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"Os artigos deste livro no pretendem oferecer

solues - se que existem - para os dilemas do
amor. Pretendem, simplesmente, sugerir outro
modo de pensar 'sobre a questo. A sugesto
que tentemos desfazer o montono pndulo que
oscila entre a culpabilizao dos indivduos pelos
fracassos de amor e a condenao da paixo
amorosa como desvario institucionalizado. O
amor uma crena emocional e, como toda
crena, pode ser mantida, alterada, dispensada,
trocada, melhorada, piorada ou abolida. Tudo
pode ser recriado, se acharmos que assim deve
ser, em funo do que julgarmos melhor para
todos e cada um de ns."
Orelha
Apesar de seu enorme prestgio cultural, o amor deixou de ser motivo de enlevo
para se tornar uma espcie de tributo na vida moderna. Os artigos de Jurandir
Freire
Costa ousam discorrer sobre essa delicada questo, to universal e ao mesmo
tempo to pessoal, oferecendo elementos para que os indivduos busquem formas de
viver
o amor sem o fardo da extrema idealizao ou de sua contraparte, a extrema
frustrao.
Sem fraude nem favor posto a partir de quatro principais pontos de vista. De
forma abrangente, so descritas, em primeiro lugar, as grandes correntes que
moldaram
o amor romntico. Das concepes platnica de Eros e crist racionalista do amor
caritas, passamos ao amor corts, ao pensamento filosfico-poltico e ao advento
do romantismo literrio-filosfico.
A articulao entre emoo amorosa e hbitos do moderno individualismo compe o
segundo tpico: a relao do amor
com questes culturais mais amplas. Aqui observamos
temas como personalidade narcsica, o sujeito colecionador de sensaes e o peso
das imagens na formao das identidades.
A sexualidade, a dinmica de satisfao psquica e a desorientao diante de
fracassos do ensejo viso psicanaltica que forma a terceira parte do
trabalho. Essas
idias se apoiam no trabalho de Balint, um dos mais criativos psi-
canalistas no domnio da teoria do amor.
A ltima perspectiva a da filosofia neopragmtica da linguagem, que analisa a
gramtica do amor romntico. Como qualquer emoo, o amor formado por
sensaes,
sentimentos, crenas e julgamentos. A nfase em determinado componente , pois,
decisiva para a percepo que temos do valor do amor, de seus impasses e de seus
horizontes histricos.
Os ensaios aqui reunidos so uma arguta incurso do psicanalista e pensador
Jurandir Freire Costa no imaginrio do amor romntico. Oferecem-nos, sobretudo,
elementos
de reflexo sobre formas de viver a experincia amorosa plenamente, sem
prejuzos morais pessoais ou coletivos.
Jurandir Freire Costa nasceu em
1944 no Recife. mdico e psicanalista, com mestrado em etnopsiquiatria pela
cole Pratique ds Hautes Etudes de Paris, alm de professor do Instituto de
Medicina
Social da UERJ. Publicou Histria da psiquiatria no Brasil, Ordem mdica e norma
familiar, Violncia e psicanlise, Psicanlise e contexto cultural, A inocncia
e o vcio - estudos sobre homoerotismo e A face e o verso. autor da coletnea
A tica e o espelho da cultura (Rocco,
1994).
Capa: Daniel Senise - sem ttulo, 1993 Mista s/ tela, 300x300cm
Sem Fraude nem Favor
Copyrighl 1998 Jurandir Freire Costa
Direitos desta edio reservados
EDITORA ROCCO LTDA. Rua Rodrigo Silva, 26 - 5? andar
20011-040 - Rio de Janeiro - RJ Tel.:507-2000-Fax: 507-2244
Prinled in /iraz///Impresso no Brasil
preparao de originais LAURA NEVES
AGRADECIMENTOS
Estes estudos fazem parte de uma pesquisa sobre sexualidade e amor, realizada no
Instituto de Medicina Social da UERJ. A pesquisa foi inicialmente financiada
pela
Fundao Ford e, em seguida, apoiada financeiramente pelo CNPq. O relatrio de
campo sobre a sexualidade no foi publicado e a parte relativa questo do amor
dever
ser desdobrada em um volume posterior. Agradeo a todos os colegas, amigos e
estudantes que
com crticas e indicaes bibliogrficas tornaram possvel este trabalho.
Rio de Janeiro, maio de 1998
CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros. RJ
C873s Costa. Jurandir Freire, 1944-
Sem fraude nem favor : estudos sobre o amor romntico / Jurandir Freire Costa.
Rio de Janeiro : Rocco, 1998
(Gnero Plural) ISBN 85-325-0925-8
I.Amor. 2. Romantismo. I. Titulo. II. Ttulo: Estudos sobre o amor romntico.
CDD - 306-7
98-1336 CDU - 392.61
memria de tia Eutlia, a doce Tatai de minha infncia, pelos primeiros
sorvetes, pelas primeiras letras, pelos ltimos sonhos sem manh seguinte.
A memria de Jos Lins de Almeida, pela amizade, por Paris e pelo "Freud
francs" que me fez psicanalista.
A Clia, Cia e Guga, com o amor que posso, tenho e sei.
A meus clientes, por terem me ensinado a ver na vida um simples "no mais, no
ainda".
SUMRIO
Introduo 11
Utopia sexual, utopia amorosa 23
Sexo e amor em santo Agostinho 79
Balint e o amor 105
Sobre a gramtica do amor romntico 131
INTRODUO
Logo, esquecers tudo; logo, todos te esquecero.
Marco Aurlio
Numa cena do filme Terra das sombras, o personagem do historiador ingls C. S.
Lewis pergunta a um colega de universidade se ele feliz. O colega responde:
"Eu
sou o que sou; a vida o que . O que isso tem a ver com felicidade?" O
dilogo dizia respeito ao amor. Lewis estava apaixonado pela poetisa americana
Joy Gresham,
e o colega ignorava o que era amar. Na sequncia, Joy morre inesperadamente de
cncer. O sofrimento de Lewis imenso e a moral do filme clara: sem amor
estamos
amputados de nossa melhor parte. A vida pode at ser mais tranquila e livre de
dores quando no amamos. Mas trata-se de uma paz de cinzas, como a do colega de
Lewis.
Nada substitui a felicidade ertica; nada traz o alento do amor-paixo romntico
correspondido. Diante dele tudo empalidece; sem ele, at o que engrandece perde
a razo de ser.
Esta imagem do amor, tpica do romantismo, nos totalmente familiar. Ela domina
o imaginrio no qual o amor ertico o signo do supremo Bem. Entretanto, apesar
do enorme prestgio cultural, o amor deixou de ser um puro momento de encanto
para se tornar uma corvia. Quando born no dura e quando dura j no
entusiasma.
"Os fins do Ser e a Graa entressonhada", de Elizabeth Browning/Manuel Bandeira,
parecem distantes como conto de fadas. Na prtica, muitos comeam a se convencer
de que ''amar sofrer" e quem no quiser
12
sofrer deve desistir de amar. Realizar o amor sonhado tornou-se um desafio ou
uma massacrante obsesso. Cada dia mais, os deserdados da paixo buscam a cura
para
seus males. Uma descomunal mquina de reparar amores infelizes foi posta em
marcha e, pouco a pouco, cresce o nmero dos que gravitam em torno dela:
clientes, funcionrios,
proprietrios, gestores, idelogos, "garotos/garotas-propaganda" e assim por
diante. Desde as lies de vida oferecidas pelas personagens de telenovelas,
passando
por conselhos paternos/maternos e opinies savantes de psicanalistas, psiclogos
cognitivistas, behavioristas, psicofarmacologistas, neurocientistas, religiosos,
cartomantes, astrlogos e centenas de outros peritos, tudo e todos parecem
querer resolver um "problema" cada vez mais rebelde ao adestramento.
