UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA.

FILIPE QUEIROZ DE CAMPOS.

UM ESTADO SEM ALMA? LAICIDADE E SECULARIZAO DOS DEBATES
ACADMICOS AOS DEBATES PARLAMENTARES, ENTRE 1870 A 1890.








JUIZ DE FORA
2013.




FILIPE QUEIROZ DE CAMPOS.




UM ESTADO SEM ALMA? LAICIDADE E SECULARIZAO DOS DEBATES
ACADMICOS AOS DEBATES PARLAMENTARES, ENTRE 1870 A 1890.


Monografia apresentada Universidade
de Juiz de Fora como requisito para
obteno do ttulo de bacharelado em
Histria.


Orientadora: Profa. Dra. Claudia Maria Ribeiro Viscardi.






JUIZ DE FORA
2003.





FILIPE QUEIROZ DE CAMPOS.




UM ESTADO SEM ALMA? LAICIDADE E SECULARIZAO DOS DEBATES
ACADMICOS AOS DEBATES PARLAMENTARES, ENTRE 1870 A 1890.


Monografia apresentada Universidade
de Juiz de Fora como requisito para
obteno do ttulo de bacharelado em
Histria.
Aprovada em ____/___/ 2013.




BANCA EXAMINADORA


_________________________________________________
Profa. Dra. Claudia Maria Ribeiro Viscardi
Programa de Pos-graduao em Histria
Universidade Federal de Juiz de Fora




























In interiore homine habitat veritas.
Santo Agostinho, Confisses.



AGRADECIMENTOS

Agradeo quele que a tudo inflama de vida e inspirao, o Filho de Davi. Agradeo famlia
Vitor Queiroz de Campos, Noel Tadeu de Campos, Simone Queiroz de Campos e Helena
Ferraz Chinelato, Natanael Jorge Campos e Srgio Queiroz de Almeida. Agradeo aos
grandes e valorosos amigos Vitor Taxa e Virna Braga, Fbio Duque, Rafael Bertante e
Dievane Lopes Vital. Agradeo incansvel ajuda e suporte de Cludia Maria Ribeiro
Viscardi e Universidade Federal de Juiz de Fora. E a todos que de alguma forma
contriburam para as reflexes e concluses que se encontram neste trabalho.

















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RESUMO

Este trabalho visa apresentar resultados e concluses sobre nossas pesquisas e anlises sobre o
processo de secularizao e laicizao no Brasil entre 1870 a 1890. Primeiramente realizamos
um conjunto de observaes, reflexes e crticas ao que conseguimos apreender do que at
ento fora produzido a respeito do assunto nos campos do conhecimento histrico,
sociolgico e filosfico, notando como a temtica foi at aqui, at onde conseguimos notar,
pouquissimamente analisada pelo menos para nosso perodo. As anlises anteriormente feitas
no se debruaram sobre a questo do que de fato significaria secularizao e laicizao para
os homens do sculo XIX no Brasil, ou quais as diferenas entre os dois termos para a poca.
Alm de buscarmos explicar estas questes, realizamos uma anlise sobre os principais
projetos polticos durante a Assembleia Constituinte de 1890/91 notando vrias questes
reveladoras sobre os processos de secularizao e laicizao no Brasil no que diz respeito aos
campos da poltica e direito. A partir desta anlise conclumos a respeito da importncia e
contribuies que o estudo dos processos em questo geram para o conhecimento histrico,
bem como o poder de explicao que este estudo nos revela para a realidade do sculo XIX.

Palavras Chave: Secularizao, Laicizao, Primeira Repblica, Brasil, sculo XIX.








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ABSTRACT
This essay aims to show results and conclusions of our research and analysis about
secularization and laicization process in Brazil at XIX century, among 1870 and 1890. We
first have done an amount of observations and critics about what have been produced so far
about this subject. We realized that studies about secularization and laicization in Brazil, at
least for this period of time, has not shown many deep explications and solutions to the
differences among secularizations and laicization concepts, or neither how the men at XIX
century used to understand these both terms. Therefore, this essay tells about what politicians
e intellectual men used to believe and trust about the relations among politics and religion.
Doing so, we found out different projects to the Constitution form 1891 that reveal to us
powerful explanations about what political man believed and really wanted to mean with a
secular Republic. We finally conclude about the importance, complexity and contribution of
the studies of secularization and laicization to understand what men in XIX century thought
about the relations between politics and religion as well as the importance of this study to
understand better the anachronisms and mistakes of nowadays analysis about this issue.

Key-words: Secularization, laicization, First Republic, Brazil, XIX century.









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SUMRIO

INTRODUO............ 9

1 CONSENSOS E DISSENSOS NA HISTORIOGRAFIA, SOCIOLOGIA E FILOSOFIA
A RESPEITO DO PROCESSO DE SECULARIZAO E LAICIZAO...........................10
2 IDEIAS E IDEAIS: O PROCESSO DE SECULARIZAO E LAICIZAO NOS
DEBATES PARLAMENTARES.............................................................................................26
2.1 A tolerncia religiosa e a subveno da religio pelos estados nos Debates
parlamentares............................................................................................................................30
2.2 Casamento civil e secularizao dos cemitrios..............................................................37
2.3 A expulso dos Jesutas e incompatibilidade eleitoral dos ministros de religio............41
3 SECULARIZAO E LAICIZAO: CONCEPES E CONCEITOS .........................45
4 CONCLUSO.......................................................................................................................67
5 REFERNCIAS.....................................................................................................................76













9

Introduo:

Gostaramos de iniciar este trabalho chamando a ateno do leitor para a
complexidade da questo da secularizao. Secularizao se constitui um fenmeno histrico
e social que diz respeito mais diretamente descristianizao de valores, instituies, ideias,
governos, leis, lgicas econmicas em fim, o processo em que os homens deixam
paulatinamente de se guiarem na sociedade a partir de bases religiosas e mais especificamente
crists. Comecemos com o caso simples para evidenciar a importncia deste processo para a
compreenso de diversas sociedades, como a do sculo de XIX ou a estrutura de nossa prpria
realidade. Qualquer indivduo que no sculo XXI se refira a outro como danado
provavelmente estar se referindo a capacidade do mesmo em bem suceder em algo, ter
habilidade para realizar determinada atividade ou ainda, se referir a algum comportamento
pejorativo de outrem principalmente no que diz respeito ao sexo. Porm em um quadro de
Dirk Bouts, Os tormentos dos danados vemos uma paisagem representando o inferno com
homens e mulheres adultos nus e em terrvel sofrimento sendo abraados, beijados e
torturados por diversos tipos de demnios. Ora estes danados a qus Bouts se refere so os
condenados ao inferno. O quadro do sculo XV, mas ainda no sculo XVIII tambm
podemos ver Calvino utilizando o termo danado como aqueles que no so agraciados por
Deus e por tanto no encontrariam a prosperidade na vida.
Ora, so duas conceituaes muito distintas, uma pelo menos at o sculo XVIII de
matrizes crists e outra completamente descompromissada com esta mesma matriz. O que
teria acontecido para que este conceito sofresse tal mudana? Quais seriam os fatores que
provocaram a descristianizao do termo? Eis uma questo que nos serve como interessante
exemplo do ntido processo de secularizao de ideias e conceitos.
Ainda a ttulo de exemplo, podemos encontrar no Dicionrio Filosfico de Voltaire,
definies que contrastam diretamente com conceituaes atuais, principalmente no que tange
s questes das relaes entre transcendente e imanente. Com um esprito mais objetivo
vamos direto definio do filsofo para atesmo. Voltaire busca mostrar que o atesmo
uma posio filosfica necessria para se viver em paz. Para ele a posio a tolerncia era a
verdadeira sabedoria, a necessidade de transportar a religio para o foro individual, retirando-
a da vida pblica. Para Voltaire, o atesmo no era a negao da existncia Deus, mas sim
Homo doctos, sed verus atheos, ateu era aquele que duvidava e se questionava no aquele
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que abandonasse qualquer sentido para existncia de um ser superior aos homens. A inteno
do filsofo era de provar a necessidade de se preferir a conduta a ele entendia como atesmo
conduta do fanatismo, sua preocupao essencial no era o proselitismo da no existncia
divina, mas a necessidade da liberdade das crenas. Vejamos:
O atesmo no se ope ao crime: o fanatismo o atia. Suponhamos
com o autor do Commentarium Rerum Gallicarum fosse ateu o
chanceler do Hospital. No elaborou ele seno leis sbias, no
aconselhou seno moderao e concrdia: os fanticos cometeram as
mortandades de So Bartolomeu. Havia-se Hobbes por ateu: entanto
viveu tranqila e inocentemente. Os fanticos de seu tempo
ensanguentaram a Inglaterra, Esccia e Irlanda. Spinoza, soube ser
ateu, ensinava o atesmo: parece contudo no ter sido ele quem
participou do assassnio jurdico de Barneveldt, quem fez em traalhos
os irmos de Witt e os comeu grelha. (VOLTAIRE, 1758 25) .

Ora esta conceituao de atesmo no a que temos atualmente. O movimento ateu
atual apega-se negao da ideia de um ser transcendental, negao mesmo da ideia do
grande relojoeiro um Deus que cria tudo, mas no interfere nos negcios humanos. Apenas
esta questo j nos demonstra a presena do processo secularizador, a secularizao do
prprio conceito de atesmo. Para Voltaire ateu era o indivduo douto, da cincia e por isso
tolerante e sbio. Porm, nos finais do sculo XIX j percebemos que ateu j se referia quele
que de fato nega a existncia de Deus! O que vemos a acelerao do processo secularizador
entre os sculos XVII e XIX e por a necessidade de termos que exprimissem melhor ideias de
verdadeira negao de Deus.
Tomando conscincia de que a religio estava perdendo sua importncia e domnios
pelo menos na vida pblica j no sculo XVIII de Voltaire, apresentamos a questo: e no
Brasil? Naquele momento em que os homens oitocentistas buscavam instalar a democracia e
federao em uma sociedade ainda baseada na ideia de corpo social, no favor e no privilgio,
que tipo de atesmo, que tipo de laicidade e secularizao estavam buscando atingir? Ser
mesmo que entendiam laicismo como entendemos hoje? A resposta para esta questo se faz
imprescindvel para a historiografia, no sentido de entendermos como a ideia de tolerncia
11

religiosa e a perda dos domnios da religio se dava para os homens que instalaram a
Repblica no Brasil.

Captulo 1: Consensos e dissensos da historiografia, sociologia e filosofia a respeito da
teoria da secularizao e laicizao.

O processo de secularizao o estudo de um conjunto de acontecimentos sociais,
polticos e econmicos que determinam a perda da importncia da religio para o
funcionamento das esferas sociais. Para o professor doutor em Filosofia da UFRN,
Bauschwitz (BAUCHWITZ, 1995) vivemos em uma sociedade secularizada. Para ele, o
processo de secularizao gerou um novo ethos, que entende a transcendncia como nada
mais que parte da prpria imanncia. Ou seja, a prpria ideia de divino e sagrado com o
passar do tempo e a modernizao das sociedades se tornara cada vez mais naturalizada, o
excepcional se tornava mais normal.
Como nos detalha Giacommo Marramao (MARRAMAO, 1997: 32), clebre estudioso
das Cincias da Religio, a religio est nos primrdios de qualquer sociedade. Um sistema de
crenas que legitima todo o funcionamento social. A religio legitimou contratos de
nascimento, matrimnio e morte, disposies constitucionais, a ideia de bem e mal, justo e
injusto, legitimou hierarquias sociais, governos e legislaes. Portanto, estudar a queda de
sistemas religiosos em determinadas sociedades se faz crucial para que se entenda o
funcionamento da mesma. Com a queda da religio, por exemplo, o direito que antes era
legitimado pela vontade indiscutvel de Deus passa a ser escrito por mos humanas, falveis,
questionveis, o que gerou maior instabilidade poltica, a necessidade de um novo sistema de
legitimao e at mesmo uma brecha para a expanso da cidadania, a partir do momento em
que crticas e reclamaes hierarquia social e constituies ganhavam indita legitimidade.
Destarte, o estudo da secularizao em determinado perodo e lugar, pode nos fornecer
explicaes para uma srie de importantes mudanas, seja no funcionamento do Estado, na
economia, ou na vida privada.

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Alguns filsofos socilogos e historiadores se debruaram sobre o tema, a partir de
perspectivas diferentes, a da longa e da curta durao. Em quase todos estes estudos notamos
que o processo de secularizao fora sempre estudado a partir de uma lgica diacrnica, ou
seja, como o processo se desenrolara em uma longa durao de tempo. uma perspectiva
interessante, pois revela transformaes conceituais sobre a prpria palavra secularizao, e
como a mesma era entendida e utilizada por homens em muitas pocas diferentes. Antes de
tudo, porm, queremos chamar a ateno para a questo de que o estudo sincrnico deste
processo, ou seja, a partir da curta durao de tempo, nos permitir compreender muito mais
sobre a questo, pois nos evidenciar como homens especficos de determinada poca
entendiam a relao entre poltica e religio. Nos pargrafos seguintes apresentaremos estudos
da secularizao, que j foram feitos atravs da longa durao. Competindo a ns neste
trabalho exercer o esforo de realizar nos prximos captulos um estado sincrnico da
secularizao no sculo XIX no Brasil.
H uma guinada no pensamento filosfico e entendimento de mundo principalmente a
partir da crise do sculo XVII. A natureza, at ento estudada apenas como criao divina,
passa a ser estudada com meios e fins em si mesma. A partir de homens como Descartes,
Espinosa, Hume, Leibniz ou Hobbes v-se como a leitura do mundo comea a ganhar tons
cientificistas. Locke sistematizou uma filosofia empirista, preocupava-se com a experincia,
razo, exatido. Descartes buscava a verdade irrefutvel no cogitus ergo sum tributrio dos
pensamentos de Santo Agostinho. Galileu buscava sintetizar o conhecimento para a
verificao racional da soluo de problemas no ideal de hipteses e constataes. Espinosa
pregava a liberdade de pensamento e manifestao, Leibniz defendia que a poltica deveria se
assemelhar harmonia e racionalidade da natureza. Hume buscava romper com o que chamou
de metafsica dogmtica, quando o mundo ideal agostiniano-platnico no passaria de um
ideal de fico e a busca do fenmeno pelo prprio fenmeno seria o caminho certo a seguir.
Era, portanto, um processo de intensa mudana de toda forma de entender o mundo. A
ideologia liberal de Locke e de Constant no eram obras de inspiraes metafsicas, mas
arrazoados sobre a propriedade e a igualdade entre os homens, (igualdade com suas
ressalvas).
O sistema comercial em pleno crescimento, o Estado se tornando mais complexo e
tantas outras mudanas estruturais trouxeram novas necessidades para as fontes de
legitimao. Quando a teoria do pecado original e trechos de Gnese e Apocalipse deixaram
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de ser suficientes para justificar a ordem, a religio deixava de ser um mecanismo
fundamental para funcionamento do Estado.
Hobsbawn quem nos mostra sinais sociais desta mudana, quando indivduo e
sociedade se secularizavam,
A divindade no mais os cercava. Quando em 1825 Carlos X da
Frana reviveu a antiga cerimnia de cura mgica, apenas 120 pessoas
foram curadas (...) na ltima coroao, de 1774, 2400 pessoas haviam
sido curadas (HOBSBAWN, 1990: 35).
A criao do absolutismo necessitou, por ora, da religio, de acordo com palavras de
Kosseleck (KOSSLECK, 1999). Esta permaneceu como pea fundamental no sistema de
poder, porm, a existncia do absolutismo condicionou tambm o esprito dos ilustrados,
quando sistemas polticos absolutos precisaram se adaptar nova moral individualista do
comrcio, gerou-se a fragmentao do poder em uma Repblica e uma nova filosofia poltica
tornava-se necessria.
Como nos aponta este mesmo autor, a separao entre poltica e moral, levou os
indivduos a se tornarem juzes de si mesmos, visto que o que regulava a moral no era mais a
poltica, o que abria maiores brechas para a tolerncia religiosa na vida privada. A filosofia
que regrava a poltica deixara de ser a escatologia e passava a ser a utopia, a utopia do
progresso (KOSELLECK, 1999:21).
Koselleck nos aponta dois marcos histricos cruciais para o processo de secularizao
pela longa durao. As guerras religiosas e a Revoluo Francesa. Com as Guerras Religiosas
a coeso social da famlia e do cdigo moral foi questionada, a gesto poltica era inundada
pela noo de que ser tolerante era mais perigoso que ser cruel e objetivo. A soluo para a
Guerra das Religies, bem como as relatividades trazidas pela tolerncia era uma poltica que
se desenvolvia independente dos princpios morais, vide as lgicas de Maquiavel. Assim o
absolutismo seria um poder inocente e inquestionvel por no dar margem relatividade do
tolervel, como soluo s guerras trazidas pela religio. Para a imposio da ordem era
necessrio a eliminao das conscincias, a nica legitimao do Estado deveria ser o bem
comum. O rei recebia do povo o poder de governar e este o fiscalizaria sobre a lgica do bem
comum, era a ideia de pacto, o pactualismo poltico substitua a simples lgica de legitimao
divina. Neste perodo tanto Hobbes como Espinosa salientavam que a expulso da religio do
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mbito poltico seria plenamente benfica. Hobbes defendia, a autoridade e no a verdade
divina que faz as leis (KOSSLECK, 1999:48).
A partir de ento diante de si mesmo e dos outros pases, o Estado passou a ser
persona moralis, independente da religio, ento abrigada em seu interior. Locke ainda vai
mais longe. Estabelece trs hierarquias de organizao social, enfatizando a separao entre
lei civil e lei divina. A sociedade que se preocupa em estabelecer o que pecado e o que
dever, a sociedade que regulamenta crime e inocncia e a outra que se baseia na lei moral,
medida pelo vcio e virtude (KOSSLECK, 1999:50). Destarte, o esforo de Locke era de
justamente evidenciar a situao benfica da separao. Foi assim que a religio de redentora
social passava a ser empecilho prpria vida coletiva trazendo a necessidade da
secularizao.
O segundo marco, a Revoluo Francesa. A liberdade burguesa comeara a aflorar nas
lojas manicas. O foro individual era maximizado e a crescente filosofia liberal gritava
contra o clero e despotismo. A Revoluo Francesa permitiu que o homem atomizado no
individualismo, desenvolvesse tambm sua prpria moral e identidade. Koselleck nos mostra
que neste momento que a filosofia do liberalismo ganhou espao, legitimando o
funcionamento do Estado e do mbito jurdico em lugar da religio. Com a Revoluo
Francesa, a lgica do liberalismo se tornava a nova responsvel em dar sentido ao
funcionamento poltico. A Revoluo contribuiu com o aprofundamento da noo de religio
como uma questo de escolha e no mais como uma identidade coletiva seja pela tradio seja
pelo nacionalismo. A religio deslocava sua rea de ao para a vida privada e lentamente
mostrava sinais de abandono de poderes na vida pblica.
Sobre a Revoluo Francesa e seu papel no processo de fomento secularizao
encontramos o posicionamento de Alexis de Tocqueville (TOQUEVILLE, 2009: 23), do qual
o socilogo e filsofo Peter Berger (BERGER, 1985) tributrio. A posio de Tocqueville
como tambm a de Berger era de que medida que o clero se apartou de tudo o que havia
cado com a Revoluo viu-se a Igreja rapidamente reerguer e se reforar. Muitos
historiadores estudiosos do processo de romanizao, j recorrentemente analisado pela
historiografia, corroboram tambm com esta perspectiva. Ou seja, a Revoluo Francesa
trouxera limites ao clero e ao poder da Igreja, mas a mesma teria rapidamente se fortalecido e
resignificado.
15

A partir destes autores queremos enfatizar que a prpria necessidade de resignificao
demonstra que a Igreja j no dispunha mais dos mesmos acessos poltica. As prprias
dimenses entre sagrado e profano foram abaladas, e como dissera Bauchwitz, o
transcendente passava a ser parte do prprio imanente. Mesmo que a importncia da religio
no tenha se apagado, o pano de fundo de legitimao do sistema de poderes passava a ser o
liberalismo, democracia e outros sistemas. Como nos lembra o prprio Tocqueville, a
Revoluo teve de renovar os costumes e os usos, a prpria Igreja sofria o processo de
secularizao.
O processo de secularizao foi muito estudado por socilogos e cientistas da religio,
e pouquissimamente por historiadores, at onde conseguimos conhecer. Este fato nos forar
a apresentar aqui um debate acadmico muitas vezes voltado para a anlise do processo no
que tange s questes do presente. Passaremos sobre estas questes, mais a ttulo de
evidenciar como o processo est sendo estudado e compreendido. Lembramos aqui que nossa
perspectiva histrica, perspectiva de analisar o processo histrico da secularizao e
laicizao na curta durao. Grande parte da originalidade de nosso projeto se encontra no
fato de que buscaremos entender a questo da secularizao e laicizao a partir de uma
anlise histrica. Para tanto, perscrutaremos questes ainda no solucionadas, como qual a
diferena entre secularizao e laicizao? Estes termos possuam de fato algum poder
explicativo para determinado tempo histrico? Como homens de determinada poca
entendiam a dinmica entre religio e poltica em tempos de transio entre monarquia para
repblica? Em fim, so questes que legitimam o estudo destes processos, secularizao e
laicizao, para o caso de nosso pas.
Como salienta Ricardo Mariano (MARIANO, 2006: 15), professor da PUC, a
secularizao um processo intrinsecamente atrelado ao desenvolvimento e
complexificao do Estado Moderno. Para o mesmo, a secularizao no Brasil gerou
intensa transformao no s no aparato de legitimao do Estado, mas principalmente no
funcionamento do mundo jurdico, legislativo e tributrio. Em suas pesquisas Mariano
demonstrou que o processo de secularizao no Brasil teve como principal acontecimento a
Separao Estado-Igreja, e atualmente, as principais consequncias desta secularizao seria a
liberdade religiosa, a existncia do mercado religioso, as ondas pentecostais e
neopentacostais. Esta perspectiva no original de Mariano, aqui no Brasil, antes
introduzida por Pierucci (PIERUCCI, 1996: 100), e no exterior defendida principalmente por
16

