, a uma expanso que acabaria por trazer uma nova cultura para terras desconhecidas: 34

Os primeiros ensaios do entornamento europeu situam-se no sculo XVI, com o incio do trfico ocenico e da colonizao. O sculo da conquista do mundo pela Europa, entretanto, o sculo XVII. Porque foi o sculo da colonizao por excelncia e da expanso econmica da Europa. Quando os oceanos se transformaram em estradas. Estradas europias. Os navios do sculo XVII carregavam civilizao europia (FRANA, 1997, p. 30).

A metfora aqui apresentada, comparando os oceanos a estradas, neste caso de utilizao exclusiva dos europeus, alude importncia que este sculo desempenhou para as naes europias. A expanso martima tem, em nosso entendimento, o seguinte sentido: ela no somente econmica, consentindo, por sua vez, na ampliao de poder poltico12. Os navios que cruzavam mares em direo a terras desconhecidas traziam homens que eram portadores de uma identidade. Queremos, com essa afirmao, demonstrar que o impacto do contato do colonizador com o novo, aquilo que, em todos os sentidos, era desconhecido, propunha aos demais grupos que j habitavam o continente americano o estabelecimento de uma nova forma de ser, posta em prtica pelos europeus. Os homens que determinavam essa forma viviam amplamente esse momento, deparando-se com as mais diversas sensaes e experincias, isto , muito mais do que to somente transformaes econmicas e polticas, a transposio e adaptao dos costumes europeus em terras americanas traziam consigo um amplo processo cultural. Em meio a esse processo, todos - europeus, indgenas e africanos iam, aos poucos, ajustando sua forma de ser, na perspectiva de se adaptarem dinmica do viver coletivamente (im)posto naquele momento. Entre os europeus que passaram a aventurar-se de forma ultramar, hegemonicamente dominariam esta atividade as naes ibricas. O sculo XVII consolida a expanso vivenciada pelos peninsulares. Os portadores dessa extenso cultural em direo a Amrica foram, sobretudo, os portugueses e espanhis:
Quando se estuda a histria da colonizao, um simples quadro cronolgico nos convence de que o sculo XVII o sculo da europeizao da Terra. No XVI a Europa descobre e sonda a resistncia do mundo a seus apetites. No sculo XVII investe avassalador (...) Sculo da mundializao da cultura europia.

Segundo Raminelli, No alm-mar, os portugueses conheceram uma multiplicidade de costumes nunca antes imaginados. (...) As navegaes, portanto, no significaram apenas descobertas territoriais e multiplicao do trfego comercial, mas tambm a convivncia com bantos, malaios, tupinambs, chineses e japoneses (2001, p. 227).

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Esse fenmeno impressionante tornado possvel pelo domnio dos transportes martimos, significa a libertao dos horizontes mediterrneos por outros mais largos. Sua gnese e desenvolvimento ultrapassam os limites desta definio de um sculo. Mas sabemos que os agentes por excelncia dessa contaminao cultural foram os povos ibricos. (...) foram os povos peninsulares que realizaram no sculo XVII a enorme difuso da cultura da Europa. Eis por que o sculo sobre ser europeu, tambm ibrico (FRANA, 1997, p. 30-31).

O ordenamento caracterstico do sculo XVII manifestava-se tambm por meio da Inquisio. Vigiando a produo literria daquela poca a censura, um dos braos do Santo Ofcio, havia de se incorporar s expectativas daquela sociedade, no sentido de atender aos anseios daqueles que partilhavam dela:
A censura permanente: fruto de um estado de nimo ou da vigilncia da ortodoxia? Ambas as coisas so uma s estado de nimo. Porque a Inquisio, mais rigorosa em Portugal que na Itlia, no s era aceita com naturalidade, mas chegava a ser popular. No transfiramos para o sculo XVII atitudes mentais e opinies de hoje. Certo, houve vtimas do rigor do Santo Ofcio. Certo, os livros no se publicavam sem meticuloso prvio exame e competentes licenas. Mas os que incorriam em emendas e punies no haviam de clamar pela liberdade de perpetrarem heresias; antes haviam de lamentar seus prprios descuidos e seus desgarros da boa doutrina (FRANA, 1997, p. 40).

O Santo Ofcio atuava junto igreja com a finalidade de contribuir para a manuteno, em todos os sentidos (literrio, artstico, poltico etc.), de uma determinada forma de ser. Essa instituio observara tambm a propagao de idias ventiladas na sociedade seiscentista por intermdio da oralidade. Isso porque, de acordo com Frana, teria sido o sculo XVII uma poca acentuadamente oral (1997, p. 215). De forma geral, a viso que regia a organizao social portuguesa quinhentista e seiscentista estava inserida em um contexto mais amplo, definido pela presena de uma ordem csmica. Essa ordem abrangia a tudo e a todos, compreendendo todos os seres existentes na Terra. Tudo que possusse ou que j havia tido vida inseriase na contemplao desse Cosmos, que era organizado por Deus. Tudo estava em permanente contato. O Cosmos tornava possvel essa interatividade, desde que mantido o ordenamento de todas as coisas, conforme predeterminado por Deus:
O pensamento social e poltico medieval dominado pela idia de existncia de uma ordem universal (cosmos), abrangendo os homens e as coisas, que orientava todas as criaturas para um objectivo ltimo, que o pensamento cristo identificava com o prprio Criador (XAVIER & HESPANHA, 1993, p. 122).

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Totalidade. O exemplo que acabamos de citar, permite-nos pensar que a finalidade maior desse entendimento de mundo era sentir a vivncia cotidiana como algo pleno, preenchida pela presena divina. Em meio criao de Deus, a existncia de cada ser ou coisa somente poderia ser explicada atravs da possibilidade de se fazer parte dessa extensa comunidade. Sem divises, sem fragmentos. Cada parte da obra do Criador trazia consigo a existncia da totalidade13. A permanncia de cada parte do Cosmos dependia, em ltima instncia, da constante ligao com as demais partes existentes. No poderia haver, pois, divises. Entender-se como uma das peas dessa criao, era sentir-se como um membro indispensvel para a composio desse conjunto. Todos deveriam agir para a maior glria de Deus. A funo de cada grupo social era importante para a manuteno da totalidade existente. A ao de cada parte no deveria ser praticada visando apenas atender a si prpria. Os anseios e as obrigaes de um indivduo se constituam em aes coletivas, no sentido de que a unidade de todos os seres existentes os estabelecia como uma obra divina, fruto da vontade de Deus. Era obrigao comum atuar conforme sua competncia, fazendo de sua funo no apenas uma finalidade especfica e individual, mas uma colaborao a existncia e manuteno desse sentimento de totalidade. Assim exigia o reino e, portanto, assim ficavam os portugueses encarregados de viver. Havia, portanto, aquele que deveria exercer o governo sobre os demais, caso do rei. Os oficiais mecnicos acabavam por encarregar-se de trabalhar. A justia era funo do desembargador. O senhor de engenho encarregar-se-ia de garantir a produo de acar. Aos missionrios cabia a disseminao do catolicismo nas colnias lusitanas. Assim, cada qual com sua

A idia de totalidade aqui utilizada, na construo da argumentao sobre a identidade portuguesa, no significa dizer que todos eram iguais, agindo, por fora maior, da mesma maneira indistintamente. Pela dinmica das relaes sociais isso seria, no s impensvel, como impraticvel. No entanto, todos deveriam se sentir membros da ordem csmica aqui mencionada. Evidentemente, como veremos mais a frente, uns participavam mais ativamente, e portanto plenamente, dessa realidade. Outros no. Mas todos, sem distino, sabiam de sua existncia. Aos que a negavam, cabia, moralmente e juridicamente, uma srie de punies previstas legalmente nas Ordenaes entre outros documentos desse perodo. A configurao da sociedade portuguesa mltipla e, por isso mesmo, no podemos enxerg-la de forma nica. Agora, essa multiplicidade no impede, como demonstraremos, a existncia de uma unidade e, portanto, da totalidade que estamos a afirmar como existncia na cultura portuguesa do Antigo Regime. Essa unidade era sentida na religiosidade, de matriz catlica. Todos os portugueses possuam essa concepo. Uns faziam-na valer mais, outros menos, dependendo das circunstncias da vida que os permeavam.

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competncia, todos acabavam por exercer, em colaborao com os demais, suas funes nessa sociedade. Quando afirmamos que os portugueses dos Quinhentos e Seiscentos definiam sua viso de mundo a partir da existncia de um Cosmos que regia o universo, passamos a considerar a existncia de um outro tipo de organizao social. No possvel procurarmos compreender essa sociedade partindo, por exemplo, do preceito de que todos so livres e iguais. Porque, naquele momento, no o eram. Contudo, esperar que fossem tambm no seria possvel, uma vez que a dinmica daquela sociedade ditava outro tipo de arranjo social. Cada parte do todo, por ser considerada divina, tinha enorme importncia na composio do reino. A unidade ocorria justamente pela possibilidade de cada membro, ao ser diferente dos demais, completar a funo no exercida pelo restante das pessoas inseridas em outros grupos sociais:
A unidade dos objectivos da criao no exigia que as funes de cada uma das partes do todo na consecuo dos objectivos globais da Criao fossem idnticas s das outras. Pelo contrrio, o pensamento medieval [podendo, no caso portugus, ser estendido para a modernidade, considerando os sculos XVI e XVII] sempre se manteve firmemente agarrado idia de que cada parte do todo cooperava de forma diferente na realizao do destino csmico (HESPANHA, 1995, p. 29).

Todos, nestas condies, deveriam colocar-se a servio de Deus. E, como j havamos observado anteriormente, esse pr-se a servio, atuando para a confirmao e expanso da obra divina, obedecia a uma certa hierarquia. Abaixo de Deus, surgiam os homens, entre eles o rei, figura de maior destaque por sua posio social no plano terreno. Sua elevada condio em comparao com todos os demais sditos fazia do rei o principal expoente da presena catlica entre os homens. Cabe ressaltar que como uma s unidade, emanada pelo entendimento da existncia divina, todos os componentes desse Cosmos eram tidos como imprescindveis. Como dispensar dessa coeso as atividades exercidas pelos oficiais mecnicos ou pelos clrigos. Cada grupo social tinha sua funo, colaborando para a configurao desse modelo social. interessante que possamos compreender o seguinte: era exatamente a heterogenia na composio da sociedade que tornava possvel o arranjo da totalidade pretendida14.
Todos, no final, sabiam que deviam atuar para o servio de Deus. No interior do modelo corporativo portugus, obviamente, havia conflitos. No consideramos a sociedade portuguesa desse perodo organizada de forma harmnica, vivendo totalmente em paz. No entanto, pensamos que as diversas posies, mesmo rivalizando-se, permitiam, no seu viver, umas mais outras menos, a insero da religiosidade inerente ao reino portugus. Todos tinham conscincia das suas prerrogativas, do rei ao mais
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Todos deveriam colaborar pela edificao dessa realidade social. Todavia, as diferenas presentes entre os grupos eram sentidas, sendo suprimidas pela perspectiva de manuteno do ordenamento social de carter divino, que contemplava a sociedade. No havia luta de classes. A idia da pr-existncia de um grupo social opressor disposto a explorar os demais, acompanhada da probabilidade de uma classe opor-se a outra tomando o seu lugar no cabe na anlise desse contexto social. E enfatizamos essa impossibilidade pelo seu carter anacrnico, uma vez que, com o surgimento de conflitos, poderia haver luta pela regulamentao do modelo tomado como correto pelo Estado portugus, mas jamais em busca de uma suposta igualdade15. No devemos ler a histria da educao colonial, com suas prticas e representaes a partir do nosso imaginrio. Para podermos compreender o sentido da atuao jesutica perante esse processo, necessitamos entender a percepo que os portugueses possuam da vida. Devemos perseguir a possibilidade de reconstituio das relaes educacionais atravs do entendimento da cultura portuguesa e dos vestgios documentais existentes sobre a poca analisada:
Especificar lgicas discursivas e condicionamentos materiais e institucionais da representao colonial, produzindo um diferencial histrico que permite relativizar e criticar suas apropriaes anacrnicas (...) Seu presente [referente ao sculo XVII] est extinto, obviamente, mas a reconstruo parcial factvel por meio de vrias sries documentais, artsticas e no artsticas, contemporneas do sculo XVII (HANSEN, Ler & Ver: Pressupostos da Representao Colonial...).

simples oficial mecnico. Cumpri-las ou no, era tarefa que ficava a cargo de cada um, havendo aqueles que, neste caso, desgarravam-se da hierarquia pr-determinada: Obviamente, muito contraste emergia do modo de interpretao das posies e funes. No se pode pensar a sociedade corporativa como algo esttico, imvel. A complexidade da vida, no seu aspecto da multiplicidade de vises acerca do desdobramento concreto e especfico do significado da ordem, certamente levava contenda, ao desentendimento. No se deve, no entanto, interpretar a discrdia como expresso de ausncia do sentido corporativo, notadamente no seu aspecto do colaborar (FERRAZ, 2005, p. 42). 15 Neves indica muito bem essa condio. Ao analisar a presena jesutica na Amrica portuguesa, ainda no sculo XVI, preocupando-se com os contatos estabelecidos entre os inacianos e as sociedades indgenas, este pesquisador entendera o seguinte: A ideologia crist quinhentista no v os agentes da produo como grupos sociais em confronto; v pessoas que tm relaes, no caso no campo econmico. Mas o campo no importa para o fundamental da questo: os campos (econmico, poltico, etc.) so os locais onde aparece o que realmente importa os contatos inter-individuais. A regulamentao das relaes scio-econmicas pois uma regulamentao da ordem da tica e no ordem da Economia. A tica o centro absoluto das disciplinas que nela, em suas Regras, tm que buscar a possibilidade de suas normas setoriais, secundrias, refletidas (1978, p. 133). Para se entender o estabelecimento de uma organizao econmica torna-se necessrio pensar-se na disposio dos agentes que esto em contato. A chave para a leitura desse processo passa a ser aquilo que o autor entende como regulamentao da ordem da tica, isto , a forma de ser dos grupos que se encontram inseridos nessa dinmica. Nesse caso, podemos compreender as identidades desses grupos a partir da histria cultural, centrando-a na anlise discursiva dos personagens envolvidos nesta trama.

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Insistimos na idia de o pesquisador compreender a forma de ser portuguesa quinhentista e seiscentista. Fazemos isso na medida em que essa mesma forma possua caractersticas muito especficas. Nobres ou oficiais mecnicos, padres experientes ou seminaristas novos, todos se viam inseridos na mesma cultura. Vale, ento, ressaltar que o sentido de pessoa enquanto ente individual no se faz presente aqui. Prevalecendo a noo de Cosmos, todos deveriam fazer parte dessa imensa unidade:
(...) no so categorias psicolgicas expressivas, pois eu e tu no correspondem a individualidades subjetivadas ou dotadas de direitos humanos na livre concorrncia do mercado de bens culturais. Ou seja: eu e tu so representaes obtidas por meio de aplicao de preceitos de uma racionalidade no-psicolgica e no-expressiva, uma racionalidade mimtica, tpica de esquemas coletivos e annimos da sociedade de Corte portuguesa do sculo XVII transplantada para o trpico (HANSEN, Ler & Ver: Pressupostos da Representao Colonial...).

A idia de unidade aqui presente no se define apenas como o pertencer a uma determinada comunidade por ter nascido ou ter vivido na mesma. Uns dos traos que perpassavam por todos os portugueses nesse perodo, consolidando essa idia de unidade, era justamente a religiosidade. Era esse o sentimento de unidade que estabelecia a identidade portuguesa. Independentemente da posio social ocupada, a f deveria estar presente, ocupando espao na vida de todos. Segundo Silva e Hespanha:
(...) os Portugueses no eram apenas isso; que eram tambm (e sobretudo) catlicos, que eram (muito menos) europeus, que eram hispnicos; que eram, depois, minhotos ou beires; vassalos do rei ou de um senhor; eclesisticos, nobres ou plebeus; homens ou mulheres. E que, sendo tudo isto, sem deixarem de ser portugueses, eram portugueses de uma maneira muito menos ntida e unidimensional do que o hoje supomos, luz dos paradigmas de distino nacional (agora em portugus) estabelecidos desde o sculo passado (1993, p. 19).

O que se quer, em um primeiro momento, demonstrar que o conceito de identidade nada tem a ver com a idia de nao. A sociedade portuguesa do Antigo Regime possua, como acabamos de citar, um sentido diferente. Assim, entendemos que pensar o tema da identidade portuguesa na poca moderna, em termos de identidade nacional remete implcita e anacronicamente para o conceito contemporneo de nao (SILVA & HESPANHA, 1993, p. 20). Os conceitos de identidade tnica,

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territrio e unidade poltica que concebem a idia contempornea de nao, acabam por excluir outras possibilidades de interpretao (Idem, 1993). Podemos pensar que a sociedade portuguesa quinhentista e seiscentista organizava-se a partir de certas crenas ou princpios, (MATTOSO, 1997, p. 130), sendo que esse modo de viver expressava uma unidade. Essas crenas ou princpios, de acordo com Mattoso, formam um sistema com a sua coerncia interna, que no depende nem da maneira como so postos em prtica, nem mesmo das formulaes doutrinais expressas para os interpretar (1997, p. 130). Nesse sentido, Mattoso categrico ao afirmar que, se procuramos saber qual este sistema de crenas e de princpios que constitui o ponto de referncia dos europeus, temos de reconhecer que fundamentalmente o Cristianismo (1997, p. 131). Dividindo-se toda sociedade portuguesa, fragmentando-a em vrios nveis, encontramos um sentido de unidade comum almejada pelos portugueses: a respublica christiana. A religiosidade estava obrigatoriamente inserida no cotidiano de todos. Fazia-se isso no ouvir missa, no confessar-se, na ateno destinada pregao que vinha do plpito. Mas a religiosidade no se manifestava apenas dentro das igrejas. No mbito privado, mantinham-se oratrios, acendiam-se velas e realizavam-se preces e oraes a Deus e aos santos. Publicamente, a f catlica era exposta pelas procisses, atos de devoo e confirmao da religiosidade portuguesa. De acordo com Silva e Hespanha, a catolicidade do reino era traduzida por intermdio da seguinte organizao:
Uma identidade que se manifestava positivamente no sentido da unidade da repblica dos crentes, quotidianamente veiculada na liturgia, na pregao, na organizao eclesial ou, mesmo, na ordem processual cannica, pois de todo o orbe catlico se podia apelar para o papa. Negativamente, este sentimento de identidade promovia a recusa de tudo o que fosse estranho ou adverso a comunidade catlica, desde os pagos, ou infiis, aos judeus e hereges (1993, p. 21).

Ser portugus e no ser catlico significava, antes de tudo, auto-excluirse do seio dessa comunidade. Entendemos, portanto, que o prprio reino (e o rei) ou era catlico ou no era reino (ou no era rei). Um Portugal no catlico seria um paradoxo, pois tanto a gente como a repblica lusa eram-no justamente porque eram constitucionalmente fieis, fidelssimas (SILVA & HESPANHA, 1993, p. 21). Para Silva e Hespanha o ser portugus e o ser catlico, tornam-se, assim, identidades inseparveis (1993, p. 21). No poderia haver diviso nesse sentido. O agir de todos os 41

membros do reino, do rei ao mais simples peo, deveria se orientar por esse grande trao social. Pela definio de Paiva, na sociedade portuguesa de ento no havia dualismo social: de um lado a sociedade civil e de outro a sociedade religiosa (1982, p. 22), vez que, a f informava todos os gestos humanos, indicando sua razo ltima, Deus, mas nem por isto tirava-lhes o carter de humanos: compreendia-o e respeitavao (Idem, 1982, p. 22). Dessa maneira, consideramos que ser portugus e no ser catlico era atitude considerada inaceitvel entre os sculos XVI e XVII. Assim, aproximamo-nos das definies de Mattoso, pelas quais se entende que o sistema de referncias em que os Portugueses sempre se reconheceram, foi o que explcita ou implicamente pressupe o Cristianismo (1997, p. 138), colocando-o, sempre, em primeiro plano, fosse qual fosse circunstncia. Ainda tratando dessa caracterstica, na perspectiva de indicarmos os traos fundamentais dessa cultura, Paiva salienta que:
A expresso cultural maior portuguesa quinhentista/seiscentista a religio. A sociedade se regia pela viso do orbis christianus: uma sociedade teocrtica, uma sociedade organizada pelo princpio da relao hierarquizada, tendo Deus como a referncia central e absoluta (PAIVA, Educao e Cultura: a sociedade brasileira nos sculos 16 e 17, p. 02).

Mais adiante, Paiva cita a imerso da religiosidade na cultura portuguesa. O catolicismo apresentava-se em todas as esferas sociais, dividindo e organizando a sociedade, devendo se fazer presente em todos os atos daqueles que vivenciavam, em seu cotidiano, a f:
(...) [a presena da religiosidade catlica se] justifica nos termos mais radicais, ou seja, d status religioso para toda e qualquer atividade humana; justifica a ordem social vigente, distinguindo senhores, plebe e escravos; no se d por um ato papal ou episcopal: ela a prpria natureza da sociedade. E se manifesta, assim, na linguagem, nos produtos simblicos, na organizao social, nos costumes sociais, em tudo (PAIVA, Educao e Cultura: a sociedade brasileira nos sculos 16 e 17, p. 06).

A igreja, instituio representante do catolicismo tanto em Portugal como na Amrica, estava, ao longo do Antigo Regime, presente em todos os espaos da sociedade portuguesa. Nesse sentido, destacam-se as consideraes de Hespanha:
A importncia da Igreja como plo poltico autnomo enorme na poca moderna. De facto, de todos os poderes coexistentes na sociedade moderna, a Igreja o nico que se exerce com bastante eficcia desde os mbitos mais perifricos, como as famlias e as comunidades, at o mbito internacional,

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onde s coexiste com o imprio. Entre uns e outro, a Igreja est presente no mbito corporativo, atravs de confrarias especficas de cada profisso, no mbito da pequena comunidade, por intermdio tambm das confrarias, nos nveis territoriais intermedirios por meio da disciplina episcopal, e nos reinos, por mecanismos to diversificados como a relevncia do direito ou as formas de cooperao entre os dois gldios (1993, p. 287).

Ao pensarmos nos aspectos que determinavam a realidade portuguesa seiscentista, faz-se necessrio reportamo-nos novamente idia de ordem, inserindo-a nas circunstncias que possibilitavam o viver entre os portugueses. Ordem, na sociedade que estamos a mapear culturalmente, subentende a existncia de uma totalidade. Essa totalidade formava a unidade de todas as coisas. Sem restries, todos os seres faziam parte de um grande tecido social, elaborado por Deus. A este ordenamento liga-se, tambm, a idia de hierarquia. O organograma social desempenhado nessa sociedade no se efetivava para dividir, no sentido de obrigatoriamente determinar as posies de cada um, conforme a sujeio do mais fraco para com o mais forte. A diviso visava justamente garantir o contrrio, isto , a manuteno do corpo social. Cada ente fazia parte de um grupo. Uns viviam nobremente, administrando a Coroa ao lado do rei: conselheiros, governadores, capites, ouvidores e vereadores tratavam das questes cotidianas luz da concepo rgia; fidalgos administravam terras no reino, enquanto capites donatrios cediam sesmarias na Amrica aos homens que vinham da Pennsula dispostos e empreenderem esforos na produo de acar. Fosse a Portugal ou do outro lado do Atlntico, oficiais desempenhavam suas respectivas funes. Sapateiros, barbeiros, ferreiros, carpinteiros e tantos outros colaboravam, com os seus ofcios, para o desenvolvimento dessa realidade. O mesmo pode-se dizer dos clrigos. Competia a estes ltimos zelarem pela cristandade, alm de buscar a converso daqueles que no conheciam e, portanto, no podiam crer na existncia e obra divina do Criador. Todos, sem exceo, deveriam possuir o mesmo entendimento quanto ao orbe cristo. No entanto, os missionrios jesutas, como membros ativos e letrados da igreja, enquanto instituio ligada diretamente expanso do Imprio portugus, eram os principais propagadores dessa racionalidade teolgica. Queremos, com isso, dizer que todos deveriam colaborar para a solidificao dessa unidade, de acordo com a competncia de cada esfera. A diferenciao das partes garantia a totalidade e, por sua vez, a unidade da sociedade 43

portuguesa. Todos estavam subordinados uns aos outros. O rei dependia dos demais nobres. Estes, tambm estavam sujeitos aos oficiais mecnicos. A subordinao dos grupos, uns para com os outros, era uma constante. No tratemos subordinao a partir de sinnimos contemporneos, tais como submisso, obedincia ou dominao. O pensar e, sobretudo, o agir nesse perodo eram manifestaes de pessoas que no poderiam se identificar como portadoras de uma individualidade especfica, manifestada pelo eu, categoria de carter subjetivo e pertinente a cada sujeito existente. A relao de sujeio entre os diferentes grupos sociais estabelecia-se para, precisamente, garantir a liberdade de todos, cada um atuando conforme sua competncia. Pode soar estranha a idia de ligao entre dependncia e liberdade. Mas, para a maioria dos portugueses do perodo analisado, havia, sim, sentido na crena dessa racionalidade. Mais importante do que procurar, a posteriori, estabelecer uma interpretao crtica, na esperana de condenar esse processo, buscamos traar uma leitura que permita entendermos como a religiosidade perpassava pela cultura portuguesa. Todos os indivduos, preenchendo um grande quadro social, ordenado pelo Cosmos (e na Terra, pelo rei, atravs do modelo corporativo de sociedade), participavam de uma outra realidade social, dotada de uma forma mentis diferente da que detemos hoje. Para confirmamos essa idia, basta irmos s fontes documentais daquela poca. Observando parte da documentao quinhentista e seiscentista na Amrica portuguesa, nos deparamos com portugueses que se colocavam, em vrias de suas atividades, a cargo de Deus. Esse era um sentimento comum. A partir dele, percebemos que, para os lusitanos, a religiosidade estava presente em praticamente todos os seus atos. Escrevendo para D. Pedro Mascarenhas, embaixador de Portugal em Roma, D. Joo III diz dos motivos da presena lusitana na ndia e em outros locais do globo. O monarca profere seus intentos, em 1539, apelando para a f crist no exato momento de relatar seu desejo expansionista para alm mar:
Porque o principal intento, como sabeys, asy meu como dEl-Rey meu senhor e padre, que santa gloria aja na impresa da ndia e em todas as outras conquistas que eu tenho e se sempre manteveram com tantos perigos e trabalhos e despesas, foy sempre o acrescentamento de nossa santa f catholica, e por este se sofre tudo de tam boa vontade, eu sempre trabalhey por haver letrados e homens de bem em todas as partes que senhoreo, que

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principalmente fao este officio, asy de pregao como de todo outro ensino necessario aos que novamente se convertem fee (CARTAS, I, 1954, p. 102).

Passados quase dez anos, o rei outorga ao fidalgo Tom de Sousa instrues para fundar na Amrica uma sede do governo geral dessa Provncia. O Regimento16 de Tom de Souza, futuro primeiro governador das terras aqui mencionadas, representa bem a idia que estamos desenvolvendo. Elaborado no ano de 1548, seu texto expresso do entendimento da realidade que a sociedade portuguesa detinha naquele exato momento. As linhas iniciais desse documento apontavam a presena da religiosidade como elemento permanente junto cultura dos portugueses:
Eu, El-Rei, fao saber a vs, Tom de Sousa, fidalgo de minha casa, que vendo eu quanto servio de Deus e meu conservar e enobrecer as capitanias e povoaes das terras do Brasil, e dar ordem e maneira com que melhor e mais seguramente se possam ir povoando, para exalamento de nossa santa f e proveito dos meus reinos e senhorios e dos naturais (apud DIAS, 1924, p. 345).

O trecho que acabamos de observar refere-se a um documento oficial, elaborado pelo Estado portugus. No se trata de um texto produzido pela igreja Catlica. Emitido por determinao da Coroa Real, as recomendaes legadas a Tom de Souza diziam-lhe da necessidade de melhorar as condies das capitanias em terras braslicas. Fazia-se isso, como o texto bem expressa, como um servio prestado a Deus. O povoamento do litoral brasileiro deveria ocorrer no somente para atender os anseios da empresa mercantil lusitana. A forma de ser portugus trazia consigo a determinao da expanso da f catlica. Essa afirmao fica evidente na seqncia do documento, em que se explicam os motivos pelos qual o rei havia optado por promover o alargamento do Imprio portugus 17:

Os regimentos eram outorgados aos portugueses que aqui se estabeleceram como governadores gerais do Brasil. O contedo desses documentos, produzidos pelo Estado e, portanto, de carter oficial, diziam das obrigaes dos representantes do rei em diferentes partes do Imprio portugus. O primeiro regimento expedido em relao ao Brasil, neste caso destinado a Tom de Sousa, , assim como os demais, baseado na carta fornecida a D. Francisco de Almeida, governador da ndia, em 05 de maro de 1505. Tradicionalmente, os governadores deveriam, em qualquer ocasio, consultar sempre o rei ou o Conselho Ultramarino. No entanto, isto nem sempre era possvel. Detentor de certos privilgios (extraordinaria potestas), podendo decidir, quando necessrio, por si s, os governadores dispunham, com certeza, de uma autonomia considervel (HESPANHA, 2001). 17 No sculo XVI, a Companhia de Jesus dividia-se em trs provncias. Eram elas: Portugal (1546), Goa (1549) e Brasil (1553). Um sculo depois, acrescentam-se Alentejo (1654-1665), Malabar (1605) e Japo (1611). Por fim, no sculo XVIII, tem-se a ltima provncia, a do Maranho (1727), totalizando sete provncias. Os padres e missionrios atuavam atravs dos colgios e seminrios - 37 no total, espalhados por todas as provncias, havendo, ainda, uma universidade. A expanso portuguesa ocorrida entre os

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Porque a principal cousa que me moveu a mandar povoar as ditas terras do Brasil foi para que a gente dela se convertesse nossa santa f catlica, vos encomendo muito que pratiqueis com os ditos capites e oficiais a melhor maneira que para isso se pode ter; e de minha parte lhes direis que lhes agradecerei muito terem especial cuidado de os provocar a serem cristos (apud DIAS, 1924, p. 347).

Como parte de uma unidade, todos deveriam se colocar a servio de Deus. A idia de cooperao mtua estava presente tambm nos documentos que dizem das atividades econmicas na Colnia. Ao receber sua carta de doao, referente capitania de Pernambuco, em 1534, Duarte Coelho era advertido de uma das prioridades do reino:
A quantas esta minha carta virem fao saber que, considerando eu quanto servio de Deus e meu proveito e bem de meus reinos e senhorios e dos naturais e sditos deles ser a minha costa e terra do Brasil mais povoada do que at agora foi, assim para nela haver de celebrar o culto e ofcios divinos e se exalar a nossa santa f catlica, com trazer e provocar a ela os naturais da dita terra, infiis e idlatras (apud DIAS, 1924, p. 309).

Encontramos o j capito de Pernambuco, Duarte Coelho, dizendo da expanso dos engenhos no litoral brasileiro. Em sua carta, percebemos que o sucesso econmico dessa empresa no era apenas um acontecimento temporal. A extenso das casas de fabrico de acar sintetizava tambm o sucesso de Deus, pois, como reino catlico, tudo que se fazia se destinava a sua glria. Dessa forma, assim escrevera Duarte Coelho para o reino:
(...) e ando ordenando de comear outros [engenhos] praza ao Senhor Deus que, segundo sua graa, misericrdia e minha boa inteno, sua ajuda (...) e, por isto, Senhor, espero a hora do Senhor Deus, em qual praza a ele, Deus, que me cometa esta empresa e para o seu santo servio e de Vossa Alteza (apud DIAS, 1924, p. 313).