Os artigos deste livro no pretendem oferecer solues - se que existem - para
os dilemas do amor. Pretendem, simplesmente, sugerir outro modo de pensar sobre
esta veneranda questo. A sugesto que tentemos desfazer o montono pndulo
que oscila entre a culpabilizao dos indivduos pelos "fracassos" de amor e a
condenao
da paixo amorosa como desvario institucionalizado. Ao contrrio disso, penso
que o amor nem uma impostura, como querem alguns, nem o sagrado profanado
por nossa
"impiedade narcsica", como querem outros. O amor uma crena emocional e, como
toda crena, pode ser" mantida, alterada, dispensada, trocada, melhorada,
piorada
ou abolida. O amor foi inventado como o fogo, a roda, o casamento, a medicina, o
fabrico do po, a arte ertica chinesa, o computador, o cuidado
com o prximo, as heresias, a democracia, o nazismo, os deuses e as diversas
imagens do universo. Nenhum' de seus constituintes afetivos, cognitivos ou
conativos
fixo por natureza.
Tudo pode ser recriado, se acharmos que assim deve ser, em funo do que
julgarmos melhor para todos e cada um de ns. Para isso, entretanto, preciso
mostrar que
nossas convices amorosas podem ser aperfeioadas, qualquer que seja o sentido
que venhamos dar ao termo perfectibilidade.
Nesta introduo e nos textos que compem o volume, procuro analisar algumas das
mais tenazes "intuies" sobre o
13
amor, vistas discusso de seus enigmas morais. De modo breve, trs principais
afirmaes sustentam o credo amoroso dominante: 1) o amor um sentimento
universal
e natural, presente em todas as pocas e culturas; 2) o amor um sentimento
surdo "voz da razo" e incontrolvel pela fora da vontade e 3) o amor a
condio
sine qua non da mxima felicidade a que podemos aspirar. Esses tpicos formam
uma espcie de catlogo de competncia mnima exigido dos candidatos ao
vestibular
do amor. Vejamos cada um deles isoladamente.
Em primeiro lugar, tomemos a crena na universalidade e na naturalidade do amor.
O argumento que d suporte crena diz mais ou menos o seguinte: em todas as
culturas
conhecidas temos testemunhos da presena do amor-paixo. Isso prova que ele um
dom gratuitamente oferecido pela me natureza. Portanto, tudo que venha a
proibi-lo,
inibi-lo ou desmoraliz-lo desumano e antinatural. Habituamo-nos a pensar
dessa forma e qualquer afirmao diferente aparece como contra-intuitiva e
carente de
fundamento. Na verdade, esse raciocnio faz parte do aprendizado das "intuies
indubitveis" sobre nossos sentimentos. Aprender a valorizar o amor como um bem
desejvel
aprender, ao mesmo tempo, a no duvidar de sua universalidade e de sua
naturalidade. S que a idia da naturalidade e universalidade da experincia
amorosa nada
tem de evidente por si mesma. Quando dizemos que o amor universal, estamos
dizendo que sabemos reconhecer em experincias emocionais passadas semelhanas
ou identidades
experincias amorosas presentes. Mas a capacidade para reconhecer semelhanas
ou diferenas em fatos afastados no tempo e no espao ensinada e aprendida
como
qualquer outra. Quem nos ensina que o amor de Helena por Paris, de Romeu por
Julieta, de Clepatra por Marco Antnio, de Tristo por Isolda igual ao amor
que sentimos,
j selecionou previamente, nos fatos passados, o que deve ser identificado
com os traos relevantes dos amores atuais. Alm disso, aprender que os amores
histricos
ou lendrios so aquilo que devemos sentir integra a habilidade de ver o amor
como algo grandioso, mgico, que atravessa o tempo e o espao
com a fora de um bem extra-humano e extramundano. Saber
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amar reconhecer no que se sente os sentimentos dos heris e heronas dos
enredos amorosos exemplares. Do contrrio, o que sentimos no o "verdadeiro
amor" e
sim uma contrafao, um plido reflexo do que sentiremos quando o amor,
genuinamente, nos tocar.
O contra-exemplo dessa descrio pode ser dado, empiricamente, pelas culturas
nas quais a "experincia universal" do amor no se repete. Em geral,
interpretamos
essas anomalias como sinal de atraso cultural ou da presena, na sociedade, de
dispositivos antiamorosos que julgamos contrrios natureza. Mas aceitar este
argumento
significa conceder que a universalidade de que se fala sinnimo de
"virtualidade" e no de "necessidade". O que virtual pode ser "obrigatrio" ou
"opcional".
Empregada no sentido de "potencial obrigatrio", a palavra "universal" tem um
sentido completamente diverso do sentido contido na idia de "universal" como
"potencial
opcional". Por exemplo, quando dizemos que compor msica clssica uma
potencialidade universal dos humanos, "universal", nesta acepo, no o mesmo
que "universal"
numa frase que afirma a universalidade de nossa capacidade de regular a
homeostase orgnica pela ingesto de alimentos. O que virtual e opcional
matria de preferncia
e escolha; o que virtual e obrigatrio matria de coero inevitvel. No
podemos escolher no respirar, sob pena de morrermos, mas podemos decidir se
vamos
ou no jogar futebol ou fazer msica. Obviamente, o que chamamos de opcional no
depende exclusivamente de decises intelectuais. Os hbitos culturais, as
limitaes
sociais, as particularidades psicolgicas ou os talentos pessoais podem agir
como motivos coercitivos na determinao das preferncias. Mas tais
condicionamentos,
por mais fortes que sejam, no so lgica ou empiricamente equiparveis s
determinaes dos fatos naturalmente compulsrios.1
1 Pode-se perguntar por que no emprego as tradicionais categorias "arbitrrio"
e "'necessrio" para falar do que chamo de "potencial opcional" e "potencial
obrigatrio".
Responderia que estas categorias esto exaustivamente comprometidas com a
crena numa diviso essencial entre os fatos da natureza e fatos da cultura, que
procuro
criticar, como ser visto adiante.
15
Em resumo, quando falamos da universalidade do amor, empregamos "universal"
como termo equivalente "potencialidade partilhvel por muitos ou por todos",
sem explicitar que assimilamos o que opcional ao que obrigatrio. A
diferena,
entretanto, grande. Nem tudo que podemos sentir ou fazer nos deve ser imposto.
A princpio, todos podemos acreditar na vida aps a morte, mas tal crena no
condio de nossa sobrevivncia fsica ou psquica e, por isso, obrigar todos a
aceit-la um ato de violncia. Outra coisa a "imposio" do que
imprescindvel
sobrevida. Aceitamos sem problemas que precisamos nos alimentar e aprender a
falar porque sabemos que, sem isto, no atualizaremos o potencial de humanizao
que
temos conosco desde o nascimento. Dizer que todos temos de comer ou de falar
diferente de dizer que todos temos de rezar ou acreditar em discos voadores. No
nos
sentimos obrigados a adotar crenas opcionais, e, se formos forados a assumi-
las, sentiremos a obrigao como um atentado nossa independncia e liberdade
de escolha.
A crena na universalidade do sentimento romntico do tipo das crenas
opcionais, no das crenas necessrias.
Com a idia de "naturalidade" ocorre o mesmo deslizamento_ de conceitos
pertencentes a registros lgicos diversos, observado no caso da idia de
"universalidade".
