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TOTALIDADE E NEGATIVIDADE:
a crtica de Adorno dialtica hegeliana
Luiz Repa
*
O artigo pretende explicitar, primeiramente, a crtica de Adorno associao entre negatividade
e totalidade em Hegel, para, em seguida, mostrar que, apesar dessa crtica, o prprio Adorno
no dispensa um conceito de totalidade com funo explicativa. Somente em um nvel
microlgico a crtica adorniana parece se justificar, na medida em que o conceito de totalidade
criticado como positivao da sociedade contempornea. Dessa maneira, sua obra sobre a
dialtica negativa exercita dois usos distintos dos conceitos de negatividade e totalidade, os
quais podem se combinar por meio de sua concepo de totalidade como iluso socialmente
necessria.
PALAVRAS-CHAVE: dialtica, negao determinada, totalidade, iluso socialmente necessria, razo
instrumental
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At certo tempo atrs, era comum, na his-

tria da teoria social, realizar uma associao
demasiado rpida entre a teoria crtica e a
dialtica. Foi somente a partir de uma srie de
estudos sobre a teoria crtica, apontando para
uma diversidade de diagnsticos de poca, e, jun-
tamente com isso, de concepes metodolgicas
no interior dessa tradio de pensamento (Dubiel,
1978; Jay, 2008; Wiggerhaus, 2002; Nobre, 2008)
que tal associao deixou de ser simplista. Atrs
daquela identificao, insinuava-se frequente-
mente tambm certa tendncia de privilegiar
determinados autores que teriam um vnculo
ntimo com o mtodo dialtico, em detrimen-
to de outros em que a referncia a ele no seria
constitutiva o que significava inclusive retir-
los dessa tradio. Por outro lado, como a
dialtica tambm passou ou passa por um per-
odo de relativo descrdito, os sinais de positivo
e de negativo chegaram a se inverter. Seja como
for, entre os autores que teriam um vnculo nti-
mo com o pensamento dialtico como tal, so
geralmente citados Adorno, Benjamin,
Horkheimer e Marcuse. Entre aqueles em que
ocorreria uma quase completa dissociao, des-
tacam-se os nomes de Habermas e Honneth. Vale
lembrar, no entanto, que tambm entre os pri-
meiros a relao com a dialtica no nem um
pouco pacfica. Nesse ponto, talvez seja Adorno
aquele que mais se comprometeu em realizar
manifestamente uma crtica da dialtica, cujo
ncleo no permite diferenciar Hegel e Marx, e
isso para desenvolver uma concepo prpria,
certamente bastante distante daqueles pensado-
res clssicos.
possvel medir as diferenas substanti-
vas entre os dois modelos de dialtica, o
hegeliano e o adorniano, abordando o papel que
os conceitos de totalidade e negatividade desem-
penham em cada um deles. Chega a ser um
trusmo dizer que, em toda dialtica, a negao
desempenha um papel fundamental. Porm, em
Hegel, h uma relao indissocivel entre
negatividade e totalidade e isso significa dizer
tambm entre negatividade e sistema , ao pas-
* Doutor em filosofia. Professor do Departamento de Filo-
sofia da Universidade Federal do Paran.
Rua: Dr. Faivre 405, 6 andar. Cep: 80060-140. Curitiba
Paran Brasil. luizrepa@uol.com.br
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so que, para Adorno, nessa indissociabilidade
que se encontra o ponto cego da dialtica
hegeliana. Para Adorno, nessa indissociabilidade,
a negao se coloca, ao fim e ao cabo, para a
afirmao do todo, o que para ele significa uma
relao acrtica, afirmativa e, no limite,
apologtica para com a realidade social. No en-
tanto, apesar da crtica ao conceito hegeliano de
totalidade, no fcil perceber at que ponto o
prprio Adorno pode se desembaraar tambm
de um pensamento totalizante, de modo que a
totalidade s se apresenta como invertida, como
uma m totalidade, mas cuja fora de explicao
e de crtica permanece intacta. Nesse caso, a
negatividade parece muito mais voltada para
mostrar falsas oposies, para mostrar a unida-
de e o compromisso mtuo do que aparente-
mente contraditrio.
Por outro lado, em um nvel que se pode
chamar de microlgico, Adorno desenvolve um
conceito de negatividade bem diferente, em que a
questo reside muito mais em criticar falsas iden-
tificaes. nesse nvel que a crtica a Hegel se
justifica em primeiro lugar. De um modo geral,
pretendo mostrar, ento, que h usos distintos das
categorias de negao e totalidade em Adorno. Em
seguida, tentarei tambm ensaiar uma interpreta-
o que possa combinar esses usos distintos. An-
tes disso, porm, vou apresentar rapidamente a
relao entre negatividade e totalidade em Hegel,
tendo em vista a abordagem de Adorno.