A religiosidade crist fazia sentir-se em grande parte do cotidiano da Capitania de Pernambuco. Ao tempo de Duarte Coelho a vila de Olinda recebia a presena de representantes da igreja Catlica em suas dependncias. O quinhentismo colonial luso-brasileiro era todo impregnado da lgica guiada pela f. Os moradores de

sculos XVII e XVIII acompanhada pelo crescimento da presena jesutica ao redor do mundo. No sculo XVIII, o nmero de instituies jesuticas aumenta para 81, fazendo-se presente nas sete provncias mencionadas (COSTA, 2004).

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Pernambuco percebiam isso desde a edificao dos espaos difusores da Palavra at a atuao dos religiosos que habitavam estes locais. Ambrsio Fernandes Brando, indicado como possvel autor dos Dilogos das Grandezas do Brasil, logo no incio do sculo XVII, situa-nos sobre essa condio, observando o seguinte:
A Vila [Olinda] asss grande, povoada de muitos e bons edifcios e famosos templos, porque nela h o dos padres da Companhia de Jesus, o dos padres de S. Francisco, da ordem capucha da provncia de Santo Antonio, o mosteiro dos carmelitas, e o mosteiro de S. Bento com religiosos da mesma ordem; em todos stes mosteiros assistem padres de muita doutrina, letras e virtudes (1956, [s.n.]).

Ainda tratando da insero da religiosidade como principal elemento na cultura portuguesa quinhentista e seiscentista para alm mar, continuemos observando as descries desse cronista. Das mulheres da vila de Olinda, muitas das quais em desacordo com os preceitos de Deus, algumas tantas eram encaminhadas aos mosteiros, espaos de recolhimento e guarda permanente dos valores da cristandade. Diz-nos Brando que Acha-se mais na vila um recolhimento para mulheres nobres com nome de mosteiro de freiras, psto que at o presente vivem sem regra (1956, [s.n.]). A mesma situao pode ser aferida atravs da leitura de outras fontes. Mem de S, terceiro governador geral do Brasil (1557-1572), ao assumir sua nova tarefa na Amrica portuguesa, estimulava, segundo os jesutas, a catequese dos ndios, defendendo-os ainda do cativeiro, alm de proibir, entre os mesmos, a antropofagia. As aes de Mem de S situavam-no na compreenso de mundo que acabamos de esboar. Dizia o padre Manoel da Nbrega que os atos do governador geral estavam somente a ser servio de Deus (apud LEITE, II, 1938, p. 153) e nada mais18. A presena da religiosidade como elemento marcante na cultura portuguesa se faz sentir tambm no momento da morte. A observao do testamento do mesmo Mem de S indica essa condio. Sua carta testamentria informava que no caso de seus trs filhos falecerem sem deixarem herdeiros, uma tera parte de sua herana, a qual inclua um engenho, denominado Sergipe, deveria ser repartida em trs partes.

Frei Vicente do Salvador tambm faria observaes acerca das medidas adotadas por Mem de S enquanto governador geral do Brasil. Segundo os registros dele, feitos em 1627, o governador mandou logo chamar os principais ndios das aldeias vizinhas desta baa, e assentou com eles pazes com condio que se abstivessem de comer carne humana, ainda que fossem de inimigos presos ou mortos em justa guerra, e que recebessem em suas terras os padres da Companhia e outros mestres da f (...) (1982, p. 151-52).

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Uma delas seria destinada ao Colgio da Companhia de Jesus na Bahia (LEITE, V, 1945, p. 243). Esse entendimento de mundo se fazia presente entre os portugueses. No era algo especfico apenas da Igreja. No entanto, como missionrios que eram, os membros da Companhia de Jesus atuavam especificamente nesta questo. A presena jesutica na Amrica tinha por finalidade garantir a manuteno da f catlica entre a gente do reino e a adeso aos no cristos, caso dos indgenas e africanos. Ao observarmos uma carta enviada por Manoel da Nbrega, em 1549, ao reino, notamos os impulsos que moviam esses missionrios para alm da Europa. Nela, o padre portugus expe os motivos que atraiam os jesutas para o Brasil:
Confessa-se toda a gente da armada, digo, a que vinha nos outros navios, porque os nossos determinamos de os confessar na nau. O primeiro domingo, que dissemos missa, foi a quarta dominga da quadragsima. Disse eu missa cedo e todos os Padres e Irmos confirmamos os votos que tnhamos feito e outros de-novo, com muita devoo e conhecimento de Nosso Senhor, segundo pelo exterior lcito conhecer. Eu prego ao Governador e sua gente, na nova cidade que comea, e o Padre Navarro gente da terra. Espero em Nosso Senhor fazer-se fruto, posto-que a gente da terra vive em pecado mortal, e no h nenhum que deixe de ter muitas negras, das quais esto cheios de filhos, e grande mal. Nenhum deles se vem confessar; ainda queira Nosso Senhor que o faam depois. O irmo Vicente Rijo ensina a doutrina aos meninos, cada dia, e tambm tem escola de ler e escrever; parece-me bom modo este para trazer os ndios desta terra, os quais tem grande desejo de aprender (apud LEITE, II, 1938, p. 269).

Presentes em novas terras, logo no sculo XVI, os membros da Companhia de Jesus dividiam espao com os demais portugueses que se aventuravam pelo oceano Atlntico em direo a Amrica. Misturando-se aos demais colonizadores, aos indgenas e aos africanos, os jesutas viam-se inseridos na expanso martima portuguesa como detentores de uma funo especfica: ampliar a forma de ser advinda de Portugal, em que ser portugus e ser catlico deveria ser algo indissocivel. A carta enviada por Nbrega ao reino revela bem a condio da Companhia de Jesus frente ao processo mercantil quinhentista lusitano. O que se quer naquele momento, segundo o prprio Nbrega, implantar no Brasil os sacramentos presentes no catolicismo. Assim, batizavam-se os marinheiros portugueses, rezavam-se missas e ensinava-se a doutrina s crianas, atravs das escolas de ler e escrever. Cabia aos jesutas a funo de manterem as prticas reincolas portuguesas em funcionamento na nova terra descoberta. Percebemos isso na carta escrita por Nbrega. Contudo, outra questo pode ser notada em meio correspondncia 48

desse jesuta: a concepo de mundo que no separava o ser catlico do ser portugus seria, atravs dos missionrios da Companhia, estendida aos no portugueses que habitavam terras braslicas. Neste caso, nos referimos aos indgenas e aos africanos. Nbrega indica essa preocupao em seu relato quando, no final do mesmo, afirma que muitos ndios se dispunham a aprender a doutrina, expondo, ento, a finalidade mxima da presena da Companhia de Jesus nestas terras. Uma das preocupaes iniciais dos jesutas ao instalarem-se em novas terras era expandir a catolicismo, como mencionamos anteriormente. Comeava-se esse processo por intermdio dos batizados. A finalidade desse ritual pode ser notada atravs do relato de Afonso Braz. Vivendo na Bahia quinhentista, ele destacaria o fato de que os ndios eram batizados para que pudessem viver em bons costumes (leia-se, neste caso, os portugueses) (apud LEITE, II, 1938, p. 274). Porm, necessrio citar que os batizados indgenas e africanos, quando j adultos, deveriam ser realizados somente quando atendida uma srie de exigncias. Logo no final do sculo XVI, o visitador Cristvo Gouveia advertia os padres para que apenas batizassem os ndios e africanos que tivessem recebido os ensinamentos necessrios. O visitador observara que muitos desses adotavam seus nomes cristos, mas no abandonavam as antigas prticas oriundas de suas respectivas culturas (apud LEITE, II, 1938, p. 278). Por conta desse fato, dito como de extrema inconvenincia para a Igreja Catlica, Gouveia deixaria, em 1589, instrues acerca dos batizados a serem realizados pelos membros da Companhia de Jesus:
Nenhum Padre ter licena para baptizar ndio ou preto da Guin, adulto, fora de extrema necessidade, se no souber, ao menos rudemente, as oraes, e tiver feito bom entendimento do que obrigado a crer e orar, e para efeito de o casarem logo. O qual tambm guardaro comumente os Padres que andam nas misses (apud LEITE, II, 1938, p. 278).

Como pudemos observar, havia uma srie de preocupaes relativas questo do batismo de ndios e africanos. Ao lado dos batizados, estendia-se a doutrina a esses mesmos grupos por meio das confisses. Segundo Leite, os padres da Companhia confessavam a todos, porm no descuidavam especialmente dos mais humildes, ndios e negros (II, 1938, p. 279), alvos tambm da transmisso da forma de ser do qual os portugueses eram portadores. Buscar explicaes fora dessa realidade social significava distanciar-se do Criador. E esse afastamento, ao contrria verdade absoluta determinada por Ele 49

para todos, tencionava a ordem gerenciada na Terra pelo Estado portugus. Porm, esse tipo de posicionamento confrontava, principalmente, a Deus. E, nesse caso, as discordncias existentes perante a ordem e hierarquia ficavam subordinadas punio19. Pecados considerados graves, como a adivinhao e a cura de doenas atravs da associao de elementos do cristianismo com crenas populares, deveriam ser combatidos. Para tanto, faziam-se presentes a legislao portuguesa e o Santo Ofcio. Tratando da adivinhao, Souza traduz o entendimento portugus sobre essa prtica observando parte do contedo das Ordenaes Filipinas, documento que expressava as leis, sob o ponto de vista civil, do reino. Cabe destacar que todos aqueles que afirmassem ou fossem denunciados por poderem enxergar na gua, cristais, espelhos, espadas, cabeas de alimrias ou homens mortos, fazendo adivinhaes, seriam acusados de crime. As penas: castigos fsicos no centro da vila, a fim de se servir de exemplo, podendo, ainda, haver o degredo para o Brasil (apud SOUZA, 2002). Preso pela Inquisio em 1557, o lavrador lvaro Martins ilustra bem o caso daqueles que desafiavam a ordem pr-estabelecida. Com 80 anos de idade, vivendo na metrpole, lvaro atendia, por intermdio das adivinhaes, a todos que o procurassem. Escravos, animais e dinheiro eram localizados com o seu auxlio, partindo sempre da observao das estrelas (SOUZA, 2002). Outras prticas cotidianas tambm assolavam a ordem. Leigos, como o flamengo Joo Por, que vivia na Bahia, associavam elementos da religio catlica a prticas de cura para as mais variadas molstias. No caso desse estrangeiro, a visitao do Santo Ofcio observara, no sculo XVII, que ele curava dores de dentes utilizando um prego e invocando o nome de Deus (VISITAES apud SOUZA, 2002). Observando os registros do Livro de Visitao do Santo Ofcio a diferentes cidades da Bahia, logo no final do sculo XVI, encontramos inmeros casos

A f dava os contornos ao comportamento social. Os comportamentos aprovados se diziam bons costumes e eram objeto da doutrinao da Igreja e, nos mesmos termos, da legislao do Reino. Os comportamentos que se opunham aos bons costumes mereciam reprovao social e punio e se diziam pecados. (...) A transgresso to comum, como o atestam os documentos comprovava, pelo inverso, a sacralidade dos gestos sociais. Isto pode ser constatado pelos argumentos usados para justific-la: ningum negava a referncia a Deus: os processos inquisitoriais o comprovam a cada passo. As disposies testamentrias tambm o demonstram: o ajuste de contas ao final da vida se fazia com Deus e cada qual buscava sanar o que fizera de errado. Em outras palavras, a transgresso evidenciava a forma de pensar, toda ela religiosa, do homem portugus, ainda que recusando a obedincia. Transgredindo, estava sujeito a punio. Transgredindo, aprendia uma nova possibilidade de ser (PAIVA, 2007, p. 15).

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que nos reportam aos questionamentos e prticas em que homens e mulheres se distanciavam do orbe cristo proposto a todos20. Em um desses casos, o portugus Joo Rodrigues Palha, um lavrador de mais de sessenta anos de idade, confessara que, h mais de meio sculo, havia ele, ainda em Portugal, praticado rituais de encantamento de animais, como gado. Segundo o relatrio da visitao, datado de 24 de janeiro de 1592, o lavrador utilizara tal prtica para derrubar os animais e encontr-los, quando perdidos. Questionado se, havia ele, feito acordos com o Demnio, afirmara que sim. Dizia Joo Rodrigues Palha que no havia abandonado sua f em Deus e apenas repetia os gestos de outros que, como ele, quela poca, trabalhavam como pastores (apud VAINFAS, 1997). Mais interessante ainda a confisso de Guiomar DOliveira, uma portuguesa que havia se espantado com os deleites religiosos de uma conterrnea sua degredada h cerca de quatro anos para o Brasil, Antnia Fernandes. Guiomar DOliveira e seu marido, um sapateiro de nome Francisco Fernandes, haviam recolhido a recm-chegada ao desembarcar em novas terras. Sem ter onde instalar-se, ela acabaria sendo abrigada na casa de ambos. Segundo as pginas que se seguem em sua confisso, datada de 21 de agosto de 1591, a hspede aqui mencionada tratava-se de uma mulher que falava com o Diabo e realizava feitiarias para as mais diversas finalidades, lanando mo de ps, leos e sangue (apud VAINFAS, 1997). essa mesma cultura, orientada por um sentimento de vigia a sua comunidade, fundada no catolicismo, que vai se firmando, ao longo dos sculos XVI e XVII, na Amrica. Em terras distantes de Portugal, seus habitantes, como portadores de uma identidade especfica, vo adaptando-se e recriando suas prticas. O viver na Colnia, obviamente, era diferente do cotidiano do reino. O contexto social e, por sua vez, as necessidades eram adversas. As experincias, com
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As Visitaes do Santo Ofcio, em seu primeiro desembarque no Brasil, no final do sculo XVI, produziram quatro livros de registros. Os casos aqui mencionados se referem ao primeiro livro dessa instituio em terras braslicas. Segundo Vainfas, organizador do primeiro volume dos registros inquisitoriais brasileiros, o objetivo da Visitao era defender a pureza dos dogmas e leis da Igreja de Roma: perseguir os que duvidavam da virgindade de Maria, os que afirmavam no haver pecado na fornicao, os que negavam existir o Purgatrio, os que questionavam o sacramento (1997, p. 09-10). As Visitaes, na sociedade portuguesa quinhentista e seiscentista, tinham por fim a identificao e punio dos acusados de contrariar as normas teolgicas da Igreja e, por sua vez, morais inerentes ao reino de Portugal. O castigo, neste caso, tinha por finalidade a reparao da ordem estabelecida, valorizando-a e reafirmando-a enquanto modelo de organizao social, conforme o entendimento portugus frente esse processo. A inquisio faz-se presente em toda extenso do Imprio Portugus: mexericos, amores, adultrios, improprios, magias, bebidas afrodisacas (Idem, 1997, p. 32) e outras proibies foram vigiadas ao longo da histria, e o Brasil, por fazer parte dos quadros do antigo Imprio Portugus, ficava, tambm, exposto s mesmas prticas culturais adotadas na Europa, frica e sia.

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certeza, se faziam sentir de outra maneira. Contudo, eram portugueses se estabelecendo culturalmente neste novo espao. O Brasil recebia homens e mulheres portadores de uma cultura que, aos poucos, iam se adaptando a uma outra realidade. Dificuldades postas, em todos os sentidos - lanar-se sobre o mar, aventurarem-se em meio ao desconhecido, em terras habitadas por ndios, homens com culturas diferentes da portuguesa - no impediram os lusitanos de navegarem e colonizarem estas terras, fazendo do novo espao uma extenso (reconfigurada) das prticas reincolas21. Dentre os portugueses que se instalaram na Amrica, os jesutas eram os principais representantes da catolicidade portuguesa, tendo, ento, sua ao orientada pela viso do orbis christianus, que era a viso de todos os homens do seu tempo (PAIVA, 1982, p. 21). Esse entendimento da realidade passaria, com o descobrimento do Novo Mundo, a ser estendido para a Colnia. Todos que vivessem neste espao, colonizadores, ndios e negros, deveriam adotar esse modo de ser. Posta como uma misso, determinada juntamente ao papa e ao rei, essa compreenso definida da seguinte maneira por Paiva:
O orbis christianus uma imagem crist medieval do mundo. Fundou-se na crena de que o mundo de Deus, cujo representante na terra a Igreja Catlica. Este Deus, por ser verdadeiro, exigia que todos o reconhecessem e lhe prestassem culto. A verdade absoluta, eis o princpio e o fim do orbis christianus. Papa e reis tinham por misso precpua tirar-lhes os bices, estender e sustentar a f, fazer reinar a graa de Deus (1982, p. 21-22).

A percepo jesutica de mundo no se difere da forma como o europeu e, sobretudo, os portugueses concebiam o orbe logo no incio da modernidade. As experincias nuticas, os empreendimentos econmicos resultantes das conquistas e o contato com outros grupos tnicos no fariam com que os europeus abandonassem sua

Os regimentos outorgados aos governadores gerais e a troca de correspondncia entre os portugueses que se encontravam na Europa e em outros continentes situa muito bem essa condio. Escrevendo para o rei de Portugal, em fevereiro de 1550, o ouvidor geral do Brasil, Pero Borges, fala-nos das diferentes realidades entre o reino e o Brasil, terras distantes e, por sua vez, detentoras de hbitos e necessidades, muitas vezes, diversificadas: Esta terra, Senhor, para se conservar e ir avante, h mister no se guardarem em algumas coisas as Ordenaes, que foram feitas no havendo respeito aos moradores delas (...) acontecem mil casos que no esto determinados pelas Ordenaes, e ficam ao alvedrio do julgador, e se nestes se houver de apelar, no se pode fazer justia (...) (apud MENDONA, I, 1972, p. 57). Hespanha comenta essa condio, fazendo referncia aos regimentos: (...) sempre se declarou que eles [governadores gerais] poderiam decidir os casos no previstos nos seus regimentos, aps conferenciarem com o bispo, o chanceler da Relao da Bahia e o provedor da Fazenda Real, numa curiosa combinao que torna manifesta as razes do Estado- religio, justia e fazenda (2001, p. 176). V-se, atravs das informaes expressas neste tipo de documentao, as diferentes realidades estabelecidas entre o ser portugus na pennsula e nos trpicos.

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cultura. Pelo contrrio. A posio de domnio fez com que os lusitanos transportassem para as novas terras sua forma de ser, unindo-a ao novo meio social ocupado. A cultura portuguesa desse perodo, ligada a uma vasta experincia medieval, mantinha-se acessa na mente dos portugueses em maior ou menor escala. E essa mesma cultura, orientada por um amplo sentimento religioso fundamentado no catolicismo, tinha na Companhia de Jesus a principal instituio responsvel por sua expanso. Em novas terras, os portugueses que aqui desembarcaram e fixaram-se, reinventaram sua cultura, adaptando-a nova experincia social vivenciada nesse momento. Os homens e mulheres que aqui viviam no estavam mais em Portugal. No entanto, procuravam, ao mximo, se aproximarem do modo de vida praticado no reino. Pautados pelo orbe cristo, percebemos a compreenso dos padres de Santo Incio quando da presena desses fora da Europa:
Os jesutas vieram conquistar no uma terra sagrada; vieram construir a cidade de Deus num espao que no O conhecia. E no apenas construir, mas velar continuamente pela preservao dos resultados de sua tarefa. Este projeto missionrio tinha uma ideologia antes que se conhecesse pessoalmente o Brasil. Ideologia que era um encontro de antigas tradies escolsticas medievais com recentes anseios de conhecer e ocupar o mundo e com os novos objetos que o rpido desenvolvimento cientifico e artstico da poca tinham produzido (NEVES, 1978, p. 157).

O Brasil ainda no era Brasil. Tnhamos uma nova terra descoberta no sculo XVI e efetivamente ocupada no sculo XVII. Havia, sim, portugueses, orientados por suas prticas reincolas, estabelecendo-se em terras distantes e operando o desenvolvimento de sua cultura. E, neste conjunto de novas relaes, devemos considerar a realidade social em que os lusitanos passaram a inserir-se. Como mencionamos, no sculo XVII os portugueses que aqui viviam j haviam firmado um modo prprio de ser. Ligavam a sua cultura espacialidade e temporalidade em que viviam. Ser em meio a esse quadro que deveremos observar a atuao pedaggica desenvolvida pelo padre Antnio Vieira, atravs da pregao, junto aos escravos africanos nos engenhos coloniais do recncavo baiano.

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1.2 Organizao interna da sociedade portuguesa

At o presente momento, apresentamos um quadro geral sobre a organizao social quinhentista e seiscentista portuguesa. Procuramos enfatizar a interdependncia de uns para com os outros, explicando como essa condio fez-se determinante para a existncia de uma compreenso de mundo que dava sentido presena divina. O Cosmos, obra do Criador, abrangia a tudo e a todos, definindo a ordem social presente na Terra. Ou seja, a disposio das diferentes partes existentes, dividindo-as hierarquicamente, refletia o estabelecimento do lugar de cada grupo social no somente na Terra, mas, sobretudo, nessa imensa totalidade maior. Entre os homens, cada indivduo era responsvel por uma determinada atividade. O descumprimento de suas funes, no entendimento portugus, no prejudicaria somente a si prprio, pois a ausncia de participao efetiva de um grupo em seu papel social acarretaria a desorganizao de todo o quadro estabelecido. A sincronia desse modelo de sociedade dependia justamente do cumprimento das funes desempenhadas por cada grupo. O ordenamento social estava ligado manuteno das obrigaes de cada um. Somente assim, por meio do estabelecimento dessa hierarquia, definindo a condio e funo de todos, garantia-se o funcionamento considerado estvel dessa sociedade. Na hierarquia terrestre, o rei era a figura de maior destaque. Cabia ao monarca a elevao do reino, aproximando-o sempre de Deus. O sucesso de Portugal em suas excurses para alm do mar, na era dos Descobrimentos, seria no apenas o sucesso do reino. Como reino catlico, Portugal atingia novas terras para a expanso dessa religio. Essa era uma das prerrogativas do rei. Garantir a manuteno da f catlica e expandi-la aos que a desconheciam22.
Ao mesmo tempo, porm, que a lgica mercantil segue como referncia da expanso comercial, no se pode deixar de lado o fato de que cultural e religiosamente, o Portugal quinhentista uma coluna avanada do cristianismo no mundo, desenvolvendo, principalmente na segunda metade, uma cultura coadunada com a reformista catlica. Em termos histricos, no sentido de se pensar em que resultou a sociedade que fez da mercadoria a razo de ser da sociedade, existe uma contradio na sociedade portuguesa do sculo XVI, na medida em que colocou um p na histria e outro fora dela, ou seja, foi capitalista como impulsionador do mercantilismo e medieval como bastio da contra-reforma. Em termos culturais, no entanto, essa contradio pode ser mais aparente do que real, na medida que para os homens daquele perodo, principalmente os comandantes e soberanos, no eram dicotmicos o agir mercantil e o
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Os anseios de Portugal eram os anseios de uma parcela da comunidade catlica e, conseqentemente, da vontade de Deus. Era dessa forma, praticamente proftica, que os portugueses concebiam o mundo. A racionalidade lusitana, advinda da modernidade, misturava-se a aspectos da Idade Mdia, definindo uma forma muito especfica de ser. Auxiliado por outros lusitanos que dispunham de funes administrativas - caso dos governadores, ouvidores e desembargadores, entre outros - o rei era a expresso mxima dessa sociedade. A sociedade portuguesa, tal qual estamos traando seus contornos, comparava-se a um corpo. A exemplificao do ordenamento social de ento a partir de uma figura humana encontra suas bases no pensamento medieval. Como um grande corpo social, dividido entre cabea e membros, organizava-se o reino. Cada grupo, assim como cada parte do corpo, possua suas atribuies. O rei, como expoente mximo do catolicismo entre seus sditos era considerado a cabea desse corpo. Os demais sditos compunham e, ao mesmo tempo, completavam essa disposio, conforme sua posio social. Quando observamos o entendimento do mundo a partir da idia de um Cosmos, interligando tudo e todos, conectando uns aos outros, percebemos a relao de interdependncia presente no discurso que justificava esse modelo de ordenamento social. A realidade deveria ser explicada a partir dessa compreenso, pois os homens, naquele perodo, em sua maioria, sentiam-na e a vivenciavam dessa forma. O mesmo processo se aplica ao buscar-se compreender a idia de corpo social na dinmica interna da sociedade portuguesa no perodo que estamos a estudar. A origem medieval dessa concepo estende-se modernidade, traduzindo a realidade de outra maneira. Em conformidade com o restante desse corpo social, deveria agir o rei. Sua posio na sociedade no permitia opor-se aos demais membros, mas sim garantir o arranjo do processo de existncia e funcionamento de toda a sociedade23:

agir religioso, ou seja, a empresa comercial/colonial era plenamente compatvel com a empresa religiosa, ou melhor ainda, a lgica mercantil no era necessariamente uma lgica renascentista ou revolucionria que implodiria a cultura religiosa que, grosso modo, tinha os mesmos inimigos da empresa mercantil: os gentios e os infiis (COSTA, 2004, p. 101). 23 O papel do rei era garantir a manuteno desse modelo de sociedade. No entanto, ele no desempenhava sozinho essa funo. Todos os demais membros do corpo social deveriam contribuir dentro de suas especificidades. Nesse sentido, o prprio poder do monarca ficava limitado, pois sua autoridade estava presente em si mesmo, contudo, no por convices prprias nem por aes que o levaram a essa condio. Segundo Kantorowicz, a cabea e o corpo eram mutuamente dependentes e que, tal como o rei era supremo em certos aspectos, o governo o era em outros (1998, p. 145-46). Com isso, pretendemos demonstrar que o poder do rei no era absoluto, fundamentado somente em sua vontade prpria, mas, sim, no estabelecimento de um pacto de sujeio que envolvia todos os membros da

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A funo da cabea (caput) no , pois, a de destruir a autonomia de cada parte do corpo social (partium corporis operatio prpria, o funcionamento prprio de cada uma das partes do corpo), mas por um lado, a de representar externamente a unidade do corpo, e, por outro, a de manter a harmonia entre todos os seus membros, atribuindo a cada um aquilo que lhe prprio (ius suum cuique tribuendi) (XAVIER & HESPANHA, 1993, p. 123).

O papel do rei perante o restante do corpo social tambm discutido por Kantorowicz. Para esse historiador, as comunidades da Baixa Idade Mdia e dos tempos modernos foram de fato influenciadas pelo modelo eclesistico, principalmente pelo prottipo espiritual onipresente dos conceitos corporativistas, o corpus mysticum da Igreja (1998, p. 126). Assumindo essa condio, as relaes entre igreja e Estado produziram, ao longo da Idade Mdia e, subseqentemente, tambm na modernidade, uma ligao pautada por apropriaes e trocas. Esse partilhamento de smbolos permitenos perceber a absolvio da religiosidade por parte dos reinos, configurando um status sagrado aos monarcas:
Infinitas inter-relaes entre a Igreja e o Estado, ativas em todos os sculos da Idade Mdia, produziram hbridos em ambos os campos. Emprstimos e trocas mtuas de insgnias, smbolos polticos, prerrogativas e honrarias sempre se realizaram entre os lderes espirituais e seculares da sociedade crist (Kantorowicz, 1998, p. 125).

Ao pensarmos na organizao social portuguesa presente nos sculos XVI e XVII, necessitamos, antes de qualquer coisa, abandonar a concepo iluminista que ainda perpetua o pensamento moderno. A experincia social vivenciada na contemporaneidade faz-nos, por conta de sua historicidade, definir o curso da histria como resultado das aes humanas, relegando a existncia e providncia divina a um segundo plano. Dessa forma, praticamente eliminamos essa mesma possibilidade do contexto das hipteses para o entendimento do arranjo desse corpo social24.

sociedade portuguesa. Ainda pensando sobre esta questo, Hespanha alerta-nos de que os oficiais rgios gozavam de uma proteo muito alargada dos seus direitos e atribuies, podendo faz-los valer mesmo em confronto com o rei e tendendo, por isso, a minar e expropriar o poder real (2001, p. 167), na sociedade corporativa. Havia, portanto, uma auto-regulamentao interna, originria da concepo de sociedade exemplificada pela presena desse amplo corpo social, que vigorou entre os Quinhentos e os Seiscentos em Portugal e, vagarosamente, extinguiu-se, a partir do sculo XVIII, em especial aps a presena de Sebastio Jos de Carvalho Melo, o Marqus de Pombal, como 1. Ministro portugus, a partir de 1750. 24 Tudo se faz, pois, servio de Deus e servio do rei. O leitor moderno tem dificuldade em perceber a possibilidade de a noo religiosa preencher todas as demais noes. O rei assim mesmo, continua afirmando que tudo servio de Deus e meu. O servio de Deus compete a todos, mas, como o governante a sntese de toda a sociedade, a ele compete de modo proeminente. Na Colnia, o governador e o capito tm esta proeminncia: seu agir devia estar voltado para a realizao da idia de

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Organizada de forma diferente, como um nico corpo mstico de vontades unificadas, a vontade coletiva subordinava-se no pactum subjectionis, que funda a hierarquia natural dos privilgios e a sacralidade da persona mystica ou ficta do rei (HANSEN, 1994, p. 15), fazendo, ento, com que todo o reino, assim como seu soberano, obrigatoriamente se apresentasse como catlico25. Sacralizado, o reino era composto de um s corpo social, em que os papis de cada um dos membros dessa sociedade, cuja cabea seria o Rei, organizavamse de acordo com os preceitos hierrquicos estabelecidos pela f. Como Reino catlico, no poderia existir espao para qualquer tipo de dualismo que pudesse fragmentar tal unidade, pois a representao catlica (HANSEN, 1994, p. 16) em todos os sentidos. O reino era um grande corpo social e a figura do rei tinha de expressar todo sentimento de f e unidade crist existente no catolicismo portugus. Se assim o era, Hansen nos chama a ateno para a seguinte condio: Assim como Cristo , em sua humanidade, instrumentum divinitatis, como reza a Summa Theologica, tambm o rei a figura, como persona ficta, da pessoa pblica soberana em que se alienou o poder da comunidade (1994, p. 16). O rei era rei, antes de tudo, por ser catlico, se no o fosse, o sentido do poder temporal atribudo a ele se perderia rapidamente, pela ausncia desse fio condutor que o aproximava de todos seus sditos. Um exemplo interessante para confirmamos a sacralidade do rei e, nestas condies, de todo o reino, observarmos a concepo providencialista de histria que os portugueses possuam neste perodo. No so os homens que fazem a histria. Quem a realiza Deus. Obviamente, que os homens participam dos desdobramentos inerentes a ela. No entanto, o fazem sem serem determinantes em seu desfecho. No so os homens, circunstanciados pelas condies materiais, que determinam a histria. Esses

sociedade crist, que se tinha. A referncia a Deus tinha como contrapartida a presena atuante de Deus nos negcios dos homens, quaisquer que fossem eles (PAIVA, 2007, p. 12). Para os catlicos do sculo XVII vivendo no Brasil, no Maranho e Gro Par, em Angola, em Goa e em Portugal, Deus a Causa Primeira de tudo quanto . Assim, a representao colonial prope que a natureza e a historia so simultaneamente efeitos criados por essa Causa e signos reflexos dessa Coisa, no se encontrando em nenhum momento as noes iluministas de progresso, evoluo, crtica, revoluo (...) (HANSEN, Ler e Ver: Pressupostos da Representao Colonial...). 25 Ainda tratando da busca pela compreenso da idia de corpo mstico, transferindo esse entendimento para o plano terreno, reorganizando-o nessa dinmica como corpo social, Kantorowicz afirma que A noo de corpus mysticum significava, em primeiro lugar, a totalidade da sociedade crist em seus aspectos organolgicos: um corpo constitudo de cabea e membros. Essa interpretao permaneceu vlida por toda a Baixa Idade Mdia at o incio dos tempos modernos (1998, p. 134). No caso portugus, como j afirmamos, esse entendimento estender-se-ia para, praticamente, o final do sculo XVII e parte do sculo XVIII.

