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SENTIMENTO OCENICO: UM ESTUDO DA EXPERINCIA

RELIGIOSA A PARTIR DE FREUD E ROMAIN ROLLAND







Vitor Santiago Borges




Dissertao apresentada ao Programa de Mestrado em Psicologia
da Universidade Catlica de Braslia, como requisito parcial
obteno do ttulo de Mestre em Psicologia.








Orientadora: Marta Helena de Freitas






Braslia-DF, Julho de 2008.















































Ficha elaborada pela Coordenao de Processamento do Acervo do SIBI UCB.








B732s Borges, Vitor Santiago.
Sentimento ocenico : um estudo da experincia religiosa a partir de
Freud e Romain Rolland / Vitor Santiago Borges. 2008.
163 f. ; 30 cm.


Dissertao (mestrado) Universidade Catlica de Braslia, 2008.
Orientao: Marta Helena de Freitas.


1. Psicanlise e Religio. 2. Experincia (Religio). 3. Misticismo. 4.
Psicologia e Religio. I. Freitas, Marta Helena de, orient. II. Ttulo.


CDU 159.964.2:2


































Dedico este trabalho a todos aqueles que
alcanaram xito, no sentido de aproximar
mundos to distintos como a cincia e a
religio.





AGRADECIMENTOS






minha orientadora Marta Helena cujo apoio,
participao e consideraes contriburam
significativamente na qualificao dessa pesquisa.

professora Tnia Mara Campos de Almeida sempre
disponvel no sentido de aprimorar a qualidade dessa
dissertao.

Hortensia Maria Fleury Salek pela consistente traduo
das correspondncias e dos textos originais em Francs,
alm do notvel trabalho de superviso das tradues dos
textos em ingls.

minha me cujo incentivo e interesse acompanharam
todo o percurso dessa pesquisa.

minha esposa Flvia pelo seu amor e constante
participao ao longo desse estudo.
.





















RESUMO


Este estudo teve como objetivo enriquecer a discusso entre psicologia e experincia religiosa,
contextualizando-a a partir das correspondncias entre Freud e Romain Rolland. Ambos os
autores, sob esse aspecto, serviram de esteio no sentido de fomentar as discusses
epistemolgicas e metodolgicas concernentes a esse campo de pesquisa. Coube a esse estudo
explorar os elementos epistemolgicos e biogrficos em Freud no que se refere sua anlise
da experincia religiosa. Paralelamente, as consideraes e posicionamentos de Romain
Rolland a respeito do tema, contriburam no sentido de melhor esclarecer essa discusso,
como tambm evidenciar um campo de estudo em psicologia permeado por ambigidades e
preconceitos, mas que, no obstante, de fundamental importncia para a compreenso dos
limites e alcances da teoria psicanaltica do misticismo.
Desse modo, minha inteno no simplesmente questionar os fundamentos da psicanlise
freudiana referentes temtica do misticismo, mas considerar atitudes subjetivas que
comparecem ao longo dessa discusso e, que, inegavelmente, contribuem para um
enriquecimento no dilogo entre psicanlise e misticismo. Portanto, esse estudo no tem a
inteno de se posicionar ou escolher a melhor considerao sobre o tema no contexto dessa
interlocuo, mas to somente apontar posicionamentos distintos que, no obstante, so
decisivos no sentido de aprimorarem a compreenso fenomenolgica da experincia religiosa
sob o olhar da psicologia.

Palavras-chave: Psicanlise; Misticismo; Experincia religiosa.























ABSTRACT


The main goal of this study was to enhance the dialogue between psychology and religious
experience, contextualizing it upon the letters exchanged by Freud and Romain Rolland. On
this subject, both authors can be seen as major foundations in order to encourage the
epistemological and methodological discussions concerning this research field.
This study was called to explore the epistemological and biographical elements in Freud with
regard to his analysis of the religious experience. At the same time, Romain Rollands
postulates and considerations about the theme contributed to elucidate this matter, as well as
to clarify a field of study penetrated by ambiguities and prejudices, which is, however, of
fundamental significance to the comprehension of limits and ranges of the mysticisms
psychoanalytical theory.
Therefore, it is not my intention to simply challenge the Freudians psychoanalytic
fundaments concerning the mysticism, but to take in consideration subjective dispositions that
appear throughout that discussion and are, incontestably, responsible for the dialogues or
choose the themes best consideration in the context, but to point dissimilar opinions that are,
nevertheless, decisive for perfecting the phenomenological understanding of the religious
experience, under the look of psychology.

Word key: Psychoanalytic; Mysticism; Religious experience.

























SUMRIO

Introduo................................................................................................................................9
Captulo 1 Religio e Subjetividade: uma incurso na concepo religiosa
de
Freud........................................................................................................................................12

1.1. Psicanlise: Campo de estudo e fundamentos epistemolgicos.........................................13

1.2. Instinto e Trauma................................................................................................................20

1.3. Desejo e Iluso...................................................................................................................33


Captulo 2 A iluso de um sentimento ou o sentimento de uma iluso:
a anlise freudiana da experincia religiosa..................................................................39

2.1. Experincia religiosa e experincia de Deus: possveis distines....................................41

2.2. A ausncia da representao materna na interpretao freudiana da experincia
religiosa.....................................................................................................................................45

2.3. Desamparo e Misticismo....................................................................................................49


Captulo 3 Subjetividade e Religio: aspectos biogrficos na formulao
religiosa de Freud.................................................................................................................55

3.1. Jakob e Amalie Freud.........................................................................................................57

3.2. Judasmo e Atesmo............................................................................................................64


Captulo 4 Romain Rolland: das primeiras interlocues com Freud sua
autobiografia..........................................................................................................................75

4.1. As primeiras correspondncias...........................................................................................78

4.2. A independncia do Esprito e a Biografia de Mahtma Gandhi.......................................89

4.3. A Viagem Interior...........................................................................................................94





Captulo 5 Romain Rolland: entre a sensao ocenica e a razo crtica.........102

5.1. A Sensao Ocenica em debate....................................................................................104

5.2. Romain Rolland: entre a mstica oriental e o monotesmo ocidental...............................123


Captulo 6 Sentimento Ocenico: consideraes finais........................................131

6.1. Psicanlise, racionalismo cientfico e experincia religiosa.............................................135

6.2. Narcisismo e experincia religiosa: novos desenvolvimentos em psicanlise.................146


Concluso.............................................................................................................................157


Referncias ..........................................................................................................................160







9

INTRODUO
O estudo da experincia religiosa tem polarizado boa parte dos interesses em
psicologia na atualidade. Uma diversidade de autores tem se debruado sobre o tema na
tentativa de esclarecer o que especfico da psicologia no contexto desses estudos, como
tambm delimitar as bases conceituais, epistemolgicas e metodolgicas que sejam
especficas ao campo da psicologia da religio.
Em um sculo e meio de existncia, a psicologia teve que se deparar com um
paradoxo inescapvel: ao mesmo tempo em que para se afirmar enquanto campo do
conhecimento cientfico viu-se obrigada a manter um posicionamento alinhado aos princpios
da cincia positivista, no pde tambm se afastar, ou pelo menos ignorar, o estudo do
fenmeno religioso, que integra os processos subjetivos do desenvolvimento humano.
Portanto, seria natural que os principais precursores dessa nova cincia se debruassem no
estudo da religio partindo de um referencial distinto da teologia, em razo de que enquanto
cincia, no caberia psicologia produzir afirmaes ou negaes sobre a realidade
ontolgica de Deus. Seu objeto de observao, diferentemente, estaria circunscrito no
comportamento do homem religioso com todos os elementos afetivos, ideativos e expressivos
que possibilitam a formao de uma personalidade identificada com os contedos da religio.
partindo dessa posio que alguns dos principais expoentes que marcaram a histria da
psicologia do incio ao decurso do ltimo sculo, abordaram o fenmeno da experincia
religiosa.
Neste estudo, partimos da concepo psicanaltica de Sigmund Freud da religiosidade,
e pretendemos colocar em relevo os contrastes e desafios que derivam de duas cosmovises
distintas: a viso freudiana de mundo, onde a cincia comparece como o nico veculo capaz
de elucidar ao homem as configuraes do Real; e a concepo de mundo derivada de uma


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atitude religiosa, cuja experincia ou vivncia se estabelecem enquanto substrato na leitura
do sujeito sobre a existncia e os significados a ela subjacentes.
Sobre o tema sentimento ocenico que compe o ttulo desse estudo, sua pertinncia
se confirma no sentido de delimitar a anlise de Freud ao aspecto mais essencial e subjetivo
da religio, que a prpria experincia religiosa, explorando os elementos nucleares de sua
correspondncia com Romain Rolland, personalidade de forte apelo religioso. Num primeiro
momento, a concepo de Freud nos servir de referncia, a fim de esclarecer os elementos
subjetivos e epistemolgicos que permeiam sua compreenso da experincia religiosa. E em
razo desse estudo se vincular ao tema da experincia religiosa, o texto O Mal-Estar na
Civilizao ocupar lugar privilegiado no contexto dessa dissertao, sendo os demais textos
freudianos sobre a religio tambm abordados, no sentido de complementarem a posio
freudiana sobre a experincia religiosa. Quanto a Romain Rolland, os aspectos de sua
concepo da religio decorrentes de sua experincia religiosa, sero aqui desenvolvidos no
sentido de esclarecer o que contrasta de sua posio da concepo freudiana sobre o tema.
A reflexo da experincia religiosa articulada noo de sentimento ocenico, no o
tema que Freud tenciona desenvolver no Mal-Estar na Civilizao. Distintamente, a reflexo
freudiana desenvolvida nesse texto trata do antagonismo irremedivel entre as exigncias do
instinto e as restries da civilizao (Freud, 1930/1974, p.68). Sua motivao em iniciar
esse trabalho a partir da noo de sensao ocenica, obedece a um impulso de natureza
subjetiva; ela decorre da forte impresso causada em Freud a partir das consideraes de
Romain Rolland sobre o seu texto de 1927 O Futuro de uma iluso
1
.
O tema da experincia religiosa em sua manifestao mstica introduzido por
Romain Rolland atravs do termo sensao ocenica. Tal terminologia, por sua vez, oferece
um contraponto para a tese onde Freud elucida a etiologia da religio, que no Futuro de uma

1
Em carta enviada a Romain Rolland e datada em 14 de julho de 1929, Freud expressa tais impresses. Essa
carta ser transcrita nos captulos desse trabalho que tratam das correspondncias entre Freud e Romain
Rolland.


11
iluso, remete a origem dos enunciados religiosos ao estado de desamparo humano, cuja
conseqncia seria a prpria iluso religiosa. E o fato de Freud, diferentemente de Romain
Rolland, no reconhecer em sua experincia nada que se aproxime da noo de sentimento
ocenico (1930/1974, p. 74), justifica no s retomar sua reflexo do fenmeno em questo,
como tambm resgatar o contexto de correspondncias que o motivaram a iniciar o seu Mal-
Estar na Civilizao, partindo dessa temtica.
Em razo dos argumentos de Romain Rolland terem sido brevemente introduzidos
por Freud no Mal-Estar na Civilizao, sendo, portanto, apresentados em segunda mo, no
temos acesso ao seu pensamento original, e nem aos elementos que contriburam na
formao de suas convices religiosas, motivo que me leva a fazer tal levantamento,
partindo dessas correspondncias e dos dados biogrficos do escritor francs, relacionados ao
desenvolvimento de sua religiosidade. Inicialmente esse estudo se voltar para o pensamento
de Freud, cujo interesse pela religio motivou-o a produzir uma significativa quantidade de
textos e escritos, mas que se vincularam principalmente aos aspectos alienantes e
psicopatolgicos da vida religiosa. Num segundo momento, resgatar os argumentos de
Romain Rolland, cuja sensibilidade religiosa levou-o a buscar na ndia uma compreenso
mais ampla da experincia religiosa, que lhe possibilitou dilatar seu horizonte religioso para
alm de sua religio pessoal o cristianismo. Trata-se, portanto, de duas grandes
personalidades, cada qual ao seu modo, fixada na cultura ocidental a partir do ltimo sculo.
O cientista e psicanalista, que procurou mediante sua construo terica libertar o homem de
suas iluses recorrentes; e o romancista que, pela via da literatura e da pesquisa da mstica
oriental, ambicionou decifrar a essncia da natureza humana.







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1. Religio e Subjetividade: uma incurso na concepo religiosa de Freud.

A religio a primeira conscincia de si do
homem, e ela indireta. [...] O homem projeta
primeiro sua essncia para fora de si, antes de a
reencontrar em si mesmo. Seu prprio ser lhe
dado a princpio sob o aspecto de um outro ser.
Ludwig Feuerbach



Num perodo cultural marcado pela irradiao intelectual do Iluminismo (Aufklrung), a
psicanlise vai se constituir como um novo campo de investigao cientfica, cujo objeto
mais especfico ser o inconsciente. Carregando uma significativa ironia no bojo de sua
concepo e gnese, a teorizao dos processos inconscientes em Freud apresenta de incio,
uma atitude ingenuamente positivista. Em seu Projeto para uma psicologia cientfica de
1895, concebe o funcionamento do aparato psquico recorrendo a uma linguagem ainda fiel
medicina e neurologia de seu tempo. Inicialmente, so as metforas da fsica e da biologia
que servem de modelo explicativo para o complexo fenmeno sobre o qual Freud optou em
se debruar; e, mais tarde, metforas tiradas da arqueologia e da mitologia incorporam a
imensa rede de significados que do corpo sua teoria. tambm significativo que, logo no
incio de sua carreira de pesquisador, Freud abdique de uma base neurolgica ou fsica para
seu estudo, base essa que, at ento, havia sido fundamental at o seu projeto de 1895
(Garcia-Roza, 1994, p.43).
Com a Interpretao dos sonhos (Garcia-Roza, 1994, pp.62-64), vemos um ousado salto
se processar. A excurso terica pela discursividade e manifestao do inconsciente
possibilita a emergncia de uma metapsicologia; uma cincia psicolgica no mais
sustentada a partir de um referencial neurobiolgico, mas centrada nos aspectos subjetivos e
culturais do homem. Culturais, porque em ltima instncia, Freud destina psicanlise a uma
anlise antropolgica e cultural do sujeito, assumindo esses aspectos no desenvolvimento de


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sua teoria. O certo que, ao criar a psicanlise, Freud tambm cria as condies para dialogar
com diferentes campos do saber. Com a Interpretao dos sonhos, seu pensamento se afasta
de uma vez por todas das fronteiras da medicina, e ainda que o seu campo de estudo no seja
totalmente claro e evidente, o objeto sobre o qual se debrua se lhe manifesta com
indecorosa evidncia, obrigando-o a formular um novo modelo terico.
A partida para uma ampliao cultural na teoria psicanaltica evidencia-se ento de
modo progressivo nos escritos de Freud, incluindo artigos como uma lembrana infantil de
Leonardo da Vinci (1910), Delrios e sonhos na Gradiva de Jensen (1907), o Moiss de
Michelangelo (1914), o tema do parricdio em Dostoievski (1928); enfim, um amplo
material de anlise que coloca a psicanlise no somente como ferramenta ao processo
teraputico, mas tambm como instrumento universal de esclarecimento (Kng, 2006, p.30).
nesse contexto que a religio ser apropriada pelo escopo psicanaltico, em virtude de pelo
menos dois impulsos. Primeiro, pela vinculao do prprio Freud com o tema; vinculao
essa que no se registra apenas nos desenvolvimentos de sua teoria, mas que tambm se
sustenta no plano de sua subjetividade, estendendo-se a aspectos idiossincrticos que
contribuem na caracterizao de sua complexa personalidade (Rizzuto, 1998); e segundo, em
razo da psicanlise, enquanto esquema de compreenso da realidade psquica, possuir
pressupostos relevantes no sentido de oferecer uma leitura centrada no humano a respeito da
religio.

1.1 Psicanlise: campo de estudo e fundamentos epistemolgicos.
Conforme observamos acima, a psicanlise constitui de modo progressivo no apenas
uma teoria psicolgica do sujeito, mas tambm uma leitura psicolgica e gentica da prpria
cultura. Seu espectro de interesses se amplia medida que os textos freudianos se destinam a
compreender e explicitar os elementos psquicos subjacentes s manifestaes culturais. E a


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partir de dois diferentes registros da vida civilizada que Freud desenvolver o seu postulado
terico: a sexualidade e a religio. Por conseguinte, esses so os dois grandes temas que
conduziro Freud em sua anlise psicolgica do sujeito e da cultura. Quanto ao tema da
sexualidade, as resistncias que a psicanlise suscita no se registram apenas no contexto dos
enunciados cientficos, mas articulados a esses, no prprio programa scio-cultural da poca,
onde a concepo da sexualidade ainda apresentava certo rigor maniquesta, e a fronteira
entre o normal e o patolgico j havia sido traada pelos dispositivos da psiquiatria da
segunda metade do sculo XIX (Foucault, 1974-1975/2002).
O motivo para que a teoria freudiana da sexualidade suscite uma srie de dissonncias
na concepo tradicional da poca baseia-se na prpria reformulao em Freud do sexual,
que deslocado da esfera orgnica para a esfera psquica. Obviamente, tal deslocamento
encontrou resistncias e obstculos. De acordo com Mezan (2006, p.125):
Postular uma atividade psquica como sede dos transtornos sexuais ou
vice-versa, pois desse ponto de vista as coisas se equivalem abre uma
primeira brecha nas categorias ideolgicas, borrando sensivelmente as
fronteiras entre o corpo e a alma, e atribuindo ao sexo um papel na vida
anmica que a moral da poca no poderia suportar.

Mas as resistncias culturais relativas teoria freudiana da sexualidade constituem
apenas um dos lados do problema. O outro se refere ao prprio projeto epistemolgico de
Freud, que, na aurora da criao psicanaltica, ainda se movia num territrio definitivamente
movedio. Na carta 24 destinada a Fliess, e redigida em 25 de maio de 1895, Freud afirma ao
seu correspondente que uma de suas ambies era:
extrair da psicopatologia tudo o que possa ser til para a psicologia
normal. Com efeito, seria impossvel alcanar uma concepo geral
satisfatria dos transtornos neuropsicticos se no se pudesse fund-la
sobre claras suposies acerca dos processos psquicos normais. (Freud-
Fliess apud Mezan, 2006, p.187)

Segundo Freud, tanto os processos psquicos normais quanto os patolgicos deveriam
ser situados a partir de uma raiz comum. Encontrar o fio condutor que ligue os processos
psicopatolgicos a uma psicologia normal, isto , cultural e adaptada, alm de permitir uma


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ampliao no seu escopo terico, tambm possibilita sua disciplina se desenvolver numa
perspectiva significativamente mais dilatada, abrangendo o prprio plano da cultura, cujo
interesse se situou mais decisivamente no contexto das formaes religiosas.
O primeiro texto que Freud procura articular a psicopatologia com os
comportamentos assimilados e adaptados ao contexto religioso ocorreu em 1907, atravs do
artigo Atos obsessivos e prticas religiosas. Nesse texto inaugural sobre os enunciados
religiosos, Freud procura aproximar, por analogia, os mecanismos atuantes na neurose
obsessiva dos cerimoniais religiosos, estabelecendo os primeiros elementos a respeito da
psicologia da religio que abriro caminho para uma reflexo mais extensa sobre o assunto,
confirmada cinco anos depois com a redao de Totem e Tabu. Logo em sua abertura,
procura estabelecer uma identidade entre a neurose obsessiva e o cerimonial religioso:
As pessoas que praticam atos obsessivos ou cerimoniais pertencem
mesma classe das que sofrem de pensamento obsessivo, idias obsessivas,
impulsos obsessivos afins. Isso, em conjunto, constitui uma entidade
clnica especial, que comumente se denomina de neurose obsessiva.
(Freud, 1907/1970, p. 109)

A identidade de elementos que compe um comportamento obsessivo e os
cerimoniais religiosos permite Freud deduzir que, nesse caso em especial, um sintoma
psicopatolgico encontra ressonncia e adquire contexto num plano cultural. O rito religioso
o paradigma do comportamento obsessivo que, conforme o autor explicita, consiste: em
pequenas alteraes em certos atos cotidianos, em pequenos acrscimos, restries ou
arranjos que devem ser sempre realizados numa mesma ordem, ou com variaes regulares
(Freud, 1907/1970, p.109). Mas, apesar dessas manifestaes serem semelhantes, a ponto de
oferecerem uma identidade entre o comportamento obsessivo e o cerimonial religioso, elas
no deixam, contudo, de apresentar uma distino fundamental: a grande diversidade
individual dos atos cerimoniais (neurticos) aponta para uma direo distinta em relao ao
carter estereotipado dos rituais (as oraes, o curvar-se para o leste, etc.). Os primeiros
possuem uma expresso privada, ao passo que os segundos se ancoram em smbolos


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vinculados a um sentido subjacente. E enquanto o cerimonial do obsessivo se sustenta por
motivos inconscientes, o cerimonial religioso vai possuir um carter mais objetivo, isto ,
comunitrio e compartilhado por uma multido de outros indivduos.
A anlise de Freud baseada na verificao de analogias entre a neurose obsessiva e o
comportamento religioso no omite essa distino fundamental. O cerimonial religioso
constitudo de significado. Seus smbolos testificam um ideal a ser buscado; mais que
buscado, partilhado. H um sentido, ou busca de sentidos subjacentes. Por outro lado, na
neurose obsessiva, encontramos em sua expresso uma deformao, onde o rito obsessivo
comparece aparentemente destitudo de sentido. Sua expresso vaga e no denota qualquer
significado subentendido; algo capaz ser compartilhado e reconhecido pelo outro. Nas
palavras do autor, a neurose to somente uma religio particular, uma verso cmica e
triste de um rito religioso (Freud, 1907/1970).
Porm, essa aparente contradio apenas superficial, pois, para Freud, no h nada
de absurdo nos atos obsessivos. Eles no so destitudos de sentido; seu sentido apenas
comparece com uma colorao particular. E mais, o ritual obsessivo, assim como tambm o
cerimonial religioso, so percebidos a partir de uma raiz comum. Ambos representam
vivncias ntimas, derivadas principalmente das experincias e motivos sexuais (Freud,
1907/1970, p.111).
Em seu estudo sobre a interpretao freudiana da religio, Morano (2003, p.37) lana
mo da idia de sintoma como formao de compromisso, a fim de explicitar o mecanismo
atuante na neurose obsessiva. Tal formao, que se expressa atravs dos rituais obsessivos
e dos comportamentos compulsivos, no passa de um conjunto de medidas de defesa que o
sujeito utiliza a fim de neutralizar o seu desejo, desejo esse que se vincula diretamente a um
sentimento inconsciente de culpa. Em seu ensaio de 1907, Freud no utiliza a mesma
terminologia. No seu lugar lana mo de termos que denotam um significado semelhante,


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como ato de defesa ou medida protetora (p.114), a fim de evocar o cerimonial, seja
obsessivo ou religioso, como um comportamento defensivo que visa neutralizar o sentimento
inconsciente de culpa, etimologicamente vinculado queles desejos considerados tabus
tanto para o indivduo neurtico como para o religioso. E tanto os cerimoniais como os atos
obsessivos obedecem a um padro comum: eles se inclinam a circuitos rgidos e pr-
determinados, e seu modo de repetio no permite certos acrscimos, salvo idias da mesma
natureza. O que distingue especificamente o neurtico obsessivo do religioso praticante o
fato de que no primeiro os seus motivos se desenvolvem de modo inconsciente, sem qualquer
respaldo ou confirmao por parte de uma coletividade vinculada aos mesmos preceitos,
como ocorre com os cerimoniais religiosos. Segundo Freud:
Podemos dizer que aquele que sofre de compulses e proibies
comporta-se como se estivesse dominado por um sentimento de culpa, do
qual nada sabe, de modo que podemos denomin-lo de sentimento
inconsciente de culpa, apesar da aparente contradio dos termos. Esse
sentimento de culpa origina-se de certos eventos mentais primitivos, mas
constantemente revivido pelas repetidas tentaes que resultavam de cada
nova provao. (Freud, 1907/1970, p. 113).

Quanto aos certos eventos mentais primitivos, aos quais Freud remete a gnese do
sentimento de culpa, seu registro pode ser situado em moes pulsionais
2
, anteriores
castrao. E tanto o rito religioso quanto o cerimonial obsessivo exprimem esse sentimento
de culpa numa expresso que atualize uma medida a um s tempo auto-defensiva e auto-
punitiva. Conforme j explicitamos, para Freud, o termo cerimonial sugere um ato de
defesa, ou de segurana, uma medida protetora. E o tema da piedade em oposio ao
sentimento de culpa moldura o cenrio onde o obsessivo e o religioso sofrem sua crise
psicolgica.
O sentimento de culpa dos neurticos obsessivos corresponde convico
dos indivduos piedosos de serem no ntimo, apenas miserveis pecadores;

2
Como a traduo dos termos empregados na edio Standard no possuem o significado preciso do original
pulso e recalque, utilizo aqui a expresso instinto e represso somente nas passagens citadas da
traduo Brasileira das obras completas de Sigmund Freud. No que refere ao texto por mim desenvolvido,
conservo os termos originais (pulso/recalque; eu/supereu e isso) em razo de ser essa terminologia adotada por
Freud em seus textos.


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e as prticas devotas (tais como oraes, invocaes, etc.) com que tais
indivduos precedem cada ato cotidiano, especialmente os
empreendimentos no habituais, parecem ter o valor de medidas protetoras
ou de defesa. (Freud, 1907/1970, p. 114)

Os cerimoniais religiosos e os atos obsessivos so derivados das relaes antagnicas
entre as pulses e conscincia. As pulses que, durante a primeira infncia, expressaram-se
livres e sem obstculos passam a subsistir numa dinmica dialtica em relao conscincia
que delas se diferenciou. O processo de recalque pulsional, que acarreta a neurose obsessiva,
exprime, portanto, um conflito interminvel, e os atos cerimoniais e obsessivos se
apresentam como uma medida de proteo defensiva em relao tentao suscitada pelas
mesmas e o mal a elas imputado. Por conseguinte, os atos obsessivos representam uma
conciliao ou tentativa de reparao entre as foras antagnicas da mente (p.115).
Como Freud indica, tambm na vida religiosa podemos observar um significativo
recalque nas moes principalmente sexuais, e tanto a vida religiosa como o comportamento
obsessivo exprimem uma ansiedade expectante, alm de se configurarem como medidas
protetoras. O rito obsessivo representaria, portanto, um deslocamento psquico que procura
equacionar as tendncias antinmicas conscincia/pulso.
O recalcamento, aos olhos de Freud, empreendido em grande parte pelo auxlio da
experincia religiosa. Segundo ele, no campo religioso existe uma tendncia para o
deslocamento de valores psquicos, e sem sentido anlogo, de forma que os cerimoniais
triviais da prtica religiosa gradualmente adquirem um carter essencial, tomando o lugar dos
pensamentos fundamentais (p. 116). Esse deslocamento de valores psquicos configura
formas exteriorizadas de expressar um estado psicolgico inconsciente. No germe desse
estado, Freud localiza o sentimento inconsciente de culpa. Sentimento endgeno que nasce
dos primeiros embates e conflitos entre as tendncias instintivas individuais e os valores
morais e coletivos. A domesticao das moes pulsionais implicaria um pacto, uma
renncia. E os termos dessa renncia se vinculariam aos rituais religiosos de modo


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expressivo. A dialtica, pulso versus cultura que passa a fluir da pena de Freud nesse texto
um problema que acompanha todo o espectro de sua anlise da religio e, conseqentemente,
da cultura. Ele retomado cinco anos depois em Totem e Tabu, e novamente formulado vinte
e dois anos mais tarde, no Mal-Estar na Civilizao.
Ao final desse texto de 1907, Freud aponta uma semelhana fundamental entre os
enunciados religiosos e os atos obsessivos. De acordo com ele, essa semelhana residiria na
renncia implcita ativao dos instintos constitucionalmente presentes; e a principal
diferena residiria na natureza desses instintos que, na neurose obsessiva, so exclusivamente
sexuais em sua origem, enquanto que, na religio, procedem de fontes egostas (p. 116).
Uma ltima distino operada por Freud: a natureza dos instintos se diferencia
medida que suas fontes (origens) se distinguem uma da outra; por conseguinte, uma fonte
sexual, alm de fontes egostas. Essa ltima distino, apesar de no acompanhar a linha de
raciocnio que se desenvolveu ao longo do perodo precedente, tampouco se prolonga numa
explicao mais detalhada, dada a sua iminente incluso. Mas tal distino assume to
somente um carter provisrio, uma vez que, a partir de 1914, Freud elabora uma nova
formulao sobre a vida pulsional, atravs do seu estudo sobre o narcisismo (1914), em que
os impulsos do eu passam a ser considerados libidinizados e, desse ponto em diante, a
conduta obsessiva e religiosa j no so mais concebidas em termos analgicos, mas a partir
de uma identidade de conflito originrio (Morano, 2003, p.37). E, apesar de em Atos
obsessivos e prticas religiosas, Freud concluir sua observao a partir de uma distino dos
impulsos (religio egostas e anti-sociais/ neurtico sexuais), em ambos, claramente
ressalta um correlato patolgico. A neurose ser descrita como uma religiosidade individual e
a religio ser caracterizada como uma neurose obsessiva universal o mesmo que explicar
uma pela outra. Ambas podem ser apreendidas dentro de uma configurao comum, na
medida em que ambas tm seus motivos vinculados e radicados no mesmo conflito, o qual


20
decorrente da renncia implcita ativao dos instintos (pulses) constitucionalmente
presentes (1907/1970, p.116).
E para que a analogia traada por Freud nesse texto seja plenamente fundamentada,
ela exigir ao mesmo tempo um nico conceito, capaz de abranger ambas as esferas: a do
normal e a do patolgico. Tal conceito ser encontrado na pea de Sfocles, produzida em
Atenas no sculo v a.C. justamente essa pea que oferece para Freud, no apenas uma
denominao, mas principalmente um componente absolutamente fundamental de todo
conceito, a saber, a universalidade (Mezan, 2006, p.161). E se apropriando desse registro
cultural que Freud sintetizar todo um circuito investigativo, como tambm suprir a sua
teoria de um conceito fundamental. Mas isso no teria ocorrido sem que antes tivesse
utilizado sua auto-anlise como filtro para o seu processo de investigao dos contedos
inconscientes. E no obstante, todo esse entrelaamento de idias comeava a se esboar dez
anos antes, ocasio em que Freud redige, no dia 31 de maio de 1897, no seu Manuscrito N,
uma idia que viria a ser a pedra angular da construo psicanaltica:
A santidade se funda no fato de que o ser humano sacrifica, no altar da
comunidade humana mais ampla, uma parte de sua liberdade de incorrer
em perverses sexuais. O horror ao incesto (como algo mpio) se baseia no
fato de que, em conseqncia da vida sexual em comum, os membros da
famlia se mantm permanentemente unidos e perdem sua capacidade de
iniciar contatos com estranhos. Assim, o incesto anti-social, e a cultura
consiste na progressiva renncia a ele. (Freud apud Mezan, 2006, p.217)


1.2 Instinto e trauma

Tomando de emprstimo uma referncia cultural (a pea de Sfocles), Freud sintetiza
todo um percurso analtico e investigativo sobre a etiologia das neuroses. Essas, seja em suas
manifestaes piscopatolgicas ou culturais, decorrem de um desacordo permanente entre
as tendncias pulsionais e sua respectiva domesticao pelos mecanismos da cultura. bvio
que Freud no utiliza o termo domesticao, mas o modo como reflete os agentes culturais
enquanto gestores na supresso pulsional sugere semelhante idia. So duas e opostas as


21
foras em ao que dinamizam o desenvolvimento do psiquismo servindo de substrato na
formao de dois outros conceitos freudianos fundamentais: o princpio da realidade e o
princpio do prazer. A libido, como fora motriz, empurra o sujeito em direo ao ambiente,
e esse, por ser cultural, lhe impe as regras de organizao e vinculao social. Mas h,
acima de tudo, um preo a pagar. Esse preo a castrao. A equao freudiana prope
desvelar o enigma humano a partir de uma formulao at certo ponto simples, sem, contudo,
deixar de ser precisa. O nico termo para a conciliao, isto , para a aplicao da pulso a
um progresso cultural, denota algum tipo de sacrifcio. O amor primeiro, amor esse sem
fronteiras, que se instaura na relao me-beb, progressivamente interdito a fim de que o
indivduo humano possa se personalizar; constituir uma identidade slida e salutar. A
renncia pulsional uma renncia ao passado materno, onde o indivduo se achava todo
incluso num campo pulsional. O que vai constituir o indivduo, impondo uma interdio a
esse todo pulsional, o pai, a terceira pessoa que constitui a sada para essa situao fusional.
O mito de dipo passa ento a sinalizar todo o processo de subjetivao do humano.
O tema do incesto reaparece em cena e mostra que o indivduo, em seu momento inicial,
amava e desejava a me. O pai, inversamente, aparece como um intruso; como aquele que o
afasta desse estado indiferenciado, e lhe impe os registros da cultura. Essa histria, comum
a todas as famlias, constitui o modo como o homem desenvolve sua individualidade. Em
outras palavras, o acesso cultura implica a renncia pulsional. E essa renncia encontra
signo no pai.
Aos poucos, torna-se claro que a pedra angular da psicanlise o complexo de dipo
capaz de abranger, aos olhos de Freud, toda a fenomenologia e complexidade que marca a
experincia subjetiva e tambm religiosa do homem, apontando no somente os seus motivos
inconscientes, como tambm a prpria dinmica em que as mesmas se realizam. O complexo
de dipo vai, desse modo, constituir o substrato a toda motivao religiosa, conforme se


22
depreende, por exemplo, do texto Leonardo da Vinci e uma lembrana de sua infncia, de
1910:
A psicanlise nos familiarizou com a ntima conexo entre o complexo
paternal e a crena em Deus; mostrou-nos que, psicologicamente, um Deus
pessoal no seno um pai enaltecido, fornecendo-nos todos os dias
evidncias de como os jovens perdem sua f religiosa assim que a
autoridade de seus pais cai por terra. Logo, percebemos que a base da
necessidade da religio o complexo paterno-maternal; o Deus todo-
poderoso e justo e a bondosa Natureza aparecem para ns como grandes
sublimaes do pai e da me, ou, melhor, como reanimaes e renovaes
das representaes infantis deles.[...] A proteo contra a neurose que a
religio concede aos que acreditam nela facilmente explicada: ela os
liberta do complexo paternal do qual depende o sentimento de culpa, no
s de um indivduo como de toda a raa humana e o subjuga, enquanto o
descrente tem de lidar com ele por si mesmo. (Freud, 1910/1970, p. 123)

preciso pontuar que Freud baseou no s sua elaborao terica, como tambm sua
prtica clnica, a partir de trs domnios distintos, conforme salientou Mezan (2006) em seu
excelente trabalho Freud, pensador da cultura. Tais domnios so: o estudo da
psicopatologia, o estudo das formaes culturais e a auto-anlise de Freud. Portanto, so
esses os pontos de partida, os elementos que formaro o que veio a ser a Weltanschauung
freudiana. E preciso levar todos esses aspectos em considerao para que possamos
compreender a leitura freudiana da experincia religiosa, tal como se depreende das
formulaes tiradas de suas correspondncias com Romain Rolland. Primeiramente, o ponto
de vista da psicopatologia que, dominante no perodo de Freud, contribuiu no
desenvolvimento de sua anlise a respeito da religio, pois no podemos perder de vista o
modelo de cincia de onde a psicanlise parte. J a cultura, diferentemente do campo da
psicopatologia, no se localiza na origem, no ponto de partida da compreenso freudiana.
Distintamente, a cultura comparecer enquanto fenmeno para a compreenso psicanaltica,
uma vez que assumindo um ponto de vista metapsicolgico, na cultura que a psicanlise
poder consumar seus limites mais definitivos. Quanto auto-anlise de Freud, seu aspecto
essencial procede do fato de que, nesse exerccio, o fazer cincia no aparece desvinculado
da experincia de vida do cientista. E, nesse sentido, a psicanlise no pode ser considerada


23
uma cincia dura, eminentemente naturalista e positivista. A imposio a uma certa
neutralidade por parte da cincia positivista, no contexto das pesquisas, amplamente
ignorada por Freud, uma vez que decisivos conceitos de sua teoria desenvolvem-se
articulados a aspectos fundamentais de sua auto-anlise. Outro dado importante, e que ajuda
a formar um quadro mais completo das intenes e diretrizes adotadas por Freud, sua
excurso por campos relativamente distantes da medicina, como por exemplo, a etnologia e a
literatura, embora a apropriao por tais campos fosse destinada a uma finalidade
psicanaltica.
Retornando ao fenmeno da religio, o primeiro grande texto freudiano voltado para
essa questo, Totem e Tabu; custou a Freud pouco menos de dois anos de dedicao quase
exclusiva. Sua redao transcorreu de setembro de 1911 at maio de 1913 e, conforme
observa Mezan (2006, p.357), seu objetivo inicial era causar polmica junto a Jung, no
sentido de pensar, numa direo propriamente psicanaltica, a gnese e o significado da
religio. O desagrado de Freud para com o texto Smbolos e transformaes da libido,
publicado pouco antes por Jung, somado dissidncia ocorrida no vero de 1911 com Adler,
contriburam na formao de alguns dos motivos que serviram de pano de fundo para a
redao de Totem e Tabu. Segundo Mezan (2006), a inteno freudiana bifronte: por um
lado, esse texto se destina a polemizar tendncia espiritual, privilegiada por Jung em seu
texto Smbolos e transformaes da libido; e, por outro, prope uma crtica concepo
adleriana - a de que explicar a represso pela cultura e a mesma pela represso seria apenas
cair numa petio de princpio. Mas, qual seria o contraponto oferecido por Totem e Tabu?
Partindo do princpio de que seu objetivo principal era explicar a origem da religio, Freud
volta seu olhar para uma cultura completamente desvinculada da mitologia grega ou indo-
europia, onde Jung circunscrevera suas pesquisas. Distintamente, a anlise freudiana ser
centralizada nos aborgenes australianos. A opo por tal escolha baseou-se no prprio


24
testemunho dos antroplogos do seu tempo, cujas opinies eram unnimes em afirmar que as
tribos australianas eram as mais selvagens at ento conhecidas, apesar de Freud levar em
considerao o fato de que essas mesmas tribos descendiam de uma longa histria, motivo
porque no poderiam ser consideradas como o marco inicial da civilizao, servindo apenas
como um ponto de partida aproximativo (Mezan, 2006).
E como o objetivo de Freud no era uma leitura etnolgica e, sim, psicanaltica da
religio, a redao de Totem e Tabu possibilitou no apenas uma leitura psicanaltica da
formao da religio, mas tambm uma possibilidade de sintetizar todo um percurso
investigativo, conforme indica Mezan (2006, p.358), onde so retomados os temas da
neurose obsessiva (a ambivalncia e os tabus), da psicose (projeo e narcisismo), e at da
fobia (o animal totmico). Todas essas questes, revisitadas nesse texto de 1913, convergem
na funo paterna, que comparece onipresente em suas linhas, sendo que seu conjunto de
argumentos objetiva a afirmao do complexo de dipo para alm das fantasias dos
neurticos; para o prprio ponto de origem da civilizao. Sendo assim, o complexo paterno
que institu o Totem to somente a superposio do pai primevo, que, no mito cientfico
(Mezan, 2006, p.356) de Freud, comparece na forma de um contedo ambivalente, situado no
cerne do conflito que impe o parricdio e a sacralizao do pai, enquanto polarizaes
determinantes no funcionamento social dessas culturas. Por conseguinte, o lugar do pai
definitivamente, para Freud, o lugar de onde se origina a religio. Mas, importante ressaltar
que tal convico a respeito do complexo paterno no apenas serviu de parmetro para sua
anlise, como tambm se reproduziu intersubjetivamente junto aos discpulos mais chegados.
No ano de 1913, data contempornea redao de Totem e Tabu e incio do trmino das
relaes entre Freud e Jung, uma carta redigida pelo ltimo aborda o tema da paternidade,
que parecia sobressair-se na personalidade de Freud:
O senhor sai farejando todas as aes sintomticas ao seu redor, assim
reduzindo todos ao plano de filhos e filhas que, enrubescidos, admitem


25
seus erros. Enquanto isso, o senhor permanece no topo, como pai, muito
confortvel. (Jung-Freud apud Bair, 2006, p. 309)

Esse fragmento da carta de Jung revela os sentimentos e a impresso do discpulo
dileto sobre o tratamento de Freud para com seus seguidores mais chegados. Aqui, h
referncia a um padro de comportamento que parece bifurcar em dois diferentes registros:
no plano da teorizao a respeito da religio e no prprio modo de Freud se relacionar com
os seguidores mais prximos. Portanto, o complexo paterno revela-se como algo que
ultrapassa o simples plano terico, e que se registra como uma caracterstica subjetiva do
prprio Freud. Nesse sentido, tanto sua explicao para a origem da religio, como sua
prpria subjetividade, cooperam na consolidao de uma viso da religio que no somente
afirmada a partir de hipteses exclusivamente tericas, mas que tambm se expressa atravs
das caractersticas e idiossincrasias do prprio autor.
De um ponto de vista menos pessoal, tambm no mbito clnico que Freud encontra
um significativo material que vem reforar sua hiptese do complexo paterno na gnese das
culturas totmicas e, conseqentemente, das religies. Em sua observao da clnica infantil,
chamou-lhe a ateno o fato das crianas possurem uma peculiar atrao pelos animais, que,
numa fase posterior de desenvolvimento, logo substituda pelo medo. Ao analisar essas
fobias infantis direcionadas para os animais (por exemplo, o pequeno Hans), como tambm
nos adultos onde as mesmas foram conservadas, Freud observa que o contedo subjacente
fobia o medo do prprio pai, s que transferido e projetado, num deslizamento simblico
que se reproduz na imagem do animal. Em ltima anlise, toda essa ambivalncia registrada
em dois tempos remetida para os sentimentos de amor e medo em relao ao pai, e o
animal, nesse sentido, seria apenas um sucedneo do primeiro, para onde os sentimentos
infantis so transferidos. Transpondo essa ambivalncia, que constitui o ncleo da fobia
animal, Freud observa o mesmo fenmeno na cultura totmica, onde seus membros se
comportam semelhana das crianas e dos neurticos. O que atua ocultamente no ncleo