* * *
Segundo Adorno, a diferena fundamental
entre a sua concepo de dialtica e a de Hegel, e
mesmo a de Marx (embora Adorno evite, no mais
das vezes, igualar explicitamente este com aquele
no que diz respeito ao mtodo), o fato de ela ser
simplesmente negativa. J nas primeiras linhas de
sua Dialtica Negativa, ele no tem dvida de es-
tar combatendo tambm toda a tradio filosfica:
A formulao Dialtica Negativa choca-se con-
tra a tradio. J em Plato a dialtica pretende
que algo positivo se produza pelo meio intelec-
tual da negao; mais tarde a figura de uma nega-
o da negao deu nome a isso de maneira
marcante. Este livro gostaria de libertar a dialtica
dessa essncia afirmativa, sem perder em nada
de sua determinao. O desdobramento de seu
ttulo paradoxal um de seus propsitos. (Ador-
no, 2003, p.9; trad. p.7)
Essas linhas, certamente, podem descon-
certar o historiador da filosofia. Se a grande no-
vidade que Adorno quer realar contra a tradi-
o filosfica consiste em que sua dialtica pre-
tende ser essencialmente negativa, ao passo que
todas as formas de dialticas anteriores teriam
sido, de uma maneira ou de outra, positivas, afir-
mativas, ento essa grande novidade depende de
uma imagem bem encurtada da tradio. Pois bas-
ta lembrar Aristteles e, sobretudo, Kant, para des-
fazer o vnculo entre positividade e dialtica. Difi-
cilmente se pode esperar da dialtica transcendental
um resultado positivo. Em Kant, a dialtica
transcendental lida com as iluses necessrias da
razo, as quais consistem em justamente conferir
uma determinao positiva para as ideias de alma,
mundo e Deus, ou seja, conferir um uso transcen-
dente das ideias transcendentais. E todas essas
ideias transcendentais, como insistia criticamen-
te Lukcs (Lukcs, 2003), so formas de totalida-
de que jamais podem ser positivadas pelo enten-
dimento humano. A dialtica a lgica da iluso
e, ao mesmo tempo, a crtica dessa iluso, isto , a
descoberta de suas causas subjetivas (Kant, 1989).
Porm, em relao a Hegel, que , na ver-
dade, o grande alvo da crtica adorniana, o juzo
de que a dialtica sempre pensada em funo
de um resultado positivo fiel prpria compre-
enso hegeliana de seu mtodo. E em razo dis-
so que Adorno confere sua investigao sobre a
dialtica negativa um carter assumidamente pa-
radoxal. A figura da negao da negao, ou da
negao determinada, constitui o mecanismo
fundamental da dialtica hegeliana. Ao longo de
sua obra madura, Hegel no se cansa de alertar
para o fato de que a negao dialtica tem uma
natureza produtiva; a negao no resultaria em
um puro nada, mas somente a negao de uma
coisa determinada, e por coisa (Sache) se enten-
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de desde uma forma de conscincia, uma cate-
goria lgica, ontolgica, psicolgica, jurdica etc.
Dessa maneira, a coisa contraditria resultaria
em uma nova positividade, que em si mesma a
negao da negao da coisa:
O nico elemento para obter progresso cientfi-
ca [...] o conhecimento da proposio lgica
segundo a qual o negativo igualmente positivo,
ou segundo a qual o contraditrio no se dissol-
ve no nulo, no nada abstrato, mas essencialmen-
te apenas na negao de seu contedo particu-
lar, ou segundo a qual uma tal negao no toda
negao, mas a negao da coisa determinada
que se dissolve, e com isso negao determina-
da, portanto [a proposio] segundo a qual no
resultado est contido essencialmente aquilo do
qual ele resulta (Hegel, 1963, p.35).
Se assim, se a negao determinada sig-
nifica sempre uma nova posio que contm o
que negado por ela, seria de esperar que Ador-
no recusasse um papel fundamental para uma
tal concepo de negao. Porm, ao dizer que a
dialtica negativa no pretende perder nada em
determinao, Adorno quer enfatizar que tam-
bm para ele a negao determinada possui uma
posio central. Ou seja, ao mesmo tempo em
que critica o carter positivo da negao deter-
minada hegeliana, Adorno reivindica para si a
mesma figura. O que a dialtica negativa
adorniana tem de responder , ento, como
possvel manter a negao determinada sem a
sua essncia afirmativa.
No entanto, antes de tentar apresentar essa
resposta, preciso ter em mente que a compre-
enso da negatividade em Adorno s avana, ou
s poderia avanar, se se d conta do que signifi-
ca a positividade combatida por ele. Trata-se da
afirmao do todo sobre tudo que particular,
individual, singular, cujo sentido reduzido pela
identidade do todo, que, na ordem do conheci-
mento, o sujeito cognoscente e, na ordem ma-
terial, a prpria sociedade. Para Adorno, a ne-
gao determinada hegeliana tem de ter uma es-
sncia afirmativa porque est a servio da pro-
duo do todo como verdade de todos os mo-
mentos particulares, de tudo que limitado, o
que, por sua vez, significa a dominao do sujei-
to sobre o objeto, do conceito sobre o que con-
ceituado, da razo sobre a natureza.
Tambm nesse caso, no se trata de uma
leitura inteiramente infiel autocompreenso de
Hegel, pelo menos do que diz respeito relao
entre negao determinada e totalidade. Pois,
para Hegel, somente por meio da negao de-
terminada que o processo se desenvolve at che-
gar ao todo, ao absoluto, que essencialmente
resultado, conforme uma passagem clebre do
prefcio da Fenomenologia do Esprito:
O verdadeiro o todo. O todo, porm, apenas a
essncia que se perfaz por meio de seu desenvol-
vimento. Do absoluto deve-se dizer que ele es-
sencialmente resultado, que s no fim ele o que
em verdade; e sua natureza consiste justamen-
te em ser efetivo, em ser sujeito ou vir-a-ser de si
mesmo. (Hegel, 1986, p.24; trad. p.36)
O todo, o absoluto, se desenvolve por meio
da negao determinada de suas formas particu-
lares e finitas, at chegar o momento em que to-
das as particularidades se tornam volteis. Se a
negatividade no fosse uma forma de positividade,
o desenvolvimento do todo seria impensvel. Po-
rm tambm o inverso se pode dizer: sem a
imanncia do todo em cada momento particular
do processo, no seria possvel a positividade da
negao determinada, como j alertava Jean
Hyppolite em seu clssico comentrio sobre a
Fenomenologia do esprito (Hyppolite, 1999). O
todo precisa ser imanente a cada momento par-
ticular como uma espcie de poder que impulsi-
ona para alm de todas as limitaes. E isso por-
que toda limitao , desde o incio, uma nega-
o, a negao de algo posto como externo e que,
no entanto, essencial para identidade do que
afirmado.
