A Transnacionalização Como Fluxo Religoso Na Fronteira Como Campo Social - Umbanda e Batuque PDF

Debates do NER, Porto Alegre, ano 14, n. 23 p. 15-57, jan./jun.
2013
A TRANSNACIONALIZAO COMO FLUXO RELIGIOSO
NA FRONTEIRA E COMO CAMPO SOCIAL: UMBANDA E
BATUQUE NA ARGENTINA
1
Alejandro Frigerio
(FLACSO/CONICET, Argentina)
Resumo: A difuso da Umbanda e do Batuque do Rio Grande do Sul
para a Argentina e o Uruguai o mais antigo e mais massivo exemplo de
transnacionalizao de religies afro-brasileiras. Os primeiros templos, abertos nos
anos de 1950 (Uruguai) e 1960 (Argentina), agora j podem ser contabilizados
em mais de dois mil em Buenos Aires, e s centenas em Montevidu. Depois de
mais de duas dcadas de pesquisa sobre o assunto, o objetivo deste artigo rever
brevemente o crescimento dessas religies em seu novo ambiente, dando ateno
especial sua recepo pela sociedade e s estratgias de acomodao empregadas
por seus praticantes, incluindo o desenvolvimento de narrativas de pertencimento
s novas naes. Atentando ao fato de que os estudos de transnacionalizao no
examinam apenas a circulao de pessoas e/ou bens distintos de um pas para o
outro, mas tambm o estabelecimento de campos sociais que transcendem as
fronteiras nacionais, o artigo analisa a variedade de conexes envolvidas, das mais
tradicionais, compostas por naes e linhagens religiosas, at as mais recentes
reas de discurso transnacional, possveis atravs da internet.
Palavras-chave: Transnacionalizao Religiosa; Religies Afro-brasileiras, Fluxo Religioso.
Abstract: The spread of Umbanda and Batuque from Rio Grande do Sul to Argentina
and Uruguay is the oldest and most massive example of transnationalization of
Afro-Brazilian religions. The rst temples were opened in the 1950s (Uruguay) and
1960s (Argentina) and they may now number more than two thousand in Buenos
Aires, with hundreds in Montevideo. After more than two decades of research on
the subject, the paper aims to briey review the growth of these religions in the new
1
This translation into English was done by Professor Rosalia Neumann Garcia, members
of Ncleo de Estudos de Traduo Professora Olga Fedossejeva NET, Instituto de
Letras / UFRGS, in partnership with undergraduate student Ana Lcia Pergher and
graduate student Adriano Migliavacca. Reviso tcnica: Rodrigo Toniol.
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Debates do NER, Porto Alegre, ano 14, n. 23 p. 15-57, jan./jun. 2013
Alejandro Frigerio
settings, paying special attention to their social reception and to the accommodation
strategies employed by their practitioners, including the development of narratives
of belonging to the new nations. Noting that transnationalization studies examine
not only the circulation of people and/or different goods from one country to
another but also the establishment of social elds that transcend national boundaries
the paper also analyzes the variety of networks involved, from the more traditional
ones composed of religious lineages and nations to the more recent arenas of
transnational discourse made possible by the internet.
Keywords: Religious Transnationalization; Afro-brazilian Religions; Religious Flow.
Se as religies afro-brasileiras esto presentes em muitos pases, ao
que sabemos atualmente, apenas na regio do rio da Prata (Argentina
e Uruguai) que seus templos podem ser contados s centenas, ou talvez
milhares. No nal da dcada de 1980, quase quinhentos templos estavam
listados no Registro Nacional de Cultos da Argentina e esses eram apenas
uma pequena parte do total existente. Desde ento, impossibilitados de
cumprir com os padres normativos rigorosos estabelecidos pelo controle
burocrtico do estado sobre religies no catlicas (Frigerio e Wynarczyk,
2003), muitos perderam sua permisso legal de funcionamento. Entretanto,
a quantidade real de templos existentes na cidade tem crescido continua-
mente. Apesar de no existirem registros que possam fornecer um nmero
preciso, so encontrados templos por toda Grande Buenos Aires e tambm
nas capitais de quase todas as provncias do pas. A estimativa de 3 a 4 mil
templos no pas em sua maioria, situados em torno da cidade de Buenos
Aires provavelmente no infundada.
Essas religies chegaram Argentina no nal da dcada de 1960, tiveram
um crescimento rpido na dcada de 1980 com a volta da democracia ao
pas, e esto neste momento presenciando uma segunda fase de expanso.
O artigo descrever esse desenvolvimento e o analisar dentro de uma
estrutura de referncia transnacional. Ns o consideraremos um exemplo
de transnacionalizao a partir de baixo e, o que raramente acontece, algo
que no causado principalmente pela imigrao, pois essas religies no
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foram levadas para a Argentina ou Uruguai por migrantes brasileiros. As
fronteiras foram cruzadas, mas apenas em curtas visitas para rituais de
iniciao, tanto por argentinos que foram a Porto Alegre, como por lderes
gachos que foram Argentina para visitar seus lhos de santo. Alm disso,
se algum crdito deve ser dado imigrao, mais provvel que migrantes
uruguaios para a Argentina tenham sido mais decisivos na propagao da
religio do que os brasileiros.
Apesar do recente crescimento nos estudos transnacionais, ou talvez
por causa deles, no h um modo denitivo de entender esse fenmeno.
Devo argumentar que parece haver duas maneiras principais de conceituar
a transnacionalizao a partir de baixo: como circulao ou uxo de pessoas
e/ou bens distintos de um pas para o outro, ou ento como o estabeleci-
mento de um campo social formado por uma variedade de conexes que
transcendem as fronteiras nacionais. Essas maneiras de compreender a
transnacionalizao no so mutuamente excludentes, mas se uma ou outra
empregada, diferentes processos sociais e consequncias se destacam. Aqui
tentarei usar as duas, de maneira a mostrar como elas enfatizam diferentes
aspectos da transnacionalizao das religies afro-brasileiras.
Defenderei a necessidade, especialmente no contexto da Amrica Latina,
de uma conceituao mais variada e dinmica dos domnios sociais transna-
cionais, reconhecendo que as redes de relacionamentos que as constituem
so multidirecionais e, longe de estarem estabelecidas denitivamente,
aumentam e diminuem, mudando de intensidade, extenso, direo e
foco. Uma viso diacrnica do crescimento das religies afro-brasileiras
na Argentina mostrar essa diversidade e evoluo, que pode ser explicada
pela difuso de novas tecnologias de comunicao, mudanas nas condi-
es socioeconmicas e nos custos de viagens ao exterior, bem como pelas
dinmicas internas especcas desses movimentos religiosos.
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Alejandro Frigerio
O TRANSNACIONALISMO COMO UM FLUXO
DE FRONTEIRA E CAMPO SOCIAL
Estudos que consideram o transnacionalismo
2
religioso principal-
mente como a circulao de pessoas, ideias e bens culturais pelas fronteiras
nacionais, normalmente ocupam-se do desalojamento de certas crenas e
prticas religiosas do contexto nacional, histrico e geogrco em que se
originaram e onde elas tm certas implicaes polticas, bem como da
identidade de seus seguidores e o seu movimento ou a reapario em
outro contexto nacional (Argyriadis; De la Torre, 2008). Isso pode acontecer
devido migrao de seus praticantes (em grandes nmeros ou em nmeros
menores, como missionrios) ou porque pessoas de outro pas e/ou cultura
viajam para o seu local de origem para aprend-las, ou a combinao de
ambos (Oro, 1999; Huet, 2004). Nessa perspectiva, as adaptaes aos novos
contextos da sociedade, a recepo social que eles encontram e as modi-
caes/ressignicaes que sofrem so cruciais (Argyriadis; Huet, 2008;
Oro, 2004). s vezes, as ideias de desterritorializao e reterritorializao
(Capone, 2004; Dianteill, 2002) ou deslocalizao e relocalizao (Vasquez;
Marquardt, 2003; De la Torre, 2009) so usadas para resumir ou descrever
esses processos
3
. Igualmente, para explicar o sucesso diferencial na transna-
2
Agradeo o cuidado e a perspiccia dos tradutores deste trabalho, que notaram a distino
presente na sua verso orginal (em ingls), na qual cada vez que me referi perspectiva
norte-americana utilizei a palavra transnacionalism, enquanto que ao falar dos estudos
latino-americanos usava a palavra transnationalization. Os dois termos utilizados para
referir-se ao mesmo fenmeno j mostram as diferenas fundantes entre essas perspectivas
tericas: com um verbo que denota a ao de se deslocar de um lugar para outro, ou como
um substantivo que denota uma entidade (analtica), um campo social. Na perspectiva
latino-americana se utiliza um verbo porque a nfase est colocada no deslocamento, no
contexto das fronteiras: a (ao da) transnacionalizao. Na perspectiva norte-americana
o foco est na formao ou constituio de algo: um campo social; por isso se usa trans-
nationalism como sujeito ou ento como adjetivo: transnational social eld
3
Embora de acordo com alguns de seus usos, o termo desterritorializao no implica
necessariamente movimento geogrco; aqui o usamos no sentido de destacamento da
cultura de seus referentes e fronteiras tradicionais e sua reinsero em novas conguraes
de tempo e espao (Vasquez; Marquardt, 2003, p.35).
cionalizao de algumas religies sobre outras, anlises podem apontar para
as caractersticas que as ajudaram a [...] ir to longe [...] (Csordas, 2007).
Enquanto esse ponto de vista mais popular entre estudiosos europeus
e latino-americanos, uma segunda perspectiva, preferida nos estudos sobre
imigrao na Amrica do Norte, coloca a nfase no estabelecimento de
espaos sociais ou campos sociais, atravs das fronteiras nacionais. Em
uma tentativa de estabelecer um programa de pesquisa do transnaciona-
lismo, Mahler (1998) dene o transnacionalismo a partir de baixo [...] como
a criao de um novo espao social abrangendo ao menos duas naes
fundamentalmente baseado na vida diria, nas atividades e relaes sociais
dos personagens cotidianos[...] (1998, p. 67). Anlises que enfatizam o
transnacionalismo a partir de baixo mostram como as prticas cotidianas das
pessoas comuns formam, mais do que simplesmente reetem, novas formas
de cultura urbana (Guarnizo; Smith, 1998), enquanto o transnacionalismo
de cima descreve os esforos das corporaes multinacionais, da mdia e de
outras elites sociais poderosas para estabelecer dominao poltica, econ-
mica e social no mundo (Mahler, 1998, p. 67).
Levitt e Glick Schiller (2004, p.1009) preferem o termo campo social
a espao social. Baseados em Basch, Glick Schiller, e Blanc (1994), eles
denem campo social como uma srie de vrias relaes sociais interligadas,
por meio das quais ideias, prticas e recursos so trocados, organizados e
transformados de forma desigual. Campos sociais so multidimensionais,
abrangendo interaes estruturadas de diferentes formas, profundidade e
largura. Para ser transnacional, eles devem [...] unir atores, por meio de
relaes fronteirias diretas e indiretas [...] (Levitt; Glick Schiller, 2004,
p.1009).
