Novas religies

japonesas e sua
insero no Brasil:
discusses a partir
da psicologia
GERALDO JOS DE
PAIVA professor
titular do Departamento
de Psicologia Social e do
Trabalho do Instituto de
Psicologia da USP.
GERALDO JOS DE PAIVA
DUAS NOVAS RELIGIES JAPONESAS NO BRASIL
O qualicativo novas aplicado s religies
japonesas no indica, sem mais, a data recente de
sua origem, mas sua independncia, naturalmente
relativa, das grandes tradies do xintosmo e do
budismo. Recentemente tm sido acrescidas s
novas religies algumas formas relacionadas ao
cristianismo (Arai, 1974; Matsuno, 1974).
A Agncia de Assuntos Culturais do Ministrio
da Educao do Japo registra centenas de novas
religies. A maior parte delas surgiu aps o m
da Segunda Guerra Mundial, quando instalada
a liberdade de culto. Porm, um certo nmero
delas remonta ao perodo que se seguiu Primeira
Grande Guerra Mundial e ainda outras ao m
do perodo Tokugawa (1868) e aos anos Meiji
(1868-1912). Os estudiosos costumam associar
as caractersticas dessas novas formas de culto
a alteraes profundas na ordem poltica, eco-
nmica e social do Japo. A denio adotada
por Arai (1974, p. 94) aplica o termo novas
religies a grupos religiosos que surgiram desde
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os anos nais da era Tokugawa, tm seu
centro espiritual na pessoa e no ensinamento
pretensamente singular de um fundador,
proveniente do povo comum, e se orien-
tam para a conquista de novos membros a
partir das massas. A essas caractersticas
deve-se acrescentar a orientao das novas
religies para este mundo, e no para um
mundo futuro, orientao essa substanciada
freqentemente em prticas de aparncia
mgica. Entre as novas religies, como foi
indicado acima, algumas formas provm
do cristianismo ou, mais precisamente, do
catolicismo. Com efeito, durante alguns s-
culos persistiram, escondidos, agrupamen-
tos cristos derivados da primeira pregao
missionria dos sculos XVI e XVII. Sem
o amparo do clero e a convivncia com os
irmos de f, esses agrupamentos, embora
conservando algumas referncias crists,
voltaram s prticas tradicionais do budismo
e do xintosmo, tambm elas alteradas pelas
referncias crists. No m do sculo XIX,
quando do retorno organizado das misses
crists, protestantes e catlicas, ao Japo, es-
ses kakure kirishitan, cristos escondidos,
apresentaram-se aos missionrios catlicos
franceses com as palavras, em portugus,
Santa Maria. No se devem confundir
com tais novas religies de origem crist
as mltiplas tentativas, de que tratam Reid
(1991) e Mullins (1998), de ajaponesar o
cristianismo aos movimentos autctones,
que procuram, por exemplo, no xintosmo
e no budismo o equivalente japons ao
Antigo Testamento.
No Brasil, as novas religies japo-
nesas que mais se destacam so a Igreja
Messinica Mundial, a Seicho-no-i, a
Instituio Religiosa Perfeita Liberdade
(PL/Perfect Liberty), e a Tenrikyo. Segun-
do o Censo de 2000, essas organizaes
religiosas contam, respectivamente, com
109.310, 27.784, 5.465 e 3.054 membros
(Tomita, 2004). Esses nmeros referem-
se declarao explcita de liao e no
incluem casos de dupla pertena e, muito
menos, de inuncia em is catlicos,
temas que interessam sobremaneira aos
estudiosos das novas religies (Tomita,
2004; Negro et al., no prelo; Paiva, 2004;
Paiva et al., 2000). Se, em termos propor-
cionais populao brasileira, a adeso s
novas religies diminuta, interessantes
questes podem surgir do encontro entre
essas religies e as tradies religiosas mais
arraigadas no pas.