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esto limitados pelo Criador, que opera os acontecimentos, estabelecendo-os conforme sua vontade. A Providncia Divina, isto , a presena de Deus em tudo e em todos os lugares, no somente da Terra, mas do Universo, fazia-se sentir em toda a histria portuguesa. A histria, para os lusitanos do perodo que estamos a tratar, era regulada pela Presena Divina. Deus atribua sentido a todos os eventos, configurando-os como desdobramentos de sua vontade. A continuidade de suas aes podia ser percebida por sua presena. Um Deus que tudo via, atuando em todos os eventos, garantindo uma historicidade nica ao reino portugus. O presente era explicado pelos acontecimentos de geraes anteriores. Ligando o passado glorioso de Portugal s experincias praticadas no presente da realidade seiscentista, antevia-se ainda o futuro dessa nao predestinada por Deus. Essa era a configurao que os portugueses possuam em relao a sua histria26. Em 1602, por exemplo, o frei Bernardo de Brito publicou a obra Chronica de Cister, na qual relatava uma antiga histria, j apresentada um sculo antes, pela qual Cristo teria apresentado-se a D. Afonso Henriques, ento rei dos portugueses. Segundo esse texto, o filho de Deus teria revelado ao monarca a vitria que os lusitanos teriam sobre os mulumanos na Batalha de Ourique, ocorrida no ano de 1138. O trecho que apresentamos, seria, supostamente, cpia de um manuscrito produzido por D. Afonso Henriques, dando conta desse episdio na vida do rei e, sobretudo, da histria de Portugal:
Tem confiana, Afonso, porque no s vencers esta batalha, mas todas as mais em que pelejares contra os inimigos da Cruz (...) no ponhas dvidas em nada (...) porque eu sou o fundador e destruidor dos Imprios e Reinos e quero fundar em ti e em tua gerao um Imprio, para que meu nome seja levado a gentes estranhas (apud Cidade, 1948, p. 80).

A histria providencialista representao de um teatro sacro, que visava exaltar a existncia divina na explicao dos eventos histricos. Presente e atuante na sociedade, Deus era traduzido para os portugueses por intercesso dessa representao. Pcora destaca o exemplo do prprio padre Antnio Vieira, capaz de operar essa ao atravs de presena teolgica, que se manifestava retoricamente nessa perspectiva:
Comentando esse entendimento, que era compartilhado pelos portugueses, Campos menciona que o reino no era apenas superior a todos os demais pelo compromisso de f e pelo valor de seus filhos: era um reino de Deus, instrumento da obra de redeno dos homens, capitaneado pelo prprio filho do Senhor, verdadeiro e supremo monarca. O povo portugus no era apenas mais um entre as diversas gentes espalhadas pelo mundo: era um povo seleto, o povo escolhido a exemplo dos hebreus no Antigo Testamento para guiar e converter os demais antes do final dos tempos (1993, p. 20).
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Nada mais peculiar do modo sacramental que o Padre Vieira projeta no mundo que a certeza de que a sua realidade basta para ultrapassar-se; ou: de que tudo que naturalmente existe e, ao mesmo tempo, enunciado rigoroso e histrico de um mistrio (1994, p. 164).

A histria de Portugal naquele exato momento poderia ser explicada dessa forma, atravs dos sermes de Vieira. Aproximando eventos com historicidades diferentes, unindo-os por intermdio de um tempo nico, possibilitado pela permanncia divina em todos os eventos, Vieira elucidava os acontecimentos presentes, compondo-os como signos na ordem da histria porque os entendem como signos na ordem da revelao (HANSEN, 1994, p. 17). A revelao mencionada se completava por meio da indicao do futuro reservado aos grupos ou instituies citadas nos sermes, extraindo esse futuro da mesma temporalidade divina aqui j destacada. Existe uma Verdade Eterna, revelada nos sermes, fazendo desta forma de comunicao uma propagao da ordem que agia com grande capacidade de persuaso entre os ouvintes (HANSEN, 1994). Nela, Vieira rev para antever (HANSEN, 1994, p. 23), ou seja, liga, em sua oratria, passado ao presente, na perspectiva de justificar este ltimo e, posteriormente, poder profetizar e selar o futuro em seus sermes. Essa forma de apreender a realidade fez com que os portugueses passassem a considerar a vida terrena de outra maneira, enxergando nela a possibilidade de um outro tipo de organizao. A assimilao portuguesa do real conferia a todos o entendimento de que o Eterno que d sentido prprio para a vida terrena figurada (HANSEN, 1994, p. 18), regulamentando-a a partir de caractersticas muito peculiares27. A presena Eterna de Deus na histria d-se atravs de uma linearidade que no modifica a realidade. A histria contnua, no entanto, sem rupturas. Explicamse os eventos do presente utilizando-se, para tanto, dos arqutipos que garantem a

Sendo o Eterno responsvel pela configurao da realidade portuguesa quinhentista e seiscentista, a devoo est presente nas mais diversas formas de expresso desse povo. Antnio de Sousa Macedo escreveu, em 1631, sobre o destino manifesto de Portugal. Tantos santos faziam desta terra uma cristandade inigualvel em comparao com outros reinos, pois (...) quando en las otras partes del mundo nacia um santo, era mucho, y em Portugal no parian las madres menos de nueve martires cada vez (apud HESPANHA & SILVA, 1993, p. 21). A literatura dessa poca assemelha-se, e muito, ao exemplo que acabamos de mencionar, traduzindo o cotidiano em uma vivncia onde o religioso deveria, constantemente, estar imerso na mentalidade portuguesa, vez que Esta terra e esta gente no eram apenas naturalmente o que eram. Eram-no, alm disso, por eleio de Deus (HESPANHA & SILVA, 1993, p. 30).

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providncia divina28. Sendo assim, observamos como a histria poderia ser lida de maneira semelhante Bblia, ou seja, por meio da interpretao das representaes simblicas do teatro sacro nela presente:
Em um caso como em outro, no signo-coisa da Bblia ou na coisa-signo da histria, apresentam-se figuras, tipos ou anttipos determinados por uma formulao epocal que precisam ser lidos como encadeamento de fatos naturais, mas tambm como mensagem providencial (PCORA, 1994, p. 166).

Essa idia pode ser compreendida tomando como exemplo a percepo que Vieira possua em relao ao tempo. Para ele, o tempo, expresso por figuras ou alegorias divinas, tem como subordinados a natureza e a histria. Razo teolgica gerada por Deus, o tempo, em todos os sentidos - passado, presente e futuro - o tempo de Deus e, portanto, Eterno. Todos os eventos ligados temporalidade seriam reais e, por isso, possuiriam sua historicidade, diferenciando-se uns dos outros. Entretanto, estando presente e orientando todos os acontecimentos de qualquer tempo, definindo a Causa Primeira e a Causa Final de tudo, encontramos Deus, agindo como formador de uma identidade (HANSEN, 1998). Uma questo interessante a ser observada, quanto forma dos sermes do padre Antnio Vieira, seria a ligao estabelecida entre diferentes experincias temporais. Sua retrica supe a utilizao de exemplificaes retiradas de um passado bblico, analisadas de forma hermenutica, ligando esses eventos ao presente agora vivido. Tudo isso para, em um momento que se seguir, definir o futuro desse j no mais presente, unindo todos os tempos na eternidade, inserindo-os na causa maior do catolicismo: a organizao do reino de Deus na Terra e a conseqente salvao das almas. Detendo-se sobre essas analogias entre diferentes tempos, Hansen ajuda-nos a entender essa questo:
O passado vivido por patriarcas, profetas e heris da F, prefigura a realizao do sentido providencial da histria, por isso os homens e os eventos passados so retomados por Vieira no ato da pregao como exemplos a serem imitados pela audincia para aperfeioamento do corpo mstico do Estado portugus (1998, p. 96).

Na perspectiva judaico-crist, o tempo histrico nico. Diversamente de outras cosmogonias exclusivamente cclicas, o significado da histria dado como epifania de Deus, onde os sucessivos acontecimentos tornam-se valiosos na medida em que passam de reversveis para nicos e diretamente controlados pela vontade divina (CAMPOS, 1993, p. 40).

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A compreenso da histria baseada na presena divina permitia aos portugueses um entendimento comum sobre a experincia temporal por eles vivenciada. A histria portuguesa, gnese e ao do Criador reconhecia a importncia do Estado portugus e atribua um significado especial a todos aqueles que faziam parte desse corpo social. Esse tipo de narrao traduzia o sentido de ser portugus, fazendo com que a gente da Pennsula se familiarizasse com esse modelo de representao da identidade lusa quinhentista e seiscentista:
(...) a representao um dispositivo de produo de presena ou um dispositivo teolgico-poltico de produo da Presena divina nas instituies portuguesas metropolitanas e coloniais (HANSEN, Ler e Ver: Pressupostos da Representao Colonial...).

Cabe ainda, ao analisarmos o papel do rei na sociedade portuguesa moderna, distinguir a duplicidade dos monarcas frente a essa realidade. Nesse sentido, vale a pena nos aproximarmos do pensamento de Hansen. Para ele, existiam as pessoas dos homens reis, pecadores e mortais; acima deles e neles, continuidade interrupta, o absoluto da Pessoa Real (1994, p. 16), amparada pela igreja e por todos os demais participantes desse amplo corpo social, na perspectiva de colaborar com a disseminao do catolicismo pela Europa e tambm, no momento dos Descobrimentos, na Amrica portuguesa. A figura do rei dividia-se em duas. Havia o homem, aquele que, como todos os demais, se estabelecia na condio de um ser mortal. Ao lado desse mesmo homem, se configurava uma outra identidade, prpria somente do monarca. Os dois corpos do rei eram inseparveis, contudo se diferenciaram conforme suas atribuies29. Observando o caso do Ducado Lancaster, na Inglaterra seiscentista, quando da concesso de uma gleba de terra por parte do rei, enquanto menor de idade, podemos perceber essa diferenciao. O entendimento dos advogados da Coroa que analisaram o caso estabelecia o seguinte:
Pois o Rei tem em si dois Corpos, a saber, um Corpo natural e um Corpo poltico. Seu corpo natural (se considerado em si mesmo) um corpo Hermann, ao discutir a sacralidade dos monarcas europeus, em especial os lusitanos, situa-nos sobre a origem dessa concepo: A pessoa mista encarnada pelo rei, e que acabou por se caracterizar mais pela sua parte mstica e sobrenatural do que por sua poro essencialmente humana, teve a base de sua formulao assentada no direito cannico, segundo o qual a Igreja e a sociedade crist formavam um corpo mstico, cuja cabea era Cristo. A adequao deste princpio esfera do poltico fez com que os juristas transpusessem essa doutrina cristolgica para a configurao do Estado e fizessem do rei a cabea do reino (1998, p. 144).
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mortal, sujeito a todas as Enfermidades que ocorrem por Natureza ou Acidente, Imbecilidade da Infncia ou da Velhice e a Defeitos similares que ocorrem aos Corpos naturais de outras Pessoas. Mas seu corpo poltico um Corpo que no pode ser visto ou tocado, composto de Poltica e Governo, e constitudo para a Conduo do Povo e a Administrao do bemestar pblico, e esse Corpo extremamente vazio de Infncia e Velhice e de outros Defeitos e Imbecilidades naturais, a que o Corpo natural est sujeito, e, devido a esta Causa, o que o Rei faz em seu Corpo poltico no pode ser invalidado ou frustrado por qualquer Incapacidade em seu Corpo natural (apud KANTOROWICZ, 1998, p. 22).

O contexto em que esse discurso foi produzido - Inglaterra, sculo XVII - pode perfeitamente ser adaptado realidade social portuguesa quinhentista e seiscentista. Destacava-se o monarca por sua condio em meio ao reino. Devemos considerar que Os Dois Corpos do Rei, dessa forma, constituem uma unidade indivisvel, sendo cada um inteiramente contido no outro. Entretanto, no pode haver dvida em relao superioridade do corpo poltico sobre o corpo natural (KANTOROWICZ, 1998, p. 22), conforme acabamos de observar. Um rei no se considerava capaz de celebrar o santo sacrifcio da missa ou dispor-se a consagrar o po e o vinho, na inteno de partilhar, entre os demais, o corpo de Cristo. Tambm no dispunha dos poderes dos exorcistas, que, segundo o entendimento medieval, eram capazes de identificar e expurgar a presena demonaca entre os homens (BLOCH, 1999). Todas essas incumbncias ficavam a cargo dos sacerdotes. Os clrigos exerciam tais funes, enquanto os leigos, mesmo no caso do monarca, no reivindicavam para si essas atribuies. A posio do rei em meio organizao do corpo social o diferenciava dos demais homens, convertendo-os em sditos pelos poderes a ele investidos, expressos na condio de seu corpo poltico. Bloch salienta que no s os tericos, mas toda a populao, sabia que para fazer um rei, e para faz-lo taumaturgo, era necessrio preencher duas condies (...) a consagrao e a linhagem direta (1999, p. 169). Todos os monarcas possuam plena certeza de sua posio frente esse processo. Mas h de se considerar o seguinte: o status legado ao rei, por sua posio junto ao corpo social, diferenciava-o dos outros homens, colocando-o em uma posio divergente dos demais. A impossibilidade de agir em certos casos, em que os ritos exigiam a presena e execuo das aes por parte de um clrigo, no retirava-lhe a condio religiosa manifestada por meio do poder a ele investido. Bloch confirma essa qualidade, indicando o seguinte: Os reis sabiam muito bem que no eram de todo sacerdotes; mas eles tambm no se consideravam de todo leigos; em torno deles, muitos de seus sditos 62

partilhavam desse sentimento (1999, p. 149). Mesmo no podendo ser considerado um sacerdote, seu cargo permitia um destaque distinto no eixo dessa sociedade. O argumento teolgico emitia sustentao a essa verdade. Como cabea do corpo, era de sua responsabilidade ordenar e administrar temporalmente o reino, que no era simplesmente dele - o rei - ou em compartilhamento com os demais sditos. O reino, como catlico que era, se situava, antes de qualquer coisa, como congregao de Deus. Como j afirmamos, esse entendimento teolgico vai, aos poucos, infiltrando-se na Idade Moderna. Unindo-se ao direito, tambm fundado em bases racionais teolgicas, essa estrutura de pensamento encontraria espao em meio modernidade. Um exemplo retirado do estudo de Kantorowicz, a partir de um depoimento annimo recolhido pelo autor, fala-nos da realeza centrada em Cristo. Essa percepo medieval tambm era vlida para Portugal dos Quinhentos e dos Seiscentos:
O poder do rei o poder de Deus. Esse poder, especificamente de Deus, por natureza, e do rei, pela graa. Donde, o rei, tambm Deus e Cristo, mas pela graa; e o que quer que ele faa, ele o faz simplesmente no como homem, mas como algum que se tornou Deus e Cristo pela graa (1998, p. 52).

Para alm da figura do monarca, centrada, por sua realeza, no topo da sociedade corporativa, outras partes integravam o corpo social portugus. As diferenas existentes entre os integrantes da nobreza e os oficiais mecnicos servem para mostrarnos o tipo de organizao social que prevalecia no reino. Uns - os nobres - viviam da administrao de suas rendas e de seus ofcios, considerados de maior importncia para o bom andamento do Estado. Outros - oficiais mecnicos - no eram considerados menos importantes, haja vista que todos integravam essa sociedade. Contudo, exerciam funes diversas das desempenhadas pela nobreza. Todos eram portugueses. Havia uma identidade comum, pautada pela respublica christiana, expressa atravs do modelo corporativo. Cada indivduo, desempenhando sua funo, via-se obrigado a colaborar com o todo, garantindo a manuteno da hierarquia pr-existente. Entretanto, no interior do reino, se sentiam as diferenas, marcadas pelo posicionamento social de cada pessoa. Silva e Hespanha, ao traarem as principais caractersticas da identidade portuguesa no Antigo Regime, observariam que os Portugueses acumulavam (...) como natural numa sociedade de estados, uma fortssima identidade estatutria, que fazia com que um nobre portugus se sentisse mais prximo de um nobre castelhano do que um peo portugus (1993, p.28). 63

A participao de todos garantia o bom funcionamento da sociedade. Mas, diferenas, pautadas pelo lugar de cada um, essas haviam e eram ntidas. No entanto, devemos considerar o seguinte: mesmo as diferenas sentidas no interior do reino ou das demais partes do Imprio portugus no invalidavam a concepo de organizao do Estado pautada pela noo corporativa, constituda a partir de sua base teolgico-poltica. Novamente, nos remetemos ao conceito apresentado no incio desse trabalho, em que se afirma que a multiplicidade das funes dos indivduos que compunham a sociedade portuguesa no impedia a formao de uma unidade, identificada pela presena da religiosidade catlica, constituinte da forma de ser, isto , da identidade portuguesa do perodo analisado. No topo do grupo social tido como nobre surgiam os fidalgos. Fidalgia, pelo menos no incio da idade moderna portuguesa, no se adquiria de qualquer maneira. Nascia-se fidalgo. Outra hiptese era ser elevado perante o rei. Tornava-se, por vontade rgia, fidalgo. Com esse reconhecimento, surgiam honrarias e privilgios todos culminantes com o ser nobre. Desencadeado por nascena ou prestgio real, pertencer fidalguia significava consolidar-se junto nobreza na sociedade corporativa. E essa materializao selava a posio social do fidalgo de nascena e de seus descendentes diretos e dos fidalgos da casa do rei (MAGALHES, 1993). As formas de tratamento entre os integrantes da nobreza os distinguiam dos demais membros desse corpo social. Fidalgos deveriam ser apresentados no diretamente pelo primeiro nome. Antecedia-se a este a palavra Dom, utilizada para demarcar seu lugar na sociedade. Sentiam-se menos nobres os homens que no recebiam esse tipo de tratamento (MAGALHES, 1993). Outras expresses atestam aquilo que a nobreza entendia ser falta de respeito. Dirigir-se diretamente a um nobre exigia conhecimento prvio de algumas regras: No tratamento pronominal, um vs podia resultar ofensivo, se o chamado se achava com direito a mais: vossa merc, vossa senhoria ou vossa excelncia (MAGALHES, 1993, p. 489). Pretendia-se, com isso, a constante referncia a sua condio social, reconhecendo-a neste pequeno, mas significativo, gesto. O reconhecimento de suas virtudes ficava exposto s formas de tratamento. Sinais de sua adequao social a um determinado grupo, todo nobre mantinha essa tradio. Todo fidalgo era considerado nobre. Contudo, nem todo nobre poderia ser fidalgo. Na sociedade portuguesa existiam outras categorias que subdividiam a nobreza. Para alm dos nobres de linhagem, sentiam-se nesse estado oficiais rgios e 64

negociantes

abastados.

Evidentemente

que

esse

era

quadro

portugus

(MAGALHES, 1993). Delinear-se-ia outra realidade nos trpicos. Havia fidalgos, caso dos governadores gerais e de alguns oficiais da Coroa. Nas cmaras municipais os chamados homens bons se apresentavam junto ao restante da sociedade. Proprietrios agrcolas tambm participavam desse processo. Alguns j eram considerados nobres no reino. Outros se elevariam ainda mais na Amrica portuguesa, por meio da conduo de seus negcios. Senhores de engenho enobreciam-se por intermdio da cana-de-acar cultivada em terras braslicas. Magalhes enfatiza algumas caractersticas que enobreciam os homens que integravam o Imprio portugus. Segundo ele:
Nobre aquele que mostra qualidades de nobreza, que sabe agir de um modo honroso e socialmente prestigiante (...) Ou ocupa cargos que, partida, estava convencionado serem reservados a pessoas com essas qualidades, virtudes e vida compatvel (1993, p. 490).

Condicionado, o ser nobre ligava-se a determinados elementos. Tornavam-se dignos dessa funo aqueles que, bem nascidos, a herdavam ou, ento, recebiam, por diferentes ocasies, esse ttulo de sua majestade. Virtudes, independentemente da maneira pela qual um homem se fazia nobre, eram indispensveis para qualquer um nessa posio. Pautado pelo modelo corporativo, o Imprio portugus difundia essa concepo para alm mar. Na Amrica, reproduzia-se esse modelo, consideradas algumas observaes. A configurao dos estamentos na Colnia divergia da experincia social portuguesa. Por aqui eram necessrios homens que administrassem os negcios do acar. Entendemos que as realidades desempenhadas entre essas duas terras eram to distantes quanto a extenso do oceano que as guardavam. Porm, estamos a analisar uma sociedade que se firma na Amrica com bases em uma vivncia solidificada. O ser portugus na sociedade colonial luso-brasileira realizava-se a partir da reorganizao do arqutipo corporativista, resultado de uma forma mentis que no pode ser desprezada no ajustamento dessa nova realidade. Moldava-se uma nova sociedade. Logo, com bases na experincia cultural transposta para c, as posies de cada um eram revistas, adequando-as s condies agora presentes. Havia gente de toda sorte no Brasil. Mas, nem todos

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poderiam ser considerados nobres. Todos eram livres, nobres ou mecnicos, diferindose dos escravos, fossem estes indgenas ou africanos. O viver nobremente dava-se entre apenas alguns. Eram senhores de engenho, funcionrios de sua majestade e os letrados que c viviam. Dependendo de seus ofcios para sobreviverem, todos os demais constituam a anttese dessa condio, completando esse quadro. As atitudes de um nobre impediam-no de exercer qualquer tipo de ofcio. Seu sustento deveria ser oriundo da administrao de seus rendimentos ou de cargos pblicos, designados pela Coroa. O trabalho, aquele que acompanhado da necessidade produtiva de um servio ou bem de consumo, era rejeitado pela nobreza. Constituda de uma genealogia que a deferia dos demais estamentos do corpo social portugus, ou tendo adquirido status no decorrer de sua vida, essa elite dispensava o labor, tido como pejorativo em seu meio social. Interessava aos portugueses, alm de uma descendncia nobilirquica, em que lugar se vivia e qual funo era desempenhada pelo sujeito considerado nobre. Notemos o que diz Schwartz, ao tratar dessa questo, tecendo seus comentrios acerca da sociedade baiana colonial:
Nobreza, na verdade, era uma questo de onde se vivia e o que se fazia, tanto quanto um ttulo nobilirquico. Na falta deste, senhores de engenho demonstravam seu status de nobreza levando uma vida senhorial, com uma grande propriedade fundiria, muitos escravos e agregados e a responsabilidade de prover a defesa da regio. As primeiras doaes de sesmarias na Bahia, que impuseram a condio de que os engenhos fornecessem armas e defesa, podem ser vistas como um reconhecimento da funo militar dos senhores de engenho pioneiros. Para eles, isso era um smbolo de que sua posio na sociedade baiana era anloga da nobreza em Portugal. A generosidade para com os seus iguais e dependentes, a autoridade sobre a famlia e os servidores, a hospitalidade e o senso de honra pessoal e familiar permitiam aos senhores de engenho agirem como nobres e, portanto, s-lo (1999, p. 230).

Andr Joo Antonil, jesuta toscano que vivia no Brasil desde 1681, atendendo a convite do padre Antnio Vieira, nos fala de uma das virtudes que os senhores de engenho deveriam possuir na Amrica. Assim, como acabamos de observar, a hospitalidade era item obrigatrio no agir e, por sua vez, ser portador de caractersticas que as diferenciavam do restante da populao colonial. Antonil adverte aos senhores de engenho que essa prerrogativa era ainda mais importante no momento em que o receber bem em casa era exigido pela presena de um representante de Deus na Colnia:

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Os missionrios, que desinteressadamente, vo fazer seu ofcio, devem ser recebidos com toda boa vontade, para que, vendo esquivanas, no venham a entender que o senhor de engenho, por pouco afeioado s cousas de Deus, ou por mesquinho, ou por outro qualquer respeito, no folga com a misso, na qual se ajustam as conscincias de Deus, se d instruo aos ignorantes, se atalham inimizades e ocasies escandalosas de anos e se procura que todos tratem da salvao de suas almas (1982, p. 95).

Outro jesuta, o portugus Ferno Cardim, tambm tratou dessa questo. Em 1583, o missionrio conduzia o visitador Cristvo Gouveia pela Bahia. Desejando visitar uma aldeia distante do local em que se encontravam, os jesutas se viram obrigados a recorrerem ao socorro de um senhor de engenho que habitava aquela regio. Mais tarde, Cardim narraria esse episdio da seguinte maneira:
Aquella noite nos agasalhou um homem rico, honrado, devoto da Companhia, em uma sua fazenda, com todas as aves e caas e outras muitas iguarias, e elle mesmo servia mesa. Ao dia seguinte dissemos missa antemanh, a qual acabada j o almoo estava prestes de muitas e varias iguarias, que nos ajudaram passar aquelle dia muitos rios caudaes (1980, p. 145).

Um exemplo interessante para podermos avaliar a diviso hierrquica na sociedade corporativa advm da ordenao nas procisses. Segundo Schwartz, O protocolo e a precedncia assumiam importante significado simblico em eventos pblicos e reforavam a posio e as prerrogativas de cada grupo (1999, p. 210). Ou como afirma Paiva: A vida em conformidade com a f era uma exigncia cultural e, por isto, se fazia exigncia pblica, cabendo pois aos governantes promov-la e vigi-la. O governante tinha que promov-la e atalhar os desvios (2007, p. 14). O corpo social portugus arranjava-se segundo uma disposio que colocava frente toda a nobreza. Em segundo plano, surgiam os oficiais mecnicos. Mesmo especificamente no interior de cada grupo, havia uma subdiviso que reordenava a seqncia dos participantes nas manifestaes pblicas de f. As procisses organizadas na cidade portuguesa de Loul traziam consigo esta organizao, atestando esta condio. Segundo um estabelecimento de 1564, primeiro seguia a nobreza, representada por fidalgos, cavaleiros e escudeiros. Na seqncia, oficiais rgios, caso dos tabelios e escrivos. Atrs desses, apresentavam-se os mercadores. Mais a fundo, a procisso permitia avistar uma enormidade de oficiais mecnicos, tambm marcados por sua prpria diviso: almocreves, carreiros, barbeiros, carpinteiros, pedreiros, sapateiros, ferradores, tosadores, abeges, alfaiates, ferreiros,

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alvanis, albardeiros, serralheiros, oleiros, e, por fim, um conjunto de alpendoreiras padeiras, provisores, regates e vendedeiras (MAGALHES, 1993). No a toa que a distribuio das posies nas procisses fosse uma preocupao da sociedade portuguesa na modernidade. A forte diviso hierrquica estabelecida no Imprio portugus conduzia os lusitanos a essa realidade. As manifestaes pblicas, conforme acabamos de demonstrar, apenas atestam essa condio. Como pudemos observar, todos, independentemente de sua origem, pertenciam ao corpo social portugus, devendo, pois, obrigaes ao monarca, ligados a ele que estavam pelo pacto de sujeio. Mas essa ligao no abrangia to somente ao rei. A cooperao mtua fazia-se indispensvel para o funcionamento desse quadro social. Todos eram sditos, pois permaneciam submetidos ao rei. No entanto, os nobres, por serem mais prximos do monarca, de acordo com suas obrigaes, possuam lugar de destaque na sociedade. Distantes dessa circunstncia, os oficiais mecnicos, como participantes da sociedade, podiam integrar-se s procisses. Porm, seus lugares eram, de antemo, demarcados. Os funerais ocorridos sobre o bice portugus tambm ilustram essa situao. Observando o tratamento decorrido da morte na sociedade baiana colonial podemos perceber esse fato. Aos membros da nobreza aplicava-se um enterro que pudesse corresponder a sua posio social. A morte para os mais abastados convertia-se em um espetculo: Um descendente de famlia nobre, um general famoso, ou um rico homem de negcios sabiam que seriam enterrados com toda pompa e circunstncia (RUSSELL-WOOD, 1981, p. 153). Fazia-se, entre os detentores de maior status social, questo da presena de religiosos e integrantes de irmandades. Assim sucedeu-se com Antonio Dias de Ottes, falecido no sculo XVII. Proprietrio de vastas terras em Jucuruna, Bahia, este senhor de engenho havia, em 1653, organizado seu testamento. Nele, se pedia que todos os padres da Catedral e frades carmelitas acompanhassem seu enterro. Sendo irmo da Santa Casa de Misericrdia da Bahia, Ottes solicitava ainda a presena dos membros de todas as irmandades e ordens religiosas daquela cidade. Para tanto, os padres receberiam, cada um, uma vela e as irmandades uma contribuio em dinheiro (RUSSELL-WOOD, 1981). Organizado o funeral e finalizado o enterro, a elite baiana no dispensava o cuidado com a morte apenas nestes dois itens. Era necessrio encomendar quantas missas fosse possvel. Aps o falecimento, o rezar missa tornava-se condio essencial 68

para a obteno da salvao da alma. O nmero de missas variava, de acordo com a possibilidade financeira de cada um. O pedido era solicitado antes da morte, sendo que a quantidade pretendida ficava exposta nas cartas testamentrias. Trs tipos diferentes de missas eram realizadas. Primeiro, a de corpo presente. Em seguida, a de stimo dia e, por ltimo, uma quantia correspondente ao desejo do falecido. Havia, entre os irmos maiores da Santa Casa baiana, homens que encomendavam at duas ou trs missas dirias. Outros, como Joo de Mattos Aguiar, determinavam a celebrao de onze mil missas por ano, na perspectiva de salvar no s sua alma, mas, tambm, a de seus pais e avs. Porm, estes casos constituam uma exceo (RUSSELL-WOOD, 1981). Distante de toda essa realidade, os oficiais mecnicos no possuam funerais de destaque, nem, tampouco, dispunham de recursos para garantir a solicitao de uma srie de missas. A morte no trazia consigo uma valorizao do indivduo para os integrantes desse grupo. Se, ainda em vida, esses trabalhadores no adotassem as medidas necessrias, o seu destino final seria outro, inverso do exemplo que acabamos de mencionar:
As classes mdia e baixa j no receberiam reconhecimento pstumo semelhante. A menos que durante a vida houvessem tomado providncias para o enterro, seus corpos seriam enterrados no campo do oleiro, cemitrio reservado aos escravos e aos pobres (RUSSELL-WOOD, 1981, p. 153).

A hierarquia baseada na existncia de estados, cada qual com seus direitos e obrigaes, era regra rgida tanto em Portugal como no Brasil. O modelo corporativo de base teolgica impunha esta condio a todos. A naturalizao das funes e direitos de cada estamento conduzia institucionalizao - formal e legal, portanto jurdica - das prerrogativas de cada grupo:
Do ponto de vista social, o corporativismo promovia a imagem de uma sociedade rigorosamente hierarquizada, pois, numa sociedade naturalmente ordenada, a irredutibilidade das funes sociais conduz a irredutibilidade dos estatutos jurdico-institucionais (dos estados, das ordens) (XAVIER & HESPANHA, 1993, p. 130).