Glick Schiller, concordando com Bourdieu, armou que escolheu o
termo campo para [...] chamar ateno para as maneiras nas quais as
relaes sociais so estruturadas pelo poder. As fronteiras de um campo so
udas e o campo em si criado pelos participantes que se unem na luta por
posies sociais [...] (2005, p. 442) As ideias de uidez e luta, como
veremos, so bastante apropriadas para o entendimento dos campos sociais
estabelecidos pelo crescimento das religies afro-brasileiras na Argentina.
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Alejandro Frigerio
Assim, a nfase desses estudos recai menos nos processos de desincor-
porao/incorporao ou desterritorializao/reterritorializao que parecem
chamar a ateno dos estudiosos cuja perspectiva eu descrevi previamente,
e mais nas redes interligadas de relaes sociais fronteirias, que tornam
possvel a troca de ideias, prticas e recursos. A primeira perspectiva parece
dar mais ateno a processos diacrnicos, e a segunda a processos sincrnicos
de como o campo social mantido. Estou me referindo ateno relativa
e no desconsiderao, j que os estudos de campos sociais podem ser
orientados para como foram criados como as redes de relaes foram
estabelecidas, assim tambm fornecendo uma perspectiva mais diacrnica
ou para como e com que intensidade elas so mantidas, necessitando de
uma perspectiva mais sincrnica.
Nas pginas seguintes, emprego as duas perspectivas para analisar a
transnacionalizao das religies afro-brasileiras para a Argentina.
O TRANSNACIONALISMO COMO UM FLUXO RELIGIOSO
ATRAVS DAS FRONTEIRAS NACIONAIS
I. Translocalizao Difuso das religies
afro-brasileiras na Argentina
As religies afro-brasileiras chegaram Argentina na segunda metade
dos anos de 1960, principalmente por meio de praticantes argentinos que
foram iniciados na cidade de Porto Alegre, no sul do Brasil, e por uruguaios
que foram iniciados em Montevidu (onde essas religies esto presentes
desde o nal dos anos de 1950) (Frigerio, 1998a; Hugarte, 1998; Oro,
1999). Esta dupla origem das religies na Argentina fez surgir o que eu
chamo uma escola brasileira e uma escola uruguaia de afro-religiosos
(ver Frigerio 1998a para um relato detalhado)
4
. Os envolvidos na primeira
tm Porto Alegre como sua Meca, enquanto para aqueles que fazem parte da
escola uruguaia, a cidade de Montevidu. Enquanto todos concordam que
a religio originou-se no sul do Brasil, os fundadores, pioneiros e templos
tidos como as principais referncias contemporneas para as prticas reli-
giosas diferem de acordo com a linhagem religiosa defendida. Lderes como
Joo do Bar (de Porto Alegre) e me Teta (de Santana do Livramento), que
iniciaram a bem conhecida e lembrada primeira gerao de pais de santo
uruguaios, so considerados os fundadores da religio no Uruguai, mas
signicam pouco para aqueles que foram iniciados em Porto Alegre. Para
eles, um grupo diferente e mais diversicado de lderes brasileiros so suas
principais referncias. O fato de que o perodo de iniciao parece ser mais
curto na escola uruguaia, junto com a situao econmica difcil que fez as
viagens para o Brasil mais caras, ajudou a aumentar sua inuncia enorme-
mente na ltima dcada. Assim, se nos anos de 1980 havia um centro de
gravitao mais importante para aqueles que frequentavam os templos de
religies afro-brasileiras em Buenos Aires situado em Porto Alegre, atual-
mente parece haver dois, sendo o segundo localizado em Montevidu.
Portanto, no mais importante caso de transnacionalizao de religies
afro-brasileiras, a migrao no teve um papel importante, enquanto a
mobilidade de curta durao entre as fronteiras nacionais teve. Poucos
4
Estas no so categorias micas. Praticantes pertencem a linhagens religiosas que podem
ser rastreadas a uma cidade ou outra, e a histria que eles receberam (se alguma) com
relao chegada dessas religies a Buenos Aires para eles toda a verdade. Assim, eles
em grande parte desconhecem que h duas maneiras de contar a histria. Alm da cidade
e pas que eles consideram a fonte de sua prtica religiosa, h tambm algumas diferenas
rituais e teolgicas entre os praticantes cujas linhagens religiosas podem ser localizadas em
uma escola ou outra. A principal parece ser que em Montevidu se desenvolveu uma
nica verso da Umbanda que usa sangue de animais nos rituais de iniciao (Umbanda
Cruzada), uma prtica que em seu pas de origem seria considerada detestvel. Tambm,
entidades espirituais como os africanos (Negros jovens e desordeiros) parecem ter se
desenvolvido em Montevidu e se tornado populares nos templos da escola uruguaia, no
existindo nas outras. Entretanto, dada a generalizada diversidade existente em prticas e
crenas, difcil armar com total certeza a nao de origem de um ou de outro.
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Alejandro Frigerio
pais de santo brasileiros migraram para Montevidu ou Buenos Aires, e as
guras mais importantes neste processo de expanso so as que vivem em
Porto Alegre, e que costumavam ir e vir (ver Frigerio, 1998a; Oro, 1999).
Estudos sobre o crescimento dessas religies mostram que uruguaios que
as descobriram prximo fronteira entre Brasil e Uruguai as levaram para
Montevidu, e argentinos que aprenderam a religio no sul do Brasil abriram
os primeiros templos em Buenos Aires (Frigerio, 1998a; Hugarte, 1998;
Oro, 1999). Pais de santo brasileiros eram trazidos com regularidade para
realizar os ritos de iniciao necessrios, mas eles no cavam por muito
tempo. Nos anos de 1990, essas visitas se tornaram mais frequentes, graas
presena de uma grande massa de crentes, mas especialmente devido taxa
de cmbio que tornou mais lucrativo para eles irem a Buenos Aires, iniciar
lhos e lhas de santo e oferecerem consultas divinatrias com bzios para
uma clientela que ia muito alm dos crentes religiosos
5
. A migrao tem um
papel mais importante se considerarmos a presena uruguaia em Buenos
Aires. Talvez em torno de duas dzias de pais de santo uruguaios tenham se
instalado na cidade ao longo dos anos e iniciado muitos moradores locais
na religio. Eles participaram de todos os estgios de desenvolvimento das
religies afro-brasileiras na cidade, desde o seu comeo no nal dos anos de
1960. Por essa razo, muitas famlias transnacionais agora veem Montevidu,
e no o Brasil, como o seu ponto de origem elas sabem que seus pais, ou
mais frequentemente seus avs de santo, foram iniciados no Batuque por
um lendrio lder brasileiro, pai Joo do Bar, mas como ele morreu h
muito tempo, considera-se que a origem de seu ax e a Meca para suas
viagens religiosas Montevidu.
Assim, principalmente a mobilidade entre as principais cidades do
Sul: Porto Alegre Montevidu Buenos Aires que explica o crescimento
5
Durante o perodo de 1992-2002 um peso argentino equivalia a um dlar americano.
Isso permitia um pagamento por servios religiosos de primeiro mundo.
do movimento religioso
6
. Viajar de Buenos Aires para Porto Alegre (vinte
horas de nibus ou duas de avio) muito mais barato do que para So
Paulo, Rio ou Bahia e provavelmente explica porque foi o Batuque e no o
Candombl que cruzou as fronteiras. No uma viagem que qualquer pessoa
possa fazer, mas est ao alcance de indivduos da classe mdia (ou mdia
baixa) que lideraram o processo. O transporte para Montevidu mais
barato, pois o Rio da Prata pode ser cruzado por uma variedade de meios,
e com preos bem diferentes. Isso, somado ao fato de que os migrantes
uruguaios que foram essenciais no crescimento das religies afro-brasileiras
na Argentina viviam principalmente no (comparativamente mais pobre)
segundo anel da Grande Buenos Aires, explica a predominncia da escola
uruguaia entre a classe mdia baixa e os setores mais populares da cidade.
J a primeira gerao de pais e mes de santo, iniciada na escola brasileira,
vivia na rea mais classe mdia, nos municpios ao norte do primeiro anel
(primer cordn) da Grande Buenos Aires. A classe social, portanto, se junta
teologia e histria para auxiliar a explicar as diferenas entre os praticantes
das duas escolas religiosas.
Em Buenos Aires, as religies afro-brasileiras cresceram lentamente
durante os anos de 1970, e explodiram nos anos de 1980, com o retorno
da democracia em 1982. No nal dos anos de 1980, em torno de 5 mil
templos estavam legalmente registrados no Registro Nacional de Cultos No
Catlicos, mas eles compunham apenas uma frao de todos os que exis-
tiam na Grande Buenos Aires, especialmente nas reas ao norte e a oeste do
municpio. Naquela poca, praticantes alegavam que havia mais de trs mil
templos na cidade. Embora este nmero fosse provavelmente superestimado,
o nmero de templos existentes era maior do que o conhecido legalmente,
certamente mais do que o dobro. Quando este artigo foi escrito, devido
incapacidade de cumprir com os procedimentos burocrticos, o nmero dos
templos legalmente registrados tinha diminudo enormemente. Entretanto,
6
Para a escola uruguaia, a cidade brasileira de Livramento tambm importante, pois
foi ali, na casa de me Teta, que muitos dos pioneiros primeiro tiveram contato com a
religio. Entretanto, foi pai Joo do Bar de Porto Alegre que, por solicitao de me
Teta, os iniciou no Batuque (Frigerio 1998a).
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Alejandro Frigerio
a religio prosperou e templos podem ser encontrados por toda a rea da
Grande Buenos Aires. Atualmente, a estimativa dos praticantes de trs mil
templos pode ser verdadeira
7
.
As pessoas que frequentam os templos de Umbanda so porteos (como
os habitantes de Buenos Aires so conhecidos) brancos e das classes mdia
e mdia baixa, que procuram respostas para problemas de sade, trabalho
e famlia (Carozzi; Frigerio, 1992, 1997).
Os templos praticam variaes sincrticas da Umbanda e da Quim-
banda, com fortes inuncias do Espiritismo, Catolicismo e do Batuque. O
Batuque, tambm conhecido como Nao ou Africanismo, uma variante
mais africana semelhante aos mais conhecidos Candombl da Bahia ou
Santera cubana que se desenvolveu no Rio Grande do Sul e prospera em
Porto Alegre (Corra, 1992; Oro, 1994). Apesar da presena generalizada
neste estado brasileiro, e agora tambm no Uruguai e na Argentina que
faz desta a variante religiosa afro-brasileira que mais cresce fora do Brasil o
Batuque tem surpreendentemente recebido pouca ateno tanto de estu-
diosos como da sociedade na qual cresceu
8
. Isto se deve ao fato de que o Rio
Grande do Sul teve sua identidade regional baseada na presena da imigrao
europeia e na cultura dos gachos, enquanto a existncia de uma populao
negra signicativa e culturalmente ativa no estado tem sido invisibilizada.