Embora se possa tratar de muitos as-
pectos da insero dessas novas religies
no Brasil, limito-me a uma breve notcia da
natureza de duas delas, a Seicho-no-i e a
PL, e a uma discusso, mais extensa, de
processos de transformao da identidade
religiosa, geralmente do catolicismo para
uma e outra dessas novas religies.
A Seicho-no-i, literalmente Lar do
Crescimento (Paiva, 1990), fundada em
1930, chegou ao Brasil por volta de 1950.
Como as novas religies japonesas,
em geral, reivindica como origem uma
revelao divina ao fundador, Masaharu
Taniguchi. A revelao essencial foi a de
que nada existe de material, s existe a
verdade. Verdade a traduo do japons
Jiss, que Murakami (1980, p. 80) traduz
tambm como realidade, esprito, eu ver-
dadeiro ou Deus. A revelao essencial se
desdobra em doutrinas derivadas: o homem
lho perfeito de Deus, a doena e o pecado
so expresses da distoro desse estado
perfeito, mas no tm nenhuma realidade
em si mesmos; portanto, no plano do Jis-
s, o homem perfeito, mas no plano do
fenmeno est sujeito a vrios infortnios,
como a doena, a pobreza e a morte, efeitos
fsicos da causa mental, cuja cura consiste
no retorno ao Jiss, principalmente pela
puricao do subconsciente e pela me-
ditao shinsokan. A Seicho-no-i reala
a atitude de agradecimento e o culto dos
antepassados e mantm prticas como as
reunies dominicais, denominadas missa,
e a prece meditativa, a recitao de sutras,
os testemunhos de vivncias e as palestras,
ministradas pelo preletor, termo que traduz o
japons sensei. Taniguchi se interessou pela
psicanlise e pelo cristianismo, introduzin-
do vrios de seus elementos, principalmente
a Bblia, a pessoa de Cristo e a prece do Pai-
Nosso, nas referncias doutrinais, cultuais e
didticas. Em relao a Cristo, no entanto,
ressalva que, como o pecado apenas ilu-
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so, Cristo libertador mas no redentor.
Durante muito tempo via-se nos templos
brasileiros da Seicho-no-i a representao
de Cristo como mestre, e os is se referiam
a ele como o Cristo da Seicho-no-i, que
consideram prximo e irmo, ao contrrio
do Cristo da Igreja Catlica, distante por
ser o Filho nico de Deus. Simbolizando
sua trplice raiz, o emblema da Seicho-no-i,
denominado da grande harmonia, um
crculo constitudo pelo sol, pela lua e por
uma estrela, referncias ao xintosmo, ao
budismo e ao cristianismo. Observe-se que
essa tripla referncia no coloca a Seicho-
no-i na esteira de nenhuma dessas formas
religiosas, pois sua doutrina provm de re-
velao pessoal ao fundador e a organizao
do grupo religioso autnoma. No meio
brasileiro, a Seicho-no-i foi introduzida
primeiramente entre os colonos japoneses
da Alta Paulista, tipicamente por meio de
literatura religiosa, que continua um dos
meios mais utilizados de divulgao. Com
o relativo insucesso de propagao entre os
japoneses da primeira gerao, j portadores
de uma religio, e entre os japoneses da
segunda gerao, atrados pelo catolicismo
como instrumento de insero na sociedade
brasileira, a Seicho-no-i voltou-se, desde
a dcada de 70, para os no-descendentes
de japoneses.