Contudo, em terras braslicas a realidade era outra. Os portugueses que por aqui desembarcaram no encontrariam uma sociedade historicamente marcada por esses traos. A adaptao da cultura vivenciada no reino exigia solues diferentes das

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desempenhadas em Portugal. Como acabamos de destacar, a hierarquia dos estados era extremamente rgida na sociedade portuguesa. Mas, na Amrica portuguesa, outras funes eram necessrias, enobrecendo indivduos que, no reino, talvez no pudessem contar com um status diferenciado. As grandes navegaes e o desenvolvimento do comrcio internacional traziam consigo, para os portugueses, a elevao da importncia de diferentes funes. A nova dinmica produz essa situao. Capites de um conjunto de naus seriam elevados ao ttulo de fidalgos da casa do rei, grandes mercadores, negociantes de escravos, passavam a atuar nos entrepostos comerciais, em especial na frica. As novas terras anexadas exigiam a presena de oficiais rgios e, no caso brasileiro, dos senhores de engenho. Todos se valiam dessa condio. Alguns grupos considerados mecnicos na sociedade portuguesa e, portanto, tambm nos trpicos - caso dos artesos - conseguiam furar este bloqueio. Organizados em torno de mestres e aprendizes, acumulando capital, lojas e empregados, estes trabalhadores chegaram a contar com representantes na cmara de Salvador. Infiltrados nas esferas de poder por intermdio do legislativo, os artesos defendiam seus interesses perante o governo local (SCHWARTZ, 1999). No entanto, Schwartz adverte-nos que, na sociedade luso-brasileira seiscentista, a concentrao de poder local j estava consolidada entre os senhores de engenho, que a validavam na exaltao de seu carter nobre em terras distantes de Portugal:
Em princpios do sculo XVII, a classe dos senhores de engenho encontrava-se bem estabelecida e consideravelmente unida por casamentos entre seus membros. Esses proprietrios, invariavelmente brancos, ou assim considerados, arrogavam-se do status de nobreza e o direito de exercer o poder localmente (1999, p. 226).

O estado de nobreza na sociedade colonial luso-brasileira se consolidaria em torno da figura do senhor de engenho. Para alm da historiografia que tm se dedicado a estudar essa questo, os relatos preservados de cronistas que estiveram na Amrica portuguesa permitem-nos atestar a freqncia dessa situao. Antonil escreveria, em 1711, sobre o significado do ser senhor de engenho:
O ser senhor de engenho ttulo a que muitos aspiram, porque traz consigo o ser servido, obedecido e respeitado de muitos. E se for, qual deve ser, homem de cabedal e governo, bem se pode estimar no Brasil o ser senhor de

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engenho, quanto proporcionadamente se estimam os ttulos entre os fidalgos do Reino (1982, p. 75).

Outro jesuta, o padre Lus Veloso, tambm escrevera, em 1720, sobre como deveria ser o comportamento dos senhores de engenho. Segundo suas observaes, os senhores deveriam estabelecer relaes de cordialidade com os missionrios que instruam os escravos e serem justos com os lavradores que forneciam cana aos engenhos. Essas atitudes eram esperadas dos homens que constituam a elite na Colnia:
(...) ele mantm os escravos do dito engenho bem controlados e instrudos, para que no incomodem ningum, providencia sobre as confisses e os ltimos sacramentos dos vizinhos (...) cuida da boa diviso com os lavradores que do sua cana ao dito engenho e os ajuda a cortar e transportar a cana, e presta contas do acar com grande cuidado e bom proceder; paga aos empregados e trata com eles com pontualidade, assim como o faz com todos os outros que fornecessem ao engenho (ARQUIVO HISTRICO ULTRAMARINO, Bahia, Caixa 17, 16.12.1720 apud SCHWARTZ, 1999, p. 238).

Outros vestgios documentais do perodo colonial permitem-nos pensar no comportamento social dos senhores de engenho mediante a nova realidade que estava a se formar. Em 1618, Ambrsio Fernandes Brando anotava como se estabeleciam as relaes de trabalho nas capitanias da Amrica, enfatizando a posio social dos portugueses de nascimento e origem. Este destacaria todo o imaginrio que cercava os homens que provinham do reino, imaginrio este que demarcava a condio social experimentada por todos que aqui viviam neste perodo Alviano: E os prprios moradores so por ventura os que lavram e serram essas madeiras? Brandnio: No, porque a gente do Brasil mais afidalgada do que imagineis; antes a fazem serrar por seus escravos (...) (1956, [s.d.]), mantendo, pois, a hierarquia interligada noo corporativa de sociedade. Ao finalizar e publicar no ano de 1576 seu Tratado da Terra do Brasil, resultado de sua vivncia nos trpicos entre 1565 e 1570, Pro de Magalhes Gndavo incentivava os lisboetas e outros peninsulares a deixarem a Europa e aventurarem-se em terras desconhecidas. Descrevendo as capitanias braslicas ento existentes, este professor de latim que viveu na Bahia como funcionrio da Coroa apresentaria uma imagem convidativa do Brasil. Nestas terras era possvel a qualquer portugus, mais ou menos nobre, viver honradamente na terra com mais descano que neste Reino (1980,

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[s.n.]), podendo contar com o auxlio de escravos ndios para o preenchimento das provises mais bsicas, como pesca, caa e roas30. Outras tantas prticas exemplificam essa condio. Aos mais ricos, como os senhores de engenho, deslocar-se a p, sem utilizar-se de montaria, no significava apenas maior esforo fsico. Este era considerado um ato indigno de sua condio social. Sua importncia na sociedade exigia certas regras. Entre elas, o movimentar-se sempre cavalgando, ainda mais em dias especiais, em que poderiam ser exibidos, a todos, o poder e prestgio acumulados. Na Colnia, alguns homens tm seus cavalos em que costumam andar, com os trazerem bem ajaezados, principalmente quando entram com les em algumas festas (...) (BRANDO, 1956, [s.d.]), exibindo muito mais do que apenas seus animais. Realidade semelhante era vivenciada pelas mulheres consideradas enobrecidas. Alm dos cuidados usuais com a vestimenta, estas no se punham a andar a p. Veja-se bem que as senhoras que advinham do reino ou eram portuguesas de origem se trajam muito bem e custosamente, e quando vo fora caminham em ombros de escravos, metidas dentro de uma rede (BRANDO, 1956, [s.d.]). Percebe-se, portanto, as distines existentes no espao e tempo que estamos a analisar. Vejamos outros exemplos que se faziam presentes. A forma como a sociedade portuguesa concebia a aplicao de castigos aos seus membros igualmente nos proporciona a oportunidade de observamos a distino existentes entre os estados no modelo corporativo. Podemos nos aproximar dessa realidade notando algumas determinaes das Constituies do Arcebispado da Bahia31. As punies abrangiam a todos, da mais alta nobreza - expressa pelos fidalgos de nascimento e da casa do rei - at os demais integrantes dessa elite: senhores
Vainfas comenta os registros de Brando e Gndavo, situando-os no seu devido contexto: possuir escravos, antes de qualquer coisa, eis o meio indispensvel para se afirmar na colnia. O morador honrado era o que podia sustentar sua famlia sem desempenhar qualquer trabalho, e tanto mais rico seria quanto mais escravos possusse (...) Na mera constatao, observa-se a valorizao do princpio aristocrtico, herdado da metrpole e adaptado colnia. Gndavo e Brandnio, arautos da colonizao, no tinham dvidas de que o trabalho era tarefa de escravos (1986, p. 70). Essa constatao no seria valida apenas para esses dois autores. A certeza quanto destinao dos escravos era compartilhada por todos os portugueses na Colnia, haja vista o modelo de organizao social que dava forma a sociedade que estava se constituindo na Amrica. 31 Ferraz (2005) informa-nos sobre as caractersticas do contedo das Constituies do Arcebispado da Bahia. Datado de 1707, o documento conduz-nos, pela sua estrutura, viso corporativa de sociedade, tpica dos sculos anteriores. A presena dos chamados estados sociais, as constantes distines entre os indivduos por ocasio de suas funes ou condies, a hierarquia, a relao de interdependncia entre todos os grupos existentes e a forte presena religiosa so elementos que permitem pensarmos nesta possibilidade. Tais aspectos, mesmo sendo vivenciados pelos moradores da Bahia no sculo XVIII, eram ntidas expresses da cultura portuguesa quinhentista e seiscentista, claro que, como era de se esperar, adaptadas a dinmica da nova realidade social a qual todos, naquele momento, estavam expostos.
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de engenho e importantes mercadores. Oficiais mecnicos de toda natureza integravamse, obviamente, nestas condies. A documentao observada, no entanto, estabelecia distines no que se alude s punies. O mesmo delito recebia avaliaes distintas, dependendo do sujeito que o cometia. Duvidar da existncia de Cristo ou encorajar-se a difamar a Virgem Maria, sua me, eram atos de demonstrao de ausncia de f. Aqueles que os praticavam deveriam ser severamente castigados. Aos mais abastados cabia escapar da punio fsica atravs de pagamentos em dinheiro. Sem esta sorte, os demais podiam ser humilhados publicamente ou, em ltimo caso, sofrerem o degredo para a frica:
E se algum leigo blasfemar expressamente de nosso Senhor JESUS Cristo, ou da gloriosa Virgem Maria sua Me, e nossa Senhora, sendo convencido, incorrer pela terceira vez em pena de cem cruzados; pela segunda em duzentos, e pela terceira em quatrocentos, e ser condenado a degredo, pelo tempo que parecer. E sendo plebeu, e no tendo por onde pagar a pena pecuniria, pela primeira vez estar um dia inteiro em corpo com as mos atadas, e com uma mordaa na boca porta da Igreja da parte de fora; pela segunda ser aoitado pelo lugar sem efuso de sangue; e pela terceira ser mais gravemente castigado, e condenado em degredo para as gals, pelo tempo, que parecer (CONSTITUIES apud FERRAZ, 2005, p. 64).

Outros tantos exemplos ilustram essa diviso. Criadas a partir do final do sculo XV, no reinado de Dom Manuel I, as Irmandades das Santas Casas de Misericrdia portuguesas possuam essa separao em sua composio. Com o objetivo de proporcionar assistncia espiritual e material aos mais carentes32, esta entidade, composta pelos chamados irmos, era totalmente heterognea (RUSSELL-WOOD, 1981)33. Nas Santas Casas os irmos se dividiam em duas categorias - os maiores e os menores. Irmos maiores eram os homens que despendiam de recursos financeiros extensos, enquanto irmos menores seriam os oficiais mecnicos de todo tipo. A partir da segunda metade do sculo XVI criou-se a Santa Casa de Misericrdia da Bahia. A
Russel-Wood (1981) exemplifica esta condio, citando os casos de auxlio espiritual e material. Entre os primeiros destacavam-se os seguintes: instruir os ignorantes, prover bons conselhos, advertir os transgressores, confortar os infelizes, aliviar aqueles que os ofendem, e rezar por todos, vivos e mortos. Entre as segundas obrigaes, era necessrio auxiliar cativos e prisioneiros, ajudar os doentes, cobrir os nus, dar de comer aos sem recursos, receber viajantes e pobres e garantir o enterro dos falecidos. 33 Como atesta Russel-Wood, observar os arquivos sobre as irmandades baianas permite uma compreenso que vai muito alm das anotaes sobre o nmero de irmos e, sequencialmente, seus nomes e sobrenomes. Atento as potencialidades dessa documentao, o historiador enxerga nessas informaes muito mais: o registro de seus membros oferece fonte singular para o estudo da estrutura de classes da Bahia colonial (1981, p. 97) e, por sua vez, da sociedade que estava a se formar na Amrica Portuguesa, convalidando a permanente influncia do modelo praticado antes na Pennsula Ibrica entre os portugueses.
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organizao interna de sua irmandade denotava esse arranjo social. O organograma dessa entidade na Amrica baseara-se no exemplo das Santas Casas existentes em Portugal. Toda irmandade deveria possuir o seu conjunto de regras, denominado Compromisso. Sabemos que os baianos seguiam, desde pelo menos 1618, a regulamentao estabelecida pelo Compromisso da Santa Casa de Lisboa. Enquanto outras partes do Imprio portugus, como Goa e Macau possuam seus prprios Compromissos, a Bahia optara por seguir as ordens estabelecidas no reino (RUSSELLWOOD, 1981). Lembremos da metfora utilizada pelos portugueses para estabelecer a diviso hierrquica que fundamentava a posio dos estados na sociedade. O reino, e por conseqncia todos que o integravam, era como um corpo. O rei seria a cabea. No era autnomo das demais partes, no entanto, deveria dirigir, com sabedoria, todas as demais funes corpreas. O restante do corpo seria constitudo pela nobreza, clero e oficiais mecnicos. Vital, portanto, seria a participao de todos para o bom funcionamento da sociedade. O mesmo processo ocorria no cerne das Santas Casas. O provedor, a exemplo do rei, era considerado a cabea dessa instituio. Dirigente mximo da Santa Casa, ele jamais poderia ser um oficial mecnico. Nem qualquer nobre tornava-se responsvel pela entidade. Fazia-se necessria experincia de vida, a qual os portugueses acreditavam poder ser obtida somente a partir da superao total da juventude. Todavia, no se obtinha tal cargo sem antes gozar de privilgios inerentes nobreza. Administrando uma Santa Casa, o provedor respondia diretamente por suas obrigaes, tanto espirituais como materiais. O mais virtuoso dentre os integrantes da elite deveria ser encarregado desse papel. O Compromisso lisbonense de 1618 diznos da figura centrada na honra e sabedoria para ser elevada ao cargo de provedor. Este necessitaria, sem sombra de dvidas, ser: (...) homem fidalgo de authoridade, prudencia, virtude, reputao, e idade, de maneira, que os outros Irmos o posso reconhecer por cabea, e obedeo com mais facilidade (...) no poder ser elleito de menos idade de quarenta annos (apud RUSSEL-WOOD, 1981, p. 89). O mesmo Compromisso definia o nmero de participantes nas Irmandades. O documento aqui citado estabelecia o nmero de 600 irmos, divididos igualitariamente entre nobres e oficiais mecnicos. Mas, assim como no episdio que acabamos de narrar, relativo ao provedor, os demais cargos de maior importncia 74

ficavam concentrados em mos dos irmos considerados maiores. Posies de extensa responsabilidade, a exemplo das funes de escrivo e tesoureiro, eram encargos atribudos a senhores de engenho, criadores de gado, funcionrios pblicos, inquisidores, graduados em universidades e eclesisticos na Bahia colonial (RUSSELWOOD, 1981). A diviso interna das Irmandades no Imprio portugus, pelo menos no caso luso-brasileiro, como observamos por intermdio da experincia baiana, expressava a autonomia de cada localidade. Mas, do seu ncleo de comando, grupo centrado na manuteno do poder, emergiam os senhores de engenho e outros integrantes da elite nordestina colonial. Aos demais irmos - considerados menores por sua posio na sociedade que pertenciam - restava permanecer integrados s suas respectivas irmandades, colaborando conforme fosse necessrio, de acordo com suas condies. Desta forma, as irmandades seriam, sob uma perspectiva cultural, representaes simblicas do modelo corporativo portugus, recriado pelo novo contexto desempenhado em novas terras. No s as irmandades. As formas de tratamento no cumprimentarem-se, as procisses, os funerais, o rezar missa, os castigos e as funes desempenhadas na sociedade portuguesa no reino e nas colnias, entre uma infinidade de tantas outras representaes, validavam traos de uma forma de ser que se fazia presente em qualquer territrio sob jugo portugus. Onde os portugueses, excelentes navegadores, desembarcassem, a cultura desse povo, centrada em bases corporativas de natureza teolgica, disseminar-se-ia. Adaptando-se as novas realidades impostas pelos territrios e grupos desconhecidos, o modo de ser da gente da Pennsula seria estendido para alm do Atlntico.

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CAPTULO II A IMPORTNCIA DA PREGAO NA SOCIEDADE PORTUGUESA

A pregao jesutica na Amrica portuguesa esteve presente desde o incio da colonizao. Instrumento eficaz para a converso dos indgenas que aqui viviam, esta chegou a fazer com que o padre Manoel da Nbrega, recm desembarcado no novo continente, viesse a duvidar da eficcia da atuao de jesutas extremamente letrados, optando pelo envio de missionrios dispostos a evangelizarem por intermdio de outras prticas, como a pregao. Escrevendo da Bahia, em 10 de abril de 1549, Nbrega dizia ao padre Simo Rodrigues que C nom sam necessarias letras mais que para os christos nossos, porem virtude e zelo da honrra de Nosso Senhor h c muy necessario (CARTAS, I, 1954, p. 113-14). Atento a essa condio, o jesuta informava Lisboa acerca da realidade vivenciada no novo territrio, vez que:
Nos sculos XVI e XVII, nas misses jesuticas do Brasil no Maranho e no Gro Par , a iniciativa de fazer da pregao oral o instrumento privilegiado de divulgao da Palavra Divina pressupunha que a luz natural da Graa inata ilumina a mente dos gentios, objeto de catequese, tornandoos predispostos converso (HANSEN, 2000, p. 21).

Consideremos ainda o seguinte:


O auditrio predileto da Misso o dos que ainda no tinham ouvido a Palavra divina (...) Os missionrios so pregadores. Restabelecem a oratria como estilo preferido para a converso, o que leva a um revigoramento de formas muito mais inflamadas, eloqentes e sentimentais do que as peculiares escrita escolstica (NEVES, 1978, p. 36).

Outros companheiros de Nbrega, como o visitador Cristvo de Gouveia e Ferno Cardim, tambm faziam da pregao principal instrumento para aproximarem-se dos ndios. Presentes na aldeia do Esprito Santo, localizada na Bahia, em 1584, os jesutas buscavam a converso dos indgenas pela palavra: No meio da missa houve prgao na lngua, e depois procisso solemme com danas e outras invenes (CARDIM, 1980, p. 151). A pregao jesutica no se destinaria apenas a converso e manuteno da f indgena. No recncavo baiano, os missionrios atuavam junto aos escravos 76

africanos. Encontramos, no final do sculo XVI, os inacianos Quiricio Caxa e Ferno Cardim presentes entre negros, ndios e portugueses de diferentes engenhos:
O padre Quiricio Caxa e eu prgavamos algumas vezes em as ermidas, que quase todos os senhores de engenho tm em suas fazendas (...) Confessamos os portuguezes, ouvindo confisses geraes, e outras de muito servio de nosso Senhor. Os dias de pregao e festas de ordinario havia muitas confisses e comunhes, e por todas chegariam a duzentas, afora as que fazia um padre, lngua de escravos de Guin, e de ndios da terra, prgandolhes e ensinando-lhes a doutrina, casando-os, baptisando-os (...) (CARDIM, 1980, p. 157).

Residindo na Capitania de Pernambuco desde 1551, o padre Antonio Pires tambm informara aos irmos de Coimbra a realidade brasileira que o circundava. Os jesutas diziam missa e organizam procisses. Todos deveriam participar. Mas o aprender realmente se dava por intermdio da transmisso oral da verdade revelada. Pires, que viera para c juntamente com Manoel da Nbrega na armada de Tom de Sousa, dizia que H nesta Capitania grande escravaria asi de Guin (...) Depois que lhes digo missa, tarde ensino-lhes a doctrina e s vezes lhes prego (CARTAS, I, 1954, p. 325-26). A importncia dos sermes para a manuteno e expanso da religiosidade ento difundida entre os portugueses tambm faz sentir-se na leitura de diferentes autores que se dispuseram a assinalar a relevncia desse modelo de difuso da f catlica entre os habitantes do Novo Mundo. Pcora, por exemplo, d nfase ao valor dos sermes na sociedade lusitana seiscentista, mencionando, ainda, os condicionantes que elevaram esse modelo a seu pice neste mesmo perodo:
Considerado em seus termos estruturais bsicos, o sermo catlico que organizava a f no Novo Mundo atinge seu apogeu ao longo do sculo XVII e ordena-se segundo um modelo sacramental, que supe a projeo permanente de Deus nas formas de existncia do universo criado. Aqui, no se pode interpretar o mundo recusando-se a sua natureza histrica particular, nem supondo sua autonomizao em face do divino (2001, p. 717).

A historiografia confirma a importncia do padre Antnio Vieira, conduzindo-o ao seu devido lugar, dada sua relevncia para o Imprio portugus no sculo XVII. Ao enaltecer o dinamismo da oratria como veculo difusor do cristianismo no imprio, Hansen lembra-nos de seu destaque em meio sociedade corporativa portuguesa, ao ilustrar a propagao da f pela pregao de Vieira:

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A oratria sacra foi um dos principais meios de exposio e debate de questes de interesse coletivo relacionadas s verdades cannicas da Igreja e do Imprio, por isso nela o lugar social do orador era um lugar de poder, extremamente eloqente e famoso, como acontecia com Paravicino na corte espanhola do sculo XVI ou com Vieira e Bossuet, na corte portuguesa e francesa, no XVII (2000, p. 33-34).

Gouveia (1993) afirma que, no Antigo Regime, a cultura oral estava fortemente presente na sociedade portuguesa. Sendo assim, os sermes, por sua vez, exerciam um papel fundamental na difuso da identidade portuguesa. Entre as palavras proferidas pelos membros da igreja, lanavam-se idias sobre a concepo de poder ou sociedade, justificando ainda, atravs da pregao da doutrina da f, a adoo de um novo imposto ou uma nova lei. Nesse sentido, entendemos que o sermo figurava como ferramenta pedaggica indispensvel para unir os fiis ao reino de Deus. Sua funo, assim como em outras esferas da sociedade portuguesa, era ligar, em um s corpo, a sociedade civil e religiosa, unindo todas as prticas sociais ao ser catlico, para, conseqentemente, ser aceito na terra e salvo no cu34. Tratando da insero dos sermes no Imprio portugus, Gouveia viria a destacar a finalidade da propagao da f por meio desse mecanismo de transmisso. Assistir a pregao, valendo-se da audio coletiva da palavra de Deus, era obrigao de todo bom cristo:
Havia uma atitude de doutrinao implcita na funo pastoral do sermo. Se assim no fosse, nem este teria a fora capaz de captar tanto pblico. Assistir explanao da palavra fazia parte do viver do bom cristo, era forma exterior de aderncia atenta aos princpios da verdade revelada e pela Igreja mantida com autoridade. Do manancial de sermes que at ns chegaram, ressalta a primeira vista esta realidade (1993, p. 295-96).

O sucesso dessa ao dependia, e muito, da habilidade do pregador ao conduzir seu discurso. Os jesutas empenhavam-se em habilitar seus padres, transformando-os, como homens letrados, para a eficcia dessa tarefa. O estudar era indispensvel, e nesse processo a arte de falar em pblico recebia ateno especial Nos colgios jesuticos, a Retrica ocupava quatro horas por dia, duas pela manh e duas tarde (HANSEN, 2000, p. 26). Na busca pela formao do missionrio ideal, capaz de elevar a moral crist, dissociando-a entre todos, a Companhia de Jesus dedicava ateno especial eloqncia. Charmot assinala a preocupao jesutica frente essa questo: La formacin para la elocuencia ser pues, una formacin total, destinada a formar al hombre ideal, al hombre perfecto. Comprender todas las artes de que hemos hablado hasta aqu y, por aadidura, el arte de la diccin (1952, p. 224). A sociedade quinhentista e seiscentista era repleta de indivduos, em todos os estamentos, acostumados com a transmisso da realidade atravs da fala. Logo, os jesutas entendiam que el apostolado se practica a la vez por la pluma y por la palabra, y com mayor frecuencia por sta que por aqulla (Idem, 1952, p. 224). O conjunto de regras que orientava o aprendizado dos futuros padres da Companhia era o Ratio Studiorum (1599). O mtodo pedaggico dos jesutas exigia rigor nos estudos. A retrica fazia-se presente neste documento, sendo necessria aos estudantes vez que La Ratio impona a los profesores el deber de cultivar em sus alumnos la Accin, la Voz y el Ademn, em una palabra, el arte de bien decir (Id., 1952, p. 225).

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Estendendo-nos ainda nesta questo, procurando delinear os contornos propostos pela pregao, observamos o espao que os sermes possuam junto s missas. Ao celebrar este rito, os padres destinavam lugar especial pregao, fazendo-a principal suporte para o dilogo entre os catlicos presentes e a ordenao social portuguesa. A igreja ditava, atravs dos plpitos, o modelo corporativo portugus para a cristandade, segundo a indicao de Paiva:
Ouvir missa compreendia ainda ouvir pregao e, para uns, comungar. Tratava-se de pregar os bons costumes. Os parmetros do comportamento social estavam dados; baseavam-se no magistrio da Igreja, segundo a experincia cultural portuguesa. Como os princpios da f estavam definitivamente postos, como no eram objeto de discusso e divergncia, o que ainda havia por fazer era se comportar no dia a dia luz desses princpios (2007, p. 19).

Do plpito, os religiosos lembravam a todos, dos nobres aos oficiais mecnicos, dos homens livres aos escravos, sem distino, a forma de ser portuguesa. O espetculo maior do rezar missa dava-se no alastramento e convencimento desse modelo. Desempenhando um papel imprescindvel frente missa, o sermo confirmava e exaltava esta condio:
A pregao soava, destarte, como a parte principal da missa, na medida em que tocava o viver dos ouvintes, como que os obrigando a se confrontar constantemente com o modelo, suporte da cultura. O modelo era avalizado pelos padres, pelo governador, pelos homens mais honrados. Mais: era avalizado pelas Ordenaes do Reino. Havia uma fora de coero, obrigando aceitao da incontestabilidade do modelo. No havia como impugnar sua validade e imposio. A submisso ao modelo se fazia atitude geral (PAIVA, 2007, p. 19).

No captulo anterior de nossa pesquisa, ao estudarmos o conceito de corpo social e sua diviso, conforme os estamentos existentes na sociedade portuguesa quinhentista e seiscentista pudemos, ainda que de forma breve, observar o modo pelo qual os portugueses se relacionavam com a sua prpria histria. A compreenso providencialista de histria confirma o sentido nico atribudo a Deus para todos os eventos ocorridos. Sem Ele, os eventos no so passveis de existncia e, sobretudo, significado, tornado-se episdios que se esvaziam em si prprios. Os acontecimentos, independentemente do tempo em que se encontravam, explicar-se-iam, logicamente, pela Presena Divina35. Atuante, e por isso mesmo capaz de garantir uma lgica

Expandir universalmente a f catlica. Efetivar os desejos de extenso do reino catlico que era, Portugal tinha nesses preceitos um direcionamento que deveria alinhar as aes do Estado. Em 1657,

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perfeitamente aceitvel aos portugueses, a presena de Deus na histria era lembrada aos catlicos atravs da pregao. Todos os fatos histricos existentes no eram simplesmente

representaes da ao divina. Eles eram a prpria ao do Criador. Todas as aes cometidas na Terra indiciavam uma realidade em que prevalecia a atuao divina (PCORA, 2001). Em suma, no teramos a possibilidade de haver fato histrico, seno pela explicao com aluso a Deus para o entendimento desse36. O agir humano ao longo de diferentes temporalidades configurava uma historicidade mpar aos lusos. Nela, Deus, presente e atento a tudo, determinava os rumos de todos os episdios vivenciados pelo reino de Portugal. Para confirmar esse modelo, os oradores constantemente utilizavam as Escrituras. Os textos bblicos realavam a mediao divina face histria portuguesa:
No modelo catlico da oratria sacra dos sculos XVI e XVII, pois, as Escrituras esto refiguradas nos eventos, de tal modo que a histria contempornea aos pregadores , especularmente, a verso mais atualizada do Texto, tanto no sentido de ser mais recente no tempo, quanto no sentido de efetuar um avano na destinao providencial do universo criado (PCORA, 2001, p. 718).

Frente essa configurao histrica, entendia-se como indispensvel para seu sucesso a unio de todos os grupos sociais envolvidos nesse processo. Lembremos
encontramos o padre Antnio Vieira escrevendo, do Maranho, para o rei D. Afonso VI. A carta enviada ao reino condizia com as dificuldades vivenciadas pelos jesutas junto aos colonos maranhenses, por ocasio dos enfrentamentos at ento ocorridos, demandados pela escravizao e matana de ndios naquela regio. Vieira busca lembrar ao rei o principal motivo da presena portuguesa em terras para alm da Pennsula Ibrica: Os outros reinos da cristandade (...) tm por fim a conservao dos vassalos, em ordem felicidade temporal nesta vida, e felicidade eterna na outra: o reino de Portugal, de mais deste fim universal a todos, tem por fim particular e prprio a propagao e a extenso da f catlica nas terras dos gentios, para que Deus o levantou e instituiu; e quanto Portugal mais se ajustar com este fim, tanto mais certa e segura ser sua conservao; e quanto mais se desviar dele, tanto mais duvidosa e arriscada (apud AZEVEDO, I, 1925, p. 470) - Grifo nosso. Antonio Jos Saraiva explora essa condio na obra de Antnio Vieira, citando a utilizao da etimologia como recurso capaz de confirmar o destino histrico atribudo a Portugal. Vieira, segundo ele, o faz a partir da explicao dos nomes atribudos origem dos portugueses: Um deles Tubales, ou descendentes de Tubal, filho de No, o primeiro que povoou o pas. Tubal significa mundo. Os portugueses so, por conseguinte, os Mundanos, aqueles cuja ptria o mundo inteiro. Mas, por outro lado, so tambm chamados Luzitanos, de Luzitnia, o que quer dizer que so a luz do mundo. Estas duas denominaes definem exatamente a vocao dos portugueses: espalharem-se pelo mundo para levar aos infiis a luz do Evangelho (1980, p. 20). 36 Pcora complementa essa questo informando-nos que os fatos histricos, desse ponto de vista, no so smbolos de Deus: so o lugar especfico da presena que Deus lhes comunica. Ou, de outra maneira, porque os homens realmente so e agem e permanecem ser em ao que a histria vivida por eles pode indiciar a realidade divina (2001, p. 719). A historicidade portuguesa confirma a presena divina no seio dessa sociedade justamente atravs do ser e do agir, prticas culturais orientadas por uma vivncia marcada pelo religioso, em que o cotidiano encontra, sempre, espao para sua difuso. Logo, a histria de Portugal somente se configura como histria, e ganha sentido, na medida em que o sagrado, expresso na figura de Deus, faz-se presente no interior dessa comunidade.

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da idia de cooperao mtua, a qual tratamos ainda no incio desse captulo. Na perspectiva de conduzir o reino, a sociedade portuguesa encontrava-se dividida em diferentes estamentos. No entanto, essa condio no poderia, segundo o entendimento portugus de ento, gerar conflitos que viessem a alterar sua constituio social original. Ao contrrio, entendia-se que a unio de todos os grupos, cada qual com seus direitos e deveres, bem cumprindo suas destinaes, fazia de cada indivduo um ser que, cumprindo seu papel, destinado pela Providncia Divina, alcanaria a salvao, objeto final da presena de todos na Terra. Os sermes catlicos destinavam-se prioritariamente a esta finalidade, como veremos mais a frente, ao observar a atuao do padre Antnio Vieira perante os escravos africanos do recncavo baiano. Tida como misso, a pregao jesutica buscava garantir esse ordenamento social. Nesse sentido, consideramos que a unio dos homens afirma a necessidade de adeso dos indivduos ao providencial dos organismos constitudos da cristandade, em sua prpria hierarquia e diviso, supostas como naturais no mbito da histria (PCORA, 2001, p. 727). A finalidade de toda a obra de Vieira, considerando-se suas cartas, sermes e demais escritos, organizar e garantir, por sua vez, a manuteno do corpo social luso seiscentista. Hansen observou bem essa questo, destacando o sentido de seus escritos:
A finalidade de toda ela [obra de Vieira] promover a integrao harmoniosa dos indivduos, estamentos e ordens do imprio portugus, desde os prncipes da casa real e cortesos aristocratas at os mais humildes escravos e ndios brasileiros do mato, visando a sua redeno coletiva como um corpo mstico unificado (1999, p. 25).

