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com Ao Senhor pertence a salvao (Jonas 2:9)


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1
Tempo e Eternidade
por Gordon Haddon Clark




Dr. Gordon H. Clark [1902 - 1985]
Foto tirada em 1945












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Plato, o maior de todos os gregos, definiu, ou algum pode melhor dizer,
descreveu o tempo como a imagem em movimento da eternidade. Essa
uma fraseologia agradvel, mas no muito informativa. Todavia, ela no
inteiramente destituda de significado, pois declara que h uma diferena
entre tempo e eternidade, e que a eternidade uma realidade da qual o
tempo somente uma imagem.
Na teologia crist, a relao entre um Deus eterno e imutvel e a
temporalidade do mundo criado tem sido um problema desconcertante. No
ltimo sculo, Soren Kierkegaard, e neste sculo Karl Barth e Emil Brunner,
tentaram uma reconstruo completa do que eles pensavam ser o
Cristianismo sobre a base de uma dialtica eternidade-tempo. Essa
tendncia teolgica deveria ser suficiente para atrair a ateno de cristos
instrudos ao problema do tempo, e as dificuldades que os cientistas fsicos
encontram no tempo deveriam ser suficientes para atrair a ateno de no-
cristos inteligentes.
Se Plato soa mais teolgico, Aristteles soa mais cientfico. Para ele, tempo
era o aspecto numervel ou mensurvel do movimento. O movimento de um
corpo fsico atravs do espao era bsico, e o tempo era considerado um
derivado do movimento. Mas se tempo um aspecto do movimento, ele no
pode ser uma estrutura newtoniana independente. Tempo e espao como
realidades independentes no muito bem quisto entre cientistas hoje.
Tempo pode realmente ser mensurado pelo movimento, assim como o
movimento mensurado pelo tempo; mas isso no resulta em apresentar
uma estrutura independente de eventos: antes, resulta numa teoria
einsteiniana da relatividade.
Cientistas contemporneos podem no estar fazendo um regresso
Aristteles, mas eles criticam severamente o fluir do tempo de uma maneira
independente, defendido por Newton. Resumidamente, uma parte do
argumento esse: se o tempo fui para o nosso passado, isso seria um
movimento, no com respeito ao tempo, mas com respeito ao hipertempo. Se
supormos que o tempo pode ser mensurado em segundos e se o movimento
no espao mensurado por metros por segundo, qual a velocidade do fluir
do tempo? Segundos por o que? Alm do mais, se a transio da essncia
do tempo, ela presumivelmente a essncia do hipertempo tambm, e isso
levaria a um hiper-hipertempo e assim por diante ad infinitum.
Newton, em seu Principia, o Esclio aps a Definio VIII, disse: O tempo
absoluto, verdadeiro e matemtico... flui uniformemente sem relao a algo
externo. Na fsica contempornea, o resultado das dificuldades inerentes no
conceito de um tempo que flui uniformemente postular um contnuo
espao-temporal quadrimensional pelo qual a linguagem da cincia pode ser
expressa com verbos sem tempo.