Ao afirmar que o amor um sentimento natural, queremos dizer que ele no
construdo de forma histrico-cultural e, portanto, preexiste e independe da _
vontade
ou de escolhas racionais. Entretanto, a oposio natural/ cultural fruto de
uma disputa terica que no somos obrigados a aceitar. Imaginar que o mundo se
divide
em domnios ontolgicos incomensurveis, o da natureza e o da cultura, uma
crena opcional. S quando acreditamos que existe um fosso metafsico
intransponvel
entre as "entidades naturais" e as "entidades culturais" possvel situar o
amor no escaninho da natureza e inferir disto sua
invarincia ou sua obrigatoriedade psicolgica e moral.
Para o naturalismo pragmtico, no entanto, essa distino intelectualmente
irrelevante. Todos os hbitos mentais ou prticas lingusticas, incluindo as
crenas
emocionais, so fenmenos naturais. No paradigma darwinista, crenas emocionais
so
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habilidades desenvolvidas na evoluo da espcie humana e, em consequncia,
pertencem natureza do homem como qualquer outra de suas habilidades: cantar,
danar,
brincar, dormir, construir teoremas, inventar preconceitos, colecionar
borboletas etc. 2 Dividir o mundo em natureza e cultura uma maneira prtica de
lidar
coisas e eventos e no uma exigncia lgica do pensamento quando espelha
verdadeiramente a "intrinsecalidade do mundo natural" ou a "intrinsecalidade do
mundo cultural",
como postula a teoria representacionalista da linguagem e do conhecimento. Sendo
assim, o amor pode ser descrito como um "fato cultural" ou como um "fato
natural",
tanto faz. Nenhum dos qualificativos nos obriga a amar romanticamente, sob pena
de traio "natureza natural" ou "natureza cultural" do sujeito. Isto porque
nem toda habilidade humana, pelo fato de ser natural e exequvel, desejvel.
Inmeras habilidades naturais so, de fato, moralmente recomendveis. Outras,
entretanto,
nos parecem repulsivas, embora possam ser exercidas pela
2 A concepo de naturalismo pragmtico que adoto a sugerida por Bjorn
Ramberg. na sequncia de trabalhos sobre Donald Davidson e Richard Rorty. Esta
concepo
nada tem a ver com idias aparentemente similares, nascidas da sociobiologia ou
da chamada psicologia evolucionista. Para Ramberg. o naturalismo pragmtico um
conceito amplo, dcflacionrio. comparado ao determinismo biologizante das
teorias materialistas. Isso significa dizer que as habilidades mentais dos seres
humanos,
embora entendidas como naturais, podem e devem ser descritas de mltiplas
maneiras, nenhuma delas mais ''fundamental", mais "analtica" ou mais
"explicativa" que
a outra. Em termos prticos, isso quer dizer que. no naturalismo pragmtico, o
vocabulrio da intencionalidade, que o vocabulrio da gramtica do amor, no
redutvel
ao vocabulrio das leis nomolgicas das cincias empricas. Em primeiro lugar,
porque explicar condutas humanas em termos de "justificaes, motivos, ou
razes"
. em geral, muito mais eficiente, do ponto de vista preditivo. do que explicar
estas mesmas condutas dispondo apenas do vocabulrio das neurocincias, por
exemplo.
Em segundo lugar, porque, em geral, quando descrevemos comportamentos
intencionais, adotamos a "atitude prescritiva". que d relevo aos padres
comportamentais regidos
por normas ou valores, e quando descrevemos manifestaes biolgicas no-
intencionais adotamos a "atitude descritiva", que d relevo aos "padres
de regularidades" testveis experimentalmente. Os diversos vocabulrios so
"maneiras de tornar salientes diferentes padres causais do mundo" e a mudana
de linguagem
implica mudana na maneira como concebemos o que somos. Assim, tanto as
habilidades mentais do sujeito quanto as puramente fisiolgicas so fatos
naturais, o que
no significa, repito, que no existam diferenas entre elas e que seja
indiferente, do ponto de vista moral, descrev-las fisicalisticamente ou
mentalisticamente.
Ver Ramberg. Bjorn. :\a(urali:ing Idealizations Pragmatism and lhe
Interpretivist Strategy. 1997. indito, exemplar Ibtocopiado: Ramberg. Bjorn.
Post-Ontological
Philosophy oj Mind: Rorty' versus Davidson. 1997. indito, exemplar fotocopiado.
17
maioria dos indivduos. Repudiamos violentamente o canibalismo, o assassinato, o
incesto, a humilhao dos mais frgeis, a escravido, o sacrifcio ritual de
animais,
o extermnio de populaes civis em guerras etc. no obstante a naturalidade^
destas prticas, comuns em muitas culturas. Afirmar que o amor universal e
natural
apenas uma forma de maximizar seu teor de idealizao, o que nada tem de
reprovvel - apenas no significa que amamos porque a "natureza" assim o exige.
Em segundo lugar, vejamos a questo da "espontaneidade". Nesse ponto, percebe-
se, igualmente, como se processa a seleo dos elementos da crena amorosa mais
adequados
exaltao do romantismo. Na linguagem comum, quando acentuamos o aspecto
involuntrio ou incontrolvel do amor, sublinhamos as sensaes e sentimentos em
detrimento
das crenas e julgamentos que lhes so, da mesma forma, congeniais. Mas dar
relevo aos dois primeiros componentes significa caucionar a idia romntica de
que o
amor um pedao sentimental do destino ao qual estamos entregues, sem chances
de reao. Nesta imagem, a fraqueza da racionalidade e da vontade realada e
exibida
como prova da indiferena do corao "s razes da Razo". Ora, a prtica
amorosa desmente radicalmente a idealizao. Amamos sentimentos mas tambm
razes
e julgamentos. A racionalidade est to presente no ato de amar quanto as mais
impetuosas paixes. Amar deixar-se levar pelo impulso passional incoercvel
mas
sabendo "quem" ou "o que" pode e deve ser eleito como objeto de amor. A imagem
do amor transgressor e livre de amarras mais uma pea do iderio romntico
destinada
a ocultar a evidncia de que os amantes, socialmente falando, so,
na maioria, sensatos, obedientes, conformistas e conservadores. Sentimo-nos
atrados sexual e afetivamente por certas pessoas, mas raras vezes essa atrao
contraria
os gostos ou preconceitos de classe, "raa", religio ou posio econmico-
social que limitam o rol dos que "merecem ser amados". Na retrica do
romantismo, o amor
fiel apenas sua prpria espontaneidade. A realidade social e psicolgica dos
sujeitos diz outra coisa. O amor seletivo como qualquer outra
emoo presente em cdigos de interao e vinculao interpessoais.
18
19
Pode-se argumentar, no entanto, que o selo cultural no anula o aspecto
involuntrio do amor. O impulso amoroso se acomoda, certamente, ao universo de
objetos e
valores ao redor do sujeito. Mas, nestes limites, continua sendo irracional,
quando no irrefrevel. verdade. Entretanto, admitir a variao do que atrai
ou excita
eroticamente significa admitir que a emoo amorosa no culturalmente cega,
surda ou muda. Como todo ideal, o amor tem endereos nobres e salas de espera
vip.No circula a esmo num vcuo de intenes e propsitos. Ao contrrio, produz
hierarquias de desejos e objetos internalizadas no processo de formao das
subjetividades.