Dessa maneira, negatividade e totalidade
se pressupem reciprocamente em Hegel. Sem a
negatividade, o todo no se pe, mas se o todo
no imanente em cada negao, tampouco a
negatividade se efetiva de maneira determinada,
isto , positivamente. Porm, essa constatao
da imanncia do todo em cada um de seus mo-
mentos particulares prpria do esprito que j
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chegou a um total saber de si mesmo. De um
ponto de vista retrospectivo e rememorativo, ele
reconhece a si mesmo em todas as formas limi-
tadas anteriores. Antes disso, Hegel s precisa
confiar no mtodo da negao determinada, en-
tendendo-a como uma forma de crtica imanente.
Tal mtodo consiste fundamentalmente em
no exigir outro parmetro crtico a no ser aque-
le que dado pela coisa criticada. na diferena
entre o que a coisa afirma de si mesma, o seu
conceito, e o que ela efetivamente , sua realida-
de efetiva, que se encontra o motor da dialtica e
da crtica, que, na verdade, apenas uma
autocrtica contnua da coisa, uma negao de si
mesma e, com isso, de seus limites, at enfim se
apresentar como forma absoluta, em que nenhu-
ma negao nova faz sentido. Dessa maneira, para
a investigao dialtica, a construo conceitual
prvia de critrios da verdade inteiramente dis-
pensvel: basta uma atitude puramente observa-
dora, contemplativa, que evite qualquer acrsci-
mo subjetivo do terico. O filsofo precisa apenas
mergulhar na imanncia da coisa, no que ela diz a
respeito de si mesma e como ela se desenvolve a
partir de seus critrios prprios (Hegel, 1986).
Evidentemente, semelhante concepo de
crtica imanente pressupe um conceito de ver-
dade bastante distante da adequatio dos moder-
nos. A verdade no consiste, para Hegel, na re-
presentao conceitual adequada de uma coisa,
a concordncia da representao subjetiva com
a coisa representada, o que, para ele, no mais
do que a exatido de uma representao. Pelo
contrrio, verdade a concordncia da coisa con-
sigo mesma, o que significa dizer a concordncia
da coisa com o seu prprio conceito, como dis-
semos de um verdadeiro amigo, de uma ver-
dadeira obra de arte (Hegel, 1995, p.82). na
diferena entre o que a coisa pretende ser e o
que ela ou faz efetivamente que est o ndice
do no-verdadeiro e da contradio.
No entanto, em todas as formas limita-
das, finitas, o prprio limite encerra uma con-
tradio interna e constitutiva. Hegel explica essa
contradio interna de cada forma finita recor-
rendo sempre a uma mesma ideia fundamental:
toda identidade de uma coisa (sempre enten-
dendo coisa no sentido mais geral: desde uma
forma de conscincia at uma instituio social
e poltica) constituda pela mediao interna
com a no-identidade, com a diferena que a
coisa estabelece entre si e o que exclui de si.
Dessa maneira, a identidade no sem a no-
identidade, ela tem o seu outro dentro de si. Toda
identidade finita , assim, contraditria, pois
mediada pelo seu oposto. Consequentemente,
quanto mais a identidade se pe como absoluta e
autnoma, tanto mais aumenta sua oposio in-
terna. Para a relao fundamental entre sujeito e
objeto, que constitutiva do conhecimento, essa
ideia da identidade mediada pela no-identidade
significa que o sujeito e o objeto se constituem
reciprocamente. O que o sujeito, que se pe
como sempre idntico a si mesmo, depende do
que para ele o objeto de conhecimento, o no-
idntico, ao mesmo tempo em que esse objeto
constitudo pelo prprio sujeito.
A distino rgida entre sujeito e objeto
impediria, portanto, reconhecer as mediaes
entre um e outro, fazendo ignorar sua constitui-
o recproca. Dessa maneira, o esforo da filo-
sofia hegeliana consiste em atingir um grau
conceitual em que a contradio interna e exter-
na de ambos os polos e em todos os nveis do
desenvolvimento do esprito se resolva no reco-
nhecimento da identidade da identidade e da
no-identidade, no reconhecimento da absoluta
identidade entre sujeito, o idntico, e o objeto, o
no-idntico.
Esse grau conceitual aquele estgio final
do esprito absoluto que sabe a si mesmo como
sujeito e como objeto do seu saber. E esse o
significado ltimo da totalidade: a identidade
absoluta entre o sujeito e o objeto, que o esprito
s alcana na reflexo sobre si mesmo, depois
de se alienar na histria e constituir racional-
mente o mundo objetivo. A autorreflexo do es-
prito se d na forma da arte, da religio e da
filosofia. Nesse momento, o esprito se reconci-
lia consigo mesmo: a histria j est decidida em
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seus aspectos fundamentais e resta filosofia
somente o rememorar de sua prpria histria. O
fim da histria coincide, dessa maneira, com o
fim da filosofia. O esprito absoluto coincide com
a reconciliao do esprito consigo mesmo.