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Agostinho sobre Tempo
Visto que todos aqui esto interessados principalmente em teologia, e visto
que o grande Agostinho, bispo de Hipona, tentou h muito tempo atrs dizer
o que o tempo e relacion-lo aos problemas da criao, nos voltamos aos
seus escritos com interesse e antecipao. Alguns da gerao mais jovem
podem desdenhar de um recuo to distante ao passado. Mas Agostinho no
totalmente antigo. O modernssimo Wittgenstein, no Blue and Brown
Books, pgina 26, mostra o quanto Agostinho o influenciou. De fato,
possivelmente essa influncia tenha ajudado Wittgenstein a repudiar o
Positivismo Lgico de seu tratado anterior, Tractatus, em favor da sua
recente Philosophical Investigations. De qualquer modo, as vises de
Agostinho devem ser consideradas.
No Livro XI das Confisses, Agostinho levanta o problema da criao. A
questo : o que Deus estava fazendo antes dele fazer algo? Ou, visto que o
latim facio tem duas tradues, a questo pode ser: o que Deus fez antes
dele fazer algo? Deus pode ter se abstido durante eras inumerveis de uma
obra to grande como a criao?
Agostinho replica que a questo no bem colocada. Deus o criador de
todas as eras. No poderia haver nenhum tempo antes de Deus criar o
tempo. Deus sobrepuja todo o tempo pela sublimidade de uma eternidade
sempre-presente. Para colocar de uma maneira mais clara, o tempo no
uma realidade independente, mas uma funo de algo mais. Para citar
Agostinho: No existiria um tempo passado, se nada passasse; e no
existiria um tempo futuro, se nada devesse vir; e no haveria o tempo
presente se nada existisse. O que so essas coisas, cujo se tornar e passar
faz o tempo, ainda deve ser identificado.
Para completar a identificao, Agostinho primeiro rejeita a teoria
aristotlica. O tempo no o movimento de algum corpo. O argumento de
certa forma o seguinte: quando um corpo movido, medimos o quanto ele se
moveu pelo tempo. No podemos medir quanto, a menos que saibamos
quando ele comeou e quando ele parou. Portanto, o tempo distinto de
qualquer movimento, visto que no podemos medir um movimento a menos
que mensuremos primeiro o tempo.
O que ento o tempo, se ele no o movimento dos corpos, mas, apesar de
tudo, uma mudana de algum tipo?
Talvez Agostinho no seja to claro quanto ele poderia ter sido, mas ele
claramente localiza o tempo na mente ou alma. O tempo passado existe em
nossa memria; o tempo futuro a nossa presente antecipao. Quando
medimos o tempo, portanto, estamos medindo as idias passando em nossa
mente. Para citar Agostinho: em ti, minha mente, que eu meo o tempo...
Meo, enquanto est presente, a impresso que as coisas gravam em ti [a
mente] no momento em que passam, e que permanece mesmo depois de
passadas, e no as coisas que passaram para que a impresso se

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reproduzisse. essa impresso que meo, quando meo os tempos.
Portanto, ou essa impresso o tempo, ou no meo o tempo (XI, xxvii, 36).
Tal a base para a resposta de Agostinho questo: o que Deus estava
fazendo antes dele fazer algo? A questo deficiente porque no h nenhum
antes na eternidade.
Que tempo uma funo de um ser criado no um corpo criado, mas
uma mente criada apoiado tambm pelas referncias Cidade de Deus
e o Comentrio sobre o Salmo 105. A Cidade de Deus diz: Pois se eternidade
e tempo devem ser corretamente distinguidos, o tempo nunca existiria sem
movimento, e a eternidade no admitiria nenhuma mudana, quem no
veria que o tempo no pode ter existido antes de alguma criatura varivel ter
vindo existncia? (XI, vi). Isso significa que no poderia haver nenhum
tempo antes da criao do mundo. Isso tambm significa que a eternidade
diferente do tempo porque o tempo uma funo da mudana e Deus
imutvel.

Teologia Protestante e Tempo
Essa viso agostiniana tem sido principalmente normativa para a teologia
protestante. I. A. Dorner, o grande telogo luterano do sculo passado,
escreveu: Com respeito ao espao, Deus no estendido, e como oposto ao
tempo, Deus no sucessivo... Um tipo de divisibilidade de Deus se
levantaria em relao ao tempo, se pensssemos de seu Ser, no como
eterna e absolutamente realizado, mas somente como gradualmente se
desenvolvendo, como passando do estado potencial para o real por estgios
sucessivos. Isso essencialmente Agostinianismo, e Dorner dificilmente se
devia dele.
Contudo, embora o Agostinianismo tenha sido a regra, tem havido, apesar
de tudo, excees. O bispo dinamarqus Martensen, a quem Kierkegaard
satirizou, diluiu seu Agostinianismo numa extenso considervel e
inconsistente. Esta audincia, contudo, estar mais interessada em algumas
referncias s vises reformadas. Calvino, desafortunadamente, presta
pouca ateno s questes de tempo e eternidade. Ele as considera inteis.
No obstante sua grande autoridade, qualquer pessoa que suponha que a
Escritura fornece algumas implicaes sobre o assunto, no pode desprez-
lo como inteiramente no-edificante.
A Confisso de Westminster , certamente, uma confisso e no uma obra
de trs volumes sobre teologia sistemtica; e, todavia, apesar de sua
brevidade, ela no falha em observar que Deus um esprito purssimo...
sem corpo, membros ou paixes. Parece estranho que a Confisso no
especifique que Deus onisciente. Contudo, o Catecismo Maior, Questo 7,
aps afirmar que Deus eterno e imutvel, adiciona a frase: conhecendo
todas as coisas.