O certificado de espontaneidade sentimental uma mera vinheta de propaganda do
produto ideolgico. Quanto mais espontneo, diz-se, melhor o amor! Resta
completar:
desde que a espontaneidade no deixe a quadra gramada dos fortunate fewl Em
outros termos e de maneira crua: amamos ideologicamente como fazemos filmes;
escrevemos
livros; viajamos; cozinhamos; divertimo-nos; trabalhamos; rezamos ou
filosofamos. Isso no torna o
amor irrelevante, torna-o apenas humano, perfeitamente humano.
Em terceiro lugar, vem a questo mais delicada, a relao do
amor com a felicidade. Mesmo admitindo que o amor no
universal, natural ou espontneo, podemos desejar mant-lo
como ideal de felicidade. Quanto a isso, no h dvidas. At
segunda ordem, seria insensato excluir o amor de nossas vidas,
pois isso representaria, para muitos, trocar o sonho provvel pelo
desencanto certo. Ideais culturais no so trapos de papel. O
romantismo amoroso foi e continua sendo uma das marcas
registradas da cultura ocidental. Mas existem ideais e "ideais".
Alguns ideais so formados de modo a estarem ao alcance da
maioria e a reverem suas injunes no sentido do aperfeioa mento, outros, alm
de germinar na escassez, resistem
mudanas, reivindicando o direito de eternidade, no obstante a
contingncia do mundo. o caso do romantismo amoroso. Acontece
que a vida infidelidade a normas e disso no escapa nenhum engenho humano.
Insistindo em ser o mesmo num mundo que se
tornou outro, o ideal amoroso fez explodir contradies latentes
em sua histria cultural. .......
O amor romntico, quando se estabilizou como norma de conduta emocional na
Europa, respondeu a anseios de autonomia e felicidade pessoais inequivocamente
criativos
e enriquecedores. Sua ntima associao a vida privada burguesa o transformou
em um elemento de equilbrio indispensvel entre o desejo de felicidade
individual
e o compromisso com os ideais coletivos. No presente, o cenrio mudou. O valor
do amor foi hiperinflacionado e sua participao na dinmica do bem comum chegou
quase ao ponto zero. E, medida que reflua aceleradamente para o interior do
privado, o romantismo assumia a forma de moeda forte da felicidade junto
com o sexo e o consumo. Diga-se de passagem que, desde o incio, o amor tendeu a
monopolizar a felicidade, de um modo que parecia desmesurado a espritos mais
crticos
da cultura,
como Engels. Comentando a teoria moral de Feuerbach, Engels dizia: "Mas amor! -
sim, Feuerbach o amor est em toda parte e sempre o maravilhoso deus
trabalhador
que nos ajuda a superar todas as dificuldades da vida prtica - e isso numa
sociedade dividida em classes,
com interesses diametralmente opostos. Nesse ponto, os
ltimos vestgios de seu carter revolucionrio desaparecem da filosofia,
deixando apenas a velha cano: Amai-vos uns aos outros; caiam nos braos uns
dos outros,
independente de sexo ou propriedade - uma orgia universal de reconciliao."3
O que nos fins do sculo XIX era uma fantasia social tratada por Engels como um
embuste, hoje parece ter se tornado realidade. O amor se tornou
fantasmagoricamente
onipotente, onipresente e onisciente. Deixou de ser um meio de acesso
felicidade para tornar-se seu atributo essencial. As hipteses que explicam a
mudana so
inmeras. Podemos pensar que a perda de interesse pela vida pblica,
praticamente reduzida a questes de mercado, provocou um enorme retraimento dos
sujeitos para,
a vida privada, com a consequente exaltao das expectativas amorosas. Podemos
tambm supor que a liberao e a emanci-
' Engels. Friedrich. Ludwig Feuerbach and the End of Clssica! German
Philosophy. Pequim. Foreign Languages Press. 1996. p. 37.
20
pao das chamadas minorias sexuais trouxe, para muitos, a esperana de
realizao amorosa, aumentando, assim, o investimento afetivo no ideal do amor.
Podemos,
enfim, imaginar que, sem a fora dos meios tradicionais de doao de identidade
-famlia, religio, pertencimento poltico, pertencimento nacional, segurana de
trabalho, apreo pela intimidade, regras mais estritas de pudor moral,
preconceitos sexuais, cdigos mais rgidos de satisfao sensual etc. -,
restouaos
indivduos a identidade amorosa, derradeiro abrigo num mundo pobre em Ideais de
Eu.
Qualquer uma dessas explicaes aceitvel, sobretudo quando articulada s
demais. O mais importante, contudo, observar o que ocorreu o amor quando se
deslocou
para o centro imaginrio do ideal de felicidade pessoal. Privados de outros
ideais afetivamente importantes, voltamo-nos parao amor como quem espera a arca
de
No. S que o Dilvio chegou antes da arca. O amor se tornou a ltima razo do
sujeito, justamente quando seu universo moral de origem no pde mais garantir-
lhe
o poder ideal de outrora. Cercado de violncia, competio, frivolidade,
superfluidade, egosmo desenfreado e indiferena, o amor ergueu-se como uma
fronteira ou
uma trincheira entre o sujeito moral e a barbrie do mercado. Mas, sitiado e
fora do nicho ecolgico original, perdeu a perfeio mtica que tinha. Enquanto
foi
emblema do cuidado as geraes, da harmonia entre "sexos desiguais" e da
famlia como "clula da sociedade", guardou a transcendncia que o protegia do
tempo
e do uso; quando se tornou um sentimento a mais na dieta dos prazeres a quilo,
passou a ser visto como qualquer coisa ou pessoa na cultura do consumo: perdeu o
interesse,
lata do lixo!
Sem a retaguarda dos laos culturais mais vastos, o amor tornou-se derrisrio.
Em vo quisemos fazer dele um s e o mesmo passaporte para a "ilha dos prazeres"
e
para o cu das emoes perenes. A operao malogrou. Sem a moralidade
tradicional, o amor mostra os ps de barro de toda paixo humana; a moralidade
tradicional,
traz um rano de ascetismo que ningum mais pode aceitar. Presos ao impasse,
insistimos
21
em pr vinho velho em odres novos. Continuamos invocando ritualsticamente
o amor. Mas como quem pede proteo aos deuses da chuva mandando e-mails
com dados de satlites meteorolgicos! Donde os inevitveis quiproqus.
Acusamo-nos de narcisistas, egostas e descomprometidos com o outro. Mas no nos
perguntamos se o amor que sonhamos pode sobreviver ao desmoronamento da moral
patriarcal
e, sobretudo, nossa paixo pelo efmero. Em seu bero histrico, o amor foi
embalado por adiamentos, renncias, devaneios, esperanas no futuro e "doces
momentos
do passado". Ele nasceu na "Era dos Sentimentos", do gosto pela introspeco e
por histrias sem fim de apostas ganhas e perdidas. Hoje entramos na "Era das
Sensaes",
sem memria e sem histria.4 Nada nos parece mais bizarro e tedioso do que
aventuras sem orgasmos e sofrimentos sem remdio vista. Aprendemos a gozar o
ftil
e o passageiro e todo "alm do princpio do prazer" s um vcio de linguagem
ou da inrcia dos costumes. Em suma, vivemos numa moral dupla: de um lado, a
seduo
das sensaes; de outro, a saudade dos sentimentos. Queremos um amor imortal e
data de validade marcada: eis sua incontornvel antinomia e sua moderna
vicissitude!