A Instituio Religiosa Perfeita Liber-
dade ou, abreviadamente, PL (Paiva, 1990),
recua suas origens segunda dcada do s-
culo XX, mas est formalmente constituda
desde 1946. Ao Brasil chegou em 1957. A
essncia da doutrina consiste na pessoa do
fundador e nos 21 preceitos revelados, sin-
tetizados no primeiro deles, vida arte. O
fundador, Oshieoyasam, literalmente Pai
dos Ensinamentos e aportuguesado como
Patriarca, sempre atual porque recebe
de Deus a iluminao adequada a cada
poca. para ele que so endereados os
pedidos de orientao frente s advertn-
cias divinas de difcil interpretao; em
unio com ele que se realizam as preces,
em particular a poderosa prece oyashikiri;
dele que os mestres mais elevados retiram
a competncia espiritual; para ele que
so transferidos mensalmente os males do
mundo, que ele transfere para Deus (Paiva,
2004a, p. 23). Na doutrina e no ritual, alis
de grande beleza plstica, no h meno
a Cristo ou a tradies crists, embora se
vejam com freqncia, nas igrejas, fotos do
patriarca com o papa. O dia-a-dia dos is
acompanhado de perto pelos mestres locais
ou por seus assistentes. O emblema da PL
o omitam, um crculo que tem no centro o
sol, de onde emanam 21 raios, indicativos
dos 21 preceitos.
ESTUDOS DA INSERO DA
SEICHO-NO-I E DA PL NO MEIO
BRASILEIRO
Vrios estudos vm sendo feitos acerca
das novas religies japonesas no Brasil,
dentre os quais destaco o de Maeyama (1967),
voltado para o meio japons, e o de Marrach
(1978), voltado para o meio brasileiro. No
que tange Seicho-no-i e PL, ns mesmos
temos investigado, com a participao de
outros estudiosos, a fenomenologia da adeso
Seicho-no-i (Paiva & Nakano, 1987), pro-
cessos de converso do catolicismo Seicho-
no-i e PL, em particular a constituio da
identidade religiosa na mudana de adeso
religiosa a essas novas religies (Paiva,
1999, 2002, 2004a, 2004b, 2005; Paiva et
al., 2000), a relao entre adeso grupal e
construo simblica na passagem de uma
religio para outra (Paiva, 2004a e b; Negro,
2005), as possveis contribuies positivas
do sincretismo religioso no encontro entre
cristianismo e novas religies (Paiva, 2002,
2004a, 2005), a maior ou menor probabi-
lidade de transformao da identidade por
mudana de simblico (Paiva, 1999, 2002,
2004a, 2004b, 2005).
1) A fenomenologia da pertena Seicho-
no-i foi descrita e parcialmente analisada
em jovens e adultos de ambos os sexos que
relataram seu percurso, muitas vezes atravs
de vrias adeses religiosas, at a Seicho-
no-i. Ao contrrio de uma hiptese inicial,
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a da xenolia, que disporia os convertidos
a aceitar positivamente coisas do Japo,
no foi encontrada nenhuma predisposio
particular favorvel cultura japonesa. O
que moveu esses convertidos, ao menos
no nvel da conscincia, foi antes de tudo
a libertao da culpa e do clima de pecado.
Essa libertao obteve efeitos notveis em
particular nos jovens. Um outro elemento
de satisfao com a nova religio, mais pre-
sente nos adultos, foi a ampliao da viso
religiosa, entre os homens, e o aprofunda-
mento interior, nas mulheres. Em sntese
poder-se-ia descrever o adepto brasileiro
[]como algum outrora morticado e
diminudo pela conscincia de ser pecador;
essa conscincia aguada pela repre-
sentao de um Deus exterior, distante e
arbitrrio. Ser pecador inclui no s um
profundo sentimento de culpa, mas tambm
a desestima pessoal. Nos jovens esse senti-
mento se prolonga em desnimo []. Nos
adultos, o sentimento se revela na crtica ao
negativismo catlico perante a vida (Paiva
& Nakano, 1987, p. 56).
As diferenas provm das motivaes
particulares: os jovens parecem procurar
principalmente uma elevao da auto-
imagem; os adultos do sexo masculino, a
busca da verdade; as mulheres, a soluo
de problemas pessoais e familiares.