26
da cultura totmica no outra coisa seno o complexo de dipo, com seus dois motivos j
desvelados: o desejo incestuoso e o desejo de matar o pai, considerado a um s tempo rival e
obstculo para sua consumao.
Mas o que vai constituir o texto Totem e Tabu um trabalho que pode ser considerado
um mito cientfico? Conforme ressalta Mezan justamente o dado hipottico do assassinato
do pai primevo que desautorizar o carter essencialmente cientfico desse texto,
aproximando-o, em certo sentido, de uma concepo mtica, cujo registro se fundamenta num
acontecimento hipottico, e no explicativo e histrico, para a origem do totem e, em
conseqncia, para a origem da religio. A explicao de Freud baseia-se na suposio de
Darwin de que, nos tempos primitivos, os homens viviam em hordas, cuja organizao
determinava que todas as fmeas do grupo permanecessem submissas a um macho forte,
violento e ciumento. Em seu estudo autobiogrfico, Freud resume esse acontecimento do
seguinte modo:
O pai da horda primitiva, como perfeito dspota, reservava para si todas as
mulheres, matava ou expulsava os filhos que passassem a ser perigosos
como rivais. Mas um dia esses filhos se reuniram, venceram, mataram e
consumiram em comum aquele que fora seu inimigo, mas tambm seu
ideal. Depois do ato, eles no estavam em condies de assumir a herana
dele, porque um constitua obstculo para o outro. Sob o efeito do fracasso
e do arrependimento, eles aprenderam a suportar-se mutuamente, uniram-
se em um cl de irmos pelos estatutos do totemismo, os quais visavam
impedir tal ato, e renunciaram em conjunto posse das mulheres, por causa
das quais haviam matado o pai. Agora eles dependiam das mulheres
estranhas; essa a origem da exogamia, intimamente associada ao
totemismo. O banquete totmico era a celebrao da memria do feito
hediondo de onde proveio a conscincia de culpa da humanidade (o pecado
original), e com ele tiveram incio a um s tempo a organizao social, a
religio e as restries morais. (Freud, 1925/1998, p. 93)


Como se pode observar nessa passagem, para o fundador da psicanlise, o trauma
advindo do parricdio que constitui o ponto de partida para a organizao moral e o equilbrio
social do cl e, conseqentemente, da sociedade humana. A explicao freudiana remete o
leitor para um acontecimento que, apesar de hipottico, carregado de significado. o


27
trauma do incesto seguido do parricdio que d incio civilizao; e as formaes
exogmicas so formaes reativas, advindas desse acontecimento primordial e traumtico,
que, aos olhos de Freud podia ser comparado analogamente ao mito do pecado original.
Entretanto, a memria desse acontecimento traumtico impeliu os filhos a se organizaram em
torno de sua celebrao, motivada em sua essncia pelo prprio sentimento de ambivalncia
que era projetado no signo totmico. A cultura do Totem, conforme Freud a sinaliza, remete
o leitor a um acontecimento carregado de significado, que possibilita a passagem do
determinismo natural para a organizao cultural. A moral, advinda da culpa traumtica, o
que na verdade formalizar o homem civilizado; e a passagem da instintividade para a etapa
civilizada e coletivizada tem, no seu cerne, o sentimento de culpa.
O motivo dessa digresso em torno do texto e dos acontecimentos que envolveram a
redao de Totem e Tabu decorre do fato dessa obra ter constitudo um marco fundamental
na construo da teoria freudiana da religio, em que, definitivamente, o complexo de dipo
ultrapassa as categorias da psicopatologia, convertendo-se numa perspectiva antropolgica
essencial. Nesse sentido, sua dinmica transpe seu reconhecimento para alm da etiologia
das neuroses, de modo a se transformar numa estrutura bsica universal (Morano, 2003,
p.38). E sua originalidade deriva-se do fato de sua redao no se afirmar apenas enquanto
enunciado terico, mas tambm enquanto relato mtico, onde o Deus da religio teria se
originado na Terra a partir das relaes ambivalentes dos filhos com o protopai, ponto de
origem do primeiro conflito radical do humano: o assassinato, seguido da culpa. A hiptese
freudiana para o parricdio totmico parte de trs fontes distintas: as teorias tnicas e
antropolgicas da escola norte-americana, fundada por Franz Boas; das hipteses da horda
primitiva, formuladas por Darwin e Atkinson; e da teoria sobre a celebrao do banquete
totmico, de Robertson Smith. A partir dessas fontes, Freud prope uma identidade entre o
evento do parricdio e o desenvolvimento da moral civilizada. Tal evento (traumtico)


28
constituiria o ponto de origem das principais instituies sociais: a moral, o direito e a
religio. Quanto religio, seu surgimento se desenvolve do vazio deixado pelo pai
assassinado, que, aos poucos assimilado primeiramente na forma do animal totmico do
cl, para em seguida ser metamorfoseado na forma de deuses e demnios, e finalmente
figurar na imagem do Deus nico, institudo pelo credo judaico-cristo, que passa a exprimir
com mais nitidez a ressurreio do protopai. A partir desse texto, Freud estabelece a pea-
chave em sua interpretao do fato religioso, estabelecendo uma relao essencial com o
complexo de dipo na origem do problema, e confirmando, mais uma vez, a analogia entre
neurose e religio. Um outro motivo psicolgico, que marcar a proteo do pai como
dimenso fundamental da religio, representa uma segunda etapa da interpretao freudiana,
que se servir do modelo onrico como ponto de partida.
Mas vale novamente destacar: o perodo que inicia a gestao de Totem e Tabu pode
ser caracterizado como um dos momentos mais fundamentais e delicados na histria da
psicanlise. O ano que vai inaugurar a exportao das idias psicanalticas para alm dos
arredores de Viena 1907. nesse ano que se inicia uma aproximao de discpulos
estrangeiros de grande importncia, como Jung, Abraham, Ferenczi e Ernest Jones. E, ao
mesmo tempo em que a formalizao desse novo grupo de simpatizantes e colaboradores
possibilita o reconhecimento de Freud para alm dos estreitos crculos vienenses, essa nova
etapa da histria psicanaltica se caracteriza por um notvel intercmbio de idias,
proporcionando Freud a migrar do seu isolamento terico e auto-analtico em direo a um
ambiente carregado de novas e decisivas interlocues. Sobre esse contexto, lembra-nos
Mezan (2006, p.295):
Inmeros temas e conceitos foram recolhidos por Freud entre seus
discpulos, e basta recordar que o termo complexo de Jung, que o id
nasceu com Groddeck, que a primeira a formular a hiptese de um instinto
de destrutividade foi Sabina Spielrein, que a noo de introjeo se deve a
Ferenczi e a de racionalizao a Jones, para perceber a importncia
decisiva do contato com os discpulos na elaborao do pensamento
freudiano.


29

Mezan observa que o constante contato com esses novos discpulos que possibilitar
o continuo avano da teorizao freudiana. E, apesar da costumeira Sociedade Psicolgica
das Quartas-Feiras ter sido composta por outro corpo de seguidores, ela no contribuiu de
modo decisivo na formulao terica de Freud. Foi somente atravs da criatividade original
desses novos discpulos que Freud pde canalizar seu pensamento em outras vias de
expresso. Em contrapartida, o perodo em que se deu esse intercmbio (1908-1914) foi
marcado por inevitveis cises. De acordo com Mezan (2006, p. 296):
Nesses seis anos, as tempestades no foram raras; insultos dos mais
grosseiros so trocados sob a mscara de interpretaes ad hominen, e os
partidrios mais chegados criam uma associao secreta, o Comit,
encarregada de velar pela ortodoxia e pelo respeito pessoa do fundador.
A psicanlise se inscreve no real sob a forma de uma seita religiosa, e isso
tampouco pode ser acidental.

E no poderia ser diferente. A constante interlocuo de idias que pauta as relaes
do fundador da psicanlise com seus discpulos mais originais, ao mesmo tempo em que
disponibiliza um ambiente mais propcio para a exportao das idias psicanalticas, tambm
no exime Freud de constantes preocupaes e inseguranas quanto ao papel de seus novos
colaboradores. No h como negar que certa dose de tenso sempre esteve presente, por
exemplo, nas interlocues entre Freud e Jung, pois desde o incio dessa relao, que
comeou primeiramente com uma constante troca de cartas, Freud no se ilude quanto ao
perigo de submeter seus achados a um novo corpo de simpatizantes. Em carta datada de 7
de outubro de 1906, Freud j escreve a Jung:
[...] minha esperana de que, nos prximos anos, o senhor venha a se
aproximar de mim muito mais do que agora julga possvel [...]. Melhor do
que ningum, o senhor sabe quo profundamente se esconde o fator sexual
[...]. Continuo a esperar que esse aspecto de minhas investigaes se
demonstre como o mais significativo [...]. Meus seguidores vero [o fim
desta luta pelo reconhecimento da sexualidade], e ouso esperar que todos
aqueles capazes de superar suas resistncias interiores iro desejar contar-
se entre meus seguidores, expulsando de seu pensamento os ltimos
vestgios de pusilanimidade. (McGuire, 1982, p.5)



30
Essa carta expressa um importante pressgio da parte de Freud, pois justamente a
teoria sexual que constituir as desavenas e o ponto de ruptura na sua relao com Jung. E
se, de um lado, podemos constatar uma forte atmosfera emocional pautando as relaes entre
os dois homens, de outro, constatamos, da parte de Freud, uma progressiva preocupao em
manter Jung nos trilhos de suas aplicaes tericas. Destacado dos demais dentro do
movimento psicanaltico, Jung se apresenta, desde o incio, como uma figura ambgua e que,
ao mesmo tempo, estimula e ameaa o projeto de Freud na divulgao de sua disciplina.
Persuadi-lo nesse perodo torna-se, portanto, uma das motivaes mais constantes em Freud,
que, em 18/8/1908, escreve quele que considera o herdeiro legtimo do seu movimento:
Tenho em mente vrios planos, em primeiro lugar demolir o ressentimento
que forosamente se acumula durante um ano entre duas pessoas que muito
exigem uma da outra; obter algumas concesses pessoais do senhor... Meu
propsito egosta, que confesso francamente, persuadi-lo a continuar e a
completar meu trabalho, aplicando s psicoses o que comecei com as
neuroses. (MacGuire, 1982, p.170)

Ocorre, entretanto que, quanto mais Freud se percebe envolvido com o postulado da
sexualidade, mais Jung se afasta para o campo da mitologia, de modo que, para este ltimo,
uma reflexo de cunho mitolgico se torna cada vez mais premente. Em 11 de novembro de
1909, Freud escreve ao seu interlocutor: Espero que o senhor venha a concordar comigo
que, muito provavelmente, a mitologia est centrada no mesmo complexo nuclear que as
neuroses (McGuire, 1982, p.259). Mas a reflexo de Jung no se confirma com a de Freud;
e em 2 de dezembro do mesmo ano o primeiro lhe responde:
Sinto cada vez mais que uma compreenso completa da psique (se for em
geral possvel) s ser atingida por meio da histria ou com seu auxlio [...]
O que agora encontramos na psique individual de modo comprimido,
distorcido ou unilateral pode ser visto, completamente desenvolvido, em
pocas passadas. Feliz do homem que consegue ler esses signos!
(McGuire, 1982, p.270)

Finalmente, atravs dessas correspondncias, penetramos num importante limiar das
produes tericas de Freud. O fragmento dessa ltima correspondncia de Jung levanta a
importante questo da mitologia enquanto substrato para as formaes psquicas, e entra em


31
cena a importante noo de herana filogentica, que aparecer em importantes
componentes da anlise freudiana da religio, como tambm pautar todo o desenvolvimento
da psicologia analtica de Jung. Contudo, apesar da noo de uma herana filogentica
inconsciente comparecer na teorizao de ambos os autores, ela se distingue no que se refere
sua origem. Segundo Freud, a mitologia deriva do mesmo complexo nuclear das neuroses,
implicando, com isso, o complexo de dipo na raiz tanto das neuroses quanto das formaes
mticas. E como o recalque da sexualidade se apresenta como pano de fundo para essas
formaes, os mitos passam a ser interpretados como derivaes projetadas de contedos
inconscientes. Jung, por sua vez, inverte esse postulado. Sua opinio de que os contedos
psquicos se formam atravs da revivescncia dos mitos. Segundo ele: a histria permite
compreender a psique, de modo que os mitos constituem uma atividade livre e espontnea,
liberada de qualquer embarao acarretado pelas moes sexuais.
O que comea a se delinear na forma de correspondncias, aos poucos, adquire uma
dimenso beligerante. As dissenses comeam a se confirmar paralelamente
institucionalizao do movimento psicanaltico. Em 1911, Adler se retira oficialmente do
movimento, seguido de Stekel, em 1912, enquanto que o ano de 1913 sela o afastamento de
Jung. E todo esse processo de dissenso e desacordos tericos encontra, em Totem e Tabu, o
mito que esboa a relao ambivalente entre o pai da horda e os filhos constantemente
suprimidos pela sua presena. Reproduzido dentro dos crculos psicanalticos, o mito de
Totem e Tabu se apresenta como paradigma das relaes entre Freud e os partidrios de sua
causa. Como bem refletiu C. Le Guen:
Podemos nos perguntar at que ponto Freud, dominado por seu fantasma,
no criou em parte uma situao perfeitamente conforme sua expectativa.
Que ele se identifique ao pai da horda primitiva parece indubitvel [...]. O
fato que vai se proteger da atualizao do fantasma por meio de uma
passagem ao ato [...]. Num primeiro tempo, Freud se havia imposto como o
Pai, incitando seus discpulos a trat-lo como tal; quando reconhece a
ameaa inscrita no fantasma, procura se proteger impondo na realidade
social as regras que, supe, impediro seus filhos de assassin-lo. (1972,
n 5/6, pp. 47/49 apud Mezan, 2006, p.327)


32

Fora as dissenses polticas e partidrias que ecoam no movimento psicanaltico entre
1908 e 1913, Freud precisa lidar com um aspecto delicado de sua teoria: seus postulados so
inverificveis atravs do mtodo experimental. De acordo com Mezan (p. 346):
as proposies tericas da psicanlise representariam por isso algo da
ordem do fantasma ou do delrio: eis a petio de princpio em que incorre
nosso autor. O fato de que as afirmaes da psicanlise no so verificveis
pelo mtodo experimental no implica de modo algum que sejam
absolutamente
3
inverificveis: com efeito, toda verificao precisa
respeitar as condies de existncia do fenmeno a ser verificado...

O respeito s condies de existncia ao fenmeno verificado uma sutileza que
ainda no havia sido desenvolvida no cenrio cientfico em que a psicanlise buscava se
afirmar. Portanto, mais do que inaugurar uma nova disciplina cientfica, Freud se encontra s
voltas com um importante problema epistemolgico: inscrever sua disciplina no contexto das
representaes cientficas significa mais do que encontrar um novo objeto a se debruar.
preciso adaptar esse novo objeto a novas categorias de anlise sem perder de vista o ideal em
que se configura a ideologia positivista. No h nada mais complexo do que adaptar um
novo campo de investigao a critrios j estabelecidos pela atividade cientfica. E, em razo
disso, que a crtica freudiana da religio parece cada vez mais se cristalizar. O registro do
real, enquanto plo oposto s manifestaes do desejo, progressivamente impele Freud a
circunscrever sua disciplina num registro independente da filosofia e da mitologia. Fundada
em categorias lgicas e em observaes sistemticas, a psicanlise se esforar em esclarecer
os contedos psquicos, sem, no entanto, se deixar contaminar pelos mesmos. E a redao de
Totem e Tabu procura aproximar o mito da histria, sem, contudo, se afastar de uma
finalidade essencialmente psicanaltica: analisar a temtica do incesto luz das culturas
totmicas, a fim de elucidar as formaes religiosas como resultantes em primeira instncia
da pulso sexual.


3
Itlico do autor.


33

1.3 Desejo e iluso.
At esse ponto, pudemos notar que o postulado freudiano a respeito da religio se
baseia em um mesmo princpio, que se bifurca em duas perspectivas absolutamente
complementares: na identidade entre neurose e religio, no que se refere origem da ltima;
e na analogia quanto ao processo de formao em ambas, que pode ser verificada tanto no
comportamento neurtico quanto no comportamento religioso. Em ambas as perspectivas,
pode-se encontrar um evento traumtico fundamental, em que o complexo de dipo constitui
a raiz comum para as duas expresses: a neurtica e a religiosa.
Treze anos aps a publicao de Totem e Tabu, Freud redige sua crtica mais
contundente da religio, O Futuro de uma iluso, que vai constituir uma segunda etapa da
formulao psicanaltica a respeito do fato religioso. Transpondo sua anlise do modelo
analgico entre neurose e religio, a fim de refletir essa ltima a partir do modelo onrico, O
Futuro de uma iluso vai possibilitar uma nova leitura para o problema: a religio como
produto dos desejos, e o conceito de iluso religiosa articulado ao complexo paterno. Esse
ltimo, j no mais vinculado a um determinismo ambivalente, vai constituir o ponto de
origem para a formao do pai sublimado num Deus protetor e benevolente. Mas doze anos
antes da redao do Futuro de uma iluso portanto um ano aps a publicao de Totem e
Tabu , o conceito de iluso j aparece de modo mais detalhado em um dos escritos de
Freud. Em seu texto de 1915, Reflexes para os tempos de guerra e morte, esse mesmo
conceito comea a adquirir um novo significado, que progressivamente vai sendo ampliado
nos anos seguintes. Tal conceito, nesse primeiro texto, comea a apresentar uma conotao
mais ampla, uma vez que, em textos anteriores, ele ainda no adquirira a significao precisa
de realizao de desejos margem da realidade, mas to somente era referido de acordo com
o conceito habitual da psiquiatria da poca, enquanto prazer esttico ou mau funcionamento


34
dos rgos sensoriais (Morano, 2003). Por conseguinte, nesse texto de 1915 que Freud
comea a aproximar o conceito de iluso ao conceito de desejo:
Acolhemos as iluses porque nos poupam sentimentos desagradveis,
permitindo-nos em troca gozar de satisfaes. Portanto, no devemos
reclamar se, repetidas vezes, essas iluses entrarem em choque com
alguma parcela da realidade e se despedaarem contra ela. (Freud,
1915/1974, p. 317)

inevitvel tambm que, partindo do modelo onrico para a interpretao da religio,
Freud desemboque sua anlise no tema da loucura, uma vez ser caracterstico do delrio sua
capacidade em romper com o esquema da realidade que tende a frustrar a dinmica subjetiva
do desejo. A angstia, desse modo, passa a ser equacionada atravs de uma criao delirante
que, pautada e balizada nos contedos religiosos, no encontra qualquer obstculo ou
limitao para a sua formalizao. Do mesmo modo, para Freud, a contigidade entre crena
religiosa e delrio pode ser verificada nos prprios dogmas religiosos que muitas vezes
combinam as caractersticas fantsticas do desejo, cujo distanciamento das condies da
realidade o leva a suspeitar do parentesco das idias religiosas com os contedos do delrio.
O que Freud procura verificar o modo como o desejo interfere, tal como ocorre no sonho,
no sentido de eliminar o conflito advindo da realidade, remodelando-a em conformidade
sua dinmica. Seguindo esse modelo onrico, a iluso religiosa se aproximar de uma iluso
de caracterstica infantil, empenhando-se em ignorar as frustrantes condies da realidade e,
ao mesmo tempo, fomentando uma transformao delirante da mesma, que tambm pode se
aproximar do delrio psictico.
E se podemos contextualizar a redao de Totem e Tabu sob a atmosfera cada vez
mais tensa que caracteriza a relao Freud-Jung, O Futuro de uma iluso, por sua vez, pode
ser considerado o texto freudiano sobre a religio que se inscreve na relao Freud-Pfister,
conforme indica Mezan (2006, p.569). O fato de Oskar Pfister ser um ministro religioso
confere a esse texto de 1927 tambm o resultado de uma interlocuo que se estendeu por


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trinta anos, pois como interlocutor imaginrio, Pfister serve de contraponto para as
concluses de Freud a respeito dos enunciados religiosos.
Pouco antes da publicao de O Futuro de uma iluso, Freud expressa, atravs de uma
carta redigida em 16/10/1927, sua preocupao a respeito das reaes de seu amigo sobre o
seu texto em vias de ser publicado:
Nas prximas semanas sair uma brochura de minha autoria, que tem
muito que ver com o senhor. Eu j teria escrito h tempo, mas adiei-a em
considerao ao senhor, at que a presso ficou forte demais. Ela trata
fcil de adivinhar da minha posio totalmente contrria religio em
todas as formas e diluies, e, mesmo que isto no seja novidade para o
senhor, eu temia e ainda temo que uma declarao pblica lhe seja
constrangedora. O senhor me far saber, ento, que medida de
compreenso e tolerncia ainda consegue ter para com este herege
incurvel.
Seu sempre cordialmente devotado, Freud. (Freud, E; Meng, 1998,
p.146)

Entretanto, o motivo para a redao desse novo texto de 1927 no pode ser
exclusivamente baseado nas interlocues entre Freud e Pfister. Esse ltimo no reagiu de
forma negativa ao texto de Freud, apenas respondeu altura com um trabalho intitulado A
iluso de um futuro, publicado pouco depois pela Imago, com o subttulo: um debate
amigvel com o professor Freud. Em carta enviada a Freud no dia 21/10/1927, podemos
observar at mesmo uma reao positiva da parte de Pfister em relao a esse intento de
Freud:
No tocante sua brochura contra a religio, sua rejeio religio no me
traz nada de novo. Eu a aguardo com alegre interesse. Um adversrio de
grande capacidade intelectual mais til religio que mil adeptos inteis.
Enfim, na msica, filosofia e religio eu sigo por caminhos diferentes dos
do senhor. No poderia imaginar que uma declarao pblica sua me
pudesse melindrar; sempre achei que cada um deve dizer sua opinio
honesta de modo claro e audvel. O senhor sempre foi paciente comigo, e
eu no o seria com o seu atesmo? Certamente o senhor tambm no vai
levar a mal se eu oportunamente expressar com franqueza minha posio
divergente. Por enquanto fico na disposio de alegre aprendiz... (Freud,
E; Meng, 1998, pp. 146-47)

Portanto, apesar da preocupao de Freud com uma possvel retaliao da parte de
Pfster sobre o seu texto, ela no suficiente para obstaculizar seu impulso em escrever O


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Futuro de uma iluso. Conforme observamos no fragmento acima, Pfister se expressa de
modo receptivo, ainda que seu posicionamento sobre o tema mantenha-se sensivelmente
altero ao de Freud. Segundo Mezan (2006, p.571), a motivao de Freud para escrever O
Futuro de uma iluso, parte de dois intentos: provar mais uma vez a autonomia da psicanlise
em relao ao campo mdico, a partir de uma incurso pelas cincias do esprito; e,
segundo, pelo fato de grande parte do contedo do livro no se relacionar de modo direto
psicanlise, salvo a necessidade de relacionar a religio com o desamparo infantil. Portanto,
por mais que esse texto configure uma inteno por autonomia da psicanlise em relao
medicina, ele tambm se confirma como o texto menos psicanaltico de Freud; e
provavelmente esse foi um dos motivos que levou Freud, nos anos subseqentes, a expressar
certa ambivalncia em relao a essa produo.
O argumento utilizado nesse texto, e que Freud considera decisivo, servindo de
preldio para O Mal-Estar na Civilizao, que a religio pode ser denominada em parte
como patrimnio espiritual da cultura, sendo que sua funo se estabelece de modo preciso
conforme sinaliza Mezan (p. 571): defender a civilizao das tendncias destruidoras e anti-
socias que ela mesma instaura por seu gesto inaugural, a coero das pulses. Mas no s
isso. H algo mais a que os contedos religiosos se destinam. Seu valor principal decorre da
construo de cosmogonias que ofeream explicaes para a situao do homem frente o
espetculo do universo, sendo que tais cosmogonias esto muito mais vinculadas a um estado
de desamparo fundamental que constitui ontologicamente o ser humano, do que propriamente
derivados dos progressos e descobertas da cincia. E tais produes, por denotarem um alto
significado antropocntrico, possuem uma trplice funo: exorcizar os terrores da natureza,
reconciliar os homens com a crueldade do Destino, particularmente a que demonstrada na
morte, e compens-los pelos sofrimentos e privaes que uma vida civilizada em comum lhes
imps (Freud,1974, p.26). As formaes religiosas seguem, portanto, o mesmo padro dos


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mecanismos de defesa. Sua principal tarefa selecionar as condies mais aceitveis para a
vida mediante uma deformao nos ndices da realidade sob a gerncia do desejo, que,
seguindo a mesma linha do desenvolvimento infantil, busca tamponar um estado de angstia
(ou desamparo) fundamental. Por conseguinte, para Freud, no se pode atribuir a tais
representaes o valor de verdade, e tampouco vincul-las ao erro. As idias religiosas, na
verdade, pertencem categoria intermediria denominada de iluso, pois o que vai
caracterizar as iluses religiosas justamente o fato de derivarem dos desejos humanos
(Freud, 1974, p.39). E, apesar de apresentarem certa contigidade em relao aos delrios
psiquitricos, as iluses religiosas no necessariamente se apresentam irrealizveis ou em
contradio com a realidade. Elas apenas se afastam do princpio da realidade em razo de
sua indiferena; sendo que o seu vigor no decorre de serem confirmadas ou refutadas, mas
pelo fato de serem produtos do desejo.
O eixo psicopatolgico utilizado por Freud, nesse texto de 1927, ao mesmo tempo em
que sustenta seus levantamentos etiolgicos da religio, tambm serve de base para a sua
prpria concepo do real, amplamente desvinculada dos pressupostos religiosos e, ao
mesmo tempo, identificada aos princpios de uma racionalidade cientfica. Uma vez que a
gestao da imagem de Deus aparece fortemente vinculada ao conflito de ambivalncia que
marca a etapa edipiana, tanto em nvel individual como tambm no plano cultural,
necessrio que seu subseqente desenvolvimento atenue as marcas deixadas pela ambivalente
experincia original orientada para o pai. , portanto, necessrio que a representao de Deus
evolua no sentido de harmonizar as primeiras moes afetivas oponentes, de modo que seu
significado evoque somente a experincia de proteo. A religio, em sua formulao
moderna, conforme pensada por Freud, segue, portanto, a mesma linha de anlise delineada
em Totem e Tabu. Ela to somente o desenvolvimento de uma verso mais bem acabada e
atualizada, cujos contedos se apresentam j harmonizados e livres da ambivalncia do


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passado. Aos poucos, a imagem de Deus descaracterizar as marcas dessa ambivalncia,
tornando-se uma representao que isolar o componente agressivo do pai totmico, e
disponibilizando, por outro lado, os traos positivos que comumente so atribudos ao pai da
infncia. Pois do mesmo modo que o pai da infncia protegeu o filho indefeso dos perigos
do ambiente exterior, o Deus ilusrio da religio tambm prover o adulto ainda
infantilizado da segurana necessria para subsistir num mundo hostil e marcado pelo
sofrimento. Quanto ao sentimento (ocenico), analisado por Freud a partir do seu contedo
ideacional (1930/1974, p.74), sua funo ser religar o religioso a um vnculo indissolvel
com o Todo, que, no fundo, no ultrapassa os traos minsicos fixados na primeira etapa de
desenvolvimento do psiquismo. a natureza desse sentimento e da interpretao freudiana
do mesmo que tomaremos como ponto de partida para o prximo tpico.


























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2 . A iluso de um sentimento ou o sentimento de uma iluso: a anlise
freudiana da experincia religiosa.

No se pode exigir da religio na terra (no
sentido mais estrito da palavra) uma histria
universal do gnero humano, pois, fundada na
pura f moral, no um estado de coisas pblico,
no podendo cada um em particular ter
conscincia seno por si prprio dos progressos
que nela realizou. Immanuel Kant (A religio
nos limites da razo).

O tema da experincia religiosa permanece vivo nos pensamentos e escritos de Freud no
ano de 1928. Aps a publicao do Futuro de uma iluso, Freud redige um artigo intitulado
Uma experincia religiosa (1928/1974). A redao desse pequeno texto de trs pginas
decorreu de uma entrevista ao jornalista teuto-americano G.S.Viereck, que precipitou uma
srie de cartas enviadas a Freud, dentre as quais este selecionou a de um mdico americano.
Num tom de exortao, o mdico americano, surpreso com a resposta de Freud ao jornalista
de que simplesmente no pensava no assunto de uma vida aps a morte, utiliza sua prpria
converso ao cristianismo como uma espcie de contraponto para a resposta de Freud:
O que mais me impressionou foi sua resposta pergunta sobre se
acreditava numa sobrevivncia da personalidade depois da morte. Consta
que o senhor disse: No penso no assunto.
Escrevo-lhe agora para narrar-lhe uma experincia que tive no ano em que
me formei na Universidade X. Certa tarde, ao atravessar a sala de
dissecao, minha ateno foi atrada por uma velhinha de rosto suave que
estava sendo conduzida para uma mesa de dissecao. Essa mulher de rosto
suave me causou tal impresso que um pensamento atravessou minha
mente: No existe Deus; se existisse, no permitiria que essa pobre
velhinha fosse levada sala de dissecao. Quando voltei para casa
naquela tarde, o sentimento que experimentara viso na sala de
dissecao, fizera-me decidir no mais continuar indo igreja. As
doutrinas do cristianismo, antes disso, j tinham sido objeto de dvidas em
meu esprito. Enquanto meditava sobre o assunto, uma voz falou-me
alma que eu deveria considerar o passo que estava a ponto de dar. Meu
esprito replicou a essa voz interior: Seu eu tivesse a certeza de que o
cristianismo verdade e que a Bblia a Palavra de Deus, ento eu
aceitaria. No decorrer das semanas seguintes, Deus tornou claro minha
alma que a Bblia era Sua Palavra, que os ensinamentos a respeito de Jesus
Cristo eram verdadeiros e que Jesus era nossa nica salvao. Aps uma
revelao to clara, aceitei a Bblia como sendo a Palavra de Deus, e Jesus


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Cristo, como meu Salvador pessoal. Desde ento, Deus Se revelou a mim
por meio de muitas provas infalveis. (Freud, 1928/1974, p. 175)

Freud responde solicitao do seu correspondente, mantendo as caractersticas da
polidez e da ironia no bojo de suas observaes, conforme expressou em seu artigo:
Enviei-lhe uma resposta polida, dizendo que ficava contente em saber que
essa experincia o havia capacitado a manter a sua f. Quanto a mim, Deus
no fizera o mesmo comigo. Nunca me permitira escutar uma voz interior e
se, em vista da minha idade, no se apressasse, no seria culpa minha se eu
permanecesse at o fim de minha vida o que agora sou (um judeu infiel)
(Freud, 1928/1974, p.176).

Alm da resposta, o tema levantado pelo mdico americano, ao referir-se sua
prpria experincia religiosa, abre espao, segundo Freud, para uma sugestiva reflexo. E
sua reflexo vai se basear em motivos emocionais, uma vez que tal experincia se
apresentava de maneira enigmtica, e baseada numa lgica particularmente ruim(Freud,
1974.). A interrogao que Freud levanta, e que servir de sinalizao para a interpretao da
experincia em questo : Por que sua indignao (do mdico) contra Deus irrompeu
precisamente ao receber essa impresso especfica na sala de dissecao? A partir dessa
pergunta, sua interpretao vai se desenvolver em concomitncia aos argumentos da
psicanlise. Desse modo, a velhinha que estava para ser dissecada e que serviu de estmulo
para a emergncia do conflito religioso no mdico, teria sido inconscientemente associada
me, cujo sentimento estaria, por sua vez, vinculado ao complexo de dipo. Somado a isso,
seu desejo de destruio em relao ao pai tornara-se consciente no momento em que sua
dvida em relao a Deus havia sido lanada, de modo que seu conflito essencialmente
edipiano teria se desdobrado numa espcie de psicose alucinatria, em que as vozes
interiores por ele escutadas o advertem contra sua resistncia em relao a Deus. Seu
conflito religioso, de acordo com Freud, resulta numa formulao tpica do complexo de
dipo, ou seja, sua completa submisso vontade de Deus-pai, como se confirma em sua


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converso. Ao final do artigo, Freud se pergunta se esse caso no seria suficiente para lanar
luz sobre a psicologia da converso em geral (1974, p.177).
Novamente, a frmula edipiana serve de parmetro para a anlise freudiana dessa
experincia religiosa. Seus argumentos convergidos nesse aspecto fundamental de sua teoria
explicitam a experincia da converso como que decorrente de um motivo psquico, e a
concluso religiosa do caso em questo serviria apenas como ponto de partida na soluo de
uma ambivalncia afetiva direcionada ao pai. interessante notar, que, nesse caso, Freud no
precisa lanar mo dos dados biogrficos ou histricos do seu correspondente. Sua converso
to bem assimilada pela formulao edipiana, que esta pode ser considerada como o ponto
de partida para a interpretao dos casos de converso em geral. Aos olhos de Freud, o
complexo de dipo, mais uma vez, possibilita a chave explicativa para o fenmeno da
experincia religiosa e, em conseqncia, para a converso. Resta sabermos at que ponto
essa equao comporta toda a complexa trama que envolve a ampla variedade de
experincias religiosas, e se essas, em sua expresso mstica, podem ser consideradas como
que sucedneas de um conflito edipiano.

2.1 Experincia religiosa e experincia de Deus: possveis distines.

Uma nova leitura do fenmeno ser formulada por Freud um ano depois desse artigo,
no Mal-Estar na Civilizao. Nesse texto, no uma experincia particular, cujos elementos
se ajustam de modo harmnico interpretao baseada no complexo de dipo, que conduzir
sua anlise. Distintamente, o nico dado a ser interpretado a noo de sentimento
ocenico, concebido por Romain Rolland como sendo a fonte original da religiosidade. E o
que colocado em questo no so os elementos antropolgicos que constituem o pano de
fundo da religio, mas um sentimento ou uma sensao subjetiva de difcil definio, cuja
caracterstica to comum aos enunciados msticos. Nesse ponto, seria lcito perguntar se a


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anlise freudiana da experincia religiosa somente se registra nas motivaes
antropocntricas da religio, ou se tambm se estende aos enunciados msticos. E se ambos
(Freud e Romain Rolland) falam da mesma experincia ou de diferentes experincias. Seria o
sentimento ocenico uma simples experincia religiosa derivada de motivos essencialmente
humanos, ou seria uma experincia de Deus, aquela que caracterizada, segundo Gontijo
(1999), por um Sentido Radical?
De acordo com a anlise de Gontijo, no h, em Freud, uma crtica experincia de
Deus, uma vez que ela ocorre somente no campo da experincia religiosa. Portanto, para esse
autor, necessrio fazer uma distino entre experincia de Deus e experincia religiosa,
para ento poder relacion-las interpretao freudiana. Segundo o autor, a primeira se
definiria fundamentalmente como uma experincia de transcendncia, ou seja, uma
experincia portadora de um Sentido Radical, que desperta, ilumina e liberta da iluso de
falsos absolutos. (Gontijo, 1999, p.151). Sendo a experincia de uma presena ou de um
senso impossvel de ser desvelado, ela apresenta em seu ncleo uma tenso constitutiva,
aspecto tambm observado por Valle (1998, p.17) em seu estudo sobre o tema. Ao mesmo
tempo em que ela iluminadora e esclarecedora, ela tambm no pode ser descrita atravs de
uma linguagem clara e acessvel.
Na experincia religiosa, Gontijo (1999) afirma ocorrer algo distinto. Diferentemente
de ser marcada por um Sentido Radical, ela resulta primordialmente da capacidade
simblico-imaginria do homem, estando, portanto, relacionados a ela os aspectos
antropolgicos da religio. Enquanto uma experincia vai apontar para Deus, a outra aponta
para o homem. Para esse autor, a crtica freudiana da religio se desenvolve em torno da
experincia religiosa e de sua linguagem mitogentica, mais especificamente, para o modo de
pensar irracional e incorrigvel do religioso. nessa direo que a investigao freudiana
da experincia religiosa vai se inserir, momento que Freud ope a f razo, e a cincia


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religio, sendo que essa ltima, perfilando a arte, decorreria da atividade projetiva da mente,
ou seja, do lugar das idealizaes que, para Freud, constitui o ncleo das projees. Por
conseguinte, o imaginrio, em oposio ao real, comparece no pensamento de Freud como
um dado apriorstico.
A reflexo proposta por Gontijo (1999), de que a crtica freudiana converge
exclusivamente sobre a experincia religiosa, no se voltando, portanto, para a experincia
de Deus, pode ser considerada, em certo sentido, prematura. Isto porque, observamos uma
reflexo distinta se desenvolvendo a partir das correspondncias entre o fundador da
psicanlise e Romain Rolland, onde podemos constatar, no ncleo dessa discusso, no os
elementos doutrinrios e os contedos da f que caracterizam as elaboraes antropolgicas
da experincia religiosa, mas, precisamente, os elementos subjetivos que correspondem aos
significados mais pertinentes do que se convencionou chamar de sentimento ocenico. E,
nesse sentido, a reflexo de ambos Freud e Romain Rolland sobre o fenmeno em
questo no parece se apoiar naquilo que Gontijo classifica como experincia religiosa, mas
no que o mesmo concebeu como experincia de Deus, portadora de um Sentido Radical. O
estudo um tanto esclarecedor desenvolvido por Rizzuto (1998) mostra o desenvolvimento do
atesmo freudiano, direcionado no somente como crtica pertinente aos aspectos
antropolgicos da crena religiosa, mas tambm extensivo aos aspectos mais subjetivos da
experincia de Deus, que, conforme aponta Gontijo (1999), porta um Sentido Radical.
Portanto, nesse estudo, no situo a experincia religiosa como distinta da experincia de
Deus: ambas (aqui) podem ser concebidas a partir do mesmo ponto de vista, uma vez que a
experincia de algo ilimitado e sem fronteiras o que, em ltima anlise, vai comparecer na
reflexo de Freud no Mal-Estar na Civilizao. especificamente o sentimento de algo
ilimitado e sem fronteiras (Freud, 1930/1974, p.73) e que parece portar um Sentido
Radical, que emerge como tema de suas correspondncias com Romain Rolland, de modo


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que, nesse texto de 1930, podemos situar o olhar mais redutivo, a noo mais nuclear ou
atomstica de Freud acerca da religio e da religiosidade.
O Mal-Estar na Civilizao, ao tratar do antagonismo irremedivel entre as
exigncias pulsionais e as restries da civilizao (p. 68), procura formular os motivos que
levam a psicanlise a pensar o homem como que determinado para uma ambivalncia
constitutiva. A anttese civilizao/instinto constitui o ponto de origem; a prpria base de
onde se desenvolve a comunidade humana. Portanto, a tese desse texto configura um
contraponto do incio ao fim aos argumentos de Romain Rolland sobre o sentimento
ocenico. A tese de Freud parte de duas frentes: ela procura explorar e esclarecer a natureza
do sentimento de culpa, declarando sua inteno de representar o sentimento de culpa como
o mais importante problema no desenvolvimento da civilizao (p. 96). E, em seguida,
procura esclarecer a natureza do instinto de destrutividade, que derivado do instinto de auto-
preservao, vai constituir a outra polaridade em que se configura a dinmica humana.
Portanto, instinto (pulso) e culpa se estabelecem no ncleo do desenvolvimento humano.
Tal concepo se afasta consideravelmente das proposies de Romain Rolland acerca de
uma sensao de eternidade, que se caracteriza por uma experincia de unidade, de ser uno
com o mundo externo como um todo (p.74). E para Freud, esse senso de unidade que marca
a experincia ocenica seria to somente uma atualizao das primeiras sensaes infantis,
cujo vnculo me-beb mantm uma situao fusional e indiferenciada, onde o eu e o
outro se encontram fundidos numa mesma vivncia. A iluso religiosa, desse modo, regride
aos primeiros momentos de desenvolvimento do indivduo, onde o advento do pensar ainda
no teria emergido. Sucedneo de um estado fusional primitivo, o sentimento ocenico
estaria igualmente enraizado no registro do desamparo, que, na situao psquica do beb,
aparece de modo iminente, em virtude do seu organismo ainda no ter assimilado os
contornos de um self, recorrendo, por esse motivo, ao continente materno, totalidade da


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me que ameniza e assimila seu desamparo ontolgico. A sada desse estado indiferenciado,
efetivada pelo advento do pensar, se desenvolver em concomitncia s barreiras impostas
seduo materna, barreiras essas erguidas pelo advento do pai, e que pressupe um esquema
de separao do fluxo indiferenciado das percepes sensoriais que se sucedem no primeiro
momento da relao me-beb. , portanto, no pai, que Freud vai apontar a fundao da
civilizao e tambm da religio. Ao pai se vincula a atividade do pensar, levantando
obstculos para a situao fusional e, ao mesmo tempo, servindo de moldura para que os
esquemas lingsticos passem a mediar a relao do sujeito com o mundo externo. A me,
nesse sentido, mais remetida ao caos, e o pai, por sua vez, ordem, servem de referenciais,
numa espcie de bipolaridade que impulsiona a criana a sair de um estado psquico catico e
natural para um estgio organizado e civilizado. Sendo, por conseguinte, o pai que estabelece
a sada do indivduo para seu processo de individuao, nada mais pertinente do que
encontrar em seus registros os elementos que daro forma imagem de Deus. Fixando os
limites e a origem da experincia ocenica aos registros do desenvolvimento infantil, Freud
concebe a experincia religiosa enquanto experincia de totalidade com o mundo como
um mero simulacro atualizado das primeiras experincias infantis. E o que se tenta extrair
dela para alm dessa concluso no pode ser considerado como algo que se afasta do registro
da iluso, pois no passaria de um efeito de miragem.