* * *
A totalidade hegeliana supe, portanto,
um estado de reconciliao. Adorno, por sua vez,
acrescentaria: o esprito se reconcilia consigo
mesmo porque nada mais se lhe oporia. A crti-
ca adorniana no se dirige substancialmente con-
tra a suposta loucura metafsica e idealista do
esprito do absoluto, mas sim contra o que h de
verdade nela: a tendncia totalitria da socieda-
de moderna de subsumir sobre ela tudo que lhe
for diferente, o no-idntico. Essa tendncia se
mostra na relao da sociedade com o indiv-
duo, socializado em todos os seus poros, mas
tambm na dimenso individual, na relao da
razo subjetiva com a natureza, do conceito com
o conceituado, do pensamento com o que no
pensamento, do sujeito com o objeto, de modo
que o indivduo reproduz, em si mesmo, o con-
texto coercitivo em que est inserido, ao mesmo
tempo em que esse contexto coercitivo se repro-
duz a partir de todas as operaes, ativas e pas-
sivas, prticas e tericas, dos sujeitos individu-
ais (Adorno, 2003). Na base dessa crtica, en-
contra-se uma operao notvel: o princpio da
identidade apresenta-se tanto no princpio do
mecanismo social e objetivo da troca de merca-
dorias, em que o particular da coisa, seu valor
de uso, subsumido pelo seu valor de troca, por
uma relao de equivalncia abstrata, como tam-
bm um princpio subjetivo do pensamento,
do conceito. Todo conceito uma operao de
identificao e, por isso, tambm de dominao
do que no conceitual, em ltima instncia, da
natureza (Adorno, 2007; cf. Habermas, 1980).
Dessa maneira, Adorno v, na filosofia
hegeliana, tambm o auge do pensamento
identificante, que tem seu princpio no prprio
sujeito. O conceito de esprito absoluto reporta
ao primado do sujeito sobre o objeto, porque,
em ltima instncia, to somente o sujeito re-
fletido sobre si mesmo no objeto. Assim, em uma
passagem da Dialtica Negativa, pode-se ler:
Em Hegel, apesar de todas as afirmaes do con-
trrio, o primado do sujeito sobre o objeto per-
manece intocado. Isso mal ocultado pelo termo
semiteolgico Esprito, no qual no se pode eli-
minar a recordao da subjetividade individual.
(Adorno, 2003, p.49; trad. p. 40)
O conceito hegeliano de esprito seria, para
Adorno, to somente o de um macrossujeito,
que escapa aos limites da subjetividade indivi-
dual, mas mantm sua estrutura fundamental.
Da mesma maneira que o sujeito individual se
contempla a si mesmo como um objeto na for-
ma da conscincia de si, o esprito absoluto se
contempla a si mesmo em suas realizaes his-
tricas e culturais, sendo que o prprio mundo
histrico e cultural ele mesmo. A estrutura
autorreferencial da conscincia de si, em que
conscincia e objeto da conscincia so idnti-
cos, simplesmente alargada, tornando-se o prin-
cpio do pensamento e do ser. Isso significa di-
zer que a dialtica positiva de Hegel no poderia
se exercer, se o esprito no fosse, desde o incio,
a realidade natural e social sobre a qual ele se
debrua de uma maneira inteiramente
contemplativa. Entre as inmeras referncias a
essa interpretao, cito apenas uma:
A antecipao do movimento contnuo na forma
de contradies parece ensinar, apesar de todas
as variaes, a totalidade do esprito [...]. O esp-
rito, que incessantemente reflete sobre a contra-
dio da coisa tem de ser essa mesma coisa, su-
pondo que ela deva se organizar segundo a forma
da contradio. A verdade, que na dialtica idea-
lista impele para alm do particular, tomado como
falso em sua unilateralidade, a verdade do todo;
se essa verdade no fosse pensada de antemo,
ento os passos dialticos perderiam motivao e
direo (Adorno, 2003, p.22; trad. p.17).
Se, para Hegel, o verdadeiro o todo,
Adorno se contrape com a proposio contra-
ditria: o todo o no-verdadeiro (Adorno,
2008, p.46). Totalidade significa falsidade, antes
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de tudo porque se constitui como um estado de
injustia e reificao. O mundo falso na quali-
dade de um mundo absolutamente administra-
do, que absorve em si os indivduos em sua li-
berdade e espontaneidade na mesma medida em
que reproduzido por eles (Adorno, 2003). O
mundo administrado se configura, ento, como
um estado falso, de no-reconciliao, o oposto
do que Hegel pretendeu com o conceito de esp-
rito absoluto.
Se assim, a negao determinada em
Adorno teria de ser acompanhada por uma re-
cusa da totalidade. Porm j o prprio conceito
de mundo administrado no parece ser outra
coisa do que um conceito de totalidade, a partir
do qual se explica o fundo falso de todo produto
cultural e social. Na Dialtica Negativa e nos
trabalhos da mesma poca, no faltam refern-
cias totalidade social como ponto de partida
para a explicao das manifestaes culturais
particulares e dos processos de socializao. Nes-
ses casos, a totalidade social apresentada como
um contexto funcional cada vez mais integrado
que desmente a autonomia de cada esfera do
saber e da ao individual. Ou seja, a totalidade
vista como um sistema social coercitivo, de
modo que o sistema hegeliano tem algo de ver-
dadeiro justamente por no ser verdadeiro: S
hoje, aps cento e vinte e cinco anos, o mundo
concebido pelo sistema hegeliano se revelou li-
teral e satanicamente um sistema, isto , o siste-
ma de uma sociedade radicalmente socializada
(Adorno, 1971, p.273).