Stark (STARK 1992), Bainbridge (BAINBRIDGE, 1997: 402-406), Iannaccone
(IANNACCONE, 1995: 76-89) e Finke (FINKE, 1997: 45-64), com a ideia de que a
"desregulao estatal da religio", seja nos Estados Unidos ou noutros pases, favoreceu a
expanso do pluralismo religioso e resultou em maior mobilizao dos agentes religiosos e,
por consequncia, da populao. O mais interessante sobre o trabalho de Mariano como
contribuio para nossa pesquisa, porm, perceber que o autor coloca como ponto mais
importante do processo de secularizao a questo da separao entre Igreja e Estado.
Questo que a partir dos resultados de nossa pesquisa julgamos bastante discutvel e
voltaremos ao estudo desta afirmao em captulo posterior.
Em alguns casos, a separao Estado-Igreja foi estudada como se fosse a prpria
secularizao do pas (GOMES, 2006), outros acabaram por imprimir perspectivas ora
catlicas, ora evanglicas ora pro-laicidade (SOUZA, 2007), recorrentemente recaindo em
anlises tendenciosas. Deste modo, as questes que gravitam em torno do processo de
secularizao, no apenas no Brasil, permanecem pouco aprofundadas e quando trabalhadas
mais densamente, tendem sempre para o vis sociolgico e filosfico do que propriamente
histrico (BAUCHWITZ, 1995).
H grande polmica em torno da validade da teoria da secularizao. Para Bryan
Wilson, professor de sociologia de Oxford, secularizao um processo pelo qual o
pensamento, prticas e instituies religiosas perdem seu significado para as operaes do
sistema social (WILSON, 1998: 45-65). Wilson considera que novas relaes culturais e
sociais entre homem e religio se estabeleceram, principalmente a partir da instalao de
regimes republicanos, se tornando to interiorizadas que o processo poderia ser considerado
irreversvel. De forma semelhante, para Peter Berger secularizao o processo pelo qual
setores da sociedade e da cultura so subtrados dominao das instituies e smbolos
religiosos (BERGER, 1985: 49). Apesar destes autores entrarem em conformidade sobre o
que se define como secularizao, Berger, discordando do modelo da irreversibilidade, afirma
que o mundo atual estaria sofrendo um processo de dessecularizao com a volta do
religioso. J a Francesa Herveau Lger (HERVIEU-LGER, 1987)

e o italiano Stefano
Martelli (MARTELLI, 1995) defendem a copresena da secularizao e dessecularizao em
uma espcie de flutuao. Paula Monteiro (MONTEIRO, 2009: 7-16) e outros estudiosos,
como Ferrarotti ou (FERRAROTTI, 1984: 11-22) Kepel (KEPEL, 1991), ainda defendem que
a secularizao est no fim, e que o pluralismo religioso atual seria a prova cabal de tal fato.
17

Mais uma vez, um conjunto de polmicas acadmicas que deslocam a ateno do processo da
secularizao apenas para questes atuais, sem maiores preocupaes com questes histricas
e conjunturais que poderiam demonstrar tanto sobre a realidade do processo como sobre
estruturas da realidade presente.
Um dos principais trabalhos de flego da atualidade encontra-se em Fernando Catroga
(CATROGA, 2006) este historiador portugus, apresentou duas linhas em seu trabalho. Uma
que estuda a secularizao na atualidade e outra que a estuda historicamente buscando
identific-la como um fenmeno social visvel ao longo do tempo. Primeiramente o autor
buscou vrias pesquisas em vrios pases na tentativa de legitimar a secularizao para os dias
atuais. Como o caso da pesquisa encomendada Universidade La Sapienza, que definiu
ndices para avaliar a possvel secularizao na Itlia: famlia, Igreja, escola e sociedade civil.
A partir destas variveis, o Instituto construiu um grfico que mostra o que chamou de ndice
Geral de Secularizao em Itlia. O grfico foi capaz de mostrar um progressivo aumento da
secularizao. Catroga apresenta exaustivamente uma srie destes estudos que corroboram
com a questo de que pelo menos na Europa, o ndice de Secularizao apenas vem
aumentando.
Estas pesquisas sobre a atualidade, porm, entram em conflito com a perspectiva
histrica do autor, deixando transparecer que Catroga tem a inteno de provar que a
secularizao um processo sociolgico identificvel, que analisar como os indivduos
entendiam a separao entre poltica e religio e os conceitos de secularizao e laicizao
historicamente no seu principal objetivo. Esta questo visvel, quando Catroga buscou
diferenciar o que seria secularizao de laicizao. O autor no buscou entender o que os
indivduos de cada realidade histrica entendiam pelos termos. Mas, tentou apresentar de
maneira generalista que existiu um verdadeiro consenso histrico para a diferena entre os
mesmos. Como se a diferena entre os conceitos fosse uma questo universal, valida para
vrias realidades histricas diferentes. Em linha abaixo demonstraremos mais detalhadamente
que concluses generalistas so estas.
Explicitaremos a seguir, debates acadmicos que j foram realizados a respeito da
busca pela diferena entre os termos secularizao e laicizao. Aos quais incluiremos as
concluses de Catroga.
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De acordo com Giacomo Marramao (MARRAMAO, 1997) a palavra latina saeculum
que provinha de sero era utilizada para fazer distino entre o imanente e o transcendente. Na
Idade Mdia secularizatio passou a significar a transferncia de bens clericais para as mos
temporais. Destarte, do vocabulrio jurdico da prpria Igreja, secularizao passou a se
referir ao processo de perda da autonomia Catlica diante da independncia do monarca. No
sculo XIX, Hegel (MARX, 1975) coaduna o termo com seu conceito de mundanizao,
quando a prpria Igreja se tornou mais racionalizada. O termo chega ento a Max Weber.
Para Weber (WEBER, 2004) o primeiro efeito prtico da queda da religio nas esferas
sociais apareceria na secularizao do direito (BENDIX, 1986). na secularizao do ncleo
jurdico que o autor de todas as regras deixa de ser Deus e passa a ser o homem. Por isso, as
leis tornam-se questionveis, perdem o carter dogmtico. O que era certo e errado, antes
definido pela noo de pecado, agora era decidido por uma tica fundada na ideologia liberal,
quando a ideia de crime suplanta mais propriamente funes sociais do pecado. A partir do
momento em que o direito no era mais escrito pela mo de Deus, as leis sofreram o
processo de secularizao, tornaram se passveis de questionamento e lutas sociais visto que
oficialmente era o prprio homem quem passava a compil-las, de acordo com Weber.
Mas uma questo ainda permanece. Em que exatamente se difere a secularizao da
laicizao? A laicizao um conceito tambm muito utilizado para se referir perda da
influencia da religio nas esferas da sociedade, no entanto raros so os estudos a respeito da
diferena entre estes dois termos.
Atualmente Csar Ranquetat (RANQUETAT, 2008) quem se debrua sobre a
questo, ainda assim, apenas a partir de uma anlise sociolgica. Para este autor o processo de
laicizao seria nada menos que a desvinculao entre poltica e religio. Laicidade para
Csar seria a neutralidade do Estado diante de qualquer situao. Tudo que laico para este
autor sempre se refere ao que poltico, assim, cada pas teria suas prprias formas de
desenvolver sua laicidade. Para este autor laicidade uma situao e no um processo, e mais,
constitui-se em uma ideologia de determinados grupos sociais, que teria se formado nos finais
do XIX.
Ranquetat acompanhou a perspectiva de Norberto Bobbio (BOBBIO, 1999: 2), para
quem o laicismo seria mais um mtodo que um contedo. O autor defendeu dois tipos de
laicidade, uma agressiva e outra branda. A agressiva foi defendida pelo socilogo espanhol,
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Milln Arroyo (ARROYO, 2005: 101) para quem a melhor representao do laicismo
agressivo seria o comunismo, como uma fora capaz de destituir a legitimidade da religio
como condutora, partindo da perspectiva de religio como ideologia e de ideologia como
enganao, como apontara Marx.
Csar ainda dialoga com Franoise Champion, (CHAMPION, 1999: 8), para quem em
alguns pases prevaleceu a secularizao e em outros a laicizao. Para Champion, nos pases
protestantes o que teria prevalecido seria a secularizao, gerando menos conflito que a forma
laicizante, pois o protestantismo no era uma potncia em concorrncia com o Estado. Para o
caso brasileiro, Csar Ranquetat, afirma que o pas viveu e vive o caso de uma quase
laicidade, como tambm seriam pases como Espanha, Itlia ou Portugal. Portanto seria
possvel a existncia de sociedades pouco secularizadas viverem com Estados laicos. Pela
perspectiva do autor.
visvel, porm, a fragilidade das definies de Ranquetat para a laicizao. O autor
no apresentou nenhuma fonte que comprovasse que de fato laicismo uma exclusividade do
campo poltico. A definio tambm por demasiada generalista. No leva em conta que
laicizao pode ter sido compreendida de formas diversas, de acordo com a conjuntura
histrica e de acordo com o indivduo. Podemos verificar, por exemplo, a partir dos Debates
Parlamentares no Brasil, de 1890/1891, que muitos contemporneos daquele tempo,
simplesmente entendiam laicizao como a retirada dos domnios clericais especificamente do
ensino. Lauro Sodr, por exemplo, demonstrou entender que laicizao era um movimento
restrito questo do ensino (BRASIL, 1874: 54), portanto deslegitimando a tese de
Ranquetat.
Especificamente sobre o conceito de laicizao, h uma definio mais completa em
Catroga. Ele demonstrou-nos que Laicus, em latim, passou a ser usado pela primeira vez pelo
papa Clemente para qualificar um fiel em oposio a um padre. J na Revoluo Francesa, os
defensores da laicidade enxergavam-na como o nico caminho para a instalao da liberdade
e dos direitos do indivduo. Analisando como o termo foi utilizado no contexto de instalao
de Repblicas o autor chega concluso: A laicidade conecta-se concretude, s realizaes,
j a secularizao a perda da pertinncia da religio como explicao e legitimao de
decises e comportamento no campo terico, no campo das ideias. Esta e outras concluses
sobre as diferenas entre os dois termos, so encontradas por Catroga a partir de sua pesquisa
20

em fontes primrias concernentes a perodos de instalao de Primeiras Repblicas nos
pases por ele selecionados: Frana, Espanha, Portugal e Estados Unidos.
No caso dos Estados Unidos, o autor afirmou que a secularizao permanecera apenas
no mbito poltico, no transbordou para a vida social. Rorger Willians, por exemplo,
fundador da Colnia de Rhode Island, em 1644, tributrio de Locke e Voltaire, defendia a
separao entre poltica e religio baseando-se no prprio cristianismo, D a Deus o que de
Deus e a Csar o que de Csar. Este princpio se constitui verdadeiro primrdio da
secularizao, no a toa que tanto Pierucci, Marramao e mesmo Hobbes afirmaram que o
processo de secularizao sofreu sua ignio com o prprio cristianismo, que, porm, com o
tempo, ora apagado diante da unio cesaro-papista, ora retomado como nos princpios
polticos adotados nas 13 Colnias, afirma Catroga. Rorger Willians e outros como George
Mason e Thomas Jefferson, erigiram a ideologia do Wall of separation. Defendiam que a
subveno estatal religio era verdadeiro crime e esforaram-se para imprimir os direitos de
tolerncia religiosa nos princpios polticos. Portanto na perspectiva das pesquisas de Catroga,
os Estados Unidos foram criados como um Estado secular no meio de uma sociedade
profundamente religiosa.
A historiografia norte americana mais atual, com o jurista Daniel O. Conkle vem
afirmar ao contrrio do que h muito se expunha. Conkle afirma que a configurao da
relao entre poltica e religio nos Estados Unidos, na verdade seguiu muito menos o modelo
de Locke obedecendo paradigma muito mais semelhante ao de Rousseau, no sentido de uma
Religio Civil (CATROGA, 2006: 165). A vontade de Locke era a neutralizao da religio
no foro individual, j a de Rousseau a da religio civil e poltica. Ora, desta forma fica ntido
em qual dos paradigmas se encaixaria melhor os EUA. O prprio presidente foi comparado
muitas vezes com Cristo, as treze colnias como a terra prometida, a casa Branca como um
templo nacional onde se executa a religio civil. O Deus da constituio no o Deus das
igrejas, aquele que a todos envolve independente da religio e abenoa o pas. Como em
uma saga crist, como dito em uma cano As He died to make men holy, let us die to
make men free (CATROGA, 2006: 215) anglo-saxos so os escolhidos para dar
continuidade histria da salvao da humanidade, seus pais fundadores so os profetas da
religio nacional de um manifest destiny, (CATROGA, 2006: 217).
Portanto pode se dizer no caso dos EUA, o princpio que definiu o wall of
separation foi fundamental para introduzir a questo da liberdade de conscincia e todo o
21

discurso de proteo ao direito individual, e prpria questo da cidadania, mas este processo
de secularizao no foi suficiente para impedir que se desenvolvesse forte religio civil.
J no caso Francs a perspectiva foi a de uma ptria no lugar de Deus. A
conscincia de separao entre as esferas espiritual e governamental, e o fomento ideia de
tolerncia religiosa foram arregimentados pelo clima de guerras religiosas e a impresso de
que a religio causava muito mais mal do que bem, j exposta por ns linhas acima quando
mencionamos Koselleck. Catroga afirma que nas regies onde prevaleceram o princpio de
uma lei, uma religio e um rei, houve experincias histricas que levaram a religio de Estado
a se tornar a razo de Estado. Na Revoluo Francesa o sentido de fazer justia a setores de
privilgio exacerbado era to urgente que a conquista do poder temporal sobre a religio
parecia ser a soluo para levar a paz sociedade.
Os EUA foram uma construo em um territrio isento do poder institucional da
religio, foi muito fcil e at justo sustentar o discurso de tolerncia e secularidade. A Frana,
porm, em realidade muito diversa, estava face a face do centro do problema logo seu
processo de instalao da tolerncia religiosa e secularizao levou-a ao anticlericalismo
acirrado. Levantou-se um clima de extremo anticlericalismo, que levou muitos historiadores a
apontar o caso francs como uma exceo, por ser o processo de secularizao que mais
apresentou laicismo (laicismo usado por Catroga e outros historiadores como espcie
materializada e hostil de secularizao). Por isso mesmo, na Frana, a proclamao do Direito
do Homem gerou a necessidade de secularizao de todo o entendimento do homem civil.
Os conceitos catlicos criaram um paradigma de tolerncia que no condizia com a
tolerncia democrtica, era necessria uma nova religio, a civil. O centro de toda a questo
girava em torno do indivduo, a liberdade individual dos modernos contra a liberdade
individual dos antigos, ou seja, a liberdade como livre arbtrio ou a liberdade como obedincia
ordem. interessante que estas duas concepes de liberdade, tradutoras de duas vises de
mundo antagnicas na Frana, podem ser muito bem percebidas aqui no Brasil, no sculo
XIX, pelo estudo do processo de secularizao como mostraremos adiante, salientando como
o processo de secularizao se internacionalizou.
A partir do critrio de laicizao na Frana, os cultos cvicos deviam religar os
indivduos, mas no a Deus e sim a eles prprios. O manifest destiny da Frana era misso
a histrica de levar a liberdade a todos os povos, seu proselitismo nacional era para com o
22

individuo e a liberdade moderna. O dilogo internacional da secularizao no caso brasileiro
fora muito mais atravs da Revoluo Francesa que pela secularizao estadunidense, de
acordo com os resultados de nossas pesquisas, demonstradas neste trabalho, uma troca de
experincias intelectuais que deve ser mais profundamente estudada. Visto que a relao entre
secularizao francesa e brasileira poderia explicar muito sobre os elementos internacionais
que compuseram a secularizao no Brasil.
Na Espanha, pela indiscutvel fora econmica e ideolgica da Igreja Catlica, pela
profundidade da religio nas esferas de poder, o processo de secularizao do pas fora
bastante violento, gerando movimento de laicismo e anticlericalismo. O movimento liberal na
Espanha acirrara as rixas desencadeando manifestaes violentas de iconoclastismo e
hagiofobia com seu pice na dcada de 30. Em 1909 sofreram-se acontecimentos sangrentos
motivados por desentendimentos sobre a temtica da repblica, do liberalismo e da
secularizao caracterizando a Semana Trgica de Barcelona.
Em 1931, se estabeleceu medidas laicizadoras que aqueceram ainda mais os
movimentos gerando em 1936 a guerra civil. Neste perodo foram mortos 6832 clrigos,
centenas de igrejas foram queimadas incluindo neste nmero, 238 monjas e 13 bispos
seguidos de sacerdotes e seminaristas. Quando a situao poltica se estabilizou a Igreja
procurou estabelecer novas relaes com o poder temporal sem, porm abraar o conceito
moderno de tolerncia ou o individualismo e direitos do homem. A constituio de 1978 de
Espanha passava a aceitar que os poderes polticos levassem em conta a religio da sociedade.
Nas ltimas dcadas a laicizao encontrava-se expressa no indiferentismo adotado pelos
governos. (CATROGA, 2006: 235).
J em Portugal, a primeira ao secularizadora de grandes efeitos foi a expulso dos
jesutas por Pombal em 1759, que com a Revoluo Liberal de 1820-34, que culminaria na
extino das ordens religiosas e nacionalizao dos bens das congregaes em 1834. O
esforo de Portugal na dcada de 70 era o de fundar uma nao e o seu ideal. Para isso
precisaria desatar os ns socioculturais do antigo regime para realizar novos acordos sociais.
Em 1870 o quadro se alterou quando apareceram alternativas republicanas e socialistas ao
modelo monrquico. A intelectualidade portuguesa neste momento se descatoliza-se, de
acordo com Catroga, (mas no se descristianiza-se) (CATROGA, 2006: 237) a partir do
evolucionismo spenceriano, dawinismo, maonismo, positivismo e materialismo. Pouco a
pouco o laicismo se tornou sinnimo de libertao e livre pensamento.
23

De acordo com Catroga, o que na Frana se fizera em 30 anos, em Portugal foi feito de
1910 para 1911, isto em um pas hegemonicamente agrcola com 80% de analfabetos e
religies diversas da catlica. Houve neste perodo a expulso das congregaes religiosas, a
extino de feriados religiosos e implantao de civis, abolio de juramentos religiosos
obrigatrios e fechamento da Faculdade de teologia de Coimbra. A constituio republicana
veio confirmar todas estas decises em 1911 estabelecendo a obrigatoriedade do casamento
civil, cemitrios laicos e legalizao do divrcio. A elite catlica e de antigos governos reagiu,
chegando a gerar enfrentamentos fsicos e mortes (CATROGA, 2006: 366).
Com Primeira Guerra Mundial, os catlicos voltaram a ganhar prestgio, o golpe em
1926 instaurou o chamado Estado Novo portugus que seguiu o lema Deus Ptria e Famlia.
Atualmente Catroga afirma que o Estado portugus est longe da laicidade que tentava se
firmar na Primeira Repblica. Os contextos polticos de Portugal, Itlia e Espanha, para o
autor, so hoje caracterizados por uma quase laicidade, posio j relatada por ns acima,
adotada para o caso do Brasil por Pierucci e Csar Ranquetat.
Toda esta sistematizao feita por Fernando Catroga, explica muito sobre os processos
de secularizao e laicizao, e finalmente em termos histricos. Porm neste ponto que
nosso autor chega a generalizar explicaes como anteriormente dissemos sua concluso foi:
A laicidade conecta-se concretude de realizaes, j a secularizao a perda da pertinncia
da religio como explicao e legitimao de decises e comportamentos. A secularizao
estaria, portanto, no campo das ideias, j a laicizao configurar-se-ia na materializao,
realizao. Destarte, afirma Catroga, apenas existe laicizao quando j houver existido
secularizao, e no o inverso.
Portanto, apesar de fundamentadas em anlises de fontes histricas, as definies de
Catroga so baseadas em anlise generalistas. O autor estudou o processo de transio da
monarquia para a Repblica, em Portugal, Itlia, Frana, Espanha e Estados Unidos, em sua
tese de doutoramento de forma abrangente, com a inteno prvia de localizar paradigmas,
indcios que o mostrasse semelhanas entre as conceituaes. Em uma busca anacrnica e
teleolgica, sistematizou quais seriam as diferenas entre secularizao e laicizao para se
alcanar uma frmula universal! No se atentou s diferenas conceituais, mas, elaborou a sua
prpria interpretao sobre as diferenas a partir destas relaes entre poltica e religio
observadas.
24