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Charles Hodge escreveu uma Teologia Sistemtica de trs volumes. No
Volume I, pginas 385-386, ele diz: Com ele [isto , com Deus] no h
distino entre o presente, passado e futuro; mas todas as coisas lhe so
igualmente e sempre presentes. Com ele a durao um eterno agora. Essa
a viso popular e escriturstica da eternidade de Deus... Para ele no h
passado nem futuro; ... o passado e o futuro lhe so sempre e igualmente
presentes.
Essa realmente uma boa declarao da posio escriturstica. No
necessrio, contudo, seguir Hodge quando ele afirma que o tempo
dependente do espao (387). Tivesse Hodge antecipado a teoria ps-
newtoniana quadri-dimensional, e tivesse ele, portanto, adicionado que o
espao tambm dependente do tempo, poderamos consider-lo adiante do
seu tempo. Mas em seu espao histrico, sua afirmao , na melhor nas
hipteses, extremamente questionvel.
Hodge confunde ainda mais o assunto apresentando um tempo subjetivo ou
mental em adio ao tempo objetivo ou fsico. Assim, ele tenta unir
Aristteles e Agostinho, mas como semelhante unio pode ser bem-
sucedida, ele no explica. De fato, ele tenta descrever a mente de Deus sobre
o paradigma de uma mente humana. Assim, ele assevera uma sucesso de
pensamentos na mente de Deus, mas no presta nenhuma ateno a como
isso contradiz a oniscincia ou at mesmo sua inconsistncia com a citao
da pgina 385 e sua repetio na pgina 390. Ele at mesmo diz que de
menor importncia harmonizar como essas diferentes coisas podem existir.
Esse desvio de uma posio Agostiniana parece desafortunado. Quando um
autor prope uma combinao incomum e surpreendente de elementos
discordantes, ele deveria dar alguma pista de como uma harmonizao
possvel. Mas ainda mais desafortunado a indiferena de Hodge para com
as necessidades da oniscincia. Se h uma sucesso de idias na mente de
Deus, ento as idias que sucedem hoje no estavam presentes ontem, e
presumivelmente algumas das idias de ontem j se passaram agora. Mas
isso significaria que Deus no conhece todas as coisas de ontem, nem
onisciente hoje. No claro que uma sucesso temporal de idias na mente
de Deus incompatvel com a oniscincia? O homem no onisciente
precisamente porque suas idias vm e vo. A mente do homem muda dia a
dia; Deus onisciente, imutvel e, portanto, eterno.

Cullmann sobre Tempo
Mais recentemente, outros autores tm escrito sobre tempo e Deus. Um
deles Oscar Cullmann em seu livro Christ and Time. Similarmente h um
artigo de Carl F. H. Henry no Bakers Dictionary of Theology. Nem o livro,
nem o artigo discutem realmente a questo do tempo. O artigo considera o
tempo principalmente no sentido de kairos: um tempo ou uma data definida.
Cullmann est interessado em aion e aiones: eras de tempo, esta era, e a era
porvir. Nem o autor discute chronos, embora Cullmann incidentalmente ou