Desse modo, parece que, em Adorno, a
totalidade apenas recusada em seu sentido
normativo e aceita em seu sentido explicativo.
Ela recusada em seu sentido normativo por-
que ela no representa, de modo algum, um es-
tado de reconciliao do esprito. Nesse aspecto,
a totalidade somente uma m-totalidade. Da
se pode tirar a concluso de que a totalidade
hegeliana apenas invertida: em vez da realiza-
o da razo, encontra-se a realizao da desrazo
na forma da razo instrumental e do princpio
racional da identidade. Por outro lado, a preten-
so de totalidade se mantm em sua funo te-
rica para a explicao de como essa m-totalida-
de se organiza em termos histricos e sociolgi-
cos, reproduzindo-se de maneira funcional em
todas as partes do sistema social. As duas coisas
vo juntas nessa perspectiva: a crtica da totali-
dade como estado falso da sociedade e a explica-
o totalizante que a fundamenta em termos
materialistas.
Tal interpretao se impe principalmente
quando se enfatiza a continuidade, na Dialtica
negativa, do diagnstico de poca elaborado por
Adorno e Horkheimer na obra Dialtica do es-
clarecimento. Segundo esse diagnstico, a socie-
dade moderna tem de ser entendida como atra-
vessada de ponta a ponta pela racionalidade ins-
trumental, um tipo de racionalidade que tem seus
critrios somente na escolha adequada de meios
para a obteno de fins, sendo que os fins se ajus-
tam autopreservao do indivduo e dos gru-
pos sociais em que se inserem os indivduos
(Adorno; Horkheimer, 1985; Horkheimer, 1976).
Dessa maneira, tudo se converte em meios
reificados para a obteno de fins extrnsecos.
Embora a racionalidade instrumental se
desdobre universalmente com o desenvolvimen-
to das relaes de troca capitalistas, Adorno e
Horkheimer enxergam as razes da razo instru-
mental j nos fundamentos antropolgicos da his-
tria da humanidade, j na relao de domnio da
natureza, que comea com as explicaes mitol-
gicas dos processos naturais e nas formas de do-
minao por meio do trabalho. Tanto o mito como
o esclarecimento que desmistifica o mito tm em
comum o propsito de dominar a natureza. Esse
propsito constitui a razo ltima das duas teses
centrais, segundo as quais o mito j esclareci-
mento e o esclarecimento acaba por reverter
mitologia. (Adorno; Horkheimer, 1985, p.15).
Para a relao de dominao da natureza,
constitutiva a posio do sujeito individual em
relao ao objeto como seu outro, bem como o
princpio da identificao para a formao de uma
identidade subjetiva rgida e para a definio do
objeto em gnero e espcie, o que permite sua
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manipulao. O domnio da natureza exige no s
enquadrar conceitualmente os processos naturais,
mas tambm o prprio domnio da natureza sub-
jetiva, o prprio corpo, e o domnio dos homens
entre si. Da o mito de Ulisses e as sereias ter uma
funo paradigmtica. Ulisses quer poder usufruir
do canto das sereias sem se destruir e, para isso,
manda tapar os ouvidos dos marinheiros e se amarra
ao mastro da sua nau. Com isso, ele obtm da na-
tureza o que quer, dominando, de maneira
mutiladora, os outros e a si mesmo.
Com a modernizao capitalista, a
racionalidade instrumental se autonomiza em re-
lao a cada sujeito individual, e todo o sistema
social aparece como uma totalidade que se re-
produz por meios dos indivduos que mantm,
a todo custo, sua preservao. Nesse contexto, a
dialtica quase sempre pensada muito mais nos
termos de uma simbiose entre processos e ele-
mentos de incio contraditrios como na rela-
o marxiana entre foras produtivas e relaes
de produo (Dubiel, 1978) , de modo que, em
cada lance e projeto de emancipao, encontra-
se o cerne da coero e da dominao. Dessa
perspectiva, o que est em jogo muito mais a
identidade dos opostos, como na relao entre
esclarecimento e mitologia, do que a sua contra-
dio real.
At que ponto a Dialtica negativa preser-
va intacto esse diagnstico feito na Dialtica do
esclarecimento o que significa transpor perfei-
tamente uma diferena de duas dcadas no
possvel decidir aqui. Para a questo sobre a
negatividade e a totalidade em Adorno, impe-se
a concluso de que a dialtica negativa continua
operando com um conceito de totalidade
normativamente invertida e teoricamente
constitutiva. Porm as coisas no so to simples
assim. Se se parte dessa interpretao para pensar
a negatividade, ou seja, a negao determinada como
conceito essencial da dialtica negativa, ento po-
deria surgir a impresso de que a negao determi-
nada vai significar uma forma apropriada de expor
a totalidade que ainda no se reconciliou. Ela seria
o estranho mecanismo de uma dialtica espanada,
que gira em falso continuamente, porque o todo
social contamina de antemo todas as tentativas
de emancipao. Essa seria uma interpretao que
ligaria novamente a negao determinada ao prin-
cpio de totalidade. Mas essa hiptese explicativa
seria inteiramente refutada por quase todas as pas-
sagens em que Adorno trata diretamente da nega-
o determinada.