Para o caso do Brasil no temos muitas pistas na historiografia. Jos Murilo de
Carvalho (CARVALHO, 1987: 145) analisou uma tabela que mostra Associaes de auxlio
mtuo do senso de 1890, e vem confirmar que j nos finais do XIX, o enorme nmero de
associaes religiosas veio perdendo espao progressivamente. At 1879 estas associaes
representavam 53% do total de associaes, j em 1880 apenas 12,2%. Porm apenas estas
estatsticas, definitivamente no nos dizem muito sobre a realidade das relaes entre poltica
e religio no XIX.
At onde sabemos, o nico acadmico que se debruou sobre eventos histricos a
partir da tica da laicizao em nosso pas foi Fbio Carvalho Leite (LEITE, 2011: 32-60),
advogado e professor da PUC-Rio de Direito Constitucional. Para Leite a laicidade da
Primeira Repblica teria sido apenas um exagero. Sua crtica de que a historiografia estaria
afirmando a muito que toda a Primeira Repblica constituiu-se do mais forte esprito laico da
histria do pas. Seu argumento de que este perodo extenso de mais para ter sido
inteiramente tomado pelo esprito laico e j em tempos de Primeira Guerra Mundial, o pas
sofria uma recatolicizao.
Ora, primeiramente Leite no se refere a nenhuma historiografia especifica, cita
generalizadamente historiografia. Se observasse melhor veria que existe um consenso
historiogrfico de que o perodo da Primeira Repblica no encarado como inteiramente
coberto de esprito laico. Este trabalho nos chama a ateno para como gravemente vem sendo
tratado o assunto para o caso do Brasil, enfatizando a importncia de novas solues.
Para o Brasil, temos algumas pistas nas palavras de Jos Murilo, O pecado
popularizou-se, personificou-se com a implantao da Repblica, o sentimento coletivo era
de licenciosidade como nunca. Murilo fala da transformao moral nas pessoas, como se a
transformao poltica estivesse acarretando uma grande transformao comportamental. Se
do ar da cidade medieval se dizia que tornava livre, social e politicamente, do ar do Rio
pode-se dizer que libertava moralmente (CARVALHO, 1987). Ou seja, o autor fala de uma
transformao da compreenso de mundo daqueles contemporneos, o sentimento de
licenciosidade, de transformao moral e banalizao do pecado, as palavras de Murilo
coincidem com a prpria definio de secularizao de Bauchiwitz, a transcendncia passa a
se tornar a prpria imanncia. O sistema republicano disponibilizava, teoricamente, o poder
ao alcance de todos, assim, apenas ao se falar em Repblica j estamos falando em
secularizao, principalmente por ser seu fundamento a dessacralizao do poder, no sentido
25

de todos terem acesso participao poltica e o fim de uma sociedade de privilgios
baseados no nascimento, ideia esta que por si s j um dogma originalmente cristo, esta
reflexo inicia nossa refutao s ideias de Fbio Leite, posteriormente melhor exploradas.
Corroborando com esta ideia, de uma atmosfera de intensas transformaes de vises
de mundo, possvel identificarmos de antemo a questo da secularizao da tolerncia
religiosa. Alguns parlamentares se referiam tolerncia religiosa a partir do conceito de piet,
(BRASIL, 1874: 53) partindo de sentido mais pretensioso de que ser tolerante era ter piedade
com os pobres e minorias. J outros parlamentares falavam de uma tolerncia completamente
distinta, e mais prxima do que entendemos hoje, como respeito autonomia do indivduo, de
que todos so iguais, possuem os mesmos direitos, bem como ser tolerante deveria ser um
dever e no uma caridade. Ou seja, conceitos estavam se secularizando, a moral crist estava
muito lentamente se afrouxando.
Percebemos, portanto, que o processo de secularizao e laicizao no Brasil
comearam muito antes da separao institucional entre Igreja e Estado, apoiando-nos nas
perspectivas de Antonio Flvio Pierucci (PIERUCCI, 2006), Ari Pedro Oro (ORO, 2005),
ambos j citados aqui, e Gilson Cirallo (CIRALLO, 2011), sobre quem posteriormente
discutiremos.
Ainda nos cabe realizar uma ltima observao a um debate historiogrfico. A questo
da fonte legitimadora do sistema poltico e sua relao com a secularizao. Vale realizar esta
observao, pois com a instalao da Repblica o ideal do Estado passa a ser o liberalismo,
porm h uma clara necessidade de heris para nao, de significao para o movimento. No
caso do Brasil Jos Murilo (CARVALHO, 1990: 71) j nos mostrou bastante sobre como a
identidade da nao e a formao das almas brasileiras fora inconclusa e com heris pouco
aceitos. Mas, quando se estuda a implantao do nacionalismo no Brasil quase no se fala da
relao entre nacionalismo e religio.
Em determinados pases como a Frana, porm, o quadro bem diferente. Nos relata
Yves Dloye (DLOYE, 2004) que o catolicismo no pas no era no sculo XIX apenas
religio, era forte elemento de identidade nacional. A Igreja esforou-se durante sculos para
criar a cultura histrica de que a Frana nascera com o batismo de Clvis. J em uma poca
como no sculo XIX em que a noo de hereditariedade biolgica se tornava quase
patolgica, impulsionada pelo cientificismo, uma determinada elite poltica catlica esforou-
26

se para deixar clara a necessidade de seguir a ancestralidade e vocao catlica do pas,
abandonando o posicionamento secular. Dcadas aps a Revoluo, a Frana novamente
aceitava a religio catlica e seus smbolos em suas instituies, no ensino e principalmente
como uma indireta fonte de legitimao poltica e ideolgica. Destarte, o caso francs de
construo de identidade nacional tivera na religio, mesmo aps forte processo de
secularizao e laicizao, um importante suporte de legitimao do sentimento de pertena.
J no Brasil, porm, no vemos esta ligao entre catolicismo e identidade nacional, ao
menos no desta forma. A relao explicita de submisso da Igreja Catlica ao Estado
contribuiu muito para secularizar a prpria noo de religio, colocando-a como instrumento,
fonte questionvel de legitimidade poltica. A tese defendida a respeito desta relao de que,
com o enfraquecimento da religio, o nacionalismo laico impulsionado pelo liberalismo foi
quem substituiu a fonte de legitimao do Estado. Porm, Franoise Jean de Oliveira
(OLIVEIRA, 2010) e outros historiadores discordam desta ideia.
A posio dos mesmos de que religio e nacionalismo, mesmo no Brasil, sofreram
fuso entre si, visto que era comum ver a nao brasileira durante o imprio ser retratada
como uma comunidade de fiis, o governo se valendo do ideal de sacralizao de smbolos,
etc. Igreja e Estado portanto no funcionaram como instituies antagnicas. A autora
argumenta que foi ntido que o cristianismo serviu de inspirao e ferramenta para construo
de praticamente todas as religies civis e sistemas de desmo como o dos Estados Unidos,
opinio bem semelhante apresentada pelo historiador portugus Catroga, e de a mesma
situao ocorrera no Brasil.
Isto significa que a prpria religio se secularizara transformando-se em uma espcie
de desmo. Franoise defende que mesmo com a queda da participao da religio na mquina
estatal, os princpios religiosos foram reutilizados e aproveitados para construir o ideal de
tica, moralidade e comportamento da sociedade.
Esta mesma situao reforamos para o caso dos fins do XIX, em que apesar de ter
havido ntido esprito laico e secular, como mostraremos, foram os princpios morais cristos
revestidos da legitimidade do prprio ideal de liberdade de manifestaes religiosas que
formataram grande parte do tom das futuras constituies. Engendrando no Brasil um caso
particular e complexo de secularizao. A ideologia religiosa fora muitas vezes a matria
prima do prprio ideal de laicidade da Primeira Repblica! Assim, os processos de
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secularizao e laicismo no Brasil no podem em nenhum momento serem equiparados ao de
outros pases.
Estudar e entender como se deu a secularizao e a laicizao no Brasil de 1870 a
1893, o que nos propomos a fazer nos captulos a seguir. Este recorte cronolgico justifica-
se da seguinte maneira: identificado pela historiografia (ALONSO, 2002) que a partir de
1870 que questes mais polmicas sobre a relevncia da presena da religio como ferramenta
jurdica e de governabilidade, passaram a ser mais intensamente discutidas, devido
maximizao de divergncias polticas entre as presses pela abolio da escravido, polticas
em prol do caf e da imigrao, presses do mercado interno que crescia diante das maiores
vantagens ao setor exportador, ou a emergncia do discurso republicano. Questes
conjunturais de transformaes se acirravam em 1870, e novas interpretaes de mundo para
o funcionamento social e poltico precisariam questionar princpios religiosos que
fundamentavam as estruturas sociais antigas.
J o marco limite de 1893, justifica-se pela seguinte questo: Nossa pesquisa ter
como anlise principal os polticos intelectuais que participaram da Assembleia Nacional
Constituinte de 1890-1891. Por meio de jornais como O Paiz, conseguimos identificar que
algumas questes sobre a temtica da secularizao e laicizao apresentaram repercusses
ainda muito fortes, pelo menos at 1893.

Captulo 2: Ideias e ideais: O processo de secularizao e laicizao nos debates
parlamentares.

Para buscar respostas para os vrios questionamentos que foram aqui apresentados
iremos buscar sistematizar os argumentos e falas de vrios dos polticos intelectuais que
participaram da Assembleia Constituinte de 1890/91. Ser esta nossa fonte primria principal
sobre a qual apresentamos a seguir nosso estudo e primeiras concluses. Devemos lembrar
que nosso trabalho est bastante limitado, pela natureza do mesmo, por um estimado limite de
pginas e pelo curto tempo de pesquisa que at ento dispomos. Para buscarmos respostas
completas para a complexa questo da secularizao e laicizao no Brasil, bem como suas
possveis correlaes internacionais a partir do modelo francs e norte americano, sero
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necessrios trabalhos de maior flego e tempo para pesquisas, que poderiam proporcionar
importantes explicaes para realidades passadas e estruturas do presente.
Durante os Debates Parlamentares fomos capazes de distinguir seis ncleos de
discusses, identificados pela relao com a temtica da secularizao e laicizao, ou
relaes entre poltica e religio. Estes foram: a questo da tolerncia religiosa, a
secularizao dos cemitrios, a expulso dos jesutas, a subveno dos estados religio, o
casamento civil e a questo da incompatibilidade eleitoral dos ministros de religio. Ainda
nos dedicaremos, no prximo captulo, a analisar como os conceitos de secularizao e
laicizao estavam sendo interpretados e resignificados, atravs da histria dos conceitos
seguindo a perspectiva de Koselleck, melhor explanada frente. Ser sobre cada um destes
ncleos que realizaremos a principal anlise deste trabalho, e para tal adotamos determinada
metodologia, demonstrada a seguir.
No analisamos os projetos apresentados apenas como polticos. Nossa perspectiva foi
de entender a partir das fontes, quais eram os aportes filosficos utilizados, com quais
pensadores esta elite poltica se comunicava. Para tanto, partimos de raciocnio semelhante ao
de ngela Alonso (ALONSO, 2002), ou seja, flexibilizar categorias fechadas como
anticlericais, liberais ou positivistas. Estas delimitaes foram anunciadas em muitos
trabalhos (GOMES, 2006) como verdadeiras entidades que teriam tomado frente das
principais decises secularizadoras ou laicizadoras da poltica no Brasil, sem especificar
as peculiaridades de cada indivduo, o que justamente competiu ao nosso trabalho realizar.
Buscamos entender como eram manipuladas as opinies pblicas a respeito da
secularizao e laicizao, observando quais foram os personagens, fatores ideolgicos e
polticos capazes de criar consensos e dissensos sobre a laicizao e processos de
secularizao. Uma opinio pblica real e comprovvel, a opinio pblica em si, no nos
coube aqui estudar, mas sim como a ideia de opinio pblica fora utilizada para legitimar ou
criar experincias em meio s propostas e os mais variados projetos polticos. A respeito,
devemos afirmar que no acreditamos na existncia de uma opinio pblica de fato, mas a
partir das fontes conseguimos notar que muitos daqueles polticos se valeram do conceito de
opinio pblica para legitimar seus argumentos, foi este uso que nos interessou.
Foi o caso, por exemplo, dos deputados Tosta e Demtrio Ribeiro, que diziam
defender a subveno dos estados brasileiros religio por acreditarem que a opinio e a
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moral pblica (BRASIL, 1874: 228) eram arraigadamente catlicas, e caso fossem
contrariadas, estouraria verdadeira guerra civil no Brasil.
Portanto, nosso mtodo no ser o de entender a existncia ou no de uma opinio
pblica, ou seja, no seguimos o que propusera Jacques Becker (BECKER, 1996: 185), mas,
Bourdieu, em A opinio pblica no existe (BOURDIEU, 1973). Buscamos saber como o
conceito de opinio pblica estava sendo utilizado para legitimar diferentes projetos polticos
sobre a temtica da secularizao.
Iremos perscrutar por que os protagonistas do processo de nossa temtica agiram como
tal, quais foram os aparatos de legitimidade por eles utilizados, quais seus interesses e crenas
sobre si prprios. Seguindo a perspectiva adotada por Lyn Hunt (HUNT, 2009) buscaremos
entender porque aqueles homens inseriram novas formas de enxergar o mundo na poltica e
meios intelectuais, e porque apenas naquele momento, questes seculares e laicas estavam
sendo tratadas daquela forma.
Hunt nos ajudou a questionar sobre o surgimento dos Direito Humanos, como a
igualdade de direitos com ncleo na tolerncia religiosa, para o nosso caso, se tornou
autoevidente. Ou seja, como aqueles homens foram capazes de lidar com diferentes
conceituaes de liberdade, tolerncia e igualdade em uma sociedade ainda to legitimada
pelos princpios da hierarquia e desigualdade? Apenas deste modo nosso objetivo se explica,
buscando entender por que as diretrizes do processo de secularizao e laicizao foram
dispostas do modo que foram.
Pela perspectiva de Norbert Elias (ELIAS, 1994: 13), buscaremos entender como os
indivduos daquela Assembleia estabeleceram relaes com a sociedade. Como a relao
entre individuo e sociedade contribui para entendermos a relao entre sociedade e religio.
Apoiando em Elias, no partimos de uma tica monoltica que enxerga ou o indivduo
influenciado pela sociedade como uma espcie de mentalidade coletiva ou sociedade
influenciada por um nico homem, negando aqui a perspectiva que enxerga a existncia de
homens a frente de seu tempo. Homens so o tempo e o tempo so os homens como
tambm salienta Heidegger (HEIDEGGER, 2002). So elementos no mesmo plano de
funcionamento. Para solucionar o problema monoltico entre indivduo ou sociedade, de quem
veio primeiro, Elias, bem como Heidegger, focaram se na relao. A relao entre indivduo
30

e sociedade que explica que um no antecedeu ao outro apenas existem porque coexistem,
apenas esta interrelao garante o entendimento.
Foi a partir deste entendimento de Elias e Heidegger que adotamos a perspectiva de
procurar pela relao entre indivduo e sociedade atravs dos discursos parlamentares da
Assembleia Constituinte de 1891, para entender como indivduo e sociedade lidavam com a
poltica e religio.
Esta perspectiva nos ajudou a solucionar questes de acentuadas contradies, como
homens que defendiam ao mesmo tempo o liberalismo e o Estado religioso ou outros que
defenderam a pena de morte legitimada pelo cristianismo, como demonstraremos. Nos
apareceram muitos casos de deputados defendendo religio e ao mesmo tempo a lgica
individualista e cientificista, casos de defesa explicita de questes como sim ao laicismo,
mas no ao ensino laico, sim democracia mas, depois os mesmos mostravam entender
que a democracia era simplesmente a religio catlica de forma laica. Em fim, questes muito
contraditrias, que se solucionam apenas com o entendimento de que o indivduo no
composto apenas por decises pessoais, mas tambm por aquelas involuntrias, provenientes
da sociedade em que vive de suas crenas, tradies, cultura, sua rede de referncias como
diria Heidegger. A situao complexa. Esmiuemos um pouco mais.
Lembramos aqui que a ideologia religiosa trabalha com a ideia do coletivo, de que
todos os homens obedecem s mesmas regras de um mesmo Deus, e a liberdade emana desta
obedincia e retido. J o liberalismo oferece a ideia de um indivduo que busca construir
regras prprias tendo como centro o fato de ser proprietrio de si mesmo. Destarte a liberdade
emana da livre escolha atomizada no eu.
Entender como estes dois distintos paradigmas filosficos, que no deixam de ser
polticos, um legitimando a lgica coletiva de sociedade como corpo, e outro de sociedade
fundada no indivduo, estavam sendo trabalhados por cada indivduo naquela Assembleia
Constituinte, e vezes trabalhadas por determinados indivduos como se fosse ideias
semelhantes, nos fez utilizar o entendimento de relao de Elias. Muitas vezes nos deparamos
com deputados, como dissemos, defensores do individualismo e da liberdade total ao
indivduo, mas tambm da lgica da famlia como a clula do grande corpo que seria a
sociedade e a necessidade de impor limites liberdade que destruiria a famlia. Assim, estudar
a viso de mundo de homens como e aqueles deputados e senadores de 91, exigiu-nos
31