Se pensarmos, no entanto, que as emoes no habitam as cavernas ou as clareiras
das "essncias emocionais", podemos renovar nossa gramtica emotiva sem abrir
mo
dos ideais de amor que venhamos a reinventar. Isso nada tem de impossvel; no
passado, exaltamos muitos outros ideais que, ao caducarem, no nos deixaram
rfos
de felicidade. J pensamos que a felicidade s existia na bravura e na sabedoria
com que entrvamos e saamos da esfera pblica, para expor feitos e palavras ao
esplendor do espao comum. J pensamos que a felicidade vinha da santidade e
gememos e choramos ao perceber que s os premiados
com a graa divina ultrapassavam
a soleira da beatitude onde a maioria se detinha. Hoje continuamos a ver na
coragem
4 Este tpico aprofundado e justificado no ltimo artigo deste volume. "Sobre
a gramtica do amor romntico".
24
numa direo perigosa. Quanto maior a dessexualizao, maior a possibilidade
da pulso de morte agir livremente.
Marcuse no aceita essa dialtica. Em seu entender, ela mostra dois grandes
defeitos: Freud teria tomado "a civilizao" como sinnimo de interiorizao das
necessidades
alienadas do capitalismo industrial e, malgrado ele mesmo, confundiu eros
com sexualidade. Se, de fato, uma sociedade afogada em sexualidade no pode ser
feliz,
h como pensar numa sociedade feliz e pacificada sob o regime do erotismo. "No
que concerne ao primeiro tpico, Marcuse diz que Freud no soube distinguir
entre
princpio de realidade e princpio de desempenho. O princpio de realidade, ou
seja, aquilo que pe limites satisfao sexual, transformou-se em princpio do
desempenho
na sociedade capitalista industrial, racionalizada e organizada em torno do
consumo. Nesta sociedade, a renncia s pulses sexuais exorbitante no porque
reprime
a sexualidade, mas porque transforma o sexo em mercadoria. Em suas palavras:
Hoje, comparada dos perodos puritano e vitoriano, a liberdade sexual aumentou
indiscutivelmente (embora uma reao contra a dcada de 1920 possa observar-se
claramente).
Ao mesmo tempo, porm, as relaes sexuais passaram a estar muito mais
assimiladas s relaes sociais; a liberdade sexual se harmoniza o conformismo
lucrativo.
O antagonismo fundamental entre sexo e utilidade sexual - em si mesmo um reflexo
do conflito entre o princpio de prazer e o princpio de realidade -
obnubilado
pela progressiva incrustao do princpio de realidade no princpio do prazer.
(Marcuse, 1981, p. 95.)
Por trs da dessublimao repressiva, esconde-se a verdadeira represso sexual.
Quanto confuso feita por Freud entre sexo e erotismo, Marcuse acredita que
no pode haver liberao sexual em um mundo alienado poltica e economicamente.
A sexualidade
livre no poderia ter "utilidade" reprodutiva, familiar ou econmica, pois sua
nica finalidade seria o usufruto do princpio do prazer. Marcuse volta Freud
contra
Freud. Seu eros seria o mesmo eros freudiano, porm livre das mazelas
ideolgicas. Lendo Plato
UTOPIA SEXUAL, UTOPIA AMOROSA
25
em seu favor, diz que: "O poder criador de cultura de Eros sublimao no-
repressiva: a sexualidade no desviada nem impedida de atingir seu objetivo;
pelo contrrio,
ao atingir seu objetivo, transcende-o em favor de outros, buscando uma
gratificao mais plena" (ibid. p. 184). Resumindo, transformar o sexo em eros
significa
rejeitar, simultaneamente, o bem-estar alienado do capitalismo, a imagem do
indivduo possessivo e instrumentalizador dos outros e da natureza. S assim a
sexualidade
coisificada pelo regime de mercado seria combatida e vencida. No lugar, adviria
o reino da Imaginao, da Fantasia ou da Utopia. Estes termos, no vocabulrio
marcusiano,
so referentes co-extensivos de uma mesma imagem de sujeito e de mundo.
Com a imaginao no poder, o "indivduo reconciliarse-ia com o todo; o desejo
com a realidade e a felicidade com a razo" (ibid. p. 134). Razo, Beleza e
Sensualidade se encontrariam num logos esttico e ertico, representados nas
personagens
de Orfeu e
Narciso. Transformada em eros, a sexualidade, enfim refeita das cicatrizes da
alienao sexual, coincidiria
com a sublimao no-repressiva. "Tudo seria ordem e
beleza, luxo, calma e voluptuosidade", diz ele, citando Baudelaire (ibid. 150).
No importa, no momento, criticar a interpretao marcusiana de Freud. Sua
verso
uma entre outras. Prefiro consider-la em sua positividade, pouco interessando
a maior ou menor fidelidade s ambivalncias e complexidades do pensamento
freudiano.
Como Freud, Marcuse assimila eros sexualidade e utiliza ambos os termos como:
a) sinnimo de energia vital de ligao; daquilo que unifica os seres vivos, e
b)
como sinnimo de prazer sexual, genital ou pr-genital, diretamente investido no
objeto ou sublimado. Esta indiferenciao traz uma srie de dificuldades
tericas.
A primeira vem da fuso da genealogia da sexualidade com a genealogia do amor,
que ser discutida mais adiante. A segunda nasce da contradio entre
historicizao
e naturalizao. Identificando eros sexualidade psicanaltica, que compreende
tanto o prazer sensual quanto a gape, Marcuse termina por "naturalizar" o que,
em
toda a sua obra, quis historicizar! Este tpico fundamental.
26
Depois de Foucault, Marcuse ficou sendo visto como o difusor da "hiptese
repressiva" sobre a sexualidade. A meu ver, entretanto, no esta a maior
fraqueza terica
de Eros e civilizao. O tendo de Aquiles de Marcuse a inveno de um eros
feito imagem e semelhana do sexo, e nisso se deixou ofuscar pelo culto
"sexualidade".
Como exemplo do engano, veja-se sua leitura de Plato. Marcuse interpreta a
imagem da "escada ou ascenso do amor", projetando no passado as crenas sexuais
modernas,
de modo a encontrar, no incio, o que j era conhecido no fim. Dizer que o que
pensamos sobre "sexo" idntico ao que os gregos pensavam sobre "eros" a
melhor
maneira de convencer a todos de que eros um sexo "melhorado" e que neste sexo
revisitado pela psicanlise marxista est a chave da reconciliao sexual na
terra.
A idia de liberao sexual refora a "intuio" atual de que o mundo, antes e
depois de Freud, foi sempre o mesmo em matria de sexo. No entanto, como mostrou
Foucault,
o sexo uma realidade lingustica recente. No existe referente fixo ou
universal do termo sexualidade (ver Costa, 1995). Erotizando o sexo, Marcuse no
se liberou
da cultura sexual moderna. Pelo contrrio, levou-a ao extremo. Sua utopia
continua presa ao mundo que ele desejava desalienar, fazendo desaparecer.
Outro ponto sua viso de eros. como equivalente ao princpio vital. Neste
caso, Marcuse lida as idias de vida e morte e no de sexo ou sensualidade. Por
exemplo, rediscutindo os mitos de Narciso e de Orfeu, afirma ele:
A experincia rfica e narcsica do mundo nega aquilo que sustenta o mundo do
princpio do desempenho. A oposio entre homem e natureza, sujeito e objeto,
superada.