Na Argentina, como no sul do Brasil e no Uruguai, a maioria dos
templos pratica as trs variantes (Umbanda, Quimbanda e Batuque), pois
elas constituem estgios diferentes do mesmo caminho religioso que os
7
Entretanto, h os que armam hoje que o nmero esteja prximo de quinhentos.
8
Depois de um breve, mas pioneiro trabalho de Herskovits (1943), os estudos mais
conhecidos so de Correa (1992) e Oro (1994, 1999) para Porto Alegre, e Hugarte
(1998) para Montevidu.
praticantes chamam a religio (Frigerio, 1989)
9
. Neste caminho religioso,
a Umbanda e a Quimbanda so vistos como os primeiros passos em direo
ao Batuque, que considerado o centro do sistema religioso
10
. Pessoas que
9
Como so estgios em um mesmo caminho religioso, a viso geral que sustenta estas
variantes no pas a mesma (Frigerio, 1989). Diferenas entre elas so encontradas nas
prticas, principalmente nos rituais. Sesses (cerimnias) de Umbanda ou de Quimbanda
acontecem duas, trs ou quatro vezes por ms, e batucada, danas e msicas em portu-
gus chamam os guias espirituais da Umbanda (pretos velhos e caboclos) ou os Exs e
a Pombagira (se da Quimbanda) para entrar nos corpos dos mdiuns em transe, que
do conselhos aos consultantes sobre problemas econmicos, de sade e amor. As festas
do Batuque tm lugar de duas a seis vezes por ano; msicas so cantadas em Africano
e os mdiuns so possudos pelos orixs. Os Orixs no chegam especialmente para dar
consultas, como as entidades espirituais da Umbanda fazem, mas para danar e dividir
um espao sagrado com os humanos. Na noite, ou noites, anterior festa so realizados
sacrifcios de animais.
10
Na ltima dcada, houve alguns novos desenvolvimentos que complicaram o quadro. O
primeiro a crescente importncia da Quimbanda que, de ser apenas a parte da Umbanda
que lidava com os exs, se tornou uma variante independente, em muitas instncias
substituindo a Umbanda. Agora h mais sesses de Quimbanda do que de Umbanda,
e cada vez mais Exus e Pombagiras so os primeiros ou os principais espritos que os
mdiuns recebem alm de seus orixs depois de terem sido iniciados no Batuque.
Um segundo desenvolvimento, talvez menos importante, tenha sido a introduo da
Santera e do Palo Mayombe cubanos. Apesar de o nmero de templos da Santera
ainda ser pequeno, talvez chegando a doze, esses tem se apresentado de duas maneiras.
A primeira pelas bem recebidas performances de dana e msica em eventos pblicos
organizados com o propsito de unicar os afro-umbandistas. A segunda atravs da
internet. Um dos santeiros locais, um ob argentino bem articulado e persuasivo, teve
papel central nos debates populares na internet, nos quais explica sua variante. A Santera
tem se tornado uma das variantes afro-americanas mais prestigiadas no pas junto com
o candombl (do qual h apenas meia dzia de templos) e talvez at mais conhecida
do que esta variante, com a proximidade da lngua superando a geogrca. Quando
os lderes religiosos falam sobre o estado de suas religies no pas, eles agora incluem a
santera como uma das variantes ou naes presentes. Apesar do nmero total de prati-
cantes da santera em relao ao do batuque permanecer pequeno, o prestgio simblico
da Ocha tem crescido exponencialmente nos ltimos anos. Uma terceira e ainda mais
recente evoluo a presena de linhagens africanas If, introduzidas por sacedotes do
batuque que foram iniciados na Nigria, e que tm agora realizado iniciaes no pas,
proporcionando assim uma nova forma de reafricanizao (Frigerio, 2004).
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Alejandro Frigerio
querem se aliar a um templo so primeiramente iniciadas na Umbanda (e
de modo crescente na Quimbanda) onde elas so socializadas nas prticas
e vises de mundo religiosos, e somente depois de um ou dois anos elas
passam por rituais de iniciao no africanismo, como o Batuque tambm
conhecido na cidade (Frigerio, 1989; Carozzi; Frigerio, 1992). A Umbanda,
com o uso de imagens e conceitos catlicos, funciona assim como uma
ponte cognitiva entre o catolicismo tradicional e o corpo de prticas e
crenas mais distintas do africanismo, como veremos a seguir.
II. Relocalizao Expanso das religies
afro-brasileiras na Argentina
a) Traduo: Alinhamento de quadro com o catolicismo popular
Em uma recente tentativa de resumir as principais caractersticas das
religies que se adaptam bem (isto , so passveis de transnacionalizao),
Thomas Csordas enfatizou a importncia de terem uma mensagem trans-
ponvel, de modo que [...] seus princpios, suas premissas e promessas
religiosas possam achar uma base atravs da diversidade do cenrio lingus-
tico e cultural[...] (Csordas, 2007, p. 261). At que grau uma mensagem
religiosa transponvel depende, de acordo com este autor, da [...] sua
plasticidade (possibilidade de transformao) ou generalizao (universali-
dade)[...] (Csordas, 2007, p. 260).
Devido a suas origens marcadamente tnicas e nacionais, as religies
afro-brasileiras parecem ser mais locais do que universais, e assim pode-
ramos esperar que, para conseguir se expandir alm do seu lugar de origem,
elas deveriam sofrer transformaes signicativas. Meu argumento que,
ao contrrio, elas so passveis de traduo cultural uma possibilidade
sempre desconsiderada nos estudos transnacionais. Isto especialmente
verdadeiro no cenrio latino-americano, graas (pr) existncia nestes
pases do catolicismo popular, cuja lgica no relacionamento com o sagrado
bastante semelhante da Umbanda. A principal semelhana parece ser
uma crena central na multiplicidade dos seres espirituais que, atravs de
oferendas, oraes e comunicao direta apropriadas, podem auxiliar os
indivduos a resolver problemas especcos em suas vidas dirias (Carozzi;
Frigerio, 1992). No catolicismo popular estes seres espirituais so os santos
(tanto os ocialmente sancionados como os folclricos como Gauchito
Gil, Difunta Correa, San La Muerte e outros), que se acredita serem mais
prximos dos humanos do que Deus ou Jesus. Nas religies afro-brasileiras
h uma ordem espiritual abrangente que inclui os orixs do Batuque (em
sincretismo com os santos catlicos), guias espirituais da Umbanda e os
Exs e as Pombagiras da Quimbanda.
Esforos de traduo de crenas religiosas podem ser estudados
produtivamente usando o conceito de Snow et al. (1986) de processos de
alinhamento de quadros, isto , a ligao das interpretaes individuais e de
grupos religiosos (sobrenaturais) de tal forma que o conjunto de valores e
crenas individuais seja congruente e complementar ao do grupo
11
. Seguindo
o pensamento de Goffman (1974, p. 21) entendem quadros como um
esquema de interpretao que permite aos indivduos localizar, perceber,
identicar e rotular ocorrncias dentro de seu espao de vida e no mundo
como um todo. Dando signicado aos eventos e ocorrncias, os quadros
funcionam para organizar experincias e guiar aes, tanto individuais como
coletivas. Conceituado desse modo, observa-se que o alinhamento de quadro
uma condio necessria para a participao no movimento, seja por sua
natureza ou intensidade (Snow et al., 1986, p. 464). Das quatro tcnicas
de alinhamento de quadro descritas por esses autores, trs podem ser iden-
ticadas nos esforos de converso dos lderes de religies afro-brasileiras
na Argentina (Frigerio, 1999).
11
Snow et al. (1986, p. 464) se refere a SMOs (organizaes de movimentos sociais) em suas
denies. Entretanto, dois dos quatro autores do artigo (Snow e Rochford) estudaram
grupos religiosos e informaes atualizadas desses estudos para ilustrar os processos de
alinhamento de quadros (1986: 465). Acredito, seguindo Loand e Richardson (1984)
que muitas organizaes religiosas podem ser consideradas RMOs (organizaes de
movimentos religiosos) e ser estudadas utilizando os conceitos e insights derivados da
teoria de mobilizao de recursos dos movimentos sociais (ver tambm Frigerio, 2003).
28
Alejandro Frigerio
A maioria das crenas e prticas do catolicismo popular no aprovada
ou apreciada pelos padres catlicos, que preferem enfatizar que os santos
so modelos para uma vida crist e no apenas milagreiros, como muitos
dos devotos os veem atualmente. Alm do mais, os padres catlicos no so
contentes com a relao independente e idiossincrtica que os seguidores
estabelecem com eles. Assim, eles ou tentam mudar estas crenas e prticas,
ou ngem que elas no existem; em qualquer caso, elas no tm lugar na
religio institucionalizada. O catolicismo popular argentino pode ento ser
interpretado nos termos que Snow et. al. (1986), de acordo com Mc Carthy
e Zald (1977), chama de um emaranhado de sentimentos. Ao traduzir
a denio, inicialmente pensada para os movimentos sociais, para outra
aplicvel aos movimentos religiosos, podemos deni-la como um grupo de
indivduos que compartilham interpretaes comuns em relao a possveis
interaes entre os homens e os seres espirituais, mas aos quais falta uma
base organizada para expressar suas vises de mundo e para agir em defesa
de seus interesses
12
.
Quando os lderes religiosos da Umbanda entram em contato com
estes catlicos, nominais na maioria, e que realmente tm esquemas inter-
pretativos no muito diferentes dos deles, eles realizam uma forma de
ponte cognitiva; [...] a unio de duas ou mais estruturas ideologicamente
congruentes, mas estruturalmente desconectadas em relao a um assunto
ou problema especco[...] (Snow et al., 1986, p. 467). Esta estrutura
obtida principalmente por meio de redes de relacionamentos interpessoais,
atravs das quais os indivduos chegam aos templos para consultas privadas
com o pai ou me de santo. Os procedimentos divinatrios em Buenos Aires
variam: enquanto o jogo de bzios considerado o mtodo mais convel,
diversos lderes preferem reservar o jogo para rituais e usam as cartas de
tarot ou espanholas para as consultas dirias. Nos anos de 1980, e talvez
12
Armei que a identidade social de ser catlico que a maioria dos argentinos apresenta
nas poucas vezes em que so perguntados sobre sua religio, apenas uma identidade
social fraca que diz pouco sobre suas identidades pessoais e suas crenas religiosas. Muitos
estudos sociolgicos e antropolgicos supervalorizam a inuncia da Igreja Catlica no
pas (Frigerio, 2007).
ainda hoje, isso tornou a experincia menos estranha para os clientes, pois
a maioria deles teve experincias prvias com adivinhos (adivinhadores,
parapsiclogos) ou sabem de algum que teve (Carozzi; Frigerio, 1992)
13
.