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acidentalmente faa algumas referncias ao que ele chama de tempo
filosfico. Para manter a questo no foco apropriado, deixe-me fazer a
observao de que o termo chronos ocorre no Novo Testamento umas
cinqenta vezes. Em adio a essas ocorrncias da palavra chronos, tanto o
Antigo como o Novo Testamento tm muita quantidade de informao
cronolgica. Que as palavras e conceitos de kairos e aion so adequadas
para a discusso no pode ser duvidado. De fato, uma crtica do Christ and
Time de Cullman se seguir imediatamente. Mas primeiro devemos resistir
incansavelmente a qualquer assero de que chronos, e sua relao com
eternidade, oniscincia e imutabilidade, seja um assunto inadequado para a
discusso. Nem Cullmann bem-sucedido em evitar esses assim chamados
problemas metafsicos ou teolgicos, a despeito de seu desejo de assim o
fazer.
Primeiro de tudo, o ttulo Christ and Time um tanto inapropriado. O autor
no tem nenhum interesse no tempo como tal. Ele est interessado em eras
(aion, aiones). At certo ponto, essa uma escolha legtima do assunto; mas
perigoso discutir partes do tempo sem qualquer idia do que o tempo .
Uma pessoa pode medir gua numa proveta, mas as qualidades da gua que
a diferenciam do cido sulfrico no devem ser ignoradas simplesmente
porque determinamos que a proveta comporta 22 centmetros cbicos.
Similarmente, o perodo Alexandrino pode ter durado um tempo breve,
enquanto o Reino Egpcio durou um longo tempo e para certos propsitos
restritos isso pode ser suficiente mas uma teologia abrangente deve ter
algo a dizer sobre o que aquela coisa que se chama de breve ou longa. A
durao do tempo a proveta; o tempo em si a gua ou o cido sulfrico.
Cullmann, contudo, est interessado principalmente em partes do tempo.
Ele descreve o uso de aion no Novo Testamento, relaciona-o com o termo
hebraico olam, e observa que esses so concebidos como duraes
temporais. Seu material nesse ponto pelo menos geralmente correto.
Quando ele aponta que a era porvir o tempo infinito e no
atemporalidade, algum pode quase concordar. Depois de tudo, essa
dificilmente uma nova descoberta no mundo acadmico do Novo
Testamento.
Mas ento ele vai alm dos limites de seus textos e assevera o que eles no
podem dizer. Para citar: Se desejamos entender o uso cristo primitivo de
aion ("era"), devemos nos livrar completamente de todos conceitos filosficos
de tempo e eternidade. Resumindo pode ser dito que o sentido temporal da
palavra.. tem em vista... especificamente: 1. O tempo em sua inteira
extenso interminvel, que ilimitado tanto numa direo para trs como
para frente, e assim, eternidade (48).
Essa citao, o contedo da qual controla o pensamento de Cullmann
durante todo o livro, sofre de srios defeitos. Ao lado da falsa crena de
completa libertao de todos os conceitos filosficos de tempo e eternidade,
a reivindicao de Cullmann de tal libertao falsa. Quando Cullmann
assevera que o tempo interminvel, ilimitado tanto numa direo para