Tratando ainda dessa condio, Hansen busca definir especificamente a funo imediata da disseminao dos sermes no Imprio portugus. A ao pedaggica presente no discurso fundamenta-se na sujeio ao pacto que visava o bem comum entre todos os estamentos daquela sociedade:
(...) a conceituao do reino portugus como um corpo mstico de estamentos e ordens sociais, cuja vontade unificada se aliena do poder como submisso pessoa mstica do rei, que deve ser posta como fundamento da ao educacional e catequtica da pregao da poltica catlica (2000, p. 24).

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Nesse sentido, o sermo reafirma como normal, e at necessria, as diferenas existentes no interior do corpo social portugus37. Da pregao emergia publicamente a confirmao dessa disposio. Os oradores do sculo XVII procuravam arranjar ordenadamente a sociedade, na perspectiva de contemplar a todos. Segundo o entendimento da poca, atingiam-se todas as partes desse corpo no com a inteno de se delimitar diferenas, mas, sim, de se garantir a integrao plena de todos. Reitera-se, nesse processo, a idia de hierarquia nessa sociedade. Contudo, conforme a percepo rgia e eclesistica portuguesa (e, por sua vez, obrigatoriamente dos demais membros dessa sociedade), trata-se de uma composio hierrquica que no divide, deixando grupo algum isolado. Todos deveriam interagir, cada um com sua atribuio, eliminando, ento, a possibilidade de no participao naquilo que os lusitanos entendiam ser o bem comum:
A pregao torna pblica a ordem poltica do corpo mstico, pondo-a em evidncia para que seus membros, desde os mais humildes escravos at os prncipes da casa real, tornem a reconhecer-se como membros e ordens integrados ou subordinados no bem comum, ou seja, como ordens em um lugar da ordem ligada por relaes pessoais fundadas nos privilgios (HANSEN, 2000, p. 36).

Cabe, contudo, destacarmos que os sermes, enquanto prtica adotada pela igreja Catlica para difuso da f, combatiam a tese da sola scriptura, defendida por Martinho Lutero em 1517. Todos os fiis, segundo o entendimento de Lutero, deveriam interpretar a Bblia diretamente, sem a intermediao do clero e de seu conjunto de rituais. O Conclio de Trento rejeitou, em 1546, tal tese, opondo-se a ela por
Retomando essa condio, pensando nela por adoo do exemplo do padre Antnio Vieira e da organizao proposta pelo jesuta espanhol Francisco Surez, Hansen complementa as informaes que acabamos de destacar. Nesse sentido, reproduzimos um trecho de um de seus estudos acerca dessa temtica: Em toda a sua obra, visando subordinao de todos os estamentos sociais ao bem comum do reino, Vieira repete essa doutrina sistematizada no texto Defensio fidei (Defesa da F) (1614), do jurista e filsofo jesuta Francisco Surez, que rebate as teses com que o rei da Inglaterra disputava com o papa a autoridade nas questes de poder espiritual. Segundo Surez, a subordinao da sociedade ao rei nasce de um pactum subjectionis, pacto de sujeio ou contrato social no qual a comunidade, como uma nica vontade unificada ou corpo mstico, abriu mo de todo o poder, alienando-o na pessoa simblica do rei e declarando-se sdita (= submetida). No pacto de sujeio, o rei passa a ter o monoplio da violncia militar, jurdica e fiscal, conferindo privilgios que hierarquizam os indivduos e ordens sociais. O rei no tem superior, pois no h ningum que possa obrig-lo a nada: ele legibus solutus, absoluto de leis (= solto, absolvido ou livre do poder coercitivo das leis). Mas, como rei catlico, deve necessariamente seguir a lei natural de Deus para que seu governo seja legtimo. Doutra forma, torna-se maquiavlico e tirnico, podendo ser destronado e morto pelos sditos. Diferentemente do mundo protestante, em que o rei sagrado porque reina por direito divino como enviado direto de Deus para impor a ordem aos homens naturalmente inclinados anarquia, em Portugal a figura do rei sagrada porque representa a soberania popular alienada nela. A sacralidade da soberania implica que a desigualdade natural; logo, que cada um deve necessariamente contentar-se com a sorte que lhe cabe na hierarquia (1999, p. 29-30).
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entender que era obrigao da igreja pregar a todos, com a finalidade de garantir a salvao:
A Igreja reconfirmou a necessidade dos ritos visveis e da espetacularizao dos sacramentos, impondo a audio coletiva da pregao. Contra Lutero, o interior dos templos tornou-se um espao de luxo e pompa, envolvendo os sentidos dos fiis com a profuso de imagens, msicas, perfumes, pregaes. O plpito passou a ocupar posio elevada, significando a autoridade do pregador sobre a audincia (...) Na devotio moderna ou devoo moderna da Companhia, a pregao foi definida como interveno efetiva na vida prtica dos fiis (HANSEN, 1999, p. 26).

A pregao dispunha de todo um aparato, que ia desde o acolhimento dos fiis no interior das igrejas tomadas por imagens de santos at a seqncia ritualstica adotada para se colocar a oratria em prtica. Saindo de Pennsula Ibrica em direo Amrica portuguesa, provavelmente no encontraramos todo o luxo e a pompa aqui citados. As condies de vida na Colnia demandavam um outro tipo de realidade. Mas, acima disso, prevalecia a concepo de mundo portuguesa que, por ser catlica, valorizava e incentivava a adoo dos sermes em meio dinmica do novo modo de vida praticado pelos portugueses em terras braslicas. Independentemente da geografia do local em que ocorria a pregao, os jesutas do sculo XVII procuravam, por intermdio dos sermes, traduzir o entendimento da realidade eclesistica (e, de certa forma, portuguesa). E essa ao ocorria em qualquer canto posto sob domnio lusitano. No devemos nos esquecer que, para os portugueses quinhentistas e seiscentistas, a diviso entre o mundo espiritual e temporal era algo impraticvel, conforme nos adverte Hansen, ao tratar do estilo dos sermes de Antnio Vieira:
Os jesutas do sculo XVII definiam o sermo como theatrum sacrum, teatro sacro, concebendo a parentica, arte de pregar, como dramatizao das verdades sagradas. Aqui, o estilo de Vieira encontra sua razo de ser: hoje ele conhecido como conceptista e barroco, mas, em seu tempo, quando ainda no havia sido inventado o conceito de barroco, era um estilo agudo, engenhoso, florido, esquisito, concertativo ou asitico. Aproxima conceitos distantes e os funde em imagens aparentemente fantsticas e incongruentes, mas sempre fundamentadas na mais ortodoxa teologia e na mais estrita lgica. O poder espiritual e o poder temporal aparecem tratados nele como uma unidade de teologia e de poltica teorizada por Vieira (1999, p. 28).

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A arte de pregar, ato extremamente valorizado na sociedade que estamos a analisar, define-se atravs de um conjunto sistematizado de regras38. Dogmtico e erudito, seu contedo deveria ser adaptado conforme o tipo de ouvinte. Compassivo dessa necessidade, quando da pregao para com os negros africanos, Vieira mantm a finalidade da ao oratria. Porm, recria a maneira pela qual se volta a seus ouvintes, fazendo dessa ferramenta pedaggica instrumento acessvel aos diversificados grupos sociais existentes na Amrica:
Ele [Vieira] torna o contedo dogmtico no s compreensvel, adaptando-o ao auditrio, mas principalmente eficaz, traduzindo os dogmas em uma argumentao capaz de ensinar, agradar e comover os ouvintes. Seu sermo simultaneamente didtico, teolgico e poltico (HANSEN, 1999, p. 27).

O convencimento da eficcia desse recurso pedaggico pode ser aferido tambm pela observao de outros escritos de Vieira. Para o jesuta, a manuteno e expanso da f catlica dependia da arte de pregar perante todos os demais homens que viviam sob os auspcios do Imprio portugus, fossem estes catlicos ou no. Assim Viera concebia a realidade j no incio da segunda metade do sculo XVII. Em carta ao rei D. Afonso IV, datada de 1659, o jesuta escreveria que (...) os primeiros e maiores instrumentos da conservao e aumento dessa monarquia so os ministros da pregao e propagao da F, para que Deus a instituiu e levantou no mundo (apud AZEVEDO, I, 1925, p. 570).

Entre as regras ento existentes, Hansen (1999) menciona que, em Vieira, o conceito predicvel utilizao de palavras ou sentenas bblicas, extradas do Velho ou do Novo testamento, adaptadas de acordo com a ocasio do sermo funde-se a concordncia arte de atribuir semelhanas entre o passado bblico extrado do conceito predicvel e os eventos vivenciados no presente, para, em seguida, profetizar sobre os rumos do assunto debatido pelo pregador. Os sermes, dessa forma, apresentavam imagens que recriavam o sentido dos textos bblicos, adaptando-as concordncia do instante da pregao. Conforme informa-nos Saraiva: (...) num gnero como o sermo, que procura despertar a imaginao dos ouvintes, as imagens desempenham obrigatoriamente um papel muito importante; os textos sagrados punham disposio dos pregadores um arsenal inesgotvel de figuras, parbolas, metforas (...) (1980, p. 32). Mas no so somente bblicas as passagens utilizadas pelo pregador em seus sermes. A apropriao de eventos histricos, diluindo seus significados, pondo-os em ressonncia com o contexto da fala presente, tambm emana da oratria vieiriana: Vieira, assim como respinga aqui e ali textos para reforar o texto do tema, apropria-se de fatos naturais ou histricos que submete a uma verdadeira exegese textual (Idem, 1980, p. 81). Somente esses exemplos no so suficientes para explicar toda dimenso do estilo dos sermes jesuticos e, em especial, da pregao desempenhada por Vieira. Nem temos essa pretenso em nossa dissertao. Mais do que indicar detalhadamente os elementos estilsticos e engenhosos que compe sua estrutura, pretendemos abordar o significado de seu discurso perante um determinado grupo social.

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Os sermes eram, segundo a concepo lusa de ento, instrumentos de salvao. Os pregadores operavam, atravs da oratria, toda uma combinao de prticas que deveriam resultar em uma s ao: a redemptio (redeno) das almas. Pedagogicamente estruturado para atingir tal meta, a ao salvacionista da pregao39 demandava todo um esquema que deveria combinar, de forma articulada, o texto proposto para cada ocasio com a dramatizao da fala. O tom de voz e os gestos entoados pelo orador garantiam a eficcia da mensagem a ser transmitida. Ao lermos os sermes hoje, no dispomos mais dessa ao. No entanto, devemos considerar que essa primitiva natureza oral que especifica historicamente a prtica de Vieira como soluo catlica para a questo do contato do fiel com Deus (HANSEN, 1999, p. 26). Os padres jesutas deveriam dispor de sensibilidade para interpretar textos e convencer toda uma platia. Para que isso ocorresse, lanavam mo desse importante recurso. Todo sermo pode, ento, ser considerado pragmtico. O jesuta que atuava no plpito buscava ensinar, no sentido de persuadir seus ouvintes quanto a um conjunto de idias. Sendo assim, o pregador procura produzir efeitos em seu auditrio (PCORA, 2001, p. 722), direcionando seus ouvintes para os objetivos finais de sua fala. No se trata aqui de um simples conjunto de tcnicas para garantir o convencimento de uma platia. O pragmatismo jesutico fazia da oratria um mtodo pedaggico que procurava inserir e confirmar a Presena Divina entre todos os espectadores. A aprendizagem praticada por meio dos sermes de Vieira finaliza-se como ao teolgica e poltica, traduzindo-se em comunicao da verdade divina aos homens que, ademais, pressupe a revelao de preceitos adequados a uma poltica crist na histria (PCORA, 2001, p. 722). Veremos, a seguir, como esse pragmatismo portugus, desempenhado em terras braslicas pelos jesutas, emanou-se para esferas muito alm do reino. Estratgia disseminadora do orbe cristo seiscentista, responsvel pelo quadro mental geral luso e, por conseqente, pelo modelo corporativo fincado em bases teolgicas, os sermes do jesuta Antnio Vieira ecoariam, junto aos escravos africanos, pela Amrica portuguesa.
Destarte, a pregao jesutica tinha um dplice carter salvacionista: salvava o ndio do inferno, pondoo no cu; e, salvava-o de sua condio inferior, introduzindo-o na sociedade portuguesa (PAIVA, 1982, p. 57). Em nosso caso, transferimos essa idia para o escravo africano.
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CAPTULO III ESCRAVIDO NA AMRICA PORTUGUESA: O CONTEXTO SOCIAL NOS ENGENHOS DO RECNCAVO BAIANO

O Brasil colonial, pelo menos at o incio das reformas implementadas por Pombal, deve ser encarado enquanto parte integrante de um sistema cultural mais amplo, idealizado pelo Imprio portugus. Dessa forma, a expanso desse imprio significava a disseminao das idias e prticas nele contidas. O ordenamento social portugus, resultado de um quadro mental geral regido por um modelo corporativo de sociedade, procurava garantir a insero da produo social de novas relaes costumeiras de poder, entre elas a escravido (MATTOS, 2001, p. 143) no somente para a Amrica, mas tambm em direo aos continentes africano e asitico. Enquanto cravada apenas na Europa, a cultura portuguesa atingia to somente os lusitanos que l viviam. A partir do sculo XV, a expanso em direo ao continente africano proporcionaria um redirecionamento cultural das prticas e representaes portuguesas para alm do oceano Atlntico. Cruzando os mares, os portugueses portavam consigo uma forma de ser que - orientada pela religiosidade, estimulada pelo Estado em conjunto com a igreja - arrastou-se muito adiante da Pennsula Ibrica. Reorganizada, incorporando novos grupos sociais - caso, na Amrica, dos ndios e negros - aos estamentos j existentes, ajustando esses grupos concepo corporativa de sociedade, o Imprio portugus integrava, cada qual com sua funo, a todos. Os contatos estabelecidos ao longo das navegaes e das diferentes atividades mercantis obrigaram os portugueses, j na modernidade, a adaptarem sua viso corporativa s novas experincias sociais vividas, conforme avis-nos a historiadora Hebe Mara Mattos:
At pelo menos o advento das reformas pombalinas, a expanso do Imprio portugus se fez com base numa concepo predominantemente corporativa de sociedade e do poder (...) Essa contnua transformao da sociedade portuguesa da poca moderna no se fez, entretanto, limitada ao territrio europeu, mas se ramificou por um vasto Imprio, que se expandia em nome da propagao da f catlica. Nesse processo de contato com outros povos desenvolveram-se concepes jurdicas prprias para a incorporao dos novos elementos convertidos ao catolicismo e assim integrados ao corpo do Imprio (2001, p. 144).

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Ao longo desse processo, a escravido acabara por ser tida como categoria participante da idia de corpo social que vigorava, ento, entre os portugueses. Dessa forma, encarada como algo perfeitamente normal, e assim o era entre Portugal dos Seiscentos, a escravido se integrava junto a esta viso de mundo40. As bases para o assentamento do modelo escravista de produo foram acentuadas pelo esquema cultural que definia a forma mentis portuguesa no Antigo Regime. Evidente que, defronte a Colnia, essa bases transformar-se-iam, sendo ajustadas conjuntura local, marcada tambm por interesses comerciais41. Frente esse contexto, observamos a dinmica dos engenhos instalados no recncavo baiano, ao redor da cidade de So Salvador, na Capitania da Baa de Todos os Santos, local de onde Antnio Vieira falaria aos escravos africanos.

A grande preocupao dos jesutas em relao aos escravos africanos direcionava-se no no que diz respeito ao fato dos mesmos serem escravos. Devemos considerar o fato de que a escravido era algo perfeitamente aceitvel, no s para os portugueses, mas para os europeus, de maneira geral, ao longo do primeiro perodo em que os jesutas estiveram presentes no Brasil. No se questionava a legalidade dessa forma de trabalho. Sua organizao, pautada pela experincia corporativa, era primordial para o sucesso do fazer acar, atendendo as necessidades da produo instalada no nordeste colonial, em especial no que se alude aos sculos XVI e XVII. Para Paiva (2002) o negro era tido, na sociedade colonial, como indispensvel para a Colnia, vez que sua fora de trabalho sustentava seu senhor e o sistema produtivo. Assim, a escravido era vista como algo natural, perfeitamente aceitvel no contexto social desse perodo. Entendia-se, no perodo colonial, que o negro, predestinado por Deus, ocupava o ltimo lugar nessa sociedade que comeava a se formar. 41 Quando falamos de interesse comercial, devemos ter em mente o seguinte entendimento: o sucesso do Imprio portugus no processo de produo e exportao de acar representava algo muito alm do que apenas um desenvolvimento aprimorado na rea econmica. Evidente que o era. Mas, distante de ser somente isso, a capacidade portuguesa de gerir com eficcia sua economia significava muito mais do que essa simples aparncia. Estamos tratando de um reino cuja identidade de seu povo, se firma em um orbe conduzido pela fidelssima idia de participao em uma respublica christiana. A supremacia portuguesa tendia a significar simbolicamente a superioridade catlica em um mundo dividido. Em uma Europa separada por cristos catlicos e protestantes, a potencialidade econmica do Imprio portugus se encarregaria de expressar a vitria do catolicismo frente dissidncia religiosa adotada por alguns no Velho Mundo. Quando passamos a nos ocupar da escravido africana na Amrica, percebemos que outro quadro comeava a desenhar-se. Diferentemente da situao dos indgenas, em que os padres da Companhia criticavam a escravizao desses, defendendo-os quanto o direito liberdade, os jesutas aqui tambm teciam crticas a escravido, atingindo-a, contudo, somente no que diz respeito maneira como os negros eram tratados. Essa condio est presente nos prprio discurso de Vieira, como ainda iremos demonstrar, pelo qual (...) pressupe que a escravido matria de profunda meditao prevista pela Providncia Divina para Portugal. Como costumava dizer, o Brasil tinha o corpo na Amrica e a alma na frica (HANSEN, 1998, p. 100). Antnio Vieira era, como todos os demais inacianos, jesuta e, portanto, um religioso contra reformado. Os membros da Companhia de Jesus, como qualquer outro integrante do corpo social portugus, no concebiam nenhuma ao doutrinria fora do mundo prtico. Na perspectiva de garantir a hegemonia poltico-econmica no Atlntico Sul, sendo ento uma hegemonia catlica, a dominao e explorao dos corpos negros, bem como o trfico negreiro, eram matrias legitimadas por esse jesuta e pelos demais integrantes da Companhia (HANSEN, 1998). O domnio portugus requeria a vitria catlica frente essa disputa. A expanso do orbis christianus era matria pensada e tratada com muita perspiccia pelos missionrios, sendo uma obra impossvel de ser abandonada na disseminao do Imprio portugus.

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Interessa-nos observar o cotidiano baiano pelo fato de o padre Antnio Vieira ter pregado aos escravos africanos justamente no recncavo desta localidade. Notamos a dinmica da agitada Salvador quinhentista e seiscentista, cidade que recebeu seus contornos iniciais a partir da presena de Tom de Sousa, primeiro governador geral do Brasil. Da ecltica urbe, espao em que circulavam senhores de engenho, grandes comerciantes de escravos, oficiais rgios, artesos, religiosos e escravos, entre outros, partimos em direo ao recncavo baiano. Eram nas terras de massap que escravos laboravam nos engenhos, gerando o adocicado que enalteceria e enriqueceria Portugal. Nesse espao, demonstramos a relao estabelecida entre os padres da Companhia de Jesus e os negros oriundos de frica. Na cidade de Salvador, o governador geral do Brasil representava o rei. Os oficiais rgios garantiam o cumprimento da lei. Os jesutas mantinham colgio em funcionamento, partindo para a catequizao dos ndios e negros que habitavam a cidade. Essa trade, composta de F, Rei e Lei (GNDAVO, 1980), fazia no somente da Bahia quinhentista, mas de toda a Amrica portuguesa, um espao de transformao da cultura portuguesa, adaptada a novas circunstncias:
Salvador no s abrigava a ativa comunidade mercantil mas tambm a espinha dorsal da administrao do Brasil e a rea urbana mais importante da jovem colnia. Como sede do governo, do bispado e finalmente da Relao, Salvador merecia o ttulo de cabea do Brasil (SCHWARTZ, 1979, p. 84).

Originalmente, Salvador no se projetara como centro produtivo de acar. Entre os anos de 1534 e 1536, o reinado de Dom Joo III optara por dividir a Amrica portuguesa em capitanias. Vastas pores territoriais seriam concedidas a doze donatrios, que passariam a deter o direito de ocupar e explorar as concesses a eles atribudas. Uma dessas capitanias era a Bahia de Todos os Santos. O primeiro capito donatrio da Bahia, Francisco Pereira Coutinho, no obteve sucesso em sua empreitada. Os colonizadores que o acompanhavam entraram em constante conflito com os ndios tupinambs, habitantes originrios daquela localidade. Mesmo tendo estabelecido uma vila e edificado dois engenhos, Pereira Coutinho se viu cercado de dificuldades em sua capitania, sendo obrigado a abrigar-se em Ilhus, por conta das adversidades com os indgenas. (SCHWARTZ, 1979). Regressando, tempos depois, de volta para a Bahia, seu navio fora vitimado por um naufrgio. As conseqncias desse episdio foram relatadas pelo frei 88

Vicente do Salvador: levantando-se uma tormenta deram costa dentro na baa na ilha Taparica, onde o mesmo gentio os matou e comeu a todos, exceto um Diogo lvares, por alcunha posta pelos ndios o Caramuru, porque lhe sabia falar a lngua (1982, p. 113-14). Sucedeu-se morte de Francisco Pereira Coutinho a deciso de D. Joo III de mandar, novamente, povoar aquela capitania, fazendo dela sede do governo geral do Brasil. Instruindo o fidalgo Tom de Sousa, o Imprio portugus reativava a ocupao da Bahia em 1549. Desembarcando na antiga Vila Velha, construda por Pereira Coutinho, o primeiro governador geral seguiria as instrues rgias a ele encaminhadas, fundando a cidade de So Salvador42. A nova cidade seria estabelecida em uma rea alta, que garantia a observao de boa parte da Bahia de Todos os Santos. Em um primeiro momento, fidalgos, demais nobres e mecnicos parecem terem sido forados a trabalharem na construo da nova sede do governo geral. Todos, sem distino, teriam desempenhado esforos nesta empreitada. Escrevendo sua Histria do Brasil na primeira metade do sculo XVII, frei Vicente do Salvador afirmou ter tomado contato com alguns portugueses que se estabeleceram ao lado de Tom de Sousa em Salvador. Dos vestgios orais colhidos por este religioso, ao longo de suas anotaes, restaram as seguintes palavras, que indicam a condio de um possvel esforo imediato, sem distino por estamento:
(...) ouvi dizer a homens do seu tempo (que ainda alcancei alguns) que ele [Tom de Sousa] era o primeiro que lanava mo do pilo pera os taipas e ajudava a levar a seus ombros os caibros e madeiras pera as casas, mostrando-se a todos companheiro e afvel (...) (1982, p. 144).

A capitania tinha seu entorno alterado pela presena portuguesa. Erguiam-se novas casas, fundavam-se empreendimentos econmicos e abriam-se roas. As obras deveriam contar com o auxlio de todos. Os homens que vieram com Tom de Sousa deviam colaborar. Mas as transformaes da paisagem tambm eram frutos da requisio indgena. Manoel da Nbrega escreveu, ainda em 1549, ao padre Simo Rodrigues sobre essa realidade: Yndios de la tierra ayudan a hazer las casas (...) y

Nos dois anos que se seguiram, Portugal enviou duas armadas para ajudar na povoao e desenvolvimento da cidade que estava a se formar. A preocupao com a difuso dos preceitos catlicos ntida na observao da composio da primeira armada que aqui desembarcou aps a chegada de Tom de Sousa. No ano de 1550, outros jesutas vieram para c, juntando-se aos padres que j se encontravam na Bahia (SALVADOR, 1982).

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cominanse yngenios de acar, y plntanse las caas y muchos algodones y muchos mantenimientos (...) (CARTAS, I, 1954, p. 135). Debruando-se sobre o cotidiano citadino da nova urbe que estava ganhando forma pela ao do governador geral e dos demais portugueses que reocupavam esta capitania, Schwartz elabora uma srie de comentrios significativos acerca do arranjo urbanstico de Salvador. Observamos as citaes inerentes ao traado urbano e a distribuio geogrfica dos espaos de poder temporal, smbolos da presena do Imprio portugus nos trpicos:
A nova cidade tinha aparncia medieval como suas irms portuguesas e brasileiras. Suas ruas cheias de curvas, estreitas passagens e muros de proteo tornavam-na semelhante s cidades-fortaleza de Portugal. Embora um grosseiro plano de ruas perpendiculares entre si tivesse sido imposto ao local, a irregularidade do terreno impunha seu prprio modelo. No fim do sculo XVI na praa central estavam localizados os edifcios do governo civil, o palcio do governador, a sede do governo e a priso, a alfndega e o armazm real (1979, p. 84-5).

Uma descrio significativa da regio que se formava no final da segunda metade do sculo XVI advm das anotaes do padre Ferno Cardim. Diz ele da realidade que enxergou na Bahia em 1583:
A Bahia cidade dEl-Rei, e a corte do Brasil; nella residem os Srs. Bispo, governador, ouvidor geral, com outros officiaes e justia de Sua Majestade (...). terra farta de mantimentos, carnes de vacca, porco, gallinha, ovelhas, e outras criaes (...) ter a cidade com seu termo passante de tres mil vizinhos portuguezes, oito mil ndios christos, e tres ou quatro mil escravos da Guin; tem seu cabido de conegos, vigario geral provisor, etc. com dez ou doze freguesias por fra, no fallando em muitas igrejas e capellas que alguns senhores ricos tm em suas fazendas (1980, p. 144).

Na sede do governo geral do Brasil, os portugueses procuravam reproduzir o modo de vida firmado no reino43. Dispunha a Bahia dos cargos rgios
Pode soar estranho a alguns leitores, mas os hbitos alimentares dos lusitanos que para c vieram nos Quinhentos indicam essa condio. Habituados a uma dieta em que se faziam presentes legumes e hortalias especficas, os portugueses, evidentemente, tiveram de se adaptar realidade da nova terra. Comiam carne de caa, aves e peixes oriundos da Amrica. Mas no dispensavam parte da base alimentar reincola. Passando pelo Bahia na dcada de 1580, Ferno Cardim nos informaria que Legumes no faltam da terra e de Portugal; bringellas, alfaces, couves, aboboras, rabo e outros legumes e hortalies (1980, p. 144). Outro portugus, Pro Magalhes Gndavo, que viveu na colnia entre 1565 e 1570, notaria que Algumas fruitas deste Reino se do nestas partes, scilicet, muitos meles, pepinos e figos de muitas castas, roms, muitas parreiras que do uvas duas, tres vezes no anno, sendo que as frutas originrias da Europa misturavam-se a outros quitutes, estes de origem americana, caso do milho: Tambm ha na terra muito milho Zaburro, este se d em todas as Capitanias, e faz hum po muito alvo. Comia-se ainda muito arroz, fava, feijes, muitos inhames e batatas, e outros legumes que farto muito a terra (1980, [s.n.]).
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necessrios para o cumprimento da lei. A nobreza rural - composta pelos senhores de engenho e grande criadores de gado - dividia espao com os oficiais mecnicos e clrigos. Os religiosos mantinham a igreja e o colgio funcionado, ministrando os sacramentos e pregando aos ouvintes a palavra de Deus. Construam-se prdios que expressavam o sentido jurdico portugus: a sede do governo civil, o palcio do governador, a priso etc. Erguiam-se, tambm, obras que indicavam o fazer comrcio44. O acar gerado no recncavo passava pela alfndega. Havia, ainda, o armazm real. Mas ser portugus, na concepo jesutica em concordncia com o rei, e por isso mesmo necessariamente com os todos os demais sditos, significava ser catlico. A cultura portuguesa deveria definir-se, fosse ao reino ou em outras partes do imprio, por uma identidade crist. Fazia-se, pois, imprescindvel a elevao de igrejas e outros edifcios religiosos:
Alm da catedral, sede do Bispado do Brasil, a cidade ainda tinha os mosteiros dos carmelitas, dos beneditinos, dos capuchinhos da Provncia de Santo Antnio, e a igreja e o hospital da Misericrdia que era a irmandade leiga mais importante do Brasil (SCHWARTZ, 1979, p. 85).

Nesse ponto, os jesutas ocupavam lugar de destaque. Os inacianos haviam instalado um colgio em Salvador e, assim como as demais ordens, mantinham seu sustento por intermdio da agricultura, dirigindo engenhos e fazendas de criao de animais nas reas que circundavam Salvador:
Os jesutas tambm estavam presentes. Concentravam a maior parte de seus esforos na converso dos ndios mas sem dvida alguma o colgio jesuta na Bahia era a melhor instituio educacional da colnia. As ordens religiosas se sustentavam com engenhos, fazendas e rebanhos nas reas adjacentes (SCHWARTZ, 1979, p. 85).