A frmula comum para as primeiras consultas nos templos parece ser
a seguinte: adivinhao de algum aspecto da vida do cliente, diagnstico
da causa do problema que levou o cliente ao templo, deciso sobre qual
a ajuda espiritual necessria, demonstrao de afeto e preocupao pelos
problemas do cliente, e a garantia de que atravs da interveno do templo
os problemas sero resolvidos. Assim o lder conrma que o indivduo que
o consultou est correto em ter (um grau varivel de) f na possibilidade de
ajuda mgica ou sobrenatural para os seus problemas dirios. O cliente ainda
no est familiarizado com os seres espirituais que iro intervir, nem com os
procedimentos a serem usados, mas, ao contrrio do que teria acontecido
no caso de uma visita a um psiclogo ou padre catlico, ele tem conrmada
sua f na possibilidade de interveno espiritual em sua vida diria e no
ridicularizado ou estigmatizado. Desse modo, quadros interpretativos
similares de atribuio sobrenatural so colocados em contato atravs da
consulta (Carozzi, 1993).
As ajudas espirituais, rituais de auxlio espiritual que normalmente
seguem as consultas, so realizadas em frente ao altar da Umbanda, que
rico em santos catlicos. Embora tambores e msicas em portugus sejam
geralmente usados, a experincia ainda est dentro do quadro da cultura
popular argentina, pois semelhante ao atendimento de um adivinho ou de
um curandeiro. Apenas mais tarde, quando uma relao de conana mtua
com o sacerdote ou com outros membros do templo tenha sido estabelecida
13
Carozzi e Frigerio (1992, p. 78) observam que 80% de uma amostra de 96 clientes de um
templo de Umbanda eram familiarizados com alguma tradio mgico-religiosa preexis-
tente. Trinta e oito por cento deles havia consultado antes um curandeiro ou um vidente
e eram devotos de algum santo catlico; trinta e cinco por cento deles havia consultado
um ou mais desses especialistas, mas no declararam sua devoo por um santo espec-
co; e sete por cento eram devotos de um santo, mas no tinham procurado antes um
especialista mgico-religioso. Apenas vinte por cento da amostra disse que era a primeira
vez que visitava este tipo de especialista, e que no era devoto de nenhum santo.
30
Alejandro Frigerio
pela realizao de consultas e ajudas espirituais, o devoto em potencial ser
convidado para as sesses de caridade da Umbanda, onde so vistos mdiuns
em transe com suas entidades espirituais. Se necessrio, ele pode se submeter
a trabalhos espirituais mais complexos, envolvendo o sacrifcio de animais.
Por m, ele pode participar das festas dos orixs do Batuque.
Durante este ciclo subsequente de consultas trabalhos o compare-
cimento a sesses de Umbanda ou Quimbanda, os lderes completam uma
amplicao do quadro, a claricao e o fortalecimento de um quadro
interpretativo que chega a um assunto, problema, ou conjunto de eventos
especcos. Atravs do estabelecimento de relaes interpessoais, o lder e/
ou seus lhos que o ajudam, amplicam, fortalecem e expressam mais clara-
mente certos temas presentes nos quadros interpretativos de seus clientes,
com respeito s causas de seus problemas e seus tratamentos que no so
possveis de desenvolver devido estigmatizao pela Igreja Catlica. Em
primeiro lugar, entre eles h a crena na existncia e efetividade da mgica,
nos danos ou prejuzos espirituais enviados ou causados por um terceiro,
nos efeitos malcos da inveja ou na possibilidade de mobilizar uma enti-
dade espiritual protetora em favor do consultante ou uma maligna contra
ele. Nos templos da Umbanda essas ideias no somente so bem-vindas,
como h um grupo enorme de prticas mgico-religiosas que especicam
e codicam os muitos rituais, oferendas e seres espirituais que podem ser
convocados em benefcio do consultante. Assim, o sistema de crenas das
religies afro-brasileiras amplica e refora ideias presentes naqueles que vm
para os seus templos considerando o sobrenatural a causa de seus problemas,
os possveis antagonistas que so responsveis, e a eccia da cura espiritual.
Se, por um lado, as estratgias de construo e amplicao de quadros
permitem aos lderes religiosos alcanar aqueles que compartilham o mesmo
quadro de atribuio de causalidade sobrenatural e que reforam suas crenas,
por outro, so apenas boas o suciente para estabelecer um relacionamento
que funciona uma clientela que os consulta em relao a uma diversidade
de problemas. Mas para recrutar membros que so comprometidos com
a religio, uma tarefa mais aprofundada de transformao de quadros
necessria, para que os indivduos venham a interpretar o mundo e seu
lugar dentro dele de acordo com os princpios teolgicos da nova viso,
o que implica um processo gradual de converso.
A transformao dos quadros anteriores, implicando uma converso
real, feita gradualmente, expondo, como vimos, o possvel ou futuro
membro a situaes mais distantes de sua viso de mundo a partir de outras
mais prximas, e usando ou explicando novos conceitos religiosos emba-
sados naqueles que j lhe so familiares. Deste modo, especialmente nos
primeiros estgios de seu relacionamento com o templo, e ainda nos seus
primeiros meses como membro, contnuas referncias so feitas a conceitos
familiares ao catolicismo popular, como Deus, f, religio, santos,
anjo da guarda, templo, retiro espiritual e batismo. Apenas depois
do indivduo ser membro de um templo por um perodo, ele aprender o
correto uso dos equivalentes estrangeiros afro-brasileiros como Olodumar,
orix, terreiro, lho de santo, obrigao, bor ou assentamento. Termos
familiares mais antigos so gradualmente redenidos e novas relaes entre
eles e outros princpios caros a essas religies so estabelecidos.
Na prtica, a transformao de quadro alcanada com a utilizao pela
Umbanda de imagens e conceitos catlicos, como um passo intermedirio,
uma ponte cognitiva entre o catolicismo popular e as mais desconhecidas
prticas e crenas do Batuque ou Africanismo. Na maioria das trajetrias
religiosas que estudei, os indivduos foram primeiro iniciados, socializados
e suas habilidades medinicas na Umbanda desenvolvidas; sendo iniciados
no Batuque somente mais tarde, quando estavam mais versados na intrin-
cada cosmologia afro-brasileira. O desenvolvimento da habilidade de
efetivamente entrar em transe que no tem equivalente no catolicismo
popular parece ser uma das principais marcas no quadro de transformao
(para uma descrio detalhada desse processo, ver Carozzi; Frigerio, 1992;
Frigerio, 1995).
Se, atravs da transformao do quadro, novas identidades pessoais
como lho de religio, lho de (um determinado orix, como Xang ou
Iemanj) so adotadas pelos devotos, identidades sociais como umbandista
32
Alejandro Frigerio
no so necessariamente assumidas em muitas interaes sociais, devido ao
alto grau de estigmatizao que essas religies sofrem na Argentina
14
.
b) A Recepo Social A imagem das religies afro-brasileiras na Argentina
Depois de sua chegada do Brasil na metade da dcada de 1960, por
aproximadamente vinte anos a Umbanda e o Batuque no foram percebidos
socialmente como um movimento religioso presente em Buenos Aires.
Conitos entre as novas religies e a sociedade ocorreram principalmente em
um nvel individual, nas instncias em que os lderes eram processados sob
a acusao de prtica ilegal de medicina uma acusao que os colocou
na mesma categoria de tradicionais curandeiros.
Com o retorno da democracia ao pas em 1982, a prtica de religies
afro-brasileiras estava entre os muitos comportamentos sociais que durante
anos se mantiveram escondidos e apenas ento ganharam visibilidade. Em
jornais e revistas da metade dos anos de 1980, a Umbanda, termo que
acolhia essas religies, era mencionada no contexto de desenvolvimento de
seitas ou de novas crenas mgicas no pas (Frigerio,1991a; 1991b) e descrita
normalmente como uma seita que pratica magia branca e negra, bem como
rituais exticos
15
. Dessa maneira, a religio era duplamente estigmatizada:
por ser uma seita e porque era considerada mgica. Os sacrifcios de animais
j tinham se tornado a principal caracterstica de estigmatizao, especial-
14
Para uma discusso da relao entre identicaes pessoal, social e coletiva na Umbanda
na Argentina, ver Frigerio (2003).
15
Esta denio apareceu em uma importante revista semanal (Somos, 05/03/1986), como
parte de um artigo intitulado O crescimento das seitas. Quase a mesma denio foi
repetida em outro artigo que apareceu em uma revista de domingo do prestigiado jornal
La Nacin : Umbanda, um culto esotrico de origem afro-brasileira que inclui magia
negra e branca, sacrifcios e rituais exticos (Seitas religiosas: um fenmeno mundial
que irrompe na Argentina 11/05/1986). Como um exemplo do status ambivalente
que essa nova religio tinha, ela foi tambm includa como exemplo do crescimento de
mgica e de produtos mgicos no artigo A moda da magia no Clarn (13/04/1986),
o jornal mais vendido entre a classe mdia do pas.
mente devido s reclamaes e esforos das sociedades protetoras dos animais
que zeram eco em jornais importantes (Frigerio,1991b).
No incio dos anos de 1990, a Umbanda que at ento no era um
dos grupos mais estigmatizados se envolveu no primeiro de trs pnicos
morais (Goode; Ben-Yehuda,1994) sobre seitas, que sacudiram a sociedade
da Argentina (Frigerio, 1993; 1998b). Depois do assassinato ritual de uma
criana no sul do Brasil, do qual foi acusado um grupo argentino de culto
UFO, um padre catlico denunciou que uma menina tambm havia sido
assassinada em um templo de Umbanda em Buenos Aires. Devido a essa
acusao, por dez dias os princpios e prticas da Umbanda foram dura-
mente julgados na mdia. Em muitos programas de televiso, ex-membros
descreveram cerimnias de iniciao que incluam sangue e sacrifcios de
animais e possesses em transe, dando credibilidade s acusaes de que a
Umbanda, como se acreditava que todas as seitas faziam, levava diviso de
famlias e poderia levar a assassinatos (Frigerio, 1998b; Frigerio; Oro, 1998).
Depois das acusaes que mais tarde foram provadas falsas o sacri-
fcio de animais passou a ser considerado uma prtica perigosa, que poderia
levar a sacrifcios humanos. O grau de preocupao da sociedade foi expresso
em uma coluna editorial do prestigiado jornal Clarn (um dos mais impor-
tantes jornais do pas). Com o ttulo Supersties perigosas, ele armava:
Mesmo sem considerar o assunto dos assassinatos, o sacrifcio de animais
j desagrada nossa conscincia coletiva. A apario de grupos ou pessoas que
admitem estas prticas indica grandes alteraes que, sem sombra de dvida,
pedem uma anlise psicolgica ou sociolgica mais do que crticas teolgicas.
Superstio, mgica, prticas divinatrias e outros comportamentos seme-
lhantes so rejeitados e condenados pelas grandes religies da humanidade.
Eles no pertencem mesma dimenso, mas a uma mais primitiva, obscura e
irracional. [] Fontes de comportamentos anormais e crimes, elas so um
assunto de preocupao e pedem respostas adequadas da parte da sociedade
que se considera civilizada. (Clarn, 03 ago. 1992, nfase minha).