Pois em todas essas passagens da Dialtica
Negativa, Adorno no se cansa de dizer que a
negao determinada no se constitui em fun-
o da totalidade, seja em que sentido for, mas
antes em mostrar como o todo sempre uma
iluso. Dessa maneira, se a grandeza de Hegel foi
ter colocado no nvel do conceito a articulao
do conceito com o no-conceitual, do idntico
com o no-idntico, do sujeito com o objeto, ele
acabou traindo seu programa de dialtica ao con-
verter a negao determinada como produtora
de algo positivo, e esse positivo como o todo.
Insistentemente, Adorno assevera que a negao
da negao no significa afirmao, que essa ten-
dncia de Hegel se deve antes aos motivos
antidialticos do prprio Hegel, os quais
transparecem na ideia de sistema e de sujeito
absoluto. Mas o que seria ento a negao da
negao em Adorno, se ela pretende ter to pou-
co a ver com o positivo e com a totalidade? A
resposta a essa questo se encontra fundamen-
talmente na ideia de crtica imanente, mas se-
gundo um modelo de crtica imanente inteira-
mente distinto daquele de Hegel:
O nome dialtica diz de incio nada mais seno
que os objetos no se esgotam em seu conceito,
que eles entram em contradio com a norma con-
vencional da adequatio. A contradio [...] ndi-
ce da inverdade da identidade, do esgotamento
do conceituado no conceito. No entanto, a iluso
da identidade imanente ao prprio pensamento
segundo sua forma pura. Pensar significa identi-
ficar. [...] Para a conscincia do carter ilusrio da
totalidade conceitual resta apenas romper de ma-
neira imanente a iluso da identidade total. [...] A
dialtica a conscincia consequente da no-iden-
tidade (Adorno, 2003, p.16-17).
Enquanto a crtica imanente de Hegel se
atm falsidade da coisa em relao ao concei-
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to, na medida em que ela ainda no idntica a
ele, a crtica imanente de Adorno se atm dife-
rena fundamental entre a coisa e o conceito,
para desmentir a iluso da identidade total en-
tre eles. A identidade total entre conceito e coisa
uma iluso que s pode ser rompida mostran-
do, a cada vez, em todos os processos intelectu-
ais e culturais tomados em sua singularidade,
como o conceito depende do no-conceitual, do
no-idntico, e que este nunca pode ser expres-
so inteiramente pelo conceito.
Um dos poucos comentadores de Adorno
a perceber essa diferena entre o modelo
adorniano de crtica imanente e aquele de Hegel
foi Marcos Nobre, em seu livro A dialtica ne-
gativa de Theodor W. Adorno A ontologia do
Estado falso. Vale a pena insistir, com as pala-
vras dele, nesse aspecto:
Para Adorno, crtica imanente no significa com-
parao do conceito com o conceituado em vista
da sua unidade (atual ou potencial), mas no-
identidade de conceito e conceituado em vista
da iluso necessria de sua identidade real. Com
isso, a crtica imanente est obrigada a acolher
dentro de si propriamente o elemento material
do conceituado que no pode ser absorvido pelo
conceito (Nobre, 1988, p.175).
Da perspectiva adorniana, portanto, a to-
talidade conceitual o que precisa ser rompido
pela dialtica, relembrando insistentemente a ori-
gem e a referncia no-conceitual do conceito,
origem e referncia que sempre esquecida. Nes-
sa linha de raciocnio, compreende-se por que a
negao da negao no resulta em algo positivo
para Adorno. Pois a identidade total j uma pri-
meira negao do no-idntico, e a negao da
identidade se converte na liberao ou pelo me-
nos na conscincia do negativo, na conscincia
do no-idntico. Em suma, a negao da negao
equivale, em ltima instncia, a negar a cada ins-
tante a identidade total, pois a identidade j , em
si mesma, a forma primeira da negao.
Nesse modelo de dialtica negativa, a to-
talidade, como pretenso de identidade, no apa-
rece somente como falsa em um sentido
normativo, mas real em um sentido terico; ela
falsa normativa e teoricamente. Por sua vez, a
negatividade operada em funo no de demons-
trar a aparente oposio de dois elementos relaci-
onados, como era o caso da Dialtica do esclare-
cimento, mas para demonstrar a efetiva oposio
sob a aparente identidade entre eles. Se esse es-
boo de interpretao est correto, na Dialtica
negativa de Adorno parecem conviver, ento, dois
modelos bastante distintos, seno contraditrios,
de totalidade e de negatividade, ou mesmo de
dialtica.
Certamente esses modelos e usos do con-
ceito de totalidade e negatividade se articulam
em dimenses distintas. Martin Jay, em seu li-
vro Marxismo e Totalidade, distingue um nvel
macrolgico, em que a totalidade, o mundo como
um sistema fechado em si mesmo, inteira-
mente prova dgua em seu poder de reificar e
cooptar qualquer resistncia (1984, p.266), e um
nvel microlgico, em que se exploram as resis-
tncias e as negaes tericas e estticas frente
ao poder coercitivo da totalidade. Essa distino
faz sentido, mas certamente no resolve por si
muita coisa na compreenso de como esses n-
veis se articulam. O prprio Jay considera que,
de fato, parece haver bastante inconsistncia
nesses recursos totalidade, mas considera tam-
bm que cobrar uma coerncia lgica seria exi-
gir de Adorno o que ele est criticando em rela-
o ao pensamento identificante. Ou seja, ne-
nhuma soluo se torna uma soluo.
No entanto, no fcil realmente articu-
lar os dois modelos de totalidade e negatividade.