O ser experimentado como gratificao, o que une o homem e a natureza para que
a realizao plena do homem seja, ao mesmo tempo, sem violncia, a plena
realizao
da natureza (...)5 O amor de Narciso respondido pelo eco da natureza. Certo,
Narciso manifesta-se como o antagonista de Eros; despreza o amor que une a
outros
seres humanos e, por isso, castigado por Eros (...) [mas] quando
5 A citao de Bachelard em L 'Eau et ls Revs. cit. por Marcuse, p. 151.
UTOPIA SEXUAL, UTOPIA AMOROSA
21
se mostra hostil e desdenhoso do amor entre os caadores e as ninfas, rejeita
um Eros por outro. Vive custa de um Eros prprio, e no se ama exclusivamente
a si prprio. No sabe que a imagem que admira a sua. Se sua atitude ertica
afim da morte e acarreta a morte, ento o repouso, o sono e a morte esto
dolorosamente separados e distintos: o princpio do Nirvana impera em todos os
estgios.
E, quando morre, continua a viver como a flor que tem seu nome (ibid. pp. 151-
152).
O universo ertico, nessa perspectiva, pouco tem a ver com disputas sobre
represso ou liberao sexuais. O que est em jogo a ambio de domnio de si
ou do
outro; da vida e da morte; da inquietao e da quietude, por ltimo, de nossa
passagem ou permanncia na terra. O sujeito, assim pensado, to oposto a tudo
que
conhecemos como formas de subjetivao sexual ou amorosa que dificilmente
conseguiramos v-lo aprisionado a impasses sexuais, tais como os entendemos.
Assim, diz
ele: "Os homens podem morrer sem angstia se souberem que o que eles amam est
protegido contra a misria e o esquecimento. Aps uma vida bem cumprida, podem
chamar
a si a incumbncia da morte - num momento de sua prpria escolha" (ibid. p.
204). Marcuse constri, aqui, uma legtima utopia. O Scrates do Banquete d
lugar ao
Scrates do Fdon.
A SEXUALIDADE EM FOUCAULT
Foucault critica a tese de que a "sexualidade" e o "sexo" so uma realidade
objetiva, independente de descrio. De incio, procurou mostrar como as
sexualidades
ocidentais foram construdas, alternadamente, por momentos de represso e
incitao ao surgimento de novas crenas e condutas erticas. Ao estudar
posteriormente
as ticas sexuais antigas, tornou a explicao mais complexa. Alm de
sexualmente formado pela ao dos dispositivos disciplinares, o sujeito tambm
aprende a se
constituir sexualmente, agindo sobre si por meio das tecnologias do self.
Inspirado em Peter Brown e Pierre Hadot, comea a discutir as noes de "ascese"
e de construo
de "estilos de vida" pelo exerccio meticuloso dos usos dos prazeres e dos
cuidados de si.
28
Da surge a diviso das ticas sexuais em ticas dos atos, prazeres e desejos,
e deste
tringulo que seorigiza a noo de"ertica" como um captulo da discusso
mais ampla sobre as aphrodisia. O campo dos prazeres, entre os gregos, ainda no
tinha como modelo o prazer sexual nem se definia exclusivamente pelas relaes
com o desejo. O equivalente ao prazer sexual moderno, isto , o prazer fsico-
sensual, era apenas um dos prazeres no espectro dos demais prazeres corporais,
matria
dos exerccios de ascese. S no momento em que a preocupao o controle dos
atos se transforma em preocupao o controle dos desejos, o conjunto dos
prazeres
fsicos passa a organizar-se numa hierarquia cujo topo ocupado pelo prazer
sexual, correlato do sujeito da sexualidade (ver Foucault, 1984,
1985).
A genealogia do sujeito sexual em Foucault foi e continua sendo muito debatida.6
O que importa particularmente marcar a ruptura Marcuse e os resultados para
a problemtica amoroso-sexual de hoje. Em primeiro lugar, Foucault nega a
espontaneidade criadora do sexo e a suposta gnese crist e burguesa de nossa
moral sexual.
Muitos dos hbitos sexuais do cristianismo - pelo menos do cristianismo depois
de Paulo de Tarso - foram herdados dos gregos e romanos. Em segundo lugar, o
sexo,
visto em Marcuse como "vtima" da represso, na verso foucaultiana se tornou um
sexo solicitado pelas prticas de disciplina corporal, atreladas aos interesses
de classe, de nao ou de grupos sociais que emergiram com a sociedade burguesa,
industrial e capitalista. Em terceiro lugar, Foucault desvincula a reflexo
sobre
o amor da reflexo sobre o sexo, embora sem acentuar suficientemente o relevo
terico desta dissociao.
Explicando melhor, o pensamento de Foucault se deslocou da questo sexual para
uma reflexo sobre a amizade, a
' A reformulao das idias de Foucault sobre a gnese da moderna moral sexual e
os importantssimos conceitos de "ascese" e de "estilo de vida ou de existncia"
. Ao que conhea. Francisco Ortega foi o primeiro a chamar
a ateno para a importncia de Hadot e Brown no ltimo pensamento de Foucault.
UTOPIA SEXUAL, UTOPIA AMOROSA
29
inteno de sublinhar a distino entre a tica ertica antiga e a moral sexual
atual. A. tica ertica dos atos se distingue da moral do desejo por trs razes
principais. Em primeiro lugar, no pretendia aplicar-se indistintamente a todos
os indivduos - era uma tica restrita aos homens livres, excluindo mulheres,
crianas,
estrangeiros e escravos. O eros, na tica pederstica, no estava sujeito
codificao ou leis s quais todos devessem obedecer. A ertica era uma prtica
de aperfeioamento
de vida que tinha como pressuposto a liberdade e no a obedincia ordem legal.
A excelncia tica consistia em dominar os excessos para melhor governar a si,
aos
outros e a cidade. Em segundo lugar, o domnio de si no buscava controlar o
"desejo interior", mas os atos praticados na interao ertica. Foucault
exemplifica
este tpico, falando de "problemtica da penetrao", na tica dos atos, e da
"problemtica da ereo", na tica do desejo de origem crist, mais
especialmente agostiniana.
Em terceiro lugar, na ascese antiga dos prazeres residia um embrio terico do
que poderia ser uma tica sexual desenvolvida no quadro da amizade. Este ponto
precisa
ser aprofundado.
A prtica das aphrodisia, em geral, e da pederastia, em particular, pareciam
inaceitveis a Foucault por motivos peculiares cultura grega. Mas as
caractersticas
de a) liberdade de reinveno subjetiva, b) no-universalizao e c)
descentramento sexual contidas em suas regras deveriam ser revitalizadas pela
crtica de seus
limites histricos. A amizade seria o meio para essa renovao. Nela a
sexualidade seria descentrada e a singularidade dos experimentos subjetivos,
respeitada e
incentivada. Por isso, nos ltimos estudos, Foucault, ops amizade a
sexualidade. A pergunta, ento, seria: quais os objetivos de Foucault ao
combater o sexo em
nome da amizade? Numa entrevista de
1978, a resposta clara:
O objetivo fundamental a que se propem [tratava-se do tema dos movimentos em
defesa das minorias sexuais] digno de admirao: produzir homens livres e
esclarecidos.
Mas, justamente pelo fato de terem se organizado segundo categorias sexuais - a
liberao da mulher, a liberao homossexual, a liberao da
mulher do lar - extremamente prejudicial. Como podemos liberar efetivamente
pessoas que so ligadas a um grupo que exige subordinao a ideais e a objetivos
especficos?
Por que o movimento de liberao da mulher deve liberar apenas mulheres?
Francamente, no estou certo de que aceitariam a adeso dos homens! Muitas
vezes, as sees
locais de movimentos homossexuais so, na prtica, clubes privados. A verdadeira
liberao significa conhecer a si mesmo e, frequentemente, s pode ser realizada
por intermdio de um grupo, seja qual for (Foucault,
1994, IV, pp. 677-678).