Com este escndalo, as atividades ameaadoras das seitas se tornaram
assunto digno da ateno nacional, e especialistas locais do movimento
34
Alejandro Frigerio
anticulto (Bromley; Shupe, 1995) se apropriaram do problema (Frigerio,
1998b). A imagem da Umbanda cou irrevogavelmente ligada a essa
controvrsia. A partir daquele momento, muitos artigos da mdia impressa
tratando de seitas apresentavam fotos caractersticas de cerimnias de
Umbanda como parte de suas ilustraes. Programas de televiso tambm
frequentemente ilustravam notcias sobre seitas ou um grupo especco
com imagens de possesses de transe e tambores da Umbanda, mesmo se essa
religio no tivesse nada com o grupo ou evento que estivesse sendo exposto. A
Umbanda assim tornou-se o exemplo visual de uma seita, um papel que
grupos pentecostais tiveram previamente nos anos 1980 (Frigerio, 1998b).
A imagem da Umbanda foi afetada pela controvrsia da mdia em um
grau que pode ser visto nos resultados de uma pesquisa de opinio pblica
feita a pedido de uma Comisso Parlamentar para o Estudo das Seitas. Em
uma pergunta direcionada sobre quais grupos poderiam ser considerados
perigosos, a Umbanda cou em segundo depois de A Famlia, o grupo
que estava envolvido no mais recente pnico moral sobre seitas (Gutierrez
et. al., 1995, p. 2677).
No nal dos anos de 1990 a controvrsia sobre as seitas diminuiu, mas
a imagem da Umbanda estava irremediavelmente manchada. Regularmente,
nos ltimos dez anos, jornais e noticirios de televiso tm culpado pais
da Umbanda especcos por assassinatos e atividades criminosas, expres-
sando suas preocupaes sobre os rituais da Umbanda que levavam aos
crimes. A maioria dessas acusaes era infundada, e sugerem que a polcia
estava satisfeita em culpar a religio por qualquer atividade criminosa que
se achasse vinculada, muitas vezes tenuemente, com velas coloridas e certas
imagens religiosas. Partilhando preconceitos semelhantes, os jornalistas esto
inclinados a divulgar esses pontos de vista, que algumas vezes chegam aos
processos judiciais. Apesar de na Argentina a valorizao multicultural da
diversidade tnica e cultural ter aumentado na ltima dcada, o nmero
crescente de praticantes de religies afro-brasileiras ainda uma minoria
invisvel e estigmatizada.
c) Relocalizao de religies afro-brasileiras:
Desenvolvendo narrativas de pertencimento
A suspeita social gerada na Argentina pela transnacionalizao das
religies afro-brasileiras no , claro, algo novo ou um desenvolvimento
local singular. Praticantes dessas religies no Brasil ou em Cuba tiveram que
suportar as mesmas acusaes no comeo do sculo XX (Argyriadis, 1999;
Capone, 1999). Como as culturas afro-brasileira e afro-cubana lentamente
vieram a ser avaliadas de uma forma mais positiva e consideradas parte da
herana nacional, e no um sintoma de doena mental ou desvio social, as
religies negras acharam um lugar nas narrativas dominantes da nao ou,
pelo menos, em alguns estados dentro dela (Dantas, 1988)
16
. Entretanto,
essa posio foi mais facilmente considerada como herana cultural ou
folclore do que uma religio ou busca espiritual legtima. Esse foi o caso
tanto na Bahia como em Cuba, ao menos at recentemente. O fato de elas
terem sido consideradas em sua maioria folclore ou cultura (negra)
teve consequncias em sua transnacionalizao. Este lugar precrio, no
qual foram colocadas dentro da nao ou regio nas quais se originaram,
se perdeu quando se transnacionalizaram. Aqui seus devotos devem tentar
reconquistar um lugar na (nova) nao.
Este o caso quando, e verdade tanto para a Argentina como para o
Uruguai, as religies afro-brasileiras alcanaram um nmero relevante de
praticantes e templos; so praticados na maioria por nativos (no imigrantes),
e em pases onde a criao da nao baseada em narrativas homogeneizantes
nas quais se espera que os indivduos percam todos os traos tnicos para
16
No Brasil, pas de origem das religies que so o assunto deste artigo, h grandes dife-
renas na sua aceitao, de acordo com o estado e as variantes religiosas envolvidas. Depois
de muitas diculdades e bem mais tarde do que se pensa o candombl descobriu
um lugar na construo ideolgica do estado da Bahia, enquanto o batuque, como eu
mencionei acima, era invisibilizado no Rio Grande do Sul o mesmo sendo verdadeiro
para a presena Negra neste estado. A Umbanda ganhou alguma legitimao social
como um tipo nico de religio brasileira (Concone, 1987), mas desde que pudesse
canalizar as acusaes de bruxaria para sua irm gmea mais fantasmagrica e nunca
reconhecida, a Quimbanda.
36
Alejandro Frigerio
se tornarem cidados. Sob essas circunstncias, seus praticantes tm que
desenvolver estratgias de legitimao social e narrativas de pertencimento
dentro da narrativa dominante da nao
17
.
Na Argentina, desde que essas religies se tornaram visveis sob o nome
genrico de Umbanda, vinte e cinco anos atrs, trs principais estratgias
de legitimao evoluram: uma religiosa, uma cultural, e uma de direitos
civis (Frigerio, 2002; 2003). A primeira, mais popular na metade dos anos
de 1980, enfatizava que a Umbanda uma religio e no uma seita, e
destacava as qualidades formais que ela havia assimilado da religio Catlica.
A estratgia cultural desenvolveu-se no nal dos anos de 1980, e tornou-se
popular durante a dcada de 1990. Ela reivindicou a herana cultural africana
e afro-americana, s quais essas religies pertenciam, e salientou a presena
Negra no passado da nao
18
. A terceira estratgia se desenvolveu no nal dos
anos de 1990, e, percebendo a ineccia das tentativas anteriores, encorajou
umbandistas a aproximarem-se de polticos nacionais e locais, bem como
de ociais do governo, reivindicando seus direitos de igualdade religiosa.
Estas estratgias no so excludentes, embora uma ou outra tenha sido a
principal orientadora em tentativas de mobilizao coletiva em perodos
diferentes (Frigerio, 2003).
17
As narrativas dominantes do uma identidade nacional essencial, focalizando nas
fronteiras externas da nao e na composio interna, propondo um arranjo correto e
ordeiro de seus elementos constituintes (tnicos, religiosos e de gnero), contendo o
presente conforme eles constroem um passado legtimo. Nem unvoca nem incontes-
tvel, as narrativas dominantes so confrontadas com contra-narrativas ou sujeitadas a
leituras oposicionistas (Hall, 1993) com graus diferentes de sucesso ou aceitao social
em diferentes momentos histricos. (Frigerio, 2002).
18
Especialmente durante o perodo de 1985 a 1995, os umbandistas realizaram eventos
pblicos, normalmente rotulados de congressos, por meio dos quais tentaram chamar
a ateno da sociedade para os valores religiosos e mais tarde culturais de suas crenas
e prticas. Esses eventos apresentavam palestras de lderes religiosos, antroplogos, histo-
riadores e afro-argentinos, bem como lmes, exposies de arte e especialmente shows
ao vivo de diversos tipos de msica e dana afro-americanas, realizados por imigrantes
negros na Argentina (Frigerio, 2003).
A estratgia cultural, que ainda empregada por diferentes prati-
cantes, pode ser vista como oferecendo uma narrativa de pertencimento
dentro da nao argentina. Esta narrativa local de pertencimento nacional
justica a presena da religio no pas atravs da reconstruo da histria
da populao afro-argentina e no graas recente inuncia brasileira.
Encontrar a cultura ou religio negra no passado do pas d aos devotos o direito
sua prtica no presente. Essa estratgia foi impulsionada depois da visita
de On (rei) de If (cidade sagrada dos iorubs nigerianos) a um templo
de Candombl na cidade. Essa visita, bem como o consequente apoio da
embaixada nigeriana a diversos eventos pblicos de Umbanda, zeram
muitos lderes reconhecerem publicamente suas religies como africanas.
Assim, a origem brasileira que vinha sendo minimizada para evitar acusaes
de ser uma seita estrangeira foi ainda mais minimizada. Rotuladas como
religies africanas, elas foram desnacionalizadas, e podiam ser encontradas
no passado nacional de qualquer sociedade das Amricas onde existisse
uma populao Negra. Argumentou-se que essas religies no eram apenas
patrimnio dos pases onde suas variantes atuais se originaram, mas cons-
tituam uma herana comum aos pases da Amrica Latina, devido a suas
populaes negras sem atentar ao quanto a narrativa dominante nacional
tivesse subestimado essa herana, como acontece na Argentina (Frigerio,
2002b). Esta estratgia retrica teve um duplo propsito: mostrar sociedade
local que os umbandistas estavam praticando uma religio que tinha razes
prprias no pas, e afastar o crescente movimento religioso para longe do
domnio brasileiro (Frigerio, 2002, 2003).
Os resultados prticos dessas estratgias foram ambivalentes. Um grupo
de cerca de uma dzia de lderes da Umbanda que mais fortemente as
defenderam, organizando diversos eventos pblicos que eles esperavam que
chamasse a ateno para a natureza de sua religio, tinha recursos limitados
sua disposio. A mdia nem sempre cobriu seus encontros, e suas vozes
no foram ouvidas to alto como eles esperavam que fossem. Entretanto,
eles criaram conscincia entre seus parceiros de que a legitimidade social era
uma meta vlida e conseguiram convencer alguns ociais do governo que
38
Alejandro Frigerio
compareciam a suas reunies de que a religio praticada por eles merecia
tanto respeito quanto qualquer outra
19
.
Resumindo o que foi visto at agora, podemos dizer que os esforos
dos umbandistas argentinos para construir pontes cognitivas entre suas
crenas e aquelas de seus devotos potenciais tiveram sua correspondncia
em um nvel macro, com as diversas estratgias de legitimao social que
eles apresentaram. Em ambos os casos houve um astucioso uso de recursos
culturais da sociedade e um alinhamento em nveis micro e macro, de
quadros interpretativos preexistentes com aqueles de suas religies. Em um
nvel individual, tentaram recrutar membros comprometidos, executando
formas de alinhamento de quadro, tocando um conjunto de sentimentos
de indivduos que tm crenas mgico-religiosas que no so atendidas, ou
apenas com restries, pela Igreja Catlica. Em um nvel mais amplo, lutam
para tornarem-se respeitados e legitimados na sociedade, primeiro assegu-
rando sua conformidade com o modelo social sobre o que uma religio,
e mais tarde pela criao de narrativas de pertencimento nao argentina.