compreender homem e sociedade como esferas indissociveis, nos fazendo compreender
como opinies pessoais dependiam de um corpo autnomo de tradies e crenas, mas
tambm vice e versa. a relao, entre individuo e sociedade, no sentido de que nenhum
sobrepuja o outro, mas se engendram, que nos fez entender contradies aparentemente
drsticas com que nos deparamos.
Por fim, utilizaremos as bases da histria dos conceitos para compreendermos como
de fato os conceitos de secularizao e laicizao estavam sendo tratados por aqueles
polticos. Os conceitos estavam em transformao? Que significado possuam? Koselleck nos
lembra de duas perspectivas de anlise, aquela que busca explicitar as nuances semnticas de
conceitos ao longo do tempo, anlise diacrnica, buscando apreender as mudanas
conceituais, atravs da longa durao. E aquela sincrnica, que busca entender conceitos e
suas nuances semnticas em um mesmo recorte de tempo. Todas as duas formas de anlise
exigem a utilizao do campo da histria social. Em nosso primeiro captulo j realizamos
uma anlise diacrnica dos conceitos de secularizao e laicizao evidenciando ao leitor
como estes termos sofreram drsticas mudanas conceituais, passando de conceitos
propriamente religiosos a antirreligiosos. Mais a frente realizaremos uma anlise sincrnica
do processo de secularizao da poltica no Brasil, nos fins do XIX.
2.1 A tolerncia religiosa e a subveno da religio pelos estados nos Debates
parlamentares:
Existe um nmero determinado de parlamentares que defenderam princpios no
seculares, bem como aqueles que defenderam projetos e aes laicas e ainda outros com
vises contraditrias ou ento miscigenadas, entre um estado laico e um religioso. Sobre a
questo da tolerncia religiosa o posicionamento daqueles que defenderam de alguma forma
uma religio oficial para o pas, no houve argumentos que se direcionassem especificamente
defesa de que o Brasil deveria deter a religio catlica como nica e oficial. Com exceo
de uma representao dos habitantes da Vila do Remanso, na Bahia, contra o decreto de
liberdade religiosa pelo qual se tentou forar o Governo Provisrio a assumir o Catolicismo
como religio oficial e dar continuidade subveno da mesma a nvel Federal.
Na verdade, a fora da conjuntura poltica parece ter modelado os argumentos
daqueles que defendiam uma religio oficial levando a caminhos, digamos mais laicos. Foi o
caso do parlamentar Anfilfio Botelho Freire de Carvalho. Este defendia que a ideia de um
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Estado sem religio seria uma questo opressora liberdade religiosa. Para Anfilfio a
liberdade religiosa seria possvel apenas se o modelo adotado fosse semelhante ao da Sua,
ou seja, a possibilidade de cada Estado, ou at mesmo cada municpio adotar sua prpria
religio. Declara ele: estando ns sob o regime de liberdade de conscincia e sendo o
congresso, acredito, composto em quase sua integralidade de christos entendo que no
devemos comear a dar o escndalo de infringir os princpios da Egreja (BRASIL, 1874:
25) a liberdade religiosa apenas seria alcanada quando os Estados fossem livres para decidir
a religio de seu interesse, e no se submeter ao jugo do atesmo. Interessante notar que a
argumentao contra o posicionamento laico de maneira geral estava redirecionando a questo
da liberdade religiosa a seu favor.
Outro episdio que nos mostra esta situao quando o presidente da Assembleia
realiza proposta de trabalharem naquele Domingo para acelerarem as discusses. Aristides
Csar Espnola Zama quem d o aparte declarando que a ao seria um desrespeito
liberdade de crena. A ao de Zama aceita e a proposta recusada. Reverter a questo da
tolerncia religiosa como argumento para legitimar liberdades catlicas era o principal trunfo.
Em outro exemplo, Viglio Damsio prope em seu artigo 10, n.2 vedado ao
Estado estabelecer, subvencionar ou embaraar o exerccio de cultos religiosos declarando
concordar com a proibio ao Estado de vedar ou embaraar cultos. Estes deveriam funcionar
sem interveno do Estado, mas a subveno deveria ser legal, pois ratificaria o ideal de
tolerncia religiosa. O deputado Zama defendeu, Nos cantes da Suissa e os Estados da
Amrica no proibida a subveno dos estados. O Sr. Bevilaqua retrucou imediatamente,
reclamando que esta situao feria o pacto de um Estado que no tem religio. apoiado pelo
prprio Virglio Damasio, que lembra, uma frase laconica (...) o Estado no tem alma
(BRASIL, 1874: 30). Portanto, Damsio se contradiz deixando claro que ele prprio estava
vivendo um dilema sobre a questo.
A contradio se maximiza quando este ltimo declara constituio Federal
porm, no cabe o direito de vedar que os estados subvencionem um culto (BRASIL, 1874:
30). Virgilio tenta se esquivar, defendendo que os estados deveriam ter o direito de
subvencionar cultos, apesar de no terem! A discusso se alonga e apenas termina com o Sr.
Virglio declarando parar seu discurso pelo adiantar da hora.
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Portanto, podemos notar Virglio defendendo contraditoriamente que os estados
deveriam ter o direito subveno, mas no deveriam subvencionar! interessante notar que
situao semelhante no ocorrera apenas com Virglio Damsio, mas com outros
parlamentares, como evidenciaremos, demonstrando como a defesa da questo subveno
apresentava-se complicada.
No parlamentar quem mais abertamente defendeu a questo da subveno dos Estados
ao poder religioso fora o deputado da Bahia, Joaquim Incio Tosta. Declarava que sua misso
como representante da Bahia na Assembleia seria garantir apenas duas questes, o modelo
federalista brasileiro sem que se perdesse a unidade e sentido nacional e a unidade religiosa
como era a Repblica Argentina e norte-americana. Declarava Tosta O governo deve
reconhecer os princpios fundamentais do christianismo e no expelir Deus da Carta
Constitucional, como um mytho, como uma chimera! (...) isto no quer dizer que a Repblica
ser governada pelo clero. (BRASIL, 1874: 45) defendendo a subveno que Tosta diz
defender a liberdade religiosa. Defende o fim dos privilgios, que cargos pblicos fossem
ocupados apenas pelo mrito e que todas as religies pudessem ser manifestadas, mas que
seria necessrio o Estado se apoiar em uma delas. Apesar da defesa de alguns, as propostas de
Tosta foram veementemente combatidas durante toda sua fala e o orador foi interrompido
inmeras vezes. O parlamentar defendia que
Uma sociedade em que o Estado e a Religio esto em luta no pode
ser se no uma sociedade profundamente perturbada; Por outro lado,
uma sociedade em que a religio e o Estado pretendem ignorar-se
mutuamente quase uma sociedade impossvel. Eis uma verdade
incontestvel (BRASIL, 1874: 50).
Tosta apresentou dois modelos de relaes entre Estado e religio. O da religio oficial
dominadora da liberdade das conscincias como acontecia na Rssia e o de religio
subvencionada, respeitando todos os costumes e cargos, com ampla tolerncia religiosa. Tosta
mais um deputado que defendeu que o Brasil adotasse constituio semelhante a da Sua,
alm de pedir que se atentassem para a constituio Belga, do congresso de 1831, ou a da
Argentina. Ainda cita um terceiro sistema, seria o da Igreja livre no Estado livre, dividindo-se
em dois sistemas, na frmula de Cavour (Supomos ser uma referncia ao italiano que lutou
pela unio da Itlia, Benzo di Cavour). Com estes modelos Tosta quis mostrar que havia
muitas diferenas entre um Estado leigo e um Estado ateu que estavam sendo ignoradas. Que
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caso continuassem a adotar o esprito anticlerical e ateu para a constituio do Brasil, o pas
seria o primeiro e nico em toda a histria a se declarar um Estado ateu e a negar a religio
to radicalmente.
O ncleo da argumentao de Tosta era de que o Brasil estava seguindo em uma
Repblica hostil ao prprio povo. O Governo Provisrio estaria ignorando a antigussima
cultura religiosa dos indivduos. Tosta defende, acompanhado de um conjunto de outros
parlamentares que o pas estava vivendo uma pesada atmosfera do que chamou de atheismo
social e que esta situao levaria o pas a negar a prpria alma. O orador acusou a poltica de
relao entre Igreja e Estado de antidemocrtica, pois se a Democracia baseava-se na maioria
e sendo os catlicos a maioria, deveria existir um consenso democrtico sobre religio no
pas.
Para fundamentar sua fala Tosta se valeu de trechos da Constituio norte-americana,
utilizando das ideias de Litr e Leroy Beaulieu. A partir destes autores o parlamentar buscava
justificar a ideia de que para a formao de um pas seria necessrio levar em conta os
antecedentes de cada povo. Afirmou que a identidade religiosa do brasileiro era claramente a
catlica, esta questo deveria ser levada em conta. Este argumento do parlamentar
largamente apoiado por determinado nmero de polticos da Assembleia, nomes que citamos
no final de cada subitem deste captulo.
importante lembrar que estes homens no se enxergavam ou no queriam se mostrar
na contra mo da tolerncia religiosa. Suas defesas giraram sempre em torno do sentido de
que a prpria subveno religiosa por parte de cada Estado o que manteria o sistema de
tolerncia. A respeito desta tolerncia conseguimos notar que o prprio conceito no era
interpretado de maneira homognea por todos eles. Como j vnhamos indicando no captulo
um. Tosta por exemplo, apresentou o entendimento de tolerncia como um favor concedido
por aqueles com maior conhecimento queles mais desinformados, como uma forma de
garantir a harmonia social e poltica. O conceito de tolerncia para o deputado Tosta era
limitado pela noo de caridade, se o Estado tolerante com as diferenas por que assim o
manda a religio crist como um princpio mximo, no de alteridade, mas solidariedade uma
espcie de esmola social do governo em perfeita consonncia com as bblicas cartas paulinas.
J Francisco Badar, por exemplo, defendia que a tolerncia religiosa era um dever do
Estado e um direito de todos. Ou seja, discrepantes conceitos para o prprio termo tolerncia,
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o que mais uma vez no chama a ateno para a peculiaridade daquela temporalidade e rede de
referncias.
O que salientamos desta questo que em momento de intensas mudanas polticas
no de se admirar que ocorressem confrontos ideolgicos e filosficos. O interessante,
porm notar como a viso de mundo do deputado Tosta estava o guiando em todo seu
discurso. Sua luta estava clara, era contra o processo de secularizao. Ele no escondeu que
sua posio poltica miscigenava seus desejos como homem religioso com seus desejos como
parlamentar. O congressista no conseguia separar poltica e religio, e nem enxergar
distines entre estes campos. No entanto, muitos de seus contemporneos j o faziam
claramente, como Badar: si estou na Egreja Catholica no por licena e consentimento
do Papa, mas por minhas crenas; continuo a sustentar as minhas idias como cidado,
deixando de parte as minhas convices religiosas porque estas pertencem ao foro de minha
conscincia.. (BRASIL, 1874: 928).
Outro argumento usado por aqueles a favor das relaes Estado e religio era de que o
discurso da tolerncia religiosa estava sendo usado por ateus e positivistas com o intuito
direto de prejudicar a Igreja Catlica. Acusavam o Governo Provisrio de estar diretamente
subvencionando um Estado ateu e que aquela atitude traria graves consequncias. Zama
insistiu em dizer que se levantava contra a ordem pblica um terrvel atesmo social que iria
desmantelar a ordem da famlia e destruir o prprio Estado.
sobre este Estado atheu, a ns cabe derruba-lo, inspirando-nos nos
sentimentos christos do povo brasileiro (...) devemos retemperar a
nossa palavra ao fogo do sentimento religioso para fulminar o
atheismo social que se levanta! (...) Em nome de Deus da ptria e da
liberdade (BRASIL, 1874: 920).
Em carta do bispo D. Macedo Costa, com quem o prprio Rui Barbosa buscara
discutir a questo da separao Igreja-Estado, enviada para representar o clero brasileiro
assembleia, fica claro que o esforo catlico era defender que se o Governo Provisrio desse
seguimento a medidas de separao entre as instituies, o povo brasileiro iria se revoltar e
levantar verdadeira guerra civil em nome da religio. Tanto D. Macedo, como Tosta, Zama e
outros, possuam a defesa conjunta da questo de que os catlicos naquele perodo estavam
sofrendo perseguies terrveis, sofrendo muito com o anticlericalismo.
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D. Macedo dizia que as medidas do Governo contra a religio no eram contra a
religio de forma ampla, mas especificamente contra o catolicismo. Declaravam que este
movimento provinha dos ideais positivistas que intentavam destruir a famlia e a religio. D.
Macedo se mostrou profundamente indignado, pois Rui Barbosa o teria trado. Rui prometeu
a ele que Nosso tipo a imitar no o da Frana, mas sim o dos Estados Unidos, (...) e que
nem por isso deixaria de ser o cristianismo a religio nacional (BRASIL, 1874: 512).
Macedo, que trocara no mnimo trs cartas com Rui (LEITE, 2011: 40) antes de aprovada a
separao Igreja-Estado, de fato recebera promessas de Barbosa de que apesar do fato de que
a separao fosse inevitvel, o Estado no perderia suas relaes com o catolicismo. Diante de
propostas como a expulso dos jesutas ou a obrigatoriedade da antecedncia do casamento
civil, Macedo se mostrara ultrajado. Lembrou que o cristianismo deveria ser o princpio
regenerador da alma dos povos e da conscincia dos governos. Para fundamentar sua posio,
o arcebispo clamou para que congressistas escutassem a voz de Washington reproduzindo o
que dissera o presidente norte americano: Religio e moralidade eis aqui os esteios
indispensveis a qualquer Estado. Deixem de se gabar patriotas aqueles que querem abalar
estas colunas fundamentais do edifcio social. O verdadeiro patriota deve honr-las e am-
las. (BRASIL, 1985: 223).
O arcebispo tinha a inteno de mostrar-se desesperado, desatou a escrever citaes,
no de padres, mas de tericos franceses, para exaltar que at mesmo aqueles reconheceram a
importncia da religio para o Governo. Utiliza, Mirabeu, Guizot, Proudhon, e at Voltaire:
Onde quer que subsista uma sociedade de mister uma religio. (...) Nunca filsofo algum
influiu nos costumes da rua em que morava. Jesus Cristo sem esforo algum, influiu em todas
as raas humanas e em todos os sculos (BRASIL, 1985: 514).
Este foi o posicionamento de Macedo. J por outro lado, se formos ao manifesto
positivista tambm levado Assembleia para expressar posicionamento, o argumento era de
que os prprios brasileiros no estavam h muito tempo conectados com o ideal religioso.
Para o argumento positivista, a Igreja Catlica estava sendo obrigada a importar seus
padres, pois os brasileiros no se interessavam mais pelas questes da instituio. A religio
no pas estaria no auge de sua crise, e a opinio pblica no deixava negar que o brasileiro
no queria mais a presena de instituies religiosas. Para este posicionamento positivista, a
tolerncia religiosa deveria ser erigida pela verdade e a verdade era que os brasileiros no
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tinham apego ao catolicismo. Portanto o catolicismo no deveria ser lembrado como a
identidade do Brasil.
Queremos enfatizar que o discurso dos homens que defendiam religio e Estado estava
completamente direcionado para provar Assembleia que o Brasil diante desta situao
estaria em pleno perigo, contrariando a opinio pblica e uma suposta identidade nacional
catlica. De que a anticlericalismo que estavam vivendo era verdadeira perseguio
liberdade das conscincias. Realizam grande esforo retrico, tanto Zama, quanto Bevilgua,
Tosta, Badar, bem como a carta do arcebispo, para imputar toda a responsabilidade por
aquele atesmo social ao Marechal Deodoro: sendo V. Ex. diante da histria da
conscincia e de Deus o principal responsvel pelos males ingentes e profundos que
religio indubitavelmente ho de acarretar estas clusulas constitucionais . (BRASIL,
1874: 111).
Jos Luiz Coelho e Campos defendeu a noo de que o legislador deveria respeitar o
que se entendia por moral pblica ou opinio pblica. Apresenta mais uma vez a defesa
de que a constituio deveria refletir os hbitos de seu povo, acusa o esprito anticlerical de
responsvel por tal. interessante afirmarmos como os conceitos de clericalismo e
anticlericalismo estavam se destacando nos debates. Lauro Sodr declarou-se estar em luta
direta contra o clericalismo. Badar retrucou dizendo ser este um vocbulo emprestado pela
Revoluo Francesa que no se encaixava realidade brasileira, acusando Sodr de
anticlerical e radical. Enquanto Badar critica Sodr de utilizar vocabulrio fora de contexto
por vir da Revoluo Francesa, utiliza ele mesmo o termo anticlerical.
J Aristides Maia e Ramires Barcellos defenderam a posio de que no Brasil a
opinio pblica estaria longe de ser catlica, de que os brasileiros no possuam mais
nenhuma raiz real com a filosofia e sentimento catlico. Maia, Barcelos, e assim como outros
como veremos, usaram fortemente da questo da opinio pblica ou moral pblica que
estaria gritando para se libertar dos jugos teolgicos catlicos, para legitimar seus respectivos
discursos.
O parlamentar Luiz da Veiga declarou-se em luta contra o clericalismo, e props
emenda em que aquele que se negasse a realizar dever cvico qualquer, receberia a aplicao
da legislao comum, mas aquele que negasse por motivos religiosos teria seus direitos
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polticos cassados. Veiga, mais uma vez, acusado de radicalismo e comparado repetidas
vezes a homens da Revoluo Francesa (BRASIL, 1874: 50), seu projeto foi recusado.
Na contra mo das posies de Veiga, Jos Luiz de Campos Coelho, quis retomar a
necessidade de seguir exemplos internacionais, afirma que em todas as sociedades existiriam
trs verdades que regulam o sistema, a poltica, a social e a religio. Para ele, o decreto de 07
de Janeiro que visava autorizar a subveno dos cultos era puro ouro, seria o instrumento
para fazer do Brasil um pas como os evoludos, EUA e Sua (BRASIL, 1874: 29).
Destarte podemos concluir que a subveno da religio por parte dos Estados era
defendida pelos seguintes argumentos principais: Se o modelo de configurao poltica a se
seguir era o dos Estados Unidos ento a religio no deveria ser ignorada pelos estados. Rui
Barbosa prometera a Dom Macedo Costa que o modelo a ser seguido seria o norte americano
alm de que, o Brasil, como nao, no deveria ignorar a religio.
Todos os pases teriam, mesmo durante as mais radicais repblicas aceitado a
importncia da religio para o funcionamento poltico e social, desta forma o Brasil seria o
nico pas do mundo a rejeitar a religio. Apoiavam-se nas mais variadas correntes filosficas
para legitimar a ideia de que um pas sem religio perderia o sentido de ser, no conseguiria
controlar seus cidados e estaria alm de tudo, negando a prpria cultura. Destacamos aqui, os
nomes de todos aqueles que conseguimos identificar como favorveis subveno da religio
pelo Estado: Tosta, Zama, Anfilfio, Badar, Virgilio Damsio, Aristides Espnola Zama,
Julio de Castilhos e Sezerdelo. Muitos outros se apresentaram sobre a questo da subveno
sem porm explicitar posicionamento claro, ou serem interrompidos pelo presidente da sesso
por esgotamento de tempo de seus respectivos discursos no completando o posicionamento.
J o ncleo argumentativo a favor da no subveno concentrou em suas posies,
principalmente aquelas referentes ao manifesto positivista, seguida por muitos parlamentares,
como foi o caso de Lauro Sodr, para quem no faria sentido subvencionar religio alguma,
pois o brasileiro j no se preocupava com a religio. Para esta opinio,
os motivos theologicos passaram exclusivamente para o domnio da
vida privada e hoje um poltico a nvel de seu sculo tem tanto que
invocar Deus para fundamentar suas prescries civis, como um
engenheiro para justificar seus planos ou um mdico para seu
diagnostico e a sua interveno clnica. (BRASIL, 1874: 480)
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Logo, esta opinio pertence queles que defenderam que a sociedade dos brasileiros j
teria sofrido suficiente processo de secularizao a ponto de levar as questes religiosas para
o foro da vida privada, como Badar, Luiz da Veiga, Aristides Maia, Barcellos, Lauro Sodr e
Lamounier.
Por outro lado, ainda em defesa da no subveno, houve aqueles que apoiaram a
causa como nico modo de preservar a liberdade religiosa, em prol da questo da tolerncia
como um dever do Estado. Enxergamos neste argumento a posio mais secularizada, visto
que so estes polticos que procuraram evidenciar a necessidade clara da no existncia de
religio na esfera pblica, defendiam o banimento dos assuntos religiosos para o mundo da
vida privada, o ensino laico, ou a obrigatoriedade do casamento civil. Conseguimos identificar
os seguintes nomes quanto defesa desta argumentao: Jos Cndido Lacerda Coutinho,
Seabra, Moraes Bastos, Alexandre Jos Barbosa, Muniz Freire, Rosa Junior e Amaro
Cavalcanti.

2.2. Casamento civil e secularizao dos cemitrios:

O debate a respeito da secularizao dos cemitrios no gerou grandes polmicas e
opinies muito diversas como os outros temas aqui tratados. O argumento daqueles que no
queriam que os cemitrios deixassem de ser domnio da Igreja era de que o ideal de higiene
poderia ser muito bem respeitado, se cada igreja de cada religio pudesse abrigar seus
respectivos mortos e realizasse sob inspeo do prprio municpio, a conservao e
higienizao apropriada dos locais. Ou seja, o argumento era de que no havia motivos para
que os cemitrios perdessem sua feio religiosa mesmo diante dos critrios cientficos e
higienistas, respeitando o ideal da tolerncia religiosa. Por isso, cada religio deveria possuir
seu cemitrio.
Tosta defendeu que a municipalizao dos cemitrios era na verdade uma ao
contra a liberdade de religio, pois estaria retirando o direito das vrias religies
determinarem o rumo de seus mortos. O termo secularizao para o caso dos cemitrios na
maioria das vezes que constatamos no fora utilizado com ateno direcionada para o sentido
da secularizao em si. A questo girava muito mais em torno do higienismo.
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Raimundo Nina Ribeiro, ao se prontificar contra a secularizao dos cemitrios
revelou, porm um entendimento diverso sobre o assunto e pediu que de fato fosse feita a
secularizao dos cemitrios no sentido da higiene e organizao, mas discordava no que
dizia respeito a privar as mais diversas religies de seus particulares cultos aos mortos. Esta
questo para o parlamentar representava intolerncia religio.
J Muniz Freire, defendeu o meio termo, que houvesse um cemitrio municipal para
todos e que cada religio, dentro dos limites da higiene, pudesse organizar tambm seus
cemitrios. Francisco Badar declarou-se contra a secularizao dos cemitrios, afirmando
que seria um horror enterrar juntos judeus, catlicos, mrmons e ateus. Em prol desta posio,
Alvino Alves Afonso apresentou emenda que declarava que os cultos religiosos poderiam
ento ter seus prprios cemitrios. O projeto negado. Permanecendo por fim, o artigo que
demandava a secularizao total dos cemitrios.
Quanto ao casamento religioso e civil as contradies foram muito mais dispares. A
grande polmica girava em torno da noo geral de que o Estado precisava aumentar seu
controle sobre os indivduos, utilizando a burocracia da mquina estatal. Duras crticas falta
de organicidade e burocracia foram feitas, sempre lembrando que os registros de casamento
civil precisavam ser realizados com urgncia como nico meio de desenvolver o controle do
Estado.
A questo tambm girava em torno de preceitos positivistas na nsia de findar o
controle catlico sobre a vida dos cidados. A alternativa proposta logo no incio das reunies
da Assembleia fora de que o casamento civil passaria a ser obrigatoriamente antes do
religioso, e se assim no o fosse haveria multa aos nubentes e priso para o padre, que nesta
situao celebrasse o matrimnio religioso. A proposta foi recebida com muita rejeio,
acusada de extremo radicalismo. Saraiva discursou sobre esta obrigatoriedade e afirmava que
o direito liberdade que tanto se defendia deveria legitimar aquele cidado que quisesse
apenas o casamento religioso.
Sobre a questo, Jos Mariano explanou Temos de resolver esta questo no tendo
em vista a soberania da Egreja. Tosta repeliu dizendo, Ns legislamos para um povo
eminentemente catholico que tem suas crenas bem definidas (...) devemos sempre nos
attentar para que as nossas leis no vo perante a conscincia do povo (BRASIL, 1874:
875). De acordo com Tosta considerar antes de tudo o casamento civil e no o religioso seria
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matria terrvel para a conscincia dos catlicos, pois segundo ele, este ato era considerado
concubinato, qualquer catlico se sentiria em pecado mortal. O catlico no poderia
considerar legitima uma mulher que para a sua conscincia no passava de uma concubina.
Tosta citou Glasson, legislador francs, que assumiu que a prpria constituio francesa ferira
a liberdade de conscincia catlica, preferindo o cdigo italiano. De qualquer forma o modelo
francs de secularizao era utilizado. Seja para legitimar o processo ou para usar de
exemplos contra o prprio processo.
A argumentao de Tosta no foi bem recebida e a maioria dos congressistas a ignorou
por inteira. Para o congressista Seabra, o casamento deveria ser obrigatrio no civil pois o
Governo deveria tomar a responsabilidade de subvencionar a famlia e a vida civil, recebendo
apoio de argumentos por parte de Moraes de Barros. A posio de Seabra foi completamente
indiferente ao que consta sobre assuntos teolgicos para a questo. Seabra deixava claro que o
que interessava era o funcionamento do Estado, e para isso religio e governo deveriam
trabalhar completamente separados. Em relao questo da conscincia do catlico retrucou,
A famlia no perde outra coisa com isso porque neste caso o individuo teria apenas
commetido um pecado (BRASIL, 1874: 870). Badar repeliu a posio, mostrando outra
viso da relao, declarando mas por cima do Estado est Deus, o padre, pelo seu voto no
poderia se eximir da obrigao de realizar o casamento quando requerido e por causa disto
no deveria ser preso. Destarte, a obrigatoriedade, mesmo que vista como necessria estaria
incorrendo em grave exagero ao requerer priso para o clrigo, que realizava no mais que a
prpria obrigao.
Campos Sales defendeu a obrigatoriedade da antecedncia do casamento civil, esta
seria a nica maneira de introduzir o costume nas tradies do brasileiro. Para ele, depois de
verificada a absoro da medida pela populao a obrigatoriedade poderia ser extinta. Badar
inverteu a argumentao. Afirmou que a prpria necessidade de uma imposio j denotava a
estranheza da questo natureza dos brasileiros. O casamento civil no fazia parte da cultura
brasileira, para ele, esta era a prova de que o positivismo no poderia ser absorvido no Brasil.
O mesmo parlamentar, ao fim da discusso declarou que a Repblica apenas se instalaria no
Brasil se estivesse sendo construda sobre as bases fortes das tradies e culturas brasileiras,
que estavam sendo ignoradas.
Badar deixou claro que o papel do legislador seria afinar as regras jurdicas de acordo
com o esprito da populao e no o contrrio impondo-lhe regras alheias. Destarte, o
42

casamento civil como para outros que engrossaram a oposio medida, era verdadeira
ameaa liberdade e estaria funcionando como um princpio dissolvente da famlia.
Jos Luiz de Almeida refutou o projeto para o artigo 41. Este sugeria que a Repblica
no reconhecesse o casamento religioso. Almeida recusou tal artigo com o argumento de que
se assim o fosse praticamente todos os casamentos do Brasil deveriam ser desconsiderados.
Apenas esta proposta j nos mostra como era forte o desejo de extirpar o casamento religioso,
chegando assim ao ponto de recusar reconhecer valor jurdico para todos os casamentos
religiosos.
Nesta temtica do casamento civil uma crtica constante fora feita ao comportamento
dos padres catlicos diante da tentativa do governo de implantar o matrimnio civil. Esta era
de que os padres estavam influenciando e propagando a informao de que o casamento civil
no era a vontade de Deus, no era coisa sagrada e de que os noivos permaneceriam como
concubinos. Ainda no tivemos a oportunidade de pesquisar em jornais e dirios para verificar
a veracidade destas acusaes e daquela realidade, mas o certo que afirmar e reafirmar
relatos sobre este comportamento dos sacerdotes se tornou verdadeira arma de defesa do
casamento civil durante a Assembleia Constituinte.
Epitcio Pessoa se mostrou bastante preocupado com a no defesa do casamento civil,
As informaes no podiam ser mais terrveis: em certos distritos no
se h iniciado o registro em outros apenas dois ou trs. E a maior parte
daqueles funcionrios atribui estes maus resultados propaganda
movida pelos vigrios contra a instituio, (...) o povo em geral
refratrio ao registro (BRASIL, 1874: 348).
Por fim podemos destacar que durante todas as defesas aqui citadas muitos dos
parlamentares se valeram do exemplo de outros pases, relatando constituies estrangeiras e
clusulas das mesmas, Jos Augusto de Freitas, afirmou que o casamento civil deveria ser
obrigatoriamente institudo como fizera a Blgica, pas que mesmo sendo (na poca)
declaradamente catlico aceitava o casamento civil como ferramenta do Governo, de controle.
As constituies da Argentina, do Mxico e dos Estados Unidos neste momento citadas para
exemplificar como pases que respeitaram e reconheceram a religio no funcionamento da
esfera poltica e pblica conseguiram implementar o casamento civil sem problemas. Jos
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Freitas, portanto defendia o casamento civil, mas lembrava que esta questo no representava
fomento expulso da religio da nao brasileira. (BRASIL, 1874: 234).
Destarte, elencamos aqui, aqueles que identificamos com posicionamentos claros
contra a obrigatoriedade do matrimnio civil em relao ao religioso: Saraiva, Rosa Junior,
Jos Luiz de Almeida, Amaro Cavalcanti, Muniz Freire, Jos Cndido Lacerda Coutinho, Jos
Luiz Ribeiro Campos, Francisco Correa Rabelo, Alexandre Cassiano do Nascimento, Antonio
Joaquim do Couto Cartaxo, Almino Afonso, Martinho Prado Junior.
J aqueles que conseguimos identificar com posies claras a favor da obrigatoriedade
do casamento civil, foram: Seabra, Justiniano Serpa, Moraes Bastos, Alexandre Jos Barbosa,
Jos Augusto Freitas, Nelson Vasconcelos, Epitcio da Silva Pessoa.