A hiptese mais promissora, a qual est na base
da interpretao de Adorno realizada por Mar-
cos Nobre, recorrer noo de iluso social-
mente necessria, a fim de mostrar que tambm
a totalidade social uma iluso objetiva. Ou seja,
o todo social, no nvel macrolgico, se apresen-
taria, ento, como falso em um sentido
normativo, como constitutivamente real, mas no
sentido de uma iluso necessria, bem como, no
nvel microlgico, o prottipo da totalidade, a
identidade, seria tambm normativamente fal-
sa, e uma iluso no devida somente natureza
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identificante do conceito esquecido do seu ou-
tro, mas tambm socialmente necessria, por-
que se deve a uma fuso de razo subjetiva e
princpio da troca mercantil.
Antes de desenvolver essa hiptese, con-
vm se ater um pouco ao que h de comum,
desde o incio, entre os dois modelos. Refiro-me
ao que h de falso na totalidade nos nveis
macrolgico e microlgico. Falso aqui possui,
como dito, um sentido normativo, embora no
se possa separar esse sentido da noo de verda-
de. Verdadeiro e justo se relacionam intimamente
no conceito enftico de verdade que Adorno co-
loca na base de sua teoria crtica (cf. Wellmer,
1985). Tal como em Hegel, tambm em Adorno
a verdade se explicita pela ideia de reconcilia-
o. Trata-se da reconciliao entre o idntico e
o no-idntico, entre sujeito e objeto, entre ra-
zo e natureza, e tambm entre os prprios in-
divduos em suas singularidades.
O estado de reconciliao seria, portanto,
extremamente exigente: no se trata somente das
relaes inter-humanas, mas tambm da relao
do homem com a natureza como um todo, tanto
a natureza corporal como com todos os corpos
em geral. Mas, para Adorno, diferentemente de
Hegel, a reconciliao precisa dispensar a figura
da totalidade. Nas poucas passagens em que
Adorno se dispe a apresentar a sua ideia de
reconciliao, o conceito de mmesis que est
na base da relao reconciliada entre idntico e
no-idntico. Escreve ele, referindo-se a
Eichendorff:
O estado de reconciliao no anexaria com im-
perialismo filosfico o estranho, mas antes teria
sua felicidade no fato de que o estranho perma-
nece, em uma proximidade concedida, o distan-
te e o diferente, para alm tanto do que hetero-
gneo como do prprio. (Adorno, 2003, p.192)
Tal afinidade de proximidade e distncia
percebida na relao mimtica com a nature-
za, em que a reproduo do semelhante no en-
curta a distncia do que mimetizado. Em tudo
que conceitual se poderia encontrar esse ele-
mento mimtico, que represado pelo princpio
de identidade. O conceito teria de liberar nova-
mente esse elemento mimtico sem recorrer a
nada mais do que a ele prprio, na forma de
uma denncia constante contra si mesmo. Alm
disso, se o estado de reconciliao for algum dia
possvel, ele no se configurar como uma for-
ma de totalidade. Como ele diz em outro lugar,
uma humanidade emancipada no seria nenhu-
ma totalidade (Adorno, 1997, p.292). A libera-
o do no-idntico, a convivncia pacfica com
o diferente j no poderia ser pensada por ne-
nhum conceito que sintetizasse essa convivn-
cia. Nesse aspecto, a expresso m totalidade
teria de ter algo de redundante.
Seja como for, o critrio do que falso
normativamente parece ser sempre o mesmo: a
coao sobre o no-idntico. A dificuldade resi-
de muito mais em pensar o todo como realmen-
te constitutivo em um nvel e como ilusrio em
outro nvel. Como disse, a soluo pode passar
pela ideia de iluso socialmente necessria. Essa
expresso adorniana remete diretamente no-
o de aparncia objetiva desenvolvida pela pri-
meira vez por Marx no primeiro captulo do
Capital para explicar o fetichismo da mercado-
ria, isto , o fato de que as mercadorias tenham
valor, independentemente do seu valor de uso,
isto , independentemente de suas proprieda-
des naturais. As mercadorias se apresentariam
aos homens necessariamente como dotadas de
caractersticas sociais, isto , contendo valor, na
mesma medida em que so coisas naturais. Tra-
ta-se de uma aparncia, de uma iluso, j que
no h nada que seja naturalmente social, mas
tampouco uma mera iluso subjetiva, pois a
prpria realidade est invertida sobre si mesma.
Ou seja, a prpria realidade social metafsica
ou encantada. Isso porque os processos de tra-
balho e de constituio de valor se configuram
como uma abstrao real de todos os trabalhos
concretos que produzem valor de uso. Sem essa
abstrao, nada poderia ser trocado por nada,
pois as propriedades particulares das coisas no
encontram nenhuma medida fora delas. Essa
medida o tempo de trabalho mdio necessrio
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para a produo da mercadoria, o qual s pode
ser calculado pela abstrao, socialmente reali-
zada, de todos os trabalhos concretos efetivados
na produo (Marx, 1983).