Executando estratgias de alinhamento de quadro micro e macro, tentam
inserir suas crenas na sociedade argentina sem modic-las ou mud-las. No
entanto, foram mais bem-sucedidos em um nvel individual do que em nvel
social; sua religio prospera, mas ainda estigmatizada socialmente. Alm de
ir contra a narrativa nacional dominante, suas prticas tambm contradizem
certos temas culturais (Gamson, 1988) caros sociedade argentina: a ideia de
que o pas , no apenas branco, mas tambm moderno e racional (Frigerio,
1996). Esses temas culturais so fortes, mesmo em setores da sociedade que
se opem narrativa nacional dominante excludente, privando, assim, os
praticantes de possveis aliados. A comunicao com o mundo espiritual
atravs de sacrifcios animais continua a criar uma distncia cognitiva entre
a religio e muitos setores da sociedade (progressivos ou conservadores) que
19
Eventos pblicos tambm foram um meio de legitimar as estratgias de socializao
entre os parceiros, levando aprovao por outros lderes em diferentes contextos sociais:
eventos menores em municpios da Grande Buenos Aires, programas de rdio e televiso
cabo, palestras, revistas e encontros com jornalistas e ociais dos governos estaduais
ou municipais.
nenhum esforo de trabalho interpretativo parece capaz de diminuir. A
poltica de identidade contempornea, na Argentina ou em qualquer parte,
no tem lugar para mgicos
20
.
O TRANSNACIONALISMO COMO CAMPO SOCIAL
At agora descrevi a transnacionalizao das religies afro-brasileiras
analisando os processos que tornaram possvel sua circulao pelas fronteiras
nacionais e examinando como elas cresceram e foram recebidas no novo
contexto social. Nesta parte do artigo meu foco ser o campo social trans-
nacional diferenciado que se estabeleceu como resultado dessa expanso.
Demonstrarei que no h um campo social, mas diversos e de dife-
rentes naturezas. As redes que constituem esses campos no vo somente
em direo ao Brasil, mas cada vez mais ao Uruguai, e nestes ltimos anos
se estendeu alm do Cone Sul para incluir outras variantes de religies afro-
americanas, como a Santera cubana e o If nigeriano. Com a expanso do
uso da internet, os campos sociais que tomam forma de esferas pblicas
transnacionais tambm emergem. Por ltimo, sugerirei que esses campos vm
e vo de acordo com a mudana nas condies sociais, inovaes teolgicas
e tecnologias de comunicao que se tornam acessveis aos praticantes de
religies afro-brasileiras.
20
Seu sucesso em apresentar uma leitura de oposio convincente da narrativa nacional foi
ainda mais dicultado pelo fato de que eles eram brancos reivindicando (e praticando)
cultura negra o que diminui a credibilidade de seus argumentos. Apesar de o contexto
histrico atual ser propcio proposta de construes multiculturais da nao, esse parece
ser o caso somente se os Outros tnicos estejam defendendo seu direito. Isso est claro
na recepo positiva que o ressurgente movimento afro-argentino teve na mdia, em
oposio imagem negativa do africanismo e as acusaes de charlatanismo que padres
brancos sofreram. Na Argentina, como em muitos outros lugares, a herana e cultura
negra vista como algo que somente os negros podem reivindicar.
40
Alejandro Frigerio
Linhagens rituais como redes transnacionais
Na Argentina, bem como no Brasil (Lima, 1977), a famlia de santo
criada em torno de um pai ou me de santo em um terreiro a principal
unidade das religies afro-brasileiras. Como um porta-voz privilegiado da
vontade dos orixs e o principal administrador de seus axs ou poderes
espirituais, tudo que o pai de santo determinar dever ser obedecido sem
pestanejar por seus lhos de santo
21
. Esta famlia enraizada em uma
linhagem religiosa, ou o que no sul do Brasil chamado uma bacia: um av
de santo, um bisav etc, at o mais alto que o conhecimento do lder possa
lev-lo. Uma vez que seus lhos de santo estejam ritualmente habilitados a
abrir seus prprios templos, um pai se torna um av de santo e o lder de
uma famlia religiosa maior.
Com a expanso do Batuque para outros pases, algumas linhagens reli-
giosas se tornaram transnacionais: um lder em Porto Alegre poder iniciar
lhos em Montevidu ou Buenos Aires que continuaro sua linhagem
nessas cidades, ou talvez complicar o problema um pouco mais quando, por
exemplo, um lho em Montevidu mais tarde iniciar netos em Buenos
Aires. Portanto, membros destas famlias religiosas podem formar uma
comunidade transnacional de is, na medida em que reconhecem que
um aspecto muito importante de suas vidas, tanto ritual como diria, pode
ser fortemente inuenciado pelo que acontece na casa de seu pai ou av de
21
Na Argentina e no Uruguai os praticantes usam as expresses em portugus pai e me de
santo (com muita frequncia transformando-as em pae ou mai), mas quando referem-se a
seus descendentes religiosos, s vezes usam, indistintamente, lhos de santo ou a forma em
espanhol hijos de santo. Quando se referem aos seus avs religiosos, eles usam as formas
em espanhol abuelo ou abuela de santo ou en santo, e, de forma semelhante, chamam
seus netos de nietos de santo, provavelmente devido s diculdades em pronunciar as
formas em portugus.
santo, em outro pas, a centenas de quilmetros de distncia
22
. Acredita-
se que cada templo tem e mobiliza ax ou poder espiritual, transmitido
atravs da linhagem religiosa desde o seu comeo. responsabilidade de
cada templo compor a linhagem e mant-la, e se possvel, aument-la, mas
a casa me sempre considerada a maior fonte de ax. Portanto, comum
para os lderes voltarem-se para seus prprios pais ou mes em outro pas
se eles esto tendo problemas difceis de solucionar. De modo semelhante,
o bem-estar do templo me deve espalhar-se para os seus aliados, e seus
problemas so uma fonte de preocupaes para todos.
Para linhagens transnacionais, como para as locais, as festas de Batuque
em honra dos orixs que ocorrem a cada dois ou trs meses so suas principais
expresses de sociabilidade. Ali, alianas so estabelecidas ou rompidas
e as relaes de ancestralidade so expressas e reforadas, com uma frequ-
ncia que depende da proximidade geogrca, dos recursos econmicos e
da relao de proximidade existente entre um pai e seus lhos estrangeiros
ou hijos em determinado momento. Entretanto, pelo menos uma ou duas
vezes por ano, diversos membros de uma famlia religiosa de diferentes pases
devem reunir-se para prestar homenagem aos orixs ou exus do fundador.
Como Oro (1999) mostrou, a apresentao dos lhos estrangeiros nas
festividades do orix ou exu do pai de santo uma das principais formas
de criao e acumulao de prestgio.
As relaes com o pai de santo brasileiro so especialmente prximas
durante os primeiros anos, at que o indivduo tenha nalizado todas as
iniciaes que o habilitem a continuar com a prtica religiosa por si mesmo.
Uma vez que esteja liberado e tenha a permisso para cortar (sacrifcio
ou oferenda de animais) para os seus prprios orixs, a distncia geogrca
e o dinheiro envolvido nessas viagens contribuem para lentamente haver um
afastamento. Mesmo no Brasil, as relaes entre os lderes religiosos e seus
22
Mesmo que o padrinho ou pai de santo de um indivduo viva na mesma cidade, muito
provavelmente a famlia ritual de seu mentor vive no estrangeiro pois estas religies
apenas recentemente se tornaram transnacionais. Assim, quase todos os iniciados no
Batuque, Candombl ou Santera sabem que tm uma importante famlia ritual em
outra cidade, a quem tais devero visitar com alguma regularidade.
42
Alejandro Frigerio
lhos so sempre cheias de conitos: eles no tm que ser transnacionais para
que isso ocorra. Mas quando nacionalidades diferentes esto envolvidas, a
possibilidade de desentendimento devido a percepes estereotpicas equi-
vocadas de indivduos de pases vizinhos aumenta (Oro, 1999).
muito comum lderes na Argentina terem passado pelas mos de
mais de um pai de santo, algumas vezes mais de cinco ou seis. A naciona-
lidade pode variar, mas eles tentam permanecer dentro da mesma nao
religiosa, ou pelo menos escola nacional (brasileira ou uruguaia), entre-
tanto, ocorrem cruzamentos de todos os tipos
23
.
Alm da linhagem, as famlias religiosas normalmente reconhecem que
pertencem a uma mesma nao religiosa (gege, gege ijex, oy, cabinda)
dentro do Batuque, um reconhecimento que cria um grande campo de
identicao transnacional
24
. As naes funcionam com redes de redes,
pois elas so formadas por muitas linhagens religiosas. Alm disso, os
campos sociais transnacionais criados pelas naes religiosas so na maioria
tri-nacionais, pois geralmente tm membros tanto na Argentina como no
Uruguai, enquanto que, como vimos acima, muitas linhagens formam
campos sociais binacionais. Em termos da natureza do campo social trans-
nacional que criam, entretanto, as naes religiosas funcionam mais como
comunidades imaginadas, gerando uma conscincia de pertencimento a uma
rede maior que a linhagem religiosa, mas no necessariamente ocializando
a rede de relaes possveis. As linhagens religiosas fazem as pessoas cruzarem
as fronteiras nacionais para cumprir com rituais ou participar de celebraes,
enquanto as naes religiosas apenas os fazem sentir parte de uma rede
23
Em pelo menos duas dzias de casos de que me lembro, apenas um lder argentino
permaneceu el a seu pai brasileiro, depois de muitos anos de prticas religiosas.
24
As diferenas reais existentes dentro das naes so tpico de debate entre os praticantes.
Aqueles que tm um conhecimento maior de diversas delas armam que, com exceo
da Cabinda que mais idiossincrtica e provavelmente mais recente h apenas certas
diferenas no ritmo dos tambores e na ordem em que os orixs so cantados nas festas
de Batuque. Diferenas na prtica ritual e nas crenas religiosas tambm so impor-
tantes dentro da mesma nao, um fato que d origem s sempre presentes acusaes
de negligncia religiosa que pais e mes adoram lanar contra seus pares.
maior de templos relacionados no necessariamente participando deles.
Lealdade efetiva a uma nao religiosa provavelmente estabelecida mais
localmente do que transnacionalmente, quando pais ou mes que pertencem
mesma nao visitam as festas de Batuque um do outro. A amizade entre
pais e mes locais no apenas acontece dentro da linha de suas naes,
embora seja uma varivel a ser considerada, juntamente com a linhagem
religiosa, faixa etria ou proximidade geogrca. A nao tambm pode ser
considerada uma linhagem de linhagens, como no caso da Cabinda, cuja
origem atribuda a um indivduo especco, bem lembrado em Porto
Alegre. Os fundadores de outras naes, entretanto, no so identicados
to claramente.
Os campos sociais transnacionais criados por linhagens religiosas na
prtica de religies afro-brasileiras na Argentina podem ser imaginados como
dois tringulos issceles, planos e sobrepostos: um com seu vrtice superior
apontando para Porto Alegre, e um menor com seu vrtice apontando para
Montevidu. Para algumas linhagens religiosas, Montevidu vista como
a Meca e o pice de suas prticas religiosas, para outras, Porto Alegre.