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trs como para frente, e ento ele conclui que o tempo , portanto,
eternidade, ele est cedendo metafsica tanto como se ele tivesse dito o
oposto. A citao no iguala uma teoria filosfica completa de tempo; ela
nem mesmo uma definio; mas ela certamente uma proposio
metafsica. Uma negao da distino entre tempo e eternidade no
metafsica platnica. Nem ela concorda com Agostinho ou Charles Hodge.
Mas ela pode talvez ser ajustada a uma metafsica aristotlica, pois ao
rejeitar o primeiro, ela assevera algo como o ltimo.
Desafortunadamente, Cullmann no deixa claro quanto de Aristteles ele
aceita. Ele menciona apenas [que o tempo ] ilimitado tanto numa direo
para trs como para frente. Isso poderia ser ajustado a uma viso kantiana,
ao invs de uma aristotlica. Cullmann no diz o suficiente para decidirmos.
Isto, sua falha em dizer positivamente o que ele quer dizer por tempo, deixa
muitas de suas asseres posteriores sem fundamentao. Algum pode
confiantemente asseverar que o tempo ilimitado em ambas direes sem
saber o que o tempo ? Aristteles definiu tempo e ele pode assim asseverar.
Para ele tempo era a medida do movimento, e visto que ele explicitamente
concordava que o movimento nunca pode ter sido iniciado, ele
consistentemente asseverou que o universo sempre existiu e que o tempo
infinito. Mas uma pessoa que cr que Deus criou o universo num momento
definido, no infinitamente remoto, no pode seguir Aristteles. Sem dvida
Cullmann repudiaria qualquer dependncia de Aristteles ou Kant. Seu
desejo ser bblico. Ele tem como objetivo contrastar o Cristianismo
primitivo com a filosofia grega. Mas Barr, em seu livro Biblical Words for
Time, assevera que o vocabulrio de Cullmann falha em apoiar sua negao
de uma distino entre tempo e eternidade.
A discusso aqui, contudo, no pode se tornar um estudo de palavras.
Todavia, pode ser reconhecido que at mesmo na definio de Agostinho
de fato, por causa da definio de Agostinho a era porvir no
eternidade, mas uma sucesso temporal sem fim. Seres criados, anjos, e
homens, por causa da natureza criada deles, sempre tm uma sucesso de
idias. Mas isso de forma alguma significa que no haja nenhuma
eternidade alm dessa. Deus no tem nenhuma sucesso de idias. Ele
onisciente. Ele nunca recebe de alguma outra fonte ou de seu prprio gnio
inventivo uma idia que ele nunca tivesse previamente. Nem ele esquece.
Sua mente completamente imutvel, pois de outra forma ele seria algumas
vezes ignorante. Isso ento eternidade. O tempo entra em operao com
mentes criadas. A eternidade no muda. Se, contudo, Cullmann ou algum
mais discorda com essa concluso, ele deve nos dizer o que o tempo antes
de explicar porque ele discorda.
Por essa mesma razo ocorre confuso quando Cullmann contrasta a viso
grega de tempo com o conceito do cristo primitivo. Em primeiro lugar,
no h nenhuma teoria que possa ser chamada de a viso grega do tempo.
Sem dvida a viso de tempo de Aristteles rejeitou o conceito de
eternidade, mas Plato asseverou a eternidade como distinta do tempo.
Nenhuma dessas vises mais grega ou menos grega do que a outra.

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Parmnides no tinha nenhum tempo de forma alguma, e Democritus no
discutiu o assunto.
Cullmann faz uma exibio melhor quando ele confronta a viso cclica da
histria sustentada pelos esticos e o assim chamado desenvolvimento
linear da viso crist da histria. Os esticos tinham uma teoria de repetio
eterna, de alguma forma similar quela de Friedrich Nietzsche; e Plato,
talvez no com perfeita consistncia, tinha ciclos mundiais dentro dos quais
havia uma evoluo ou involuo histrica repetitiva de reinado para
oligarquia, para democracia, para ditadura. Embora o Cristianismo tambm
permita ciclos, como o perodo dos J uzes mostra e no somente o de
J uzes, mas tambm os julgamentos de Deus sobre o Egito, Assria e
Babilnia o tipo de ciclo encontrado no Antigo Testamento basicamente
diferente do de Plato e dos esticos, e Cullmann corretamente os contrasta.
Mas isso uma questo de histria, no de tempo.
O ponto mais srio que Cullmann no continua com histria. Ele tinha
usado a palavra tempo, e isso inevitavelmente leva algum a pensar em
fsica e filosofia, isto , pensar sobre o tempo, no sobre a histria.
Consequentemente, Cullmann tenta mostrar que o prprio tempo
retilneo (53) no pensamento cristo e circular na filosofia grega (51ss.): "O
smbolo de tempo para o Cristianismo primitivo bem como para o J udasmo
bblico e a religio iraniana a linha ascendente inclinada, enquanto no
Helenismo o crculo... O tempo se move aproximadamente num curso
eterno circular, no qual tudo continua repetindo. Numa nota de rodap ele
apia essa idia com referncia a Aristteles, Physics, 4:14, "Porque
realmente o tempo parece ser um tipo de crculo.
Quando, contudo, algum consulta o contexto em Aristteles, a iluso da
relevncia desaparece. Aristteles tinha definido previamente o tempo como
a medida do movimento. Qualquer movimento agir com uma medida. Mas
a melhor unidade de medida a revoluo do Sol ao redor da Terra, pois,
como Aristteles diz, Essa a melhor conhecida. Visto que esse movimento
regular, a pessoas frequentemente pensam que o tempo a prpria
revoluo. Isso tambm explica o ditado comum de que os assuntos
humanos formam um crculo... pois at mesmo o tempo pensado ser
circular (Physics IV 223b22-30). Essa passagem em Aristteles dificilmente
apia o contraste de Cullmann. Mesmo que alguns gregos incultos
pudessem no distinguir entre o prprio tempo e uma unidade de medida de
tempo, como algumas pessoas hoje no podem distinguir entre calor e grau
de calor, e mesmo que a opinio comum pensasse do tempo como uma
revoluo de 24 horas, no haveria nisso nada significante para a teologia.
Isso no era o que havia de melhor no pensamento helnico, como
Aristteles claramente mostra; e quando algum deseja contrastar o
pensamento grego e o Cristianismo, essa pessoa deve se voltar das ms
compreenses populares e considerar o prprio Aristteles, ou algum outro
filsofo notvel.