Adorno se apropria da anlise do
fetichismo da mercadoria para mostrar, em pri-
meiro lugar, a afinidade originria do princ-
pio conceitual da identidade com os processos
de abstrao real e da troca de mercadorias, nos
quais o no-idntico, o trabalho concreto e o va-
lor de uso so subsumidos em funo da
comensurabilidade em um conceito universal
abstrato. Ao mesmo tempo, o princpio da troca
no possvel sem o princpio da identidade
conceitual. Com esse passo, ele pode entender a
identidade total pretendida pelo conceito como
uma iluso socialmente necessria, vinculando,
assim, a crtica no nvel microlgico com a tota-
lidade social no nvel macrolgico. Mas, em um
segundo passo, ele generaliza a tal ponto a iluso
socialmente necessria, que ela coincide com a
totalidade histrica e social. O todo social se
converte em si mesmo em uma iluso necess-
ria, justamente porque o conjunto de todas as
relaes de produo e de troca se autonomizam
e, ao mesmo tempo, continuam a depender da
incessante abstrao dos trabalhos concretos in-
dividuais. A autonomizao da sociedade bur-
guesa em seu conjunto, em relao a cada um
dos seus membros, seria compreendida assim
como realmente constitutiva, mesma medida
que permanece uma iluso, pois depende a cada
instante do que priva dos indivduos.
nessa converso da totalidade em iluso
socialmente necessria que reside a diferena com
Marx. Pois, para Marx, o mundo encantado do
capital no representa o ponto de vista da totali-
dade social. O fetichismo da mercadoria s pode
ser explicitado desde um patamar terico, que
j aponta para a sua superao, ou seja, porque
o capitalismo cria por si s as condies de sua
crtica e de seu revolucionamento. s de um
ponto de vista superior que se pode explicar a
iluso como socialmente necessria, porque ela
somente um momento do processo. Na medi-
da em que Adorno no pode mais concordar com
essa anlise, porque as possibilidades reais de
emancipao no seriam mais evidentes na rea-
lidade social, resta-lhe somente pensar toda a
realidade como ideologia, a sociedade como
aparncia (Adorno, 1988, p.21). Por outro lado,
para a dialtica negativa, s resta tambm ex-
pressar incessantemente a dor sufocada do indi-
vduo e da natureza em cada clula do corpo
social.
Ao mesmo tempo, paradoxalmente, a con-
verso da totalidade social em iluso socialmen-
te necessria, em ideologia, representa ainda a
nica possibilidade de pensar a emancipao,
justamente porque s uma iluso. Assim, ele
escreve na Dialtica negativa:
Somente se a totalidade, que uma iluso soci-
almente necessria enquanto hipstase do uni-
versal extrado de cada ser humano, for quebra-
da em sua pretenso de ser absoluta, a conscin-
cia social crtica conservar a liberdade de pen-
sar que as coisas podem ser de outro modo um
dia. A teoria s pode mover o peso desmedido
da necessidade histrica, se essa necessidade
histrica reconhecida como uma aparncia que
se tornou realidade, uma determinao histrica
que se tornou, por acaso, metafsica. (Adorno,
2003, p.317)
Por fim, caberia perguntar se o prprio
Adorno no ajudou a reforar a iluso da reali-
dade como metafsica. O que no falta de
negatividade em suas anlises microlgicas na
esfera da cultura e da arte no encontra corres-
pondente na teoria da sociedade como um todo.
Nessa teoria social, a negao determinada pare-
ce ainda ser bastante hegeliana, no sentido em
que Adorno a apreendeu e criticou: continua
mostrando quase que exclusivamente a identi-
dade dos aparentemente opostos.
(Recebido para publicao em 15 de junho de 2011)
(Aceito em 19 de julho de 2011)
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Luiz Repa - Doutor em filosofia pela Universidade de So Paulo. Professor do Departamento de Filoso-
fia da Universidade Federal do Paran. Integra o Ncleo de Pesquisa Direito e Democracia do CEBRAP,
desenvolvendo pesquisas na rea de filosofia poltica e teoria crtica. Suas mais recentes publicaes
so: Hegel, Habermas e a modernidade. Dois pontos: Curitiba. v.7, 2010, p.151-162; A transformao
da filosofia em Jrgen Habermas: os papis de reconstruo, interpretao e crtica. So Paulo: Esfera
Pblica, 2008. Reconhecimento da diferena na teoria crtica. In: Amarildo Luiz. (Org.) Cultura, dife-
rena e educao.
TOTALITY AND NEGATIVITY: Adornos critique to
Hegelian dialectic
Luiz Repa
The paper aims to clarify, first, Adornos criti-
que of the association between negativity and totality
in Hegel, to then show that, despite this criticism, Ador-
no himself does not dispense with the concept of totality
with an explanatory function. Only on a micrological
level Adornos critique seems justified, in that the
concept of totality is criticized as positivation of
contemporary society. Thus, his work on the negative
dialectic exercises two distinct uses of the concepts of
negativity and totality, which can be combined by
means of his conception of totality as a socially
necessary illusion.
KEYWORDS: dialectics, determinate negation, totality,
socially necessary illusion, instrumental reason.
TOTALIT ET NGATIVIT: la critique de Adorno
la dialectique hglienne
Luiz Repa
Larticle se veut, tout dabord, dexpliquer la
critique dAdorno lassociation entre la ngativit et
la totalit de Hegel pour montrer ensuite que, malgr
cette critique, Adorno lui-mme ne dispense pas un
concept de totalit ayant une fonction explicative. Ce
nest qu un niveau micrologique que la critique
adornienne semble se justifier, dans la mesure o le
concept de totalit est critiqu comme positivation de
la socit contemporaine, Ainsi, son travail sur la
dialectique ngative sexerce deux utilisations
distinctes des concepts de ngativit et de totalit, qui
peuvent tre agencs par le biais de sa conception de
totalit comme illusion socialement ncessaire.
MOTS-CLS: dialectique, ngation dtermine, totalit,
illusion socialement ncessaire, raison instrumentale.