2.3 A expulso dos Jesutas e incompatibilidade eleitoral dos ministros de
religio:
O pargrafo oitavo do artigo 72 declarava a expulso dos Jesutas do Brasil e a
proibio de novos conventos e ordens monsticas. Este pargrafo e outros igualmente
considerados radicais como a questo do casamento civil, nos mostra como Fbio Carvalho
Leite muito ignorou a realidade da Constituinte de 1891 ao contestar a presena de um
esprito laico e anticlerical para o perodo da dcada de 70 e primeiras dcadas de Repblica.
Podemos ver nitidamente como haviam numerosos projetos inspirados pelo sentimento de,
como diria Catroga laicismo e laicidade.
Tosta e Zama so os primeiros a contestar o artigo. Era s o que faltava. S a
Repblica brazeleira, em 1890, est condenada a continuar a legislao do Marques de
Pombal!. (BRASIL, 1874: 289). Alexandre Jos Barbosa Lima apontou que as causas que
motivaram o artigo teriam sido que os jesutas estavam representando risco higiene ao
aglomeraram-se no pas bem como ordem pblica. J Sampaio Ferraz declarou que os
jesutas deveriam ser expulsos, pois viviam apenas para derrubar repblicas, eram
monarquistas, viviam para sustentar a inquisio. Sampaio argumentou que a prova de que
eram problemticos era de que e o prprio papa dissolvera a companhia de Jesus em tempos
pretritos.
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Sampaio Ferraz acusou Barbosa Lima de estar cego pela doutrina catlica e
impossibilitado de perceber a verdade. Barbosa Lima defendeu-se, declarando que se o caso
fosse de real ameaa, a melhor via nunca seria a expulso, algo to radical, mas a propaganda
e os jornais. Sampaio refutou, dizendo ser impossvel combater os jesutas pacificamente por
meio de propagandas srias, Isto impossvel porque os jesutas trabalham nas trevas,
Jesuta em todas as lnguas quer dizer traidor e hipcrita. (BRASIL, 1874: 259). Sampaio
acusou os jesutas pela pouca educao e ignorncia do povo brasileiro que quase no foram
capazes de aceitar a separao Igreja Estado. J Barbosa Lima afirmou que a culpa de uma
educao empobrecida era do prprio Estado, lembrando que at aquele momento, muitos
conhecidos parlamentares ali presentes possuam filhos matriculados em escolas jesutas. Jos
Luiz Coelho e Campos declara que se aquela congregao alguma vez fizera algum mal para
o pas havia muito tempo que no mais o fazia, os jesutas eram pacficos.
Correa Rabelo evocou a herana histrica, enfatiza vrias vezes que os brasileiros no
deveriam ter medo dos jesutas. Assim, o que conseguimos notar quanto temtica foi uma
repulsa quase geral dos parlamentares, com exceo de alguns como Sampaio, no sentido
defender a causa jesuta. A maioria daqueles que discordaram da expulso e da proibio de
construo de monastrios apontaram a iniciativa como obra dos positivistas, que estariam
incitando a populao a temer a Companhia, como criaturas misteriosas que traziam confuso
e ignorncia. Outros argumentavam que se a via constitucional mais aclamada era a da
tolerncia religiosa a expulso dos jesutas e proibio de monastrios estaria justamente na
contramo da liberdade.
Jos Coelho e Campos, afirmou que o verdadeiro poltico era aquele que agiria com
indiferena a anseios individuais e causas positivistas, como a expulso dos Jesutas.
Martinho Prado Junior completou, esta questo uma excrescncia legislativa. (BRASIL,
1874: 259).
J sobre as incompatibilidades eleitorais dos ministros de religio, todos aqueles que
lutaram contra a questo reclamaram que estava sendo usado nos jornais e em algumas
ocasies da Assembleia, o termo sacerdotes, como se a proibio se referisse
especificamente aos ministros de religio catlicos. Acusavam esta atitude de intolerncia e
anticlericalismo. Zama e Bevilqua afirmaram que a questo da incompatibilidade estava se
tornando, antes de qualquer coisa, perseguio aos catlicos. Todos aqueles que foram contra
a questo utilizaram da argumentao de que os ministros de religio eram honrados cidados
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que se dedicavam ao enobrecimento da vida humana, e que deveriam ser tratados como todos
os cidados, principalmente quanto aos direitos polticos.
Homens como Corra Rabelo rememoraram Feij e Frei Caneca como grandes heris
da nao e declaravam que se caso ministros de religio estivessem proibidos de participar de
direitos polticos o pas iria perder imensamente. Rabelo afirmou que toda cpia dos Estados
Unidos em matria de religio nunca era demais e que l (EUA) nunca houve nem mesmo
suposio de uma medida como tal.
Amaro Cavalcanti declarou, indiferente que algum traje uma batina, uma farda ou
uma simples casaca (...) deve (...) ter iguaes direitos polticos (BRASIL, 1985: 482).
Cavalcanti fez questo de frisar que a proibio aos ministros de religio no faria sentido,
pois o poder teolgico estava decadente, bem como qualquer fonte religiosa. Se no fosse
assim, mdicos, professores e tantos outros tericos (nas palavras de Cavalcanti) deveriam
estar tambm proibidos de participao poltica, restando apenas os industriais. Portanto
dever-se-ia liberar a participao catlica, pois assim a poltica brasileira perceberia como os
padres eram fracos e mal instrudos, denotaria de uma vez por todas a fraqueza do poder
catlico no Brasil.
Teodoreto Carlos de Farias Souto afirmou que durante as mais variadas discusses no
congresso, estavam presentes banqueiros, advogados, mdicos, militares de terra e mar,
industriais e comerciantes, apenas vedou-se a presena da classe sacerdotal, ao da qual disse
divergir completamente, pois segundo ele, o Estado moderno era essencialmente
interconfessional, pairava sobre todas as profisses religiosas. Sua insistncia era de que se
voltasse ao regime parlamentar. Inconformado, Inocncio Sezerdelo declarou que preferira a
tirania e qualquer outro modelo que preservasse a liberdade religiosa do que uma Repblica
que impedia aos cidados acesso ao nobre direito de voto. Por isso, seria necessrio a
manuteno dos deveres, mas tambm dos direitos dos religiosos.
Por fim, devemos lembrar ainda algumas questes sobre estas duas temticas tratadas
neste tpico. A primeira delas que de fato havia uma espcie de opinio mais generalizada a
respeito de uma suposta natureza nefasta dos jesutas. Jlio Ribeiro escreveu na poca, A
Carne e Padre Belchior de Pontes. Seus romances envolviam padres jesutas em
situaes de pornografia e pecado. Este ltimo foi publicado em 1876, saindo at a stima
edio. Ribeiro procurava situar-se em narrativa mais realista, procurava equiparar-se a
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Emlio Zola. Durante os Debates parlamentares, Jlio Ribeiro foi citado mais de uma vez
como causador do temor falso e generalizado aos jesutas, que ento teria gerado o projeto
poltico de expulso, como o apoiado por Sampaio Ferraz. Este e outros parlamentares
revelaram ver nas obras de Jlio Ribeiro verdadeira denuncia ao comportamento dos jesutas.
Durante os debates parlamentares podemos verificar sobre a temtica, vrias vezes a
expresso o povo no dever ter medo ou no deve temer os jesutas. Fica claro que uma
cultura anti-jesuta no sentido de construir lendas urbanas e fomentar o medo e
desconfiana para com a companhia estava se disseminada. Porm, mais clara ainda foi a
posio de massiva maioria do congresso em reprovar a questo da expulso.
Sobre os direitos polticos dos ministros de religio, a prpria expresso,
incompatibilidade eleitoral fora duramente questionada. Badar foi quem mais se
apresentou contra o termo defendendo que o correto seria incapacidade eleitoral. J em prol
do termo incompatibilidade, estava o parlamentar Rosa Junior. O presidente da Assembleia
pede votao, porm mesmo assim a questo no se resolve. Apenas em discusses bem mais
posteriores, a questo retornou em votao. O termo incapacidade foi julgado pela maioria
como aponta Bevilqua, como imprprio e radical. O mesmo argumenta, junto de outros
parlamentares que incapacidade estaria revelando tom ofensivo aos ministros de religio. A
votao decidiu por tratar de incompatibilidades, pelos mesmos serem incompatveis com a
rotina democrtica, por estarem profundamente ligados aos assuntos espirituais, o que os
tornariam distantes dos assuntos polticos.
Esta questo muito interessante, pois se durante o Imprio os clrigos eram
respeitados e ouvidos justamente por estarem mais prximos de Deus, mais prximos de um
universo transcendental, agora eram questionados e rejeitados do mundo poltico pelo prprio
contato com as coisas do alto. Esta mudana nos revela verdadeira secularizao da relao
entre poltica e religio, pelo menos para aquela realidade. Poltica j no possua ligaes
legitimas com o mundo celestial, o imanente passa a reger o prprio imanente, houve no
mnimo um deslocamento de autoridade. A figura do clrigo poltico passa de heri da nao
poltico tendencioso, ignorante ou mal intencionado. uma evidncia ntida da perda de
importncia da religio no funcionamento poltico do pas.
Identificamos contra a questo das incompatibilidades eleitorais, os parlamentares,
Muniz Freire, Barbosa Lima, o deputado Tosta e Espnola Zama.
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Captulo 3: Secularizao e laicizao: concepes e conceitos.
Ser neste terceiro captulo que buscaremos evidenciar mudanas sincrnicas,
principalmente as variabilidades que os conceitos de secularizao e laicizao possuam para
aqueles polticos da Assembleia Constituinte de 1891. Para tal adotamos aqui a perspectiva de
anlise de experincias e expectativas levantadas por Koselleck.
Esta dupla de categorias histricas, experincias e expectativas, funcionam em
complementaridade, cuja tenso engendra o prprio tecido do tempo histrico. Koselleck nos
relata que so as movimentaes entre as experincias dos indivduos, ou seja, universo
filosfico, universo de crenas, aes e prticas, em fim, suas experincias, que produzem seu
universo de expectativas. Portanto nossa anlise focar-se- em perceber a tenso entre
experincias e expectativas como ferramenta para melhor entender o universo histrico
daqueles indivduos e de como as compreenses e interpretaes dos conceitos de
secularizao e laicizao ganhavam ou perdiam significados.
Queremos lembrar que entendemos algo alm das explicaes de Koselleck quanto
tenso entre expectativas e experincias. Entendemos que experincias no precisam ser
necessariamente vividas para assim o serem. Os indivduos podem, e o fazem constantemente,
inventar e ratificar na memria coletiva um conjunto de eventos e experincias que
factualmente podem nunca ter acontecido, mas que sirvam para justificar expectativas e
planos polticos todo o tempo. Um exemplo claro sobre este fenmeno foi o que j neste
trabalho relatamos sobre o caso da expulso dos jesutas. Ora, pelo prprio debate parlamentar
nos ficou claro que a principal fundamentao do projeto poltico de expulso dos jesutas
fora o medo de serem homens misteriosos, conspiradores contra a Repblica, o argumento
mais racional que identificamos em prol do projeto era de que as aglomeraes dos jesutas
eram anti-higinicas, mas a defesa do projeto sempre girou em tono da noo de que eram
homens perigosos e imprevisveis. Estas experincias e seus respectivos horizontes de
expectativas, materializados no projeto poltico ento apresentado, estavam bastante baseadas
em romances como os de Jlio Ribeiro altamente disseminados como relatamos, em cartilhas
de jornal e lendas urbanas, uma memria e identidade estavam sendo forjadas sobre os
jesutas, uma verdadeira inveno de uma tradio de interpretar os jesutas daquela maneira.
Esta inveno era to forte, influa tanto em experincias sociais da poca que foram capazes
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de criar expectativas polticas sobre o tema. Portanto lembramos aqui das experincias e
tradies inventadas e longamente reproduzidas que engendram as mais variadas expectativas,
e de que na prtica no deixam de funcionar como autenticas experincias.
Por fim determinamos nossa posio de que a histria dos conceitos uma ferramenta
metodolgica, ou seja, todo um aporte de reflexes, frmulas e indicaes para anlises,
destinadas a sistematizar o estudo dos mais variados campos e tempos histricos. Analisar as
variabilidades conceituais de um determinado termo exige que ultrapassemos os limites de
precisos recortes temporais, por isso mesmo, para o caso de nossa pesquisa e temtica,
julgamos aqui a histria dos conceitos, como uma ferramenta metodolgica fundamental para
dissolver ns durante a anlise, revelar experincias e expectativas, nos auxiliar a enxergar
concluses para aquela realidade. Destarte, diferentemente do prprio Koselleck, no
consideramos para a situao de nosso objeto de pesquisa, a histria dos conceitos como uma
disciplina, mas como metodologia.
O Dicionrio de Rafael Bluteau do sculo XVIII, no nos mostra nenhuma definio
para os termos secularizao ou laicizao. Apenas se refere ao termo secular, como aquilo
que referente aos sculos. Porm, o Dicionrio Da Lngua Portuguesa, de Luiz Maria da
Silva Pinto, de 1832, nos mostra mudanas. O termo secularizao, de fato apresentou
significados como Ao de secularizar-se, fazer secular o que era regular referindo-se a
hierarquias eclesisticas. Se recorrermos definio de secular veremos que o dicionrio
define como leigo, que no concernente ordem religiosa alguma. Existia nesta poca,
uma conexo entre a palavra secular e a ao de deixar de ser regular, sendo regular aquele
que vive em comunidade religiosa. Uma mera questo de hierarquia da prpria Igreja.
Mas, se formos at a definio de sculo veremos que alm de estar como, aquilo
que se refere aos anos, aos cem anos, o dicionrio define como O mundo, a vida secular.
neste sentido que podemos perceber que se inicia um lance, uma mudana conceitual. Ou seja,
sculo e secularizar-se no se referem mais apenas diferena entre o que da Igreja e o que
no . Refere-se quilo que pertence ao mundo, ao imanente, vida. O conceito estava
comeando a afastar-se do prprio universo religioso e se tornando parte do universo oposto
ao mundo sagrado.
Se estudarmos os mesmos termos no Grande Dicionrio da Lngua Portugueza de
Domingos Vieira, de 1874, justamente o perodo de nossa pesquisa, o termo secular se
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refere quele que no vive em comunidade. Este mesmo dicionrio ainda define secular
como mundano, laico. E secularidade bem como secularizar-se como aes mundanas,
terrenas, ou ainda fazer secular o que era eclesistico. Estas definies ajudam-nos a
perceber como o conceito de secular ou secularizar-se j estava se consolidando em torno da
noo do no ser religioso ou simplesmente algo do mundo.
O prprio Koselleck aponta a importncia de estudar a histria dos conceitos que
envolvem o termo da secularizao. O autor declara ser um estudo complexo e que pela
natureza de multiplicidade semntica do termo, seu estudo dever abarcar tambm conceitos
similares e antnimos. Respeitando este conselho de Koselleck vejamos antnimos: o
antnimo de secular algo mais delicado de se determinar, visto que o prprio conceito j se
demonstrou bastante voltil, varivel, permanecendo claro que possui vrios antnimos, como
espiritual, sagrado, sacral, aquilo que intocvel, no perecvel, transcendente, em fim. O
termo sagrado, no entanto, aglutinou todas estas noes, e ele que utilizamos como
principal antnimo. Para o dicionrio de 1874, sagrado logar vedado a profanidades,
asylo, o resguardo, o respeito devido s pessoas ou coisas sagradas ou santas e santas
venerveis, ou seja, secular o contrrio, aquilo que do mundo, da vida, do perecvel, no
faz parte do universo do sagrado e nem possui respeito ao que sagrado. Esta relao entre
antnimos nos revela uma noo implcita de que o sagrado est diretamente relacionado ao
respeito, obedincia e venerao das prprias coisas sagradas. J o mundano, o temporal, o
secular est oposto este sentimento de venerao e respeito, mais prximo do que
entendemos por blasfmia ou indiferena ao sacro.
Como sugere Koselleck (KOSELLECK, 2006: 111), termos que seriam teis na busca
pelo universo semntico que circunda o termo da secularizao seriam, temporalizao e
mundanizao, para o caso alemo, claro. Para o caso brasileiro porm, no encontramos,
pelo menos no universo dos Debates Parlamentares, nenhum uso destes termos, no mximo
referncias mundanizao, mas nunca o uso preciso.
Cavando melhor os termos que poderiam fazer parte deste universo semntico da
secularizao, em busca de entender melhor que links que existiram entre os conceitos,
encontramos a questo do conceito de Vulgar. A conceituao do termo no dicionrio de
1874 apresentou como aquilo que ligado ao universo da vida temporal. Desta forma,
podemos perceber que havia de fato, de maneira mais implcita, ligaes de sentido entre
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secular, mundo, vida, imanente, falta de respeito ao sagrado ou simplesmente secular como
algo vulgar, referente ao universo temporal.
interessante que o dicionrio ligou a vida temporal como explicao para o termo
vulgar. Pois, esta definio mostra uma continuidade. Em outras palavras, se conseguimos
notar ntidos deslocamentos do conceito de secularizao e secular, do universo unicamente
catlico para uma definio generalista da vida imanente, a vida sem ligao com a religio,
podemos ver tambm o dicionrio definindo vulgar como a vida temporal. Ora, se vulgar a
vida temporal, aquilo que no vulgar a vida espiritual, ou seja, o dicionrio est ratificando
a diviso entre imante e transcendente, caracterstica de um universo no secularizado onde a
religio ainda impera como critrio de hierarquia. Porm, ainda no mesmo dicionrio, de
1874, a definio do termo vontade, apresentou um sem nmero de exemplos. Em um dos