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Objees Agostinho
Se agora colocamos de lado a considerao da histria como no muito
relevante questo de tempo e eternidade, permanece dois pontos que
podem ser considerados como objees viso agostiniana. O primeiro
mais popular do que profundo, mas uma breve referncia a ele escusvel.
A frase vida eterna d a alguns cristos a idia de que nosso estado
celestial ser no-temporal. Essa noo tem sido apoiada tambm por uma
interpretao particularmente pobre da declarao de que o tempo no
mais existir. Uma profundidade maior encontrada na Igreja Ortodoxa
Grega. Com uma legitima nfase sobre a encarnao e um desejo no to
legitimo pelo equilbrio literrio, alguns telogos orientais dizem que Deus se
tornou homem para que o homem pudesse se tornar Deus. O tempo ento
terminaria, e o homem se tornaria eterno no final.
Os telogos ocidentais, geralmente, rejeitam a idia de que a salvao seja
deificao. Todavia, alguns tm tendncias nessa direo quando retratam o
homem no cu como supra-temporal. Herman Dooyeweerd, embora no seja
nem um grego ortodoxo, nem um Americano fundamentalista, se refere a
um centro supra-temporal no corao humano. Logo no incio de sua obra
gigantesca (1, 30ff.), ele inclui a inferncia lgica abaixo da seqncia
temporal. Numa nota de rodap, ele tenta mostrar como um silogismo um
aspecto do tempo. Na nota seguinte, ele afirma que adio e subtrao em
aritmtica so temporais pois as relaes numricas assim como as
espaciais esto, na realidade, sujeitas mudana. Alm do mais, a
diversidade [lgica] pode vir de uma unidade radical somente no centro
religioso da existncia humana. Pois essa a nica esfera da nossa
conscincia que transcende o tempo... Somente desse ponto de
concentrao supra-temporal estamos numa posio de adquirir uma noo
verdadeira de tempo.
Os argumentos de uma publicao anterior na qual algumas das confuses
embaraosas de Dooyeweerd foram analisadas, e na qual mostrado como a
teoria de Dooyeweerd leva sua rejeio da infalibilidade da Escritura, no
sero repetidos aqui. O ponto presente que, para Dooyeweerd, o homem
supra-temporal. Se, contudo, o tempo a sucesso de idias numa mente
criada, e se no cu o homem no se torna onisciente, ento o homem
permanece uma criatura temporal para sempre.
A nica referncia na Escritura que parece sugerir a obteno de oniscincia
pelo homem no cu 1 Corntios 13:12. Comentaristas hesitam em traar
essa concluso sobre a base desse versculo, embora eles frequentemente
dem boas razes exegticas para a hesitao deles. Meyer, contudo,
observa que o texto no diz: conhecerei como tambm conheo, mas antes,
conhecerei como tambm sou conhecido. Embora isso baste, poderia ser
requerido outra palestra inteira para fazer uma exegese do versculo contra
uma reivindicao vigorosa de que ele ensina a oniscincia humana. Por
ora, assumamos que o homem nunca se torna onisciente. Ele aprende mais

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e mais no cu, em que velocidade e com quais interrupes no sabemos.
Mas se aprendemos algo, permanecemos criaturas temporais.