Com o tempo, o tringulo apontando para Montevidu se tornou maior,
igualando (ou talvez ultrapassando?) aquele voltado para Porto Alegre.
Tringulos menores, correspondendo a campos sociais criados por outras
variantes de religies afro-brasileiras presentes na Argentina, apontam
para a Bahia (Candombl), Cuba (Santera) e agora, tambm, depois de
um desenvolvimento do movimento de reafricanizao para a Nigria. O
nmero de indivduos participando nesses campos sociais transnacionais
muito menor do que aquele correspondente ao Batuque. No h mais do
que uma dzia de templos de Candombl em Buenos Aires, talvez vinte
ou trinta templos de Santera, e outros doze que armam praticar, alm da
venerao do orix, adivinhao de If. Os dois ltimos grupos, apesar de
seu pequeno nmero, se tornaram importantes simbolicamente na ltima
dcada, como ser explicado abaixo.
44
Alejandro Frigerio
A internet e a criao de novos espaos
sociais religiosos transnacionais
Fruns de discusso
Durante a ltima dcada, o uso difundido da internet na Argentina
tornou possvel a existncia de novos espaos sociais transnacionais onde os
praticantes podem se encontrar on-line, e discutir o propsito e as carac-
tersticas de suas prticas religiosas. Nesse sentido, foram especialmente
importantes os fruns de debate possibilitados pela criao dos Grupos
do MSN no vero (no Norte) de 1999. A existncia prvia de pginas de
templos na web possibilitou a circulao de conhecimento religioso que at
ento tinha sido transmitido apenas oralmente, ou talvez por livros que na
Argentina e no Uruguai sempre foram difceis de encontrar. Entretanto,
estas pginas na web eram uma forma esttica de comunicao, permitindo
pouca interao entre os indivduos que estavam longe uns dos outros.
Quando os Grupos do MSN foram criados, eles encontraram uma
animada, apesar de irregular, acolhida entre os umbandistas do Cone Sul
e praticantes de outras variantes de religies afro-americanas vivendo em
outros pases. Os grupos eram facilmente administrados por uma, duas ou
mais pessoas e podiam acolher milhares de membros que propunham temas
e depois escreviam dezenas e s vezes perto de cem postagens, debatendo-
os. O tamanho das mensagens podia variar muito, de uma linha a vrios
pargrafos, e incluam discusses detalhadas de temas srios, histria,
rituais e tica, bem como a propagao de boatos sobre comportamentos
individuais. Alm do mais, lbuns de fotograas podiam ser adicionados
ao grupo, ou documentos do Word anexados s mensagens. Os grupos
tambm apresentavam salas de bate-papo, para aqueles que queriam um
contato mais imediato. Esta variedade de possibilidades fornecidas por
meio da internet, e seu carter amigvel e altamente interativo, tornou esses
grupos extremamente populares por um perodo de cinco anos (2003-2008,
aproximadamente) e ampliou a sociabilidade de umbandistas e batuqueiros
em novas direes
25
. Por um lado, eles permitiam uma interao muito
maior entre os praticantes de religies afro-brasileiras. Antes, a sociabilidade
estava restrita a festas de Batuque que atraam as maiores multides, at
a Quimbanda car popular ou aos congressos peridicos que eram feitos
para chamar a ateno da sociedade para a religio. Apesar de esses eventos
pblicos serem comuns durante a segunda metade dos anos de 1980 e a
primeira metade dos anos de 1990, aproximadamente depois de 1995 eles
foram descontinuados devido aos altos custos que tinham.
Os menores fruns de discusso hospedados nos Grupos do MSN
tinham entre cinquenta, cento e cinquenta ou duzentos membros, prova-
velmente o maior nmero de pessoas que uma festa de Batuque conseguiria
reunir. Os dez maiores apresentavam de um a dois mil membros
26
. Assim,
esses grupos no s reuniam regularmente um nmero maior de pessoas
do que as formas usuais de sociabilidade jamais zeram, mas tambm
possibilitavam que pessoas de qualquer regio do pas interagissem de uma
forma nunca vista
27
.
Uma consequncia muito importante foi que esses grupos suplantaram
o nvel nacional e se tornaram uma arena pblica transnacional dos falantes
de espanhol, que incluam muitos participantes ativos de pases de fora do
Cone Sul. Participantes estrangeiros neste novo campo social eram indi-
vduos falantes de espanhol que praticavam no a religio afro-brasileira,
mas a afro-cubana (principalmente fora de Cuba). Provavelmente devido a
25
claro que se pode argumentar que principalmente os praticantes da classe mdia ou
mdia baixa teriam condies de ter um computador e internet em casa para participar
dos fruns. Isso verdade, mas o uso foi muito alm desse setor, devido aos locutrios
(locais onde as pessoas podem alugar PCs e usar a internet) que se tornaram comuns,
mesmo na Grande Buenos Aires, e eram muito baratos.
26
Um deles, a Nao Cabinda, tinha pouco mais de 4.000 membros. O grupo com a
maior participao transnacional (Sociedade Yoruba II) tinha 2.400 membros e quase
25.000 mensagens postadas (em 16/2/2007).
27
Um dos grupos mais populares foi organizado por um pai de santo da provncia de
Corrientes, no noroeste. Isso proporcionou a ele e a outros lderes na rea que escreviam
regularmente, uma nova visibilidade nacional.
46
Alejandro Frigerio
problemas de linguagem, muito poucos pais de santo brasileiros participaram
ou tiveram um papel relevante nestas discusses. Ento, ao tradicional campo
transnacional composto por pais de santo brasileiros/argentinos/uruguaios
estabelecido pelo crescimento do Batuque e da Umbanda fora do Rio Grande
do Sul, um novo campo se sobreps, que inclua principalmente argentinos,
cubanos da dispora que viviam na Europa ou nos EUA, mexicanos prati-
cantes da Santera, e alguns uruguaios que praticavam o Batuque. Atravs
desse novo campo transnacional, novas alianas foram criadas, inimigos
descobertos e circulou um conhecimento religioso de que nunca se tinha
ouvido antes. O interesse inicial amigvel entre os participantes de variantes
especcas de cada religio (principalmente o Batuque e a Santera), mais
tarde deu espao para acusaes de praticantes das religies afro-cubanas
de que o Batuque no era puro ou sucientemente africano. O papel do
If, o sistema de adivinhao que havia se perdido no Brasil, mas no em
Cuba, tambm foi muito discutido. Esse debate foi encabeado por babalas
cubanos e mexicanos (iniciados por cubanos), que discordavam fortemente
dos poucos argentinos que haviam sido iniciados na Nigria nas verses
africanas do If, que permite que mulheres sejam adivinhas (iyaonifas)
algo estritamente proibido em Cuba. Isso serviu para criar uma conscincia
nunca antes vista da existncia e importncia do If, e mesmo adeptos mais
radicais do Batuque se tornaram mais conhecedores do assunto, apesar de
no iniciados. Os santeiros cubanos e mexicanos tentaram fazer valer seus
pontos de vista de que mulheres e homossexuais no fossem permitidos no
If e muitas discusses se seguiram sobre qual das duas verses do If, a
Cubana ou a Tradicionalista Africana, poderia ser mais compatvel com a
prtica do Batuque.
Atravs desse novo campo social transnacional de falantes de espanhol,
variantes religiosas afro-americanas que no sabiam umas das outras foram
colocadas em contato: Santera e Palo Mayombe, iniciadas em Cuba e
espalhadas por todos os EUA, Mxico e alguns pases da Amrica do Sul,
como a Venezuela; o Batuque e a Umbanda/Quimbanda do sul do Brasil,
em suas verses argentinas e uruguaias. O novo campo social descentralizou,
de certa forma, a relao predominante das tradicionais redes do Batuque: a
lngua superou a variante religiosa como fator de aglutinao na comunidade
transnacional, e a importncia dos pais de santo brasileiros como os princi-
pais interlocutores estrangeiros das religies foi, de certa forma, diminuda.
O uso crescente da internet aumentou a inuncia dos religiosos
cubanos no Cone Sul. Isso no levou necessariamente a um aumento no
nmero de iniciaes na Santera ou Palo, mas precipitou um uso gene-
ralizado de lendas afro-cubanas e suas descries dos orixs
28
. A mitologia
afro-cubana dos orixs mais rica e quantitativamente maior do que a
preservada no Batuque, e sendo em espanhol e no em portugus, mais
facilmente entendida e copiada da internet do que as estrias brasileiras.
Ento, atravs do estabelecimento deste campo social, houve mais inu-
ncia de uma variante (Santera) sobre a outra (Batuque) do que uma troca
recproca. Isso tambm se deveu participao ativa nos fruns de debate
de devotos cubanos ou mexicanos treinados pelos cubanos que estavam
ansiosos para mostrar e dividir seu conhecimento religioso mais do que
os praticantes de Candombl e Batuque brasileiros.
Em fevereiro de 2009, os grupos do MSN foram fechados por deciso
da companhia. Muitos fruns tentaram migrar para outros grupos e sites
da internet (Multiply, Live, Sonico e Google), mas nenhum deles tinha a
maleabilidade e capacidade de acomodao da mdia anterior. O novo campo
transnacional fracassou e foi desarticulado. Os fruns que conseguiram se
reagrupar (no Google ou Snico) tinham uma participao muito menor e
mais local. O interesse internacional aparentemente havia se perdido.
Se for um trusmo que a internet oferece uma arena privilegiada para
o estabelecimento de redes transnacionais, deve-se dar mais ateno s
caractersticas diferentes de muitos formatos ou mdias encontradas na
28
O nmero de iniciados na Santera em Buenos Aires aumentou na ltima dcada, mas
principalmente devido s atividades de um pequeno nmero de imigrantes cubanos
em Buenos Aires, ou atravs da iniciao em Cuba de alguns argentinos. A mudana
para a Santera de diversos pais de santo do Batuque mesmo no deixando de ter
relao com a internet pode ser mais bem interpretada como um dos caminhos de
reafricanizao tomado por lderes insatisfeitos em sua busca por poderes mgicos mais
fortes e conhecimento religioso mais profundo (Frigerio, 2004).
48
Alejandro Frigerio
rede, j que eles parecem favorecer certos tipos de expresses e interaes,
em detrimento de outros. Como discutido acima, os grupos do MSN ofere-
ceram uma arena com um formato amigvel e malevel que possibilitou a
interao regular e relativamente planejada de uma audincia razovel de
praticantes de religies afro-americanas (no apenas afro-brasileiras) por
um perodo de quatro ou cinco anos. Quando foram fechados, esta comu-
nidade virtual transnacional desabou. Ao mesmo tempo, entretanto, uma
arena diferente estava se desenvolvendo na internet, que por m permitiu
o estabelecimento de uma nova comunidade transnacional, apesar de ter
caractersticas muito diferentes.