2.2 A ausncia da representao materna na interpretao freudiana da
experincia religiosa.

A anlise freudiana do sentimento ocenico prope um esquema interpretativo que
conduz o fundador da psicanlise a uma nova interpretao do fato religioso. Entretanto, tal
interpretao, apesar de se manter fiel problemtica do desamparo, deixa de lado uma
importante questo que se remete prpria gnese do psiquismo: o aspecto materno nas
primeiras formaes psicolgicas da criana. Se de um lado Freud prope o continente


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materno enquanto matriz para as primeiras impresses psquicas do beb, no sentido de que
a me que inicialmente atenua seu estado inaugural de desamparo; de outro, ao elaborar o
tema do sentimento ocenico, permite um vazio, ou uma ausncia de reflexo sobre a me
nas formaes imagticas da religiosidade. De acordo com Morano (2003, p.66):
O materno se configura como uma surpreendente ausncia no conjunto da
interpretao freudiana da religio. Uma ausncia que, em determinados
contextos, nos compele a pensar na existncia de um ponto cego na
elaborao terica do fundador da psicanlise.

Alm dessa notvel ausncia na concepo freudiana das formaes religiosas,
podemos observar um outro aspecto que no pode ser ignorado, uma vez que ao transpor a
anlise do indivduo para o plano cultural, Freud parece inverter um dos seus postulados. Ao
interpretar o argumento de Romain Rolland acerca do sentimento ocenico enquanto fonte da
religiosidade, Freud basear seu argumento em dois aspectos fundamentais. O primeiro deles
que tal sentimento comparece vinculado extenso ilimitada do narcisismo primitivo. E o
segundo que esse mesmo sentimento no pode dar conta do contedo fundamental que se
apresenta na gnese das formaes religiosas, a saber, a atuao de um Pai protetor que
ameniza o estado de desamparo. Mas em que consiste tal inverso? Consiste justamente no
fato de que, enquanto observa o processo em que se desenvolve o psiquismo do indivduo,
Freud concebe a me como que isenta de agressividade, constituindo-se como fonte de
proteo em relao ao desamparo fundamental do nefito, enquanto que o pai vai assumir o
plo oposto. Ao transpor sua anlise para o plano cultural, observamos que justamente o
pai, enquanto matriz para a representao de Deus que assume a funo protetora, ao passo
que a natureza, em sua dimenso feminina e nutriente, passa a ser concebida como fonte de
ameaas. Mas, apesar de tal inverso, no podemos situar a mesma como um ponto
contraditrio que se apresenta no pensamento de Freud, uma vez que o mesmo afirma, no
Futuro de uma iluso (1927/1974, p.24), que, em relao ao aspecto protetor, a me no
tarda a ser substituda nessa funo, pelo pai, mais forte, que a conserva depois durante toda


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a infncia. Contudo, apesar de no podermos ignorar essa importante afirmao de Freud,
ela no esgota a problemtica colocada por Romain Rolland acerca do misticismo, a saber,
que o sentimento ocenico se caracteriza como um vnculo amoroso com o Todo. E no
esgota em razo de Freud afirmar que a proteo paterna se instaura num momento posterior,
momento esse em que a situao fusional superada. O pai, por conseguinte, comparece
somente num segundo momento, quando a criana comea a dar os seus primeiros passos em
direo sua individualidade. Talvez esse seja o ponto mais problemtico da interpretao
freudiana sobre as formaes religiosas, motivo que nos leva a retom-lo mais adiante,
quando analisarmos as correspondncias entre Freud e Romain Rolland acerca da sensao
ocenica. Para esse tpico, basta constatarmos uma dificuldade fundamental que atravessa
toda a obra freudiana: a ausncia do componente feminino nas formaes religiosas e
culturais.
Tal ausncia, como podemos observar, segue uma cronologia (Morano, 2003), em
virtude dos textos freudianos apresentarem de modo progressivo uma concepo que se
cristaliza na representao paterna, ao mesmo tempo em que oferecem um vazio sobre a
funo do feminino e da me na formao do psquico. o que podemos constatar no texto
sobre Leonardo da Vinci, de 1910, onde a dimenso materna se apresenta como um elemento
importante na biografia do artista, comparecendo inclusive nas representaes mitolgicas
utilizadas por Freud na anlise do pintor, para em seguida desaparecer desse texto. A mesma
ausncia se confirma um ano depois no texto Grande Diana dos efsios, onde a funo
materna da religio posta margem e subtrada por outros interesses tericos do autor,
como por exemplo, a eterna sobrevivncia do psquico. No texto de 1913, O tema dos trs
escrnios, apesar da dimenso materna se apresentar de modo inquestionvel, atravs da
ambivalncia que Freud observa a partir das divindades femininas, fecundas ou destruidoras,
tambm no constatamos qualquer relao entre as mesmas com uma possvel ambivalncia


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primitiva em relao me. Dez anos depois, em O ego e o id, Freud chama a ateno para o
importante momento de separao do beb em relao me e a perda de sua proteo na
experincia traumtica do nascimento. Sua anlise sobre esse acontecimento primordial
tampouco se relaciona a posteriores interpretaes da religio. Segundo Schur (1981 apud
Morano, 2003, p.67), tal observao, por si mesma, j implica um primeiro reconhecimento
das funes protetoras maternas, alm da fundamental importncia da me nos primeiros
estgios do desenvolvimento psquico. E era de se esperar que tal reconhecimento fosse
confirmado, uma vez que em sua anlise do sentimento ocenico, desenvolvida anos depois,
Freud se debrua sobre o estado indiferenciado do beb com sua me, a fim de tentar
equacionar o enigma proposto por Romain Rolland. Mas a funo materna, mais uma vez,
acaba sendo relegada ao silncio, sem que ao menos essa mesma funo seja considerada
uma pea chave para a sua interpretao do misticismo. Segundo Morano (2003, p.68):
Diante de uma ocasio excepcional para empreender uma incurso na
psicologia das primeiras relaes com a me e suas conexes com a
vertente mstica da experincia religiosa, Freud volta a referir-se mais uma
vez ao desamparo infantil e nostalgia do pai que tal desamparo suscita.

No que se refere ao tema do misticismo e sua conexo com os contedos religiosos,
at certo ponto poderamos argumentar que a interpretao freudiana expressou uma
considervel unilateralidade. Unilateralidade essa que pode ser remetida prpria
interpretao freudiana da gnese do psiquismo e, em conseqncia, das formaes
religiosas. Essa marcante idiossincrasia que atravessa o pensamento de Freud permanece
inalterada nos anos posteriores. Em 1933, quando escreve sobre A questo de uma
Weltanschauung, o pai referido como fonte suprema de segurana, sendo corrigido em
seguida por uma expresso mais adequada e integrada como instncia parental (Morano,
2003, p.68). No entanto, essa cuidadosa e pertinente correo logo se evapora quando o autor
procura comprovar que apenas a representao mnemnica do pai exerce sua funo na
criao da divindade.


49
Como podemos constatar, a elucidao do componente materno e feminino, bem
como a sua participao no contexto da experincia mstica, sistematicamente silenciada
por Freud em sua anlise do fenmeno religioso. E, paradoxalmente, ela parece ecoar dos
textos freudianos em razo de ter sido constantemente negligenciada. Ao pai atribuda a
fonte de iluso protetora. Sua participao se apresenta irremediavelmente endereada
situao de desamparo, somente aplacada em decorrncia de sua representao, que
configura a matriz para a imagem de Deus. Cabe-nos, agora, aprofundar a concepo
freudiana do desamparo.

2.3 Desamparo e misticismo.
Se ao longo de sua vida Freud considerou a questo do misticismo como um livro
fechado
4
, o mesmo no pode ser afirmado em relao temtica do desamparo. Em relao
a esse ltimo conceito, observamos sua formulao desenvolver-se em perspectivas cada vez
mais abrangentes. Partindo de uma cronologia coerente, inicialmente vemos o conceito de
desamparo em Freud formular-se a partir do desenvolvimento psicomotor do beb, em que
esse, por se achar em total situao de dependncia do continente materno, necessita dos
cuidados da me para minimamente organizar ou ajustar os inmeros estmulos que o
invadem do ambiente externo, somado s interminveis e inquietantes sensaes que se
movimentam em seu prprio organismo. J em seus ltimos textos, podemos observar uma
ampliao para o conceito, no somente pensado a partir de uma psicologia do
desenvolvimento infantil, mas contextualizado nas razes existenciais da humanidade. O
homem, mesmo em virtude de ter se desenvolvido e se individualizado a partir de um eu

4
Em carta a Romain Rolland, datada de 1929, Freud escreve a respeito do misticismo: Quo remotos so para
mim os mundos em que voc transita! Para mim o misticismo um livro to fechado quanto a msica. No
posso conceber ler toda a literatura que, segundo sua carta, voc estudou. No perodo em que essa
correspondncia foi trocada com Romain Rolland, este encontrava-se imerso no estudo do misticismo oriental.
A citao do fragmento dessa carta foi reproduzida da obra de Rizzuto, 1998, p.160.


50
primitivo e indiferenciado, permanece vinculado aos restos de desamparo num nvel mais
filosfico e existencial: quando confrontado com a precariedade de sua existncia frente
manifestao e o recuo de um Universo enigmtico, as formaes reativas a esse desamparo
sero naturalmente religiosas, uma vez que somente atravs de uma Weltanschauung
metafsica, as questes que a existncia coloca diante de uma conscincia ciente de sua
finitude, podem ser relativamente atenuadas. Mas para que possamos compreender a
concepo freudiana do desamparo, no podemos deixar de seguir, guisa de sntese, uma
pequena organizao cronolgica em seus textos a respeito do tema em questo.
Primeiramente, o desamparo como impossibilidade de acesso ao objeto deflagrador
de satisfao. Essa direo tomada principalmente nos Trs Ensaios Sobre a Teoria da
Sexualidade de 1905, texto em que Freud desenvolve o importante conceito de satisfao (p.
173), que indubitavelmente se relaciona com a clinica do desamparo. Mas, aqui, ainda nos
encontramos numa perspectiva eminentemente pulsional associada s atividades
psicomotoras da criana em seu perodo lactante. O amor, a satisfao e a segurana que
migram do corpo materno para o organismo do infans se inscrevem nesse como os primeiros
signos de proteo e segurana. Portanto, h de se concluir que as pulses ainda primitivas,
que buscam a satisfao de uma necessidade especifica, comeam a se desenvolver em
perspectivas mais amplas, acoplando-se em signos estreitamente relacionados ao cuidado
materno. Seguindo o percurso de Freud por esse texto de 1905, poderamos resumir a questo
do desamparo como uma angstia infantil decorrente de uma ausncia da pessoa amada,
nesse caso em especial, da me-continente. E a angstia, nesse caso, concretamente vivida, e
no abstratamente sentida, se aproxima de uma experincia de desamparo a partir de uma
impossibilidade de satisfao libidinal. Dessas primeiras impresses primitivas e inaugurais
que circulam no organismo infantil, desenvolvem-se produtos e precipitados que no
desaparecem da esfera mental do indivduo, sendo apenas recalcados ou esquecidos de


51
acordo com o compasso do seu desenvolvimento. , portanto, o reaparecimento de um
contedo recalcado ou esquecido no campo da conscincia que proporcionar os restos de
uma angstia arcaica, restos esses que so retomados na anlise freudiana no texto de
1919/1980, O estranho (p. 273-314). De acordo com Pereira (1999), o desamparo constitui
para Freud uma noo significativamente abrangente, capaz de delimitar as bases
psicopatolgicas do que atualmente se convencionou classificar como sndrome do pnico.
E tal noo (Hilflosigkeit), apesar de ter sido traduzida para o portugus como desamparo,
no designa exatamente o significado da palavra, melhor traduzido por ausncia de ajuda.
Por conseguinte, quando Freud aplica a noo ao plano de uma metapsicologia, parte
inicialmente de uma situao concreta, e no de uma condio de desamparo que fundante
e estruturante a um psiquismo em seus primeiros momentos de desenvolvimento, mas de uma
situao de desamparo, relacionada a um excesso pulsional que no pde ser simbolizado;
em outras palavras, a um inundamento pulsional no psiquismo que instala automaticamente
uma situao de angstia. Angstia e desamparo, nesse sentido, so admitidos como o
resultado de uma ausncia de ajuda, que no permite ao infans organizar-se
pulsionalmente. Essa ausncia de ajuda, que pode ser compreendida como uma ausncia
efetiva do continente materno, precipita o indivduo numa perda do amor objetal, e a
conseqncia seria o desabamento de um mundo em vias de ser simbolizado, situao que
futuramente se efetiva e se cristaliza na forma de uma psicose.
Freud tambm utiliza o termo das ngstlichen (o angustiante), referindo-se a um
campo psicopatolgico que conjuga fenmenos aparentemente heterogneos, mas
diretamente vinculados situao de angstia, tais como sinal de angstia, terror,
medo, um sentimento inquietante de estranheza. Em O estranho (1919/1980, p.275-6),
esse campo do angustiante delimitado no sentido de configurar categorias
psicopatolgicas especficas que, apesar de sua aparente distino, aparecem vinculadas a um


52
contedo de fundo comum. Na configurao desse quadro, a funo materna pode ser
considerada falha, no sentido de permitir que a criana experimente um lento e progressivo
processo de desiluso e subjetivao de um mundo que no corresponde sua onipotncia
narcsica, a fim de que sua descoberta do desamparo possa ser assimilada como uma
experincia tolervel.
Entre os anos 1926/1927, a problemtica do desamparo assume uma dupla noo
dentro da obra freudiana. Em Inibies, sintomas e angstia (1980 p.107-210), Freud
considera a dimenso ertica e sexual da angstia, relacionando-a ao desamparo original
estruturante do psquico, seguido da falta de garantias do sujeito em relao sua existncia e
futuro, que retomado no Futuro de uma iluso (1974 p.15-71) e no Mal-Estar na
Civilizao (1974 p.82-159), onde a renncia pulsional se apresenta como condio para a
vida social. Nesse ltimo texto (1930), o desamparo assume uma nova e positiva
caracterstica dentro do pensamento freudiano, no sentido de ser concebido como fora
motriz da civilizao, em razo dos homens a erguerem em decorrncia do seu desamparo
frente s foras da natureza, dos enigmas da vida, e, sobretudo, da inevitabilidade da morte.
Dentro dessa perspectiva scio-cultural, Freud designou a noo de desamparo sob o termo
Unbehagen (mal-estar), no sentido de que a relao do sujeito com a cultura se apresenta
permeada por um antagonismo irremedivel entre as cargas pulsionais e as restries da
civilizao. E em razo do desenvolvimento do psiquismo decorrer de uma relao dialtica
entre pulso e cultura, o sintoma, de acordo com sua concepo, possui uma conotao mais
ampla, comparecendo no conflito individual, familiar e social do sujeito. Portanto, numa
determinada direo, o sintoma de angstia pode ser concebido como o modo do sujeito se
organizar e se estruturar dentro de um grupo social. Essa ltima anlise foi particularmente
desenvolvida em 1921, no texto Psicologia de grupo e anlise do ego (p.89-179). Visto sob
esse ngulo, o organizador simblico para a estruturao grupal e social tem como signo


53
central a imagem paterna, cuja representao assume os restos de desamparo vinculados
relao primria com a me. E o pai, por assumir a funo de interdio, se apresenta como a
representao que possibilitar a renncia instintual do sujeito e, conseqentemente, sua
subseqente adaptao ao plano social. Tal renncia, por sua vez, passa a desempenhar um
papel central nas formaes religiosas, conforme Freud observa em seu texto de 1938,
Moiss e o Monotesmo Trs ensaios:
Dessa maneira, a renncia instintual parece desempenhar um papel
proeminente na religio, mesmo que no se tivesse salientado nela desde o
incio [...] Ainda que possa parecer que a renncia instintual e a tica nela
fundada no faam parte do contedo essencial da religio, geneticamente,
contudo, elas esto bastante intimamente vinculadas religio. [...]
Tambm aqui autoridade dos pais da criana essencialmente, a de seu
pai autocrtico, a amea-la com seu poder de punir que lhe exige uma
renncia ao instinto e que por ela decide o que lhe deve ser concedido e
proibido. Mais tarde, quando a sociedade e o superego assumiram o lugar
dos pais, o que na criana era chamado de bem-comportado ou travesso,
descrito como bom e mau, ou virtuoso e vicioso. Mas ainda
sempre a mesma coisa renncia instintual sob a presso da autoridade
que substitui e prolonga o pai. (Freud, 1938/1974, pp.133-4)

A subseqente formao de uma representao de Deus decorre essencialmente da
renncia pulsional, cujo signo paterno passa a ser personificado e sublimado na imagem de
um Deus todo-poderoso, e sua representao na psique humana fundamenta-se a partir das
relaes infantis do sujeito com o pai da infncia. Qualquer afirmao ontolgica e
metafsica a respeito de um Ser Supremo passa a ser tratada como um componente ilusrio,
uma vez que uma Divindade absoluta e nica no pode existir por si mesma, salvo a partir
das projees psquicas do individuo, geneticamente vinculadas aos seus primeiros tempos de
infncia. E justamente isso o que Freud afirma em seu tpico O que verdadeiro em
Religio:
S podemos lamentar que certas experincias da vida e observaes do
mundo nos tornem impossvel aceitar a premissa da existncia de tal Ser
Supremo. Como se no mundo j no houvesse enigmas suficientes, -nos
proposto o novo problema de compreender como essas outras pessoas
puderam adquirir sua crena no Ser Divino de onde essa crena obteve seu
imenso poder, que esmaga a razo e a cincia (Freud, 1938/1974,
p.137)


54

Tal afirmao constitui uma revelao suficientemente efetiva, no sentido de deixar
transparecer a concepo freudiana sobre a crena religiosa. A relao antagonista entre
religio e cincia, por ele percebida, determinou sua viso de mundo, e fundamento
racional para a sua descrena em relao ao misticismo. Este, por lhe afigurar como um
livro fechado, apresenta-se como algo da ordem de uma auto-percepo obscura. Sua
ltima referncia a respeito da religio foi escrita em 22 de agosto de 1938, um ms antes de
sua morte, sob o ttulo Descobertas, idias, problemas: O misticismo a auto-percepo
obscura da regio exterior ao ego, do id (Freud, 1941, p.300, apud, Rizzuto, 1998, p.155).
Portanto, o misticismo est caracterizado como a uma simples projeo obscura de uma
regio psquica que escapa ao eu: o isso.
Resta agora investigarmos os motivos que levaram Freud a manter-se inabalvel em
sua concepo da religio at os ltimos dias de sua vida.






















55


3. Subjetividade e Religio: aspectos biogrficos na formulao religiosa de
Freud.

Nada mais difcil de ver, muitas vezes, que
aquilo que deveria saltar aos olhos.
P. Teilhard de Chardin.

At esse ponto pudemos destacar alguns dos princpios tericos que caracterizaram a
concepo freudiana da religio. Resta investigarmos os elementos biogrficos do prprio
Freud que ajudaram a compor sua opinio, ao mesmo tempo asctica e convicta, a respeito
dos enunciados religiosos. Opinio essa que, alm de ser formulada pelo vis de sua teoria,
tambm se situa no registro de sua subjetividade, desdobrando-se em diferentes aspectos de
sua personalidade. Em sua obra O Futuro de uma iluso, quando convida o leitor a refletir
sobre o que ele denominou de educao para a realidade, seu posicionamento diante da
questo religiosa no se reduz a uma opinio apenas reflexiva, mas se prolonga numa crtica
explcita da mesma, levando-o a admitir a expectativa de um novo posicionamento humano
frente s contingncias da vida. Aos seus olhos, esse prximo e decisivo passo, onde o
homem pode se servir da cincia para mediar sua relao com o mundo externo, abdicando
de todos os seus interesses religiosos, no apenas necessrio, mas tambm fundamental, no
sentido de apontar a direo que a civilizao deve tomar em relao s imposies do real.
Segundo Freud, para os homens alcanarem esse ideal, eles:
Tero de admitir para si mesmos toda a extenso de seu desamparo e
insignificncia na maquinaria do universo; no podem mais ser o centro da
criao, o objeto de terno cuidado por parte de uma Providncia
beneficente. Estaro na mesma posio de uma criana que abandonou a
casa paterna, onde se achava to bem instalada e to confortvel. Mas no
h dvida de que o infantilismo est destinado a ser superado. Os homens
no podem permanecer crianas para sempre; tm de, por fim, sair para a
vida hostil. Podemos chamar isso de educao para a realidade.
Precisarei confessar-lhe que o nico propsito de meu livro indicar a
necessidade desse passo frente?. (Freud, 1927/1974, p.57)

Para Freud, se ou quando os homens chegarem a esse tipo de ajuste psquico em
relao s condies da realidade, eles daro um passo adiante em seu processo evolutivo.


56
Sua observao a respeito de uma educao para a realidade, ao mesmo tempo em que
corrobora na afirmao do desenvolvimento contnuo do intelecto, tambm supe que a
realidade se realize num registro independente aos impulsos do desejo. Nesse sentido, para
Freud, o registro do imaginrio e o registro do real no se correspondem (Mezan, 2006,
pp.654-686). A realidade, absolutamente autnoma em relao ao sujeito, no se deixa
dominar pelos seus impulsos, que por sua vez, constitui a raiz de todo o processo de distoro
e projeo da atividade psquica sobre o real. Essa educao ou progresso em direo
realidade s poderia se consumar, segundo ele, pela cincia que, herdeira do intelecto,
constitui o nico instrumento capaz de harmonizar ou equilibrar os ajustes humanos em
relao s condies do mundo exterior. O nico modo do homem se beneficiar em sua
relao com a natureza ou com as foras naturais seria mediante o desenvolvimento de suas
aptides intelectuais. Quanto s moes afetivas, por estarem muito mais vinculadas aos
impulsos do desejo, em nada poderiam auxiliar no sentido de oferecer condies para a
adaptao do humano s contingncias do real. E a religio, por obedecer s distores do
desejo, no poderia, aos olhos de Freud, constituir a via de acesso, uma vez que ela somente
se manta no real pelo mecanismo da projeo. por isso que, para Freud, a religio no pode
oferecer mais do que iluso. Seu efeito , para ele, um efeito de miragem. Somente a cincia,
fundada em categorias lgicas e empricas, poderia oferecer ao homem um caminho correto
para os seus modos de adequao ao mundo externo.
Mas cabem aqui algumas perguntas. A posio de Freud, claramente enraizada num ideal
iluminista, repousa essencialmente em princpios reflexivos e elucidativos que norteiam sua
teoria, ou tambm supe aspectos idiossincrticos que caracterizam sua complexa
personalidade? E se natural que Deus Pai seja um sucedneo do pai da infncia na grande
maioria dos indivduos, como ele (Freud) conseguiu se desvincular desse complexo paterno?


57
Suas formulaes a respeito da religio decorrem de sua superao interna em relao
mesma, ou simplesmente constituem o resultado de suas reaes frente ao tema?
Tomando como ponto de partida as questes apontadas por Rizzuto (1998), em seu
livro Por que Freud rejeitou Deus? - uma interpretao psicodinmica, buscarei evocar,
nesse tpico, os aspectos biogrficos de Freud que teriam contribudo no desenvolvimento de
sua atitude frente aos enunciados da religio.

3.1 Jakob e Amalie Freud.
Rizzuto (1998) destaca alguns acontecimentos na vida de Freud que contriburam para
sua reao actica em relao representao de Deus. Em outra obra (1979), a autora
apresenta uma pesquisa sobre as condies para o desenvolvimento da crena em Deus,
demonstrando que a figura materna, seguida da paterna, promove os elementos emocionais
para a formao das primeiras e decisivas representaes de Deus. Partindo dos documentos
que relatam o contexto infantil de Freud, ela formulou uma interpretao psicodinmica que
corrobora em direo sua descrena. Segundo a autora, o distanciamento emocional de
Freud em relao sua me, Amalie Freud, j havia se dado no incio de sua infncia (1998,
p. 226). Tal distanciamento teria sido preenchido pela bab, que assumira os primeiros
cuidados em relao ao pequeno Sigmund. Aps a partida da bab, Freud teria
experimentado uma situao de desamparo, levando-o a voltar-se ento para a me, cujo
vnculo emocional com o filho era de natureza narcisista (Rizzuto, 1998, captulos 10 e 11).
Para Rizzuto, essa relao entre me e filho teria contribudo na formao da atitude de Freud
em relao representao de Deus. Vinculado representao materna, o tema da divindade
o teria levado a querer se libertar de uma me-Deus possessiva, exigente e emocionalmente
inacessvel(1998, p. 229). Citando Mahl (1985), Rizzuto afirma que os escritos de Freud
sobre sua me so parcos em comparao com as lembranas escritas a respeito do pai.


58
Como sabemos, atravs da Interpretao dos sonhos de 1900, as expectativas de Amalie
Freud em relao ao seu filho no eram pequenas. O prprio Freud nos informa a respeito de
uma pequena histria que sua me lhe contava nos anos de infncia: Na poca de meu
nascimento, uma velha camponesa profetizara minha orgulhosa me que com seu primeiro
filho ela trouxera ao mundo um grande homem [...] Seria esta a origem da minha sede de
grandeza? (1972, p.192) E em uma nota acrescentada ao mesmo texto no ano de 1911,
Freud escreve: Descobri que as pessoas que sabem que so preferidas ou favorecidas por
suas mes manifestam em suas vidas uma peculiar autoconfiana e um inabalvel otimismo,
que muitas vezes parecem atributos hericos e trazem um sucesso real a seus possuidores
(Frued, 1972, p.398). A constelao de fantasias que Amalie desenvolveu a respeito do seu
primognito no desapareceu ao longo de sua vida. Quando j idosa e perto da morte, ela
sonhou sobre a morte do filho: No sonho, ela estava no funeral de Sigmund, e em torno de
seu caixo estavam dispostos os chefes de Estado dos maiores pases da Europa (Freud apud
Rizzuto, 1998, p.206). Em contrapartida, em sua biografia de Freud, Ernest Jones (1955,
p.196 apud, Rizzuto, p.206) informa que, em maio de 1918, poucos anos antes do sonho de
Amalie, Freud escreve: Minha me completar 83 anos este ano e no est mais to forte.
s vezes acho que me sentirei um pouco livre quando ela morrer, pois a idia de que ela um
dia tenha de ser informada de que morri um pensamento aterrorizante. Em seu ensaio de
1913, O tema da escolha de um cofrezinho (1913a.), Freud mais uma vez associa o tema da
morte com sua me, ao interpretar o seu sonho de 1898 sobre as Trs Parcas:
O que se representa aqui so as trs relaes inevitveis que um homem
tem com uma mulher a mulher que o deu luz, a mulher que sua
consorte e a mulher que o destri. Elas so as trs formas que adquire a
figura da me no curso da vida de um homem a prpria me, a amada,
escolhida imagem daquela e, por fim, a Me Terra, que o recebe
novamente. Mas um homem velho em vo anseia pelo amor de uma
mulher tal como o obteve primeiramente de sua me; somente a terceira
das Parcas, a deusa muda da Morte, ir tom-lo em seus braos. (Freud
apud, Rizzuto, 1998, p. 213.)



59
Amalie Freud faleceu em Viena, no dia 12 de setembro de 1930, aos 95 anos. Quatro
dias aps sua morte, Freud escreveu a Ferenczi sobre o acontecimento:
Ele me afetou de modo peculiar, esse grande acontecimento. Sem dor,
sem pesar: isso provavelmente pode ser explicado pelas circunstncias
especiais sua idade avanada, minha pena por seu desamparo diante do
fim. Ao mesmo tempo, um sentimento de libertao, de alvio, o que acho
que tambm entendo. Eu no estava livre para morrer enquanto ela
estivesse viva, e agora estou. De algum modo, os valores da vida devem ter
se modificado incrivelmente nas camadas profundas. No fui ao enterro;
Anna tambm me representou l (Freud apud, Rizzuto, p.215).

Segundo Rizzuto (1998 p.218), Freud escreveu pouco a respeito de sua me, e o que
escreveu a vinculava morte e a Deus, e em decorrncia do seu reiterado alvio de que sua
me falecera antes dele, a autora questiona uma srie de elementos que fomentaram a
complexa trama que envolveu a relao de ambos, tais como a natureza de seu vnculo com a
me, de que forma essa o aprisionava, e seu sentimento de libertao aps o seu falecimento.
Rizzuto conclui sua investigao da complexa relao entre filho e me, expressando a
ambigidade que a perpassava:
Freud no parece ter se ligado emocionalmente me da maneira como se
ligam as crianas pequenas. Ele tolerava o alvoroo que ela fazia em torno
dele, mas no o retribua [...] Era respeitoso com sua me e obedecia suas
persistentes exigncias por sua presena, mas isso tinha um preo. Como
mencionando anteriormente, ele voltava das visitas de domingo com
transtornos digestivos [...] O vnculo materno de Freud deve ter sido
restringido pela condio emocional e fsica de sua me. Esse conjunto
oferece um contexto para a afirmao de Freud de nunca ter sido uma
criana e de que a ama lhe proporcionou os meios para continuar vivendo,
e tambm ressalta seu sentimento de perda aps sua partida.
Setenta e trs anos mais tarde, quando sua me morreu, Freud foi o nico
membro da famlia prxima que no compareceu ao funeral. Ele mandou
sua filha preferida, Anna, para represent-lo [...] oferecendo
5
sua me
uma pranteadora substituta que podia chorar sem o constrangimento
experimentado pelo pai em razo de seu distanciamento em relao sua
av durante toda a vida. (Rizzuto, 1998, p. 221-2)

Atravs de seu cuidadoso levantamento biogrfico das relaes parentais de Freud,
Rizzuto conclui que Amalie, Deus, a natureza e a morte foram temas que se condensaram em
sua psicologia sob um mesmo signo, e o resultado desta emaranhada trama emocional

5
A ltima frase uma referncia de Rizzuto obra de Hardin de 1988 : On The vicissitudes of Freuds early
mothering I: Early environment and loss. Psychoanalytic Quarterly.


60
redundou em sua persistente dificuldade em refletir sobre a alma feminina dentro do seu
conjunto terico, questo essa que o mesmo, j idoso, indica Marie Bonaparte: a grande
questo que nunca foi respondida e que ainda no fui capaz de responder, apesar de meus
trinta anos de investigao sobre a alma feminina [...] O que querem as mulheres? (Freud
apud, Rizzuto, p.202)
Um segundo aspecto que contribuiu numa representao negativa de Deus teria decorrido
da figura paterna, Jakob, que teria deixado de caracterizar o protetor da infncia no momento
em que migra com sua famlia de Freiberg para Viena, na segunda metade de 1859, quando
Freud tinha apenas trs anos de idade. justamente nessa ocasio que Jakob perde todos os
seus recursos, forando a famlia a mergulhar na pobreza. E o fato de j no manter, perante a
famlia, a posio do respeitvel mercador de Freiberg fez com que o pequeno Sigmund, ao
entrar no perodo da latncia, iniciasse uma fase de crtica e desconstruo da imagem
paterna. Somado a isso, quando Freud comea a ganhar mais idade, recebe dos pais a
incumbncia de monitorar os estudos dos irmos mais novos, alm de dar o nome ao mais
novo irmo que acabava de nascer. Freud d o nome de Alexander ao irmo mais novo,
realizando uma reao compensatria frente representao paterna: seu mais novo irmo
teria o nome de um importante imperador, para desse modo realar seu destino com o do pai
Jakob, considerado um fracasso aos seus olhos. Baseada na infncia de Freud, Rizzuto
conclui que ele teria sido uma criana paternalizada, tornando-se aos poucos o pai e at
mesmo a me de toda a famlia (1998, p. 235). Quanto ao perodo da adolescncia, a
autora escreve:
No h indicao de rebeldia adolescente declarada, com exceo de suas
reclamaes quanto s refeies dos feriados religiosos e s mes que
cuidam apenas das necessidades fsicas de seus filhos. [...]. Seu combate
com Deus, porm, est bem documentado nas cartas a Siberstein e a Fluss.
Como vimos, Freud estava estudando o Antigo Testamento no Gymnasium
e aprendendo as tradies e preces judaicas. [...]. A nova e grande inverso
de papis, cheia de uma irreverncia brincalhona, sugere transferncia,
formao reativa e sublimao no processo de transformao das
representaes dos pais, do eu, do objeto e de Deus. [...]. Essa


61
transformao exige uma reavaliao dos pais e o reconhecimento do
limitado poder que tm sobre o destino. Tambm pressupe uma mudana
na representao de Deus, de um Deus inspirador de medo para um que
no pode causar dano.
Para Freud, Deus perdeu seu poder. A inverso de papis com seus pais
reais aparecia agora na inverso de papis com Deus. Deus irrelevante,
Sigmund est no comando. (Rizzuto, 1998, pp. 236,237)

Em 30 de janeiro de 1875, portanto, quando Freud estava prximo de completar dezenove
anos de idade, ele escreve uma carta ao amigo Eduard Silberstein, informando-o sobre o
destino do jornal da escola, que havia fundado junto a trs amigos:
Quando eu era criana, acreditava firmemente na inveja dos assim
chamados deuses e tomava muito cuidado para no falar da satisfao de
um desejo precioso com receio de provocar justamente o contrrio. Mas
hoje o mundo mais alegre e eu no preciso ter medo de considerar
possvel algo que, para meu grande contentamento, promete tornar-se
verdade. Com perspectivas to boas, posso me permitir acrescentar um
obiturio: o jornal fundado por ns trs, e depois quatro por mim mesmo,
Paneth, Loewy Emmanuel e Lipiner , passou em paz para os cuidados de
Deus.
Fui eu quem deu o golpe de misericrdia; ele estava agonizando havia
muito tempo e tive piedade de seu sofrimento. Eu lhe dei a vida e eu a tirei;
assim, bendito seja meu nome para todo o sempre, amm. (Freud-
Silberstein apud, Rizzuto, 1998, p. 149)

Nessa citao, Rizzuto aborda a posio religiosa de Freud vinculando o contedo de
sua carta ao versculo 21 do primeiro captulo do Livro de J, que descreve a adorao de J
ao Senhor: o Senhor deu e o Senhor tirou; bendito seja o nome do Senhor. Segundo a
autora, nesse contexto, apesar de possuir os registros de uma cultura bblica adquirida na
infncia, Freud j havia transposto o ponto crtico que o afastava da f de seu povo, quando
passa a declarar como inexistente o Deus de sua tradio tnica e religiosa, ao mesmo tempo
em que se coloca em seu lugar como um deus menor, capaz de decidir sobre a vida e a morte
do seu jornal. A importncia dessa carta pode ser caracterizada, tanto no sentido de que por
essas citaes Freud ainda se mostra envolvido com os contedos bblicos, como tambm
pelo fato de sua reao a esses mesmos contedos possuir um tom de rejeio emocional, que
logo assimilada pela ironia. Seguindo o esquema de correspondncias organizado pela
autora, cito aqui mais duas cartas de Freud enviadas ao seu amigo Silberstein. A primeira


62
apenas um fragmento de uma carta escrita em oito de novembro de 1874, onde informa ao
amigo as suas impresses de Franz Brentano, seu professor de filosofia, com quem passara a
discutir sobre a existncia de Deus:
Eu, o mdico e empirista sem Deus, estou assistindo a dois cursos de
filosofia [...]. Um desses cursos veja s! trata da existncia de Deus, e o
professor Brentano, que d as aulas, um homem esplndido, erudito e
filsofo, embora julgue necessrio apoiar a etrea existncia de Deus com
suas exposies (Freud-Silberstein apud, Rizzuto, 1998, p. 151).

Em outra, redigida em 15 de maro de 1875, Freud relata a Silberstein:
No escapei de sua influncia no sou capaz de refutar um simples
argumento testa dos que constituem o corolrio de suas deliberaes [...].
Ele demonstra a existncia de Deus de forma to pouco tendenciosa e to
precisa quanto algum que argumenta a respeito da vantagem da onda
sobre a teoria da emisso.
desnecessrio dizer que sou apenas um testa por necessidade, e honesto
o bastante para admitir minha impotncia diante desse argumento; contudo
no tenho a inteno de me dar por vencido to rpida e completamente.
Durante os prximos semestres, pretendo fazer um exame meticuloso de
sua filosofia e, nesse nterim, suspender o julgamento e a escolha entre o
tesmo e o materialismo. Por enquanto, deixei de ser um materialista e
ainda no sou um testa. (Freud-Silbertein apud, Rizzuto, 1998).

As fortes impresses causadas em Freud pelas aulas de Brentano estimularam no
primeiro uma franca necessidade de contraponto, que aos poucos vai adquirindo um tom
militante. Em 27 de maro, Freud escreve a Silberstein:
Infelizmente, ao admitir o conceito de Deus, lanamo-nos em uma trilha
escorregadia. Brentano provavelmente no pode ser refutado antes de ter
sido ouvido e estudado e de ter sido saqueado seu estoque de
conhecimento. Um dialtico to aguado exige algum que afie suas
prprias faculdades nas dele antes de desafi-lo. (Freud-Silbertein apud,
Rizzuto, 1998.)

Em 11 de abril, Freud complementa o que havia expressado em 27 de maro: O pior,
especialmente para mim, que todas as cincias parecem requerer a existncia de Deus [...].
Somos completamente impotentes diante dos ataques provindos desse flanco (Freud-
Silbertein apud, Rizzuto, p.152).
A partir dessas correspondncias com o amigo Eduard Silberstein, podemos constatar que
as reaes de Freud frente ao tema da divindade possuem muito mais caracteres emotivos do


63
que propriamente intelectivos. Freud parece motivado a comprovar a inexistncia de Deus,
por mais que reconhecesse as posies de seu professor de filosofia como pautadas por
argumentos claros e consistentes. Sua impotncia frente a esses argumentos o motiva ainda
mais a levar a questo aos limites da discusso. Para ele, especialmente negativo o fato de
todas as cincias requererem a existncia de Deus. E, admitindo o mesmo, sente-se em
perigo, como que lanado numa trilha escorregadia. O fato de no poder refutar aos
argumentos de Brentano sobre a existncia de Deus produz nele uma reao carregada de
forte apelo emocional. No que ele tentasse, mas no pudesse acreditar em Deus; ao
contrrio, ele no queria acreditar, e se sentia ameaado diante de tal possibilidade. O tema
da divindade suscitara, desde sua adolescncia, um conflito no resolvido, que, baseado nas
representaes dos pais, levou-o a tratar o tema de um modo compulsivo. Por conseguinte,
sua atitude perante a religio ao longo de sua vida foi significativamente ambivalente. Sua
atrao pelo tema, conforme pode ser constatado pelos diversos textos que dedicou ao
assunto, era uma atrao s avessas; uma necessidade imperativa de esvaziar o significado da
religio, necessidade essa que se manteve viva at seus ltimos dias de vida.
O Freud adolescente que se tornara um ateu convicto, um judeu sem Deus, consolidou
uma personalidade marcada pela auto-suficincia e pela aceitao estica da realidade e do
destino. Seu ideal de eu, por no encontrar na religio ou na crena em Deus um destino sem
conflitos, fixou-se em sua misso por toda a vida: libertar os homens de suas iluses
religiosas. Rizzuto afirma que:
Freud permaneceu ateu at o ltimo momento de sua vida. Era, contudo,
um ateu que precisava explicar a religio, deslindar seu poder emocional
sobre a humanidade e empreender uma batalha com o grande lder de seu
povo, Moiss, o homem de Deus. Fez isso criando, para a sua satisfao,
uma ampla explicao psicodinmica para a crena humana em Deus.
(1998, p. 153)




64
3.2. Judasmo e atesmo.
Ao penetrarmos nossa anlise na complexa trama que envolve Freud em seu judasmo e
que, por prolongamento, o conduz em seu atesmo, constatamos uma relao ambivalente,
que abriga elementos emocionais entrelaados. E se natural pensarmos que as relaes de
identidade de um indivduo com os valores de sua etnia comparecem radicados sob um
mesmo campo lingstico, vemos que, em Freud, a lngua de sua raa, o hebraico, no lhe
causou qualquer atrao. Ao longo de sua vida, manteve-se distante de sua lngua tnica, no
obstante ter tido todas as oportunidades para se aplicar na mesma (Rizzuto, 1998 p. 144).
Mas sua atitude diante do cenrio cultural da Viena da poca que melhor define o seu
judasmo. Segundo Mezan, Freud mantm com Viena relaes absolutamente paradoxiais
(2006, p. 77). Se, de um lado, Viena o lugar onde Freud reside e trabalha, tirando dele as
fontes de sua subsistncia, de outro, causa-lhe um profundo desgosto e hostilidade. Sua
posio profundamente ambivalente quanto ao lugar em que vive, e tal ambivalncia nem
por isso chegou a uma soluo. Freud permaneceu em Viena at os ltimos dias de sua vida,
at que, quando pressionado pelos perigos da segunda guerra, viu-se obrigado a migrar para
Londres. Mezan nos indica o quadro que prescreve as relaes de Freud com sua cidade:
Quanto aos intelectuais de que falamos, como quanto paixo vienense
pelo decorativo e pelo musical, Freud se mantm numa posio
radicalmente distante. No um artista, mas um cientista; no circula no
ambiente do Tout Vienne, mas se debate com uma persistente penria
econmica; no vienense, mas um judeu que conserva com a cultura
alem relaes ambguas ao extremo [...] Freud, como cientista, aptrida
numa cidade cujo deleite a arte; como pobre, aptrida numa sociedade
semi-burguesa, semi-aristocrtica; e sobretudo aptrida como judeu, em um
meio multinacional em que cada etnia reivindica sua autonomia territorial,
colocando o judeu na delicada alternativa de se assimilar por completo ou
de no encontrar lugar algum em que pisar. (2006, p.77)

A relao de Freud com a cidade onde se radicou prescreve-se, segundo Mezan,
dentro de uma trplice formao. O apartidarismo em relao a outros povos e, ao mesmo
tempo, a sujeio a outros povos um trao comum no desenvolvimento da cultura judaica.
Do exlio egpcio ao exlio caldeu, passando pelo romano, os judeus carregam essa marca ao


65
longo de seu desenvolvimento histrico e cultural. E Freud em sua gerao experimenta o
mesmo. Sofre as vicissitudes e presses de um exlio europeu, difundido sob uma ideologia
anti-semita que marca especialmente os povos nrdicos da Europa vitoriana. Mas esse novo
anti-semitismo no se prescreve na forma de uma dominao poltica e militar, como ocorreu
no passado distante, mas nas sutilezas que marcam uma reao ideolgica difundida em
pensamentos sutis e atitudes explicitamente hostis. E, no obstante, seu judasmo e atitude
frente ao insidioso e difuso anti-semitismo que caracterizou aquela sociedade vienense; que
motivou, em grande parte a criao de sua disciplina terica (Mezan, 2006). Mas seu
judasmo se manifesta de modo particular. Ele no pressupe elementos fundantes do
pensamento judeu. Ateu militante e desvinculado do ponto de vista intimista de qualquer
relao ritual ou observncia em relao sua religio ancestral, Freud, apesar desse imenso
fosso que o afasta de sua raa, sentia-se contraditoriamente prximo dos judeus, cujo
judasmo se desenvolvia em termos absolutamente particulares. Ao completar setenta anos,
expressa Sociedade Bnei Brit a sua auto-confisso judaica:
Devo confessar-lhes que nem a f nem o orgulho nacional me ligavam ao
judasmo, pois sempre fui incrdulo e fui educado sem religio [...]
Contudo, ainda permanecem muitas coisas que me tornavam irresistvel a
atrao pelos judeus e pelo judasmo: potncias sentimentais obscuras e
grandiosas, tanto mais poderosas quanto difceis de expressar em palavras;
a clara conscincia de uma identidade ntima, a secreta familiaridade de
possuir a mesma arquitetura anmica. A isso no se demorou a agregar a
compreenso de que somente minha natureza judaica devo as duas
qualidades que me foram indispensveis no difcil caminho de minha
existncia. Precisamente por ser judeu, encontrava-me livre de muitos
preconceitos que dificultam a outros o uso de seu intelecto; como judeu
estava preparado para colocar-me na posio e para renunciar com a
maioria compacta. (Freud apud, Mezan, 2006, pp. 78-9)

precisamente seu judasmo que serve de alicerce para seu atesmo. Apesar de no
comungar dos enunciados religiosos de sua comunidade, Freud desloca sua identidade
judaica para aspectos ntimos de sua prpria constituio. E nessa constituio (arquitetura)
indica elementos penetrantes onde relaciona sua intimidade anmica com o carter de seu


66
povo. Freud se inscreve dentro do povo judeu como um judeu que mantm os laos com os
demais do ponto de vista estritamente tnico. No a religio que oferece os termos dessa
identidade; mas simplesmente os sentimentos profundos e viscerais que reconhece no ntimo
de sua prpria psicologia e que, ao mesmo tempo, percebe na psicologia de seu povo. E o
fato de ser judeu que lhe d garantias para se posicionar de modo altero em relao
maioria compacta. Tomando o exemplo do seu povo, que ao longo de sua trajetria
histrica constituiu uma minoria compacta, ele, do mesmo modo, se sente radicado numa
posio particular. Portanto, o judasmo em Freud se delineia de modo muito mais profundo
e visceral. Ele palpita no homem desde o seu inconsciente pessoal.
Em conversa com Max Graf, pai do Pequeno Hans, o primeiro perguntara a Freud se,
diante da proeminncia de um anti-semitismo crescente, no seria melhor educar o filho sob
o ponto de vista cristo. Freud lhe responde referindo-se sua experincia pessoal:
Se o senhor no deixar seu filho crescer como judeu, o senhor o privar
dessas fontes de energia que no podem ser substitudas por nada mais. Ele
ter de lutar como judeu, e o senhor deve desenvolver nele toda a energia
de que ele precisar para essa luta. (Freud apud, Yerushalmi, 1992, p.
39).