2) Ao estudar processos de converso do
catolicismo Seicho-no-i e PL, foram
utilizados, de um lado, o referencial da teoria
da identidade social, de Tajfel e Turner, e,
de outro, o referencial da estruturao se-
gundo o simblico e o imaginrio (Paiva,
1999, 2004a, 2004b, 2005; Paiva, Faria et
al., 2000). Segundo a teoria da identidade
social, a identidade psicossocial resulta
da tomada de conscincia de se pertencer
a um grupo e de no se pertencer a outro.
O critrio que discrimina entre o prprio
grupo e o grupo outro o da categorizao
(Tajfel) ou prototipicalidade (Turner), ou
seja, o do conceito ou prottipo que agrega
caractersticas possudas por um grupo e
no por outro. A motivao subjacente
pertena grupal a da auto-estima (Tajfel)
ou a da clareza cognitiva (Turner). Segundo
o referencial da estruturao do simblico
e do imaginrio, a identidade pessoal orga-
niza-se ao redor do simblico, que articula
a multiplicidade de elementos ao longo de
um eixo de signicao, ou ao redor do
imaginrio, que apenas aproxima ou separa
os elementos, segundo a semelhana e a di-
ferena. Os processos de converso, ou seja,
de transformao de uma identidade religiosa
em outra, nos casos em pauta, da identidade
catlica na identidade Seicho-no-i ou PL,
foram examinados, pois, em sua dimenso
psicossocial e em sua dimenso pessoal, na
suposio de que uma dimenso reclama
necessariamente a outra. Os dados, obtidos
por entrevistas semidirigidas com brasileiros
catlicos sem ascendncia oriental, puderam
ser organizados em quatro modalidades:
mudana consumada de pertena grupal e de
simblico; mudana em curso de pertena e
de simblico; pertena a mais de um grupo e
acrscimo de mais um simblico; ambigi-
dade de pertena e de simblico. Cada uma
dessas modalidades brevemente ilustrada
a seguir, remetendo-se aos trabalhos citados
o interessado no relato completo.
Mudana consumada de pertena gru-
pal e de simblico. N1 refere-se religio
catlica como religio anterior e contrape-
se a peelistas (*) que vo a outras religies;
declara formalmente que da religio catlica
no cou muita coisa de forte e de marcante
e que, no lugar de coisas deixadas de lado,
vieram outras, novas. Freqenta as ativida-
des de culto da PL e mantm contato com
os mestres e seus assistentes para a orien-
tao da vida. A referncia constante de
N1 o prottipo peelista, a saber, a pessoa
e a funo do patriarca, os ensinamentos e
preceitos, a poderosa prece de oyashikiri,
a orientao dos mestres, a dedicao em
tornar artstica a vida de cada dia. Com-
parecem, porm sem destaque, nessa nova
estruturao simblica elementos catlicos
como a missa dominical, os Dez Manda-
mentos, o amai-vos uns aos outros, o
carter punitivo dos infortnios. Verica-se
na trajetria de N1 mudana de identidade,
* Embora no dicionarizado, o
termo peelista comumente
utilizado para o adepto da PL.
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pois houve a substituio de um grupo reli-
gioso por outro e de um simblico por outro
bem delineado, com poucos elementos do
simblico anterior, assimilados imagina-
riamente ao novo simblico. Constata-se,
alm disso, a convergncia dos processos
de formao da identidade psicossocial e da
identidade pessoal, no sentido de que N1
tem conscincia de ser religiosa no grupo
religioso de liao.