Neo-orthodoxia e Tempo
Finalmente, se no em concluso, uma viso tem recentemente se tornado
influente, a qual, ao invs de negar a distino entre tempo e eternidade,
vigorosamente a enfatiza. Uma pessoa poderia prever que essa palestra
acolheria calorosamente tais reforos. Mas embora a presente tese defenda
uma distino radical entre tempo e eternidade, no se segue que toda
teoria sobre eternidade seja completamente bblica. A viso a qual nos
referimos agora foi introduzida na teologia moderna por Soren Kierkegaard e
elaborada ou modificada por autores tais como Martin Kahler, Karl Barth, e
Emil Brunner. Esses estudiosos combinaram a viso deles de tempo e
eternidade com uma viso particular da histria. Algumas dessas
implicaes histricas devem ser mencionadas, mas a principal preocupao
a confrontao ou encontro temporal do homem com o Deus eterno.
A questo da preocupao com respeito histria seu relativismo. O
mundo acadmico sempre est revertendo sua descrio das eras passadas,
e esse processo nunca termina. Portanto, no h nenhuma certeza sobre
eventos histricos. Mas, argumentava Kierkegaard, a vida eterna no pode
depender de um processo de aproximao sem fim. A salvao no pode
depender da histria. Perto do final do sculo dezenove, Kahler tentou
mostrar como um Cristianismo vivo sobrevive a perda de uma base
histrica. A questo principal era: como a Bblia pode ser relevacionalmente
normativa quando a crtica mostra sua falibilidade histrica? Ao responder
essa questo, Kahler inventou a distino entre der historische J esus, que
no de grande importncia, e der geschichliche Christus, que o objeto de
f e o contedo da pregao.
Emil Brunner, em sua antiga obra, Der Mittler, confina a revelao a um
momento instantneo no tempo. A eternidade no pode se estender de um
momento para o momento aps. Consistentemente, Brunner adiciona que
as palavras de Cristo, mesmo que as conheamos, visto que elas tomam
tempo para serem pronunciadas, so de nenhuma importncia decisiva para
a f crist. Consistente como isso pode ser, Brunner no pode
consistentemente continuar nessa disposio. Ele deve se referir e atribuir
importncia a tais coisas como a orao e a crucificao do Senhor. Que ele
diga que a eternidade no pode ser uma quantidade no tempo, que a
revelao a interseo de uma linha que vem senkrecht von oben, que a f
pode no ter nenhum apoio ou objeto histrico; todavia, essa dialtica
tempo-eternidade to penosamente anti-crist, que Brunner em suas
obras posteriores deve dizer, Nur wenn Christus auf dem Hugel Golgotha
Somente se Cristo fosse realmente, no sentido de um evento histrico
tempo-espao, crucificado no monte Glgota, ele poderia ser o nosso
redentor (Offenbarung und Vernunft, 278). No surpresa que a re-
introduo de um mnimo de histria crist em seu material fora sobre ele