significados, porm, vemos a expresso vontade temporal, que seria correr ao seu
arbtrio, ou seja, aquilo que se faz por livre vontade. Podemos perceber que o prprio termo
temporal j enfatiza conexes com o sentido de liberdade e vontade prpria, to cara ideia
de liberalismo. Se ora a vida temporal definida como vulgar, remetendo ideia antagnica,
vulgar/no vulgar, temporal/espiritual, o dicionrio tambm define que ter uma vontade
temporal decidir por si mesmo, ter seu prprio arbtrio, dispor de liberdade.
Destarte, estas evidncias de antagonismo corroboram com nossa concluso de que o
universo conceitual da poca estava sofrendo importante processo de secularizao. A relao
entre religio e todas as esferas da sociedade estavam para mudar. Ora apresentando
continuidades ora transformaes. Como veremos a seguir, o entendimento da relao entre
poltica e religio de nossos polticos da Assembleia Constituinte, no destoa desta questo. O
grau de contradies conceituais fora bastante acentuado denotando o clima de mudana e
dvidas sobre o que a religio deveria ser para a poltica e para a vida em sociedade.
J quanto aos termos, laico, laicismo ou laicizao, no encontramos em nenhum
destes dicionrios de poca, uma definio sequer. Esta pesquisa nos fez atentar mais uma vez
para a pergunta sobre se realmente estes termos se constituam como vlidos ou significativos
para a poca. Porm lembramos aqui que os contemporneos do XIX, utilizaram o termo nos
debates da Assembleia aqui estudada. Tambm o historiador portugus Catroga, nos forneceu
vrios exemplos de jornais e debates parlamentares dos mais diversos pases, inclusive Frana
Estados Unidos e Portugal, que utilizaram termos como estes e outros semelhantes. No Brasil,
na Assembleia Constituinte, conseguimos encontrar os termos laicismo e laico. Portanto
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apesar de ausentes nos dicionrios que pesquisamos os resultados de Catroga e os relatos dos
debates na Assembleia de 1891, nos garantem que os termos, laico e laicismo ou laicizao,
participaram do universo da Revoluo Francesa, e tambm no processo de secularizao na
Espanha, bem como estavam presentes no universo brasileiro.
Esta situao de ausncia do termo nos dicionrios porm, nos fez concluir que os
conceitos de laicismo e laicizao, eram muito mais variveis, relativos, e mais recentes
quela poca que as conceituaes de secularizao e secular. Julgamos aqui pelas anlises
daquela realidade, que se seguir abaixo, que os conceitos de laicismo e laicizao estavam
intrinsecamente conectados ideia de movimentao, de algo em plena mudana, por isso
mesmo julgamos natural que na poca, pelo menos para o universo brasileiro que aqui nos
compete, laicismo e laicizao eram praticamente neologismos para expressar experincias de
mudanas recentes e ento no includos nos dicionrios.
Demonstramos at aqui, a partir de anlise dos Debates Parlamentares, que existiu de
fato nos ltimos anos da dcada de 70 do sculo XIX e nos primeiros do XX uma
significativa srie de projetos em prol de um paradigma poltico mais secularizado. O ideal de
Repblica trazia inevitavelmente os ecos da Marselhesa. Rui Barbosa, profundamente
influente na consolidao e fechamento do texto constitucional de 1891, garantiu ao arcebispo
Macedo que sua inteno no era de seguir o modelo francs, mas o estadunidense. O que
vemos, porm so muitos dilogos com o universo da Revoluo da Frana. Se notarmos, a
grande maioria dos filsofos e tericos com quem cada poltico dialogou com o intuito de
legitimar seus discursos iremos nos deparar com uma maioria francesa. O que queremos
apontar aqui que apesar do holofote poltico para o Brasil ter sido o modelo norte
americano, podemos notar um esprito mais radical quanto religio entre os parlamentares,
dotado de muito mais laicismo que em qualquer momento da histria da repblica norte-
americana. Podemos notar um esprito de laicismo e secularizao no apenas por causa dos
termos utilizados, como clerical e anticlerical, mas tambm nos projetos polticos, como
na expulso dos jesutas, punies para padres e nubentes que se opusessem obrigatoriedade
do casamento civil, padres excludos do mundo poltico, o papel da mulher na poltica
comeando a ser seriamente cogitado, a pena de morte entrando em cheque. Em fim, uma
viso de mundo aristocrtica e confessional que at ento regia o funcionamento da tica
poltica estava sendo questionada e resignificada, portanto entendemos que os dilogos pelo
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menos dos polticos que aqui nos deparamos, feitos com filsofos e homens do exterior foram
muito mais conectados com franceses que norte-americanos.
Toda esta realidade efervescente de mudanas exigia daqueles homens novas
conceituaes, exigia uma eloquncia muitas vezes inexistente para expressar uma nascente
viso de mundo. O resultado foi claro, na prpria constituinte encontramos confuses
conceituais como as que expomos para o caso do conceito de tolerncia, que apresentou
conceitos diversos e excludentes entre si ora legitimando o paradigma filosfico poltico
confessional, ora um aparato filosfico poltico secularizado. Houve o caso da divergncia
entre os conceitos de incompatibilidades versus incapacidades, ambas vises mais
seculares da relao entre padres e poltica. O primeiro deles, denotando que os padres j no
faziam mais parte do universo poltico, por isso seriam incompatveis, o segundo mais radical,
enfatizando pejorativamente uma relao vista como impossvel entre religio e poltica.
Portanto era ntido o problema conceitual produzido por um momento to mutante.
nesta realidade que surgem os usos dos conceitos de secularizao e laicizao.
Na verdade como apontamos acima, para o caso brasileiro, no encontramos em nenhum
momento o termo laicizao nos debates parlamentares, mas sim laicismo e laico. Mas
encontramos o termo secularizao, secular. De acordo com todo o debate acadmico j
realizado at aqui e at onde sabemos apenas Catroga buscou sistematizar teorias para as
diferenas entre secularizao e laicizao, com observaes de fontes primrias. O sistema
de Catroga determinou que secularizao um processo, um conjunto de mudanas em vrias
reas da esfera social, jurdica e poltica. Mas que secularizao restringe-se ao campo
terico, dos conceitos, das ideias, das vises de mundo. J laicizao ou laicismo seria a ao,
ou uma ao coletiva prolongada, em decorrncia do processo de secularizao. Esta
laicizao ou laicismo se caracterizariam de acordo com a intensidade da secularizao que
est se vivendo. Como nos Estados Unidos, um laicismo brando, decorrente de uma quase
secularizao, ou uma secularizao mais intensa como na Frana ou Espanha, gerando forte
laicismo. Tendo em vista este sistema, nossa tarefa neste momento ser mostrar que este
modelo simplesmente no se aplica ao caso Brasileiro. Durante os ltimos anos do sculo
XIX, os polticos estavam na verdade nadando em um mar aberto de conceitos. No havia
consensos definidos. Cada um possua um conjunto de expectativas que modelaram vrios
dos conceitos aqui estudados de acordo com suas experincias.
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Para alguns parlamentares podemos perceber claramente que a percepo da relao
entre poltica e religio tornava-se muito mais um desmo, uma religio civil, uma crena que
aceitava a existncia de Deus, mas no se prendia a nenhum dogma determinado. Jos
Candido Lacerda Coutinho, deputado de Santa Catarina, por exemplo, concordava com a
necessidade inevitvel da separao entre Igreja-Estado, mas sentia-se na obrigao de fazer
uma apologia s valiosas heranas da religio. Declarou no existirem ateus: No consigo
acreditar senhores, que haja homem algum que no professe uma religio, a voz da
conscincia a voz de Deus. Para Coutinho seria impossvel a existncia de conscincias
livres da ideia de Deus, bem como a total separao entre poltica e religio, mas defendia que
as ligaes que permanecessem, no deveriam ser inspiradas em uma religio especfica.
Coutinho no utilizou o termo secularizao, mas sim o conceito. Isto nos mostra uma
determinada concepo de secularizao que estava se tornando cada vez mais comum. O que
vemos com frequncia no era a utilizao do termo secularizao, mas o tempo todo, a noo
e o sentimento de que de fato a religio perdia inevitavelmente o lugar no espao pblico.
Mesmo aqueles menos afeioados ao processo secularizador, demonstravam clara opinio de
que no havia modo de voltar atrs, a separao entre as instituies era necessria e as
mudanas na relao religio e poltica estavam ocorrendo de forma inevitvel. Isso nos
mostra como o conceito de secularizao estava claro para muitos mas o termo ainda no
estava funcionado como repositrio concreto para tal conceito.
Muniz Freire nos expe outra perspectiva, para o Estado todos os cidados so
seculares (BRASIL, 1874: 219) por isso no faria sentido o prprio estado fazer
diferenciao entre religiosos e no religiosos, principalmente quanto ao ato de exercer
direitos polticos. Este parlamentar defende que os cidados so secularizados e explica que
sua nfase era no indivduo, que a vida individual deveria ser separada da vida coletiva.
Apesar disto, acusa o governo provisrio de drenar o senso comum dos brasileiros ao forar o
povo a recusar tradies religiosas. Sua opinio interessante e contraditria. Se ora defende
a religio como parte do foro individual de cidados, que deveriam ser seculares, ora defende
ser um erro o abandono de tradies religiosas, e automatismos culturais por parte do
Governo. Opinies contraditrias como de Freire foram muito comuns no debate parlamentar
de 1891, evidenciando como estavam divididos sobre a questo, e consigo mesmos. Jos de
Melo Carvalho Muniz Freire era formado em direito pela Faculdade de So Paulo, era dono
de vrios peridicos como a Aurora e o Provncia do Esprito Santo, sua viso poltica
provavelmente manifestara-se nestes peridicos, influenciado muitas outros.
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Destarte, o que percebemos eram diferentes perspectivas para o processo de
secularizao da poltica e do direito. Alm da proposta mais desta, que procurava construir
uma religio civil, vemos uma proposta muito mais laicizada em Freire. O manifesto
positivista que se realizou na Assembleia declarava-se contra a cpia do modelo norte
americano. Queriam lembrar que a necessidade era reconhecer Jesus como um grande
filsofo, mas no um Deus. Esta opinio no nova. Os intelectuais que buscavam humanizar
a vida de Jesus inspiravam-se profundamente nas pesquisas e trabalhos do historiador francs
do sculo XIX, Ernest Renan, esta inspirao muito contribui para vises mais seculares da
poltica e da vida. A influncia de Renan entre os polticos de 91 na Assembleia foi clara e
importante para os dois lados da argumentao, aqueles contra a secularizao e aqueles a
favor.
Renan escrevera A Vida de Jesus (RENAN, 2004) e Paulo, o 13 Apstolo
(RENAN, 2004) que impactaram profundamente o mundo cientfico intelectual da poca. Em
A Vida de Jesus Renan buscou realizar uma exegese bblica completa de gnese ao
apocalipse, a partir do princpio de que Jesus era um judeu de poder intelectual e social
extraordinrios, porm um homem de seu tempo, que buscava sanar conflitos teolgicos
judaicos e no fundar uma nova religio. O autor buscou desmistificar todo esforo de
apoteose por vias taumaturgicas, enfatizando explicaes cientficas ou de linguagem.
Apontou os milagres como metforas do poder de transformao social que tinham os atos de
Jesus. O verdadeiro fundador do cristianismo para Renan era Paulo de Tarso, o ento
chamado dcimo terceiro apstolo, que ratificou o cristianismo. Nesta esteira de desbancar a
imagem de Jesus e evocar Paulo entre outros como verdadeiros responsveis pelo
cristianismo, muitos polticos na Assembleia de 91 seguiram.
Aqui no Brasil, Renan foi lido, interpretado e reinterpretado. Joaquim Nabuco era
profundo tributrio intelectual de Renan escreveu em seu livro Minha Formao, cujo
captulo sete intitulado, Ernesto Renan, foi inteiramente dedicado a influencia do francs
em sua vida. Rui Barbosa tambm lera Ernest Renan e compartilhava da ideia de enxergar o
cristianismo mais como filosofia que religio. A figura de Jesus como um simples homem e a
afirmativa de que o verdadeiro fundador do cristianismo no era Cristo, mas Paulo
disseminou-se largamente no universo intelectual da dcada de 70, como uma importante
expresso da secularizao.
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Mas nem todos compartilharam da proposta de Renan. Na Assembleia Constituinte de
1891, e no mundo intelectual da poca, houve quem se escandalizasse com o Jesus
humanizado, como Pedro Amrico. Durante os Debates Amrico defendeu a causa dos
mosteiros, foi contra a expulso dos Jesutas e acusou o esprito desenfreado de mudanas que
estavam vivendo como o responsvel por prostituir os jovens e vender falsas imagens dos
brasileiros ao exterior. Pedro Amrico escreveu durante a primeira metade do XIX o livro
Refutao vida de Jesus de Ernest Renan, o que nos deixa evidente sua posio diante do
esprito de humanizao de Jesus e do cristianismo.
importante lembrar que Pedro Amrico, famoso pintor do perodo imperial recebeu
incentivos do Governo Imperial e conseguiu ingressar na Academia de Belas Artes com apoio
do Imperador. Passava parte de sua vida no exterior e buscava valores aristocrticos. As
experincias deste poltico, por mais afeioado ao mundo de propostas mais republicanas,
ainda eram visivelmente atreladas ao mundo confessional e aristocrtico, estas experincias
estavam definindo sua viso da relao entre poltica e religio e seu como posicionamento
poltico, moldando seu horizonte de expectativas.
Ainda outro parlamentar nos mostra esta tendncia de humanizao da figura de
Cristo. Ao elencar um grande profeta para todos os tempos da humanidade, Lauro Sodr
prefere So Paulo que ao prprio Jesus Cristo. Sodr ainda declara que princpios de bondade,
justia ou solidariedade no poderiam ser dados como crdito de Jesus, ele no era o
revolucionrio que fora pregado, Esses princpios no eram criao do Nazareno, ele
pregava verdades que j eram aceitas naquele perodo (BRASIL, 1985: 225). Assim,
podemos notar como o prprio cristianismo e a figura de Jesus perdia progressivamente a aura
sacral tornando-se meras ideias e mero homem.
Foi em uma sesso em 05 de Janeiro de 1891, que percebendo o esprito ansioso dos
parlamentares em encerrar os debates para concluir os trabalhos da Assembleia, que Tosta,
preocupado, sugere que no trabalhassem no dia 06 de Janeiro, dia da Epifania ou mais
conhecido como dia dos Reis Magos. Houve votao. Pedro Amrico declara que, Somos
pois cristos como quer o nobre representante: faamos pois obra santa, sirvamos a Deus
trabalhando amanh ao servio da ptria (BRASIL, 1985: 38), o deputado cita a encclica
de Leo XIII, para tentar legitimar sua fala. Neste momento, apesar da maioria concordar com
Amrico em trabalhar no dia 06, houve uma chuva de argumentos em acusao ao orador de
estar sendo indevidamente catlico. O mesmo retruca, H poucos momentos, depois de
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citar um documento do atual pontfice a respeito do trabalho em dias santificados, houve
quem me acoimasse de demasiado catlico (...) para alguns esse qualificativo equivale a uma
acusao (BRASIL, 1985: 40). O orador sente-se na necessidade de declarar que no
possua religio nem crena alguma, que era apenas discpulo da histria e da filosofia, que
no estava representando crenas religiosas, declarava-se livre de toda ideia preconcebida.
muito interessante esta situao. A Encclica evocada por Amrico possua como
principal contedo os conselhos de papa Leo XIII aos fiis catlicos que durante impasses
entre Igreja e Estado, que escutassem primeiro a voz de Deus. Ora, a princpio fica-nos bem
claro a posio de Amrico, pois estava todo o tempo defendendo um modelo no secular de
poltica inclusive benefcios catlicos. Porm, vendo que suas palavras estavam perdendo
prestgio por causa deste posicionamento reage imediatamente com o argumento de que era
livre de toda ideia preconcebida. Esta ltima expresso evoca justamente a noo de religio,
um sistema de crenas preconcebido em contraposio s mudanas polticas e filosficas da
Repblica. O argumento, para se safar da acusao de religioso, era declarar-se distante de
ideias preconcebidas, no catlico. Interessante tambm notar como que qualquer
manifestao de catolicismo ou posicionamento religioso j trazia uma taxao automtica
nos debates. A questo da defesa de preceitos religiosos na poltica foi estrategicamente
maximizada e utilizada como verdadeiro rtulo por aqueles que viam a necessidade de
extirpar a religio das decises polticas. Ser demasiado catlico, clerical, demasiadamente
religioso e tantas outras expresses eram utilizadas ora como acusaes ora pelos acusados
para se vitimarem e legitimar a perseguio religio.
Durante os debates o termo secular ganhou vrias conotaes. Aparentemente no
havia um consenso exato sobre sua definio o que permitiu que cada parlamentar fizesse uso
pessoal do conceito, aplicando nele suas ideias e interesses, experincias e expectativas. O
primeiro caso que aparece o de Tosta. O parlamentar afirmou dois modelos de Repblica.
Tosta criticou a Repblica que se formava, acusando-a de sem religio. O Brasil estaria
erigindo a repblica do atesmo social. Toda a vez que esta ltima expresso era evocada
grande movimentao se gerava. Todos repudiavam a ideia de atesmo social. Assim como
manifestar-se abertamente catlico era o mesmo que desprestigiar o resto da prpria fala,
manifestar-se ateu era terrvel aos ouvidos. Portanto no estamos em uma sociedade
secularizada, mas testemunhando um processo secularizador, pelo menos no campo poltico.
57