Ou seja, o sexo como o eros foi, o ponto de apoio para a fabricao de
"identidades sexuais" que Foucault repelia em nome da liberdade! Na Grcia
Antiga, a prtica
ertica visava a construir identidades subjetivas submissas s necessidades da
polis; na modernidade, a prtica sexual visa a reproduzir as regras da vida
privada
do indivduo burgus. Foucault queria guardar, da Antiguidade, a idia de
amizade, intimamente implicada na idia de ascese individual, estilizao da
existncia
e de tica voltada para o domnio dos atos e no para o "conhecimento da verdade
do desejo". Mas recusava a moral identitria comprometida
com relaes fixas de
dominao entre sujeitos e de subordinao a valores transcendentais imutveis.
Esta era a restrio que fazia noo de amizade na Antiguidade. Naphilia
grega,
na amicitia romana ou na caritas/agape das comunidades crists primitivas, a
prtica da amizade era propriedade de uma elite ou visava a um Bem Comum
Universal.
Seu objetivo final era conhecer a verdadeira essncia do ato que torna um homem
santo ou sbio. Alm do mais, todos esses arcanos da amizade moderna tinham como
condio da verdadeira realizao a abolio dos prazeres sensveis, inclusive
os prazeres sexuais. A amizade contempornea, por seu turno, herdou das
antepassadas
a mesma repulsa ao prazer, desprezando, alm disso, a dignidade moral que foi
outrora investida, vindo a tornar-se um puro artefato compensatrio para os
males
da sociabilidade pblica e privada. Na tica da amizade foucaultiana, o sexo
pode ou no estar presente, mas nem deve ser aprioristicamente expurgado nem
encampar
as possibilidades de prazer que ela pode produzir.
31
Foucault pretendia conciliar, em suma, o melhor da Grcia e de Roma o sentido
de liberdade presente no sujeito ocidental contemporneo. Sua noo de amizade
aludia a uma espcie de teia de relaes fluidas, flexveis, em que os sujeitos
pudessem sempre escapar das normas que fixam "identidades sociais", elaborando
novos
experimentos de subjetivao. este, em meu entender, o sentido da frase acima
mencionada: "A verdadeira liberao significa conhecer a si mesmo e,
frequentemente,
s pode ser realizada por intermdio de um grupo, seja qual for. " Como diz
Ortega:
O projeto foucaultiano de uma tica da amizade no contexto de uma possvel
atualizao da esttica da existncia permite transcender o marco da auto-
elaborao individual
para se colocar numa dimenso coletiva. A amizade supera a tenso existente
entre o indivduo e a sociedade mediante a criao de um espao intersticial
(uma subjetivao
coletiva) suscetvel de considerar tanto as necessidades individuais quanto
objetivos coletivos e de sublinhar sua interao. (...) A amizade supera, para
Foucault,
a dicotomia tradicional eros/philia e traz consigo a possibilidade de construir
uma forma de vida, a partir de uma escolha sexual. (...) Estes novos tipos de
relacionamento
e de sociedade multiformes e compreendidos sob a noo de amizade se opem s
formas de relao prescritas e normalizadas (ibid. p. 12).
A amizade seria, desse modo, uma espcie de dispositivo renovador de
subjetividades, no qual a "ascese" dominaria a "disciplina" na criao de
estilos de existncia,
conforme os preceitos da liberdade imaginada por Foucault. Essa liberdade,
grosso modo, pode ser aproximada do que outros pensadores teorizaram como sendo
a liberdade
de recriao subjetiva do sujeito num mundo onde a tradio perdeu a autoridade
cultural e o monoplio na direo de condutas e conscincias. Assim, Hannah
Arendt
se refere a uma liberdade semelhante, como derivada da capacidade de pensar e
compreender o sentido da ao (Arendt, 1979, 1981, 1993); Richard Rorty a
denomina
de capacidade de redescrever a subjetividade por meio de novas metforas (Rorty,
1989) e Agnes Hei ler, mais prxima de metzsche, chama-a de tica da
personalidade
(Heller, 1996).
32
AMIZADE, SEXO E AMOR
Mas, assim como em Marcuse existe uma dissoluo do ertico no sexual, em
Foucault existe a tendncia a apagar a distino entre sexo e amor na teoria da
amizade.
No entanto, precisamente este o problema quando observamos as contradies do
amor-paixo romntico. Tomando o amor como sinnimo de amor-paixo e soldando-o
automaticamente
ao sexo, admitimos, sem reservas, toda a moral do romantismo amoroso, inclusive
a premissa de sua naturalizao. Foucault apostou na tica dos prazeres e da
amizade
como meio de combater a moral do sexo e do desejo. A questo saber se uma
tica da amizade compatvel
com o valor imaginrio atribudo ao amor-paixo romntico.
O tema, entretanto, nunca ocupou um lugar central na reflexo foucaultiana,
dedicada oposio entre os prazeres sexuais e os no-sexuais. Conhecemos uma
nica
passagem dos Dits et crits que faz referncia distino entre amor, sexo e
amizade como provvel assunto de investigao intelectual. Respondendo a uma
pergunta
de Dreyfus e Rabinow, Foucault dizia: "Mas no se esquea de que O uso dos
prazeres um livro sobre a moral sexual; no um livro sobre o amor ou sobre a
amizade
ou sobre a reciprocidade.'" (Foucault, 1995, IV, p. 388, grifo meu.)
Sugiro que o esquecimento do amor, em Foucault, se deve a duas razes. A
primeira que, como a maioria de ns, ele resistia a admitir que o amor, como
todo ideal
cultural, pudesse ter uma dimenso coercitiva. Essa hiptese, evidentemente,
extrapolada a partir do estudo do tema na literatura especializada. A
idealizao
do sentimento amoroso no Ocidente o torna quase invulnervel a crticas. A
segunda razo consequncia de seus achados tericos. Foucault no se
interessava pelo
amor porque no via neste hbito cultural um instrumento disciplinar, formador
de "identidades sociais", no sentido discutido acima. De fato, o amor, diferente
do
sexo, sempre foi um aspecto da relao intersubjetiva passvel de "trabalho
tico " e no de
UTOPIA SEXUAL, UTOPIA AMOROSA
33
"codificao moral" como a sexualidade. A modulao individual das preferncias
amorosas no visa a proibir, permitir ou regular trocas de amor; visa a
tipificar
o estilo de amar de cada um. No conhecemos, no Ocidente, a proibio de
amar como conhecemos a proibio de ter relaes sexuais ou contrair vnculos
matrimoniais dentro de certo crculo de parceiros. Portanto, a liberdade
estilstica
no domnio do amor reproduzia, de certa maneira, a liberdade estilstica da
ertica grega que Foucault quis revalorizar, retomando a discusso sobre a
amizade. O
amor foi para o sujeito moderno o que o "sexo" ou a ertica foram para o homem
livre dapolis grega. Fazer da prtica sexual algo semelhante prtica histrica
do
amor no Ocidente era o que Foucault esperava das relaes de amizade.
No entanto, se o amor moderno, como o eros antigo, nunca foi regulado pelo
modelo disciplinar da transgresso/condenao/punio ou
obedincia/aprovao/premiao,
esteve sempre sujeito "problematizao". A noo de problematizao foi criada
por Foucault para explicitar a diferena entre a tica sexual antiga e a moral
sexual
crist, fonte da moderna moralidade. Problematiza-se aquilo que se livre para
fazer, mas que se busca aperfeioar, vistas a uma vida melhor, mais sbia, mais
justa, mais verdadeira, mais santa, mais bela ou mais feliz. Mas justamente
este conceito que ilustra a importncia da omisso de Foucault em relao ao
amor.