Mudana em curso de pertena e de sim-
blico. N2 arma literalmente que sempre
se identicou com a Igreja [Catlica], mas
que a PL veio responder-lhe aos questiona-
mentos e dvidas do dia-a-dia. Ainda vai
missa, mas no consegue levar prtica
os ensinamentos que ouve. Dedica todo o
tempo livre PL, amparada nas referncias
peelistas: a pessoa e a funo mediadora do
patriarca, as cerimnias rituais, a palavra
salvca oyashikiri, os preceitos e prticas
relativos elaborao artstica da vida, o
carter de espelho do indivduo, que reete
as falhas e vcios da famlia, em direo aos
antepassados e aos descendentes. N2 refe-
re-se ao catolicismo e ao espiritismo como
religio e PL como losoa de vida, com
o que aparentemente aponta para realidades
para ela no coincidentes. Sua referncia
ao catolicismo precisa ser provocada e
restringe-se missa, inoperncia do ensi-
namento catlico e inuncia negativa da
famlia catlica no praticante. Esses no se
tornam, contudo, elementos que passem a
gravitar, ao modo do imaginrio, ao redor
da articulao peelista, o que sugere no se
ter ainda estabelecido com exclusividade
um simblico substituto da religio anterior.
N2 d a impresso de que est caminhando
para a plena aceitao do simblico do PL,
o que parece demonstrar-se tambm pela
intensa dedicao s atividades peelistas e
pequena freqentao do culto catlico. Em
N2 verica-se paralelismo nos processos de
incompleta mas crescente transformao da
identidade psicossocial e pessoal.
Pertena a mais de um grupo e acrsci-
mo de mais um simblico. N3 lia-se com
seriedade ao grupo PL, que aparentemente
no entra em competio com a religio
catlica, qual diz continuar pertencendo.
Destaca na PL o engrandecimento pessoal
e cultural e a ausncia de qualquer presso
relacionada com a liao religiosa. Pare-
ce relacionar-se com a PL como grupo de
natureza no-religiosa, de grande inuncia
em sua vida pessoal e social. No parece
ter substitudo o simblico religioso ante-
rior por outro simblico religioso, mas ter
acrescentado ao simblico religioso cat-
lico um simblico de outro tipo, tanto que
no contrasta, a no ser supercialmente,
o catolicismo e a PL. Atravessa uma fase
de fragilidade emocional e encontra um
grupo que a ocupa, distrai e enriquece
R
e
p
r
o
d
u

o
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culturalmente, dando-lhe apoio cognitivo
e afetivo. Tem o simblico da PL relativa-
mente estruturado, pois tem como prottipo
a elaborao artstica da vida cotidiana, o
emblema do omitam, a prece do oyashikiri
e o entendimento dos infortnios com adver-
tncias divinas. Enfatiza a liberdade da PL
frente s opes religiosas e a inexistncia
de presso sobre a pessoa. Desse conjunto
de expresses, ca a forte sugesto de que
N3 pertence igualmente a dois grupos, cada
qual com seu simblico, um grupo de apoio
social eciente e um grupo religioso. H
declaraes ambguas, relacionadas com
um e outro simblico: a comparao do
omitam com o crucixo, a ausncia, na PL,
de um modelo obrigatrio, como o papa,
a sinonmia dos benefcios com as graas
divinas. Mas so declaraes insucientes
para se falar em migrao de elementos
de um simblico para outro sob forma do
imaginrio. Nesse contexto, a negao de
um depositrio das caractersticas da PL e
a referncia inevitvel ao papa no catoli-
cismo conrmam a manuteno de dois
simblicos de ordem distinta e, aparente-
mente, a menor estruturao do simblico
peelista. Em N3 descobre-se tambm o
paralelismo entre pertena grupal e estru-
turao simblica, com a particularidade de
haver duas pertenas e duas estruturaes
independentes.
Ambigidade de pertena e de simblico.
N4 faz parte do grupo da Seicho-no-i, tem
o prottipo da Seicho-no-i: inexistncia
do pecado, liao divina perfeita, o Deus
interior, a puricao do subconsciente pela
leitura dos sutras/mantras na meditao, o
corpo como casulo do esprito, o carma dos
antepassados, o agradecimento constante, a
autoprototipicalidade missionria; refere-se
Seicho-no-i como sua religio. Em outros
momentos, porm, fala da Seicho-no-i no
como religio mas como losoa que lhe
faz compreender melhor a religio de ori-
gem, de cujo grupo no se desligou, arma
que continua catlica, vai igreja e manda
celebrar missas, invoca nominalmente os
anjos, l a Bblia, mantm o hbito da orao.