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uma epistemologia torturada. No somente ele distingue entre verdade-
impessoal e verdade-pessoal, ele deve explicar tambm como uma pessoa,
como um historiador, no pode aceitar a crucificao como um evento real,
embora essa mesma pessoa, como um homem de f, est certa de que o
evento ocorreu. Alm do mais, ele deve tambm fazer a descrio da
crucificao, uma descrio que qualquer pessoa possa entender
simplesmente lendo-a, um indicador para alguma outra esfera ininteligvel
de ser que ningum pode entender. De fato, esse ltimo ponto que soletra
a maldio da teologia dialtica ou neo-ortodoxa. A eternidade de Deus
assim entendida como fazendo dele o Totalmente Outro. Brunner insiste
que Deus e o meio-termo de conceitualidade so mutuamente exclusivos.
Em outro lugar, ele vai mais adiante para dizer: Deus pode, quando ele
quer, falar sua palavra at mesmo atravs de doutrinas falsas.
Obviamente o resultado de tudo isso fazer Deus completamente
incognoscvel. A frase Totalmente Outro uma negao da imagem de
Deus no homem, com uma confuso tanto em antropologia como em
soteriologia. Alm do mais, se o que Deus diz ou pode ser falso, no pode
haver nenhuma palavra certa de profecia. E se Deus e o meio termo de
conceitualidade so mutuamente exclusivos, no h nenhuma utilidade em
se pensar sobre Deus, e nem o produto literrio de Brunner, nem essa
palestra so dignos do papel gasto na impresso.
Se Deus onisciente, e Charnock sustenta perfeitamente a oniscincia,
ento Deus sabe que Moiss levou os filhos de Israel para fora do Egito. Mas
no h razo pela qual esse item na oniscincia de Deus no possa ser um
item na mente humana tambm. Ou, talvez devssemos dizer mais
cuidadosamente, se o homem pode conhecer algo de alguma forma, ele pode
conhecer algo sobre o xodo. Que o homem realmente conhece alguma coisa
ou outra garantido pela doutrina da imagem de Deus no homem. A
oniscincia e a eternidade no requerem que Deus seja Totalmente Outro.
Pode haver um ponto diferente de similaridade. Se o homem no pode
conhecer tudo, pelo menos ele pode conhecer algumas coisas, pois o homem
um ser racional e no um animal estpido. A racionalidade esse ponto
de similaridade. Sem a racionalidade divina, o supostamente onipotente
Deus no poderia falar nada, e sem a racionalidade humana o homem no
poderia ouvir nada. Portanto, atribuir a eternidade Deus no faz dele
Totalmente Outro ou completamente incognoscvel.
A objeo menos profunda e menos importante ao ser eterno de Deus e
porque menos profunda, uma concluso anti-climtica que a eternidade
e a imutabilidade impedem Deus de conhecer as experincias humanas.
Elas fazem de Deus externo e estranho ao homem, incapaz de simpatia e,
portanto, remove-o como um objeto de adorao. Sistematicamente a
resposta a essa alegao que uma pessoa deve primeiro descobrir o que a
natureza de Deus e ento ador-lo, antes do que erigir um critrio
independente do que digno de adorao e ento imaginar algum ser que
preenche o critrio. Sob um nvel menos sistemtico, algumas pessoas
perguntam aos cristos se eles pensam de Deus como sofrendo uma dor de

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dente. Deus pode ver a cor azul ou ter outras sensaes? Se pode, ele deve
ser um organismo corpreo, pois cores so supostamente estimuladas por
ondas de energia que atingem a retina. Deixemos de lado a cincia
contempornea que tem lanado dvida sobre a realidade das ondas de luz.
Mas pelo menos podemos perguntar: Deus tem retinas? Esses so absurdos
que resultam de atribuir experincias humanas a Deus. Deus realmente
conhece o que vemos azul, mas Deus no v azul. Nem Deus tem um
abscesso em seu dente, embora ele saiba que temos um.
De fato, porque a natureza eterna no pode sofrer que a encarnao foi
necessria. A Segunda Pessoa da Trindade tomou sobre si um corpo fsico e
uma alma humana para o propsito de sofrer dor e morte, que em sua
natureza divina ele no poderia ter sofrido. Contudo, no h tempo para
discutir a encarnao e as duas naturezas de Cristo. Antes, necessrio
concluir rapidamente que de acordo com a Bblia, Deus no tem corpo,
membros ou paixes; e acordo com o Catecismo ele esprito infinito, eterno
e imutvel em seu ser; e para nossas devoes Deus a bendita Trindade a
quem adoramos.


Traduo: Felipe Sabino de Arajo Neto
felipe@monergismo.com
Cuiab-MT, 14 de Setembro de 2005