Fotoblogs
Se os fruns de debates pareciam ser a mdia pela qual praticantes mais
experientes dessas religies poderiam se expressar atravs de longas discus-
ses, bem como agresses, nos ltimos dois anos um novo tipo de mdia
se desenvolveu na internet e chamou a ateno de muitos umbandistas, se
bem que de um grupo etrio diferente e talvez de outra condio social: os
fotoblogs. Conhecidos localmente como Metroogs sua verso argentina
eles se tornaram populares entre os umbandistas durante 2008
29
. Com uma
conta no metroog, uma pessoa pode postar uma imagem ou fotograa por
dia, e amigos, colegas ou at desconhecidos podem deixar seus comentrios
nelas. Normalmente os comentrios so breves, de quatro ou cinco linhas,
mas podem chegar a vinte ou trinta (muito menos frequente). Os praticantes
de Umbanda postam uma foto em seus prprios fotoblogs e depois assinam
fazendo breves comentrios fotos dos outros, esperando que retribuam
a cortesia. O principal objetivo parece ser ter um nmero sucientemente
grande de visitas em seu prprio fotoblog muitos apresentam um mximo
de 20 comentrios visveis. Entretanto, alguns tm mais, e muitos, menos.
Entretanto, como ocorre normalmente na internet, e especialmente
quando esto envolvidos umbandistas, as visitas e comentrios logo se
transformam em fofocas, calnias e brigas. Perto do nal de 2009, um grupo
29
A estimativa com base na data de membro desde em diversos ogs de Umbanda.
recente chamado ogs escrachadores se tornou uma nova mania
30
. Foto-
graas postadas nesses ogs faziam piada de cerimnias, roupas, oferendas
e, especialmente, da performance dos mdiuns em transe as supostas
entidades espirituais que no estavam de acordo com o que o dono do
fotoblog pensava que fosse o comportamento religioso correto. Com muita
frequncia, tambm postavam fotos de pais e mes de santo e faziam obser-
vaes sarcsticas ou rudes sobre suas religies e condutas dirias, bem como
condio de gnero; travestis e gays so seus alvos favoritos. As observaes
dos visitantes algumas vezes defendem as pessoas cujas fotos so postadas,
mas com mais frequncia concordam com o apresentado. Linguagem chula
no poupada.
Estes ogs escrachadores parecem ter se originado em Montevidu
onde a internet se tornou mais amplamente disponvel nos ltimos quatro ou
cinco anos e logo tambm inspiraram praticantes argentinos pertencentes
escola uruguaia. Quando pais e mes de santo identicveis so o alvo,
so sempre de Montevidu ou imigrantes uruguaios vivendo em Buenos
Aires. A maioria dos lderes portenhos caracterizados da mesma maneira
pertence escola uruguaia. Lderes brasileiros so pouco mencionados, apesar
de observaes gerais do tipo foram os brasileiros que comearam com o
asco no serem raras.
31
30
Escrachar uma gria portenha para expor, divulgar o lado real de uma pessoa,
mostrando-a como ela realmente . Essa palavra deu nome a uma tcnica popular de
protesto de movimentos sociais, iniciada por uma organizao de direitos humanos
chamada H.I.J.O.S, constituda de lhos de desaparecidos. O grupo realizava escra-
chos reunies pblicas barulhentas em frente a casas de torturadores da ditadura
militar no punidos para que os seus vizinhos tivessem conhecimento de sua presena.
Posteriormente, diversas outras organizaes de movimentos sociais tambm zeram
escrachos, e a popularidade do termo provavelmente inuenciou sua adoo pelos ogers
umbandistas, que tinham interesses pessoais.
31
Fiasco uma acusao especial para os umbandistas, na qual alegam que pessoas possu-
das por entidades espirituais esto somente ngindo, e no em um transe verdadeiro
(Frigerio, 1995).
50
Alejandro Frigerio
Apesar de muito menos elaborado que o anterior, este novo campo se
constitui como uma nova arena transnacional onde informaes a respeito
do comportamento de lderes religiosos e a maneira correta de praticar a
religio so intercambiveis. A julgar pelas fotos postadas e a linguagem usada
nos comentrios e postagens, os participantes desse novo campo so muito
mais jovens e com menos educao formal do que os que participavam dos
fruns de discusso
32
. O formato no permite observaes mais elaboradas,
mas as fotos, especialmente as dos ogs escrachadores, so comentrios
poderosos por elas mesmas. Este campo transnacional, diferentemente do
anterior, aparenta ser essencialmente binacional, pois os participantes vivem
principalmente na Argentina e no Uruguai. Talvez por causa da natureza
admoestatria de muitos dos ogs, essa arena parece tambm mais prxima
da prtica religiosa diria nos dois pases. De acordo com o desenvolvimento
dinmico da Quimbanda nos ltimos anos, a maioria das fotos mostra
cerimnias dessa variante, comentando sarcasticamente roupas e adereos
(coroas, mantos, capas, xales e chapus) usados por pessoas que armam
estarem possudas pelos exus e pombagiras ou pelos ciganos e africanos, cada
vez mais populares. Os ogs ngem ser uma fora disciplinadora para o que
entendido como o crescente nmero de pessoas praticando a religio sem
o conhecimento necessrio, mas no pode evitar ser principalmente uma
verso on-line, mais grca, visvel e ampla da onipresente fofoca dos templos
que sempre caracterizaram as muitas variantes das religies afro-americanas.
32
O nmero de umbandistas participantes de metroogs, claro, era maior do que o
nmero dos que participam dos ogs escrachadores. Entretanto, estes so muito popu-
lares. Os trs indivduos (dois uruguaios e um argentino) que parecem ter comeado os
ogs escrachadores, implementaram uma verso do blog reproduzindo fotos originais e
comentrios postados, e tiveram quase 150 mil visitas durante o perodo de janeiro de
2009 a julho de 2010. Um segundo blog, de um praticante argentino que os imitou,
teve perto de 23 mil visitas entre setembro de 2009 e julho de 2010.
CONCLUSES
Considerando que muito do trabalho sobre a transnacionalizao
religiosa focalizou nas atividades de transmigrantes ou de missionrios reli-
giosos, este artigo mostra como um grande processo de expanso de crenas
e prticas religiosas pode ter lugar sem a grande presena de imigrantes
ou a inteno consciente de catequizao, e sem patrocnio econmico
estrangeiro. Ele mostra a presena efetiva de redes de relacionamentos
sociais mltiplas e entrelaadas, atravs das quais [...] ideias, prticas,
e recursos so trocados, organizados e transformados desigualmente[...],
como a denio de campos sociais de Levitt e Glick Schiller (2004) sugere.
As religies afro-brasileiras chegaram Argentina atravs de Porto Alegre,
mas tambm de Montevidu, dessa forma, a prtica dos campos sociais
transnacionais foi estabelecida, ao menos, em duas direes, e no em apenas
uma, como seria esperado. Redes mais recentes que se tornaram possveis
pela experincia anterior vo at Cuba ou Nigria so estabelecidas por
pessoas que praticavam o Batuque, mas ultimamente procuraram uma verso
mais pura e mais africana dessas religies.
O artigo argumentou que no interessa o quanto certas crenas possam
ser consideradas exticas ou alheias em certo contexto social, atravs dos
processos de traduo elas podem ser adaptadas ao novo local sem modi-
caes maiores. As ideias de Snow et al. (1986) de alinhamento de quadro
foram extremamente teis para entender como os praticantes interpretam
suas prprias crenas, partindo de tradies mgico-religiosas pre-existentes
e evoluindo para um processo gradual de converso que torna possvel a
expanso da religio sem que nela ocorram mudanas expressivas. Junto
com os processos de alinhamento de quadros criados em nvel micro para
conseguir converses individuais, os praticantes tambm o realizam em um
nvel macro, criando estratgias de acomodao que procuram a legitimao
social.
A necessidade de sacrifcios animais, que to central a estas religies,
sempre foi entendida de forma insatisfatria na Argentina e permanece como
seu principal trao de estigmatizao. Depois dos desmerecidos escndalos
52
Alejandro Frigerio
miditicos, a polcia e os jornalistas cam suspeitos de crimes envolvendo
qualquer coisa que possa sugerir a parafernlia de um ritual de Umbanda.
Pelas duas ltimas dcadas e meia, praticantes tentaram diversas estratgias
de acomodao, que incluram a formao de narrativas de pertencimento
nao Argentina, em um esforo para desnacionalizar e realocar essas reli-
gies. Tirando o Brasil de afro-brasileira, e incluindo afro dentro da
Argentina, eles tentaram refazer os entendimentos dominantes da nao
Argentina para que suas prticas pudessem ser consideradas parte da herana
cultural negra do pas. Estratgias de alinhamento de quadros foram mais
bem-sucedidas em um nvel micro do que macro; os templos cresceram
rapidamente, mas a legitimao social no est aparecendo.
Analisei a transnacionalizao de religies afro-brasileiras para a Argen-
tina e o Uruguai, utilizando duas interpretaes do conceito: primeiro, como
a circulao de pessoas e crenas atravs das fronteiras nacionais, e depois,
como o estabelecimento de um campo social composto por uma variedade de
redes que transcendem as fronteiras nacionais. Campos sociais, como vimos,
so multidirecionais e mudam de intensidade, extenso e foco durante os
anos. Linhagens e naes religiosas constituem as tradicionais redes, atravs
das quais elas se estabeleceram indo na direo de Porto Alegre, mas tambm
de Montevidu. A inuncia de redes uruguaias cresceu ao longo dos anos,
conforme as taxas de cmbio das moedas nacionais variavam. Durante os
anos de 1990, a fora do peso argentino em relao ao real tornou possvel
uma onda de pais e mes brasileiros que iniciaram muitos argentinos no
Batuque. Na dcada seguinte, a taxa mudou e muitos lderes novos caram
sob a inuncia da escola uruguaia, pois atravessar o Rio da Prata era mais
barato do que ir para o Brasil. As redes religiosas tradicionais deram origem
a pelo menos dois campos: um formado por linhagens que produziram reais
e repetidas interaes transnacionais, e outro por naes que deram origem
a aliaes mais tnues e mais parecidas com as comunidades imaginadas.
O uso crescente da internet durante a ltima dcada tornou possvel
a existncia de diferentes esferas de discurso transnacional: os fruns de
discusso, abrangendo diversos pases e variantes religiosas diferentes, e os
fotoblogs binacionais, focados nas cerimnias mais locais de Quimbanda
e Batuque. Embora a troca de fofocas e polmicas exista em ambos, uma
mdia permitia discusses mais amplas e com melhores argumentos, e a outra,
comentrios curtos e mais especcos. Entretanto, em ambas o conhecimento
religioso circula de maneira nunca vista, novas identicaes nacionais e
transnacionais so formadas e exibidas, alianas so forjadas e rompidas e
novos entendimentos so alcanados sobre crenas, rituais e histria.
Em resumo, uma vista diacrnica da transnacionalizao da religio
afro-brasileira mostra que, apesar de ter comeado no nal dos anos 60,
um processo (ou melhor, processos) em andamento, que cria muitos campos
sociais multidirecionais cuja densidade e intensidade ui e reui ao longo
dos anos.
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