O recncavo era ocupado por diferentes tipos de engenhos. Havia propriedades rgias, sustentadas com recursos provenientes da Coroa. Diferentes ordens religiosas mantinham, como acabamos de enfatizar, suas obras com os recursos oriundos do acar. Seus engenhos eram conhecidos como fazendas corporativas45. E,
Na cidade baixa instalou-se o centro comercial de Salvador. Bem ao p da parte alta da cidade, localizava-se o porto soteropolitano. Mestres de embarcaes, marinheiros, carregadores e escravos circulavam entre as mercadorias - caixas de acar que partiam rumo ao reino e os diferentes produtos que eram desembarcados. No comeo do sculo XVII, Salvador j era considerada o entreposto martimo mais significativo de toda a Amrica portuguesa (SCHWARTZ, 1979). 45 Em 1550, Tom de Sousa concedera uma cota de sesmaria aos padres da Companhia de Jesus que dirigiam o Terreiro de Jesus, colgio inaciano instalado na Bahia. Manoel da Nbrega havia feito o pedido de uma concesso de terra para garantir o sustento das atividades desenvolvidas pelos
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por fim, faziam-se presentes as instalaes privadas. Estado, ordens religiosas e integrantes da nobreza luso-brasileira moam cana no nordeste colonial (SCHWARTZ, 1999) 46. Na dcada de 1580, o recncavo baiano contava com 36 engenhos, conforme anotou, em visita pela regio, o jesuta Ferno Cardim (1980). Cerca de dez anos antes, Pro de Magalhes Gndavo (1980) mencionaria a existncia de 18 engenhos. Mais tarde, em 1627, data prxima do primeiro sermo pregado por Antnio Vieira aos escravos negros, frei Vicente do Salvador (1982) atestaria o funcionamento de 50 casas de fabrico de acar47. Os engenhos do recncavo, de maneira geral, deveriam possuir uma estrutura bsica que pudesse dar conta das necessidades produtivas. Todos os senhores de engenho faziam uso, alm das terras para plantio dos canaviais, de pastos, roas, matos, curral e gua.
missionrios nesta capitania. As terras encaminhadas aos religiosos tinham por finalidade fazerem mantimentos (...) porque querio fazer roas de mantimentos e outras coisas pera ajuda do sustento (CARTAS, I, 1954, p. 195). Soldados de Deus, homens postos a servio do Senhor. A presena jesutica na Amrica portuguesa imprimia esse entendimento. No entanto, qualquer homem, e aqui inclumos os apstolos, deveria viver a realidade de acordo com as circunstncias por ele experimentadas. As roas das fazendas corporativas forneciam alimentos aos padres. Dessas propriedades tambm advinha parte do acar exportado para a Europa. 46 Das ordens religiosas instaladas na Amrica, os jesutas eram os maiores detentores de engenhos. A Companhia de Jesus chegou a administrar seis propriedades na Bahia. Do Colgio da cidade de Salvador resultaria, em 1601, a construo do Engenho Mamo, localizado em Pass. Outras fazendas consideradas importantes para o fornecimento de acar, caso do Engenho Sergipe, tambm integrariam o rol de atividades econmicas desempenhadas pelos missionrios (SCHWARTZ, 1999). 47 O crescimento no nmero de engenhos do recncavo assimila-se com o projeto de insero do Brasil ao Imprio portugus. Essa idia ganharia flego com a instalao do governo geral no ano de 1549 e os anos que se sucederam. A ocupao portuguesa desempenhada na regio, antes dominada pelas tribos indgenas que l viviam, foi fundamental para o sucesso dessa empreitada. Stuart B. Schwartz ponderou que esse processo cresceria particularmente nas dcadas de 1560 e 1570 (1999, p. 35), em que conquistaram-se novas terras e construram-se mais engenhos (Idem, 1999, p. 35). Essa ao teria atingido seu pice na administrao de Mem de S. O terceiro governador do Brasil subjugou com energia a maioria das tribos do Recncavo e levou a cabo um programa de reagrupamento dos ndios em povoados controlados pelos jesutas (Id., 1999, p. 35). O ndio vivendo naturalmente, isto , a seu modo, impedia o desenvolvimento efetivo dos engenhos j implantados. Possivelmente, novas fazendas deixavam de ser abertas por ocasio de confrontos com os indgenas. O aldeamento, aliado a catequese, impunha a modificao do modo de ser. Procurava-se a salvao do gentio. Os portugueses, neste caso representados pelos padres da Companhia, propunham a adoo de outra crena, regulamentando-a a outro entendimento da realidade. As antigas concepes indgenas, associadas presena e operacionalidade diablica, deveriam ser combatidas. Fazia-se isso atravs dos aldeamentos. A constante atuao jesutica procurava livrar os ndios do mal, convertendo-os por meio do batismo e dos demais sacramentos a uma vida crist. E ser cristo significava, justamente, ser salvo. Todos, na concepo portuguesa, deveriam, individualmente, procurar aliar-se a Deus, obtendo, pois, sua conduo ao Reino dos Cus. Ao mesmo tempo, a catequese apresentava-se como opo possvel para permitir o avano portugus perante as reas antes ocupadas do recncavo. A adeso f significava salvar almas e firmar a instalao do modo de ser reincola nos trpicos. Estabeleciam-se, agora, engenhos. Estes sinalizavam o emergente crescimento da produo que a populao luso-brasileira assistiria nas dcadas que se seguiram a esta etapa crucial no desenvolvimento da lavoura e da sociedade aucareira colonial lusobrasileira.

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A terra em que se cultivava a cana-de-acar deveria ser o massap solo de colorao negra, a chamada terra boa. Existiam outros tipos de solo, considerados de menor qualidade por aqueles que se empenhavam no plantio dessa lavoura. No pasto, ficavam os animais. Fazia-se roa com uma variedade de alimentos, em especial de mandioca. Dela, retirava-se o sustento alimentar da famlia do senhor de engenho, dos empregados e dos escravos. Fundamental era a presena de rea de mata. Delas, se retiraria a lenha que abastecia as caldeiras. O engenho, funcionando vinte e quatro horas por dia, dependia da queima desse recurso natural. No curral se guardavam os animais. Bois que puxavam os carros carregados de feixes de cana e cavalos utilizados pelos senhores ocupavam este espao. Por fim, a gua, elemento indispensvel vida, provinha de rios ou lagos. Utilizada cotidianamente, ela abastecia os engenhos e garantia sobrevivncia de todos48. Outros aspectos devem ser considerados na observao dos elementos que condicionaram a instalao dos engenhos na regio do recncavo. Evidentemente que o solo frtil, a abundncia de gua, os recursos naturais como madeira e reas de pasto, aliados ao capital necessrio para a instalao de uma fazenda, eram condies indispensveis para o funcionamento de qualquer propriedade. Digamos o mesmo dos aldeamentos incentivados em maior escala na poca do governador Mem de S. No entanto, os senhores de engenho e a Coroa dependiam de outra condio: havia necessidade de firmar-se um porto protegido, que proporcionasse segurana aos navios ancorados, alm de uma ligao veloz com as fazendas instaladas no litoral. E Salvador possua tudo isso de sobra. Sua baa garantia essa realidade:
A prpria baa proporcionava condies de transporte e comunicao acessveis e baratas para os engenhos litorneos, e constitua-se em um ancoradouro seguro para os navios que transportavam acar para a Europa. Tais vantagens foram devidamente apreciadas pela Coroa (SCHWARTZ, 1999, p. 34).

Havia dois tipos de engenho. Engenhos completos, com toda a estrutura que acabamos de descrever agora h pouco, bem equipados. Dispondo de trao
Os engenhos da regio do recncavo eram particularmente favorecidos pela existncia de diferentes rios que poderiam abastecer as propriedades e acionar o funcionamento das moendas. Contamos, entre as extenses fluviais de diferentes propores, onze pontos de fornecimento de gua - rios maiores, como o Paraguau, de mdio porte, caso dos rios Sergipe, Au, Pericoara e Suba at encontrarmos ribeires menores, tais como o Cotegipe, Jacarancanga e Pitanga. Em direo ao norte do recncavo havia outros rios - Jacupe, Joanes e Pojuca, completando esse quadro (SCHWARTZ, 1999).
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hidrulica da moenda, esses eram conhecidos como engenhos reais. Casas de produo menores, capazes de utilizarem-se somente de moendas movidas por trao animal atravs de cavalo ou boi, ficariam conhecidas como engenhocas49. Engenho real ou engenhoca, o sistema produtivo de acar no recncavo, assim como em qualquer outra regio do Brasil, demandava uma srie de trabalhadores, todos especializados, atuando em reas muito restritas. Alguns eram livres e assalariados. Outros no. Tudo deveria ser rigorosamente controlado. Do incio da moagem, evento geralmente praticado em agosto, at a entrega da mercadoria no porto, que seguia para o reino. Bem equipado, o engenho dividia as funes entre os trabalhadores. Diferentes senhores existiam na Bahia. Alguns habitavam fixamente seus engenhos. Havia, no entanto, proprietrios absentestas. Residindo na rea urbana da cidade de Salvador, costumeiramente visitavam suas terras para fiscalizar o trabalho50. Neste ltimo caso, a responsabilidade maior concentrava-se ainda mais na figura do feitor-mor, responsvel por garantir o bom andamento de todas as atividades na propriedade. Atuando como uma espcie de gerente da fazenda, o feitor-mor se encarregava da distribuio e fiscalizao de todas as tarefas. Outros tantos trabalhadores subdividiam-se nos engenhos. Nas moendas, espao em que a cana era moda, retirando-se o caldo que, em seguida, seria fervido, atuava o feitor de moenda. Encarregado de vigiar as negras que moam e retiravam o bagao j triturado, este feitor deveria garantir o socorro das escravas que, eventualmente, viessem a se acidentar nas mquinas de moer. Nas reas de partido, espao em que se plantava a cana, havia a presena do feitor de partido. Suas funes: acompanhar os escravos at o campo, distribuir-lhes ferramentas para o corte e coordenar as atividades dirias neste local. Atento, os feitores de partido deveriam observar todo o trabalho na lavoura, que se estendia tambm ao

Sobre os engenhos reais, movidas atravs de energia hidrulica, o padre Ferno Cardim (1980) observara a existncia de dois tipos. O primeiro, de gua rasteiro, moia menos cana em comparao com o segundo, conhecido como de gua copeiro. Dos engenhos que moam a cana com animais, os chamados trapiches, obtinham-se maior gasto e menor rentabilidade. Cerca de sessenta bois eram necessrios para garantir o funcionamento da moenda, trabalhando diariamente e revezando a funo, utilizando doze bois de cada vez. Em 1584, dos 36 engenhos instalados no recncavo baiano, 21 eram reais (hidrulicos), havendo, portanto, 15 engenhocas (trapiches). 50 So de Schwartz, as consideraes que melhor ilustram essa afirmao. Diz ele, tratando do absentesmo baiano, que (...) os membros da aristocracia do acar das regies vizinhas, mantinham casas na cidade, a fim de poderem tomar conta do embarque e da venda de seus produtos e de seguir uma tradio social. J que para os ricos a ostentao de riqueza era um costume aceito, a presena na cidade para mostrar jias, cavalos, escravos e roupas finas preenchia uma funo social (1979, p. 85-86).

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carregamento e transporte dos feixes de cana nos carros de boi que os conduziam at a moenda. No engenho, quem comandava a produo era o mestre de acar. Personagem fundamental, cabia a ele observar toda a produo e distinguir as diferentes necessidades decorrentes do trabalho nas caldeiras e na casa de purgar, espao onde se branqueava o acar, deixando-o em sua forma final. A importncia dos mestres nos engenhos foi assinalada pelo padre Ferno Cardim. Escrevendo no ano de 1584, ele observaria que os mestres de assucares so os senhores de engenhos, porque em sua mo est o rendimento e ter o engenho fama, pelo que so tratados com muitos mimos, e os senhores lhes do mesa, e cem mil ris, e outros mais, cada ano (1980, p. 158). Como afirmamos, os engenhos trabalhavam, sem parar, o dia inteiro. Em substituio ao mestre de acar, o banqueiro ocupava seu lugar no perodo noturno. Tanto os mestres como os banqueiros contavam com os soto-mestres e sotobanqueiros, seus respectivos ajudantes. Outros ofcios faziam-se presentes nos engenhos. Purgadores se encarregavam da tarefa de branquear o acar e os caixeiros de engenho distribuam a mercadoria, conduzindo-a e embarcando-a para o reino a mando do senhor. Os personagens citados at agora, com exceo do soto-banqueiro, eram, geralmente, todos brancos e assalariados. Muitos senhores de engenho no se encarregavam diretamente do processo de plantio e colheita da cana. Alguns arrendavam suas terras aos lavradores, homens que se responsabilizavam por conduzir essa etapa da produo. Outros adquiriam a matria-prima do acar diretamente das terras de um lavrador. No caso dos arrendamentos, os senhores de engenho estipulavam prazos fixos para garantir a presena dos lavradores em suas terras. Observando esta condio, Antonil afirmaria que Estes costumam fazer-se por nove anos, e um despejo, com obrigao de deixarem plantadas tantas tarefas de cana, ou por dezoito anos e mais, com as obrigaes e nmero de tarefas que assentarem, conforme o costume da terra (1982, p. 78). Dessa forma, por meio de um contrato firmado, determinava-se a obrigatoriedade do plantio e colheita de novas safras. Em meio a sua descrio, Antonil se empenha em apresentar a maneira pela qual os escravos deveriam ser tratados nos engenhos brasileiros. Segundo o jesuta, os negros necessitavam entender que todo feitor-mor tem muito poder para lhes mandar e para os repreender e castigar quando for necessrio (1982, p. 83). 95

Castigos fsicos, no entendimento desse padre, eram necessrios. No poderiam ocorrer em excesso, advertia ele. Entretanto, dispens-los era impossvel. As punies, como j apontamos em outras passagens, eram adotadas no sentido de penitenciar individualmente o sujeito que abandonava a ordem pr-estabelecida. Castigava-se, pois, para corrigir e reconduzir a pessoa para sua posio social no estamento definido por Deus e seguido pelos portugueses51. Havia, ainda neste caso, outro agravante. Castigados em excesso, sem real necessidade, os escravos poderiam deixar de ser temerosos quanto s penas aplicadas. As penitncias passariam a perder o seu real sentido e, pior que isso, o estmulo fuga poderia ser despertado. Nos engenhos em que se punia aos escravos constantemente, sem distines, evadir-se era a nica soluo para os trabalhadores: Nas casas, onde o senhor ou a senhora anda em contnua guerra com seus escravos, castigando-os sem lei, sem ordem, sem considerao, e sem modo algum, no param os servos, observou o jesuta Jorge Benci (1977, p. 140). Sempre que merecido, o castigo deveria ser aplicado. Corrigir, reconduzindo-os a ordem e hierarquia pr-estabelecidas era sua funo. Mesmo tomando conhecimento da existncia Divina, os jesutas aclamavam suas solues para os escravos considerados rebeldes. Recomendava-se a utilizao de acoites, haja correntes e grilhes, tudo h seu tempo e com regra e moderao devida; e vereis como em breve tempo fica domada a rebeldia dos servos escrevera um dos padres da Companhia ainda no sculo XVII (BENCI, 1977, p. 165). Os castigos no poderiam exceder certos limites. Todos que viviam no recncavo baiano - portugueses e filhos de portugueses que atuavam como senhores de engenho e jesutas, entre outros - pautavam-se por uma viso de mundo. A esta concepo de sociedade unia-se um entendimento mercantil, presente, sem distino, em todos os atores sociais dessa trama. Punir era necessrio. Agravar o estado de sade dos escravos, impossibilitando o desenvolvimento de suas tarefas dirias, era, contudo, atitude condenvel. Os padres alertavam os senhores de engenho sobre esta questo: Aos feitores de nenhuma maneira se deve consentir o dar couces, principalmente nas
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Realizar a justia castigar pelo erro cometido; repor no lugar o que estava fora de lugar. O castigo, no caso, sua reduo ao estado de obedincia, o que, na mente dos portugueses, devia acontecer, porque no eram cristos, ofendendo assim os mais elementares princpios da f crist. Deus mesmo, segundo o entendimento dos padres, aplicava a sua justia, castigando os homens (PAIVA, 2007, p. 23).

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mulheres que andam pejadas, ou amarrar e castigar com cip at correr o sangue e meter no tronco (ANTONIL, 1982, p. 84), pois tais castigos no seriam dignos de cristo algum. O feitor que assim procedia seria, no entendimento jesutico, um lobo carniceiro e no um feitor moderado e cristo (Idem, 1982, p. 84). Este mesmo jesuta complementa sua descrio dizendo da importncia dos feitores observarem algumas condies que limitavam o trabalho dos escravos. Empecilhos como gravidez e idade avanada deveriam ser respeitados pelos feitores, que haviam de diminuir a jornada de trabalho dos negros que se encontravam nestas condies, pois ho de atentar os feitores idade e s foras de cada qual (ANTONIL, 1982, p. 85), lanando mo apenas do necessrio. A sade desses trabalhadores tambm teria sido objeto de observao por parte dos inacianos. Integrantes do corpo social lusitano e, portanto, filhos de Deus, os escravos de frica no poderiam ser expostos a castigos considerados excessivos, como j demonstramos. Apelando para Deus, os jesutas condenavam os fazendeiros que no se dispunham a tratar dos doentes: E por ventura que no espere Deus pela outra vida, mas ainda nesta d o castigo queles senhores, que no acodem os escravos, desamparando-os em suas enfermidades (BENCI, 1977, p. 79). Os castigos no eram reprovados. Rejeitava-se, neste contexto, a omisso frente s feridas dos negros. A posio dos escravos africanos no corpo social portugus no lhes garantia nada mais do que a preservao da prpria sade. A integridade fsica era o nico bem de que o escravo dispunha e, por isso mesmo, estava a seu servio. Mas, em primeiro lugar, esse bem se colocava a disposio de seu proprietrio. No sendo nobre, nada poderia conhecer dessa condio. Como integrante dessa sociedade, posto em um estamento inferior, o mundo mais conhecido dos escravos fazia referncia ao trabalho. No havia-lhe honra alguma sendo concedida. Essas eram reservadas aos mais abastados. Mas, na concepo portuguesa, o sofrimento do trabalho nos engenhos era compensado pela mais importante de todas as premissas dos conhecedores da Palavra Revelada: a salvao. Os escravos desempenhavam diferentes funes nos engenhos. Carpiam a terra, preparando-a para o plantio da cana-de-acar e mantendo-a livre de pragas e capim. Cortavam os feixes de cana e conduziam-nos, nos carros de boi, at as moendas. Nas casas de moer, haviam as escravas especializadas em triturar a cana e retirar-lhe o suco. Nas casas de fornalha escravos coziam o caldo sob a superviso do mestre de

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acar52. Os negros tambm encarregavam-se, aos olhos do purgador, de branquear as enorme barras que, mais tarde, adoariam o paladar europeu53. Pela importncia atribuda a estes trabalhadores na produo do acar, Antonil dedica um captulo especial a eles. Narrando a maneira pela qual os senhores de engenho haveriam de lidar com seus escravos, seu texto imprime caractersticas inerentes relao entre proprietrios agrcolas e trabalhadores no limiar do sculo XVIII, mas que valem tambm para o perodo seiscentista, poca em que o padre Antnio Vieira pregou aos negros de frica na Bahia. Escravos de diferentes etnias seriam inseridos nos engenhos do recncavo. Africanos das mais variadas naes faziam-se presentes nos engenhos baianos: Os que vm para o Brasil so ardas, minas, congos, de So Tom, de Angola, de Cabo Verde e alguns de Moambique, que vm das naus das ndias (ANTONIL, 1982, p. 89). Inicialmente, escravos de ascendncia sudanesa, originrios da costa da Guin, teriam sido trazidos para o Brasil. Mais tarde, como apontou Antonil, outros grupos tnicos c estavam presentes. Os negros bantu, que advinham da Angola, se fariam maioria pela Bahia j no sculo XVII. Ainda pensando na origem tnica dos escravos africanos que aportaram no Brasil e, especificamente, no recncavo, destacamos os apontamentos de Russel-Wood, que apresenta importante colaborao a respeito dessa discusso:
Inicialmente tais escravos haviam sido comprados principalmente na costa da Guin e nas ilhas de S. Tom e Prncipe. Eram escravos de ascendncia sudanesa. A fundao de Luanda em 1575 proporcionara aos negreiros uma passagem martima muito mais curta para a Bahia, o que originou a troca dos escravos sudaneses pelos de origem bantu, de Angola (1981, p. 40).

Independentemente da nao, os escravos provenientes de frica eram os responsveis pelo funcionamento efetivo dos engenhos. Os escritos de Ambrsio Fernandes Brando, j no sculo XVII, confirmam essa realidade: porquanto neste Brasil se h criado um novo Guin com a grande multido de escravos vindos dela que
Antonil assim referir-se-ia a presena dos escravos neste ambiente: na casa das fornadas (...) viva imagem dos vulces, Vesvios e Etnas e quase disse, do Purgatrio ou do Inferno. Nem faltam perto destas fornalhas seus condenados que so os escravos (...) obrigados a esta penosa assistncia (...) (1982, p. 115). Segundo o jesuta, desempenhavam suas funes neste espao os escravos mais indisciplinados, punidos com a exposio direta e constante ao excessivo calor desse local. Ao longo do segundo livro da primeira parte de sua obra, so apresentadas descries sobre outros ofcios exercidos pelos escravos. 53 Todas as condies mencionadas aqui nos conduzem a necessidade de apontarmos que a mdia de vida produtiva de um escravo que trabalhava nos engenhos, entre os sculos XVI e XVII, era de sete anos (SIMONSEN, 1969, p. 134).
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nle se acham; em tanto que, em algumas capitanias, h mais dles que dos naturais da terra (1956, [s.d.]). Antonil metaforizou essa condio, dizendo da posio desses trabalhadores perante todo o sistema produtivo:
Os escravos so as mos e os ps do senhor de engenho, porque sem eles no Brasil no possvel fazer, conservar e aumentar fazenda, nem ter engenho corrente. E do modo com que se h com eles, depende t-los bons ou maus para o servio (1982, p. 89).

Um dos tericos da igreja que, ao lado de Antnio Vieira e Jorge Benci, dedicou parte de sua atuao missionria a questo da escravatura africana, Antonil no colocava-se contra a escravido dos negros. Pelo contrrio, reconhecia-a como instituio necessria, vez que os ps e as mos eram membros indispensveis para o bem estar do corpo, como ele mesmo se refere. Crticas eram estabelecidas no que diz respeito ao tratamento adotado, considerado, por vezes, excessivo e desnecessrio. Mas a legitimidade da condio jurdica do ser escravo, essa no poderia ser, de forma alguma, questionada. Inserido no corpo social portugus, como cristo convertido, os escravos residentes na Amrica portuguesa tinham sua posio social reconfigurada nesse novo espao. Mais que isso, a presena jesutica procurava garantir a salvao da alma. Toda penitncia imposta aos corpos negros ocorria para lembrar aos indivduos seu lugar na sociedade corporativa, reconduzindo-os a sua posio e restabelecendo, por conseqncia, a ordem natural da sociedade. Nestas condies, importava, portanto, destinar a alma do escravo ao cu. Todo domingo e dia santo deveria ser guardado54. Outras obrigaes tambm eram necessrias para garantir a salvao dos escravos. Alguns senhores do recncavo acompanhavam-nas rigorosamente. Outros, mais preocupados apenas com as atividades cotidianas dos engenhos, limitavam o auxlio espiritual a seus escravos.

Algumas anotaes oriundas da primeira e segunda metade do sculo XVII, inerentes ao Engenho Sergipe, permitem-nos observar o nmero de dias considerados santos e, portanto, guardados pelos habitantes desse espao. Entre janeiro e dezembro, contamos 31 dias registrados (SCHWARTZ, 1999). Faz-se necessrio dizer que esse calendrio no era respeitado por todos. O ciclo do trabalho cotidiano, por diversas ocasies, no seria interrompido pela vivncia religiosa. No que os senhores no temessem os castigos de Deus. Estes sabiam de suas obrigaes com o Criador. Mas a necessidade produtiva, fruto do interesse econmico, algumas vezes sobrepunha-se aos desejos de fortificao da obra divina. Quando os engenhos paravam de trabalhar, em alguns casos, os escravos punham-se a fazer roa e pescar, ficando tambm impedidos de silenciarem-se, por completo, das atividades temporais. A devoo a Deus ficava, ento, comprometida por diferentes condies resultantes da nova dinmica social praticada em terras braslicas.

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Havia senhores que se esqueciam do batismo, desprezando esse sacramento ou permitindo-o apenas como mera formalidade, contrariando as normas da igreja. Despreocupada, parte da elite brasileira que se formava era composta por homens to pouco cuidadosos do que pertence salvao dos seus escravos, que os tm por muito tempo no canavial ou no engenho, sem batismo; e, dos batizados, muitos no sabem quem o seu Criador (ANTONIL, 1982, p. 90). Os jesutas acusavam, muitas vezes, os senhores de impedir o processo de catequizao dos escravos africanos. A dificuldade posta fazia com que os religiosos classificassem alguns proprietrios como indivduos no temerosos diante da presena do Criador. Incapazes de garantir a salvao desses escravos, os padres enxergavam nessa atitude um enfrentamento direto com a ordem que j estava estabelecida, no pela Companhia de Jesus, mas, sim, por Deus. Havia senhores que no se encarregavam do sustento pleno de seus escravos. Dessa maneira, fazer roa aos domingos e dias santos era muito mais do que apenas um atrativo. Essa ao convertia-se em necessidade. Muitas vezes os escravos deixavam de guardar esses dias por ocasio de situao em que se encontravam inseridos. Nesse ponto, os jesutas se punham a criticar os senhores de engenho, advertindo-os do pecado. Tratando dessa questo, Jorge Benci afirmaria que entre os cristos da Bahia essa atitude no poderia ser tolerada: E haver algum Cristo, que no saiba que Deus manda santificar as festas e guardar os dias santos; e que pecado mortal, fora do necessrio e preciso, mandar que se trabalhe nesses dias? (1977, p. 58). Antonil tambm situa muito bem essa questo. O esquecimento de determinadas obrigaes resultantes do catolicismo eram lembradas por este padre:
Nem os obrigam os dias santos a ouvir missa, antes talvez os ocupam de sorte que no tm lugar para isso; nem encomendam ao capelo doutrinlos, dando-lhe por este trabalho, se for necessrio, maior estipndio (1982, p. 90).

A presena dos inacianos em algumas localidades em que se produzia acar no teria gerado efeitos diretos, resultantes do catolicismo, na vida cotidiana dos escravos africanos. Em outros espaos, resultados diferentes parecem ter ocorrido. O padre Ferno Cardim assinalou a passagem dele e de outros religiosos por Pernambuco, em 1583. Naquela regio, os jesutas mantinham um colgio. Os missionrios que l

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atuavam, mandavam ler uma lio de casos, outra de latim, e escola de ler e escrever, prgam, confessam, e com os ndios e negros da Guin se faz muito fructo (1980, p. 164)55. De qualquer maneira, alimentar a alma dos escravos com a revelao da Palavra, intercedendo por eles em sua salvao individual, era tarefa de todos que j conheciam e seguiam a leis do Senhor. Dedicados especialmente a esta obra, os jesutas interferiam na organizao dos engenhos, reorganizando o arranjo desses espaos em nome da f. Sustentar espiritualmente os integrantes do corpo social portugus na Amrica era um luta rdua, a qual os jesutas dispunham-se a enfrentar. Cobrando dos senhores de engenho o fortalecimento da ao gloriosa de Deus, os padres agiam como fiscais em meio ao mundo temporal:
Como os servos so criaturas racionais, que constam de corpo e alma, no s deve o senhor dar-lhes o sustento corporal para que no peream seus corpos, mas tambm o espiritual para que no desfaleam suas almas (BENCI, 1970, p. 83).

A religiosidade deveria ser vivida por todos os habitantes do recncavo. Era ela elemento imperativo na orientao de todos os passos da sociedade que instalouse no Brasil. Diferente no poderia ser nessa regio. Ao lado da rotina de trabalho, impulsionada pela demasiada necessidade produtiva, havia homens e mulheres que desempenhavam, em suas aes prticas, resultantes do dia a dia, os comportamentos e atitudes que eram exigidas da parte de qualquer bom cristo. Servia-se a Deus, fazendo referncia a sua presena divina, em tudo. Agradecer, louvando sua existncia e os benefcios concedidos aos que nele acreditavam, era uma constante na vida de todos. Faziam-se, na intimidade dos lares, oraes. Santos preenchiam oratrios que eram iluminados por velas. Acumulavam-se,
Escrevendo sobre Pernambuco, na dcada de 1580, Ferno Cardim trataria de apontar o nmero de engenhos existentes nesta regio, indicando ainda a produo aucareira pernambucana. So: A terra toda muita ch (...) a fertilidade dos cannaviaes no se pde contar; tem 66 engenhos, que cada um uma boa povoao; lavram-se alguns anos 200 mil arrobas de assucar, e os engenhos no podem esgotar a cana, porque em um anno se faz de vez para moer, e por esta causa a podem vencer, pelo que moe canna de tres, quatro annos; e com virem cada anno quarenta navios ou mais a Pernambuco, no podem lever todo o assucar (1980, p. 164). O relato desse jesuta demonstra a importncia do acar no nordeste colonial no final do sculo XVI, sendo que esse processo aplica-se tambm ao sculo seguinte. Cerca de quase vinte anos antes do registro de Cardim, Pro de Magalhes Gndavo dizia que habitavam esta Capitania mil vizinhos.Tem vinte e trs engenhos dassucre posto que tres ou quatro no so ainda acabados (1980, [s.n.]). Posta ao lado da Capitania da Bahia de Todos os Santos como maior produtora de acar entre fins do sculo XVI e todo decorrer do sculo XVII, Pernambuco somava os dividendos de uma atividade por vezes muito lucrativa: Cada engenho destes hum por outro, faz tres mil arrobas cada anno, nesta Capitania se fazem mais assucres que nas outras, porque houve anno que passaro de cincoenta mil arrobas (Idem, 1980 [s.n.]).
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no ambiente domstico, preces elaboradas para as mais diferentes necessidades cotidianas. Reconhecer a bondade de Deus, pedindo sua proteo, tambm era necessrio. Os senhores expressavam essa realidade nas festas armadas bem ao incio do tempo de se comear o trabalho nos engenhos. Antes de se moer a cana pela primeira vez em uma propriedade, as bnos, dispostas a espalhar para todos a graa que os iluminava, eram dadas por um padre. Em seguida, encerrando essa prtica, os folguedos animavam os presentes:
Recusavam-se [os escravos] a trabalhar se a moenda no fosse abenoada e, durante a cerimnia, muitas vezes tentavam avanar para receber algumas gotas de gua benta no corpo. As caldeiras e os trabalhadores tambm eram abenoados, assim como, por insistncia dos condutores, os carros de bois vindos dos canaviais, enfeitados com guirlandas feitas de canas compridas amarradas com fitas coloridas. Mais tarde, em geral, havia um banquete na casa-grande, e os escravos eram presenteados com garapa para beber. A safra comeara (SCHWARTZ, 1999, p. 96).

Respeitar esses momentos, difundindo-os na vida cotidiana dos engenhos baianos era agradar a Deus e garantir a funcionalidade das atividades dirias de trabalho. As festas nas fazendas de acar traziam o descanso fsico aos trabalhadores. Valorizadas no mundo colonial luso-brasileiro, os padres as recomendavam a todos:
As festas, em que param as obras e cessa o trabalho, so mais devidas aos servos que aos livres; porque a maior parte delas, mais por causa daqueles, do que destes, foram institudas; e a razo , porque como andam os servos mais ocupados no trabalho, necessitam de interpolao e de descanso (BENCI, 1970, p. 190).

interessante pensarmos na possibilidade de recriao dos sentidos por parte dos escravos quanto s festas aqui mencionadas. Evidentemente que no possumos nenhum tipo de documentao produzida por este grupo social. Dessa maneira, no podemos atestar com absoluta certeza a forma como estes recebiam e decodificavam estas informaes, pois os fragmentos que sobreviveram e chegaram at ns so resultado da observao dos letrados - e estes, como sabemos, estavam expostos outra experincia social, fruto de uma mentalidade adversa. Contudo, possvel pensar na idia de que, por alguns motivos, a estruturao desses eventos permitia uma reinterpretao de seus significados por parte de seus receptores. Tomemos um breve exemplo para ilustrar essa questo. Os brancos poderiam imaginar que os negros realizavam danas em homenagem a Nossa Senhora 102

ou aos santos em determinadas festas. No entanto, existe a hiptese de que o culto a Virgem e aos santos catlicos mascarassem um outro tipo de comportamento. As danas praticadas, bem como os batuques realizados poderiam desempenhar uma aproximao com os cultos aos orixs ou vodus praticados em frica (BASTIDE, 1995). Combatendo a distncia da antiga terra deixada para trs, os escravos podiam muito bem recriar as significaes dessas prticas, gerando representaes diferentes das esperadas pelos colonizadores. Mesmo com a existncia dessa associao cultural que se diferenciava das expectativas portuguesas, os jesutas insistiam na modificao da forma de ser dos escravos, desempenhando um papel que caminhava em direo ao aportuguesamento das idias e aes desses na Amrica. Todas as consideraes que acabamos de traar sobre o cotidiano baiano, em especial no recncavo, revelam a inteno jesutica perante a realidade dos escravos africanos. Os engenhos da Bahia eram espaos de modificao social do negro. Novas regras de comportamento, adoo de castigos, implementao de tcnicas de trabalho, redefinio nos hbitos alimentares e, principalmente, o contato com a graa de Deus, reveladora da Verdade, arquitetavam a forma de ser dos escravos de frica. Aculturao e educao caminhavam juntas nessa proposio de uma nova aprendizagem social. Os contatos estabelecidos entre os jesutas e os negros abriam espao para uma aprendizagem social em que prevalecia a viso do colonizador. Os jesutas do recncavo no poderiam de maneira alguma, por defenderam os escravos em algumas questes, serem considerados abolicionistas: Senhores, eu no pretendo que deis liberdades aos vossos servos, dizia um dos inacianos neste momento (BENCI, 1977, p. 223). O que se cobrava, e isso fica evidente na leitura das obras de diferentes integrantes da Companhia que acompanhamos at aqui, era a proviso do corpo e, muito mais, da alma. Como dizia Jorge Benci (1977), fazia-se mister aos escravos um trip composto de panis, disciplina et opus - po para garantir-lhes o sustento, ensino para disciplinarlhes a alma e no errar em seus atos e, por fim, trabalho, para se tornarem humildes.