Tosta apresentou a palavra secular. Seu conceito, porm muito prximo do sentido
de ateu em seus discursos, procura-se a todo transe exterminar pela hostilidade secular a
religio da grande maioria da Nao brasileira! (BRASIL, 1985: 89). O parlamentar no
est utilizando o conceito como algo que se liberta da religio, secular para o deputado era
sinnimo de ateu.
Mais desconcertante ainda o discurso de Seabra sobre o posicionamento de Tosta.
Seabra o acusa de antiquado, que estaria fazendo propostas inconcebveis e incoerentes com o
esprito da Repblica, e por fim acusa as propostas de Tosta de seculares. Ora! O conceito
fora completamente invertido, no mesmo debate. Se Tosta falou de secular com sentido de
atesmo, Seabra utilizou o mesmo termo para definir as propostas de Tosta, propostas todas
voltadas para a defesa da unio entre poltica e religio. O termo parece funcionar como uma
tbula rasa, um repositrio de conceituaes que se intersectam apenas por se relacionarem
com o mesmo assunto, recebendo conceitos completamente contraditrios entre si em um
mesmo dilogo ao sabor de seu usurio.
Por fim, Tosta repele Seabra acusando-o de estar confundindo conceitos, Estado Ateu
com Estado leigo. Para Tosta, o Estado Ateu seria muito mais hostil que o leigo, portanto
Seabra, estaria defendendo Estado ateu, pela radicalidade de suas propostas, e no o Estado
Leigo como declarava defender. Mais uma vez podemos vislumbrar a confuso conceitual em
que se debatiam.
A divergncia de vises de mundo naquele parlamento eram muito dispares. Era de se
esperar que alguns apresentassem vises mais secularizadas que outros, mas no espervamos
posies to contrastantes. Existiram parlamentares ao extremo do atesmo em uma espcie de
religio civil ignorante a toda a realidade cultural e poltica da poca bem como existiram
aqueles que defenderam o catolicismo como a nica salvao da Repblica, discursos que
buscavam convencer de que se estava vivendo verdadeira situao apocalptica, que o mundo
iria desabar caso o Brasil insistisse em ser o nico pas a sustentar a expulso de Deus. So
muitas as situaes que provam esta questo, mas, no intuito de cometermos menor
prolixidade vamos a apenas algumas delas.
Em dez de Janeiro de 1891, Joaquim de Assis Brasil, apresentou uma posio bastante
secular da poltica. Para ele a poltica era verdadeira cincia, ferramenta racional e inteligvel
do homem (BRASIL, 1985: 183-184), lembra-se de quantas vezes a humanidade aderiu a
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espritos falsos da metafsica para negar a verdade. Preferiam se entregar s mentiras de uma
Terra plana verdade da Terra redonda, preferiram queimar muitos para calar a voz da
cincia. Assim, declarou preferir Plnio e os pais da cincia que Santo Agostinho e os pais da
Igreja. neste momento que intervm Badar, isso tudo o que dizem os caluniadores da
Igreja (BRASIL, 1985: 189), Badar protege o catolicismo como a filosofia da verdade,
pura e sempre inclume. Assis Brasil, na continuidade de sua fala apresenta o entendimento
de que a cincia no algo novo e inovador, mas sempre existiu. A questo seria de que
apesar da cincia estar sempre presente, um esprito da poca impelia os homens a
acreditarem apenas no ilusrio e no prestgio de antigos nomes.
So duas vises de mundo muito particulares. Assis nos mostra uma cincia que no
filha da modernidade, mas intrnseca do prprio homem. Badar defendeu o catolicismo
como filosofia, argumento j utilizado pela manifestao positivista no parlamento, mas que
seria livre de qualquer culpa histrica, uma religio imaculada. Maiores consideraes sobre a
situao so praticamente desnecessrias. O extremo de situaes nos revela como estavam
em duros debates paradigmas profundamente multifacetados. No estamos diante de uma
ideologia, ora liberalista, ora confessional e tradicional. Estamos diante de homens, portanto
seres no tempo. No esto interessados em seguir a risca complexos de ideias, esto
absorvendo as argumentaes de seus adversrios, interligando ideias de permanncias e
continuidades, usando da experincia intelectual para legitimar suas expectativas. Este esforo
no respeitou consensos, paradigmas ou ideologias.
Podemos notar defensores de uma viso religiosa para o mundo poltico, mas
claramente no foram esses que compuseram a maioria dos membros da Assembleia. O
esprito que pairava mais densamente sobre as discusses fora o esprito da secularizao e at
do laicismo, expressado pelos conceitos, anticlerical, anticatlico, atesmo social, muito
utilizados por todos eles.
Uma viso de mundo nitidamente comprometida com a secularizao da poltica fora a
de Lamounier. Primeiramente, o orador recria a realidade da Proclamao da Repblica
utilizando o termo Revoluo,
A multido que presenciou no campo da Aclamao a brilhante
vitria alcanada pelo exrcito e armada nacionais compunha-se de
todas as classes laboriosas e ativas da sociedade. Porm a Revoluo,
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como todos os milagres da Repblica no foi capaz de transformar a
religio, uma tradio lendria no nosso pas. (BRASIL, 1985: 224-
229).
Lamounier estava incomodado com o fato de que mesmo no aniversrio da separao
Igreja Estado estavam saindo tantas discusses sobre diferentes assuntos, menos a prpria
questo da Separao. Acusa esta situao como obra de restauradores, homens com capa de
catlicos. O orador resolve explicitar como deveria ser de fato a relao entre poltica e
religio de acordo com sua viso.
Existem quatro modelos de separao entre Igreja e Estado. A escola
teocrtica foi posta em pratica por Inocncio III e Gregrio VII, nesta
o poder temporal foi absorvido pelo poder espiritual. Existe, porm o
segundo modelo que a escola das religies polticas que a absoro
da Igreja pelo Estado, quando foram praticadas as maiores
arbitrariedades, como foi no governo de Henrique VIII, Luiz XIV, ou
Filipe II. Escolas que hoje so combatidas at mesmo pelos prprios
escritores catlicos, como nocivas e perniciosas ao esprito moderno. O
esprito moderno, que trabalha sem cessar para o grande desiderato de
Cavour: Igreja livre no Estado livre. A unio entre Igreja e Estado, diz
um grande publicista, no seno um resto de paganismo; repousa sob
o falso princpio de que a religio uma coisa poltica. Este regime foi
o que levou a Espanha expulsar os protestantes, a Inglaterra perseguir
os catlicos e a Rssia pesar a mo de ferro sobre a Polnia.
(BRASIL, 1985: 230).
Lamounier defendeu que o regime da unio entre Igreja Estado fora o grande
responsvel por produzir as guerras sem sentido ou guerras religiosas. A religio nada tem
a ver com a poltica (BRASIL, 1985: 230) reitera Lamounier, e declara que a mesma apenas
se anexou ao poder monrquico por este saber us-la para alcanar suas vis paixes. Para o
parlamentar o foro individual era a nica salvao daqueles que queriam continuar religiosos.
Nas ltimas palavras de seu discurso demonstra claramente seu entendimento sobre a
separao Estado Igreja: assim como dissera o criador da Igreja Catlica, eu repito, d a
Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus. Este orador o nico que se vale da
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prpria fala de Jesus para legitimar a secularizao. Lamounier usava como outros no
congresso faziam, ideias crists para fomentar a secularizao.
Durante seu discurso, Lamounier utilizou uma gama de filsofos, pelos quais fez
distino. Me apoio em Locke, Hobbes e Adam Smith, e no em So Toms de Aquino,
Suarez, Spinoza ou Maistre. (BRASIL, 1985: 224-230). Como podemos notar, Lamounier
possua significativa instruo intelectual e viso sobre acontecimentos histricos. Seu
posicionamento era radical, utilizando abertamente a afirmao de que a Igreja Catlica era a
grande culpada por distorcer a mensagem que o prprio Jesus demonstrara. O prprio
Koselleck em Crtica e Crise apontou o maior germe da secularizao como uma das mais
famosas mximas do cristianismo, a mxima usada por Lamounier acima. Koselleck tambm
aponta as Guerras Religiosas como grande marco histrico, transformador das percepes
humanas sobre o tempo e sobre o papel da religio no funcionamento da poltica. Como se
viu, Lamounier mostrou acreditar que as guerras religiosas foram causadas pela unio Igreja
Estado e a partir deste momento esta unio ficara cada vez mais insustentvel, permanecendo
apenas de p para satisfazer necessidades monrquicas. Portanto Lamounier, apesar de em
momento algum se valer do termo secularizao de todos que pesquisamos nos debates,
aquele que mais se aproxima de uma viso de mundo envolvida com o processo de
secularizao mais prximo do que entendemos hoje.
Mas, este parlamentar no deixou de apresentar como tantos outros, ntido grau de
contradio. Apesar de declarar-se contra o partido catlico, contra a unio Igreja Estado,
defendeu e votou a favor da subveno dos estados religio que mais lhe conviessem, como
nico modo de assegurar o federalismo e a tolerncia!
Lamounier tambm defendeu e votou a favor da participao poltica dos ministros de
religio. O padre um cidado como outro qualquer e despoj-lo do direito (...) seria
nivel-lo ao analfabeto, ao mentecapto, que no tem capacidade moral! Isso que ser um
republicano! (BRASIL, 1985: 232).
No foi apenas Lamounier que compartilhara de uma viso de mundo secularizada.
Alexandre Barbosa Lima, tambm apresentou interessante posio. Situa a unio entre poder
temporal e espiritual como o vrtice de longos problemas sociais e polticos. Alexandre
defendia que,
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O espiritual atua no ntimo, ingere-se na formao sutil de cada um
dos aspectos do nosso foro ntimo, cria e modifica doutrinas, e por esta
maneira modifica indiretamente os atos. O poder temporal, porm no
tem que ver com o modo de sentir do cidado, o espiritual a fora da
persuaso, mas que age longe do mbito poltico, age no indivduo.
Filipe II e Joo III enchiam a Europa de fogueiras em nome de uma
religio esgotada, estar na mesma mo, poder espiritual e temporal, d
lugar a abusos que impedem o progresso. Guerras religiosas o
grande smbolo e prova deste defeito poltico da unio entre espiritual
e temporal (BRASIL, 1985: 231).
mais uma vez muito clara a noo de que as guerras religiosas e a relao entre
Igreja e monarquia eram situaes insustentveis. Para tanto, a soluo seria a separao
entre a ao temporal, agindo no funcionamento do ser cidado, e a ao do espiritual sobre
as escolhas e os sentimentos do indivduo. Este justamente o processo indicado por
Koselleck, verificado agora no entendimento de polticos no Brasil.
Alexandre ainda declara entender o catolicismo como a religio de So Paulo e no
de Jesus, reforando a viso humanizada da religio de que falamos, comungando com Renan
e Rui Barbosa. Situa o incio da secularizao no sculo XII, quando a partir de ento teria
sido o incio da insuficincia teolgica para explicar a vida humana. O homem passou a
buscar solues para substituir a religio, defende Alexandre. O orador insiste fortemente na
necessidade de libertar as conscincias da religio de So Paulo evocando uma nova
ideologia, seja ela qual fosse como substituta.
Props uma ao panfletria e de imprensa ativa, para que fosse divulgada a falncia
da religio nos meios pblicos e seu banimento para o foro do indivduo. Neste discurso,
Barbosa Lima intervm, e apresenta suas propostas: era contra a obrigatoriedade do
casamento civil, por entender que a medida se tornaria uma tirania. Prope, A Repblica s
reconhece a instituio civil do casamento, que poder ser precedido ou seguido de qualquer
cerimnia religiosa vontade dos nubentes, mas ter sempre por base a monogamia.
(BRASIL, 1985: 231).
A questo da monogamia tambm reveladora. Mesmo depois de promulgada a
Constituio Federal de 1891, sem citar o termo, a monogamia aparecer ainda explcita como
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preocupao de algumas constituio estaduais. Barbosa Lima demonstrou-se profundamente
preocupado durante seu discurso em afirmar as transformaes sociais e negar a relao entre
poltica e religio, mas foi igualmente enftico ao defender a instituio da famlia e da
monogamia como a verdadeira clula da sociedade em progresso.
O mesmo orador ainda se expressou sobre a pena de morte e o voto feminino. Em um
discurso objetivo, defendeu a pena de morte, como uma necessidade social. Disse estar
fundamentado na prpria teologia. De que se h purgatrio para aqueles que ainda h jeito
h o inferno para aqueles insuscetveis de correo. Portanto, se Deus d o inferno aos
incorrigveis, por que o homem no adotaria a pena de morte? Interessante que apesar de o
tempo todo defender a separao entre indivduo e cidado, poltica e religio, Barbosa Lima
valeu-se de argumento puramente teolgico para fundamentar sua argumentao sobre a pena
de morte, demarcando mais uma vez como os prprios indivduos mais inclinados a uma
viso de mundo secular valiam-se da religio.
J sobre o voto feminino, o mesmo declarou-se profundamente contra. As mulheres
eram superiores em muitas coisas, mas no para atuar na poltica. O ocidente estaria sofrendo
srios traumas, uma verdadeira crise mental e social pelo fato da separao entre religio e
poltica, para Alexandre. Esta situao seria seriamente agravada se a governanta da famlia
se despedisse de sua funo. Para o orador seria o fim da clula da sociedade. (BRSIL, 1985:
246).
Mais a frente Jos Luis Coelho e Campos, nos revelou um pouco mais sobre o
entendimento conceitual de laicismo e secularizao. Na verdade, nos apresentou um sistema
de entendimento completamente contrrio ao de Koselleck ou qualquer outro autor que
tenhamos estudado at o momento. Coelho e Campos demonstrou discurso a favor da
religio. J o citamos a cima, ele defendeu trs verdades, sociedade, poltica e religio como
pilares da vida humana. Ou seja, seu entendimento no separava poltica e religio, mas
enxerga ambas como racionalmente indissociveis. Valeu-se de Aristteles e Simondi, para
defender que um pas ou uma cidade deveriam respeitar a cultura de seu povo. Portanto a
religio no poderia ser ignorada, os legisladores no deveriam fazer leis para impor hbitos
inexistentes. O Brasil de acordo com Coelho era composto por 14.000.000 habitantes
catlicos, (BRASIL, 1985: 264) o que provaria o que estava defendendo. nesta fase de seu
discurso que o orador adentra mais sobre a questo do laicismo.
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Para ele, o laicismo estava sendo elevado a um princpio pela Repblica. O esprito da
Assembleia estava profundamente inspirado pelo laicismo e, portanto praticando a
secularizao do direito, do Estado e da famlia. Declarou que a separao entre poltica e
religio era inoportuna e inconveniente, apesar de necessria e que, infelizmente a ao
da secularizao estava destruindo famlias (BRASIL, 1985: 266). Ora, devemos lembrar
que de acordo com a sistematizao de Catroga, secularizao um processo que age na base
das ideias e laicizao seria a secularizao materializada, a ao, justamente o contrrio do
que entendia Coelho e Campos. Esta situao nos reafirma sobre o quo frgil toda a
tentativa de esquematizao para explicar diferenas entre secularizao laicizao, pelo
menos para o caso do Brasil neste perodo.
Este mesmo parlamentar disse que a moral pblica deveria ser defendida, e esta
moral para Coelho a prpria religio (BRASIL, 1985: 268). Para ele a moral pblica
possua como base principal a existncia de Deus. Como consequncia, a questo da
tolerncia religiosa significaria a descriminalizao de verdadeiras atrocidades, indo de
encontro moral pblica. Jos Luis Coelho declara, que Assim, na medida em que o limite
a moral pblica, quando a constituio determina liberdade ilimitada s crenas religiosas
est legitimando o mormonismo, (os mrmons), o islamismo, o fetichismo e o atesmo
(BRASIL, 1985: 270).
Portanto para este parlamentar estas religies citadas ainda eram entendidas pela
sociedade como crimes, e os brasileiros no estavam prontos para aceitar o contrrio. Os
mrmons eram poligmicos, e, portanto indiretamente a constituio estaria defendendo a
poligamia. Indiretamente, estaria tambm defendendo o suicdio da mulher, pois como
mandava a religio islamita, de acordo com Coelho, era obrigada a entrar no sepulcro com o
cadver do marido. A liberdade religiosa estaria legitimando, portanto as mais vis
barbaridades na sociedade brasileira em nome de uma falsa tolerncia, de acordo com as
argumentaes do orador.
Destarte, Coelho e Campos estabeleceu que apenas o catolicismo traria civilizao,
ordem e progresso. Apenas a religio crist catlica detinha o poder de civilizar. E se a
tolerncia religiosa fosse instalada, seria verdadeira secularizao (BRASIL, 1985: 273).
Notem que a manifestao violenta das consequncias da separao entre religio e poltica
no era entendido como laicismo, mas secularizao.
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Por fim, Jos Luis apresentou seu conceito de liberdade. Declarou estar se apoiando
em Montesquieu, e na obra Deus, Ptria e Liberdade, sobre a qual no cita o autor. Disse
estar determinado pelo prprio esprito da filosofia francesa, a entender que a liberdade no
era fazer aquilo que se quisesse, mas, apenas o que era aceito e recomendado. (BRASIL,
1985: 274).
Jos Luis declarou que pela obra, que citamos acima, teria ficado sabendo que o
sistema escolar da Frana a partir de 1822 j admitia a presena de bispos e padres nas escolas
e nos mais variados servios pblicos. Cita que o Conde de Montalembert, na Assembleia
francesa de 1848, constatava que o programa leigo reduziu a instruo e aumentou a
estatstica criminal, sendo a causa da maior parte dos delitos a paixo e o gozo pela
desobedincia. A causa estava na falta de uma doutrina que pregasse a absteno para
determinados assuntos da vida, e isso acabou por gerar prazer pela desobedincia e
desrespeito pela autoridade.
Por isso o orador defendeu que o ensino deveria ser livre, mas no leigo (BRASIL,
1985: 276). Para ele, no caso do Brasil, o mais grave de todo este processo era o fato de j
existirem professores lecionando na escola a inexistncia de Deus. Jos foi um dos poucos
oradores que utilizou o termo ensino laico, a grande maioria utilizara livre ou leigo.
Coelho acusou aqueles que usavam estes ltimos termos de acuados, com medo de lembrar
espritos da Revoluo Francesa. Este entendimento conceitual de Jos Luis fundamental
para entendermos algo que est a muito passando despercebido pela historiografia que se
dedica questo da laicizao do ensino.
O ensino livre, ao menos na conceituao deste parlamentar, no era o mesmo que
ensino laico. Na fala de tantos outros nestes debates percebemos e inteno de evitar utilizar o
termo laico ao menos naquilo que condizia s questes do ensino. Ao nos depararmos com
a declarao de Jos Luis de que havia na Assembleia uma vontade de evitar termos mais
assemelhados Revoluo Francesa, confirmamos que pelo menos para alguns parlamentares,
ao se falar da questo do ensino, intencionalmente preferiu-se utilizar ensino livre. No
seria um ensino leigo, ou seja, aquele oposto ao clerical, mas sim aquele que permitiria tanto
leigos como padres lecionar, livre.
Semelhantemente, o deputado Aristides Espnola Zama, defendeu abertamente que
no se usasse o termo leigo, pois o leigo seria um ensino impossvel no Brasil. Mas que se
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usasse apenas a expresso ensino livre (BRASIL, 1985: 355-356). A mesma foi expresso
largamente utilizada nas constituies estaduais, aps a publicao da Constituio Federal.
Raras as vezes se utilizou o termo leigo nos debates e mais raramente ainda se utilizou o
termo laico. Apesar da constituio de 1891, apresentar ensino leigo, diferentemente de
outras constituies estaduais parece-nos que de fato havia determinada cautela em utilizar
termos que lembrassem de mais a Revoluo Francesa ou hostilidade.
em 27 de Janeiro de 1891, quando os parlamentares reuniram-se em assembleia, que
se iniciou uma discusso sobre a moral pblica. At ento, todos os debates em torno de
Coelho e Campos e Alexandre Barbosa Lima incitara muitos outros e deporem sobre o que
entendiam por moral pblica. A inteno com estes debates era chegar a um consenso sobre
que essncia deveria conduzir o esprito da constituio. Todos entram em acordo que deveria
ser o esprito da prpria moral pblica. A partir de ento, comeam debates em busca de
consenso para o conceito da expresso.
Vimos que Alexandre Barbosa Lima defendera que a norma social deveria ser a
famlia e a monogamia, bem como uma poltica independente de princpios religiosos, a
moral pblica de Alexandre uma moral secularizada. J Coelho e Campos defendeu que a
moral pblica seria a prpria religio. Ficou-nos bastante claro que este parlamentar via que
a essncia que deveria governar as leis sociais seriam provenientes dos princpios religiosos
cristos. Expostas estas posies, mais um entendimento sobre a expresso apresentada,
agora por Jos da Costa Machado e Souza.
Este declarou que a moral pblica seria a prpria democracia. O princpio que
deveria nortear a constituio, sua essncia. Porm percebemos que o que Machado entendia
por democracia vai muito alm da compreenso habitual. O autor no defendeu a
conceituao de democracia como um sistema poltico pelo qual todos devem ter voz e juntos
escolherem um determinado representante, ou legislador, em fim. Para Machado, democracia
no nada mais que respeitar aqueles direitos que queremos tambm para os outros,
(democracia) a traduo do grande princpio moral amar o prximo como a si mesmo
(BRASIL, 1985: 306). Jos da Costa Machado, apresentou-nos uma verdadeira reviso do que
seria democracia. Por causa de sua viso nada secular da poltica e funcionamento pblico,
distorceu e reconceituou democracia. Vejamos um pouco mais sobre a viso poltica deste
orador,
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Em poltica hoje um dogma a liberdade, a igualdade e a
fraternidade, e digo dogma porque tem alguma semelhana com o
dogma religioso; no dogma religioso so trs pessoas distintas e um s
Deus verdadeiro, aqui a liberdade, a igualdade e a fraternidade, trs
revelaes distintas, e uma s verdade: a liberdade. (BRASIL, 1985:
311).
Ora! Machado reatualiza a velha diviso da santssima trindade catlica, Deus pai,
Filho e Esprito Santo, de que todos trs, apesar de diferentes seriam uma s pessoa, Deus. Ao
invs de, como tantos outros que citamos aqui, buscar a separao entre religio e poltica,
Machado elevava a unio destes campos a um mutualismo inextricvel de princpios. A
igualdade a liberdade e a fraternidade seriam princpios apoteticos, que juntos formariam
apenas um, a liberdade. Machado vale-se de seu universo religioso para legitimar princpios
republicanos. Para ele a poltica era dogmtica, era como uma religio.
Mais surpreendente ainda a contradio, ao menos para nosso entender atual, que
realizou Machado. Deixou entender claramente que seu entendimento poltico fundia
determinados dogmas catlicos a princpios polticos, como mostramos, portanto subentende-
se que possuiria opinio a favor do cristianismo. Mas no isso que demonstra. Quando Jos
da Costa defendeu os direitos polticos da mulher e sua participao na coisa pblica,
recebeu fortes crticas do parlamento, que o acusaram de sustentar uma proposta rejeitada por
todos os pases. O argumento de Machado, porm de que a culpa da repreenso da mulher se
encontrava no cristianismo, um sistema envolto de hipocrisias. O cristianismo estaria
mantendo vivos os preconceitos do passado, dos quais todos seriam vtimas. (BRASIL, 1985:
311). Para Machado e Souza a falta de liberdade da mulher proviera da viso sempre
reatualizada de padres, que lembravam o pecado original e uma suposta culpa, que
automaticamente todas as mulheres absorviam, traduzida em submisso. Machado orientava
seus ouvintes para que se desenganassem, se desiludissem. O que o cristianismo? No
mais do que uma mistura de tradies semticas, e ideias platnicas! (BRASIL, 1985: 314).
Mais uma vez, nos deparamos com surpreendentes contradies para o entendimento da
relao entre religio e poltica, religio e sociedade. No existia um padro ideolgico. O que
explica a questo a particular relao entre concepes individuais definidas e tambm
condicionadas pelas experincias e expectativas deste orador. Machado pode ter apresentado
elementos antagnicos, mas antes de si, a sociedade em que vivia era ela mesmo um
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complexo de antagonismos de acentuadas rupturas e continuidades. Lembrando da
interpretao de Nobert Elias, Machado no era apenas Machado mas toda sua rede de
referncias, as ideias deste homem eram suas elucubraes sobre a realidade e esta mesma era
mera iluso, um constructo social, flexvel e relativa, o presente de Machado era muito mais o
aquilo que ele esperava ver do que o que realmente era, assim como de todos aqueles homens,
engolfados em suas prprias temporalidades.
Dando continuidade aos debates sobre o que seria a moral pblica entra a voz de
Pedro Amrico, para quem a moral Pblica seria o conjunto dos bons costumes e da ordem
social, que era alimentada pelas diretrizes da religio. O problema, porm, segundo Amrico
era que a Repblica estava se esforando para se tornar secular o que degradava rapidamente
a sociedade brasileira. Amrico acusou os parlamentares de exageradamente academicistas,
preocupados demais em definir uma moral pblica para imp-la. Acusou-os de no estarem
preocupados em entender os costumes e a sociedade, mas em ordenar e mandar. Amrico
afirmou que a moral pblica estava sobre fortssima ameaa. Prostitutas de todo o mundo,
Hungria, Frana, Estados Unidos, Bolonha ou Portugal estavam sendo importadas para o
Brasil. (BRASIL, 1985:318) Toda esta ausncia de moral pblica para o orador devia-se
crescente ausncia de religio.
De forma semelhante, posicionou-se Gil Dinis Goulart, defendendo que a Repblica
estava ignorando o que havia de bom na monarquia. A religio no deveria ser ignorada, pois
a opinio pblica era a seu favor. A grande causa do desmoronamento dos bons costumes para
Gil Dinis tambm encontrava-se no enfraquecer da religio. (Brasil, 1985: 325).
Portanto, o conceito de moral pblica para aqueles homens substitua explicaes
metafsicas e religiosas. Fica claro que muitos ainda legitimavam seus discursos valendo de
princpios e vocabulrio religioso, o prprio universo lingustico da poca era arraigadamente
religioso. Mas notamos mudanas.
Os parlamentares, ao discutirem a pena de morte tentaram reiteradas vezes definir o
que seria um indivduo digno de tal pena. A maioria dos discursos focaram-se em defender
que seria aquele possudo por uma loucura moral. Homens como Gil Dinis, Pedro
Amrico, Francisco dos Santos Pereira, Coelho e Campos, Joo Pedro Belfort Vieira e outros
valeram se do conceito de loucura moral para a questo da pena de morte e outras como do
roubo ou desregramento sexual, que se pensarmos bem, a expresso est nesta situao,
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substituindo explicaes mais antigas, que daria vereditos como, ele fez isso ou aquilo por
estar possudo por demnios. Por isso mesmo, notamos ntidos esforos em secularizar o
vocabulrio que era usado, e as explicaes que eram dadas paras os fenmenos sociais,
mesmo nos discursos daqueles que defenderam a religio.
Belfort inclusive enfatizou a necessidade de lembrar que o direito no era mais regido
por questes teolgicas, citou que o princpio secular prevalecia e por isso no faria mais
sentido no optarem pelas vias prticas (BRASIL, 1985: 330). Estas vias prticas seriam
dar fim ao louco moral utilizando a pena de morte. Destarte, ntido que alguns destes
parlamentares enxergavam o processo de secularizao do direito. Uns defendiam outros
contrariavam, mas a fato que percebiam estas mudanas.
O conceito de moral parece ter substitudo muito do universo de vocbulos religiosos.
Belfort chega a usar possudos pela perverso (BRAIL, 1874: 329). A ideia de possesso,
de espritos e aes sobrenaturais ainda vigorava de alguma forma, mas era constantemente
rejeitada como explicao. O termo moral servia como um tapa buracos na maioria destas
situaes. Ficou-nos muito claro que declarar que se era contra a metafsica, era mecanismo
de enobrecimento, de dar mais validade ao que se estava falando. O distanciamento da
religio nos parece uma fora inevitvel naqueles debates, pois mesmo aquele que fosse
convictamente religioso e estivesse ali para defender sua crena, deveria se atentar aos
prprios vocbulos, valer se de palavras menos ligadas ao universo espiritual e adotar
posicionamento, mesmo que aparentemente, a favor de menos religio e mais cincia.
assim que conclumos este captulo, demonstrando por meio de todos os casos que
conseguimos filtrar, que revelassem como aquele universo poltico encontrava-se em
verdadeira ebulio conceitual e transformaes. Todos estes dados, nomes, perfis de
parlamentares, livros e romances produzidos, merecem sistematizao mais racional e
metdica. So muitos livros sobre a temtica da relao ente poltica e religio produzidos
nesta poca. Apenas aqueles os produzidos pelos polticos envolvidos na Assembleia,
abririam enormemente searas de pesquisa para a temtica da secularizao e laicizao neste
perodo, sem dvida alguma revelando muitas outras conexes e vises de mundo que
explicariam muito mais sobre as particularidades da secularizao brasileira. Entre eles,
Espnola Zama, com Questo Religiosa, Cassiano Tavares Bastos sobre oRegistro civil
dos nascimentos, casamentos e bitos, Joaquim Tosta em Assembleia Provincial da
Bahia (discursos que versam sobre a converso dos bens das ordens religiosas) ou Francisco
69