Aps receber de Arnold Zweig um estudo do anti-semitismo intitulado Caliban,
Freud lhe escreve no mesmo ano de 1927:
Quanto ao anti-semitismo, realmente no quero buscar explicaes; sinto
uma inclinao muito forte para me render a meus afetos nesta questo, e
me vejo confirmado em minha crena totalmente no-cientfica de que a
mdia da humanidade deplorvel. (Freud-Arnold Zweig apud,
Yerushalmi, 1992, p. 40).

Em 1932, ano que Zweig retornava de viagem Palestina, Freud lhe escreve:
Como lhe deve ter parecido estranha esta terra tragicamente insensata.
Basta pensar que esta faixa de nossa terra natal no est ligada a nenhum
outro progresso, nenhuma descoberta ou inveno. [...] A Palestina nunca
produziu nada a no ser religies, loucuras sagradas, presunosas tentativas
de superar o mundo externo da aparncia por meio do mundo interno do
desejo. E ns procedemos da [embora um de ns se considere alemo
(Zweig), o outro no (Freud)]; nossos antepassados viveram l por talvez
meio, talvez um milnio [...] e impossvel dizer que herana dessa terra
levamos para nosso sangue e nervos [...] Oh, a vida poderia ser muito


67
interessante se soubssemos mais sobre ela. (Freud-Arnold Zweig apud,
Yerushalmi, 1992, p.40)

O legado dos judeus, para Freud, parece decorrer exclusivamente dos aspectos
religiosos. Do ponto de vista da cincia, descoberta e inveno, os judeus se situam
margem da histria. Esse julgamento dos fatos soa estranho, uma vez que era de
conhecimento geral a contribuio dos judeus em momentos marcantes na histria da cincia
e da descoberta. A teoria geral da relatividade de Einsten fora publicada em 1916; e judeu
como Freud, o fsico se destacava nas primeiras fileiras das contribuies cientficas. Este
apenas um exemplo, dentre outros muitos que claramente contraria a opinio de Freud no
momento em que redigira essa carta. A essas presunosas tentativas de superar o mundo
externo da aparncia por meio do mundo interno do desejo, Freud considera o valor
psicolgico da religio. De todo modo, sua opinio sobre a trajetria histrica judaica parece
comportar um posicionamento unilateral. Mas tal posicionamento no o impediu, ao longo de
seus anos de maturidade, de encontrar um significado particular para o seu povo. A
arquitetura anmica de seu povo lhe perseguiu ao longo de sua vida a ponto de buscar
respostas sistemticas para tal questo. Aps a tomada do poder por Hitler, escreve a Arnold
Zweig:
Diante das novas perseguies, perguntamos mais uma vez como foi que o
judeu se tornou o que e por que atraiu esse dio eterno [...] Encontrei a
frmula rapidamente: foi Moiss que fez o judeu, e dei como ttulo ao meu
livro: O Homem Moiss, romance histrico (com mais propriedade do que
o senhor no seu romance sobre Nietzche.) O assunto comporta trs partes, a
primeira interessante como romance, a segunda rdua e enfadonha, a
terceira cheia de substncia e imbuda de pretenses. E foi a terceira que
fez malograr o conjunto, pois continha uma teoria da religio que, desde
Totem e Tabu, com certeza j no era nova para mim, mas que assim
mesmo representava para os outros alguma coisa de novo e fundamental. O
ensaio est terminado; no entanto, por causa desses outros, decidi mant-lo
em secreto. (Freud-Arnold Zweig apud, Robert, M; 1989, pp.145-6)

Em razo da questo judaica que Freud expressa nessa carta a Arnold Zweig,
reproduzo a mesma linha de raciocnio empregado pela autora (Robert, 1989, p. 145). Por
que Freud, ao invs de procurar as razes daquela nova forma de anti-semitismo, no se


68
perguntou no que o povo alemo se transformara em 1933, mas, ao contrrio, volta-se para a
coisa misteriosa que constitui o judeu? Suas constantes tentativas de compreender
racionalmente as entranhas do judasmo e dele mesmo identificado profundamente com esse
povo, o motivou a se voltar para a enigmtica figura de Moiss, procurando compreend-la
atravs da redao do seu ltimo ensaio. Mas sua atitude diante desse ensaio permanece
vacilante e ambgua at sua morte. Se esse texto se tornou para ele uma obsesso, ao mesmo
tempo sua segurana em public-lo esbarra em obstculos considerveis. O primeiro
argumento em favor a uma no publicao seria a prpria condio poltico-ideolgica em
que a Europa germnica encontrava-se mergulhada. Seu temor diante da publicao passa
principalmente por uma preocupao realista: ela teria srias repercusses sobre o
movimento psicanaltico em vrios pases da Europa. O segundo argumento em favor da no
publicao de seu polmico texto refere-se a processos subjetivos do prprio Freud, que
passa a ter dvidas sobre o valor do ensaio, acrescido de um sentimento de ter fracassado
radicalmente (Robert, 1989, p.147). Em outro fragmento da carta reproduzida acima, Freud
afirma a Arnold Zweig:
Acrescente a isso o fato de que meu livro no me parece bastante slido e
que no me agrada o bastante. No portanto a boa ocasio de ir de
encontro ao martrio [...] Escrevi a Eitingon que considero correta a sua
opinio de que impossvel publicar o meu Moiss sem perigo. Mas esse
perigo, que de resto mnimo, no constitui o nico impedimento. Mais
grave o fato de que o romance histrico no resiste minha prpria
crtica. Eu ainda preciso de mais certeza, e no desejo que a frmula final
do conjunto fique comprometida por um excesso de pretenso. (Freud-
Arnold Zweig apud, Robert, 1989, pp.147-8)

A despeito das resistncias de Freud na publicao de sua obra decorrer do fato de
que a mesma no sobrevivera as suas prprias crticas, nem por isso ela deixa de persegui-lo
durante os anos em que ele se encontra fortemente obcecado por ela. A fragilidade de
hipteses que reconhece em seu ltimo ensaio, no subtrai sua obsesso pelo tema. No final
de 1934, ele novamente escreve para Arnold Zweig:


69
Deixe-me em paz com Moiss. Que eu tenha fracassado nessa tentativa
para criar alguma coisa provavelmente a ltima j me deprime o
bastante. No que eu esteja afastado dele. O homem e o que eu gostaria de
fazer dele me perseguem continuamente. Mas impossvel, os perigos
exteriores e meus escrpulos interiores no me deixam outra sada. Minha
memria dos acontecimentos recentes no mais segura, eu acho. Que
Moiss seja egpcio, conforme lhe escrevi com bastante detalhes numa
carta precedente, no o essencial, ainda que seja o meu ponto de partida.
O essencial que fui forado a levantar uma esttua de uma grandeza
terrificante sobre uma base de argila, de modo que qualquer louco poder
derrub-la. (Freud-Arnold Zweig apud, Robert, 1989)

Qual seria a origem de todos esses escrpulos que impedem Freud, especialmente do
ponto de vista subjetivo, a apresentar o seu texto para a opinio pblica? De acordo com
Robert (p. 149), no sua tese sobre a origem egpcia de Moiss que o atormenta, uma vez
que aos seus olhos essa hiptese se lhe apresenta de modo inquestionvel, mas o que essa
mesma tese poderia produzir no esprito dos judeus, constantemente oprimidos e penalizados
em sua trajetria histrica e, no obstante, identificados com a figura de seu principal
legislador e profeta fundador. Mas, apesar de suas convices inabalveis de que o principal
cone de sua cultura no fosse originalmente judeu, mas egpcio, e de que tal argumento
produziria conseqncias nefastas nos judeus que periclitavam diante da emergncia do III
Reich; sua insegurana em relao ao texto decorre principalmente de sua ousadia de trazer
luz uma nova interpretao para as origens dos judeus. Interpretao essa que, apesar de lhe
ser plausvel e fundamentada, poderia ser refutada e derrubada por qualquer um, em virtude
das hipteses por ele lanadas. Se Freud tivesse mantido a inteno original de publicar seu
Moiss como um romance histrico, teria sido poupado das sistemticas crticas diferidas
sobre o seu ensaio. Mas o fato de ter convertido sua inteno original num ensaio erudito, o
colocou na linha de conflito com diversos setores do conhecimento, como a teologia, a
filologia, a arqueologia, e a antropologia (Robert, 1989). Suas convices, entretanto, mais
uma vez no foram vencidas. A despeito da crtica de outros setores, seu Moiss chegou ao
pblico com um valor inestimvel, valor esse que se refere exclusivamente a um impulso
subjetivo do prprio Freud que procura responder para si mesmo a singularidade do seu povo


70
e, em conseqncia, sua profunda identificao com tal singularidade. A tentativa de
responder para si mesmo o significado de sua prpria etnia o leva a percorrer um territrio
obscuro, cuja linha de pensamento se lhe apresenta como um fio de ariadne ajudando-o a se
situar nos espaos obscuros que desenvolvem-se de seu prprio inconsciente, e que, quando
se manifestam no plano emocional, so como ondas que se arrebentam na paisagem histrica
do seu povo. Em uma carta enviada a um destinatrio annimo e datada de dezembro de
1937, ele escreve:
Faz alguns anos, comecei a me perguntar como o povo hebreu havia
adquirido seu carter especfico, e, segundo meu hbito, remontei aos
princpios. No cheguei muito longe e fiquei assombrado ao perceber que
j a primeira experincia da raa refiro-me a Moiss e ao xodo do Egito
havia condicionado todo o desenvolvimento histrico at nossos dias,
como um trauma infantil na histria de um indivduo neurtico.
Simplificando, basta tomar a concepo terrena da existncia e a superao
do pensamento mgico, assim como a excluso ao misticismo, elementos
cujas razes podem ser encontradas no prprio Moiss. (Freud apud,
Mezan, 2006, p. 696).

Conforme Freud sinaliza, uma importante e fundamental etapa da civilizao
consumada atravs do homem Moiss. A excluso do misticismo e a superao do
pensamento mgico encontram no legislador judeu sua concretizao e conquista. E
justamente essa a tese defendida por ele ao longo do seu Moiss e o monotesmo. Assim
como o seu principal lder histrico instaurou nos judeus a proibio de fabricar imagens, a
fim de se voltarem para uma divindade abstrata, semelhantemente, ele (Freud) adere
mesma simetria de movimento, s que no contexto de numa era cientificista em que a
religio, por sua vez, deve ser superada pela cincia. Identificado com Moiss num mesmo
plano, mas em diferentes contextos, Freud se esfora, ao longo de sua trajetria intelectual,
por instaurar em seus leitores o mesmo movimento: a superao dos enunciados religiosos
em prol dos enunciados cientficos. Assumindo como herana a tradio alem, de DuBois
Reymond e Helmholtz, que se ope s vrias filosofias da natureza desenvolvidas no incio
do sculo XIX ( Mezan, 2006, p.654), Freud assume como artigo de f a pertinncia do


71
conhecimento cientfico que se coloca por oposio aos enunciados da religio e da filosofia.
E para aportar a psicanlise no porto seguro e inquestionvel da cincia, Freud utiliza a
oposio entre princpio da realidade e princpio do prazer, conceitos esses centrais e
estruturais dentro de sua teoria.
Mas apesar de, ao longo de sua obra, ele ter se esforado por estabelecer critrios
rigorosos para a sua cincia, esta, contudo, no perdeu o carter inequvoco de inveno. A
pertinncia da psicanlise jamais questionada por ele no que se refere o seu valor cientfico,
e se recusa a aceitar os preconceitos de determinados cientistas que definem o domnio da
observao de modo redutivo, recusando psicanlise, o seu lugar de direito dentro do
discurso cientfico de seu tempo (Mezan, 2006). Desse modo, em seu texto de 1915, Pulses
e destino da pulso, ele escreve sobre sua concepo de cincia:
Mais de uma vez, ouvimos expressar-se a opinio de que uma cincia deve
ser edificada sobre conceitos fundamentais clara e precisamente definidos.
Na realidade, nenhuma cincia, nem mesmo a mais exata, comea por tais
definies. O verdadeiro princpio da atividade cientfica consiste na
descrio de fenmenos, que em seguida so agrupados, ordenados e
relacionados entre si. J nessa descrio, torna-se inevitvel aplicar ao
material determinadas idias abstratas extradas de diversos setores, e,
naturalmente, no apenas da observao do novo conjunto de fenmenos
descritos. Tais idias os ulteriores princpios fundamentais da cincia
resultam ainda mais imprescindveis na elaborao subseqente da matria.
De incio, ho de apresentar certo grau de indeterminao [...] Enquanto
permanecem nesse estado, ns nos colocamos de acordo sobre sua
significao por meio de repetidas referncias ao material de que parecem
derivados, mas que na realidade j lhes subordinado. Apresentam, pois,
estritamente considerados, o carter de convenes, circunstncia na qual
tudo depende de que no sejam escolhidas de modo arbitrrio, mas que se
achem determinadas por importantes relaes com a matria emprica
relaes que cremos adivinhar antes que se nos tornem acessveis seu
conhecimento e sua demonstrao [...] Um conceito bsico convencional,
ainda algo obscuro, mas do qual no podemos prescindir em psicologia, o
de pulso. (Freud, 1915/1974, p. 117)

Nesse trecho, Freud afirma a hiptese (determinadas idias abstratas extradas de
diversos setores) como o elemento que precede e acompanha a observao de um dado
fenmeno, sendo que essa ltima pode ser verificada e agrupada a partir da hiptese a ela
referida. Sua concepo de cincia no se move dentro de um ideal de neutralidade. Ao


72
contrrio, pois que o pensamento, assim como os elementos nele introduzidos pela
experincia, servem de guia na observao do novo fenmeno a ser explicado. Sua
concepo de cincia tambm no se desenvolve num vazio, onde o cientista deve se abster
de seus achados anteriores e de sua prpria concepo a fim de elucidar o fenmeno
observado; mas de um processo cumulativo, em que inevitavelmente o novo fenmeno deve
ser compreendido luz de elementos precedentes. A cincia, em sua essncia visa decifrar a
verdade, verdade essa que, no entanto, se distancia consideravelmente de sua concepo
dentro da teologia e da filosofia. Por isso, no texto Novas conferncias escreve:
A aspirao do pensamento cientfico alcanar a coincidncia com a
realidade; isto , com aquilo, que existe fora e independente de ns e que,
como mostrou a experincia, decisivo para o cumprimento ou o fracasso
de nossos desejos. Essa coincidncia com o mundo exterior real o que
chamamos verdade. Esta a meta do trabalho cientfico. (Freud,
1933/1976, p.170 apud, Mezan, 2006, p.662).

A partir dessas afirmaes, Freud circunscreve a psicanlise num ponto distal no s
em relao religio, mas tambm em relao filosofia. Para ele, ambas exemplificam o
equvoco da iluso: a religio enquanto forma de personificao dos deuses partindo do
desejo, e a filosofia como caracterstica da onipotncia do pensamento, cujos traos
essenciais remontam ao pensamento animista, ou seja, crena de que os processos do
pensar podem determinar a realidade (Mezan, 2006, p.668). Segundo Freud, o real se
circunscreve no exterior e no no interior humano, de modo que suas suspeitas em relao ao
imaginrio comparecem ao longo de sua obra como um elemento essencial. De acordo com
Mezan (2006, p. 670):
como se a psicanlise desejasse trazer luz o imaginrio para melhor
destru-lo, mostrando que essencialmente falso
6
; e a conscientizao
aparece assim como meio necessrio e inevitvel de obrigar o adversrio a
sair da toca e a entrar na lia [...] O imaginrio potncia de falsificao; a
visada analtica ser aliada da realidade, e, sob o olhar penetrante de Freud-
iluminista, suas produes se esfumam no nada...


6
Itlico do autor.


73
A concepo de Freud em relao s diferentes concepes de mundo negligencia
os elementos operantes tanto na religio quanto na filosofia, mas tal negligncia no possui
um carter de descuido mais do que isso, denota um sentido de inferioridade em relao
Weltanschauung cientificista. Para ele, o pecado fundamental da filosofia, conforme admite
Mezan (2006, p.667), reside em sua tendncia ao monismo, ou seja, a inteno de explicar os
fenmenos do universo a partir de um nico princpio abrangente. Assim, em sua conferncia
35, ele afirma:
Para mim, uma Weltanschauung uma construo intelectual que resolve
unitariamente, a partir de uma hiptese superior, todos os problemas do
nosso ser, e na qual, portanto, no existe interrogao alguma e tudo o que
suscita nosso interesse encontra um lugar determinado. Compreende-se,
pois, que a posse de uma tal Weltanschauung seja um dos ideais
acalentados pelos homens. (Freud, 1933/1976, p.158 apud, Mezan,
2006, pp.667-8).

No que se refere ao conceito de verdade, Freud o aborda de um modo particular, mas
no plenamente restrito. Sua concepo a respeito da verdade se move em duas direes, em
que fala tanto de uma verdade material, que cabe cincia decifrar e que se manifesta de
acordo com os princpios da realidade, e uma verdade histrica, donde se pode apreender o
sentido da religio. No seu Moiss e o monotesmo, ele situa a religio como que contendo
um fragmento da verdade histrica:
Em geral, o intelecto humano no demonstrou ter uma intuio muito fina
para a verdade, nem a mente dos homens uma tendncia particular para
aceita-la. Comprovamos ao contrrio que nosso intelecto erra muito
facilmente, sem que nem sequer o suspeitamos, e que nada acreditado
com tanta facilidade quanto aquilo que, sem nenhuma considerao pela
verdade, vem ao encontro de nossas iluses e de nossos desejos [...]
Tambm acreditamos que o argumento religioso contm a verdade, mas
no a verdade material, e sim a histrica. Alm disso, nos reservamos o
direito de corrigir uma certa distoro sofrida por essa verdade no curso de
seu retorno. Com efeito, no cremos que exista hoje um Deus nico e
grande, mas que nos tempos pr-histricos existiu um nico personagem
que na poca deve ter parecido supremo [...] Na medida de sua
deformao, [a religio] pode ser designada como delrio; na medida em
que abriga o retorno do reprimido, cabe consider-la verdade. (Freud,
1938/1974, pp. 129-30)



74
A religio, enquanto fragmento da verdade histrica, ao mesmo tempo em que pode
ser designada sob o termo delrio, abriga o retorno de um material reprimido. Ao longo dos
seus estudos da religio, Freud buscou decifrar todo esse contedo reprimido, concebendo-o
como derivado do imaginrio. Para ele, cabe cincia tornar a religio seu objeto, a fim de
que as fronteiras que separam a realidade da iluso sejam melhor estabelecidas.
Nesse captulo traamos uma sntese biogrfica de Freud, onde os temas do judasmo
e do atesmo podem ser recuados sua juventude. Resta, agora, aproximar o que se
apreendeu de sua biografia, assim como suas convices sobre a religio com o tema da
experincia religiosa propriamente dita. Para tanto, necessrio aprofundar a perspectiva de
Romain Rolland acerca da religio, em razo desse autor servir de contraponto ao
pensamento de Freud.


























75



4. Romain Rolland: das primeiras interlocues com Freud sua autobiografia
7
.

sentimus experimurque nos aeternos esse.
(sentimos e experimentamos que somos eternos)
Spinosa.

Apesar das diferenas de opinio a respeito da etiologia da religio, Freud e Romain
Rolland eram prximos em alguns aspectos (Vermorel, 1993, p.85). Ambos eram homens
inscritos em suas culturas e pases, ao mesmo tempo em que aspiravam uma certa
universalidade. Com a psicanlise, Freud se esforou por divulgar sua teoria e descoberta
para alm da cultura vienense e do judasmo. Semelhantemente, Romain Rolland teve como
projeto de sua vida, aproximar no somente as culturas francesa e alem, como tambm
mediar as diferenas entre o pensamento europeu e a concepo filosfica da ndia. Em 31 de
julho de 1916, ele escreve a Hanslik, diretor do Institut fr Kulturforschung de Viena,
entidade que estudava mais de perto as civilizaes orientais:
Creio firmemente que o pensamento europeu apenas um hemisfrio do
pensamento humano e que a filosofia, a cincia, a sabedoria, a observao
psicolgica no mais poderiam deixar de unir os pensamentos
complementares da Europa e da sia [...] O pensamento do futuro deve ser
a sntese de todos os pensamentos do universo. (Romain Rolland apud,
Vermorel, 1993, p. 143).

Aps receber o prmio Nobel de literatura em 1915, por seu romance em dez
volumes Jean Christophe, R. R. parte para a ndia, cuja filosofia de vida contrastava com o
que ele considerava o fracasso da civilizao ocidental. Sua incurso nessa cultura decorreu
do seu interesse pela mstica, para ele, elemento fundamental para a compreenso da verdade
humana. A aproximao do escritor francs com o psicanalista vienense foi mediada por
Stephen Zweig, tambm escritor e, como Freud, um judeu que havia perdido as

7
Sobre as cartas trocadas entre Freud e Romain Rolland, que se encontram em francs na obra de Henri e
Madeleine Vermorel:Sigmund Freud et Romain Rolland Correspondence 1923-1936 (1993), sua traduo foi
realizada com o auxlio de uma tradutora especializada em tradues do francs para o portugus. A identidade
da tradutora aparece na lista de agradecimentos dessa tese.


76
caractersticas ancestrais do judasmo. Mas, apesar de tal mediao, o que favoreceu o
encontro de personalidades to heterogneas deveu-se ao fato de Romain Rolland ter sido um
francs atrado pela cultura germnica, com a qual possua uma grande afinidade, enquanto
que Freud era um vienense atrado pela cultura francesa. Fiel seguidor do Aufklrung
(Iluminismo) alemo, Freud assume, desde o incio de sua vida cientfica, certo esprito
voltairiano, cujo pensamento anticlerical e irnico serve de modelo para seu atesmo. Do
mesmo modo, Romain Rolland, por mais que estivesse distante de uma atitude atesta,
comungava com Freud do mesmo gosto por Voltaire que, para ele, teria sido o modelo de
intelectual engajado. Em Freud, encontramos os ideais do Iluminismo, a Revoluo Francesa
e a admirao por Napoleo, unidos em uma associao de esprito libertrio, onde a
aspirao revolucionria assume um lugar destacado em sua produo cientfica,
incessantemente motivada por um ideal iluminista. E sem dvida esse ideal que o
impulsiona a abraar o projeto de iluminar a parcela obscura da mente, o inconsciente. Seu
encontro decisivo com Charcot indica que a cultura francesa se fez presente tanto na aurora
de sua criao psicanaltica, como tambm em seu crepsculo, em virtude de suas
correspondncias com Romain Rolland cobrirem quase que a totalidade da ltima parte de
sua obra. Inversamente a Freud, Romain Rolland migra seus interesses para a cultura
germnica, possibilitando, assim, o encontro de duas mentes brilhantes que convergiram
numa espcie de intercmbio cultural e intelectual. Basta dizer que o personagem Jean
Christophe, criado por Romain Rolland em seu premiado romance, era alemo, de modo a
assinalar o seu interesse pela cultura germnica, motivado em grande parte por sua predileo
pela msica alem.
Mas um autor, em especial, que se destaca tanto no pensamento de Freud como no de
Romain Rolland foi Goethe. Alm de possuir uma clara e inequvoca inclinao para os
ideais iluministas, Freud tambm foi influenciado pelo romantismo alemo, principalmente


77
aquele que se desenvolveu de modo particular na obra de Goethe, visto que os grandes temas
da psicanlise podem encontrar certo recuo nesse autor romntico. As temticas do sonho, do
inconsciente, o recalcamento e a pulso remontam s produes literrias de Goethe;
semelhantemente, Romain Rolland encontrou no mesmo autor profundidades de
pensamento muito alm do seu tempo, que encontra ecos no nosso, e que Freud introduziu no
novo domnio do subconsciente
8
(Vermorel, 1993, p.88). Para o escritor francs, a
biologia de Goethe que servir de impulso para a obra de Freud. Em outra ocasio, Romain
Rolland utiliza o prprio Goethe a fim de tecer consideraes mais crticas em relao ao
romantismo de Freud:
O verdadeiro romantismo foi uma crise de crescimento, poderosa e
convulsiva [...]. Todavia, o de hoje est perpetuamente maculado de
esnobismo laborioso, que teoriza suas desordens desejadas, e suas pseudo-
divagaes. Ele no parte mais da natureza, nem do impulso interior, mas
de idias ou manias pseudo-cientficas ou pseudo-filosficas, em moda
(como o subconsciente de Freud), que ele explora friamente, com um tdio
cintilante. Sob o pretexto de que h subterrneos na alma (se ao menos
deles tirasse bom vinho!) Ele desdenha o sol e a chuva, a terna chuva
que banha a bela carne dos campos.
9
(Romain Rolland apud, Vermorel,
1993, p.88)

O que se infere dessa ltima sentena uma atitude intelectual em oposio que
acompanhou todo o percurso de debates entre Freud e Romain Rolland. O primeiro foi
constantemente percebido pelo segundo como um autor reducionista, que reduzia a arte
literria, em seus contedos mais profcuos, a esquemas racionalistas, que o escritor francs
considerava como uma explorao fria e tediosa. Portanto, o rigor analtico de Freud era
percebido por Romain Rolland como algo que reduzia o valor artstico a esquemas pseudo-

8
A citao em aspas uma sentena do prprio Romain Rolland que se encontra na obra de Vermorel, 1993.
Elas podem ser encontradas no estudo de Romain Rolland: Sobre os trabalhos cientficos de Goethe: Goethe,
Tratado das cores, 1943, p.348. Todas as citaes do prprio Romain Rolland so de fontes secundrias, como
os trabalhos de Vermorel: Sigmund Freud et Romain Rolland correspondence 1923-1936. Presses
Universitaires de France, 1993; e Parsons, W. The Enigma of oceanic feeling revisioning the psychoanalytic
theory of mysticism. Oxford: USA trade, 1999. A razo em utilizar essas fontes secundrias, deve-se ao fato
desses escritos originais de Romain Rolland no se encontrarem atualmente editados.
9
Essa sentena de Romain Rolland em que o autor compara o romantismo de Goethe com o de Freud se
encontra numa carta do escritor francs destinada a J. R. Bloch, datada de julho de 1926, e citada por Motylova:
Romain Rolland, Moscou, Ls ditions du Progrs, 1976, p.330.


78
cientficos. Entretanto, no podemos deixar de considerar que ambos os autores partem de
diferentes concepes de mundo; enquanto Freud parte da cincia e dos modos de
racionalizao, a fim de compreender e explicitar os processos mentais, extraindo exemplos
da prpria arte literria, Romain Rolland utiliza a literatura e a arte como ponto de partida
para seu pensamento, no sentido de expressarem per si toda a rica variedade de contedos
que se registra na experincia anmica do homem. De todo modo, a cincia, para Romain
Rolland, no possui a mesma importncia e valor que Freud a outorgou. Sua arquitetura
mental possua de incio uma forte expresso afetiva; uma personalidade que retirava do
social um alto grau de satisfao. Era bomio, comprazia-se na msica e no vinho; Freud,
inversamente, era sbrio a racional. Mas o seu modo de ser racional no se movia sob um
plano puramente operatrio; inversamente, era colorido de sentimentos. De sentimentos
profundos pela sua obra, e pelas pessoas com as quais podia compartilh-la na intimidade.

4.1 As primeiras correspondncias.
O perodo em que se iniciam os contatos entre Freud e Romain Rolland se da em um
contexto marcado pelas tenses que marcam o fim da primeira guerra, como tambm uma
etapa delicada na vida de Freud, em razo do cncer no palato, que j havia sido
diagnosticado em 1923. Em 25 de abril do mesmo ano, Freud escreve a Ernest Jones:
Detectei, h dois meses, no meu maxilar e no lado direito do meu palato,
um tumor, uma leucoplasia, que foi retirado no dia 20. Me asseguraram da
benignidade da coisa, mas, como voc sabe, ningum pode garantir o
caminho que tomar um tumor se lhe for dada a possibilidade de crescer.
Eu prprio diagnostiquei um epitelioma, mas esta eventualidade no foi
aceita. (Freud-Jones apud, Vermorel, p. 229).

Tal afeco, provocada principalmente pelo tabagismo, iniciou um ciclo interminvel
de leucoplasias, levando Freud a passar por mais de trinta intervenes cirrgicas que se
estenderam ao longo dos seus ltimos quinze anos de vida, marcada, principalmente, por uma


79
agonia prolongada (Vermorel, p. 231). , por conseguinte, nesse perodo de excepcional
preocupao e sofrimento, que Freud se volta para Romain Rolland.
Sobre o incio das correspondncias e debates entre o psicanalista e o escritor francs,
quem deu o primeiro passo foi Freud. Em carta a Edouard Monod-Herzen, datada de nove de
fevereiro de 1923, Freud solicita ao seu correspondente que envie palavras de venerao de
sua parte ao escritor francs. Tal pedido contribuiu definitivamente para a aproximao dos
dois homens, cujos laos se estenderam at os ltimos anos de vida de Freud. Aqui, cito o
fragmento da carta, relacionado ao pedido de Freud:
J que voc amigo de Romain Rolland, eu vou solicitar que o diga uma
palavra de venerao respeitosa de algum que lhe desconhecido.
Para voc mesmo, um cordial aperto de mo de algum que est longe!
Seu Freud. (Freud-Herzen apud, Vermorel, 1993 p.207)

So, portanto, duas as personalidades que contribuem para a aproximao entre Freud
e Romain Rolland: Stefan Zweig e Edouard Monod-Herzen. O ltimo, artista e bibliotecrio
da Escola Superior de Artes Decorativas, freqentou a Sociedade Psicanaltica de Paris antes
da guerra, apesar de no ter sido um membro efetivo. E o que pode ser inferido das primeiras
cartas trocadas entre Freud e Romain Rolland o reconhecimento e a admirao mtua de
ambas as partes pelas obras e publicaes de cada um. A primeira carta de Romain Rolland
enviada a Freud, aps a interveno de Edouard Monod-Herzen em favor do ltimo, foi
redigida treze dias depois. E algumas de suas passagens explicitam a proximidade de Romain
Rolland com o pensamento de Freud:
R. Rolland Sigmund Freud
Villeneuve (Vaud) Villa Olga.
Quinta Feira, 22/02/1923.

Caro Sr. Freud,
Edouard Monod-Herzen me comunicou sobre sua carta e eu estou
muito tocado. Permita-me aproveitar esta ocasio para lhe dizer que se,
agora seu nome ilustre na Frana, eu fui um dos primeiros franceses a ler
e conhecer suas obras. Tem cerca de vinte anos que eu encontrei em uma
livraria de Zurique alguns de seus livros, e fiquei fascinado por suas vises
subliminares, que respondiam algumas de minhas intuies. Voc foi o
Cristvo Colombo de um novo continente do esprito. [...] voc foi o
primeiro a reconhecer e abrir seu acesso a todos os exploradores. No foi


80
somente a medicina que se beneficiou, mas a psicologia sob todas as
formas; e mais, o atual contexto da literatura, aproveitar-se- de suas
conquistas sem lhe dizer e sem o seu saber.
Eu j conversei sobre voc algumas vezes com meu amigo Stefan Zweig
que tem por voc um sentimento afetuoso. [...] Se triste de estar como
voc em um pas sucumbido pela guerra, creia que no menos triste de
estar como eu dentro do pas da vitria e de no poder me associar: porque
eu tenho sempre mais amor por aqueles que sofrem do que por aqueles que
fazem sofrer. Esses tempos, infelizmente! (e a demncia dos povos)
encarregam-se de igualar tudo: cada vitria arruna o vencedor, e a roda do
infortnio no cessa nunca de girar. Eu, no entanto, no me desespero,
embora a runa poltica da Europa ocidental me parece certa. Mas a vida da
humanidade dura; e dessas convulses eu estou convencido que o esprito
sair renovado. Certamente pagar caro pela renovao. Mas voc sabe
que a natureza no parcimoniosa e que ela sem piedade.
Como meus sentimentos de respeito e admirao,
R. Rolland. (Rolland-Freud apud, Vermorel, p. 216)

Alguns pontos podem ser destacados nessa primeira carta de Romain Rolland enviada
a Freud. Primeiro, o fato de Romain Rolland se posicionar como um dos primeiros
conhecedores na Frana dos escritos de Freud. Tal testemunho no podia ser mais agradvel
a Freud, apesar de que, na Frana, foram os escritores, e no os mdicos, que manifestaram
um interesse particular pela psicanlise (Vermorel, 1993). Um segundo aspecto a ser
destacado a sua admirao e aquiescncia em relao obra do psicanalista. A analogia
entre Freud e Cristvo Colombo d o tom da dimenso da empresa freudiana aos olhos de
Romain Rolland. Comparado ao grande descobridor das Amricas, Freud caracterizado
como um precursor da cincia do esprito, de modo que tanto a medicina, quanto a
psicologia, deveriam ser tributrias de suas descobertas. Outro aspecto a ser destacado nessa
carta o fato das vises subliminares de Freud responderem s intuies do escritor
francs, o que revela, o interesse e a incurso de Romain Rolland em questes relacionadas
investigao da psique. Essa primeira carta tambm caracteriza uma importante qualidade de
Romain Rolland: o perfil humanitrio de um homem que se identifica mais com os
vencidos do que com os vencedores, e que se posiciona mais ao lado dos que sofrem do
que daqueles que fazem sofrer. Segundo ele, o vencedor arruinado por sua vitria, alm
do que sua compaixo pelos povos vencidos no se apresenta simplesmente como uma


81
questo de estilo, mas vai alm, dado que no mesmo perodo em que essa carta foi redigida,
Romain Rolland pregava a reconciliao Franco-alem no Pen Club de Londres (Vermorel,
1993).
A resposta de Freud e sua primeira carta endereada a Romain Rolland ocorreu em 4 de
maro de 1923.
Sigmund Freud Romain Rolland
Viena IX, Berggasse 19,
4 de maro de 1923

Muito venerado Senhor;
At o fim de minha vida recordar-me-ei da alegria de ter podido trocar uma
saudao com voc.
Porque seu nome ligado por ns mais preciosa de todas as belas iluses,
a extenso do amor a todos os filhos dos homens.
Eu perteno certamente a uma raa que na Idade Mdia foi responsvel por
todas as epidemias nacionais e a que hoje em dia faz-se levar a culpa; a
ustria da decadncia do imprio e a Alemanha da perda da guerra. Por
essas experincias, nos desiludimos e nos tornamos pouco propensos a crer
nas iluses. E mais, eu verdadeiramente utilizei uma grande parte do
trabalho de minha vida (eu sou 10 anos mais velho que voc) para destruir
minhas prprias iluses e as da humanidade. Mas se justamente esta iluso
no pode ser realizada, mesmo aproximativamente, - se ns no
aprendemos ao longo da evoluo a desviar de nossos semelhantes nossos
impulsos de destruio, - se ns continuamos a nos odiar uns aos outros
por causa de pequenas diversidades e a nos massacrarmos por um pequeno
lucro, - se ns no cessamos de utilizar com fins de destruio mtua os
grandes progressos realizados na dominao das foras da natureza, qual
ento nossa perspectiva de futuro?
Ns j fizemos bastante mal, na verdade, para assegurar a manuteno de
nossa espcie no conflito entre nossa natureza e as exigncias da cultura
que nos imposta.
Meus escritos no podem ser o que so os seus: consolao e reconforto
para os leitores. No entanto, se me permitido crer que eles despertaram
seu interesse, eu tomo a liberdade de lhe enderear um pequeno livro, com
certeza ainda no conhecido por voc: Psicologia das massas e anlise do
eu, feito em 1921; no que eu tenha produzido esse escrito para ter xito,
mas ele mostra o caminho que conduz a anlise do indivduo
compreenso da sociedade.
Com minha cordial devoo,
Seu Freud. (Freud-Rolland apud, Vermorel, p. 219)


O que logo se destaca, nessa primeira carta de Freud destinada a Romain Rolland, o
fato de seu contedo contrastar, em vrios aspectos, com a carta do escritor francs. Um
primeiro ponto a ser ressaltado a distino tnica e religiosa que Freud opera logo no


82
segundo pargrafo. Ao ligar o nome de Romain Rolland mais preciosa de todas as belas
iluses, e extenso do amor a todos os filhos dos homens, ao mesmo tempo em que
enaltece o seu carter compassivo, tambm estabelece uma linha divisria no pargrafo
seguinte em relao a ele prprio (Freud), cuja raa, perseguida por toda a Idade Mdia pelos
cristos
10
, continuava a ser estigmatizada tanto no decadente imprio austraco, como
tambm na prpria Alemanha ps-guerra. Portanto, Freud introduz, no incio dessa primeira
carta, uma diferena fundamental, que inevitavelmente o distingue de Romain Rolland. Este
ltimo, um cristo sem igreja, e filho de uma nao que atravessava um perodo confortvel
quando terminava a primeira guerra, enquanto que ele, apesar de sua irreligiosidade,
identificava-se com sua raa estigmatizada, e que ainda vivia s sombras de um imprio
decadente. E justamente essa diferenciao de universos que servir de parmetro para as
suas observaes subseqentes. Se os escritos de Romain Rolland oferecem consolo aos
leitores, os dele no. E, nesse sentido, Freud deixa escapar sua ambio em destruir as
iluses, ao mesmo tempo em que revela uma viso pessimista da vida, preparando o terreno
para o que ser uma constante em suas trocas com Romain Rolland: as posies discordantes
sobre religio e f.
Mas o que se revela de essencial nessas primeiras cartas para o presente estudo a
diferena fundamental entre os dois homens. A heterogeneidade de suas personalidades
apresenta-se de tal modo que se torna quase impossvel encontrar algum ponto de
identificao entre os autores, salvo o mtuo interesse pelas questes relativas ao estudo da
psique. E se no encontramos em Freud um registro mais detalhado de suas primeiras
impresses de Romain Rolland, no ltimo podemos constatar uma concluso mais precisa da

10
De acordo com Vermorel (1993) e Parsons (1999), era de conhecimento geral a identidade crist de Romain
Rolland. E apesar do escritor no ter freqentado uma comunidade eclesistica, seu fervor cristo nunca fora
subtrado. Seu cristianismo, porm, desenvolveu-se em bases estritamente particulares, e margem da ortodoxia
eclesistica.