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CAPTULO

IV

ANTNIO

VIEIRA

NO

SEIO

DA

AFRICANIDADE: UMA PEDAGOGIA AD MAJOREM DEI GLORIAM

Dentre os diferentes autores que se dedicaram a analisar os sermes de Antnio Vieira em relao aos escravos africanos, constituiu-se uma linha de pensamento que afirma que o jesuta teria atuado como um defensor dos negros, pregando a libertao dos mesmos. Essa concepo, que define Vieira como um abolicionista, foi apresentada a partir de alguns estudos gerados principalmente at a primeira metade do sculo XX. este o caso de Leite (VII, 1949), considerado bigrafo da Companhia de Jesus no Brasil e de outros pesquisadores. Vejamos outros exemplos: Amora teria apontado que o jesuta seria o primeiro escritor moderno a sentir e expressar em superior obra de arte o drama do sofrimento do homem escravo ([s.d.], p. 20), j Lins afirmaria que pelas suas idias anti-escravistas foi Vieira o primeiro liberal-abolicionista dos tempos modernos (1956, p. 292). A princpio, debruando-se sobre parte dos sermes pesquisados, podese pensar que Vieira realmente fora um crtico do sistema escravista, capaz, portanto, de defender a liberdade dos homens que estavam sujeitados a este mesmo sistema de trabalho. Vejamos alguns trechos extrados do XXVII sermo para exemplificar essa questo:
Os outros nascem para viver, estes para servir. Nas outras terras, do que aram os homens, e do que fiam e tecem as mulheres se fazem os comrcios: naquela o que geram os pais e o que criam a seus peitos as mes, o que se vende e se compra. Oh! Trato desumano, em que a mercancia so homens! Oh! Mercancia diablica, em que os interesses se tiram das almas alheias, e os riscos so das prprias (VIEIRA, 1958, XI, p. 64).

As diferenas entre escravos e senhores so mencionadas pelo jesuta, que parece ainda condenar o trfico de escravos, ao qual ele adjetivaria como mercancia diablica produzida pelos homens, a fim de se servirem desta realidade em benefcio prprio. Na seqncia, novas indagaes so apresentadas:
Os senhores poucos, os escravos muitos; os senhores rompendo galas, os escravos despidos e nus; os senhores banqueteando, os escravos padecendo fome; os senhores nadando em ouro e prata, os escravos carregados de ferros; os senhores tratando-os como brutos, os escravos adorando-os e

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temendo-os, como deuses; os senhores em p, apontando para o aoite, como esttuas da soberba e da tirania, os escravos prostados com as mos atadas atrs, como imagens vilssimas da servido e espetculos de extrema misria (Idem, 1958, XI, p. 64-65).

As comparaes poucos / muitos, bem vestidos / nus, bem alimentados / famintos, ricos / pobres, poderosos / submissos parecem permitir uma interpretao crtica dessa relao. Contudo, no isso que encontramos ao realizar uma leitura mais atenta dos sermes mencionados. Discordamos de tais posicionamentos, pois pensamos que outras possibilidades de interpretao podem ser adotadas quando do exame dos discursos pregados por este padre para esse grupo social. Entendemos que as interpretaes que ilustram Vieira como um abolicionista, classificando-o como um homem progressista, gerando uma imagem de defensor ferrenho dos negros, no combinam com o texto de Vieira. Meihy (2000) destaca que no seria possvel esperar tais posies de um membro da Companhia, pois estas consideradas radicais seriam extemporneas pregao vieiriana, haja vista que no condizem com a realidade social do quadro vivenciado na Colnia. No sculo XVII, a escravido torna-se objeto de reflexo por parte de diferentes tericos. No se questionava sua legalidade, no entanto, diferentes formas foram apresentadas com a finalidade de justific-la, como demonstraremos mais a frente: Ressalte-se, no entanto, que embora se torne objeto de reflexo, a escravido no , at ento, contestada, pois, para a conscincia pr-iluminista, a escravido precisa ser explicada e entendida, mas no precisa ser legitimada, pois no estava em questo (MENEZES, 2006, p. 218). Vejamos outras consideraes que retratam a mesma situao:
Somente a partir da segunda metade do sculo XVIII a literatura produzida no Brasil sobre a escravido incorpora a critica ao chamado Antigo Regime, desigualdade jurdica, que havia sido desenvolvida pelos iluministas. A partir de ento historicamente produzida uma nova conscincia sobre a escravido, pois a desigualdade jurdica e, por conseguinte, a propriedade de um homem sobre outro, tornam-se situaes injustas e inaceitveis (MENEZES, 2006, p. 218) 56.

Feitas essas consideraes, devemos nos atentar ao seguinte: outros autores procuraram rever o significado dessa parte da obra de Vieira, adotando uma leitura crtica de seus sermes, na perspectiva de estabelecer um re-significado do sentido de seu discurso perante os escravos africanos. Bosi (1992) integra-se a este
O primeiro texto que tratou especificamente da questo da liberdade dos escravos negros surgiu tempos mais tarde, apenas no sculo XVIII, com a publicao de Etope resgatado (1758), de Manuel Ribeiro da Rocha.
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grupo, apontando a diferena entre senhores e escravos acentuada na obra de Vieira, classificando seus sermes como mecanismo de legitimao da explorao de um grupo social sobre outro. Segundo este, a moral da cruz para os outros uma arma reacionria que tem legitimado a espoliao do trabalho humano em benefcio de uma ordem cruenta (1992, p. 148). Mais tarde, Ferreira e Bittar (2002) seguiram a mesma trilha, preocupando-se em indicar a dimenso pedaggica dos sermes destinados aos escravos. Segundo estes: A ao missionria de Vieira preconizada para os negros da Confraria de Nossa Senhora do Rosrio, na realidade dos fatos, consistindo numa espcie de cimento ideolgico do sistema colonial portugus, reforava os laos da escravido (2002, p. 50), contribuindo para o desenvolvimento do processo de acumulao primitiva do capital que se manifestava na fase mercantilista do capitalismo (Idem, 2002, p. 50). Concordamos, em parte, com os ltimos autores aqui mencionados. As palavras proferidas por Vieira realmente se destinavam aculturao dos negros. No entanto, passamos a considerar o seguinte: tal processo, mediado pela relao pedaggica estabelecida entre pregador e ouvintes, apresentado como somente inerente s questes econmicas do perodo colonial, conectando as aes do jesuta ao acmulo de capital por parte do Estado portugus e dos colonos que aqui residiam na condio de proprietrios agrcolas. Nesse sentido, pensamos que importantes elementos da cultura portuguesa, entre eles categorias como religiosidade e sociedade corporativa, so deixados de lado, optando-se por privilegiar, nestas anlises, somente elementos materiais ligados ao campo econmico, relegando a possibilidade de entendermos esse processo de imposio cultural tambm levando em considerao alguns elementos atrelados a forma social de ser portuguesa seiscentista e suas particularidades57. Vieira afirmaria, em um de seus sermes, que a escravido era matria de profunda meditao (1958, XI, p. 66), pois se todos, brancos e negros, teriam sido gerados pelo mesmo Criador Estes homens no so filhos do mesmo Ado e da mesma Eva? Estas almas no foram resgatadas com o sangue do mesmo Cristo? (1958,
Num momento em que a escravido, apesar das crticas de alguns membros do clero, era tida como legtima, no h como cobrar de Vieira que tinha em Lus de Molina uma de suas fontes um inconformismo com o direito estabelecido da poca, como exigiram tantos estudiosos. A operao deve ser diversa: h de se entender quais os desdobramentos e as explicaes do jesuta para a defesa do cativeiro africano (CAMPOS, 1993, p. 148).
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XI, p. 65) como poderiam existir tais diferenas entre eles? O jesuta apontaria o fato de que aos negros, por no serem cristos, Deus reservar-lhe-ias dois infernos, um na Terra e outro aps a morte. Porm, ao serem inseridos na sociedade luso-brasileira j como escravos ficariam os negros condenados ao sofrimento apenas terreno. A insero dos africanos no modelo corporativo portugus de organizao social garantialhes a possibilidade de converterem-se para, em seguida, serem salvos: Mas quando hoje os vejo to devotos e festivais diante dos altares da Senhora do Rosrio, todos irmos entre si, como filhos da mesma Senhora, j me persuado, sem dvida que o cativeiro da primeira transmigrao ordenado por sua misericrdia para a liberdade da segunda (1958, XI, p. 66). Pensando no modelo de organizao da sociedade portuguesa, encontramos, no topo desse organograma, o rei, seguido pela nobreza, clero e oficiais mecnicos, como apontamos anteriormente. Mas, desde o incio do processo de expanso martima desse reino, Portugal sempre incorporou os negros oriundos de frica a sua sociedade. Bastide (1995) cita que pelo menos 10% da populao lisboeta em 1550 era composta de negros. J Saunders (1994) afirma que nas duas primeiras dcadas do sculo XVI, cerca de 2000 escravos, em mdia, embarcaram do continente africano em direo a Portugal. Adquiridos pela nobreza, estes eram utilizados publicamente em eventos e tambm nas atividades do dia-a-dia, desempenhando funes domsticas. Um poema datado de 1535, cuja autoria atribuda a um portugus de nome Clenardo nos fala do cotidiano de Lisboa no sculo XVI. Seguindo suas estrofes, podemos notar a presena de escravos negros na sede do reino:
Os escravos pululam por toda parte. Todo o servio feito por negros e morenos cativos. Portugal est a abarrotar com essa raa de gente. Estou quase a crer que s em Lisboa h mais escravos e escravas que portugueses livres de condio. Raro se encontrar uma casa onde no haja pelo menos uma escrava destas. ela que vai ao mercado comprar o que for necessrio, que lava a roupa, varre a casa, acarreta a gua, e faz os despejos hora conveniente: numa palavra uma escrava, no se distinguindo duma besta seno na figura. Os mais ricos tm escravos de ambos os sexos, e h indivduos que fazem bons lucros com a venda dos

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escravos novos, nascidos em casa (...) (apud VILELA, 1997, p. 25).

Dessa forma, a escravizao e utilizao da mo-de-obra africana nos trpicos no se constitua em novidade alguma para os portugueses. A nica alterao que teramos seria em relao ao cenrio agora presente. Durante o sculo XVI, como j apontamos, a utilizao de escravos negros difundiu-se pelo territrio brasileiro, contanto inclusive com a participao dos padres da Companhia. poca de Nbrega, Anchieta e outros missionrios quinhentistas, a escravido negra jamais fora questionada, ocupando pouco espao de discusso, sequer chegando necessidade de ser justificada. A partir do sculo seguinte ocorreria aquilo que Vainfas (1986) denominou como inflexo ideolgica, isto , uma necessidade de se explicar esse fenmeno. De simples constatao, a escravido passaria a ser objeto de meditao, no no sentido de question-la, mas de apenas justific-la perante a sociedade. Mais tarde, outros tericos inaugurariam outro tempo, destinado a instrumentalizar a forma de tratamento em relao aos cativos. Como prope Meihy, esses trs perodos podem ser divididos atravs do seguinte esquema:
1) etapa inicial, que rene a defesa feita por loyolanos, como Nbrega, Anchieta e Cardim; trata-se de um momento em que o sentido interno da argumentao ainda no alava vos bblicos ou sequer da histria clssica. 2) em outro perodo, a fundamentao muda, se revestindo de aspectos tericos que se explicam em pressupostos teolgicos; o tempo de Vieira, e finalmente, 3) desponta o tempo prtico, de Benci e Antonil, em que, sobre a redefinio vieirense se faz a defesa dos tratos e no mais o juzo moral da escravido negra (2000, p. 21).

Em relao ao tempo de Vieira, Vainfas observa a alterao no modo de agir jesutico, medido pelas aes desse missionrio. Os padres da Companhia, marcados por uma tomada de conscincia, passariam a condenar os maus tratos em relao aos cativos. Porm, h de se salientar, estes se limitariam a preocuparem-se com a escravizao das almas, procurando apenas suavizar a dor experimentada nas senzalas:
O teor desses discursos indicava de todo modo, uma preocupao nova, pois at ento a Companhia de Jesus se havia limitado, em matria de escravido, a combater o cativeiro dos ndios, confrontando-se claramente com o sentido mercantil da colonizao em favor da catequese e da misso. Quanto aos africanos, no sculo XVI, no se percebe nenhuma preocupao com a catequese, nenhuma indignao contra apressamentos injustos ou castigos exagerados. A novidade do sculo XVII reside justamente nesta tomada de conscincia da parte dos jesutas. Perceberam

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que se fazia necessrio cuidar da alma dos negros e amenizar a desdita do cativeiro. Mas ao contrrio do que fizeram no tocante ao ndio, no combateram jamais a escravido africana, apesar do embate que travaram com os senhores do Brasil (1999, p. 824).

Vieira possua aquilo que Vilela define como unidade multiforme, ou seja, nas suas diferentes aes defesa dos ndios, evangelizao dos negros, articulaes com os judeus, atuao diplomtica na Europa, pregao na Capela Real, entre tantas outras realizaes fica expressa uma unidade marcada por uma trplice obrigao: Deus, Ptria e Rei. Deus porque a razo da existncia dos homens servi-lo na Terra. Ptria, pois fazer de Portugal Reino de Deus na Terra cumprir a misso jesutica. E, por ltimo, o Rei, figura maior da Ptria Crist instalada sobre a Terra:
Essas mltiplas atividades podem nos causar estranheza, mas Vieira, de uma forma que lhe era bastante peculiar, sabia orden-las e dar-lhes certa unidade. (...) Em outras palavras, era uma trplice obrigao: para com Deus, com a ptria e, por ltimo, com o rei (que naquela poca, alm de ser considerado legtimo governante, tambm era tido como um personagem sagrado). Parece-nos perfeitamente legtimo supor que Antnio Vieira viveu essa trplice obrigao, em meio s suas diversas atividades, de maneira coerente. (...) A unidade de sua vida multiforme (e s vezes to desconcertante) vinha com certeza do engenho e arte com que ele se entregou sua misso maior, pela fora da palavra falada e escrita (1997, p. 82-83).

A unidade multiforme de Vieira e de certa forma portuguesa (expressa na religiosidade), como procuramos demonstrar, no estava presente no Estado apenas para regular a vida das pessoas. Ao contrrio, a unidade garantia sentido e, portanto, a prpria existncia do Estado. No se trata de uma unidade crist controladora, com fins somente especficos, pois, para Vieira, h ainda algo mais: trata-se de admitir, no limite, a possibilidade de que essa unidade de vida se determine a partir de uma manifestao misteriosa de Deus na fundao do Estado nacional (PCORA, 1994, p. 106), isto , como algo que deveria estar presente na forma de ser portuguesa, independentemente da ao estatal desenvolvida junto a esse processo. O Estado portugus, no sculo XVII, no poderia ser secularizado. A religiosidade perpassava pelo campo das relaes dando forma ao desenho social do Imprio. Ao Estado cabia, conforme a cultura portuguesa, sua total cristianizao. No cerne dessa misso encontramos Vieira:
(...) o Estado cristo pensado por Vieira no jamais objeto autnomo de poltica, mas objeto de teologia poltica; no resultado de uma laicizao

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do pensamento sobre as formas de organizao do poder entre os homens, mas o resultado de uma transferncia projees, rebatimentos da fundamentao sacra do poder da Igreja para a monarquia nacional (Idem, 1994, p. 131-32). (...) para o Padre Viera, no h artifcio de uma poltica verdadeiramente crist (e ele certamente existe) que no acabe por revelar-se como uma atualizao providencial, no h gesto poltico do Estado verdadeiramente cristo que no remeta organicamente sua misso co-participativa dos desgnios de Deus para o mundo e sua histria (Idem, 1994, p. 134).

Ao tratar da origem da escravido africana, Vieira reconhece-a como produto gerado historicamente pelos homens. Entendemos que o jesuta porta-se apenas como interessado na salvao das almas, abandonando a possibilidade de libertao dos corpos. Esta ao salvacionista perpassava pela construo de um reino cristo na Terra, o qual Vieira buscava inserir todos os membros da sociedade em que vivia. A cultura portuguesa, impregnada de uma religiosidade ajustada modernidade, contribua com o desenvolvimento dessa ao. Pcora nos fala do sentido evangelizador da palavra pregada aos ouvintes quer-se a reconverso (no caso dos j catlicos) ou a adeso dos que ainda no participavam dos quadros da cristandade: Vieira procura operar nos moldes de uma macroconverso, e no uma que seja a de cada individuum em relao a Deus (1994, p. 260). Observemos algumas palavras prprias do pregador, retiradas do XX sermo:
Quem negar que so os homens filhos de Ado? Quem negar que so filhos daquele primeiro soberbo, o qual no reconhecendo o que era, e querendo ser o que no podia, por uma presuno v se perdeu a si e a eles? F-los Deus a todos de uma mesma massa, para que vivessem unidos, e eles se desunem; f-los iguais, e eles se desigualam; f-los irmos, e eles se desprezam do parentesco; e, para maior exagerao deste esquecimento da prpria natureza baste o exemplo que temos presente. O domingo passado, falando na linguagem da terra, celebraram os brancos a sua festa do Rosrio, e hoje, em dia e ato apartado, festejam a sua os pretos, e s os pretos. At nas coisas sagradas e que pertencem ao culto do mesmo Deus, que fez todos iguais, primeiro buscam os homens a distino que a piedade (VIEIRA, 1958, X, p. 131-132).

O mesmo tema, relativo origem da escravido, ligando-a ao pecado original cometido por Ado e Eva, retomado no XXVII sermo. A origem da escravido estava, pois, situada no momento da concretizao do pecado original, protagonizado por esses dois personagens bblicos. So, portanto, os homens, atravs de suas aes na Terra, que iniciam esse processo e o mantm em prtica ao longo da histria:

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o que diz Santo Agostinho na exposio deste mesmo texto: Unusquisque peccando animam suam diabolo vendit, accepta tanquam pretio, dulcedine temporalis voluptatis58. A primeira venda, e o primeiro leilo de almas que se fez neste mundo foi no Paraso terreal. De uma parte estava Deus, mandando que se no comesse da fruta vedada; da outra parte estava a serpente instigando que se comesse. E que sucedeu? Eva, que representava a carne, inclinou parte do demnio, e porque Ado, que fazia as partes do alvedrio, em vez de obedecer o preceito de Deus, seguiu o apetite da carne, ali ficaram vendidas ao demnio as duas primeiras almas, e dali trouxe a sua origem a venda das demais (1958, XI, p. 78).

Divididos, os homens mesmo nas festas do Rosrio no poderiam participar juntos. Outras passagens indicam a origem da escravido nesse sentido. Ao tratar da distino entre a cor branca e a cor negra da pele, Vieira reafirmaria a idia de que as diferenas so estabelecidas pelos homens:
O segundo, e a segunda causa da grande distino que fazem entre si e os escravos os que se chamam senhores , como dizamos, a cor preta. Mas, se a cor preta pusera pleito a branca, certo que no havia de ser to fcil de averiguar a preferncia entre as cores, como a que se v entre os homens. Entre os homens dominarem os brancos aos pretos fora, e no razo ou natureza (1958, X, p. 155) (Grifo nosso).

Sendo resultado do pecado original, condicionado pelos homens, a escravido tem sua origem em uma revolta contra Deus. Na interpretao de Vieira, conseqncias, provocadas pelos prprios homens, haveriam de surgir por ocasio dessa revolta: guerras, vencedores e vencidos, senhores e escravos. Nessa perspectiva, a escravido pune e redime ao mesmo tempo aquele que pecador e penitente (VAINFAS, 1986). Sem a escravido, faz-se impossvel a salvao dos homens, pois a partir dela, na concepo vieiriana, obtm-se a esperada converso e, subseqente, salvao da alma, capaz de garantir a elevao de todos ao reino dos cus. Menezes tambm reconhece essa caracterstica na leitura dos sermes desse jesuta, tratando de destacar, ao mesmo tempo, a funo do sermo e a origem da escravido:
Contudo, se a escravido se faz necessria para a salvao dos negros, ou seja, se ela cumpre uma finalidade religiosa, sua existncia decorre de uma necessidade humana, terrena. Segundo Vieira, Deus fez os homens da mesma massa, fez todos iguais entre si: a desigualdade, as distines e diferenas foram introduzidas pela soberba dos homens. Para Vieira, a escravido no tem, portanto, origem divina. Ela produto dos homens (2006, p. 226).

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Quem peca vende a prpria alma, aceitando como preo a doura de um prazer temporal.

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A salvao dos homens condenados escravido no poderia ser obtida atravs da ao humana. Somente os desgnios de Deus, segundo Vieira, poderiam redimir as almas destinadas ao inferno. No entanto, somente as almas poderiam ser privilegiadas. Os corpos ficariam impedidos de serem libertos. Inclusive, h de se ressaltar que seria por meio da escravizao dos corpos que os negros seriam, na leitura do jesuta, libertos do inferno. A salvao que interessava aos padres da Companhia de Jesus seria, ento, alcanada atravs do chamado meio imperfeito (escravido) como sugere Campos:
A desordem do mundo dos homens, transformado num vale de lgrimas, que gerou a escravido, as injustias e a idolatria, seria posta em ordem pela Providncia divina atravs dos prprios meios imperfeitos. A salvao dos africanos se realizaria atravs da pior inveno humana. A histria tinha como sentido a reordenao do mundo. Nos atos de cada dia buscava-se, para Vieira, o fim ltimo da existncia humana, ou seja, sua reintegrao com o divino (1993, p. 132).

Dessa forma, podemos expressar o sentido que Vieira atribua a sua ao missionria, por intermdio das seguintes observaes:
Vieira iria procurar o que a Providncia reservara sob a injustia da terra, causada pelos homens: a liberdade espiritual e a justia divina. A contingncia da injustia seria transformada pela perenidade da justia. A escravido era transitria, passvel de ser modificada pela transitividade da f e da doutrina. O mundo era apresentado ento como aparncia, embebido de sinais sagrados (Idem, 1993, p. 134). No empenho da atualizao do divino no mundo imperfeito emerge uma atuao humana extremamente destacada da parte do jesuta. Tendo a salvao como premissa bsica de todos os seus escritos, as mais diversas questes seculares foram por ele teologicamente amarradas dentro dos limites da doutrina. Assim, na medida em que realava o papel da Providncia, ampliava seu papel de homem, de decifrador desses mistrios. Partia tanto de uma referncia teolgica, fundada na segunda escolstica, quanto de sua posio de luso-brasileiro, de homem de Estado do imprio portugus do sculo XVII, preocupado em equilibrar e harmonizar as questes cotidianas da monarquia aos ditames da f (Idem, 1993, p. 142).

A converso visava fazer com que o outro (neste caso, o ndio e negro) abandonasse esta condio, transformando-se em prximo, isto , em cristo. Essa adeso se daria atravs da mudana de costumes. E nesse campo no podemos menosprezar a ao jesutica, principal aliada do Estado portugus na disseminao desse processo na Colnia. Podemos notar essa condio pela observao das diferentes fontes jesuticas, entre elas os prprios sermes aqui utilizados. O projeto jesutico de 112

fazer dessas terras um espao de reconverso e adeso ao cristianismo apresentado nas cartas, relatrios de visitao e textos utilizados na arte de pregar:
(...) a narrativa jesutica no nunca apenas relatos de fatos passados ou diagnstico de uma situao inaltervel, mas sobretudo relato de expectativas de uma histria futura, quer dizer, narrao de prticas ou projetos de interveno da Companhia de Jesus nas coisas do Brasil, de modo a disp-las segundo o mandato divino e a colher nelas os frutos catlicos esperados (PCORA, 1999, p. 395).

A pregao de Vieira marcada, como apontou Campos (1993), por elementos teolgicos, fundados em referncias a Segunda Escolstica, isto , o neotomismo. Morse aponta que o neotomismo ibrico, aquele que sustenta a Segunda Escolstica, dotado de racionalidade e normas para as conquistas no ultramar mais humanas do que aquelas que as sucederam (1998, p. 29), considerando esta racionalidade moderna, representada na Amrica pelos jesutas, como capaz de preencher os requisitos da vida crist tarefa de incorporar povos no cristos civilizao europia (1998, p. 42). O neotomismo est presente na pregao vieiriana, sendo que sua oratria organiza hierarquicamente aqueles que, ligados pelo pacto de sujeio, encontram-se inseridos no Estado portugus. A Companhia de Jesus, representada aqui por Antnio Vieira, tem no Estado um corpo mstico, ligado razo crist da existncia desse mesmo Estado. Logo, para Vieira, s se pode esperar mesmo uma organizao cuidadosamente escalonada (MORSE, 1988, 42) de todos os estamentos ligados ao Imprio portugus. Nesse sentido, no estamos tratando apenas dos portugueses de nascimento ou origem, bem como de suas respectivas posies sociais. Falamos tambm dos novos atores que esto em jogo nesta trama. A Companhia pregava visando a converso dos ndios e africanos que estavam inseridos em meio sociedade colonial. Estes, agora, na viso jesutica, so membros do Estado, inserindo-se, atravs da converso, no modelo corporativo luso-cristo. O sentido que Vieira d aos negros convertidos (escravos) como integrantes do Estado luso-cristo descrito no prefcio da obra, atravs da observao assinalada por Hansen. Vieira escreve, por meio de sua ao, uma histria de insero poltica do Estado portugus, procurando fazer desse um reino catlico universal. Suas falas so representaes dessa ao, em meio a um quadro mental e poltico em que o ser catlico deveria filiar-se aos indivduos integrados ao grmio desse Estado ibrico. 113

Vieira vai indicativamente da parte para o todo, produzindo o Estado portugus como um nico corpo mstico de vontades subordinadas ao Um, e que para isso liga cada sdito hierarquia natural de sua ordem, cada ordem submisso ao Rei Esperado, o rei virtude catlica e ao bem comum da razo de Estado, o Estado naturalidade eficazmente atual da Razo do Verbo Eterno (1994, p. 18).

Vieira, no XXVII sermo, apresenta sua concepo de liberdade, fundada nas idias que acabamos de apresentar. Falando diretamente aos escravos, ele afirmaria que Sabei, pois, todos os que sois chamados escravos, que no escravo tudo que sois. Todo o homem composto de corpo e alma, mas o que e se chama escravo no todo homem, seno s a metade dele (1958, XI, p. 72). Em seguida, ainda no mesmo sermo, o jesuta explicitaria a diferena entre o cativeiro do corpo e da alma, tratando de reafirmar a posio social dos negros como escravos, conforme o modelo corporativo de sociedade vigente quela poca:
E qual esta metade escrava e que tem o senhor, ao qual obrigada a servir? No h dvida que a metade mais vil, o corpo. Excelentemente Sneca: Errat, si quis existimat servitutem in totum hominem desdendere: pars melior e jus excepta est: Quem cuida que o que se chama escravo o homem todo erra, e no sabe o que diz: a melhor parte do homem, que a alma, isenta de todo o domnio alheio, e no pode ser cativa. O corpo, e somente o corpo, sim: Corpus itaque est, quod domino fortuna tradidit. Hoc emit, hoc vendit: interior illa pars mancipio dari non potest: S o corpo do escravo diz o grande filsofo o que deu a fortuna ao senhor: este comprou, e este o que pode vender (1958, XI, p. 72).

Ainda no mesmo sermo, Vieira insistiria no fato de que o cativo do corpo seria temporal, sendo que a pior condio em que os escravos poderiam se encontrar seria relativa ao aprisionamento da alma. Somente atravs da converso, intermediada pela devoo a Nossa Senhora do Rosrio, os negros poderiam obter aquilo que o jesuta denominaria de alforria sobre o cativeiro maior. O que estaria em jogo, na leitura vieiriana, seria a salvao das almas, que deveriam libertar-se do cativeiro maior, organizado pela figura do demnio:
Temos visto que, assim como o homem se compe de duas partes, ou de duas metades, que so corpo e alma, assim o cativeiro do corpo, em que os corpos involuntariamente so cativos e escravos dos homens, outro, cativeiro da alma, em que as almas por prpria vontade, se vendem e se fazem cativas e escravas do demnio. E porque vos prometi que a Virgem, Senhora nossa, do Rosrio, vos h de libertar, ou forrar, como dizeis, do maior cativeiro, para que conheais bem quanto deveis estimar esta alforria, importa que saibais e entendais primeiro qual deste dois cativeiros o maior. A alma melhor que o corpo, o demnio pior senhor que o homem, por

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mais tirano que seja; o cativeiro dos homens temporal, o do demnio eterno; logo, nenhum entendimento pode haver, to rude e to cego, que no conhea que o maior e pior cativeiro o da alma (1958, XI, p. 83-84).

Aos convertidos, alertava o jesuta, seria possvel obter a libertao da alma. Nesse ponto, Vieira chegaria a justificar a escravido dos corpos, defendendo a idia de que esta representaria somente meia-escravido, pois no que realmente importaria em sua concepo a liberdade da alma os negros devotos de Nossa Senhora do Rosrio poderiam contar com o auxlio de Deus:
De maneira, irmos pretos, que o cativeiro que padeceis, por mais duro e spero que seja ou vos parea, no cativeiro total, ou de tudo o que sois, seno meio cativeiro. Sois cativos naquela metade exterior e mais vil de vs mesmos, que o corpo, porm, na outra metade interior e nobilssima, que a alma, principalmente no que a ela pertence, no sois cativos, mas livres (1958, XI, p. 75).

A alma, quando cativa do demnio, seria considerada a pior forma de escravido possvel, vez que a salvao ficaria, nesse sentido, comprometida e, portanto, incompleta. Vieira tratou desse tema tambm no XXVII sermo, dizendo aos escravos do erro que esses estariam cometendo se no destinassem suas almas a Deus:
E se me perguntardes, como deveis perguntar, de que modo se cativam as almas, quem so os que as vendem, e a quem as vendem, e por que preo, respondo que os que as vendem, cada um a sua; a quem as vendem, ao demnio; o preo por que as vendem, o pecado. E porque a alma invisvel, e o demnio tambm invisvel, e estas vendas no se vem, para que no cuideis que so encarecimentos e modos de falar, seno verdades de f, sabei que assim est definido por Deus e repetido muitas vezes em todas as Escrituras Sagradas (1958, XI, p. 77).