Badar, LEglise au Brsil, pedant lEmpire et pedant la Rpublique, As instituies e o
povo brasileiro de Quintino Bocaiva, questionando a legitimidade da presena da Igreja no
corpo burocrtico do Estado, a Questo social do mesmo autor, obra j preocupada com a
legitimidade da religio no funcionamento da vida pblica, A invaso ultramontana de
Joaquim Nabuco, O papa e o Conclio de Rui Barbosa, Igreja e o Estado de Saldanha
Marinho, Centenrio do Marqus de Pombal do mesmo autor, obra que expe a questo a
expulso dos jesutas assim que fosse instalada a Repblica, Reformas no ensino primrio
de Rui Barbosa propondo laicizao do ensino e tantos outros. Infelizmente, como dissemos,
a natureza deste trabalho nos limita. Mas, a temtica nos provoca lembrar que o processo de
secularizao e laicizao permanece profundamente incompreendidos pela historiografia.

Concluso:

Concordamos aqui plenamente com o que dizem Pierucci (PIERUCCI, 1996) e
Ricardo Mariano (MARIANO, 2002: 12), sobre a efervescncia religiosa no Brasil ser uma
consequncia do processo de secularizao, visto que a liberdade para mltiplas religies s
foi possvel a partir da flexibilizao da dominao de uma nica religio. No entanto temos
posio diametralmente oposta em relao afirmao de que foi a separao entre Igreja-
Estado o evento mais importante da secularizao no Brasil. Ana Paula Monteiro,
(MONTEIRO, 2009: 15) Fbio Carvalho Leite (LEITE, 2011: 35) e outros encararam a
questo prendendo-se ao vcio de analisar todo o processo apenas a partir de grandes
mudanas institucionais. Mas, antes do rompimento institucional, a prpria moral e os
princpios da filosofia poltica j vinham se secularizando, o que provamos em nossa anlise
dos captulos dois e trs. A separao entre Igreja-Estado, era pelo prprio relato dos
contemporneos dos oitocentos algo inevitvel, no foi impactante, era o esperado. A
separao institucional apenas se deu devido a mudanas de valores e paradigmas sociais,
estes que so representantes da secularizao.
Notamos mudanas muito mais significativas em questes jurdicas como o fim do
casamento religioso, expresses de uma viso secular de mundo nos discursos dos debates, no
impulso de formar uma opinio pblica anticlerical, em fim, no podemos simplesmente
elencar a separao institucional Igreja-Estado como a mais importante manifestao de
secularizao no pas. Secularizao e laicizao foram muito mais polmicas e decisivas nos
ncleos que aqui estudamos, no captulo dois. Em mbitos sociais e polticos houvera
70

secularizao e muitas vezes laicizao muito mais ntida, que na separao institucional
Estado Igreja. Por exemplo, a ojeriza aos jesutas manifestada como uma opinio pblica,
ntidas tendncias ao anticlericalismo nos debates parlamentares, esforos intelectuais em
limitar a fora poltica do catolicismo e da religio, acusaes de atesmo social, em fim,
situaes que mesmo precedem a separao Igreja-Estado, mas que j revelam importantes
cises entre Poltica e religio, at mesmo mais efetivas que a prpria separao institucional.
O socilogo Gilson Ciralo (CIRALO, 2005) estudou o que chamou de secularizao
da esfera poltica no perodo imperial. Para Ciralo, a efetiva secularizao da esfera poltica se
dera nos fins do XIX. Gilson corrobora com a ideia de que secularizao um processo em
que as esferas da sociedade se tornam independentes da religio. Sua pesquisa e concluses
so baseadas em anlises quantitativas. O autor entendeu que a partir do momento em que
foram implantados cursos superiores no Brasil e o ensino comeara a deixar de ser monoplio
da Igreja, o nmero de parlamentares padres diminuram drasticamente bem como a
influncia da Igreja e consequentemente os princpios religiosos na poltica. A partir de ento
que se daria o incio da secularizao da moral poltica, uma ideia interessante que apesar
de citada no explorada pelo autor.
De acordo com as tabelas de Ciralo, na legislatura de 1834-37, existiram 25 deputados
padres. Os nmeros diminuem chegando a 5 deputados na legislatura de 53 a 56. Na de 57-30
encontramos 13 deputados. Na legislatura de 77 foram dois deputados padres. Nas de 78-81 e
nas de 81 a 1884, simplesmente inexistiram deputados padres. O trabalho deste autor
concentrou-se quase que exclusivamente na questo da tolerncia religiosa. Adotou como
critrio de observao da secularizao, os nveis de aceite de deputados para com outras
religies recorrendo ento aos Debates Parlamentares. Afirmou por exemplo, que houve
relativa homogeneidade na luta contra um decreto de liberdade religiosa de 1874, por parte de
todos os clrigos bem como daqueles deputados mais declaradamente catlicos. Para Ciralo as
bases filosficas e os princpios morais da poltica brasileira a partir da Repblica passam a
encarar a indstria e o princpio liberal como diretrizes. Para tanto, a tolerncia religiosa era
um passo imprescindvel para o funcionamento do sistema.
Gilson apontou que o catolicismo no Brasil detinha a capacidade de sacralizar
elementos polticos e sociais. Para ns a partir de nossa pesquisa, a perda desta capacidade
uma ntida evidncia de secularizao da poltica e de seu prprio entendimento. Mas, nossa
proposta aqui foi de demonstrar que a secularizao e laicizao foram processos que se
71

iniciaram muito profundamente, ainda no campo intelectual, antes de iniciativas para
mudanas institucionais. Os conceitos estavam se secularizando bem como o entendimento de
mundo dos prprios defensores da unio religio e poltica, estavam aceitando a distino
destes campos como independentes.
Gilson Ciralo e Catroga buscaram perceber a secularizao e laicizao atravs de
abordagens mais quantitativas. Na verdade a secularizao e laicizao podem ser muito mais
qualitativamente percebidas. Ciralo quem muito rapidamente apontou estudo um pouco
mais qualitativos, como com Jos Soriano de Souza, que escrevera em 1867, o livro: A
religio do Estado e a liberdade de culto. Soriano admitia a existncia concreta de uma
ameaa considervel exclusividade da religio oficial:
o Brasil est sendo ameaado em suas crenas tradicionais, e j
avista uma temperatura religiosa, pressgio certo de impendentes
perigos sobre a unidade de suas crenas e profisso pblica e exclusiva
de sua f catlica (Souza apud PEREIRA, 1982, p. 27).
Rui Barbosa tambm possuiu declarado posicionamento em prol da liberdade
religiosa. Gilson afirmou que fora justamente por causa do posicionamento deste poltico que
a Constituio de 1891, foi marcada como instituio jurdica secularizada. Afirmou que
Barbosa fora o representante mximo da secularizao da esfera poltica do Brasil, Rui era
verdadeiro anticlerical para Ciralo.
Apesar do esforo qualitativo de Ciralo interessante lembrar que sua perspectiva
adotou apenas o processo de secularizao, no mencionou momento algum a questo da
laicizao, alm de conceber a secularizao como um processo completo, que j encontrava
sua plenitude nas intenes de homens como Rui. Um processo que teria se iniciado nos finais
do Imprio e que se conclura no incio da Repblica. Ciralo apresentou um quadro analtico
que conclui que a partir de 1891 j estava implantado o sistema poltico secularizado,
legitimado pela fora do positivismo e liberalismo. Mas no isto que notamos. Ficou
bastante claro pela nossa amostragem dos debates parlamentares, quantos discursos ainda
defendiam ardorosamente a religio fundida poltica. At mesmo nos discursos mais
secularizados vimos confuso conceitual, universos seculares e religiosos se entrecruzando,
ntida a sensao de um processo em andamento, longe de finalizado.
72

Em sua tese de doutoramento Franoise Jean de Oliveira Souza (SOUZA, 2010: 25)
defendeu a ideia de que no Primeiro Reinado, Perodo Regencial e incio do Segundo Reinado
a poltica ainda era marcada por uma profunda viso religiosa de mundo. Apesar da grande
participao e influncia do constante nmero de padres na poltica, a autora lembra que a
prpria Igreja no possua posicionamentos slidos, que aqueles padres no defenderam em
momento algum posicionamentos religiosos homogneos. J Jos Murilo de Carvalho do
posicionamento de que a relao Igreja-Estado fora conflituosa por causa da natureza dos
padres. Sendo ora sacerdotes ora polticos. Esta natureza teria feito com que a Igreja estivesse
sempre em luta contra o Estado, uma disputa pelo poder poltico, uma queda de brao
constante entre ideologia religiosa e liberal (CARVALHO, 2010:182).
Mas no exatamente esta realidade que vem nos mostrar Franoise e sim a
dependncia do Governo brasileiro em produzir sentido para a vida de seus habitantes e
legitimao de poder, a necessidade do poltico para com o religioso. Padres polticos muito
se esforaram para separar a Igreja brasileira do vaticano, para dar fim ao celibato, lutaram
pela causa da independncia do pas e tantas outras questes muito mais seculares e
laicizantes que propriamente religiosas. O que no significa que eram pouco religiosos, mas
que a ideia de religio era de certa forma mais naturalmente secular no Brasil, levada a cabo
pelos prprios padres.
Portanto uma ideologia estritamente liberal e outra estritamente religiosa no era
exatamente o que compunha aquela realidade poltica. Os interesses comungavam entre si.
Franoise contribui para nossa concluso, mostrando como religio e poltica trabalharam
tanto tempo juntas, no como foras excludentes, mas em verdadeiro mutualismo ideolgico.
Lembramos aqui o que dissera ngela Alonso,
crises de grande magnitude atingem todos os grupos sociais,
provocando no apenas a emergncia de novos segmentos, mas a
desestruturao e reorganizao dos antigos. Da o improfcuo da
busca de correspondncias diretas entre classes e ideologias
(ALONSO, 2002: 28).
Concluindo, como vrias vezes demonstramos, no era do interesse daqueles polticos
da Assembleia adotarem vises paradigmticas de mundo e da poltica. Podemos perceber
como a contradio era frequente em praticamente todos os discursos. No houve aquele
73

que seguiu especificamente a ideologia religiosa ou aristocrtica ou aquele que seguiu
apenas o liberalismo ou o positivismo. Cada indivduo forjou sua viso de mundo.
Destarte, conclumos que o que direcionou o posicionamento de cada indivduo
poderia ser entendido como a relao entre seu arbtrio e seu hbitus, de acordo com Bourdieu
(para conceituaes de habitus, ver BOURDIEU, 2011). Ou melhor, foi a relao entre suas
experincias e expectativas, como nos auxilia Koselleck, que fundaram seus posicionamentos.
Neste captulo de concluso importante lembrarmos o que foi feito naquela poca
sobre questo da Opinio Pblica. A partir de nossas anlises, pode-se verificar como o
conceito de opinio pblica era existente e muito utilizado para legitimar argumentaes.
Serviu de ferramenta tanto para aqueles a favor da fuso entre os campos religio e poltica,
dizer que a opinio pblica do Brasil era essencialmente catlica, ou que estes campos
deveriam ser separados. Esta expresso pode ser notada em duas situaes bem especficas
nos debates parlamentares, os casos da representao dos bispos e da representao dos
positivistas no congresso.
A manifestao dos bispos fora direta: caso os parlamentares continuassem
expulsando a religio do meio poltico homens e mulheres se revoltariam, o pas pararia, o
controle estatal seria nulo e grande guerra civil se desencadearia. Defendem que os brasileiros
eram profundamente catlicos, suas convices s regras catlicas estavam sendo feridas com
a situao do concubinato imposta pelo casamento civil, ou que a secularizao dos
cemitrios escandalizava todos os catlicos, sendo ento obrigados a serem enterrados ao lado
de ateus, mrmons ou protestantes.
J o discurso positivista utilizara largamente a questo da opinio pblica, mas em
argumentao completamente oposta, no sentido de que na opinio dos brasileiros o
catolicismo era uma religio cujas regras e mandamentos eram pouqussimo conhecidas. Os
brasileiros estavam na verdade convencidos de que o catolicismo no era mais necessrio e
aqueles que ainda declaravam-se catlicos com orgulho, estavam longe de conhecer
profundamente a religio. Em fim, era uma religio superficial, prova disto era o enorme
esforo que a cpula catlica brasileira fazia para arregimentar clrigos, importando padres
estrangeiros para preencher as faltas que os brasileiros no se preocupavam em ocupar.
Do mesmo modo a questo da opinio pblica fora utilizada no caso do casamento
civil. Vimos como ocorreram fortes acusaes aos catlicos e padres de estarem fomentando
74

verdadeira campanha nas igrejas e jornais contra o casamento civil. No sabemos ainda se tal
questo ocorrera deste modo, mas o fato que aqueles que realizaram tal acusao afirmavam
que os padres estavam agindo de forma manipuladora sobre a moral social.
Identificamos como uma expresso muito importante para expressar as mais variadas
ideias, inclusive a relao entre religio e poltica, a moral pblica. Como analisamos, o
conceito de moral era extremamente multifacetado, utilizado sempre no sentido de indicar
aquilo que certo, aquilo que consenso, uma opinio aceita por todos. Destacamos que o
conceito de moral foi muito utilizado nos debates para substituir princpios religiosos. Aquilo
que se definia por errado, sempre antes indicado pelo conceito de pecado, passou a ser
definido pelo conceito de crime ou simplesmente, aquilo que no seria moral.
Chegamos ao ponto em que finalmente devemos dizer se de fato houve ou no
discernimentos entre aqueles polticos sobre as diferenas entre secularizao e laicizao.
Primeiramente devemos lembrar que apenas os debates parlamentares so insuficientes para
afirmar qualquer concluso cientfica mais profunda sobre aquela realidade, insuficincia
justificada pelas limitaes da natureza deste trabalho, uma monografia. O que faremos aqui
apontar indcios do que era o entendimento no que diz respeito a estes dois conceitos.
Se lermos as anlises que realizamos sobre as conceituaes de dicionrios de poca,
perceberemos quo pouco definidos estavam as conceituaes de laico e laicismo. J secular e
secularizao, eram conceitos mais definidos. No entanto as definies dos dicionrios de
poca se mostraram muito diferente do universo dos discursos parlamentares. Tanto o
conceito de secular como o conceito de laico ou laicismo apareceram extremamente flexveis,
dotados de mltiplas conceituaes. Secular por exemplo, ora designou a separao entre
poltica e religio, ora o isolamento da religio para o foro individual, ora o abandono da
religio como explicao para os elementos sociais ou ora se mostrou como legitimador da
unio entre estes campos.
Sobre a diferena entre as conceituaes de laico e secular, no notamos
determinaes especficas na maioria dos casos. Praticamente todos os parlamentares que
discutiram sobre a questo, em momento algum fizeram meno de usar exatamente estes
termos. Ora falavam em laicizao dos cemitrios, ora em secularizao do ensino.
Como vimos no exemplo de Jos Luis Coelho e Campos. Poltico de significativa
instruo, o laicismo era um princpio que estava sendo elevando como tal pela Repblica, j
75

secularizao seria uma ao antirreligiosa, prtica de expulso da religio do mbito social.
Clara inverso do que Catroga afirmara.
Assim podemos concluir como os esquemas at agora elaborados para explicar o
universo do processo de secularizao e laicizao, dos que at aqui conseguimos conhecer
para o Brasil, foram falhos. Muitos trabalhos se inclinaram para determinadas simplificaes,
no sentido de apontar atores histricos como homens a frente de seu tempo, como o caso de
Rui Barbosa, por exemplo. Claro, reconhecemos sua importncia como figura ativa nas
transformaes constitucionais e decises polticas, mas no podemos coloc-lo como muitos
fizeram (LEITE, 2011: 35) em um patamar elevado de discernimento da realidade em relao
aos outros indivduos. Rui tambm possua muito de todas estas contradies de
posicionamentos que notamos, ora defendia um processo de secularizao mais francesa,
ora mais semelhante ao dos Estados Unidos, conversava com bispos e prometia resguardos ao
catolicismo, ou realizava medidas polticas reveladoras de alto grau de laicismo. Por isso,
chamamos a ateno para que o leitor perceba aqueles indivduos como homens inseridos no
tempo, possuidores e possudos pela realidade,
Nenhuma pessoa isolada, por maior que seja sua estatura, poderosa
sua vontade, penetrante sua inteligncia, consegue transgredir as leis
autnomas da rede humana da qual provm seus atos e para a qual
eles so dirigidos (...) a atividade individual de uns a limitao social
de outros e s depende do poder das relaes interdependentes em
questo saber quem ser mais capaz de limitar quem atravs de sua
atividade. (ELIAS, 1994: 52).
Portanto, esquemas e paradigmas de explicao para aquela realidade, de forma
coletiva, so impossveis. Devemos olhar para a especificidade do individuo e sua relao
com a sociedade. O tempo uma verdadeira jaula de barras invisveis. sua diferenciada
relao com o tempo, que faz do homem ser muito mais que um ser, ou um ente, como diria
Heidegger (HEIDEGGER, 1927). A relao entre homem e tempo gera o Dasein, um ser
agora, ser no tempo, com o tempo. Percebemos que todos aqueles, mesmo os radicais em
defesa de campos fundidos, da religio e poltica, ou os mais radicais em defender a separao
destes campos, possuam entendimento de mundo limitado pela zeintlichkeit, ou seja, a
temporalidade daquela realidade. Existiam limites para a secularizao, como existiam limites
para vises no secularizadas de mundo.
76

O atesmo social foi a expresso usada para restringir propostas que julgavam
exageradamente laicas, j o clericalismo foi a expresso usada para restringir propostas que
julgavam exageradamente religiosas. Podemos entender que este perodo no estava
secularizado, diferente do que afirmara Ciralo, mas tambm no foi definitivamente, um
perodo de pouco esprito de laicidade, como tentara afirmar Fbio Carvalho Leite. No h
grandes exageros, como tentara defender o autor, em afirmar que existia na Primeira
Repblica uma especfica atmosfera secular ou laicizante. Percebemos que mesmo os mais
religiosos sentiam-se obrigados a se declararem adeptos do livre pensamento ou libertos de
ideias pr-concebidas. A prpria questo da incompatibilidade, da obrigatoriedade do
casamento civil, da expulso dos jesutas nos aponta como existiram verdadeiros projetos em
prol da secularizao naquela Assembleia Constituinte, e como existiu tambm significante
laicismo.
Alm de todos os exemplos dados, ainda podemos lembrar-nos da opinio de Lauro
Sodr, de que a separao entre religio e poltica representava a libertao de todas as
conscincias. Todos os parlamentares que estudamos buscaram defender determinadas
mudanas, liberdade de conscincias, tolerncia. O que vimos, porm que os conceitos para
cada um destes termos no eram os mesmos. Foi pelo estudo dos conceitos que percebemos
quo profundas eram as diferenas de vises de mundo da relao entre poltica e religio.
Houve aqueles que construram verdadeira odisseia da histria da religio e da poltica para
evidenciar quo danosa era esta relao. Houve aqueles que demonstraram surpreendente
instruo e conhecimento de marcos histricos do processo de secularizao. As guerras
religiosas foram muito citadas como evento que modificaram toda a relao entre monarquia e
Igreja e poltica e religio. A frase de Jesus, D a Csar o que de Csar e a Deus o que
de Deus fora evocada mais de duas vezes durante os debates para legitimar medidas de
separao entre religio e poltica. Autores como Giacomo Marramao, Hanna Arendt,
Pierucci, Catroga ou Koselleck, de fato indicaram esta frase como verdadeiro germe do
processo de secularizao.
Poderamos lembrar aqui, como contra-argumento, que naquela mesma poca, o
ensino no conseguira se secularizar, as instituies continuavam ostentando crucifixos, como
continuam ainda hoje, juramentos ainda eram, e so feitos, em nome de Deus, smbolos
catlicos, vocabulrio e conceituaes catlicas de mundo eram, e ainda so, predominantes
em relao a outras religies. Mas queremos lembrar que estes elementos no servem como
77

contra-argumento para o processo de secularizao. Pois aqueles autores que assim o
utilizaram para deslegitimar a secularizao, no se atentaram para as mudanas conceituais,
para discursos cada vez menos soteriolgicos. A prpria historiografia estava se
secularizando. Hegel j procurava ser menos soteriolgico, e partir dele, uma srie de autores
buscaram discernir interpretaes cientficas de interpretaes religiosas. Este tipo de
comportamento claramente identificvel nos debates da Assembleia Constituinte, como
mostramos. A limitao da soteriologia era um esforo dos parlamentares de 1891 na inteno
de trazer prestgio aos seus discursos.
O processo de secularizao existiu muito mais presente no campo das ideias polticas,
dos conceitos, do campo intelectual que na rea institucional, prtica. Interpretaes
soteriolgicas eram mais desprezadas, ou seja, a hermenutica da vida, da poltica e do
enxergar o mundo se secularizava, mas no os hbitos, usar crucifixos em locais pblicos,
permanecia como uma espcie de tradio, de formalismo.
Todas estas questes apenas confirmam nossa perspectiva de que a secularizao e
laicizao so processos, portanto existentes e verificveis no Brasil dos fins do XIX, mas em
andamento, com progressos e recrudescimentos. Obviamente no estamos livres do
messianismo cristo, do catolicismo monopolizador de ideias e ideais, mas estamos frente
de mudanas muito significativas em relao ao universo daqueles homens do XIX, o que nos
faz atentar, para a fora explicativa histrica dos processos de secularizao e laicizao, para
aqueles dias da Assembleia Constituinte de 1891, como para os de hoje.
Alm de contribuir com a historiografia e o conhecimento dos entrelaos da relao
entre transcendente e imanente no sculo XIX, as respostas para estas questes nos levou a
entender melhor uma questo fundamental, que pode em trabalhos futuros explicar de fato
porque o laicismo se secularizao no Brasil parecem ser to brandos! Quando aqueles
homens da Assembleia Constituinte de 1889 declararam um Estado Laico, no estavam se
referindo ao mesmo tipo de laicismo que hoje compreendemos. A Repblica era declarada
laica, mas a historiografia, at onde sabemos, ainda no tinha se debruado sobre o que era
para eles realmente, um Estado e uma Repblica laica. De fato comprovamos que para aquela
realidade oitocentista laico possua uma conceituao muito mais fluida e diversa que do
atual. Quando julgamos aqueles homens de pessoas que confundiam religio e poltica
estamos partindo dos paradigmas de entendimento social de nossa realidade e no das do
sculo XIX. Isso quer dizer que devemos reconsiderar o que realmente entendiam por laico e
78

secular, ou seja, no era necessariamente a negao de Deus nos mbitos pblicos, isso
dependia conspicuamente de quem estava falando, pensando e propondo, no havendo
consenso nem mesmo nos dicionrios da poca sobre o que era ser laico e secular. No
podemos exatamente declarar que os homens oitocentistas no estavam sendo laicos e
seculares s suas maneiras! uma questo profunda que nos faz atentar para um erro de
anacronismo muito perigoso que ronda fortemente as discusses sobre o assunto, por falta de
compreenso sobre a histria dos conceitos e a mesma aplicada questo do laicismo no XIX,
acabamos por afirmar tantas vezes que aqueles homens no eram verdadeiramente laicos ou
seculares, como fizera o advogado Fbio Leite. Por isso, mais uma vez chamamos a ateno
para a complexidade da questo e seu forte envolvimento com questes determinantes nas
estruturas que formam a realidade do nosso presente, o laicismo e secularizao so processos
que merecem profundos estudos e ateno, principalmente quanto s suas peculiaridades no
Brasil.

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