83
personalidade de Freud, resgatada de seu dirio que abrangeu o perodo de 1/05/1922 a
31/12/1923. Aqui segue a transcrio das impresses de Romain Rolland sobre Freud:
Carta do Prof. Freud (4 de maro, Viena)
Muita amargura. Ele se intitula um destruidor de iluses..., eu passei
uma grande parte de minha vida a destruir minhas prprias iluses e
quelas da humanidade. Dir-se-ia que pesa fortemente sobre ele o
sentimento de sua raa judia, proscrita e humilhada na Idade Mdia, e
agora outra vez torna-se responsvel pela ustria em guerra, e pela
Alemanha da paz desastrosa. Ele muito pessimista em relao ao futuro
da humanidade. Ele me anuncia o envio de um pequeno livro: Psicologia
das massas e anlise do eu. (Rolland apud, Vermorel, p. 224)

Apesar de Freud no ter feito um registro mais pormenorizado de suas impresses de
Romain Rolland a partir das primeiras correspondncias trocadas, um breve registro pode ser
tirado de uma correspondncia de 4 de maro, enviada a Abraham; portanto, a mesma data da
carta enviada a Romain Rolland, onde Freud comenta a Abraham: Senti como um vento
primaveril ao receber, recentemente, uma deliciosa carta de Romain Rolland, que me conta,
de passagem, que ele j se havia interessado pela anlise h vinte anos atrs. (Freud-
Abraham, Apud, Vermorel, p.231). Em relao a Freud, preciso destacar a atmosfera que
precipitou o seu primeiro encontro com Romain Rolland, marcada por um tom
definitivamente sombrio. Seu neto Heinel, com quem tinha uma ligao especial, morre em
19 de junho de 1923, vitimado por uma tuberculose miliar. Filho de Sofia, que falecera em
1920 de gripe espanhola, a criana, de sade frgil, fora morar em Viena com a filha mais
velha de Freud, Mathilde. Vale salientar que Freud ligara-se de modo especial a esse neto, e
dois anos mais tarde, ocasio do seu falecimento, chegou a afirmar a Marie Bonaparte:
Eu suporto muito mal esta perda, creio no ter jamais experimentado tal pesar; talvez o
choque seja mais duramente ressentido em razo da minha prpria doena. Trabalho
obrigado e forado, no fundo, tudo se me indiferente (Freud-Bonaparte, apud, Vermorel,
p.232). Portanto, contrastante o corolrio de experincias entre Freud e Romain Rolland: o
primeiro marcado por sucessivas tragdias, enquanto que o segundo passava a se destacar


84
como um verdadeiro heri de sua cultura, um dos principais representantes do movimento
pacifista contra as atrocidades e crises polticas da Europa.
O primeiro encontro entre os autores ocorreu em Viena em 14 de maio de 1924. E a
msica que traz Romain Rolland a essa cidade, ocasio das comemoraes festivas dos 60
anos de Richard Strauss. Em carta a Marcel Martinet, R.R. chega a afirmar: A msica era o
pretexto para a viagem e ns aproveitamos abundantemente. Porm, jamais comer sem beber,
como diz Colas Breugnon. Portanto, ns regamos a msica com muitas bebidas variadas
11
.
(Rolland-Martinet, apud, Vermorel p.234) E em quatro dias antes informa a Jean-Richard
Bloch: Tive que passar na cama uma parte dos meus primeiros dias em Viena (uma
bronquite mal curada, mas a msica me recuperou) (Rolland-Bloch apud, Vermorel, 1993).
Em relao ao encontro com Freud, Stefan Zweig quem informa, numa carta
remetida esposa em 12 de maio de 1924:
No consigo fazer absolutamente nada, porque estou constantemente em
companhia de Rolland, cuja presena aqui permaneceu secreta, por muito
tempo, e que est em muito boas mos em casa de Rieger. Temos todas as
noites um camarote na pera e eu strausse valentemente. Quarta-feira
iremos ver Freud. Amanh, ofereo um djeuner (Zweig apud,
Vermorel).

O primeiro encontro foi cuidadosamente planejado por Zweig, que escreve a Freud o
desejo de Romain Rolland conhec-lo pessoalmente. O tom da carta carregado de
superestima da parte de Zweig, cujo sentimento de venerao a Freud transparece em suas
linhas:
Stefan Zweig a Sigmund Freud,

Muito venerado Senhor Professor,
Romain Rolland, que se encontra em Viena por um pequeno nmero de
dias, pediu-me que lhe transmitisse seu desejo de saber se lhe permitido
fazer-lhe uma visita e em que momento ele seria bem vindo sua casa. Eu
tenho a honra, venerado Senhor Professor, de submeter-lhe este pedido que
lhe dirigido: espero que nada far obstculo ao seu ardente desejo de
poder conhec-lo pessoalmente.
Posso solicitar-lhe uma resposta, seja a ele mesmo (Linke Wienzeile 4, em
casa da Rieger)*, seja a mim (Garnisonsgasse 10)? [...] Como estou feliz de

11
Essa carta foi redigida em 19 de junho de 1924.


85
aproveitar a ocasio para poder, hoje, venerado Senhor Professor, exprimir-
lhe minha dedicao afetuosa e meus respeitos sempre renovados!
Seu sinceramente devotado

Stefan Zweig.

*Por favor, sobretudo no divulgue seu endereo, R.R. est infelizmente
muito fraco fisicamente e no deseja ver ningum, exceto os melhores.
(Zweig-Freud apud, Vermorel, p.235)


A resposta de Freud ocorre de imediato. Em 11 de maio escreve a Zweig:
Sigmund Freud a Stefan Zweig

Caro Senhor Doutor,
Quando li no jornal que R. Rolland estava em Viena, manifestou-se
imediatamente em mim o desejo de conhec-lo pessoalmente, desta vez,
este homem venerado de longe. Mas no sabia como me aproximar. Tive,
portanto, enorme alegria quando fui comunicado que ele deseja me fazer
uma visita e me apresso a submeter-lhe minhas proposies para nosso
encontro. O emprego do meu tempo me deixa livre das 2 horas s quatro e
meia, de tal forma que poderei esper-los a partir de tera-feira, neste
quadro de horrio, desde que o saiba com antecedncia. Mas como eu
preferiria que me dessem, todos dois, o prazer de tomar uma xcara de ch,
em minha casa, na intimidade, noite, s 8 e meia (aps o jantar). No
haver ningum alm das mulheres da casa. Para uma visita esta hora,
estaramos livres desde a segunda-feira.
Lastimei saber que o prprio Rolland precisa poupar-se. Preciso contar
mais ainda com a sua presena, uma vez que, h seis meses, minha
elocuo ressentiu-se de uma operao e que, particularmente, o meu
francs arrisca-se a estar fora de estado de servir conversao. Proponho-
me, nesta ocasio, enderear-lhe um pedido pessoal de ajuda.
Com minhas cordiais saudaes a si e a seu grande amigo,
Vosso Freud.
(Freud-Zweig apud, Vermorel, p.236)

O encontro ocorreu durante a tarde de 14 de maio de 1924. Anna Freud tambm
esteve presente. Stefan Zweig fez o papel de intermedirio e intrprete. Freud o tratou
agradavelmente de novelista (Op. Cit. p. 236). Quanto s impresses e expectativas de
cada um, foram documentadas em carta e dirio. Na vspera do encontro, Freud escreveu
Lou Andrs-Salom:
Muito cara Lou... No posso me acomodar numa existncia em
sursis. Eis que seis meses se passaram desde a minha operao, o
comportamento do meu cirurgio, que me autoriza a partir para longe daqui
no vero, deveria embalar-me com alguma segurana, na medida em que
qualquer coisa de parecido possvel, tendo em vista que di doman non c
certezza ( no se pode ter certeza do amanh) o que nos concerne a todos,
porm isso no funciona para mim. Seguramente, tambm porque a


86
recuperao, pela prtese, das duas funes da boca se faz numa medida
muito lenta. No comeo, ela prometia muito mais, mas no aconteceu.
Seis horas de anlise, foi o que conservei da minha capacidade de
atividade. Guardo as minhas distncias de todo o resto, em particular no
comrcio dos homens (certamente no posso deixar de lado Romain
Rolland, que anunciou-se para amanh.)... (Freud-Salom apud,
Vermorel, p.237)

Durante o encontro, Freud ofereceu a Romain Rolland seu texto de 1916/17
Conferncias de introduo psicanlise. Seguindo o exemplo de Freud, o romancista lhe
enviou logo a seguir um trabalho que acabava de escrever sobre Gandhi. E em seu dirio
privado, Romain Rolland descreveu o encontro traando uma composio mais cuidadosa e
reflexiva da personalidade de Freud.

Quarta-feira 14...

Visita ao professor S. Freud, Bergasse. Ele habita peas um pouco
sombrias, abertas para um pequeno jardim. As peas so cheias de
pequenos deuses, dolos, amuletos, projees alucinadas dos sonhos
erticos e religiosos da humanidade. Freud magro, e sua cabea um
tanto simiesca; o maxilar inferior, corrodo por um cncer, foi substitudo
por um aparelho bastante bem dissimulado: Freud se coloca contra-luz,
para falar-me. Mostra uma vitalidade, uma vivacidade impressionantes,
embora se diga acabado desde os ltimos seis meses: Meu tempo
passado. Tem 68 anos. Apesar de sua cincia, seu renome, no
professor titular da Universidade, e deve ainda dar seis horas de aulas por
dia. No se queixa. Acha que est tudo bem assim.
Sua filha mais nova vem. Ela sua secretria e colaboradora para o
ingls. professora de pedagogia psicanaltica. Ela tem belos olhos
inteligentes, as linhas da fronte, das faces, bastante atraentes; a parte baixa
do rosto, o desenho da boca pesado: este tipo judeu que, apesar de todas
as minhas experincias, continua a exercer sobre mim sua invencvel
atrao, corrente magntica dos sentidos e do esprito.
No quarto ao lado, Freud recebeu a confisso de centenas de
personagens, muitos dos quais so histricos (e, diz ele, a maioria das
vezes, sem que soubessem que se confessavam). Ele possu uma
formidvel documentao humana, e a mais precisa, destes tempos. De
tudo o que ouviu, nenhum detalhe se perdeu; ele tudo reteve; sua memria
infalvel. Zweig, que conhece e admira Freud h muito tempo e que me
acompanhou sua casa, queima de curiosidade literria de ver, liberadas ao
pblico, as confisses recebidas por Freud. Contudo, Freud leva a srio seu
papel de confessor. Guardar o segredo. Ele diz de Zweig, rindo: este
novelista!
Sua filha tambm recebe confisses, mas to somente de mulheres.
Falamos da violncia atual, e tambm da sinceridade dos instintos
desencadeados, da mentira moral rasgada por Freud e pelos romancistas
russos. [...] A conversao recai sobre Flaubert e sua epilepsia. Freud a pe
em dvida. Afirma que em todo o caso, Dostoievsky, cujo caso ele
estudou, no era de forma alguma epiltico, mas histrico. Julga que


87
tambm foi assim com todos os pretensos epilticos da histria: Csar,
Alexandre, Napoleo. Em sua opinio, a epilepsia no combina com o
desenvolvimento criador do esprito.[...] Em Dostoevsky, os traos morais
atribudos epilepsia no so de um verdadeiro epiltico, especialmente, o
prazer em contar suas crises.
Freud diz a Zweig, (fala quase sempre em alemo embora
compreenda o francs e possa fal-lo), que Annette et Sylvie o mais belo
romance que ele jamais leu: (testemunho que de um singular valor
cientfico para mim). Ao partir, me oferece seu volume Vorlesungen, e me
pede que lhe envie meu Gandhi. Ele me pergunta: O senhor viveu muito
tempo em Basilia?... No?... No possvel!... no entanto Basilia!...
Como pde conhec-la?...
Freud fala do seu isolamento. Fica tocado ao saber que eu o li, h
vinte anos. Ele se acreditava sem nenhum eco; quase nunca recebe um
testemunho simptico da Frana. Na Alemanha, tratado com hostilidade.
Na Amrica, ele clere; mas, eles no compreendem absolutamente
nada... (Romain Rolland apud, Vermorel, p.240)

A percepo que Romain Rolland forma de Freud exprime elementos paradoxais e
que, na personalidade do ltimo, comparecem expressivos e dotados de um estranho
magnetismo. De imediato, o lugar em que ele vive habitado de peas sombrias. Deuses,
amuletos; projees alucinadas de sonhos erticos e religiosos da humanidade. A amada
coleo de peas de Freud figurava a Rolland como um devaneio pago. Considerando o
carter do seu desenvolvimento cristo, e sua identificao com o modo de pensar oriental,
R.R. retrata o ambiente de Freud como algo que no esperava e cujo substrato era para ele
quase que onrico; em contrapartida, a vitalidade e vivacidade de Freud se apresentam como
aspectos expressivos de sua singularidade. Rolland no deixa de observar que, apesar do seu
renome e prestgio, Freud no ocupa um posto de professor titular na Universidade. A
presena de Anna tambm chama sua ateno. Ela lhe imputa uma invencvel atrao,
corrente magntica dos sentidos e do esprito. A conversa gira em torno da vasta
documentao de Freud da psicologia do seu tempo e das personalidades histricas que
atendeu ao longo de seus anos de psicanalista. O tema migra para a relao psicopatologia e
literatura. Flaubert e Dostoevsky so tomados como exemplos de casos paradigmticos, que
exprimem uma incorreta classificao diagnstica. A pergunta que Freud faz a Romain
Rolland, mais ao final do registro, cujo tema era sua provvel permanncia em Basilia,


88
parece deslocar seu pensamento ao passado. Uma associao entre Romain Rolland e Jung
se exprime como um movimento inevitvel. Determinados textos so trocados, de forma a
enunciar uma mtua inteno. Trocando suas criaes pessoais, os dois autores podem se
expressar em categorias mais elevadas. O cenrio desse primeiro encontro, suscetvel de
movimentos imprevisveis, d incio ao intercmbio que cobrir os prximos doze anos que
ainda restam da vida de Freud. E isso ocorre muito mais como resultado de um movimento
simtrico de ambas as partes no que refere produo de suas obras.
No mesmo perodo, ambos produzem textos autobiogrficos: a Autobiografia de
Freud, publicada em 1925, e a autobiografia de Romain Rolland, intitulada A viagem
interior, que apesar de ter sido redigida no mesmo ano, foi publicada somente aps a morte
de Freud. Portanto, as obras de ambos se cruzam, oferecendo um contexto para que suas
reflexes sejam alinhadas, tanto por semelhana de movimento, como por oposio de idias.
o caso do Futuro de uma iluso, que Romain Rolland responder elaborando o tema do
sentimento ocenico, primeiramente em carta enviada a Freud, para em seguida produzir
trs livros sobre a mstica hindu, igualmente endereados ao psicanalista. Freud, por sua vez,
responder ao apelo de Romain Rolland, analisando a temtica do sentimento ocenico do
ponto de vista psicanaltico no seu Mal-Estar na Civilizao, publicado em 1930. E por
ocasio do septuagsimo aniversrio de Romain Rolland, no ano de 1936, Freud redige uma
carta aberta ao amigo, publicada sob o ttulo Um transtorno de memria na Acrpole, onde
revela suas impresses da viagem a Atenas em 1904 na companhia do irmo, ocasio em que
experimenta um sentimento de desrealizao, cuja anlise empreendida por ele mesmo
nessa carta aberta. Sua visita Atenas serve de prenncio para o seu progressivo afastamento
de Jakob, pois que sua ambio em fixar seu nome e obra na cultura moderna ocidental,
igualmente ressalta sua rejeio frente ao contexto cultural-religioso do pai, sentimento esse
que logo adquire um tom de piedade consubstanciada na figura paterna. Atenas, portanto, se


89
revela como um catalisador de emoes pra Freud, que nessa pequena carta expe de modo
consciente e corajoso seus sentimentos do passado e, ao mesmo tempo, aponta seus
interesses numa direo distinta de Romain Rolland. Enquanto o ltimo, nos anos de
maturidade, rejeitou o modelo cultural do Ocidente, Freud, ao contrrio, desde a juventude
ambicionou estabelecer seu nome e obra no pensamento moderno da cincia ocidental.
Portanto, ao longo de suas relaes, ambos mantiveram atitudes assimtricas em relao a
grandes temas. E, apesar de tal assimetria, ambos nutriram um mtuo afeto e uma reiterada
admirao que, apesar de constantemente ameaada, sempre ressurgia renovada, em virtude
da pertinncia de um interlocutor que servisse de contraponto.

4.2 A independncia do esprito e a Biografia de Mahtma Gandhi
Durante a primeira guerra, a posio de Romain Rolland permanece atuante sob dois
aspectos: ela tanto cultural quanto poltica. Primeiramente, ele tolerante. Ope-se
claramente ao mpeto das massas, e no adere violncia que marca a existncia dos homens
naqueles dias. Seu objetivo reunir uma elite intelectual, um burgo do esprito internacional
sem fronteiras(Vermorel, 1993, p.140). Esse modo de pensar encontraria seus fundamentos
num individualismo livre, lcido e intrpido. Em junho de 1919, Rolland lana uma
Declarao de independncia do esprito. Esse documento foi assinado por 617
intelectuais, e nele se encontram sentenas como: o Esprito no servial de ningum;
Ns honramos a nica Verdade, livre, sem fronteiras, sem limites, sem preconceitos de
raas ou castas; e Ns elevamos, acima das lutas cegas, a aurora da aliana e o Esprito
livre, uno e mltiplo, eternos.
Nessas sentenas podemos ver ecoar toda a ressonncia que percorrer a concepo
de Romain Rolland sobre o sentimento ocenico. Nesse perodo, Bernard Shaw, que
partilhava de suas idias pacifistas, revela-se seu crtico em razo do seu acentuado


90
idealismo. Chegou a afirmar que No existe o homem de pensamento, Eu sou Bernard
Shaw. Voc Romain Rolland. Ns comemos e, oito horas depois, esquecemos nossa
filosofia e sentimos apenas fome... Nenhum homem est acima da luta (Vermorel, 1993).
O idealismo de Romain Rolland era criticado por Shaw, em razo de no transcender um
campo fundamental do vivido: ele no podia elevar-se alm da condio fisiolgica do
sujeito. O modo, entretanto, que Romain Rolland responder a esse argumento, ser
progressivamente voltar seus interesses para a ndia, com a finalidade de encontrar uma sada
entre o individualismo humanista e o comunismo. o momento em que marcar sua
passagem para o que chamou de universalismo, cuja base psicolgica desenvolveu-se a
partir das disciplinas que recuam antiga filosofia hindusta. O modo de pensar do oriental,
que se ope ao modo de pensar ocidental, a transio necessria que Romain Rolland sente
que deve operar. E a biografia de Gandhi j antecipa esse movimento.
Do ponto de vista do escritor, R.R. era acima de tudo intimista; possua suas funes
interiores organizadas como meio de imaginao, dando sua escrita o prazer que retirava
desse ofcio. Na literatura, ele podia mergulhar em territrios psquicos mais profundos,
voltando de l embebido de novas idias; na msica, distintamente, deleitava-se no aspecto
social e relacional de sua existncia. Seu perfil bomio e seus hbitos notvagos denunciavam
o seu carter extrovertido. No obstante, eram duas artes que uniam Romain Rolland a
diferentes funes mentais. A literatura na medida interior; a msica na exterior.
Mas a arquitetura de um novo padro psicolgico, de uma nova conscincia, que
figurou a busca mais essencial de sua existncia. E somente uma unidade filosfica; somente
uma nica e inequvoca Weltanschaunng poderia dar conta disso. A unidade entre os dois
hemisfrios da mente representaria, para Romain Rolland, a prpria unidade entre as culturas
europia e asitica. Para ele, o hindusmo conservava a dimenso individual e psicolgica do
pensamento, enquanto que o comunismo no poderia oferecer o mesmo. E a ampliao do


91
sentido do mundo, alinhado ao interesse pela no violncia, o leva a encontrar em Gandhi o
exemplo vivo desse possvel altrusmo.
Com o fim da guerra, e a Europa
12
comeando a se reconstruir dos seus escombros,
Romain Rolland volta sua ateno para um novo tipo de denuncia. No era mais o
imperialismo o objeto de sua crtica, mas o colonialismo. Esse novo movimento se manifesta
como uma segunda etapa do seu engajamento poltico. O poder dos Estados e a submisso
dos povos durante a guerra do lugar explorao econmica do homem pelo homem. Aqui
se sugere um aprofundamento do seu humanismo, que comea a repelir outros modos de
imanncia social incompatveis aos ideais de liberdade individual que defende com cada vez
mais convico. Aos poucos e progressivamente, seu anti-colonialismo desenvolve-se em
concomitncia com o gandhismo. E sua biografia de Gandhi prope uma aproximao entre
as culturas ocidental e oriental, algo que vai de encontro ao etnocentrismo francs de sua
poca. Seus esforos, na composio de uma identidade universal, ao mesmo tempo em que
prope um sobrevo sciopoltico que seja consumado na metfora ocenica (Vermorel,
1993, p. 258), tambm se afasta da crtica comunista ao imperialismo. Gandhi torna-se, nesse
tempo, o paradigma poltico da no-violncia, oferecendo um outro modelo de luta e
resistncia contra as foras imperialistas que se afasta definitivamente dos moldes
bolchevistas.
Apesar da distncia cultural, Gandhi pertence mesma gerao de Romain Rolland.
Tal como o segundo, o primeiro tambm se inspira no modelo social de Tolstoi e, seguindo o
seu exemplo, funda uma comunidade agrcola em 1904. O fundamento religioso de suas
aes inspirado em vrias tradies religiosas, tais como o hindusmo associado aos Vedas;
Bblia, o Alcoro e o Zend Avesta (Vermorel, 1993, p.260). Portanto, seu movimento
religioso se inspira num ecumenismo em que diversas tradies religiosas encontram seu

12
Em seu estudo, Vermorel relata o clima de insegurana que ainda permanecia na Europa, em virtude do
Tratado de Versailles apresentar imperfeies, podendo desse modo, acarretar ameaas futuras paz. ( p.257).


92
lugar. Gandhi acolhe em seus ensinos os profetas de outras religies; acredita nos Avatares e
na reencarnao; respeita a disciplina das castas e, ao mesmo tempo, combate o mau
tratamento e as condies precrias atribudas aos prias. Ao exemplo de Tolstoi condena a
cultura europia em razo dela se ocupar somente dos bens materiais, esquecendo-se dos
interesses da alma. Seu objetivo expulsar da ndia a civilizao ocidental; mais
precisamente o modo de pensar ocidental, no especificamente os ingleses.
Mesmo em virtude de Romain Rolland aderir filosofia gandhista, progressivamente
desaprova seu puritanismo, como tambm a dimenso retrgrada do seu programa
econmico. E nesse sentido, algumas desiluses em relao a Gandhi comeam a
transparecer. Aos olhos de Rolland, apesar do carismtico indiano constituir uma nova
modalidade de liderana, cujo pacifismo era capaz de fazer tremer as foras de ocupao
imperialista na ndia; em contrapartida, seu universalismo medieval (Vermorel, 1993)
negava tanto o progresso econmico, como tambm o desenvolvimento da cincia europia.
Dois traos incompatveis com o modo de pensar de Romain Rolland, mas que so
suficientes para afast-lo de uma adeso absoluta. Nesse ponto, que as diferenas de
mentalidades, inevitavelmente ancoradas nos seios de suas prprias culturas, levantaro um
muro entre os dois homens. E a biografia de Gandhi, sem dvida, no podia deixar de fora
tais elementos. Ela de certo modo sugere o modo como Rolland digere, em seu interior, a
notvel personalidade do lder hindu. E a publicao, como era de se esperar, foi um sucesso
de pblico, sendo que, no primeiro ano de sua publicao, foram tirados 100.000 exemplares
em vrios idiomas (Vermorel, 1993, p.258).
Quanto impresso de Freud sobre essa obra, no encontramos nenhum registro. No
h qualquer aluso aos termos de comparao que Rolland faz, nesse livro, entre Gandhi,
considerado um apstolo ou santo de uma multido que o adora, com um Francisco de
Assis iluminado. As razes crists muitas vezes servem de parmetro comparativo para uma


93
personalidade to destacada das demais, conforme se nota na descrio de Gandhi feita por
Rolland. principalmente atravs de um gesto subjetivo, que Rolland responde sua
personalidade. Ele compreende Gandhi sua maneira. Aos seus olhos, o santo pratica uma
experincia indita na ndia. Praticante da religio Jan, esse lder carismtico guarda de
imediato uma tendncia ao puritanismo. Aos 19 anos chamado a fazer seus estudos em
Londres, e obrigado pela me a observar trs votos: a abstinncia ao vinho e carne, e
tambm das relaes sexuais. Redescobre mais tarde, no Bhagavad-Gta, sua f. Torna-se um
asceta apaixonado, que preconiza o celibato. E apesar de ter sido casado e tido filhos; renova
o seu voto, utilizando no mago de sua ao poltica a abstinncia sexual e o jejum. Todos
esses traos aparecem bem marcados na biografia do lder hindu, e, no entanto, todos eles
no so capazes de dissuadir Romain Rolland a se retirar aos poucos de sua confluncia. E,
progressivamente, algumas ambigidades comeam a aparecer no centro dos interesses que
movia a relao de ambos. Em 1926, conforme nos informa Vermorel (1993, p.262):
Por ocasio dos sessenta anos de R.R., Gandhi havia escrito uma
homenagem bastante ambgua , onde ele o chamava de litrateur
13
, e o
acusava de ter feito reclame em proveito prprio ao escrever a sua
biografia, o que desagradou sobremaneira o interessado. R.R. o havia
dissuadido de ir Itlia por causa de Mussolini; contudo, pouco a par dos
problemas da Europa, o Mahtma se deixou impressionar pelas reformas
sociais e pelo populismo de Mussolini, com quem se encontrou, apesar dos
avisos de R.R. Ele havia ignorado os opositores ao fascismo italiano, dos
quais alguns estavam prisioneiros ou deportados no Sul; e pior, no seu
retorno ndia, Gandhi declarou que havia duas pessoas a serem vistas na
Europa: Romain Rolland e Mussolini!


Apesar de Romain Rolland no ter apreciado corretamente a distncia geogrfica e
espacial entre a sua cultura e a cultura de Gandhi, isso no o impediu que, de modo
progressivo, se afastasse daquilo que considerou como contradies internas do gandhismo
(Vermorel, 1993). Mas, guardadas as devidas propores, no mesmo gandhismo que R.R.
encontrar os germes de sua filosofia pessoal. Ele reteve dessa filosofia o que precisou, mas

13
Aspas e itlico dos autores.


94
se afastar dela a cada passo. E, no obstante, a sua aproximao de Gandhi que lhe
desperta para um novo desenvolvimento: seu interesse e pesquisas sobre a mstica hindu.

4.3. A viagem interior.
interessante notar que o trabalho biogrfico de Mahtma Gandhi tenha precipitado,
no prprio Romain Rolland, uma convergncia similar. No final de junho de 1924, R.R.
retorna a Viena e comea a redigir o texto autobiogrfico a viagem interior. E em 8 de julho
do mesmo ano, escreve a Stefan Zweig:
[...] comecei uma obra importante, que dormia, dentro de mim, h anos, e
que se revelou imperiosamente madura e boa para colher. o que chamo,
provisoriamente, meu Espelho de vida, - a evocao da minha vida
interior, desde a infncia, e da atmosfera psquica do tempo. Cheguei ao
ponto ( idade) onde, ao olhar para trs, toda a estrada se ilumina, - e
tambm nesta hora sem preo de remanejamento vital (um mdico
amigo, disse-me: tem sua frente dois ou trs anos de vitalidade
redobrada, aproveite-a). onde a vivacidade das sensaes se casa quela
do pensamento, onde as palavras so sumarentas como frutas. Eu fao
minha colheita cada manh, ao levantar.
De resto, esta obra to publicvel enquanto eu viver, quanto os
meus dramas, sem dvida, sero apresentados. (Rolland-Zweig apud,
Vermorel, p. 269)


O movimento que predomina na atitude mental de Romain Rolland de
interiorizao, o que sugere uma sntese na conscincia de todas as experincias que
acumulou em seu imaginrio, e cuja evocao o conduz a um processo de auto-anlise. Mas
sua auto-anlise sua prpria biografia, projeto que passa a tomar a sua ateno, medida
que avana em direes cada vez mais complexas. Como uma espcie de frenesi, a viagem
interior parece indic-lo um novo impulso, forte o suficiente para lev-lo a abraar e finalizar
outros projetos. isso o que informa ao seu constante correspondente Stefan Zweig:
E deseje que eu possa continuar a tarefa comeada, sem interromper
nenhumas das outras, - o espelho da vida, - e a Alma encantada, - sem falar
de todas as minhas notas antigas que arrumo e preparo para uma
publicao pstuma. uma tarefa qudrupla, enorme, a que eu me
dedico com alegria. Mas a tocha queima No sei por quanto tempo lhe


95
resta a cera. quando ela est quase no fim que a chama mais forte.
(Rolland,-Zweig apud, Vermorel)


A viagem interior constitui, para Rolland, uma narrativa de si mesmo, cuja visada
analtica. So muitos os significados que tal experincia lhe impe, e que o levou a
caracteriz-la, a Zweig, como um impulso que o fazia penetrar em muitas cavernas da alma
(Rolland-Zweig apud, Vermorel, p.169), para depois retificar ao seu correspondente: J
terminei um volume desta descida em mim mesmo, - que tambm uma subida. Pois, onde
est o alto, onde o baixo? O paradoxo da experincia de Rolland, ao mesmo tempo em que
atesta o seu carter substancial, o substancializa a partir de dois eixos, dois pontos de vista
absolutamente distintos, e que, no entanto, adquirem contexto nos diversos aforismos das
filosofias msticas. A descida representa um modo de desprendimento; ela se realiza na
medida em que se d conta dos velhos e variados contedos que gravitam no interior de sua
alma, sem que sua conscincia possa previamente repudi-los. E, ao mesmo tempo,
mediante essa descida, que R.R. encontra um novo impulso para o alto; uma revitalizao
interior que mobiliza suas fontes criativas. Mas sua experincia dentro dessa equao no o
remete para uma soluo final. Mais um paradoxo se impe. O sentimento da iminncia de
sua morte era o plo escuro de sua atividade psquica. Uma ltima revitalizao, seguida de
um ltimo suspiro. Em outubro de 1925, R.R. mais uma vez informa sobre suas condies a
Zweig:
Que viajante voc ! Sempre sobre as estradas do Ocidente. Eu adio
sempre a grande viagem ao Oriente, para depois que tiver esgotado as
estradas da Viagem interior. Tenho boas razes para temer que, depois, no
me resta muito mais tempo. Eu acho a vida interior a minha e a do
mundo prodigiosamente interessante e sempre em renovao. (Rolland-
Zweig apud, Vermorel, p.269)

A idia da morte, apesar do processo de revitalizao interior que R.R
experimentava, projeta uma possibilidade pouco plausvel para quem ainda no havia


96
alcanado tanta idade
14
e, no obstante, sentia que seu tempo chegava ao fim. Essa convico
subjetiva coloca o significado da morte num plo oposto em relao aos processos vitais que
ele mesmo apreciava. Mas, vale salientar, que do ponto de vista dos acontecimentos
exteriores, R.R. havia experimentado nos ltimos anos perdas considerveis, alm de iluses
que se esfumaavam sob o impacto dos fatos. Fora a perda de amigos que morreram durante
a guerra, e daqueles com os quais se desentendera, R.R. teve que confrontar a morte de sua
me, que havia sido seu suporte essencial durante os anos de guerra. Durante esse perodo,
R.R. retira-se para a Sua, vivendo em meio natureza e em busca da solido. Seu desejo
era se afastar da ao poltica para, principalmente, encontrar seu caminho pessoal. 1924
um ano ambguo sob alguns aspectos. Vermorel (1993, p.270) o descreve da seguinte forma:
Sete anos lhe sero necessrios para liquidar no s o seu pensamento de
guerra, mas tambm suas perdas: um processo de luto. Querendo retirar-
se em si mesmo, se instala na Sua em meio natureza e no isolamento,
desejoso de deixar a ao poltica e encontrar seu caminho pessoal.
Comea a superar o que chamou de parada da marcha natural da vida
interior. Em 1924, fica gravemente doente; saa da doena quando foi ver
Freud e, nos meses seguintes, pensa por diversas vezes que lhe resta pouco
tempo para viver[...]. nesta conjuntura que encontra o fundador da
psicanlise, cuja obra chamou sua ateno h muito tempo e cuja pessoa o
impressiona profundamente, pela grandeza do seu pensamento e por sua
luta herica contra a doena.

O processo de introverso psicolgica que R.R. experimenta aparece igualmente
circunscrito num contexto mais abrangente, onde a doena, alm do contato com Freud,
ofereciam um ambiente propicio para ele experimentar uma reviso de si, uma assimilao
do seu interior; daquelas percepes e impresses proscritas, mas que eram reativadas num
movimento de sntese atravs de sua narrativa. Outro ponto a se salientar, nas observaes
citadas, a convico subjetiva que R.R. passa a ter a respeito da iminncia de sua morte
aps sua visita a Freud. Sabemos que o ltimo experimentava um perodo sombrio, e a
identificao do escritor francs com sua largueza de pensamento e seu herosmo diante do

14
Romain Rolland contava com 59 anos de idade quando redigiu essa carta.


97
seu cncer, suficiente para consubstanciar um sentimento de identificao de sua parte. Mas
somente em 1942 que R.R. reconstituir o seu momento, atravs do que veio a ser a
introduo de sua autobiografia:
Convalescente, no meu quarto de Villeneuve do Lman, em face de uma
grande nogueira, confidente de meus pensamentos [...], escrevi, sob o
impulso dos meus mortos e das sombras amadas, que me vieram visitar.
Escrevi sem saber aonde o impulso me levaria, e quando ele cessaria.
(Rolland apud, Vermorel, p. 270).

O perodo que inicia a redao da viagem interior relativamente curto, ocorrendo
entre junho de 1924 e maro de 1925. Sob o impulso que a narrativa de si mesmo lhe impe,
Romain Rolland organiza a construo desse texto a partir de grandes temas, que no
poderiam fugir s suas pretenses autobiogrficas. O primeiro captulo, denominado pelo
estranho ttulo Ratoeira recua suas memrias para a infncia; a morte de sua irm
Madeleine
15
, o luto de sua me, que com a perda da filha deseja se comunicar com os mortos,
vivendo num mundo de sonhos, no umbral do alm (Rolland apud, Vermorel, p.272). Em
seguida, Romain Rolland atribui a gnese de sua obra aos eventos traumticos de sua
infncia, assumindo o tema da morte como fonte de sua criao literria, que aos poucos se
vincular ao seu pantesmo. Segundo Vermorel (1993, p.273):
Quando criana ele sonhava, no estava s; sonhava em unssono com o
muro sobre o qual estava empoleirado, o que lhe entreabria, por um curto
instante, o espao, dando-lhe o pressentimento que Deus no podia estar
acuado nesta outra ratoeira que era a igreja de Saint-Martin de Clamecy,
mas existia nos pssaros, nos sinos, no ar.

Segue-se, nos prximos captulos, o que ele denomina de clares: iluminaes,
como aos 16 anos no terrao de Ferney, onde se sente fundir com a natureza.
Progressivamente, R.R. comea a se dar conta de uma conscincia subterrnea, conseguindo
furar a casca dos dias, que jorra como um jato fervente de um poo artesiano por alguns

15
Esta irm de Romain Rolland faleceu com apenas trs anos de idade, ocasio que R. R. contava com cinco
anos. Em seguida, sua me ter outra filha, a quem dar o mesmo nome, expressando desse modo sua
dificuldade de lidar com essa inesperada perda.


98
momentos somente (Vermorel, 1993). A esses clares, os representa como uma massa cega,
agregada ao seu ser e que deve se integrar sua conscincia. De acordo com suas palavras:
O grande negcio daquele que quer sobrenadar sobre o caos dos dias, de
religar o fio condutor do esprito a esta massa cega agregada ao seu ser, de
fazer penetrar nesta opacidade a gota do sol e de to bem mistur-las
juntas, que elas se reflitam em cada uma das clulas, como sobre o orvalho
de um campo ao nascer o dia. o trabalho de toda uma vida. No se chega
l de um s golpe. (Rolland apud, Vermorel, p.274).

Portanto, essa experincia original refletida por ele como um religare, capaz de
estender seu olhar ao horizonte do esprito, e somente atravs de um processo de integrao
contnua que sua conscincia estaria apta a dilatar suas perspectivas, a fim de ser
transformada mediante sua absoro nessa massa cega. Para Rolland, tanto o seu gnio
criativo como tambm seu sentimento religioso fluem igualmente desse domnio
desconhecido, dessa massa cega, que chamar mais tarde de sensao ocenica.
O terceiro captulo dedicado s suas representaes parentais. Sob o ttulo A
rvore, ele se aprofunda e redescobre a importncia de suas linhagens paterna e materna, e
sua sada do que chamou de crculo maternal. E, nesse ponto, passa a se interrogar de
modo profundo e corajoso sobre a sua homossexualidade, momento em que declara esperar
perder a admirao dos leitores (Vermorel, 1993). Em consonncia com o tema da
maternidade, lana-se numa difcil busca pela figura do pai, que fora incapaz de arranc-lo
das influncias de sua me. o momento em que sua narrativa se projeta para o seu prprio
dipo, obrigando-o a reconhecer sua homossexualidade narcsica, que o coloca sempre
diante da aranha, imagem que utiliza para caracterizar sua me (Vermorel, p.276). Mas tal
experincia, apesar de contrastar sua sensibilidade mstica, no se caracteriza como um
conflito insolvel. Para ele, as paixes so incapazes de perturbar o olhar do esprito, e
tampouco o esprito deve sufocar a vitalidade das paixes. O modo como resolve tal
ambigidade, assumindo dentro de si uma expresso de Herclito que lhe era sensivelmente
cara: a mais bela harmonia a partir das dissonncias (Vermorel, 1993).


99
Quanto s suas dificuldades de encontrar uma identificao com a figura paterna,
somado onipresena da me, o que de certo modo lhe prope uma recusa ao dipo
(Vermorel, 1993); tais problemas se lhe apresentam como verdadeiros recursos para o
desenvolvimento do seu sentimento religioso. E aqui penetramos num terreno frtil e, ao
mesmo tempo, delicado. Romain Rolland, no que se refere o seu perfil religioso, nunca
assumiu uma posio, ou melhor, uma proposio coletiva da religio. Seu sentimento
religioso encontra expresso dentro de um fulcro efetivamente pessoal. Ele vive a religio de
modo singular e margem da comunidade eclesistica. Freqentemente afirmava que sua
razo o havia conduzido a se desviar do Deus imposto pelo formalismo da educao catlica.
No comparece em suas confisses, cartas e dirios, nenhuma proposio a respeito da
relao antinmica homem/Deus. Sua vinculao, tanto afetiva quanto imagtica, da
divindade, o coloca num campo indeterminado da existncia, diante de um horizonte sem
comeo e fim. Sobre essa experincia, que passa a chamar de Verdade csmica, chega a
afirmar: cujo centro est em mim, mas cujo raio ultrapassa, infinitamente, o crculo da
minha existncia (Rolland apud, Vermorel, p. 277).
No captulo O limiar, Romain Rolland inicia suas referncias das msticas hindus, e
sua procura de equilbrio entre a ao do Ocidente e a intuio do Oriente. Em sua formao
ou desenvolvimento dentro da religio nunca lhe ocorreu, apesar da sua migrao de
interesses convergidos para a mstica hindu, o desejo de separar-se de suas razes crists. No
ocorre uma migrao de f, mas a assimilao progressiva de um nico sentimento religioso,
capaz de abarcar, a um s tempo, tanto a imagtica crist quanto o legado da psicologia
oriental. Esse elo sintetizador que se sente vontade em operar em seu ordenamento
religioso o que lhe possibilita um dilatamento de suas perspectivas crists, atribudas agora,
dentro de a uma valorao csmica; de um nico sentido. Sua viso da vida, definitivamente,
se desenvolve a partir de um campo subliminar, onde as impresses adquirem clareza


100
medida que experimenta os seus clares. Na noite de 20 para 21 de janeiro de 1926, ele
registra mais um desses clares, e afirma sua impresso de que iniciava um novo perodo de
renovao espiritual. Sentia-se submetido ao Senhor (Vermorel, p.281). Era seu costume
dizer Fiat voluntas tua! (Seja feita a tua vontade). E ao rezar a cada noite o Pai Nosso,
insistia em subtrair a ltima palavra, terminando sua orao somente com sua expresso
pessoal Seja feita a Vontade, de modo a dar relevo sua intuio pantesta da vida.
Portanto, o Deus de R.R. no adquire, ao longo do seu desenvolvimento religioso, qualquer
conotao patriarcal. Ele o sentia como uma espcie de natureza que o abarcava, e ligava
cada partcula do seu ser a uma Totalidade impermevel ao pensamento e anlise. Suas
razes crists, nesse sentido, encontram uma espcie de prolongamento dentro de uma
experincia de unio amorosa com o todo do mundo. E, nesse ponto, podemos retornar
temtica materna, e questionar, em certo sentido, se as teias da aranha no ofereceram
elementos de identificao, contedos subliminares que foram introduzidos ou reproduzidos
no fulcro de suas experincias religiosas. O aspecto materno da experincia ocenica
certamente representa um recuo, ou pelo menos, oferece uma analogia, que de algum modo
identificada dentro do desenvolvimento do seu sentimento religioso. Com isso, no me
precipito a afirmar que a representao materna seja a causa naturalis do seu sentimento
religioso, mas que o mesmo pode ter se desenvolvido a partir de uma vertente sensivelmente
feminina, capaz de configurar a atmosfera de suas vivncias msticas. Uma divindade
patriarcal e ameaadora encontra-se vazia de argumentos no contexto que R.R. experimenta
suas vivncias religiosas; o que vemos muito mais algo que se assemelhe a um grande tero
csmico, que, guardadas as devidas propores, serve de metfora para o seu pantesmo.
Pantesmo esse que no nega o cristianismo; apenas o assimila, afim de sublinhar o aspecto
afetivo da experincia ocenica (seu senso de unio com a natureza), sem contudo se
preocupar em representar seus modos cognoscveis e predicativos.


101
O texto, a viagem interior, serve-se de lembranas recorrentes, tendo em vista o
propsito analtico que essa narrativa quer alcanar; e torna-se cada vez mais premente, na
medida em que R.R. sente maturar dentro de si o que chamou de renovao espiritual. Mas
como uma obra autobiogrfica comumente acompanha os prolongamentos vivenciais do seu
autor, ela tende a permanecer quase sempre inacabada. Essa condio no foge regra no
que se refere ao texto de Romain Rolland, silenciado por quase quinze anos, e retomado em
1940, seguindo sua publicao em 1943, um ano antes do seu falecimento.


