N4 parece, ento, considerar o catolicismo
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como sua religio de base. Do ponto de
vista do simblico, portanto, revela-se
indenida, porquanto no possui um eixo
de signicao que articula os mltiplos
elementos religiosos de referncia, dan-
do a impresso de que se deixa dirigir
por dois aglomerados religiosos regidos
por suas respectivas semelhanas, isto ,
pelo imaginrio, sugerindo ambigidade
de identidade religiosa, no permitindo,
no momento, um juzo do processo de
transformao da identidade e levando-nos
a perguntar se ainda h lugar para a dis-
cusso da identidade. Em N4 constata-se,
igualmente, a impossibilidade de adeso
grupal sem reestruturao simblica ou,
inversamente, de reestruturao simblica
sem adeso grupal.
3) Alguma ateno foi dada, nesses estu-
dos, possvel contribuio positiva do
sincretismo religioso no encontro do cato-
licismo e de religies japonesas, novas
ou, mesmo, tradicionais como o budismo.
Sincretismo foi tomado na acepo que
alguns antroplogos modernos se esforam
por conferir ao termo, em geral pejorati-
vo (Stewart & Shaw, 1994; ver tambm
Hoornaert, 1995 e Sanchis, 2001). Nessa
acepo, tende-se a entender o sincretismo
como a produo de novos insights a par-
tir do encontro entre culturas, capazes de
favorecer a expanso da personalidade, a
tolerncia entre os grupos e a diversidade de
modos de ser. Nesse sentido, os dados das
entrevistas permitem alguns comentrios
relacionados com o tema do sincretismo.
Em N1 percebe-se que os mandamentos
tornaram-se mais concretos, quase mais
operacionalizados, e que a atitude frente
aos males da vida tornou-se mais positiva,
deixando de enfatizar a culpa e o castigo
e dirigindo a ateno de N1 para os sinais
divinos. Essa integrao imaginria parece
uma integrao sincrtica, como um desa-
brochar religioso pessoal de N1 que passou
a entender e a praticar de maneira efetiva
orientaes religiosas anteriores adormeci-
das. Em N2, ao contrrio, no se percebe
contribuio de uma para outra adeso
religiosa, pois do catolicismo restam-lhe
apenas prticas espordicas e aluses de
conotao negativa, aparentemente sem
relevo na congurao religiosa atual e,
por isso, sem repercusso na construo
de uma nova identidade religiosa. Em N3
pode-se, talvez, supor uma contribuio
positiva da PL como grupo teraputico de
apoio, e no como grupo religioso, para sua
identidade catlica. Ter-se-ia o resultado
de uma construo positiva da identidade
religiosa com elementos de um grupo social
dotado de cultura peculiar ou, em outras
palavras, uma construo sincrtica, embora
no uma composio sincrtica religiosa.
Finalmente, em N4, reconhece-se a inun-
cia positiva da Seicho-no-i na construo
mais conante e generosa de sua identidade
religiosa pessoal.
4) A probabilidade de mudana de sim-
blico vericou-se, ao longo de nossos
estudos, maior entre os convertidos PL
do que entre os convertidos Seicho-no-
i. Essa diferena se explica, parece-nos,
principalmente pela prpria estruturao
simblica, ou seja, pelo eixo de signica-
o dessas duas agremiaes religiosas. A
Seicho-no-i incorpora explicitamente em
suas instrues religiosas e em sua gura-
o ritual referncias bblicas, a pessoa e
a imagem de Cristo, sua misso, a orao
do Pai-Nosso, ao passo que a PL no traz
nenhuma referncia ao cristianismo e ao
catolicismo a no ser a busca da paz pelo
entendimento entre as religies e fotos de
encontros do patriarca com o papa, com
aquela nalidade. A PL oferece, portanto,
muito mais do que a Seicho-no-i, um eixo
de signicao mais distinto, em relao ao
cristianismo, tanto no sentido da diferena
quanto no da nitidez. Se isso diculta a
mudana do simblico religioso e, da, a
transformao da identidade, quando ocorre
a mudana ela completa. Pode-se, pois,
falar da maior probabilidade de mudana de
simblico na PL no do ponto de visto quan-
titativo mas do qualitativo. Ao contrrio, na
Seicho-no-i a tendncia a manuteno
do simblico anterior, com a agregao de
elementos assemelhados ao cristianismo ao
modo do imaginrio.