Observando o XXVII sermo, Vainfas destacaria que um dos seus principais contedos seria a diferena apresentada aos negros entre o cativeiro do corpo e da alma. A partir dessa perspectiva, a discusso sobre a escravido, se desloca do plano material para o terreno do simblico religioso, transfigurando o social e obtendo, no limite, resultados notveis: a escravido torna-se liberdade e os escravos se convertem em senhores (1986, p. 128). Os apontamentos desse autor so completados por Meihy, que, debruando-se sobre esse mesmo sermo, traaria algumas consideraes complementares sobre as duas metades do corpo:
A estruturao dos argumentos vieirenses indica que ele est preso tradio escolstica e, conforme as regras expositivas desta linhagem, ele explora os temas assumindo as razes contrrias como fonte da exposio

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dialtica de sua afirmativa. Assim, em relao aos negros, no Sermo XXVII, ele no se cansa de mostrar os maus tratos, indo ao exagero tal que chega a sugerir que concorda com a libertao, mas, prudentemente, passa a outro patamar de explicaes. Demonstrando que os seres humanos so compostos de duas partes, ele mostra que as duas metades, que so corpo e alma, representam as divises de dois outros cativeiros: um cativeiro do corpo, em que os corpos involuntariamente so cativos e escravos dos homens: outro, cativeiro da alma, em que as almas por prpria vontade se vendem, e se fazem cativas e escravas do demnio. Vale rematar os argumentos vieirenses mostrando que, depois de reclamar contra os maus tratos, o prprio jesuta conclui que sero bem-aventurados aqueles escravos a quem o Senhor no fim da vida achar que foram vigilantes em fazer sua obrigao pois este mandar assentar os escravos a mesa e Ele como escravo cingir o avental, e os servir a ela (2000, p. 24-25).

Os escravos deveriam servir primeiramente a Deus, em segundo lugar a seus senhores. No entanto, como j demonstramos, muitas vezes o trabalho nos engenhos era colocado a frente das prticas religiosas. Adotando a mesma postura de outros membros da Companhia, Vieira criticaria essa condio no XXVII sermo, alertando os senhores sobre o abandono das prticas destinadas ao congraamento dos escravos com a Igreja: possvel que por acrescentar mais uma braa de terra ao canavial, e meia tarefa mais ao engenho em cada semana haveis de vender a vossa alma ao diabo? (1958, XI, p. 79). Por ocasio dessas obrigaes, defendia Vieira, muitos escravos deixavam de praticar os sacramentos, afastando-se de Deus. O jesuta crtica essa postura e chega a condenar os senhores que a adotam, afirmando que, aps a morte, no saberia dizer se Deus poderia reservar-lhes a salvao de suas almas:
Por isso os vossos escravos no tem doutrina, por isso vivem e morrem sem sacramentos, e por isso, se lhes no proibis a igreja, com sutileza de cobia que s podia inventar o diabo para que o diga na do vulgo no quereis que vo porta da igreja. Consentis que os escravos e escravas andem em pecado, e no lhe permitis que se casem; porque dizeis que casados servem menos bem. Oh! Razo quando assim fora to digna do vosso entendimento como da vossa cristandade! Prevalea o meu servio ao servio de Deus, e contanto que os meus escravos me sirvam melhor, vivam e morram em servio do diabo. Espero eu no mesmo Deus que ter misericrdia da sua misria e das suas almas; mas das vossas almas, e desta vossa, que tambm misria, no tenho em que fundar boas esperanas (1958, XI, p. 80).

O jesuta apresentaria a mesma preocupao em outras pregaes destinadas aos negros. Por meio de uma metfora envolvendo um homem rico (senhor) e outro pobre (escravo), atravs da vida de Lzaro (novamente, como recorrente em grande parte de seus sermes, lanando mo de um personagem bblico), Vieira procuraria demonstrar como no cu a representao seria outra. Este trecho, extrado do XX sermo, indicaria que, aps o trmino da realidade terrena, o cotidiano celeste se 116

renovaria, apresentando-se de forma favorvel aos que foram condenados a escravido na Terra:
Digam-me os ricos quem foi este rico, e os pobres, quem foi este Lzaro? O rico foi o que so hoje os que se chamam senhores, e Lzaro foi o que so hoje os pobres escravos. No so os senhores, os que vivem descansados e em delcias, e os escravos em perptua aflio e trabalhos? Os senhores vestindo holandas e rasgando sedas, e os escravos nus e despidos? Os senhores em banquetes e regalos, e os escravos morrendo fome? Que muito, logo, que acabada a comdia desta vida, a fortuna troque as mos, e que os que neste mundo lograram os bens, no outro padeam os males, e os que agora padecem os males, depois tambm eles vo lograr os bens (1958, X, p. 175).

Findada a experincia de vida na Terra, a representao prometida aos escravos seria outra. O mesmo sermo, em sua seqncia, apresentaria a idia de que a salvao eterna estaria posta somente para alguns. Os que detinham maior fortuna (senhores) poderiam deixar de serem salvos, pois Deus olharia primeiro para os mais miserveis (escravos):
Tal , senhores, os que assim vos chamais, a vossa fortuna, e tal a que desprezais nos vossos escravos; eles, por miserveis, tem sempre abertas as portas da misericrdia da Me de Deus, e abertos e prontos a suas queixas seus piedosos ouvidos; e vs, com as vossas fortunas, pode ser que nem ouvidos nem conhecidos sejais em seus altares (1958, X, p. 179).

Seguindo essa lgica, Vieira transformaria a Amrica, e seus engenhos, em um grande purgatrio. Atravs do trabalho e do sofrimento os negros poderiam ser salvos, se confiassem na converso e devoo a Nossa Senhora do Rosrio:

(...) como entre todos os mistrios do Rosrio estes so os que mais propriamente pertencem aos pretos, assim entre todos os pretos os que mais particularmente os devem imitar e meditar so os que servem e trabalham nos engenhos, pela semelhana e rigor do mesmo trabalho. Encarecendo o mesmo Redentor o muito que padeceu em sua sagrada Paixo, que so os mistrios dolorosos, compara suas dores s penas do inferno: Dolores inferni circumdederunt me59 (1958, IX, p. 269-270).

Doce inferno do acar, diz Vieira dos engenhos coloniais. O trabalho, atividade temporal que desgasta o corpo, poderia alimentar a alma nesse inferno por intermdio da orao. O corpo, este j estava destinado ao mistrio doloroso, a alma, porm, Vieira desejava direcion-la salvao. A penitncia desempenhada neste
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Dores de inferno me cercaram (SL 17, 6).

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espao, descrito alegoricamente pelo jesuta, poderia redimir os escravos segundo o pregador:

E que coisa h na confuso deste mundo mais semelhante ao inferno que qualquer destes vossos engenhos, e tanto mais quanto de maior fbrica? Por isso foi to recebida aquela breve e discreta definio de quem chamou a um engenho de acar doce inferno. E, verdadeiramente, quem vir na escuridade da noite aquelas fornalhas tremendas perpetuamente ardentes; as labaredas que esto saindo a borbotes de cada uma, pelas duas bocas ou ventas por onde respiram o incndio; os etopes ou ciclopes banhados em suor, to negros como robustos, que soministram a grossa e dura matria ao fogo, e os forcados com que o revolvem e atiam; as caldeiras, ou lagos ferventes, com os cales sempre batidos e rebatidos, j vomitando escumas, j exalando nuvens de vapores mais de calor que de fumo, e tornando-os a chover para outra vez os exalar; o rudo das rodas, das cadeias, da gente toda da cor da mesma noite, trabalhando vivamente, e gemendo tudo ao mesmo tempo, sem momento de trguas nem de descanso; quem vir, enfim toda a mquina e aparato confuso e estrondoso daquela Babilnia, no poder duvidar, ainda que tenha visto Etnas e Vesvios, que uma semelhana ao inferno. Mas, se entre todo esse rudo, as vozes que se ouvirem forem as do Rosrio, orando e meditando os mistrios dolorosos, todo esse inferno se converter em paraso, o rudo em harmonia celestial, e os homens, posto que pretos, em anjos (1958, IX, p. 270-271).

Vieira reconhece as pssimas condies de trabalho em que os escravos se encontravam, mas no vai alm de criticar estas e os responsveis pela sua organizao, isto , os senhores de engenho. Em seguida, voltando-se para os escravos atravs do XIV sermo ele lembraria que: Todos querem ir glria e ser glorificados com Cristo, mas no querem padecer nem ter parte na cruz com Cristo (1958, IX, p. 275). Para o padre, todo o sofrimento vivido na Terra poderia ser compensado com a salvao eterna, em que os papeis sociais escravos e senhores seriam invertidos, pois Deus privilegiaria primeiramente aqueles que sofreram dolorosamente nos trpicos:

Mais inveja devem ter vossos senhores s vossas penas do que vs aos seus gostos, a que servis com tanto trabalho, Imitai, pois, ao Filho e Me de Deus, e acompanhai-os com So Joo nos seus mistrios dolorosos, como prprios da vossa condio e da vossa fortuna, baixa e penosa nesta vida, mas alta e gloriosa na outra. No cu cantareis os mistrios gozosos e gloriosos com os anjos, e l vos gloriareis de ter suprido com grande merecimento o que eles no podem, no contnuo exerccio dos dolorosos (1958, IX, p. 275).

Comparaes entre o sofrimento dirio nos engenhos e a Paixo de Cristo so estabelecidas para justificar a idia da penitencia terrestre imposta aos 118

escravos. Vieira falaria do mistrio doloroso reservado aos escravos africanos, com diferentes trechos do XIV sermo. Neles, o pregador dirige-se aos escravos recomendando-os que no se esquecessem de Maria, alm de rezar trs vezes ao dia. Vieira narra a Paixo de Cristo, episdio bblico que descreve as horas finais de Jesus, comparando o sofrimento do filho de Deus com o rduo labor dos escravos mediante a obteno do acar. Os escravos so lembrados que Cristo orou muito mais do que apenas trs horas por dia, entretanto, Vieira afirmaria que, perante as condies de trabalho nos engenhos, as oraes abreviadas tambm eram validadas, no se esquecendo Deus deles:

No se pudera nem melhor nem mais altamente descrever que coisa ser escravo em um engenho do Brasil. No h trabalho nem gnero de vida no mundo mais parecido Cruz e Paixo de Cristo que o vosso em um destes engenhos. (...) Bem aventurados vs, se soubreis conhecer a fortuna do vosso estado, e, com a conformidade e imitao de to alta e divina semelhana, aproveitar e santificar o trabalho! Em um engenho sois imitadores de Cristo crucificado: Imitatoribus Christi crucifixi porque padeceis em um modo muito semelhante o que o mesmo Senhor padeceu na sua cruz e em toda a sua paixo. A sua cruz foi composta de dois madeiros, e a vossa em um engenho de trs. Tambm ali no faltaram as canas, porque duas vezes entraram na Paixo: uma vez servindo para o cetro de escrnio, e outra vez para a esponja em que lhe deram o fel. A paixo de Cristo parte foi de noite sem dormir, parte foi de dia sem descansar, e tais so as vossas noites e os vossos dias (1958, IX, p. 261).

Na seqncia de sua fala, antes de apresentar a necessidade da orao como instrumento para a obteno da salvao, novas comparaes entre o calvrio da Cruz de Cristo e o sofrimento nos engenhos coloniais so apresentadas. As condies s quais o filho de Deus esteve exposto, segundo Vieira em sua pregao aos negros, seriam idnticas situao atual dos escravos africanos:

Cristo despido, e vs despidos; Cristo sem comer, e vs famintos; Cristo em tudo maltratado, e vs maltratados em tudo. Os ferros, as prises, os aoites, as chagas, os nomes afrontosos, de tudo isso se compe a vossa imitao, que, se for acompanhada de pacincia, tambm ter merecimento de martrio. S lhe faltava a cruz para a inteira e perfeita semelhana o nome engenho: mas este mesmo lhe deu Cristo, no com outro, seno com o prprio vocbulo. Torcular se chama o vosso engenho, ou a vossa cruz, e a de Cristo, por boca do mesmo Cristo, se chamou tambm Torcular (...). Em todas as invenes e instrumentos de trabalho parece que no achou o Senhor outro que mais parecido fosse com o seu que o vosso. A propriedade e energia desta comparao porque no instrumento da cruz, e na oficina de toda a Paixo, assim como nas outras em que se espreme o sumo dos frutos, assim foi espremido todo o sangue da humanidade sagrada (...) vede vs quanto estimar agora que os que ontem foram gentios, conformando-se

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com a vontade de Deus na sua sorte, lhe faam por imitao to boa companhia (1958, IX, p. 261-262).

Em seguida, antes de finalizar esta idia, Vieira trataria da necessidade dos escravos dedicarem-se h um tempo mnimo de orao, voltando-se a reza do Rosrio, tal qual o prprio Cristo havia feito antes de sua morte:

Pois, se Cristo ora trs vezes em trs horas, sendo to insofrveis os trabalhos da sua cruz, vs, por grandes que sejam os vossos, por que no orareis trs vezes em vinte e quatro horas? Dir-me-eis que as oraes que fez Cristo na cruz foram muito breves. Mas nisso mesmo vos quis dar exemplo, e vos deixou uma grande consolao. Para que quando, ou apertados do tempo, ou oprimidos do trabalho no puderdes rezar o Rosrio inteiro, no falteis ao menos em rezar parte, consolando-vos com saber que nem por isso as vossas oraes abreviadas sero menos aceitas a Deus e sua Me, assim como o foram as de Cristo a seu Eterno Pai (...) no possais rezar todo o Rosrio da Senhora, ao menos com parte das trs partes em que ele se divide haveis de aliviar e santificar o peso do vosso trabalho na memria e louvores dos seus mistrios (1958, IX, p. 264-266).

O sermo XIV expe a concepo neo-escolstica de liberdade, a qual devemos nos atentar na anlise da pregao do jesuta. Pcora nos informa, com preciso, sobre tal conceito: (...) a liberdade crist (...) acima de tudo, pelo conhecimento do bem, impossibilidade de pecar: o pecado, e no o cativeiro temporal caracteriza essencialmente a escravido (1992, p. 432). Hansen tambm observa muito bem essa questo:

anacronismo confundir essa concepo com o ideal democrtico, datado da segunda metade do sculo XVIII, que define a liberdade como autodeterminao fundada na igualdade bsica dos direitos humanos. No caso, nenhum fundamento divino necessrio para a declarao dos direitos democrticos que fazem todos os homens livres e iguais. Bem diversa a concepo de Vieira: para ele, desde que o ndio ou o negro foram escravizados e receberam o batismo, entraram para o grmio da humanidade crist, passando por isso mesmo a ter deveres para com o Estado (1999, p. 32).

O mesmo tema retomado em outra pregao, no XXVII sermo. Neste momento, Vieira traaria algumas consideraes sobre a escravido / imitao do sofrimento de Cristo, a partir das reflexes do apstolo Pedro:
Escravos, estais sujeitos e obedientes em tudo a vossos senhores, no s aos bons e modestos, seno tambm aos maus e injustos. Esta a suma do preceito e conselho que lhes d o Prncipe dos Apstolos, e logo ajunta as razes, dignas de se darem aos mais nobres e generosos espritos. Primeira:

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porque a glria da pacincia padecer sem culpa: Quae enim est gloria, si peccantes, et colaphizati suffertis60. Segunda: porque essa a graa com que os homens se fazem mais aceitos a Deus: Sed si bene facientes patienter sustinetis, haec est gratia apud Deum61. Terceira, e verdadeiramente estupenda: porque nesse estado, em que Deus vos ps, a vossa vocao semelhante de seu Filho, o qual padeceu por ns, deixando-vos o exemplo que haveis de imitar: In hoc enim vocati estis: quia et Christus passus est pro nobid, vobis relinquens exemplum ut sequamini vestigia ejus62 (1958, XI, p.102-103).

Na seqncia do mesmo sermo apresentada a dupla finalidade da Paixo de Cristo:


A Paixo de Cristo teve dois fins: o remdio e o exemplo. O remdio foi universal para todos ns: passus est pro nobis mas o exemplo no duvida S. Pedro afirmar que foi particularmente para os escravos, com quem falava: Vobis relinquens exemplum. E por qu? Porque nenhum estado h entre todos mais aparelhado no que naturalmente padece, para imitar a pacincia de Cristo e para seguir as pisadas do seu exemplo: Vobis relinquens exemplum, ut sequamini vestigia ejus (1958, XI, p. 103-104).

Tratando da libertao da alma dos escravos, fato possibilitado pela converso desses em cristos, Vieira procuraria confortar os negros, lembrando-os de seu destino final: o reino dos cus. Aos que se viam livres do pecado, maior escravido a que o homem poderia, no sculo XVII, ser submetido, restava aguardar, com pacincia, a dolorosa vida enfrentada nos engenhos coloniais. Deveriam os escravos, na concepo de Vieira, dar graas ao Senhor. Segundo Hansen, o jesuta entendia que:

(...) no engenho de acar o escravo certamente sofre mais que Jesus Cristo, mas que deve ser paciente e ver na servido um milagre ou signo da providncia divina. Pelo batismo, a providncia livrou sua alma do inferno para onde certamente iria se permanecesse livre e gentio na sua terra de origem (1999, p. 33).

Nesse sentido, segundo o pregador, todos os escravos deveriam, aps a migrao para a Amrica (e sua converso ao cristianismo) dar graas a Deus e a Virgem por terem sido libertos do pior cativeiro de todos. Este tema faz-se presente em uma passagem do XIV sermo vieiriano. Nele, Vieira opera a articulao dos sermes no j citado esquema: passado-presente-futuro. Os portugueses, em especial os padres
Por que a glria se, pecando vs, tendes sofrimento, ainda sendo esbofeteados (1 Pdr 2 20)? Mas se, fazendo bem sofreis com pacincia, isto o que agradvel diante de Deus (1 Pdr 2 20). 62 Porque para isto que vs fostes chamados, posto que Cristo padeceu tambm por ns, deixando-vos exemplo para que sigais as suas pisadas (1 Pdr 2 20).
61 60

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da Companhia, impregnados pelo catolicismo em sua forma de ser, condicionavam os negros convertidos salvao da alma. Converter-se e crer em Deus, adotando os ensinamentos e prticas crists, segundo Vieira, garantia a salvao das almas dos escravos:

E porque agora falo mais particularmente com os pretos, agora lhes peo mais particular ateno. Comeando, pois, pelas obrigaes que nascem do vosso novo e to alto nascimento, a primeira e maior de todas que deveis dar infinitas graas a Deus por vos ter dado conhecimento de si, a por vos ter tirado de vossas terras, onde vossos pais e avs viveis como gentios, e vos ter trazido a esta, onde, instrudos na f, vivais como cristos, e vos salveis. Fez Deus tanto caso de vs, e disto mesmo que vos digo, que mil anos antes de vir ao mundo, o mandou escrever nos seus livros, que so as Escrituras Sagradas Vir o tempo, diz Davi, em que os etopes que sois vs deixada a gentilidade e idolatria, se ho de ajoelhar diante do verdadeiro Deus: Coram illo procident Aethyopes63 - e que faro assim ajoelhados? No batero as palmas como costumam, mas, fazendo orao, levantaro as mos ao mesmo Deus: Aethyopia praeveniet manus ejus Deo64 - E quando se cumpriram estas duas profecias, uma do Salmo setenta e um e outra do salmo sessenta e sete? Cumpriram-se principalmente depois que os portugueses conquistaram a Etipia ocidental, e esto-se cumprindo hoje, mais e melhor que em nenhuma outra parte do mundo nesta da Amrica, aonde trazidos os mesmos etopes em to inumervel nmero, todos com os joelhos em terra, e com as mos levantadas ao cu, crem, confessam e adoram no Rosrio da Senhora todos os mistrios da Encarnao, Morte e Ressurreio do Criador e Redentor do mundo, como verdadeiro Filho de Deus e da Virgem Maria (1958, IX, p. 250-251).

Vieira remete-se a um texto de Davi para justificar que todos so filhos de Deus. Porm, ele alerta que para serem cristos, existiriam algumas condies que deveriam ser observadas. Essa condio , novamente, reforada pela idia de corpo social definido por Deus. Para tanto Vieira utiliza-se de uma passagem bblica presente no captulo XII aos Corntios. A idia de corpo social, integrando os negros, est presente nos sermes. Para tanto, Vieira remota ao passado, lanando mo do uso da bblia como elemento justificador de tal idia. O conceito bblico mencionado ajustado ao presente e, de forma pragmtica, indica aos ouvintes o futuro, que, por Deus, j estava consolidado:
Os etopes, de que fala o texto de Davi, no so todos os pretos universalmente, porque muitos deles so gentios nas suas terras; mas fala somente daqueles de que eu tambm falo, que so os que por merc de Deus e de sua Santssima Me, por meio da f e conhecimento de Cristo, e por virtude do batismo so cristos. (...) Porque todos os que tem a f e conhecimento de Cristo, e so cristos, so membros de Cristo, e os que so
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Diante dele se prostaro os da Etipia (SL 71, 9). A Etipia se adiantar para levantar as suas mos e Deus (SL 67, 32).

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membros de Cristo no podem deixar de ser filhos da mesma Me, de que nasceu Cristo (...) Sicut enim corpus unum est, et membra habet multa, omnia autem membra corporis, cum sint multa, unum tamen corpus sunt: ita et Christus. Etenim in uno Spiritu omnes nos in unum corpus baptizati sumus65 (1958, IX, p. 245).

Entendemos que o lugar do negro no corpo social seiscentista j estava selado conforme o modelo social lusitano. Como letrado nessa sociedade, Vieira encarregaria de consolidar esse processo. Em um trecho desse mesmo sermo o orador se utilizaria de So Toms de Aquino para justificar essa a idia. O corpo social tem sua unidade e o telogo reafirma o lugar dos negros como ltimo. Entretanto, como filhos de Deus, Maria tambm os acolhe e passa a am-los sem distino, claro que quando convertidos:

Santo Toms, Arcebispo de Valena: Aethyopes non abjicit Virgo decora, sed amplectitur ut parvulos, diligit ut filios. Sciant ergo ipsam matrem etenim quia Altissimi mater est, Aethyopis matrem nominari non dedignatur O profeta ps no ltimo lugar os etopes e pretos, porque este o lugar que lhes d o mundo, e a baixa estimao com que so tratados dos outros homens, filhos de Ado como eles. Porm, a Virgem Senhora, sendo Me do Altssimo, no os despreza, nem se despreza de os ter por filhos; antes, porque me do Altssimo, por isso mesmo se preza de ser tambm sua Me: Etenim quia Altissimi mater est, Aethyopis matrem nominari non dedignatur Saibam, pois, os pretos, e no duvidem que a mesma Me de Deus Me sua: Sciant ergo ipsam matrem e saibam que com ser uma Senhora to soberana, Me to amorosa, que, assim pequenos como so, os ama e tem por filhos (...) (1958, IX, p. 243).

No cu, finalizando suas argumentaes, a ao seria outra lembrava Vieira aos escravos com o intuito de alert-los, atravs de uma nova representao, sobre as compensaes obtidas aps a salvao da alma:
Antigamente entre os deuses dos gentios havia um que se chamava Saturno, o qual era deus dos escravos, e quando vinham as festas de Saturno, que por isso se chamavam saturnais, uma das solenidades era que os escravos naqueles dias eram os senhores que estavam assentados, e os senhores os escravos que os serviam em p. Mas, acabada a festa, tambm se acabava a representao daquela comdia, e cada um ficava como dantes era. No cu no assim, porque tudo l eterno, e as festas no tem fim. E quais sero no cu as festas dos escravos? Muito melhor que as saturnais, porque todos aqueles escravos que neste mundo servirem a seus senhores como a Deus, no so os senhores da terra os que ho de servir no cu, seno o mesmo Deus em pessoa o que os h de servir (1958, XI, p. 107).
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Porque, assim como o corpo um, e tem muitos membros, e todos os membros do corpo, ainda que sejam muitos, so contudo um s corpo, assim tambm Cristo. Porque num mesmo Esprito fomos batizados todos ns, para sermos um mesmo corpo (2 Cor 12, 12 s).

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CONSIDERAES FINAIS

Em sntese, os principais temas presentes na pregao de Antnio Vieira voltados aos escravos negros seriam a quebra harmnica provocada pelos prprios homens, que daria origem a escravido e, conseqentemente, a todas as desigualdades do mundo, considerado, ento, imperfeito. A igualdade, por sua vez, somente poderia ser alcanada por intermdio da ao de Deus, pois os homens, insensatos, dividindo-se em senhores e escravos, impediam essa transformao. No entanto, h de se destacar o seguinte: essa igualdade atingiria somente as almas dos escravos, aps a converso e a devoo a Nossa Senhora do Rosrio, considerando a diviso apresentada pelo jesuta entre a escravizao do corpo e da alma. A salvao do segundo cativeiro (inferno) importaria muito mais do que a continuidade do primeiro (engenho), pois este ltimo, conforme procuraria justificar o padre, seria passageiro. A escravido, portanto, corrigia e salvava os que nela estavam inseridos, lembrava Vieira ao tratar da assimilao entre a Colnia e um purgatrio, neste caso expresso pelo engenho. Se os mistrios dolorosos assolavam os negros, os mistrios gloriosos, desencadeados aps a salvao e elevao ao cu, libertariam os escravos do julgo considerado maior pelo jesuta. Esta questo fica nitidamente expressa na analogia estabelecida entre o martrio de Cristo, atravs do episdio bblico da Paixo, e o sofrimento vivenciado pelos africanos nas lavouras de cana-de-acar. Dessa forma, os escravos, obrigatoriamente, deveriam dar graas a Nossa Senhoria do Rosrio por poderem obter a salvao de suas almas, sendo, pois, libertos da situao em que se encontravam no continente de sua origem, sendo que no seriam os senhores de engenhos, mas sim Deus, o verdadeiro senhor de todos os homens, inclusive dos escravos. Algumas caractersticas gerais chamam a ateno nos sermes de Vieira: o domnio da lngua portuguesa, seu estilo engenhoso, em que se destacava a manipulao dos termos. O controle da lngua portuguesa era expresso pelo arranjo das palavras que, ordenadas, permitiam ao autor expor sua significao mediante os ouvintes da pregao. Sua posio perante o sculo XVII no Imprio portugus expe sua condio de letrado da Companhia de Jesus nessa sociedade, ou seja, sua ao poltica em todos os sentidos. Entende-se por ao poltica nesse instante, uma poltica 124

crist, ligada religiosidade, principal categoria que definia a cultura portuguesa seiscentista. Vieira, para alm de mais um simples letrado do Antigo Regime, teria sido um homem de grande ao. Alguns autores tm insistido na leitura de um Vieira com facetas contraditrias. O jesuta em questo era um homem de seu tempo, cercado por certa mentalidade que definia sua ao. Sobre essa mentalidade, pensamos no seguinte: a relao dos homens entre si dava-se atravs da constituio do corpo mstico, que unia todos os integrantes do corpo social portugus. A unio de cada um com Cristo fortalecia o Obra Divina. Da unio de todos surgia o corpo mstico. Os sermes de Vieira afirmam e reforam esse tipo de relao hierrquica. O teolgico daria razo forma de ser de todos os estamentos integrantes do Imprio portugus, inclusive os escravos africanos. Todos deviam participar dessa unio comum (comunis unio), celebrando a comunho com Deus. O arranjo entre os estamentos era o propsito dos sermes. Garantia-se, assim, a integrao no corpo social portugus e, o mais importante, a salvao individual. Nessa perspectiva, os eventos eram explicados de maneira diferente. Mistrio e Revelao Providencial faziam-se presentes nos sermes vieirianos:
(...) os sermes operam sobre a idia de que h sempre uma larga margem de mistrio nas mais prosaicas causas naturais (que, portanto, no so jamais prosaicas), como nos mais diversos acontecimentos da histria (que, enquanto tal, como se viu, no apenas ocorrem, mas relatam a inteno divina que os sustenta) (PCORA, 1994, p. 162).

Devemos considerar que os sermes pregados por Antnio Vieira, defendendo a escravizao dos corpos, contriburam diretamente para a explorao do trabalho dos escravos negros, garantindo sustentabilidade ao sistema escravista na Colnia. Seria um erro negar essa realidade, pois ao apresentar a diviso corpo / alma, defendendo, nesta dicotomia, a liberdade apenas desta ltima, o jesuta acabou por contribuir com a manuteno dos engenhos coloniais da Amrica e o modo de produo nele instalado. No entanto, entendemos que a atuao de Vieira no se pautou somente por este motivo. Sua condio de letrado e, portanto, representante da cultura portuguesa, conduziu-lhe a impor um processo de aculturao em relao aos escravos africanos. A atuao do jesuta, referendada por elementos teolgicos, contribuiu para a dominao dos corpos escravizados e perda da identidade dos homens e mulheres retirados do 125

continente africano. Sua atuao no pode ser ligada diretamente, e somente, aos senhores de engenho, no sentido de benefici-los. Para Vieira, seu compromisso maior, independentemente do favorecimento direto gerado aos senhores com a garantia da mo-de-obra escrava, seria com Deus, buscando fazer do Imprio portugus um reino cristo na Terra. Para obter xito, o jesuta se utilizaria, conforme a cultura portuguesa, da religiosidade catlica e do suporte do Estado como missionrio enviado para outras terras pertencentes ao reino:
Se h em Vieira uma defesa da escravido, esta no se processa sem a intermediao da religio e do Estado. Os seus discursos no representam apenas artifcios ideolgicos a servio dos senhores. No h apenas uma adequao da doutrina da colonizao: o movimento inverso tambm se faz presente. Os escravos, como senhores, eram tidos como instrumentos de um plano salvfico para os homens, hierarquicamente concebido. Todos estariam sujeitos a uma autoridade superior e, assim, eram colocados limites para a atividade escravista. O Estado portugus e o poder imperial representavam as instncias mais elevadas dessa ordenao, que deveriam impedir, pelas reflexes de Vieira, uma autonomia e uma sujeio absoluta do escravo ao senhor (CAMPOS, 1993, p. 153).

Preocupado com a unio do corpo mstico, segundo o modelo de organizao social portuguesa de ento, Vieira trataria, em todos os seus sermes dedicados aos escravos africanos, da necessidade de consolidar esse processo de insero de um novo elemento (escravo negro) ao corpo social do reino, mantendo a hierarquia do mesmo que, poca, era tida como natural, sem se preocupar com a dominao e aculturao gerada com a sua pregao:
(...) a unio humana assinala uma forte identificao entre a Providncia, que ordena o mundo criado para seu fim, e a ao voluntria do homem disposto a fazer, ainda neste mundo (e apenas aqui o poderia fazer), as reformaes que o preparam para a Salvao. Ou seja, falar em unio dos homens significa, uma vez mais, falar em ao apostlica providencial: misso de mundo. (...) Aqui, unio implica fortalecimento do Estado catlico (ou, simplesmente cristo, uma vez que no se admitia sob esse ttulo o que se julgava heresia) como lugar privilegiado de contato entre a vontade humana e a divina. Considerando ambos os aspectos, a unio dos homens argumentada por Antonio Vieira age no sentido de afirmar a necessidade de adeso dos indivduos ao providencial, na histria, dos organismos constitudos da cristandade, em sua prpria hierarquia e diviso natural pensada como natural (PCORA, 1994, 200-201).

Os escravos eram necessrios para garantir a subsistncia das lavouras na concepo dos colonos que aqui se instalaram, conforme procuramos demonstrar, por meio de diferentes fontes. Contudo, parece-nos que o entendimento de alguns traos da cultura portuguesa (religiosidade e sociedade corporativa) ajuda-nos a elucidar a tarefa 126

de Vieira junto aos negros. Como observarmos, para os jesutas desse perodo, os povos transplantados do continente africano para a Amrica se encontravam agora em outra situao. Inseridos em outro espao, foram forados a se adaptarem a uma nova realidade. Postos na sociedade portuguesa como escravos, os inacianos trataram to somente da liberdade de suas almas, preocupao visvel em todo o discurso de Vieira acerca desse tema, garantindo a possibilidade de dominao e explorao dos corpos, marcando essa relao pedaggica pela imposio de uma outra forma de ser, diferente da realidade do continente africano. Assim, escravido, aculturao e aportuguesamento na forma de ser so expresses que podem ser utilizadas para definir a relao pedaggica que marcou a pregao do jesuta Antnio Vieira para com os escravos oriundos do continente africano.

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