102

5. Romain Rolland: entre a sensao ocenica e a razo crtica.
Chamo de Sentido Csmico a afinidade mais ou menos
confusa que nos liga psicologicamente ao todo que nos
envolve. A existncia desse sentimento indubitvel e to
antiga, aparentemente, quanto a origem do Pensamento.
P. Teilhard de Chardin


A oposio de idias entre Freud e Romain Rolland sobre os enunciados religiosos
produziu uma espcie de lacuna no contexto de suas comunicaes. E a tentativa de
preench-la efetivou-se sob a forma de um dilogo de surdos, tomando de emprstimo a
expresso utilizada por Mezan (2006, p.300), ao caracterizar as relaes tericas entre Freud
e Jung. Nessa assimetria de opinies, que Romain Rolland vai enfatizar o sentimento
religioso como vivncia pessoal e substrato essencial das formaes religiosas. Seu
pensamento sobre a importncia do sentimento religioso encontra-se enraizado
principalmente em dois autores: William James
16
(1842-1910), cujo estudo das experincias
religiosas impactara Romain Rolland, e o pastor e telogo protestante Schleirmacher (1768-
1834), que defendeu a tese de que o sentimento religioso tenderia a degenerar, quando
condicionado aos movimentos de uma religio instituda, seja ela qual for. Outro importante
pensador, que influenciou Romain Rolland desde a adolescncia, foi o filsofo holands
Spinoza (1632-1677), para quem o sentimento de eternidade, que no pressupe qualquer
garantia de imortalidade, seria caracterstico da espcie humana. E por prolongamento, o
pantesmo spinoziano aproxima-se sensivelmente da concepo metafsica da mstica hindu,
de onde Romain Rolland tomar de emprstimo a noo de sensao ocenica.

16
O estudo em questo foi publicado em 1902, resultando de uma srie de conferncias realizadas por William
James na Universidade de Edimburgo sob o ttulo: As Variedades da Experincia Religiosa. Essa importante
obra da psicologia orientada para as sensaes religiosas, teve sua ltima publicao no Brasil em 1995 pela
editora Cultrix, sob o ttulo: As Variedades da Experincia Religiosa - um estudo sobre a natureza humana.
Sobre as influncias de autores ocidentais no pensamento religioso de Romain Rolland, encontram-se na obra
de Henri e Madeleine Vermorel, 1993, p.305.


103
O termo sensao ocenica, utilizado por Romain Rolland, foi coletado das memrias
de Shri Ramakrishna (1836-1886), onde o santo hindu relata ter experimentado um oceano
de alegria inefvel, enquanto visitava o templo de Kali:
Parecia que me torciam o corao como uma roupa molhada [...] O
sentimento me rasgava. Diante da idia de que eu no teria na minha vida a
beno dessa viso divina, um frenesi terrvel apossou-se de mim. Eu
pensei: se deve ser assim, chega desta vida! [...] A grande espada pendia no
santurio de Kali. Meu olhar pousou sobre ela; eu tive a mente atravessada
por um claro [...] O templo, com todas as suas portas e janelas, tudo
desapareceu. Pareceu-me que mais nada existia. Em vez disso, pressenti
um oceano de esprito, sem limites, ofuscante. Para todos os lugares que eu
olhasse, por mais longe que eu olhasse, eu via chegar enormes vagas deste
oceano brilhante. Elas se precipitavam furiosamente sobre mim, com um
barulho formidvel, como para me engolir. Num instante elas estavam
sobre mim, se quebravam e me embrulhavam. Envolvido por elas, eu
sufocava. Perdi a conscincia, e ca [...] Como passaram aquele e o dia
seguinte, eu no sei. Dentro de mim rolava um oceano de alegria inefvel.
E at o fundo, eu estava consciente da presena da Divina Me.
17


A imagem do oceano foi utilizada com freqncia por Ramakrishna para explicar o
que, na tradio hindu, era designado pela expresso jada samadhi (o xtase sem forma).
Segundo Ramakrishna, algumas vezes, Deus apaga at mesmo o rastro do eu. Tal
experincia, segundo ele mesmo confessaria, poderia ser comparada a uma boneca de sal
utilizada para medir a profundidade do oceano, pois antes mesmo que ela imergisse no fundo
do oceano, ela j teria sido dissolvida. Por conseguinte, de acordo com o mstico, quem
poderia voltar e dizer a profundidade do oceano?(Vermorel, 1993, p.305)
A terminologia sensao ocenica, utilizada por Romain Rolland a fim de designar
a verdadeira fonte da religio, deriva do tradicional conceito de nirvana do pensamento
hindu, posteriormente utilizado por Freud com o intuito de explicar a tendncia do aparelho
psquico em reduzir ao mximo sua quantidade de excitao, seja de origem interna ou
externa (Laplanche & Pontalis, 1967, pp. 331-332). Tal raciocnio formulado por Freud em
seu texto de 1920, Alm do princpio do prazer, onde o relaciona ao conceito de pulso de

17
A passagem aqui citada das memrias de Ramakrishna transcrita do trabalho de Henri e Madeleine
Vermorel, p. 305. E segundo Joseph Campbell, em seu volume As Mscaras de Deus Mitologia Oriental,
1962/2004, p.136, Ramakrishna identificava o Absoluto com a divindade feminina Maha-Kal, de quem era
devoto.


104
morte, e novamente retomado em 1924 no texto O problema econmico do masoquismo.
De acordo com Laplanche e Pontalis (1967, p.332): o termo nirvana sugere uma ligao
profunda entre o prazer e o aniquilamento, ligao essa que ficou problemtica para Freud.
, portanto, a partir desse termo que Freud opera uma primeira aproximao com o
pensamento religioso da ndia, a exemplo de Schopenhauer (1819/2002), que j havia
integrado o mesmo conceito em sua filosofia.
De acordo com Masson (1980), o termo sensao ocenica foi primeiramente
utilizado nos antigos textos da tradio snscrita, inicialmente para designar uma afeco de
tristeza ou lassido, de desgosto com o mundo, para em seguida ser assimilado por um estado
psicolgico caracterizado por uma alegria inefvel, acrescido de um senso de beatitude.
Portanto, o termo denota um duplo sentido, que pode ser remetido noo do Sagrado,
desenvolvida por Rudolf Otto (1925/1983), que pressupe uma experincia marcada pelo
paradoxo do fascnio e do terror, o mysterium tremendum et fascinans.
Realizada essa breve digresso relacionada origem e ao desenvolvimento do termo
sensao ocenica, retorno ao debate desenvolvido entre Freud e Romain Rolland sobre o
tema, em razo de ser esse o objetivo central do presente estudo.

5.1 A sensao ocenica em debate.
Aps receber O Futuro de uma iluso da parte de Freud, Romain Rolland responde
em carta suas consideraes sobre o texto de seu correspondente. Consideraes essas, que
apesar de serem positivas, no deixam de denunciar uma discordncia fundamental aos
argumentos de Freud relativos aos enunciados religiosos. Essa carta reproduzida na ntegra,
em razo do seu contedo ter impulsionado Freud a refletir o tema da religio, no mais de
uma perspectiva cultural e coletiva, mas individual e subjetiva. Some-se a isso o fato da
mesma carta ter motivado Freud a iniciar o seu Mal-Estar na Civilizao partindo da noo


105
de sentimento ocenico, tema esse que seria dispensvel construo do seu texto, tendo em
vista o contedo e os objetivos tratados pelo mesmo. Esse fato confirmado pelo prprio
Freud, em carta enviada a Romain Rolland antes da publicao de seu texto de 1929/30, e
cujo contedo ser reproduzido a seguir. Seguindo a ordem cronolgica das
correspondncias, primeiramente, reproduzo a carta de Romain Rolland. (Rolland-Freud
apud, Vermorel, 1993, pp. 303/304).
Romain Rolland Sigmund Freud. Villeneuve 5/12/1927.
Querido e respeitado amigo.
Eu te agradeo por ter me enviado seu lcido e corajoso pequeno livro.
Com um calmo bom senso, e sob o tom moderado, ele arranca a venda dos
eternos adolescentes, ns todos, cujo esprito anfbio flutua entre a iluso
de ontem e a iluso de amanh.
Sua anlise das religies justa. Mas eu teria gostado de ver voc fazer a
anlise do sentimento religioso espontneo ou, mais exatamente, da
sensao religiosa, que totalmente diferente das religies propriamente
ditas, e bem mais durveis.
Eu entendo assim: - completamente independente de todo o dogma, de
todo o credo, de todas as organizaes da igreja, de todos os livros santos,
de toda esperana em uma sobrevivncia pessoal, etc... o fato simples e
direto da sensao do eterno (que pode muito bem no ser eterno, mas
simplesmente sem limites perceptveis, ou ocenico).
Esta sensao , na verdade, de um carter subjetivo. Mas como, com
milhes de nuances individuais, ela comum a milhes de homens
atualmente existentes, possvel de submet-la a anlise, com uma
exatido aproximativa.
Eu penso que voc a classifica tambm entre as psiconeuroses. Mas eu tive
a ocasio de constatar sua rica e benfazeja energia, seja nas almas
religiosas do Ocidente, cristos ou no cristos, seja dentro dos grandes
espritos da sia que tornaram-se familiares para mim, amigos prximos,
dos quais, num prximo livro, eu vou estudar duas personalidades quase
contemporneas (a primeira do fim do sculo XIX; a segunda morreu nos
primeiros anos do sculo XX), que manifestaram uma genialidade de
pensamento e de ao poderosamente regeneradora pelos seus pases e pelo
mundo.
Eu mesmo sou familiarizado com esta sensao. Ao longo de toda a minha
vida, ela jamais me faltou, e eu sempre a trago como uma fonte de
renovao vital. E neste sentido, eu posso dizer que eu sou profundamente
religioso e sem que esse estado constante (como um lenol dgua que
sinto aflorar sob a casca), no contamine em nada as minhas faculdades
crticas e a minha liberdade de exerc-las ainda que contra o imediatismo
desta experincia interior. Desta forma, eu carrego na fronte, sem
embarao e sem obstculo, uma vida religiosa (no sentido desta sensao
prolongada) e uma vida de razo crtica (que sem iluso).
Eu acrescento que esse sentimento ocenico no tem nada a ver com as
minhas aspiraes pessoais. Pessoalmente, eu aspiro o repouso eterno; a
sobrevida no me atrai de maneira alguma. Mas o sentimento que eu
experimento me imposto como um fato. um contato. E como eu


106
reconheci, idntico (com suas mltiplas nuances), em uma grande
quantidade de almas viventes, me permitiu entender que depois captada,
canalizada e dissecada pelas igrejas: a tal ponto que se poderia dizer que
no interior das igrejas (no importa quais elas sejam) que menos
encontramos os verdadeiros sentimentos religiosos.
Eterna confuso de palavras, que s vezes tanto significa obedincia ou f
num dogma, ou a uma palavra (ou a uma tradio); s vezes: um livre jorro
vital.
Queira acreditar, querido amigo, no meu afetuoso a respeito:
RR.

Apesar de reconhecer o tom moderado, a lucidez e a coragem com que O Futuro de
uma iluso trata o fenmeno religioso, Romain Rolland no omite, nessa carta, sua
expectativa (ou decepo) de que Freud poderia ter ido mais alm, em sua anlise da religio.
A distino, estabelecida por Romain Rolland, entre as religies e o sentimento religioso
espontneo configura seu contraponto em relao ao texto de Freud. Segundo o escritor
francs, esse sentimento independe dos contedos desenvolvidos e difundidos pelas
diferentes instituies religiosas. Ele to somente um fato comum, que pode ser observado
em milhes de indivduos de diferentes culturas e tradies religiosas, e que pode ser
analisado com uma exatido aproximativa. E, mesmo pressupondo que Freud caracterizaria
tal sentimento entre as psiconeuroses o que evidencia a percepo de Romain Rolland
sobre a tendncia em Freud de patologizar estados psquicos incomuns , o escritor francs
no abandona seu ponto de vista, explorando e esclarecendo as qualidades de tal sentimento,
que constitu para ele o substrato de sua vida religiosa. Plenamente identificado nesse
contexto com a religio (E neste sentido, eu posso dizer que eu sou profundamente
religioso), afirma em seguida que tal experincia no exprime qualquer correlato patolgico,
uma vez que em nada subtrai suas aptides crticas e racionais, que, conforme o escritor faz
questo de frisar, sem iluso.
No penltimo pargrafo, Romain Rolland trata de afastar tal fenmeno do circuito do
seu desejo (esse sentimento ocenico no tem nada haver com minhas aspiraes pessoais).
Factvel, tal sentimento exprime um contato; portanto, algo que se estabelece no interior de


107
uma relao, sem que o Outro dessa relao seja inteligvel, ou pelo menos,
aproximadamente discernido. importante ressaltar que o registro de um Outro, no
contexto de uma experincia marcada pela sensao ocenica, no comparece como um
aspecto nuclear para o indivduo, motivo pelo qual sua interpretao torna-se predicativa, de
acordo com a concepo religiosa de cada um (Valle, 1998, p.28). Ramakrishna o identificou
como sendo A Divina Me, ao passo que outros indivduos podem conceb-lo de acordo
com os pressupostos de sua cultura religiosa.
No final da carta, Romain Rolland afirma que, apesar da natureza dessa energia
religiosa poder ser captada, canalizada e dissecada no interior das igrejas, ela independe
amplamente de uma vida vinculada a qualquer tradio eclesistica, na qual, de acordo com
seu pensamento, onde menos se encontra os verdadeiros sentimentos religiosos.
O argumento de Romain Rolland, apesar de pouco fluente, em razo das constantes
interrupes e adies de pensamento, claro e toca no ponto certo, uma vez que suas
observaes sobre o sentimento ocenico no deram nenhum descanso ao seu
correspondente, como podemos constatar na carta de Freud redigida em14 de julho de 1929
(Freud-Rolland apud, Vermorel, p.308). Passam-se, portanto, quase dois anos de silncio da
parte de Freud, que responde ao amigo somente na vspera da publicao do Mal-Estar na
Civilizao:
Sigmund Freud a Romain Rolland Berchetesgaden, Baiem
Haus Schneewinkl,
14/07/1929.
Muito venerado amigo
Sua carta de 5 de dezembro de 1927 e suas observaes sobre o sentimento
que chama de ocenico no me deram nenhum descanso. Acontece que,
num novo trabalho, por enquanto inacabado, parto de sua incitao,
menciono este sentimento ocenico e tento interpret-lo no sentido da
nossa psicologia. Meu ensaio se estende a outras coisas; trata da felicidade,
da cultura e do sentimento de culpa; no menciono o seu nome, porm dou
uma indicao que far com que o adivinhem.
Eis que me vem uma dvida quanto ao meu direito de explorar desta
maneira, e diante da opinio pblica, sua comunicao privada. No seria
para mim uma surpresa se isto fosse contrrio aos seus desejos e, se assim
fosse, ainda que somente por aluso, eu deveria evitar faz-lo. Meu ensaio


108
pode ter uma nova introduo, sem prejuzo algum; talvez nem seja mesmo
necessrio.
Peo-lhe, portanto, que, por uma palavra amigvel, me impea de cometer
tal abuso, caso no possa permitir-me a liberdade sem nenhuma restrio.
Pedindo-lhe que se recorde que sempre penso em voc com os sentimentos
da mais respeitosa amizade, seu cordialmente devotado,
Freud.

Mesmo reconhecendo o mbito privado em que suas correspondncias com Romain
Rolland se desenvolvem, Freud no se faz de rogado. Seguido de um silncio de quase dois
anos, solicita que a carta do amigo seja o ponto de partida de seu prximo ensaio. Uma
ambigidade de sentimentos pode ser inferida dessa carta, assim como tambm da parte de
Romain Rolland, que lhe escreve trs dias depois, para em seguida fazer um comentrio
revelador sua irm Madeleine Rolland.
Romain Rolland a Sigumund Freud Rigi-Kaltbad,
17/07/1929
Caro grande amigo
Estou muito honrado em saber que a carta que lhe escrevi em fins de 1927,
incitou-o a novas pesquisas, e que uma nova obra responder as questes
que lhe fiz. Voc tem inteiramente o direito de lev-las ao grande pblico;
e de maneira nenhuma, sequer sonho a esquivar-me da responsabilidade.
Devo somente confessar que, um ano e meio depois, j no me lembro
mais exatamente do texto da minha carta. Eu estava, ento, sem dvida, no
comeo de longos estudos sobre o esprito hindu, que publicarei, em alguns
meses, em trs volumes consagrados a Mstica e a ao na ndia viva.
Desde 1927, pude aprofundar largamente este sentimento ocenico, do qual
encontrei no somente inmeros exemplos em centenas de nossos
contemporneos asiticos, mas tambm na fisiologia ritual e multisecular,
codificada em tratados de yoga...
No final do meu trabalho, lendo, a ttulo de comparao, alguns dos
grandes msticos da Europa e particularmente os da poca Alexandrina, os
do sculo XIV no Ocidente sem falar da obra considervel do abade
Bremond sobre o misticismo francs nos sculos XVI e XVII surpreendi-
me ao constatar, mais uma vez, que no absoluta verdade que o Oriente e
o Ocidente sejam dois mundos apartados um do outro, - mas, que todos
dois so braos do mesmo rio de pensamento. E reconheci em ambos o
mesmo rio Oceano
18
...
Ser um prazer para mim, oferecer-lhe meu trabalho, to logo seja
publicado: (o primeiro volume em outubro prximo; os segundo e terceiro
em janeiro).
Creia, caro grande amigo, no meu afetuoso respeito.
Romain Rolland.
(Rolland-Freud apud, Vermorel, p.309)


18
Itlicos do prprio R.R.


109
Antes de iniciar as consideraes sobre o contedo dessa carta, reproduzo um
fragmento da carta de Romain Rolland enviada sua irm um dia depois. Tal opo deve-se
ao fato de ambas as cartas oferecerem um quadro mais conclusivo das impresses do escritor
francs em relao a essa ltima e atrasada carta de Freud.

Romain Rolland a Madeleine Rolland, 18/07/1929.
O Dr. Freud me escreve que, desde a minha ltima carta de um ano e meio
atrs, (onde, replicando a um de seus livros que falava de religio com uma
incompetncia to primria, eu fazia aluso s sensaes ou intuies
ocenicas), ele no teve descanso at encontrar uma explicao; e vai
public-la num novo livro (no espero nada de extraordinrio. Toda essa
gente fala da alma como um cego fala das cores). Eu o aconselho,
cuidadosamente, a esperar ainda um pouco a documentao ocenica de
Ramakrishna e cia., que lhe fornecerei em breve. (Rolland-Madeleine
apud, Vermorel, 1993).

Apesar de Romain Rolland aquiescer ao pedido de Freud, um esprito de rivalidade
parece se instalar, mesmo que na carta remetida em 17 de julho, sua diplomacia tenha
permanecido inabalvel. Mas volto a ressaltar o fato de que a simetria de produes literrias
acompanhada pela assimetria de opinies sobre o mesmo tema. De um lado, Freud, que faz
questo de utilizar as idias de Romain Rolland sobre o sentimento ocenico a fim de iniciar
seu texto de 1929/30, partindo de uma interpretao psicanaltica. De outro, Romain Rolland,
que responde nova publicao de Freud com sua produo em trs volumes consagrados
mstica hindu. Trs cartas
19
so redigidas em apenas seis dias. E uma caracterstica
importante, a ser analisada nessas cartas, a ambigidade de sentimentos que passa a
predominar nas correspondncias entre os autores. A resposta do escritor francs, conforme
expressa em sua carta de autorizao a Freud, encobre os seus reais sentimentos, que se
revelam com todo o vigor na carta destinada irm. Nessa ltima, sua leitura de Freud
comparece de modo transparente e direto. Incompetncia e cegueira so dois termos

19
A terceira carta remetida da parte de Freud a Romain Rolland foi redigida em 20 de julho do
mesmo ano, e nela, Freud agradece cordialmente sua autorizao. No h nenhuma informao
pertinente nessa carta que acrescente os objetivos desse estudo terico, motivo que me leva a
no transcrev-la nesse trabalho. Ela se encontra em Vermorel, H.; M, p. 309.


110
utilizados por Romain Rolland a fim de caracterizar Freud para a irm Madeleine. Portanto,
sua opinio mais intimista em relao ao psicanalista no se confirma nas linhas de suas
correspondncias destinadas a Freud. Quando os argumentos no se harmonizam, e os
interlocutores no chegam a um denominador comum, natural que algum deles comece a
sentir uma ponta de frustrao, que logo se transforma numa cota de indignao. Se a
cordialidade de Romain Rolland permanece inalterada na carta de 17 de julho, sua expresso
apenas superficial, melhor dizendo, artificial. E justamente isso o que se confirma na carta
destinada a Madeleine, em razo de Romain Rolland afirmar sua irm que no esperava
nada de extraordinrio na formulao de Freud sobre o sentimento ocenico.
Mas por que Freud demorou quase dois anos para responder a Romain Rolland? E,
quando responde, por que o faz somente s vsperas de publicar O Mal-Estar na Civilizao?
No h uma resposta esclarecedora para essas perguntas, salvo a hiptese (conforme
podemos deduzir da carta de Freud) de que os argumentos de Romain Rolland o deixaram
inicialmente sem explicao. revelador o fato de Freud responder a R. R. somente s
vsperas de publicar seu texto de 1929/30, quando sua interpretao do sentimento ocenico
j havia sido concluda. Tambm de conhecimento geral tanto atravs dos dados
biogrficos de Freud, como tambm na biografia de Jung (Bair, 2006) , o fato de Freud, ao
longo de seus anos de dedicao pesquisa cientfica, nunca ter deixado de manifestar uma
rivalidade intelectual com seus interlocutores, rivalidade essa que comparece como um dos
aspectos de destaque em sua personalidade.
Mas fixemos a ateno nos argumentos de Freud. Qual o fio condutor que dirige sua
anlise sobre o sentimento ocenico?
Nas primeiras linhas do Mal-Estar na Civilizao, Freud apresenta um segmento de
indivduos que parecem se situar na contramo da cultura, cultura essa marcada por um
considervel grau de futilidade materialista no ncleo dos seus interesses. Tais indivduos,


111
conforme admite, no contam com a admirao de seus contemporneos, embora a grandeza
deles repouse em atributos e realizaes completamente estranhos aos objetivos e aos ideais
da multido (1930/1974, p.73). Um desses seres excepcionais certamente Romain
Rolland. Em seguida, Freud abre o debate sobre o sentimento ocenico, procurando pens-lo
numa perspectiva gentica, em torno da qual procura extrair sua reflexo (Freud, p.74). E
qual a justificativa por ele apresentada a fim de desenvolver sua formulao da sensao
ocenica?
O primeiro ponto a ser destacado o fato da explicao psicanaltica ser, por si
mesma, uma explicao gentica para o sentimento ocenico. E, nessa perspectiva, Freud
caracteriza sua explicao evolutiva do sentimento do eu. Este, apesar de no ter qualquer
delimitao ntida, tem sua extenso voltada para dentro (para o isso), e no para fora, de
modo que sua demarcao ou fronteiras em relao ao mundo externo comparecem de modo
mais claro e ntido. E somente num estado que, segundo Freud, no pode ser caracterizado
como patolgico que o sentimento do eu pode apresentar alguma indistino em relao ao
aspecto exterior da realidade. Somente no estado amoroso que essa delimitao de
fronteiras se revela abalada, pois, conforme ele indica, um homem que se ache enamorado
declara que eu e tu so um s, e est preparado para se conduzir como se isso constitusse
um fato (Freud, p.75). Mas se, inicialmente, tal estado no pode ser caracterizado como
patolgico, a prpria patologia, de acordo com Freud, esclareceu um grande nmero de
estados em que as fronteiras entre o eu e o ambiente externo aparecem apagadas ou,
simplesmente, incorretamente traadas. E devido sua plasticidade, e ao fato do eu no
constituir um sistema esttico e fechado, mas dinmico e aberto s influncias externas, seus
contedos podem se apresentar incertos aos seus portadores, em virtude de tendncias
projetivas que o mesmo comporta. Por conseguinte, uma sensao que apague as fronteiras
entre o eu e o ambiente externo, como pode ser inferida da sensao ocenica, estaria


112
remetida ao prprio processo de desenvolvimento que constituir a identidade do eu, onde o
nefito no capaz de distinguir o seu organismo do ambiente externo, aprendendo
gradativamente a faz-lo, a partir dos diversos estmulos externos.
Ao explicar a sensao ocenica a partir dos estgios de desenvolvimento do eu,
Freud finalmente aporta sua hiptese num terreno que lhe familiar. Ele simplesmente
retoma um antigo raciocnio, que j havia comparecido em artigos como A Negativa
(1925/1974 pp. 236-238), e Os Instintos e suas Vicissitudes (1915/1974, pp. 119 e 134-136).
Em linhas gerais, sua explicao evolutiva do sentimento do eu passa pela concepo de um
processo de desprendimento progressivo do continente materno, onde o nefito passa a
perceber as limitaes necessrias de seu organismo em relao ao ambiente externo. Mas, o
registro do ambiente exterior, bem como sua diferena fundamental em relao ao prprio
organismo, se d pela via da angstia, mediante um pedido de socorro atravs do choro. De
acordo com Freud, o reconhecimento do ambiente externo proporcionado pelas
freqentes, mltiplas e inevitveis sensaes de sofrimento e desprazer, cujo afastamento e
cuja fuga so impostos pelo princpio do prazer, no exerccio de seu irrestrito domnio
(1974, p.76). Partindo dessa dinmica, fundamentalmente dialtica, o desenvolvimento
humano se confronta com dois registros ou duas polaridades essenciais, mas em oposio: o
princpio do prazer, que tende a isolar tudo o que experimentado como desagradvel no
prprio organismo, expulsando-o para fora, melhor dizendo, projetando-o para o ambiente
externo, a fim de proporcionar um puro eu em busca de prazer (Freud, 1974); e o princpio
da realidade, que atua sobre o eu como fonte de sensaes desagradveis, e que imprime no
indivduo o registro de suas necessidades, para ento delimitar os contornos de um eu finito e
constantemente ameaado por estmulos originados do ambiente exterior. precisamente
nessa relao dialtica, entre princpio do prazer e princpio da realidade que Freud vai
apontar o registro do patolgico, pois a fim de desviar certas excitaes desagradveis que


113
surgem do interior, o eu no pode utilizar seno os mtodos que utiliza contra o desprazer
oriundo do exterior, e este o ponto de partida de importantes distrbios patolgicos (Freud,
1974).
O desenvolvimento do eu e, conseqentemente, da personalidade, decorre de uma
progressiva separao (insight) do ambiente externo, de modo que uma sensao subjetiva
que interfira nessa fronteira entre o eu e o mundo apresenta-se irremediavelmente vinculada
aos registros da regresso, por conseguinte, a sensao ocenica e os estados msticos no
podem apresentar mais que uma conotao regressiva. Sua fenomenologia no se desenvolve
para frente, ou seja, para uma espcie de supra-conscincia, mas para trs, para os estgios
arcaicos e regressivos do desenvolvimento humano.
A fim de confirmar sua hiptese, Freud lana mo de analogias tiradas de outros
campos. Primeiramente, do campo da zoologia, onde compara as espcies mais
desenvolvidas, originadas das mais baixas, sem que as segundas tenham desaparecido
completamente, a fim de abrir caminho para as primeiras. o caso dos mamferos que
existem ao lado de um legtimo representante dos surios, como o crocodilo. E apesar de
ser excessivamente remota, tal analogia utilizada a fim de esclarecer o que ocorre no
domnio da mente, em que o elemento primitivo pode ser preservado ao lado da verso
transformada, que dele se desenvolveu. E tal fenmeno poderia ser explicado a partir de uma
divergncia no prprio desenvolvimento psquico, onde um impulso instintivo pode
permanecer inalterado ao lado de outro, suscetvel ao desenvolvimento posterior. Outras
analogias so utilizadas por Freud, como o exemplo tirado da cidade de Roma, onde seus
monumentos antigos foram preservados ao lado da verso moderna da grande cidade. Outro
exemplo utilizado por Freud o prprio desenvolvimento do organismo humano, em que a
verso adulta do indivduo, apesar de gentica e evolutivamente ligada ao estgio
embrionrio, j no pode ser reconhecida a partir dessas fases anteriores. Mas essa ltima


114
analogia utilizada por Freud, diferentemente das demais, a fim de sublinhar o fato de que,
no campo mental, ao contrrio do orgnico, as primeiras etapas de desenvolvimento podem
permanecer inalteradas ao lado da verso transformada.
A partir dessa interpretao regressiva do sentimento ocenico, Freud levanta uma
questo de grande importncia para a sua teoria da religio: que direito tem esse sentimento
de ser considerado como fonte das necessidades religiosas? (Freud, 1974, p.80)
Aos seus olhos, esse direito no deve ser tomado como obrigatrio, concluindo que
tal sentimento s poderia se constituir fonte da religio na medida em que o mesmo seja
expresso de uma necessidade intensa, de onde derivaria finalmente as necessidades
religiosas. Mas, enquanto fonte, tal sentimento interpretado como geneticamente vinculado
ao desamparo do beb e ao anseio pelo pai, que despertado pelo mesmo desamparo. Nesse
ponto, Freud fecha o crculo de sua interpretao, e retoma a lgica utilizada no Futuro de
uma iluso. Segundo ele:
O sentimento ocenico, que poderia buscar algo como a restaurao do
narcisismo ilimitado, deslocado de um lugar em primeiro plano. A
origem da atitude religiosa pode ser remontada, em linhas muito claras, at
o sentimento de desamparo infantil. Pode haver algo mais por trs disso,
mas, presentemente ainda est envolto em obscuridade. (Freud,
1930/1974, pp. 80-1).

Mas o que, precisamente, ainda estaria envolto em obscuridade? No seria a prpria
ausncia desse sentimento nos registros da experincia de Freud, que poderia ser tomado
como algo que se situa alm de sua explicao, e que, por isso, ainda estaria envolto em
obscuridade? A hiptese utilizada por Freud, a fim de concluir sua interpretao do
sentimento ocenico, a de que tal sentimento tenha sido vinculado religio
posteriormente; e a unidade com o universo, que constituiria seu contedo ideacional, seria
uma primeira tentativa de consolao religiosa, enquanto forma de rejeitar o perigo que
ameaa o ego a partir do mundo externo, perigo esse que poderia ser traduzido ou explicitado
a partir da sensao de desamparo.


115
Tomando o positivo da sensao ocenica, que Romain Rolland defende como ncleo
de seu argumento, pelo negativo de uma regresso aos estgios arcaicos do eu e ainda em
formao Freud conclui seu argumento da gnese e origem das experincias msticas em seu
aspecto nuclear dentro de toda religio. Mas duas perguntas de grande importncia que
podemos lanar aqui, a partir dos seus argumentos, e que servem de contraponto para os
mesmos so: a sua interpretao do presente fenmeno, por no se configurar ou se afirmar
no mbito do vivido, mas somente na esfera do explicativo (do puramente dedutivo),
suficiente para exaurir, em termos analticos, a sua fenomenologia? E mais: o investimento
afetivo decorrente dos traos minsicos derivados da primeira infncia, ou melhor, a sua
quantidade de energia em termos de derivados minsicos inconscientes, suficiente para
atingir a fora de sua representao, ou em outras palavras, a fora de sua significao, que
conforme Gontijo argumenta, portadora de um Sentido Radical? Essas questes so de
fundamental importncia em razo de aportarem no centro do debate entre Freud e R.R. E
devido sua pertinncia, elas acompanharo, de certo modo, o prolongamento de discusses
que passam a se desenvolver entre as opinies divergentes dos dois autores a respeito do
sentimento ocenico. A fim de melhor contextualiz-las, seguimos a cronologia de
discusses que aprofundam a temtica do misticismo em Freud e Romain Rolland.
Em carta remetida no dia 19 de janeiro de 1930, Freud comunica a R.R. sua reflexo
sobre os trs volumes
20
onde o escritor francs havia se dedicado mstica hindu, e que havia
lhe enviado meses antes.
Amigo venerado

Meu cordial agradecimento pelo presente de sua obra bicfala em trs
volumes! Contrariamente s minhas previses, meu incomodo pequeno
livro a precedeu de algumas semanas. Agora, tento penetrar, sob a sua
conduo, na selva hindu, da qual, at o momento, mantiveram-me
distncia o amor helnico da medida, o prosasmo judeu e a ansiedade de
pequeno burgus, mesclados segundo no sei que propores.

20
Rolland, R. (1929) Ensaio sobre a mstica e a ao da ndia viva, A vida de Ramakrisnha; A vida de
Vivekananda e o Evangelho universal. Paris.


116
[...] Naturalmente, descobri depressa a mais interessante parte do livro,
para mim, o comeo, onde o amigo se explica conosco, racionalistas
extremados. Que me tratasse de grande, suportei-o muito bem; no
posso lhe querer mal por uma ironia, quando ela se acompanha de tanta
amabilidade. Pelo que se refere crtica da psicanlise, permita-me
algumas consideraes: a distino entre extrovertido e introvertido
vem de C. G. Jung, que uma espcie de mstico e no mais dos nossos
h muito tempo [...]. Outra coisa: nossas expresses tais como regresso,
narcisismo, princpio de prazer so de natureza puramente descritiva e no
implicam nenhum julgamento de valor. As direes de desenvolvimento se
alternam e se combinam freqentemente nos processos anmicos; assim ,
por exemplo, que a prpria reflexo um processo regressivo sem nada a
perder da sua dignidade nem de sua significncia. Enfim, para a anlise,
instaura-se toda uma escala de valores, porm sua nica meta a harmonia
superior do eu, que deve cumprir a tarefa de ser, com sucesso intermedirio
entre as reivindicaes da vida pulsional (do isto) e aquelas do mundo
exterior, - portanto, entre a realidade interior e a realidade exterior.
Parecemos bem distantes um do outro na nossa maneira de estimar a
intuio. Suas msticas se remetem a ela para conhecer a soluo dos
enigmas do universo; ns acreditamos que ela no pode nos mostrar nada
mais que moes e atitudes primitivas, prximas da pulso muito
precisas quando temos dela uma justa compreenso, para uma embriologia
da alma, mas inutilizveis para nos orientar num mundo exterior que nos
estrangeiro.
Se ns nos encontramos, pessoalmente, mais uma vez nesta vida, seria bem
bom discutimos sobre isso. De longe, uma saudao amigvel melhor do
que a polmica. Somente mais o seguinte: no sou um ctico incondicional,
mas sobre um ponto tenho inteira certeza, que existem atualmente certas
coisas que no podemos saber.
Com meus votos os mais calorosos por sua sade.
Seu fielmente devotado, Freud.
(Freud-Rolland apud, Vermorel, 1993, pp.313-14)



Essa carta de Freud se revela til sob muitos aspectos. Primeiramente, no que tange s
diferenas de opinio para com Romain Rolland a respeito do tema do misticismo; e, em
segundo lugar, no sentido de afirmar pontos de atrito inevitveis, que comeam a comparecer
no centro do debate. A obra bicfala de R.R. em trs volumes, publicada logo em seguida ao
Mal-Estar na Civilizao, revela toda a assimetria que acompanhou a simetria de produo de
ambos os autores. Freud retm suas observaes no incio do livro (no sabemos se ele leu a
obra toda) (Vermorel, p.319), procurando enxertar o debate no centro de um conflito
paradigmtico, que inevitavelmente o separa do seu interlocutor. Primeiramente, h
correes a serem estabelecidas: seus conceitos tericos no podem ser confundidos com os


117
de outros autores, especialmente Jung, uma espcie de mstico e que j no pertencia aos
crculos psicanalticos h tempos. A evocao de Jung significativa, em virtude de conotar
um duplo sentido. Em primeiro lugar, enquanto terico cujos conceitos no podem ser
confundidos com os de Freud, na medida em que o ltimo se posiciona de modo contrrio
aos seus posicionamentos, o que precipitou o afastamento de ambos. Em segundo lugar,
porque o mesmo Jung parece ecoar do pensamento de Rolland, em razo da mstica
constituir, para ambos, fonte de interesse e afirmaes positivas. Uma outra correo a ser
feita o fato das expresses que utiliza, a fim de designar a dinmica psquica possurem
uma natureza puramente descritiva, no sendo tomadas, portanto, como juzo de valor.
A essas correes iniciais, Freud acrescenta os dois conceitos fundamentais que
constituem a pedra angular dos seus desacordos com Rolland. O princpio do prazer, que ao
reivindicar as moes pulsionais, ope-se ao princpio da realidade, representado pelas
condies do mundo exterior. E mais: sua maneira de estimar as msticas o coloca em
posio altera daquela adotada por R.R. Longe de ver na mstica a possibilidade de soluo
dos enigmas do universo Freud a desloca para dentro do encadeamento das moes e atitudes
primitivas, prximas da pulso. No que diz respeito ao desenvolvimento (embriologia) da
alma, a mstica exprime sua cota de compreenso; mas, por outro lado, ela intil no que
comporta a orientao do indivduo no mundo exterior; em outras palavras, ela no se
inscreve no princpio da realidade.
Nesse ponto, aportamos a discusso a respeito da sensao ocenica e do valor da
mstica, no centro das diferenas entre Freud e Romain Rolland. Enquanto o primeiro vai
encontrar na mstica apenas os ensaios de uma atividade projetiva da psique, R.R, ao
contrrio, vislumbrar, nesse territrio, no somente a fibra mstica antiga e ntima que
orienta sua personalidade, como tambm, para ele, a introverso mstica adquire um valor
cientfico para o conhecimento do real (Vermorel, 1993, p.315). E para Rolland, h um


118
critrio decisivo que possibilita a correta apreciao ou no dos enunciados msticos. Em sua
reflexo autobiogrfica, ele cita esse critrio como sendo o ponto de partida decisivo para a
sua correta aproximao: A primeira condio para conhecer, julgar e, se quisermos,
combater a ou as religies, ter experimentado sobre si mesmo o fato
21
da conscincia
religiosa (Rolland apud, Vermorel, 1993.). Portanto, para se conhecer e extrair significado
do misticismo, necessrio experiment-lo; pois, do contrrio, o sujeito ter que se amparar
somente em especulaes dedutivas, sem conhecer ou se quer tocar na essncia de sua
fenomenologia. O vivido, nesse sentido, vale mais que o pensado. E Romain Rolland afirma-
se consciente de que a energia religiosa constituiu, para ele, no s a fonte de sua
criatividade, mas tambm todo o seu percurso de descobertas que encontrou em Shakespere,
Beethoven e Tolsti, os mestres que o nutriram e o revelaram o Abrete Ssamo!
(Vermorel, 1993).
Nos trs volumes que comporta seus escritos sobre o misticismo, Romain Rolland se
aplica em afirmar que a razo e a f no so incompatveis; ao contrrio, so como duas
metades da alma, abusivamente separadas. Sua posio, nessa obra, tambm se mostra altera
em relao ao que considera duas atitudes extremas: os religiosos fechados em suas capelas,
e os porta-vozes da livre razo, que, em sua maioria, permanecem destitudos de sentido
religioso (Rolland apud, Vermorel, 1993, p. 316). Nesses trs volumes, ele apresenta uma
enorme quantidade de documentos e exemplos, que se estendem da mstica da ndia aos
msticos do Ocidente, com o intuito de mostrar uma unidade anmica que pode ser inferida
desses diferentes conjuntos. Em suas linhas se encontram exemplos como Flon de
Alexandria, Plotino, Dionsio o Areopagita; os msticos alemes como Mestre Eckhart,
Angelus Silesius, alm da obra do abade Bremond sobre os msticos franceses dos sculos 16
e 17. Obras contemporneas tambm so citadas, como William James, com quem se

21
O itlico do prprio Romain Rolland. A citao transcrita da obra de Vermorel, p. 315


119
identifica particularmente, Ferdinand Morel, Thodore Flournoy, alm de dois de seus
colegas mais prximos, Edouard Monod-Herzen e Charles Baudouin, que trataram o assunto
fazendo referncias psicanlise
22
. Ao longo do seu texto, R.R. assume uma reflexo crtica
da psicanlise. Tanto Janet como Freud e seus sucessores so acusados de terem estendido
abusivamente uma teoria da regresso, que comporta todo o domnio do esprito, anormal e
normal (Vermorel, 1993, p.317). Crtico especialmente de Janet, no que chamou de funo
do real, ele v nesse autor uma depreciao das operaes mais indispensveis do esprito:
a concentrao sobre si, para sonhar, imaginar, raciocinar, julgar e pensar (Rolland apud,
Vermorel, 1993). E quanto psicanlise, afirma: A desconfiana que manifestam certos
mestres da psicanlise pelo livre jogo natural do esprito, que goza de sua prpria possesso
a ignomnia que eles lhe imprimem, de narcisismo e de auto-erotismo trai, contra a
vontade deles, uma espcie de ascetismo e de renncia religiosa s avessas (Rolland, apud,
Vermorel). E citando Charles Baudouin, afirma:
No se concebe a evoluo que v do reflexo ao instinto, do instinto vida
psicolgica superior, sem fazer apelo s inibies sucessivas e s
introverses que delas resultaram. preciso que, a cada nvel, intervenham
novas inibies que probem energia de se descarregar imediatamente
sobre as vias motoras, e introverses, interiorizaes da energia que, diante
da ao inibida, substituem pouco a pouco o pensamento (...) O
pensamento pode ser olhado como resultante de aes contidas, que o
sujeito no deixa chegar sua inteira realizao (Rolland apud,
Vermorel, p. 318).

Portanto, segundo R.R, os processos de introverso possibilitam os mecanismos
evolutivos do psiquismo humano chegarem ao seu termo. A progressiva concentrao das
energias instintivas pressupe a ecloso do pensamento que, quando efetivamente
concentrado, capaz de patentear os meios sublimatrios da introverso mstica. E, nesse
sentido, o desenvolvimento mstico possibilita um passo frente no que comporta aos modos
de apreenso do real. justamente nesse contexto que R.R. acusa a psicanlise, tal como

22
R.R. cita esses exemplos em seu segundo volume: Da introverso mstica e de seu valor cientfico para o
conhecimento do real, pp. 199-211.Apud, Vermorel (1993), p. 316.