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CONSIDERAES FINAIS
O interesse de is catlicos pelas no-
vas religies japonesas pode ser estudado
de vrios ngulos a partir da psicologia.
Nossa primeira abordagem procurou in-
cluir esse interesse no mbito do interesse
cultural e econmico mais amplo pelas
coisas do Japo. A tendncia xenoflica no
se conrmou, armando-se, ao contrrio,
um genuno interesse religioso. A descrio
subjetiva ou fenomenolgica desse inte-
resse revelou principalmente um senso de
libertao do peso da culpa e de ampliao
do conhecimento da verdade. Aos poucos
surgiu a pergunta da autenticidade da nova
adeso e a pesquisa encaminhou-se para a
dimenso pessoal da opo religiosa. Foi
a dimenso pessoal que sugeriu a conveni-
ncia de se enfatizar a elaborao pessoal
da nova proposta religiosa apresentada e
aparentemente assumida. Distinguimos, en-
to, sob inspirao lacaniana, as categorias
do simblico e do imaginrio, atribuindo
ao simblico a articulao do sentido e
ao imaginrio a agregao de elementos
pela mera semelhana. Foi possvel, a partir
desse instrumento conceitual, distinguir
entre o que se pode chamar de verdadeira
e de aparente converso, apesar de, com o
correr do tempo, menos e menos utilizar-
mos o vocbulo converso. Esse termo
foi sendo substitudo pelo de constituio
ou pelo de transformao da identidade
religiosa que, naturalmente, encontrou
seu nicho terico nas teorias da identidade
psicossocial. Dentre essas valemo-nos par-
ticularmente da teoria da identidade social,
de Tajfel e Turner, por gozarem de ampla
aceitao entre os estudiosos. As pesquisas
enderearam-se, ento, para o exame dos
processos de pertena grupal e situaram-se
na perspectiva do pluralismo religioso e
da composio sincrtica, efeitos do atual
processo mais amplo da globalizao e do
encontro das culturas. Finalmente foi-se
impondo a necessidade de se relacionarem
o ponto de vista da identidade pessoal e o
ponto de vista da identidade psicossocial,
que poderiam caminhar, independentes um
do outro, em paralelo, ou poderiam cami-
nhar em convergncia e mtua implicao.
As anlises dos resultados mais recentes
de nossas pesquisas vm indicando, para
surpresa nossa, muito mais a convergn-
cia do que o paralelismo dos processos.
Coincidentemente, uma ampla pesquisa
interdisciplinar, no mbito de um projeto
temtico, apoiado pela Fapesp, relacionado
com o trnsito religioso em nosso pas, veio
consolidar as anlises a que chegamos. Re-
fazendo Antigas e Urdindo Novas Tramas:
as Trajetrias do Sagrado (Negro, 2005)
encontrou, a partir da sociologia e da antro-
pologia, a mesma convergncia de processos
pessoais e sociais no encaminhamento das
opes religiosas de diversicadas amostras
de itinerantes religiosos. Embora modesta-
mente presentes nas estatsticas religiosas
do Brasil, a Seicho-no-i e a PL, ao lado da
Igreja Messinica Mundial, da Tenrikyo e
de algumas outras novas religies, oferecem
interessantes questionamentos de natureza
psicossocial. Um desses questionamentos
centrais o da real ou aparente transforma-
o da identidade religiosa.
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