120
formulada por Freud, de uma cincia reducionista; em contrapartida, podemos inferir de sua
posio uma notvel simplificao, ou mesmo uma reduo da teoria psicanaltica, uma vez
que Freud estabelece o eixo de sua compreenso a partir da abolio entre o normal e o
patolgico. A questo no simplesmente patologizar a interiorizao mstica, mas to
somente atribuir s mesmas um valor paliativo no que concerne captao da realidade
externa. nesse ponto que Freud desqualifica o domnio do esprito, justamente por no
encontrar no mesmo as concluses que R.R. infere e em virtude dos processos msticos no
passarem para ele de uma livre projeo do isso.
Romain Rolland assume um ponto de vista inteiramente distinto: se, de um lado,
entende que os mecanismos da intuio servem de instrumento para o procedimento
cientfico, de outro, no nega a funo da razo, ou pelo menos no diminui o seu valor no
que se refere apreenso dos fenmenos. Por conseguinte, intuio e razo representam as
atividades mentais superiores e, justamente por isso, ambas devem ser unidas e integradas
dentro da atividade cientfica. Para ele, a identificao do experimentador com o objeto de
sua experimentao, ao contrrio de apresentar barreiras no processo de observao, amplia
significativamente os resultados dessa operao. Uma outra divergncia fundamental com o
pensamento de Freud pode ser perfilada: o fato do pensamento de Rolland ser orientado para
a me. Os exemplos que utiliza em seu estudo da mstica so plenamente identificados com
a me divina, como o caso de Ramakrishna (1836-1886) e de Vivekananda (1863-1902).
Ao utilizar esses dois santos bengalis como exemplo para o seu estudo, ele procura
demonstrar que ambos, alm de serem msticos, eram homens de ao em sua sociedade. A
fora de suas aes encontra ressonncia em suas vivncias internas, de modo que o
misticismo que eles incorporam em sua agenda diria no os aliena de uma prtica objetiva
junto sociedade onde vivem.


121
Romain Rolland apresenta elementos biogrficos dos dois msticos tendo em vista o
propsito de demonstrar que o misticismo no subtrai a capacidade de ao e discernimento
humanos. Vivekananda apresentado como discpulo de Ramakrisnha. Enquanto o ltimo
filho de um pobre brmane do campo, o primeiro, ao contrrio, saiu de um ambiente
intelectual mais abastado, recebendo a educao de um jovem prncipe artista do
Renascimento (Vermorel, 1993, p.321). Ambos aparecem vinculados ao pensamento hindu
tradicional, de que tudo est contido no seio de Brman, o esprito universal de onde todo o
universo ganha realidade. Em contrapartida, os dois santos tambm reforam o lado ilusrio
da existncia (My), a fonte de iluso que se apresenta aos homens como uma realidade
permanente, e que, todavia, no passa de uma onda incessante de imagens passageiras
derivadas da fonte invisvel, considerada como nica realidade de fato. Ambos tambm
concordam com as duas maneiras de se escapar da iluso: o conhecimento intelectual, do
qual Vivekananda, em razo de sua origem, se aproxima mais; e o amor, que se apresenta
como a via principal de Ramakrisnha para se desembaraar da iluso. Em relao ao ltimo,
Romain Rolland no omite elementos delicados de sua biografia: seu primeiro xtase foi aos
seis anos de idade; aos sete anos, o seu pai morre; aos oito anos, durante uma festa de iva,
ele experimenta um segundo xtase, durante o qual dado como morto. R.R., por sua vez,
no estabelece qualquer relao entre a morte do pai e esse segundo xtase de Ramakrishna.
Aos vinte anos, o mstico se torna servidor no tempo de Kl, a Grande Deusa ou divina me.
nessa ocasio que se inicia uma espcie de paixo mstica pela grande me de tez azul
escuro, a quem Ramakrishna dedica toda a sua atividade. Romain Rolland tambm no
omite o percurso ambguo das experincias do mstico que, durante esse perodo, apresenta
vivncias onde v sair de si seres demonacos ou divinos, chegando a ficar meses sem
dormir, aterrorizado. Por outro lado, toda a extenso do sofrimento de Ramakrishna no
comparece em seu texto. Massom (1980) se reporta a um importante perodo da vida do


122
mstico, e do qual R.R passa ao largo, como por exemplo, a sua convico de ser uma mulher
e se vestir como tal, alm de suas vises de belas donzelas flutuando acima do Ganges. Todo
esse estado de ambigidade, e por que no dizer, de loucura, atenuada a partir de um mestre
que passa a gui-lo em suas experincias internas, a fim de vivenciar o seu misticismo sem
maiores perigos.
Posto em contexto os elementos que permeiam o desenvolvimento mstico de
Ramakrishna, alm de todo o amplo domnio de exemplos apresentados por Romain Rolland,
em sua apologia do misticismo, podemos perguntar: o que alimenta o cerne do seu debate
com Freud? E mais: alm das divergncias de opinio em ambos, que outro motivo pde
efetivar o desenvolvimento desses encontros e desencontros em torno do tema do
misticismo? A ambigidade expressiva que comparece nas experincias de Ramakrishna, de
certo modo, amplia o domnio de discusso entre o normal e o patolgico, domnio esse
amplamente superado por Freud. por esse motivo que uma aproximao entre a
psicopatologia e o misticismo no pode ser de todo excluda. A histeria seria um exemplo,
mesmo em razo do seu quadro no poder ser ampliado para o misticismo, e este, por sua
vez, no poder ser reduzido as suas caractersticas. No obstante, em determinados contextos,
esses dois domnios podem se cruzar, o mesmo podendo ser inferido das diferenas
fundamentais e estruturais entre uma vivncia mstica e uma experincia psictica.
De todo modo, a sensao ocenica pensada tanto a partir do fulcro das experincias
pessoais de R.R., como tambm dos prprios elementos que permeiam o misticismo de
Ramakrishna e Vivekananda, exprimem a dimenso materna como um elemento que pode
ser conjugado sua fenomenologia. Tal dimenso, conforme observamos, apresenta-se
subtrada de valor na concepo religiosa de Freud, que v no signo paterno os elementos
ideativos que do forma religio. Por conseguinte, qualquer intercmbio de idias e
interesses a respeito da fenomenologia da sensao ocenica esbarram em noes


123
fundamentais que distinguem a concepo da mstica em ambos os autores: para Freud, o
pai que assume todo o quinho de representaes religiosas; enquanto que, para R.R., o
misticismo pode ser caracterizado atravs de significados relativamente prximos ao tema da
maternidade. Mas o fato do signo materno poder ser referendado enquanto elemento
catalisador para a sua compreenso mstica no significa que ele esgote toda a sua
fenomenologia, condio essa que Romain Rolland sempre afirmou estar consciente. Ele
apenas inscreve-se enquanto signo organizador para os elementos que conjugam toda a
complexa trama de fenmenos que do forma ao seu misticismo.

5.2 Romain Rolland: entre a mstica oriental e o monotesmo ocidental
Nesse tpico cabe-nos questionar o interesse de Rolland pelas msticas do Oriente. A
razo desse questionamento simplesmente decorre do fato do desenvolvimento mstico do
hindusmo apresentar diferenas fundamentais em relao religiosidade do homem
ocidental. Romain Rolland, como sabemos, possuiu uma patente inclinao para o
misticismo, mas seu misticismo estranhamente tendeu a se desenraizar de sua cultura natal, a
fim de se fixar durante um longo perodo em uma cultura estrangeira, cultura essa que se
afasta de todos os pressupostos do pensamento ocidental, e, por prolongamento, do modo do
homem ocidental desenvolver suas prprias inclinaes e intuies religiosas. O misticismo
no uma tendncia exclusiva do Oriente; ao contrrio, deitou suas razes tambm nas
culturas do Ocidente sob a forma de trs diferentes interpretaes monotestas. E, nesse
ponto, a posio de Romain Rolland no se apresenta destituda de conflitos. Enraizado na
cultura europia e no modo de pensar do homem europeu, sua vivncia religiosa representa
uma busca solitria, a ponto de importar de uma cultura estrangeira os elementos que lhe
fornecem sentido para suas experincias pessoais no mbito da religio. Por outro lado, sua
maior interrogao a respeito da religio vai justamente se localizar nessa procura pelo altero,


124
pelo diferente; em suma, pelo caminho mstico que totalmente estrangeiro e que provoca
dissonncias e estranhamentos no homem ocidental, enraizado no solo de sua cultura. ,
portanto, entre o pantesmo e o cristianismo que a interrogao de Rolland sobre a religio
vai se situar em seus dois ltimos anos de vida. E apesar de sua ausncia de ortodoxia, no que
comporta os enunciados religiosos de sua cultura, uma reaproximao dos valores
monotestas se aprofunda medida que sua morte se aproxima. Em 1942, diante de uma
grave insuficincia respiratria e de uma fraqueza cardaca e renal, o seu pantesmo no
parece ser mais suficiente (Vermorel, 1993, p.447). nesse contexto que R.R. inicia uma
srie de estudos e comentrios a respeito dos Evangelhos, chegando a escrever:
Sublime idia de um Deus feito homem, que se sacrifica, a todo instante,
por amor a todos e a cada um e da comunidade dos fiis, que se associa a
esse sacrifcio, e, na medida de suas foras, dele participa. Nestas horas
de sofrimento, que alvio para o corao, que no encontra nada para ele no
pantesmo gelado, que, no entanto, lhe bastava, nos dias de sade. Pobreza
moral do Pantesmo... (Rolland apud, Vermorel, 1993).

Mas, apesar de sua reaproximao dos valores cristos de sua infncia, sua atitude
permanece dissonante e vinculada a uma posio estritamente pessoal: Amo e venero a
figura de Jesus e sua palavra nos Evangelhos. Mas no creio que ele seja Deus. Deus fala
nele. Mas (ainda que ele seja o maior) no o nico em que Deus fala (Rolland apud,
Vermorel, p.448). E a respeito de sua posio absolutamente pessoal, que se situa margem
da ortodoxia crist, acrescenta:
Meu Fiat voluntas tua! (Seja feita a sua vontade!), do qual s as duas
primeiras palavras so, para mim, artigo de f (...) a terceira palavra por
mim acrescentada apenas como frgil promessa da frgil pequena
Esperana. Os eclesisticos no querem seno esta terceira palavra... Tudo
fiz para entreabrir a porta da percepo direta da f crist pessoal. Em vo.
Parece que o meu destino receber e transmitir a Luz, na sua plenitude
impessoal e csmica, na sua total presena sem rosto... Fiat voluntas!...
(Rolland apud, Vermorel, 1993)

Em seus dois ltimos anos de vida, R.R. demanda uma necessidade de sntese, agora
muita mais pessoal do que cultural. Sua busca por uma unidade entre as culturas religiosas do
Oriente e do Ocidente agora esbarra em dificuldades estritamente pessoais. Se de um lado,


125
seu pantesmo no pode lhe oferecer alento diante da aproximao da morte; de outro,
tampouco, o monotesmo cristo lhe oferece alternativas conclusivas no que se refere sua
posio pessoal. Sua religio desenvolveu-se em mbito absolutamente privado; margem da
comunidade eclesistica, ele reafirma mais uma vez sua dificuldade, agora de um ponto de
vista pessoal, em aproximar concepes de mundo to distintas. Sua utopia juvenil no se
concretizou; como tambm em si mesmo no pde realizar a sntese que um dia pretendeu
ingenuamente efetuar. E, nesse sentido, o aspecto paterno que aparece bem marcado em
todas as religies monotestas parece no se adequar metfora ocenica, que o vincula aos
aspectos nucleares do signo materno. A submisso ao Deus Pai, aos seus olhos, interfere em
sua fruio de uma plenitude impessoal e csmica.
Embora a evoluo da posio religiosa de Romain Rolland seja essencial e
elucidativa no sentido de atingir a finalidade desse estudo, o centro de nossa ateno se
vincula muito mais s contribuies do escritor francs no que se refere relao inicial entre
psicanlise e misticismo, contribuies essas que sero retomadas no captulo final desse
estudo. Mas, para que cheguemos a essa finalidade, ainda necessrio desenvolver mais
amplamente, nesse tpico, a viso pessoal de R.R. acerca do misticismo, sem a qual
impossvel contextualizar sua posio dentro do seu dilogo com Freud.
Em sua busca por uma unidade mstica inter-cultural, R.R., alm de oferecer aos seus
leitores um amplo horizonte do misticismo hindu, tambm se volta para o trabalho
monumental do abade Henri Bremont (A Histria Literria do Pensamento Religioso na
Frana), cujo estudo desenvolveu-se em torno dos maiores msticos franceses do sculo 17,
sendo saudado por Rolland como o maior trabalho sobre o misticismo Catlico do seu tempo.
Tal obra motivou-o a trocar cartas com Bremond, alm de lhe enviar uma cpia das suas
biografias dos msticos hindus. Em seu estudo sobre o tema da sensao ocenica, Parsons
(1999, p. 111) informa: O que Rolland nos transmite, ao resumir suas trocas com Bremond,


126
mais uma vez, revela uma ausncia de interesse pelas questes teolgicas especificamente.
Melhor dizendo, o interesse de Rolland residia em provocar uma resposta de Bremond ao
misticismo Indiano.
A correspondncia com Bremond no se revelou substancial, mas, por outro lado,
despertou em R.R. um crescente interesse pelas perspectivas teolgicas crists sobre o
misticismo. Em sua incurso que abrange o misticismo Indiano e cristo, Rolland assume
uma atitude comparativa, tendo em vista seu interesse em afirmar um ncleo comum entre as
diferentes tradies msticas. E, nesse sentido, se convence da independncia do misticismo e
sua primazia em relao s interpretaes e formulaes teolgicas do fato religioso. O
emprico, portanto, possui um amplo alcance em relao s interpretaes teolgicas, que,
para Rolland, representam somente manifestaes secundrias da religio. Ao final do seu
texto A vida de Vivekananda, incorporado como tpico do seu estudo No misticismo
Helnico Cristo dos Primeiros Sculos e sua Relao com o Misiticismo Hindu ele
escreve:
As religies no so assunto comum da dialtica intelectual, mas fatos da
experincia.[...]. Embora a razo caminhe, subseqentemente, para
construir sistemas sobre os fatos, tais sistemas no agentaro sequer uma
hora, se no forem baseados na slida fundao da experincia [...]. Tal
observao simples... leva-nos a reconhecer os mesmos fatos religiosos
como as fundaes de todas as grandes religies organizadas [...]. Sua
ascenso espontnea, brota do solo, sob certas influncias na vida da
humanidade, quase sazonal em sua recorrncia (Rolland apud,
Parsons, 1999, p.112).


De acordo com Rolland, a fonte do misticismo e, conseqentemente dos sistemas
religiosos, a experincia propriamente dita. A razo, nesse sentido, oferece uma
compreenso subseqente que acarreta nos postulados predicativos da experincia, quando
condicionada aos seus aspectos histrico-culturais. H, por conseguinte, uma experincia
pura e direta por trs dos enunciados religiosos propriamente ditos. E, partindo dessa
suposio, Romain Rolland afirma que o misticismo sempre o mesmo em toda a parte


127
(Parsons, 1999). Nesse sentido, sua posio pode ser alinhada e ao mesmo tempo antecede a
corrente de pensamento reconhecida como filosofia perene, popularizada por Aldous
Huxley por meio de seu livro (1944) com o mesmo nome. Nessa obra, Huxley afirma um
ncleo comum da experincia mstica, capaz de transcender e ao mesmo tempo unir as
ideologias de todas as religies. Entretanto, dentro dessa vertente perenialista, pode-se
encontrar pelo menos trs subtipos de misticismo, que podem nos oferecer um quadro mais
preciso da posio de Romain Rolland. De acordo com Parsons (1999, p. 113), o primeiro
subtipo pode ser denominado de misticismo perene invarivel, no sentido de que toda a
experincia mstica seria composta pelas mesmas caractersticas nucleares e que sua
expresso formal dentro dos textos msticos de tal modo semelhante que transcende as
influncias religiosas e culturais. Ao segundo modelo, Parsons denomina de perene
varivel. Como o primeiro, esse segundo subtipo estima que o ncleo da experincia mstica
universalmente o mesmo, mas diferindo dele no sentido de postular uma diversidade da
forma ao lado do contedo similar. Um terceiro subtipo denominado pelo mesmo autor de
tipolgico varivel, uma vez que admite que tanto o contedo quanto a forma da
experincia comportam variaes, por sua vez atribudas ao contexto religioso-cultural em
que se apresentam. Em relao a R.R., sua posio pessoal se confirma no segundo subtipo,
denominado por Parsons de perene varivel. O autor baseia essa opinio a partir da
descrio que Rolland realizou em seus Estudos Comparativos sobre Metafsica e
Misticismo do Oriente e Ocidente (Parsons, 1999). Nesses estudos, Rolland afirma uma
perspectiva inter-cultural da religio, condicionada a duas partes separadas, porm iguais: o
estudo das experincias msticas e o estudo dos sistemas ou cosmovises
(Weltanschauung). Seu objetivo, nesse estudo, comprovar, a partir de comparaes, a
universalidade e a ocorrncia perene de grandes fatos da experincia religiosa, salientando
que os xtases dos msticos gregos, cristos e indianos so em sua essncia experincias


128
idnticas. O que vai diferir e se sobrepor a essas experincias so as estruturas ideolgicas
condicionadas pelos termos dessas diferentes cosmovises. Para R.R., as cosmovises so
determinadas por variveis culturais e histricas, de modo que tendem a evoluir na medida
em que incorporam novas informaes, canalizando a energia do misticismo em diversas
direes. De acordo com Parsons:
R.R. pensava poder encontrar distines gerais e amplas entre o misticismo
Europeu e Indiano. O misticismo Helnico-Cristo tendia a ressaltar uma
metafsica superior arquitetnica, uma psicologia de nuances, e uma
nfase na ao. Contudo, esses atributos no estavam, de forma alguma,
ausentes do misticismo Indiano, mas, antes, existiam como sementes no
desenvolvidas que podiam florescer sob uma exposio prolongada ao sol
do Ocidente. Em todo caso, embora uma cosmoviso possa desenvolver as
sementes da intuio e, apesar da similaridade ou diversidade na expresso,
a experincia fundamental, a da Unidade, era sempre a mesma. (Parsons,
1999, p. 113)

O modelo perene varivel adotado por Rolland em sua interpretao do
misticismo numa perspectiva de figura e fundo, onde o fundo essencial da experincia
mstica expressa a mesma unidade independente das culturas e contextos histricos variados,
enquanto que a figura ou imagtica desenvolvida a partir de uma experincia comum ser
matizada de acordo com os condicionamentos religiosos na cultura em que emergiu.
justamente essa a direo tomada por R.R. em sua interpretao do xtase de Ramakrishna,
quando o mesmo adentrava o templo da Deusa Kl:
Nota-se que nesta bela descrio no h meno da Divina Me seno no
final; Ela estava fusionada como o Oceano... Perdoem-me a presuno,
mas na minha opinio, ele no viu nada, mas estava consciente da Sua
presena que permeava tudo. Ele chamou o Oceano pelo nome dela. Para
dar um exemplo menor, sua experincia foi como um sonho, onde sua
mente, sem o mais leve sentimento de incongruncia, deu o nome do ser
que preenchia os seus pensamentos a uma forma bem diferente; o objeto do
seu amor est em tudo; todas as formas nada mais so do que seu manto.
Nas praias deste mar que desabou sobre Ramakrishna, eu vi imediatamente
a forma de Sta. Teresa de vila. Ela tambm se sentiu engolfada no
infinito at que os escrpulos de sua f Crist e as severas admoestaes
dos seus atentos dirigentes guiaram-na contra suas prprias convices a
confirmar Deus dentro do formato de Filho do Homem. (Rolland apud,
Parsons, p.114)



129
Notemos que o modo como R.R. interpreta a fenomenologia do misticismo leva em
considerao a interpretao predicativa do mstico a partir do fluxo recorrente de suas
vivncias. Como uma relao de figura e fundo, a sensao e o xtase se desenvolvem a
partir de um pano de fundo imutvel, ao passo que a interpretao subseqente da
experincia remete o indivduo aos aspectos predicativos de sua compreenso, por sua vez
condicionada ao seu universo religioso e cultural. Em sua anlise, ele claramente distingue a
experincia, ou o sentimento de Unidade e Eternidade, da interpretao subseqente. O
exemplo de Sta. Teresa de vila, nesse sentido, utilizado a fim de ressaltar o aspecto
predicativo da experincia, inerente a todo humanismo mstico. Se Ramakrishna interpreta
sua sensao ocenica a partir da deusa Kl, Sta. Teresa o faz a partir da figura de Cristo. O
objetivo de R.R. utilizar exemplos to distintos, o de afirmar um fundo mstico comum, que
no obstante assume prerrogativas dogmticas distintas. Conforme ele mesmo afirmou: os
hindus buscam a gua que chamam de Brahman... Os cristos buscam a gua que chamam de
Cristo. Mas sempre a mesma gua. (Rolland apud, Parsons, 1999).
Tal postulado, que assume uma conotao inegavelmente monista, separa
sensivelmente sua compreenso do fenmeno daquela desenvolvida por Freud. Esse afirmar
o misticismo como um produto essencialmente humano, projetado na realidade, a fim de
aliviar, em ltima instncia, o desamparo inerente ao homem. Em outras palavras, Freud trata
o problema dentro de um ponto de vista estritamente imanente, cuja imanncia se desenvolve
a partir de uma causa psquica. Romain Rolland, ao contrrio, encontrar no misticismo um
elemento transcendente, que se coloca acima de sua psique, de sua subjetividade, e que aflora
quase que de um modo sazonal em sua vida. uma experincia que o convence de algo que
o transcende, e que, no obstante, se manifesta na esfera do seu eu. Tal convico subjetiva
pertence, ao seu turno, dimenso do vivido, a qual, de modo algum pode ser transposta para
o pensado. Mas justamente partindo do pensamento, de uma atitude puramente reflexiva e


130
dedutiva, que Freud procura abordar o problema dentro da sua fenomenologia. Constatamos,
desse modo, que os dois homens discordam em todos os sentidos no que tange captao do
fenmeno. Enquanto um autor parte do vivido, do que considera condies empricas do
fenmeno, como por exemplo, de sua experimentao num nvel mais pessoal, o outro, o
aborda como causa secundria de um processo essencialmente psquico, cuja anlise
efetivada a partir de dedues. E no estava errado, em razo de ser na esfera do psquico que
o fenmeno se manifesta. Mas para Rolland, essa manifestao no era produto do seu
psiquismo, como que engendrado dos labirintos do seu imaginrio; distintamente se fazia
presente como uma conscincia aguda, que o tornava capaz de confessar essa experincia
como um ndice, forte e evidente, da Realidade, terreno que, para Freud, sensivelmente
delicado. Ele atinge o mago de sua doutrina, no sentido de que no princpio da realidade
que Freud ir ancorar o pano de fundo, a partir do qual, desenvolver a sua anlise do
anthropos. Ambos, entretanto, apresentam algum grau de similaridade em seus
posicionamentos: os enunciados msticos devem ser abordados a partir da psicologia, ou
melhor, de uma metapsicologia, considerao essa que os mantm crticos em relao aos
aspectos antropolgicos da religio, comumente disponibilizados na esfera do dogma e das
instituies religiosas. Por outro lado, ambos apresentam concepes psicolgicas distintas
no que se refere ao valor e finalidade do misticismo.









131

6. Sentimento ocenico: consideraes finais.
Aquilo que no tem em si razo nem medida no pode ser
regido pela razo.
William Shakespeare


No final da primeira seo do Mal-Estar na Civilizao, Freud cita outro amigo, o
qual lhe teria assegurado que:
Atravs das prticas da ioga, pelo afastamento do mundo, pela fixao da
ateno nas funes corporais e por mtodos peculiares de respirao, uma
pessoa pode de fato evocar em si mesma, novas sensaes e cenestesias,
consideradas estas como regresses a estados primordiais da mente que h
muito tempo foram recobertos. Ele v nesses estados uma base, por assim
dizer fisiolgica de grande parte da sabedoria do misticismo. No seria
difcil descobrir aqui vinculaes com certo nmero de obscuras
modificaes da vida mental, tais como os transes e os xtases (Freud,
1930/1974, p.81).

Diferentemente de Romain Rolland, no temos qualquer acesso identidade desse
amigo citado por Freud. Mas o que se destaca, nessa passagem, o fato da prtica da ioga ter
sido levantada pela primeira vez por ele, ao relacion-la a uma disciplina orgnica e
psicolgica capaz de por em evidncia os estados primordiais da mente, obedecendo
logicamente um movimento regressivo.
Regressiva ou no, a disciplina da ioga considerada uma prtica milenar sobre a
qual repousa a quintessncia do desenvolvimento psicolgico dos povos do extremo Oriente.
De acordo com Campbell (1962/1994), em seu elucidativo estudo sobre mitologia oriental:
Ioga a suspenso (intencional) da atividade espontnea da substncia mental. E em
seguida, afirma:
A teoria psicolgica arcaica envolvida nessa definio sustenta que na
matria bruta
23
do crebro e do corpo h uma substncia sutil
extremamente voltil, continuamente ativa, que assume as formas de tudo o
que lhe apresentado pelos sentidos e que, em virtude das transformaes
dessa matria sutil, nos tornamos conscientes das formas, sons, gostos,
odores e toques do mundo exterior. Alm do mais, a mente est num
contnuo fluir de transformaes [...]. O primeiro objetivo da ioga , por

23
Itlicos do prprio autor.


132
isso, alcanar o controle desse fluxo espontneo, diminu-lo e interromp-
lo.
A analogia dada pela superfcie de um pequeno lago soprada pelo vento.
As imagens refletidas em tal superfcie so entrecortadas, fragmentrias e
continuamente oscilantes. Mas se o vento parasse de soprar e a superfcie
ficasse imvel nirvana: alm ou fora (nir-) do vento (vana)
poderamos ver no imagens entrecortadas, mas o reflexo perfeito de todo
o cu, das rvores em volta e, nas profundezas calmas do prprio lago, seu
belo fundo arenoso e os peixes. Poderamos ento ver que todas as imagens
entrecortadas, que antes percebamos fugazmente, eram na verdade apenas
fragmentos dessas formas fixas reais, agora vistas de modo ntido e estvel.
(Campbell, 1994, p.31)

Intimamente vinculada psicologia da ioga, e inicialmente caracterizada pelo
pensamento hindu, a noo de sentimento ocenico incorpora atributos que se vinculam no
somente a estados afetivos, mas que tambm se caracterizam como aspectos cognitivos. E se
podemos observar uma diferena de movimentos e expresso entre o relato de Ramakrishna
sobre sua sensao ocenica, com a passagem acima citada, ambos se vinculam mesma
noo psicolgica, onde uma ampliao de discernimento e uma sensao beatfica
entrelaam-se na configurao de um estado psicolgico singular.
A percepo, o discernimento e o sentimento passam por uma dilatao decorrente
muito mais de um retraimento em relao ao fluxo do imaginrio, do que simplesmente uma
regresso aos estgios primitivos do desenvolvimento psquico. E nesse ponto que podemos
colocar em confronto as opinies de Romain Rolland e Freud sobre o tema. Enquanto o
primeiro sublinha a positividade do fenmeno, o segundo considera o seu aspecto regressivo,
aspecto esse concebido no simplesmente como uma regresso a uma espcie de fonte
ontolgica ou original da mente, mas a um estgio infantil, e por isso imaturo, dentro do
desenvolvimento psicolgico do indivduo. Portanto, o termo regresso, tal como
empregado por Freud, possu uma significao precisa, que se refere ao desenvolvimento
maturacional do eu. O sentimento ocenico, de acordo com a sua hiptese, est referido
estreitamente a um eu imaturo, cujas fronteiras com o mundo externo ainda no foram de
todo assimiladas. No se trata, portanto, de um recuo a um aspecto original e essencial da


133
mente que R.R. apreciar dentro de uma perspectiva teleolgica, mas de uma regresso de
estgios psquicos. As concepes so prenhes de discordncias. Tais convices, entretanto,
no podem ser simplesmente refletidas sem que um terceiro ponto de partida sirva de rbitro,
motivo que nos leva a recorrer a outras fontes que podem ser encontradas na prpria
psicologia da religio.
Em seu estudo das experincias religiosas, Valle (1998, p.17) observou que sua
fenomenologia marcada por uma extraordinria polimorfia e, em especial, por uma
ambigidade radical. Segundo esse autor, a prpria realidade da experincia religiosa, e
no simplesmente sua noo, que se apresenta caracterizada por mltiplas contradies e
polarizaes. No registro dessas experincias, comum encontrar tenses constitutivas,
uma vez que elas podem ser classificadas como estticas ou dinmicas, passivas ou ativas,
cerradas ou abertas, intrnsecas ou extrnsecas, emocionais ou racionais, sectrias ou
universais...(Valle, 1998).
E toda essa policromia e ambigidade presentes nas experincias religiosas, conforme
observadas por Valle, William James (1902/1995) j havia considerado noventa e seis anos
antes. Mas, apesar de tal policromia, James (1995, p.237) observou alguns aspectos comuns
que se apresentam como caractersticos das experincias encontradas no misticismo. So
eles: 1. Inefabilidade desafia a expresso; seu contedo no pode ser esclarecido pela
mediao da linguagem; 2. Qualidade notica para quem os experimenta, os estados
msticos assemelham-se a estados de conhecimento, estados de viso interior dirigida a
profundezas da verdade no sondadas pelo intelecto discursivo. So iluminaes, revelaes
cheias de significado e importncia; 3. Transitoriedade os estados msticos no podem
ser sustentados por muito tempo. E aps sua manifestao, a sua qualidade pode ser apenas
opacamente reproduzida pela memria; 4. Passividade embora possa ser facilitada por
operaes voluntrias preliminares, como a fixao da ateno, uma espcie caracterstica


134
de conscincia se impe, e o mstico tem a impresso de que a sua prpria vontade se
encontra adormecida.
O que tambm vai caracterizar os estados msticos, de acordo com William James, o
fato deles no se apresentarem como meras interrupes no fluxo cotidiano da conscincia,
em virtude de sempre subsistir uma lembrana do seu contedo e do significado de sua
importncia, a ponto de modificar a vida interior dos indivduos nos momentos em que
ocorrem. De acordo com sua descrio:
os estados msticos, quando bem desenvolvidos, geralmente so, e tm o
direito de s-lo, autoridades absolutas sobre os indivduos que os
experimentam [...]. Eles quebram a autoridade da conscincia no-mstica
ou racionalista, que se baseia apenas no intelecto e nos sentidos (James,
1995, pp. 237-38, 263).

Portanto, apesar das experincias religiosas denotarem uma extraordinria polimorfia,
elas possuem caractersticas transformadoras e se orientam numa dinmica plena de
significados. Longe de se manifestarem de modo redutivo, enquanto mecanismo de
compensao de um eu que procura desprender-se de sua percepo de desamparo, elas se
apresentam como um jorro de renovao vital, aproximando-se de modo mais fidedigno
caracterizao descrita por Romain Rolland.
A concepo de Valle tambm se aproxima da posio de Romain Rolland. De acordo
com o primeiro, em ltima anlise, as religies se fundam em algum tipo de experincia
mstica. Tais experincias, segundo ele, tm referncia abertura principal do homem s
interpelaes ltimas do mundo, interpelaes essas que chamamos de sagrado (1998,
p.40). E apesar da necessidade de serem compreendidas desde suas razes humanas
existenciais, sua dinmica psicoexistencial parece jogar o ser humano, das mais variadas
maneiras, em direo ao que , e ao que possui de mais profundo e prprio: o horizonte de
sentido que o transcende (Valle, 1998). Partindo desses argumentos, podemos observar que,
tanto em James (1902) como em Valle (1998), o sentido que pode ser extrado de uma


135
experincia religiosa, no redutivo aos processos lgicos e dedutivos de uma anlise,
qualquer que seja essa anlise. Enquanto Freud parte de um referencial puramente analtico,
cuja convico tambm pressupe elementos subjetivos; William James parte de um ponto de
vista pragmtico, que se define a partir de uma observao sistemtica dos estados ou
experincias em questo, a fim de concluir consideraes positivas ou negativas do
fenmeno. Nesse sentido, tanto a posio de James como a de Valle oferecem uma leitura
pertinente, porque sem preconceitos, apenas observam o valor da experincia, tendo em vista
os seus resultados. Trata-se de observaes distintas, que divergem tanto no modo de
apreender o fenmeno, como tambm nas concluses resultantes dessa apreenso. Cabe-nos
alinhar cada uma dessas posies, para que esse fenmeno, inegavelmente pertinente ao
campo da psicologia, possa ser apreciado sob diferentes ngulos, movimento esse necessrio
a toda e qualquer concluso.

6.1. Psicanlise, racionalismo cientfico e experincia religiosa.
Primeiramente a psicanlise. Enquanto cincia conforme Freud a pensou, a
psicanlise pode ser situada de modo diverso do que aquele que se consolidou a partir de uma
epistemologia voltada para os modos de um racionalismo cientfico. A prpria histria da
psicanlise se encarregou em demolir as bases do pensamento racionalista, que, em
Descartes, atingiu uma perspectiva inegavelmente idealista, em razo do cogito passar a ser
tratado como a prpria sede da verdade (Descartes, 1641/1996, pp. 241-339). A verdade
passa a ser confundida com o prprio pensamento, que, portando uma ontologia diversa do
mundo extenso, apreende o mundo fenomnico recorrendo a uma epistemologia
eminentemente dialtica, onde a certeza pode ser exercida a partir da dvida. Desse processo,
Descartes concluiu que o homem s chega verdade atravs do seu pensamento, que,
disposto de acordo com operaes lgicas, capaz de captar em essncia o mundo


136
fenomnico, isto , sua extenso. Mas a verdade de qualquer fenmeno atribuda pelo
prprio pensamento, pelo cogito. Essa notvel afirmao, apesar do seu aspecto redutivo,
serviu de parmetro para a consolidao de um ideal cientfico que Freud procurou seguir;
mais que isso, procurou afirmar em sua disciplina, que, aos seus olhos, cumpria estar em seu
lugar de direito, ou seja, no interior desse conjunto paradigmtico mais amplo, consignado ao
racionalismo iluminista. Mas o percurso por ele realizado o leva a, sistematicamente, se
afastar desse modelo, pondo em evidncia uma verdadeira contrapartida da formulao
cartesiana, que inverte, sobretudo, os postulados de certeza a respeito da verdade. O que
vemos a psicanlise operar a inverso da noo de sujeito, aspecto esse fundamental a
qualquer exerccio epistemolgico. Garcia-Roza (1984, p. 196) descreve esse processo de
insubmisso da psicanlise s categorias ideolgicas do racionalismo:
Se o cogito cartesiano apresentava o Eu como o lugar da verdade, o cogito
freudiano nos revela que ele sobretudo o lugar do ocultamento. So duas
concepes de subjetividade completamente diferentes. No se trata, em
Freud, de apontar uma nova dimenso da conscincia, algo que pudesse ser
entendido como sua face oculta, mas de apontar um novo objeto o
inconsciente. Com isso, a questo do sujeito sofre um deslocamento
radical.
Assim, enquanto Descartes pensava o eu como uma entidade original,
Freud o pensa como engendrado; enquanto Descartes nos falava do sujeito
da cincia, Freud nos fala do sujeito do desejo. Antes de Freud o sujeito se
identificava com a conscincia; a partir de Freud temos de nos perguntar
por esse sujeito do inconsciente e por sua articulao com o sujeito
consciente.

Tal afirmao constitui uma contrapartida de todas as afirmaes delineadas nos
meandros do racionalismo cientfico. E sua principal implicao se registra no prprio
exerccio cientfico, uma vez que a partir da psicanlise, um outro sujeito se impe ao lado do
sujeito cientfico, atravessando inclusive o seu prprio discurso. No mais a dvida
enquanto potncia do pensamento que garante o grau de representao de uma verdade
(verdade vista aqui como sinnimo de realidade); ao contrrio, visto que o prprio sujeito
desautoriza essas garantias, uma vez que sua natureza ou fenomenologia pressupe aspectos
disjuntivos, que contradizem uma concepo monoltica de subjetividade, que simplesmente


137
distinguia a esfera do pensamento da esfera dos fenmenos. Fazendo emergir um sujeito
psicolgico que justaposto ao sujeito da cincia, Freud limita e desautoriza uma concepo
cientfica que ingenuamente evocava a conscincia como residncia da verdade. O
inconsciente acima de tudo desautoriza a convico cartesiana, e a psicanlise, ao seu modo,
serve de contraponto a todo um desenvolvimento cientfico unilateral, pois se no mundo dos
fenmenos externos as certezas podem ser relativamente adquiridas, no que se refere ao
fenmeno psquico, o mesmo no pode ser confirmado. Mas, apesar de tal faanha, Freud
procura atenu-la, seno minimiz-la, e isso em virtude de seus ideais iluministas. Como
afirma Mezan (2006. p.654): Em nenhum outro aspecto de sua obra mais patente a
heterogeneidade entre o que Freud faz e o que pensa fazer como no delicado captulo da
cientificidade da psicanlise. E isso se d na medida em que o objeto sobre o qual a
psicanlise se debrua manifestar-se de modo marginal em relao s categorias ideolgicas
do racionalismo cientfico. Mas a anlise desse objeto, apesar de sua dissonncia, apresenta
os aspectos que confirmam um novo campo de estudo, por sua vez, plenamente ajustvel aos
ideais cientificistas.
Em seu desenvolvimento e evoluo, a psicanlise progressivamente adquiriu
atribuies capazes de lhe oferecer um ponto de contato privilegiado em relao a outras
reas do saber. Tendo como seu objeto de investigao mais elementar o discurso dos
sujeitos, tomado tanto em sua expressividade como em sua espontaneidade, delineou um
novo objeto. Critrio decisivo e fundamental a toda anlise cientifica, o inconsciente assimila
a psicanlise dentro do contexto cientfico, e, em decorrncia dessa verificao quanto ao
objeto de estudo, segue-se a metodologia de investigao, o modo como Freud estabelecer
seus conceitos e concluses, e acima de tudo, conforme indica Mezan (2006), a adequao
crescente do sistema de conceitos estrutura do objeto, garantia da validade do discurso
psicanaltico.


138
Portanto, podemos observar uma ambigidade marcante permeando no somente a
histria do movimento psicanaltico, como tambm o desenvolvimento dos prprios
conceitos, que vo de encontro a um paradigma estabelecido por trs sculos. Tal
ambigidade se mostra, atravs de dois movimentos expressivamente contraditrios. Se
Freud quer se afirmar dentro do discurso cientfico de sua poca, o caminho que ele escolhe
particularmente controverso, pois que a anlise do seu objeto de estudo que prope uma
relativizao, ou uma nova verificao no campo do sujeito, abalando, por conseguinte, todas
as afirmaes produzidas no prprio discurso racionalista. E embora sua incurso cientfica,
atravs da psicanlise, apresente-se como contraditria ao modelo racionalista, sua atitude
no simplesmente a de assumir uma posio inteiramente altera; mas afirmar a importncia
da sua psicologia enquanto campo de conhecimento cientfico, e, para alm, o seu lugar de
destaque dentro do grande conjunto paradigmtico do seu tempo. De todo modo, Freud quer
manter a identidade da psicanlise junto aos enunciados de um racionalismo positivista, ao
mesmo tempo em que, atravs da decifrao do seu objeto, sistematicamente nega as bases
epistemolgicas de um modelo cientfico em que insiste em manter-se filiado. Mezan (2006,
p.655) observa essa contradio do seguinte modo:
Tudo isso no jamais interrogado por Freud. Ao contrrio, ele est
disposto a conduzir uma campanha contra os cientista preconceituosos e
obtusos que, definindo demasiado estreitamente o domnio do observvel,
recusam psicanlise o posto que de direito ela deve ocupar e que por
vezes caracterizado como psicologia profunda. Ele ir mesmo ao ponto
de afirmar, como vimos antes, que as nicas verdadeiras cincias so a
psicologia, pura ou aplicada sociedade, e a histria natural, que estuda os
fenmenos fsico-qumico-biolgicos.

Apesar de toda essa contradio, Freud mantm-se ideologicamente filiado ao
pensamento original de Descartes. H tanto para o primeiro como para o segundo dois
registros de observao distintos. Aquele que as cincias naturais se vinculam (o res extensa
de Descartes), e outro, prprio da psicologia em seus modos de expresso e nas
manifestaes do seu contedo; em outras palavras, prprio do sujeito. sob esse ltimo


139
aspecto que a psicanlise rompe com o paradigma cartesiano: no h somente um sujeito do
conhecimento (cogito, ergo sum), mas tambm um sujeito psicolgico, enraizado em seus
aspectos inconscientes, e que, portanto, manifesta notveis ndices de alienao. E, nesse
sentido, a verdade j no mais reside na conscincia do sujeito a partir da dvida. Este j no
mais o seu portador, de modo que todas as certezas adquiridas pelo sujeito possuem algum
grau de indeterminao. Essa indeterminao Freud a observa no inconsciente e, munindo-se
de uma anlise racional dos fatos, procura interpretar seu objeto (amplamente dissonante) em
conformidade s ideologias cientficas do seu tempo. O imaginrio, conforme indica Mezan
(2006), para Freud potncia de falsificao, de modo que o mesmo buscar, atravs de
sua anlise, separ-lo e apresent-lo de modo altero em relao ao Real. E justamente esse
modo de apreender o seu respectivo fenmeno que distinguir a psicanlise dos enunciados
produzidos pela filosofia e pela religio, conforme j observamos. Quanto ao aspecto
cientfico da psicanlise, Mezan ainda indica uma leitura pertinente:
O fato que os escritos freudianos tm algo de cientfico e algo que escapa
cincia (e tambm filosofia). esse algo to difcil de ser precisado
que os torna propriamente psicanalticos. E que Freud, fascinado pela
miragem de um cientificismo que sua obra desmente da primeira ltima
pgina, no questione de modo explcito os pressupostos que a psicanlise
pe em xeque pelo simples fato de existir e de ser obra sua no altera
em nada essa constatao.
(2006, p. 657).

, portanto, inegvel, que a psicanlise possua uma dimenso marginal dentro do
grande conjunto de enunciados cientficos; mas sua marginalidade decorre somente do seu
objeto. Quanto metodologia adotada por Freud, ela segue os mesmos padres e
delineamentos adotados por uma atitude racionalista. E desse modo que o saber
psicanaltico manter uma posio sensivelmente altera, aproximando-se e ao mesmo tempo
afastando-se da tradio cientfica, ao mesmo tempo em que mantm uma sensvel distncia
em relao a outras cosmovises, como a filosofia e a religio. A especificidade da
psicanlise deve-se ao seu objeto. Quanto sua compreenso desse mesmo objeto, tambm


140
ser especifica, distinguindo-se de novos modos de compreenso que seguiro um curso
paralelo.
tambm interessante e curioso o fato de que, a partir do ltimo sculo, a cincia
manifestar um processo de reviso em seu interior no que se refere aos seus modos de
observao e apreenso dos fenmenos que ela visa decifrar. Todo esse processo que
estabelece contradies (antteses) nas certezas, ou modelos antes adquiridos, de certo modo
representa uma ampliao no escopo cientfico, somado a uma reviso de seus modos
epistemolgicos. Um dos efeitos desse processo a produo de paradigmas alternativos. No
campo da psicologia, cujo objeto de estudo varia em seus modos de expresso, uma
proliferao de novos modelos ou matrizes do pensamento psicolgico desenvolveu-se, tendo
em vista a inaplicabilidade do seu objeto aos moldes de uma atitude essencialmente
racionalista. A psicanlise, conforme observamos, projeta-se como um modelo que, ao
mesmo tempo em que avana para alm da ideologia cientfica do seu tempo, tambm
procura se manter dentro das fronteiras cientficas tradicionais. Entretanto, tal demarcao
no segue os moldes de um res cogitans e um res extensa, mas a partir de uma diviso
fundamental que Freud estabelece entre a ordem dos fenmenos e que denominou de
princpio da realidade e princpio do prazer. O imaginrio, enquanto potncia de
falsificao, mantm Freud dentro da tradio do seu tempo, ao passo que o seu objeto de
estudo desmistifica importantes afirmaes ideolgicas da tradio iluminista. Mas outras
abordagens paralelas seguiro o seu curso, e a religio ser considerada, em algumas delas,
como fenmeno fundamental na compreenso da psicologia humana. Contudo, as formaes
religiosas no sero tomadas, por muitas dessas tendncias alternativas, enquanto
manifestaes regressivas do psquico, mas, distintamente, assumiro uma parcela positiva
no desenvolvimento humano, sendo que a experincia religiosa propriamente dita ser
acolhida enquanto fenmeno que cabe psicologia reconhecer e qualificar.


141
Nesse ponto, aportamos essa discusso dentro da problemtica dos mtodos de
observao. Tal problemtica deve-se, principalmente, em razo da indeterminao do
fenmeno a ser apreendido, isto , a policromia das experincias religiosas e suas mltiplas
aplicaes no contexto de uma psicologia do desenvolvimento. A posio de Freud aplica-se
a uma leitura regressiva do fenmeno que pode ser aportada nos processos que visam uma
preservao do narcisismo. Tal posio, evidentemente, cristalizou-se sob um duplo aspecto:
ela partiu tanto de um processo que se consolidou dentro do desenvolvimento do seu sistema
psicolgico, como tambm a partir de seus dados biogrficos e existenciais co-extensivos
sua disciplina, e cultivados no fulcro de suas ideologias e observaes pessoais. E, se de um
lado, sua atitude cientfica o afasta dos postulados do positivismo mdico do seu tempo, de
outro, no que se refere experincia religiosa, ela o mantm alinhado a esses mesmos
postulados, admitindo em seu sistema psicolgico a mesma atitude: as experincias religiosas
no denotam valores transcendentes, mas exprimem uma psicologia que impele o ser humano
a falsificar o real a partir das contingncias do seu imaginrio.
Evidentemente, tal concepo o aproxima do positivismo mdico, que, em fins do
sculo XIX, disseminava uma crtica vigorosa em relao s experincias e aos enunciados
religiosos, patologizando tudo o que no fosse captado pelo seu escopo. A compreenso
freudiana da experincia religiosa desenvolve-se em conformidade aos critrios adotados por
uma cincia eminentemente materialista, mas, em contrapartida, outros tericos de peso
assumem uma atitude distinta. Mantendo o fulcro de suas observaes livres de tais
preconceitos, esses tericos observam a experincia religiosa margem de uma manifestao
psicopatolgica. o caso de William James, aqui j citado, que assume em sua anlise um
ponto de vista pragmtico, isto , observa a sua fenomenologia partindo de critrios
essencialmente empricos. Como indica Valle (1998, p.78):
A religiosidade, segundo James, deve ser vista a partir de seu componente
emocional e no desde o seu lado intelectivo (que existe) e scio-


142
institucional (que condiciona o desenvolvimento concreto de cada caso
individual)... James estudou minuciosamente a converso e a crise mstica,
ambas marcadas antes pela afetividade at certo ponto no-racional que
pela razo. Chegou concluso de que so emoes poderosas que podem
transformar por completo os rumos da vida de uma pessoa,
redimensionando-os inteiramente, de modo imprevisto e rpido, mas,
muitas vezes, duradouro.

O posicionamento de William James em relao s experincias religiosas apresenta-
se margem do positivismo mdico do seu tempo. Ele no as condiciona dentro de anlises
puramente racionais, mas procura valoriz-las a partir dos resultados que elas imprimem na
personalidade dos indivduos. Quanto ao paradigma mdico do seu tempo, James chega a
afirmar:
Um exemplo plenamente desenvolvido do mesmo tipo de raciocnio a
moda, muito comum hoje em dia entre certos escritores, de criticar as
emoes religiosas mostrando uma conexo entre elas e a vida sexual. A
converso uma crise da puberdade e da adolescncia. As maceraes dos
santos e a devoo dos missionrios so apenas manifestaes de uma
perverso do instinto paterno de auto-sacrifcio [...] Estamos todos
familiarizados, de um modo geral, com esse mtodo de desacreditar
estados de esprito pelos quais sentimos antipatia.[...] O materialismo
mdico afigura-nos, com efeito, uma boa apelao para o sistema de
pensamento demasiado simplista que estamos considerando. O
materialismo mdico d cabo de So Paulo explicando sua viso na estrada
de Damasco como uma descarga violenta do crtex occipital. [...] Tacha
Santa Teresa de histrica, So Francisco de Assis de vtima de uma
degenerescncia hereditria. O descontentamento de George Fox com as
imposturas do seu tempo e o seu anseio de veracidade espiritual so
conseqncia de um desarranjo no clon. (1902/1995, pp.20-22)

A crtica de William James consistente em razo de exprimir a tendncia do modelo
mdico do seu tempo em classificar estados anmicos incomuns partindo de uma observao
reducionista. O aspecto emotivo da experincia religiosa, aos seus olhos, no redutivo a
uma anlise racionalista. Tal aspecto pode ser relacionado ao misticismo, que, para ele,
comparece vinculado a uma regio diferenciada da conscincia (Valle, 1998, p.81). De todo
modo, seu posicionamento pode ser alinhado compreenso de Romain Rolland e ao
desenvolvimento do seu misticismo pessoal, que, conforme vimos em captulo anterior, foi
influenciado por James.


143
Outros autores assumiram atitude semelhante, cuja abordagem no pressupe uma
anlise racionalista. o caso de K. Girgensohn que parte de uma abordagem
introspeccionista, e G. W. Allport (1897-1969), que analisa as experincias religiosas
dentro de uma abordagem ideogrfica. O primeiro realizou uma minuciosa pesquisa, entre
1910 e 1920, a fim de verificar a hiptese de Schleiermacher, que entendia a essncia da
experincia religiosa a partir do sentimento de dependncia que o ser humano tem do
Absoluto (Valle, 1998, p.83). Como componente central da experincia religiosa, Girgensohn
apontou o pensamento intuitivo. De acordo com sua anlise, tal pensamento se diferencia
do pensamento discursivo em virtude de se apresentar de modo vago e desarticulado quanto
formulao e seqncia. Ele pressupe um aspecto no-controlvel que no pode ser
manipulado pelas disposies voluntrias do indivduo. Em conexo a esse pensamento
intuitivo, o autor localizou um segundo componente fundamental que comparece de modo
expressivo na fenomenologia da experincia religiosa: as funes do ego, que manifestam
uma disposio de assentimento em relao experincia religiosa; ou seja, tais funes
representariam uma apropriao intelectual da experincia, vinculando seu significado
imediato ao contexto global da existncia do sujeito. Para esse autor, o sentimento de
confiana e rendio aos aspectos intuitivos da experincia pressupe o reconhecimento
consciente de um Objeto que serve de referncia para tal atitude. Segundo ele mesmo afirma:
Confiar antes de mais nada abrir-se e desvelar-se ao objeto que inspira confiana;
secundariamente entregar-se de modo permanente a esse objeto, sustentado pela certeza de
que poder agir de maneira ntegra (Girgensohn apud, Valle, p.85). De todo modo, em suas
observaes, esse fenomenlogo alemo sustentou o carter de unidade da experincia
religiosa, que Wulff (1991) descreve, em seu estudo da Psicologia da religio a partir das
vises clssica e contempornea, da seguinte maneira: A religio sintetiza no mais alto grau
possvel todas as capacidades humanas fundamentais, originando dessa abundncia de


144
experincias e relaes uma unidade que diferente de qualquer de seus componentes
(1991, p.558). Portanto, mesmo partindo de uma abordagem distinta daquela desenvolvida
por James, Girgensohn admite que as experincias religiosas, de um modo geral, exprimem
um horizonte rico de significados, cujo resultado mais previsvel uma ampliao no sentido
da existncia para aqueles que as experimentam.
As concluses de Allport (1950) se desenvolveram na mesma direo. Partindo do
que chamou de realismo heurstico (Allport apud, Valle, 1998, p.88), esse autor centrou
sua anlise nos aspectos idiossincrticos de cada indivduo, para, a partir da, estabelecer uma
distino entre o que chamou de religiosidade intrnseca versus religiosidade extrnseca. Mais
preocupado em analisar a fenomenologia da religiosidade intrnseca, Allport a concebeu
como um sentimento que pode ser situado para alm dos processos racionais de
compreenso e significao. Tal sentimento, conforme indica Valle (1998, p.94),
corresponderia a uma experincia interiorizada pelo sujeito, mostrando-se tipicamente em
uma busca do sentido unificado da vida constatvel tambm em outros grandes processos
no-religiosos que levam o ser humano ao horizonte da transcendncia. Essa caracterizao
do sentimento religioso em Allport apresenta um grau de similaridade em relao ao conceito
de Sagrado, conforme formulado por Rudolf Otto (1925). De acordo com Allport:
A religiosidade intrnseca, sendo a experincia pessoal de um valor
supremo, de prprio direito, um sentimento que flui da vida como um
todo, com suas motivaes e seu sentido. Em contraste, a religiosidade
extrnseca estreitamente de utilidade para o self enquanto lhe oferece
garantia de segurana, posio social, consolao e endosso do caminho de
vida que a pessoa j escolheu (Allport apud, Valle, p.94).

O conceito de religiosidade intrnseca, conforme delineado por Allport, serve de
aporte para suas investigaes, em virtude de sua fenomenologia se adequar de modo mais
especfico ao objeto da psicologia. Entendendo a religiosidade como um sentimento, ao
mesmo tempo em que pressupe sua manifestao como um elemento especfico para a
investigao psicolgica, o entende como algo que escapa aos processos fundamentalmente


145
racionais de compreenso e significao. Tal posio, entretanto, insere-se num contexto
mais amplo, em que novos olhares a respeito da experincia religiosa parecem exigir que
novas adequaes epistemolgicas venham a se desenvolver para alm do crculo fechado
das concepes ou modos puramente racionais.
Atualmente, podemos encontrar uma espcie de refrao da crtica racionalista dos
enunciados religiosos. E a contradio intrnseca entre razo e f tem perdido terreno no
cenrio acadmico da contemporaneidade. Conforme salientou Gontijo (1999, p.157): o
conflito entre racionalidades na modernidade (razo x f; cincia x religio) tem se
apresentado, atualmente, no como um conflito entre contedos, mas um conflito entre
atitudes fundamentais. Segundo o autor, a exigncia crtica intrnseca ao mtodo cientfico
se traduz inicialmente de forma negativa
24
, enquanto questionamento e dissoluo de
evidncias mediatizados por uma operao de reduo. E vai mais alm, ao salientar que, no
mtodo cientfico, a objetivao do seu proceder terico garante cincia um modo de se
constituir enquanto poderoso instrumento de manipulao do real. Por conseguinte, em sua
exigncia de objetividade, a mesma cincia j implica um conceito de subjetividade
transcendental, ou, em outras palavras, subjetividade sem espessura (Gontijo, 1999). E
enquanto empresa totalitria de um mundo despido de subjetivao, a cincia concebe o
corpo do mundo como um corpo fragmentado, um mero conglomerado de jogos de
linguagem dspares sem unidade e sem relaes entre si (Gontijo, p.159). Citando Xavier
Herrero, Gontijo conclui, de modo pertinente, seu artigo. Transcrevo aqui sua citao:
Ora, o que possibilita, ao mesmo tempo, a incondicionalidade do homem e
a sua integrao na totalidade do real, a religio, pois ela, na medida em
que abre o horizonte do Sentido transcendente, possibilita ao homem, ao
mesmo tempo, afirmar-se de modo mais radical como sujeito (na sua
identidade mais profunda) e integrar-se na totalidade do real pela referncia
da multiplicidade de significados unidade deste sentido primeiro. por
isso que a experincia da resultante s poder ser expressa numa

24
Itlicos do autor.


146
linguagem simblica, nica capaz de captar a totalidade pela sua fluidez
polissmica e pela sua capacidade de integrao e totalidade de sentido.
25


O motivo de encerrar esse sub-tpico a partir da problemtica e conflito inerentes
entre os enunciados cientficos e os enunciados religiosos deve-se ao fato das interlocues
entre Freud e Romain Rolland apresentarem essa mesma espcie de tenso. De um lado,
encontramos o psicanalista ideologicamente, e no apenas teoricamente, vinculado a uma
crtica ao mesmo tempo fecunda e unilateral dos enunciados religiosos. E de outro, o
romancista, que encontrou na experincia mstica os elementos mais fecundos de sua prpria
existncia. Portanto, ambos representam duas atitudes que, do sculo XVII em diante,
orientaram-se a partir de concepes de mundo antitticas. Entretanto, a psicanlise tornou-se
um patrimnio intelectual que no pode ser exclusivamente consignado a Freud. Ela
desenvolveu-se em outras perspectivas, que apesar de sempre estarem referidas ao seu
fundador, assimilou novos olhares a respeito da fenomenologia e do valor do misticismo. E
um dos conceitos que mais se aplica a esse desenvolvimento o conceito de narcisismo.


6.2 Narcisismo e experincia religiosa: novos desenvolvimentos em
psicanlise.

Em seu artigo de 1914 sobre o narcisismo Freud oferece um contraponto em relao
s formulaes de uma libido no-sexual, conforme delineada e sustentada por Jung em seu
livro Smbolos e transformaes da libido (1913), trabalho esse que selou o seu
afastamento do movimento psicanaltico. A tese junguiana de uma energia psquica
indiscriminada, que pode ou no adquirir configuraes sexuais, vai de encontro
formulao freudiana do desenvolvimento psquico dinamizado a partir da libido, que, longe
de ser genrica em termos de natureza, sexualizada. O desacordo entre os autores
desenvolveu-se em grande medida em torno desse conceito. Segundo Freud, Jung incorre

25
Herrero, X. (1986). Cincia e Religio. Perspectiva Teolgica, p. 245.


147
em petio de princpio (1914/1974, p.97) ao afirmar que a retirada da libido de sua
vinculao objetal seja insuficiente para acarretar a perda da funo da realidade. Essa
afirmao junguiana, amplamente criticada por Freud, representa o inverso do seu
argumento, de que a prpria retirada da libido dos objetos costumeiros aos quais ela se liga
constitui a caracterstica essencial de determinadas configuraes psicopatolgicas, como a
esquizofrenia e a hipocondria, sndromes essas que podem ser recuadas ao conceito de
narcisismo. Contudo, o conceito de narcisismo em Freud denota sutilezas e adquire
ampliaes significativas na medida que se estende desde as fases de desenvolvimento do eu,
at s expresses psicopatolgicas que so cristalizadas ou fixadas nessas etapas do
desenvolvimento psquico. De acordo como Freud: A libido afastada do mundo externo
dirigida para o eu e assim d margem a uma atitude que pode ser denominada de narcisismo
(1914/1974, p.91). Portanto, em termos genricos, uma atitude narcisista decorre de um
redirecionamento da libido para o eu, de modo que as relaes com os objetos externos se
apresentam obscurecidas, dando margem a sndromes psicopatolgicas co-extensivas ao que
Freud denominou de narcisismo secundrio. De todo modo, Freud relaciona o seu
conceito de narcisismo ao auto-erotismo, que constitui a fase inicial do desenvolvimento da
libido, a fora motriz do aparato psquico. Por conseguinte, h que se distinguir o que
chamou de narcisismo primrio, que constitui uma etapa fundamental no desenvolvimento do
eu, do narcisismo secundrio, que se caracteriza especificamente por um processo de fixao
nessas fases iniciais, e que impede ao eu se desenvolver de modo adaptado s contingncias
do mundo externo, onde a libido deve ser inevitavelmente direcionada. O conceito de
narcisismo em Freud apresenta uma dupla caracterizao: ele se refere tanto a um processo
natural e desenvolvimental, como tambm representa um estado de fixao, e que por isso
pode ser remetido esfera do patolgico. A retirada de interesse dos objetos externos num
indivduo adulto se apresenta, aos seus olhos, como um registro do patolgico. Segundo ele:


148
o homem enfermo retira suas catexias libidinais de volta para seu prprio eu, e as pe para
fora novamente quando se recupera (1914/1974, p.98). E o narcisismo, por sua vez,
representa a padronizao desse mecanismo, cujo eu libidinizado produz as formas de
megalomania to presentes nas sndromes parafrnicas. Mas, aps essa breve incurso no
conceito de narcisismo em Freud, chegamos a duas questes de importncia referentes ao
objetivo dessa pesquisa: Qual a sua relao com a experincia religiosa? E que articulao
pode haver entre o conceito de narcisismo em Freud com o misticismo pessoal de Romain
Rolland?
Para responder essa primeira questo, podemos lanar mo da posio junguiana,
conforme salientada pelo prprio Freud em seu artigo sobre o narcisismo. Em seu texto de
1913 (Jung apud, Freud, pp. 339-40) Jung critica a posio de Freud no que se refere
retirada da libido do mundo externo, e sua respectiva absoro na esfera do eu. A postulao
de Freud de que essa retirada constitui uma perda da realidade incongruente na opinio de
Jung, uma vez que tal retirada pode resultar no simplesmente num obscurecimento da
realidade externa, mas, inversamente, em modos de sublimao da energia libidinal. Para
Jung, essa operao no necessariamente acarreta estados megalmanos presentes nos
quadros psicticos, mas pode se confirmar na psicologia de um anacoreta asctico (Freud,
1914/1974, p. 97). Freud, por sua vez, considera esse exemplo inadequado e insolvel, em
razo de um anacoreta erradicar seu interesse sexual, no atravs de uma retirada da libido
atravs de uma catexizao da mesma no eu, mas mediante processos sublimatrios, onde a
mesma libido passa a se vincular a valores elevados, como o divino, a natureza, o reino
animal. Freud afirma, portanto, que seu postulado no pode ser desqualificado pela crtica
de Jung, uma vez que sua anlise se refere aos mecanismos presentes no narcisismo, e no
simplesmente visa os processos sublimatrios que leva um anacoreta a sublimar seu interesse
sexual mediante seu direcionamento a valores mais elevados. Ao mesmo tempo, abre espao


149
para uma distino fundamental entre os quadros parafrnicos e a psicologia da yoga:
enquanto no primeiro caso ocorre uma catexia libidinal no eu que produz a megalomania,
isto , um estado inflacionado que afasta o eu de sua vinculao com a realidade externa; no
segundo caso, h uma suspenso do fluxo libidinal, atravs de operaes sublimatrias, onde
objetos mais elevados passam a substituir o interesse sexual. De todo modo, a sublimao
desenvolve-se a partir do sexual, o que denota uma considerao distinta do postulado
junguiano de uma libido indiscriminada, que pode assumir ou no configuraes sexuais. No
que se refere aos estados msticos ou s experincias religiosas, o mecanismo atuante o da
sublimao, e no simplesmente a concentrao da libido na esfera do eu que produz os
quadros de alienao.
Quanto segunda questo, podemos lanar mo do postulado de Romain Rolland de
que o sentimento ocenico, longe de denotar uma fixao da libido sexualis no eu, exprime
um sentimento de vinculao com a totalidade do mundo, onde a metfora ocenica serve de
ilustrao para uma verdadeira subtrao do eu, por conseguinte, o inverso de um estado
inflacionado, como ocorre nos casos de megalomania relacionados ao narcisismo secundrio.
Portanto, podemos concluir que o conceito de narcisismo no possui qualquer grau de
correspondncia com os estados msticos, onde a representao do eu quase que
completamente apagada. No entanto, o conceito de narcisismo permanece vinculado aos
estados msticos em outros autores psicanalticos como Heinz Kohut.
O motivo de enfileirar Kohut no contexto dessa discusso deve-se ao fato desse autor
conceber sua psicologia do self em torno de uma teoria do narcisismo. Em seu texto de 1966,
Formas e transformaes do narcisismo, esse autor desenvolve um novo enfoque sobre o
conceito, concebendo-o no mais simplesmente dentro de uma contextualizao
psicopatolgica, mas como o prprio combustvel da vida psquica, impulsionando-a a
desenvolvimentos progressivos. Segundo Kohut, o narcisismo no apenas exprime um


150
estgio de constituio do psquico, mas atua como fora motriz para progressivas
transformaes do psiquismo, seja em direcionamentos patolgicos ou no. Para ele, o self
que constitui o ordenamento narcsico da subjetividade, estendendo-se por um longo espectro
que cobre os primeiros desenvolvimentos infantis at os progressos maturacionais da vida
adulta. Sobre o seu conceito de self, ele afirma:
O self entretanto, surge na situao psicanaltica e conceituado na forma
de uma abstrao de um nvel relativamente baixo, isto , relativamente
prxima experincia, como um contedo do aparelho mental. Embora
no seja, dessa forma, uma instncia da mente, uma estrutura dentro da
mente, pois: a) est catexizado com energia instintiva e b) tem
continuidade no tempo, isto , duradouro. (Kohut, 1971/1988, p. 14)

Ao mesmo tempo em que o self, de acordo com Kohut, catexizado pela energia
pulsional, ou seja, recebe impulso da mesma a fim de mobilizar o desenvolvimento psquico,
ele tambm pressupe uma continuidade temporal, de modo a perseverar enquanto fora
motriz para o incremento do psiquismo. Partindo desse conceito nuclear, Kohut postula uma
nova idia: a do self-objeto, que passa a ser definido como todos os objetos a servio do self,
que, enquanto instncia narcsica, capaz de no s alimentar o desenvolvimento psquico,
como tambm determinar sua integrao. Nesse processo desenvolvimental, o self direciona
os seus interesses para dois objetos fundamentais comumente representados pelas figuras
parentais, e que Kohut denomina de self grandioso e imago parental idealizada(Kohut,
1988). O primeiro diz respeito s relaes me-beb, cuja nfase se relaciona mais s
satisfaes pulsionais do que propriamente aos objetos deflagradores da satisfao. Em
outras palavras, o objeto apenas importa, na medida em que proporciona e confirma o prazer
narcsico da criana. O segundo, por sua vez, representa o desenvolvimento do narcisismo
primrio, na medida em que sua nfase passa a recair no objeto, introjetado de forma
idealizada. Ocorre que, para Kohut, esse segundo processo de idealizao no pressupe uma
dimenso negativa; ao contrrio, funciona como elemento integrante do amadurecimento
psquico, como tambm opera de modo a consolidar as instncias psquicas. Para esse autor,


151
os processos narcsicos passam a ser valorizados, na medida em que cobrem todo o processo
do desenvolvimento psquico. A noo patognica do narcisismo somente considerada em
seus modos de fixao, pois o conceito em si denota muito mais um significado evolutivo, do
que simplesmente um estado de fixao regressiva. E tendo em vista uma concepo
evolutiva do narcisismo, Kohut defende o conceito de narcisismo csmico, passando a
caracteriz-lo enquanto meta tico-religiosa da sua psicologia, que, surpreendentemente, se
insere no contexto psicanaltico.
Mas o conceito de narcisismo csmico, tal como empregado por Kohut, no capaz
de esgotar todas as implicaes decorrentes de uma psicologia mstica. Isso ocorre em razo
dele no poder explicar a noo de sensao ocenica sem reduzir o epistemolgico ao
desenvolvimental. A tentativa, ainda presente em Kohut, de reduzir as experincias msticas
s fases precoces da relao me-beb o mantm ligado formulao desenvolvida por Freud
na primeira seo do Mal-Estar na Civilizao. O que difere, em sua concepo, no a fonte
ou a origem do sentimento ocenico, uma vez que tal sentimento pode ser recuado a essa
dade primordial, mas a prpria expresso de tal sentimento, que no necessariamente denota
um significado regressivo, podendo ser inserido nos processos de maturao do psiquismo. E
se Kohut evidencia sua familiaridade com o pensamento freudiano, o mesmo no ocorre em
relao ao pensamento de Rolland. De acordo com Parsons (1999, p.163):
Em seus ensaios e livros, Kohut no d evidncias de estar familiarizado
com as nuances do misticismo de Rolland, excluindo sua familiaridade
com o Mal-Estar na Civilizao que partilhava com todos os analistas. De
novo, junto com Freud e muitos analistas, ele interpretou o sentimento
ocenico como uma transitria regresso ao estgio do narcisismo
primrio.

Ao mesmo tempo, Kohut postulou um fenmeno relacionado, o narcisismo
csmico, como meta tico-religiosa da sua psicologia, distinguindo-o da noo de
sentimento ocenico da seguinte maneira:
A realizao de uma mudana da catexia narcsica do self para um conceito
de participao numa existncia supra-individual e extempornea reside em


152
contraste com o sentimento ocenico, o qual experimentado passivamente
(e usualmente de forma transitria)... A genuna mudana em direo ao
narcisismo csmico o resultado criativo e permanente das atividades
estveis do ego autnomo e somente muito poucos so capazes de atingi-
lo... Acredito que esta rara faanha repouse, no simplesmente numa
vitria da razo autnoma e da objetividade suprema sobre as
reivindicaes do narcisismo, mas na criao de uma forma mais intensa de
narcisismo... um narcisismo csmico que transcendeu os limites do
indivduo (Kohut, 1950/1978, pp.454-5 ).

Em sua anlise de um narcisismo csmico, a opinio de Kohut desenvolve-se em
outra direo, que no somente se distingue, como tambm se orienta para alm da noo de
sentimento ocenico: ele representa muito mais uma conquista psquica decorrente das
atividades estveis de um ego autnomo, isto , livre das influncias do desejo, do que
simplesmente um sentimento de vinculao csmica que se apresenta de modo espontneo e
transitrio. O sentimento ocenico mais se refere a uma experincia psquica espontnea, que
de acordo com o seu postulado, no capaz de produzir um ego autnomo, livre das catexias
objetais. E apesar de Kohut concordar com Freud que a relao me-beb pode predeterminar
geneticamente o narcisismo csmico, por outro lado discorda desse postulado, no sentido de
que tal conceito deve ser situado para alm da preservao do estado pr-edpico de unidade.
Para ele, o narcisismo csmico, significava um processo existencial desenvolvido a partir de
uma gradual descatexia do self individual, para a sua participao com ideais supra-
individuais. De acordo com Parsons (1999, p.164), o conceito de narcisismo csmico, tal
como desenvolvido por Kohut, denota uma vivncia sub specie aeternitas (sob um ponto de
vista atemporal) sem elao (arrogncia, altivez) ou ansiedade, onde o sujeito encontra-se
banhado na comunho contnua com um Self insubmisso e supra-ordenado. Entretanto, o
estabelecimento de uma hierarquia entre narcisismo csmico e sentimento ocenico, que
acima de tudo comporta uma diferenciao entre essas noes, no corresponde ao postulado
de Romain Rolland, em razo do sentimento ocenico, em sua opinio, ser uma das
condies para o desenvolvimento de uma descatexia do ego, e, conseqentemente, sua


153
vinculao e submisso a um Self insubmisso e supra-ordenado. Conforme Parsons (1999,
p.164) indica:
atravs da experincia mstica, da introspeco, da renncia, e do que
Rolland chamava de sopros da vida, pode-se gradualmente fazer a
descatexia do self, deslocando o lcus de identidade do self para um Self
concebido como supra-ordenado, mas insubmisso. O que mais
importante, esta mudana, significativa pela presena do sentimento
ocenico, tambm indica o tipo de realizao tica e existencial defendida
por Kohut.

Por conseguinte, a distino meramente conceitual aplicada por Kohut entre
narcisismo csmico e sentimento ocenico no passa de uma forosa tentativa em
distinguir elementos vivenciais inter-relacionados. As nuances do misticismo de Rolland,
conforme Parsons (1999) explicita, foi remodelada e avaliada por Kohut em termos de uma
teoria desenvolvimental e do inconsciente. Entretanto, esse ltimo autor aproxima-se
sensivelmente do pensamento de Rolland no que se refere ao desenvolvimento de uma
modalidade religiosa intermediria. Em seu ensaio Da Liderana, Kohut cita Dag
Hammarskjld, antigo secretrio geral das Naes Unidas, como uma personalidade
paradigmtica que incorpora esse ideal religioso:
A sobrevivncia do homem ocidental, e talvez da prpria humanidade, no
ser muito provavelmente salvaguardada pela voz do intelecto somente,
esta grande esperana utpica do Iluminismo e Racionalismo dos sculos
18 e 19; nem ser assegurada atravs da influncia do ensino das religies
ortodoxas. Ser que surgir uma religio capaz de fortificar o amor do
homem por seus antigos e novos ideais? A transformao do narcisismo
num esprito de religiosidade, isto , a comunal amlgama da tradio-
limite de elementos no racionais para o sistema de valores do homem,
frequentemente foi capaz de inspirar pessoas a feitos hericos dos quais a
sobrevivncia sempre depende, diante de cruciais conjecturas. Seria
possvel que uma nova e racional religio surgisse, como um ainda no
criado sistema de racionalidade mstica que tomaria o lugar da religio do
passado? Sem dvida, tal religio no teria, inicialmente, nenhum apelo
para as massas, mas as novas religies so, primeiramente e provavelmente
sempre, somente para poucos (ou mesmo s para um?) que, uma vez
inspirados, so capazes, subseqentemente, de inspirar outros. Existem,
mesmo no nosso tempo, exemplos de homens hericos de ao poltica
construtiva que realizaram uma transformao de seu narcisismo numa
religio pessoal insubmissa e inspirada. Ser este o tipo que a humanidade
ter de produzir em maior nmero de maneira a sobreviver? Dag
Hammarskjld... um exemplo deste tipo, descreve seu misticismo
insubmisso nas seguintes palavras: A f um estado da mente e da alma...


154
a linguagem da religio (apenas) um srie de frmulas que registram uma
experincia religiosa bsica.(Kohut apud, Parsons, pp.164-5)

A posio de Kohut, nesse fragmento do seu artigo, aproxima-se sensivelmente do
postulado de R.R. de um misticismo trans-institucional, que desenvolve-se livremente a partir
dos processos psicolgicos maturacionais dos indivduos. Ambos, nesse sentido, parecem
concordar que somente uma religio de cunho mstico, independente de elementos
antropocntricos e dogmticos, capaz de elevar a humanidade para alm da utopia
iluminista, que considera o desenvolvimento intelectual como sendo o progresso exclusivo
do esprito humano; como tambm confirmar um desenvolvimento religioso para alm das
ortodoxias religiosas. Um sistema de racionalidade mstica, apesar da contradio dos
termos, infere um misticismo maduro que se apresenta na agenda religiosa de Rolland.
Portanto, as posies de Kohut a respeito do narcisismo, apesar de manterem-se filiadas ao
pensamento original de Freud, desenvolvem-se, em contrapartida, na direo de uma
psicanlise mstica, que R.R. procurou insistentemente afirmar a partir de suas interlocues
com Freud. Somado a isso, os postulados de R.R., que produziram uma perplexidade em
Freud, tambm evidenciam a inabilidade do fundador da psicanlise em penetrar mais a
fundo na subjetividade mstica a partir da noo de sentimento ocenico, cujo inequvoco
indcio amplia significativamente o horizonte de sentidos que podem (e devem) ser
disponibilizados para o desenvolvimento maturacional do homem. Mas o tempo e a
mentalidade de Freud enrazam-se naqueles ideais constantemente evocados no decurso dos
sculos 18 e 19, incapazes de perceber o desenvolvimento humano a partir do fulcro das
experincias religiosas. A expectativa freudiana de uma cincia que substitui os ideais
religiosos, conforme afirma em seu Futuro de uma iluso (1927), no comporta os
desenvolvimentos subseqentes propostos por uma psicologia mstica, mas apenas expressa
uma anttese constantemente evocada no decurso de uma cincia iluminista.


155
Cabe ainda salientar que a psicanlise posterior a Freud postulou novos
desenvolvimentos para o conceito de iluso, que se afastam daqueles propostos pelo seu
fundador. E se Freud procurou insistentemente desqualificar o campo ilusrio, outras
orientaes psicanalticas da era ps-freudiana no seguiram a mesma regra. o caso da
psicanlise desenvolvida por D. W. Winnicott, que distintamente percebeu o domnio da
iluso como aquele em que a pessoa pode se expressar de um modo fundamental
(Morano,1998). Para Winnicott, o eu da pessoa adulta deve ser concebido como um sistema
aberto, sistematicamente relacionado a um intercmbio entre o mundo interno e o mundo
externo. Nesse intercmbio, o autor postula um processo transicional, que promove um
equilbrio dinmico e fluido entre o eu e a realidade externa. A iluso, nesse sentido, no
est a servio da realizao do desejo e nem diz respeito ordem pulsional que serve de
proteo contra o desamparo. Distintamente, tal conceito empregado como um territrio
intermedirio entre a realidade pessoal subjetiva e a realidade externa objetiva. Em sua
concepo, Winnicott entende a iluso como um paradoxo, espao intermdio que aos
poucos ocupado pelo objeto transicional, primeiro smbolo que marca a separao me-
beb. Esse objeto transicional, por sua vez, no esquecido ou recalcado, mas relegado ao
limbo, dando lugar ao espao cultural. O lugar da iluso representa, portanto, o ponto de
contato entre a realidade interna e externa. Winnicott (1971 pp. 104-110) compreende todo
esse processo como sendo marcado por um paradoxo criativo onde se d a juno e a
separao entre o eu e o no-eu. Esse espao ilusrio pode ser caracterizado pela
singularidade e variao das experincias pessoais, ponto de origem onde a produo do
smbolo evita a dicotomia entre realidade interna e externa. O conceito de iluso, desse
modo, passa a representar o solo de constituio subjetiva, ao mesmo tempo em que adapta
os processos internos s contingncias do ambiente externo. , portanto, em decorrncia
desse constante trnsito entre o interior e o exterior que o homem capaz de criar um sentido


156
singular de realidade. Em suas consideraes sobre o pensamento de Winnicott, Morano
(1998, p.33) conclui: A iluso adquire assim novo sentido, bem diferente do que lhe atribuiu
Freud a partir de suas posies positivistas e anti-religiosas. Assim como em Kohut, o
conceito de narcisismo adquire novos desenvolvimentos, em Winnicott, podemos observar a
mesma simetria em relao ao conceito de iluso, no mais percebida como um espao
distinto do real, ou como potncia de falsificao, mas como poderoso impulso para o
desenvolvimento psquico, alm de requisito fundamental para a sade mental. Em sua
leitura sobre o conceito de iluso em Winnicott, Morano afirma:
O que Freud considerou simples resistncia do princpio do prazer diante
da realidade, Winnicott entende como possvel fonte de criatividade. O
homem joga sempre com a realidade, antecipa-a ilusoriamente e at
distorce naquilo que no lhe agrada. E isso, num grau ou noutro,
necessrio para se sustentar, transformando-se num processo indispensvel
e, de certo modo, inevitvel. A iluso, portanto, pode ser concebida como
um modo de trnsito para a realidade e no como um simples impedimento
a experiment-la (1998, p.34).

A educao para a realidade (1927/1974, p.57), conforme Freud faz questo de
defender em seu Futuro de uma iluso, no pressupe, aos olhos de Winnicott, uma total
autonomia do campo ilusrio. Ao contrrio, visto que a prpria iluso que disponibiliza o
trnsito entre os processos internos subjetivos e a realidade externa objetiva. Portanto, os
posteriores desenvolvimentos psicanalticos no reproduziram os ideais racionalistas de
Freud, como tambm sua iconoclastia operada ao longo da sua obra, no se perpetuou no
decurso da psicanlise ps-freudiana. De suas fileiras surgiram novos intrpretes que
incutiram s primeiras descobertas freudianas novos desenvolvimentos, aos quais, por seu
turno, se aproximam da prpria renovao epistemolgica em curso do que se consignou
chamar de psicologia da religio. E o papel de Romain Rolland, nesse sentido, foi
fundamental, uma vez que sua interlocuo com Freud antecipou novos e necessrios
desenvolvimentos da teoria psicanaltica.




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CONCLUSO
Ao longo desse estudo, pudemos observar a evoluo do pensamento freudiano no
que se refere s origens psquicas e desenvolvimentais das formaes religiosas. Em sua
abordagem da experincia religiosa, Freud expressou duas diferentes perspectivas sobre o
tema. Primeiramente, lanou mo de uma epistemologia ideologicamente identificada aos
princpios racionalistas, no sentido de que as formaes religiosas derivam exclusivamente
de elementos intra-psquicos, cuja imanncia pode ser atribuda tanto ao desenvolvimento
psquico individual, quanto s formaes coletivas e culturais dos enunciados religiosos.
Nesse sentido, alguns elementos podem ser perfilados em sua leitura: sua analogia inicial
entre os cerimoniais religiosos e a neurose obsessiva (1907) alcanou novos desdobramentos
em sua leitura antropolgica da religio, que comparecem bem marcados em seu texto Totem
e Tabu (1913), cujo objetivo central lanar um olhar sobre as origens da religio,
remetendo-a ao Complexo de dipo. Seguindo essas observaes, ampliou o conceito de
iluso em sua leitura do fenmeno religioso (1927), para em seguida utilizar sua teoria do
desenvolvimento a fim de responder a Romain Rolland acerca da fenomenologia da
experincia religiosa, identificada invariavelmente ao seu conceito de narcisismo (1930). Em
todos esses desenvolvimentos, sua anlise apoiou-se no somente nos conflitos e antteses
inerentes s relaes entre cincia e religio, mas tambm em elementos subjetivos que
pudemos observar no desenvolvimento do seu atesmo pessoal. Seus dados biogrficos
apresentam-se, portanto, co-extensivos no que comporta sua posio sobre o tema. Quanto
sua interlocuo com Romain Rolland, observamos tanto aproximaes quanto
distanciamentos. Isso, porque o premiado escritor francs, ao mesmo tempo em que se
aproxima de Freud no sentido de se desiludir com a religio institucionalizada, tambm se
convenceu da necessidade de substitu-la por uma psicologia que, no entanto, abrigava uma


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dimenso religiosa explcita. Por conseguinte, no interior dos enunciados psicolgicos, e
no religiosos, que os postulados de ambos os autores apresentam um notvel grau de
alteridade. A nfase de Rolland na dimenso teleolgica das experincias msticas levou-o a
conceituar as mesmas no interior de seus aspetos psicolgicos que, longe de denotarem as
condies alienantes que distanciam os sujeitos do princpio da realidade, ao contrrio,
superam at mesmo os dispositivos de uma pura racionalidade, potencializando a conscincia
em sua apropriao do Real.
Todas as discordncias que puderam ser aqui alinhadas entre os dois autores, no que
refere s suas interlocues sobre a fenomenologia do sentimento ocenico, e,
conseqentemente, ao valor das experincias msticas, contriburam para um debate que
inevitavelmente aproxima a psicanlise dos enunciados msticos. Nesse debate, pudemos
observar duas tendncias em ao. A posio iluminista-racionalista de Freud, que
ambicionou introduzir sua psicanlise no interior dos discursos cientificistas, e a posio
mstica de Romain Rolland, que observou no desenvolvimento do misticismo os aspectos
mais nobres da natureza humana, os quais, por sua vez, se endeream aos elementos
evolutivos e no-regressivos da psique humana. Tal debate, acredito, contribuiu
expressivamente para o campo da psicologia da religio, em razo de incluir vises distintas,
que operando contra ou a favor do sentido da religio, salientaram os aspectos
epistemolgicos inerentes psicologia no que se refere sua observao e limites no contexto
da religio. O conflito de racionalidades na modernidade entre razo e f, e cincia e
religio, to bem argumentado por Gontijo (1999, p. 157), em seu artigo Limites e alcance
da leitura freudiana da religio, pode ser remetido s interlocues entre Freud e Romain
Rolland, que se prolongaram ao longo de uma dcada. Isso, em razo de que, no interior
dessas interlocues, pudemos observar, no um conflito entre contedos, mas um conflito
entre atitudes fundamentais. E justamente esse conflito entre atitudes fundamentais que


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tem obstaculizado um maior incremento no dilogo entre cincia (psicologia) e religio. Os
posicionamentos de uma cincia positiva, que se traduz inicialmente de forma negativa,
enquanto questionamento e dissoluo de evidncias mediatizados por uma operao de
reduo(Gontijo, 1999), podem ser identificados na formulao freudiana da experincia
religiosa, onde o pensar se sobrepe ao experimentar. Inversamente, o postulado de Rolland
acerca do valor do misticismo baseia-se numa sobreposio do vivido ou experimentado
sobre o pensado. Portanto, encontramos um conflito entre atitudes fundamentais, onde
aspectos subjetivos decidem a questo de ambos os lados, impedindo que os autores (Freud e
Rolland) aportem sua discusso da experincia religiosa num campo de interseo que
aproxime o conjunto de suas opinies. Entre o conhecimento positivo e a sabedoria
decorrente do desenvolvimento do misticismo parece haver uma lacuna. E, apesar de tal
lacuna, ambas as modalidades de apreenso da realidade interior e exterior so
fundamentais no que se refere construo da complexa relao entre o humano, em seus
aspetos anmicos, e o mundo, em seus aspectos fenomnicos.












160


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