S se problematiza o que se presta a controvrsias e no o que admite acordos
tcitos. No caso grego, a problematizao da tica pederstica derivava da
"antinomia
dos rapazes", isto , da contradio entre a prescrio do prazer sexual e a
defesa da honra do ermenos, que no podia ser passivo, nem fsica nem
emocionalmente,
na relao sexual o erastes. No caso do amor-paixo romntico, no cessamos de
problematizar as relaes amorosas porque suas regras de realizao exigem
igualmente
dos indivduos um desempenho contraditrio em muitos aspectos.7
1 O ponto de partida para essa afirmao se baseia em nossa experincia clnica,
como analista, e na pesquisa que fizemos
com jovens universitrios entre 18 e 25
anos. no Rio de Janeiro. De modo breve podemos dizer que o fundamental da
antinomia a que me referi
34
Penso que a tica da amizade s se tornar culturalmente plausvel se puder ser
percebida como uma alternativa aos dilemas do amor-paixo romntico. Enquanto
estivermos
convencidos de que o ideal romntico de amor representa o apogeu da perfeio
amorosa, no temos razes para abandonar um modo de vida sentimental por outro.
No
momento isto que acontece. Quando no realizamos o ideal imaginrio do amor,
buscamos explicar a impossibilidade culpando a ns mesmos, aos outros ou ao
mundo,
mas nunca contestando as regras
reside nas relaes entre o ideal amoroso e o ideal sexual. A primeira
observao sobre essa relao diz respeito dissociao entre satisfao sexual
e satisfao
amorosa. A antiga insatisfao cultural a "represso sexual" foi contornada
pelo cdigo da liberao sexual. A posse imaginria do objeto sexual; as
estratgias
de apresentao de si ao outro como objeto do desejo sexual; o critrio da
liberdade ou do direito livre escolha etc. permitiram aos sujeitos lidar
com a sexualidade como um "problema sob controle". Os indivduos, na maioria, j
no duvidam de que a satisfao sexual alguma coisa devida a todos e de que
qualquer
coero desse
direito moral significa abuso ou violentao da vida privada. Desde que a
prtica sexual seja considerada "natural", toda liberdade deve ser concedida. E,
mesmo
no caso das chamadas minorias, como a de inclinao homoertica, aopinio geral
de que, embora"antinatural", o homossexualismo deve ser deixado em paz em sua
"antinaturalidade".
Ora, o mesmo no pode ser dito do ideal de satisfao amorosa. Para a maioria
dos entrevistados, o ideal de realizao emocional depende: a) de encontrar um
parceiro
por quem se sinta, ao mesmo tempo, atrao sexual e atrao amorosa; b) de
encontrar um meio de tornar esta parceria ideal permanente. Mas este ideal
posto como
"inatingvel" e muitos se mostram descrentes quanto possibilidade de sua
concretizao. A descrena nasce da convico de que as parcerias no podem
durar por
dois motivos: a) um dos parceiros se sente sexualmente atrado por outro,
enquanto a parceria afetiva ainda dura, e no quer abrir mo de sua liberdade
sexual; b)
ou a "paixo " cessa, levando ela o interesse sexual e afetivo em relao ao
outro. Portanto, na ausncia de obrigaes religiosas, sociais, familiares etc.,
que imponham uma permanncia compulsria da parceria, como na faml ia
monogmica e nuclear tradicional, resta a expectativa de achar uma frmula que
torne a atrao
sexual e a atrao
amorosa durveis. Pelo que pudemos ver. essa frmula no existe na conscincia
nem nos sonhos dos jovens pesquisados. As parcerias sexuais renovveis so
facilmente
concebveis e praticveis, mas as amorosas, no! A forma de vida responsvel
pela gramtica amorosa ou pelo aprendizado do amor em nossa cultura mais
rigorosa
em suas exigncias. Aprendemos a sentir atrao sexual por pessoas que pouco
conhecemos ou que encontramos pela primeira vez. Aprendemos tambm que atrao
fsica
algo fcil de ser sentido, pois depende de nossa "natureza biolgica". Mas
aprendemos que o "amor", em sua forma apaixonada, s acontece "raramente e
com pessoas especiais". O "amor", em sua forma apaixonada, ou. resumindo de uma
vez por todas, o "amor-paixo romntico", culturalmente definido, percebido,
sentido
e discutido
como um "evento raro" e que, por conseguinte, tem um enorme valor cultural. O
amor-paixo romntico se tornou, assim, um imenso problema moral. Assim, fomos
levados
a considerar que "a questo da sexualidade" se tornou menos importante
moralmente do que "a questo amorosa" no que concerne realizao emocional dos
indivduos.
35
comportamentais, sentimentais ou cognitivas que interiorizamos quando aprendemos
a amar. Da mesma forma que o sexo religioso ou mdico-cientfico normalizou as
experincias
de prazer do sujeito, criando divises entre o moral e o imoral, o normal e o
anormal, o amor-paixo romntico encampou a idia de felicidade sentimental,
criando
seus prias e cidados de primeira classe. verdade, os excludos do amor
romntico no se constituram ainda como "minorias identitrias". Em
contrapartida, aprenderam
a se considerar "infelizes", "azarados", "irrealizados", "neurticos",
"ansiosos", "narcsicos", "frustrados", "medrosos" e outros estigmas auto-
aplicados. Estas
autodescries, obviamente, no produzem o mesmo malestar psquico do
preconceito.Nadiscriminao, o sujeito aprende que nada pode fazer para mudar o
predicado que
o torna "inferior" ou "desviante" e a nica sada legitimar a diferena,
afirmando-a como um valor ideal autnomo. No caso do amor, essa soluo no
existe. O
ideal tem o assentimento de todos. Aprendemos a crer que amar romanticamente
uma tarefa simples e ao alcance de qualquer pessoa razoavelmente adulta, madura,
sem
inibies afetivas ou impedimentos culturais. O sentimento do insucesso amoroso
, por isso mesmo, acompanhado de culpa, baixa da auto-estima
e no de revolta contra o valor imposto, como na situao de preconceito. Poucos
so capazes de duvidar da "universalidade" e da "bondade" deste amor
culturalmente
oferecido como algo sem o que nos sentiremos profundamente infelizes. Acredito
que, sem uma crtica idealizao do amor-paixo romntico, temos poucas
chances
de propor uma vida sexual, sentimental ou amorosa mais livre. Para que a tica
da am izade foucaultiana se torne um experimento moral vivel, ser necessrio
antes
"problematizar" a antinomia do amor romntico de nossos dias.
O AMOR COMO PROBLEMA MORAL
Um dos motivos pelos quais os indivduos dificilmente conseguem imaginar
solues para seus conflitos amorosos a maneira como se tornam "sujeitos do
amor" ou "sujeitos
afetivos".
36
37
Tratarei, em seguida, de esboar uma breve genealogia do "sujeito do amor",
mostrando sua relao
com a inveno histrica do amor-paixo romntico.
A METAFISICA DO OBJETO DE AMOR
Faz parte da idealizao do amor consider-lo um valor em si, independente de
ligaes
com quaisquer outros interesses humanos ou mundanos. Assim aprendemos a usar
o termo amor e assim aprendemos a amar. Mas o moderno romantismo no construiu
esse mito amoroso do nada, apenas lhe deu o colorido especial que analisaremos
em
seguida. A figura idealizada do amor tem uma longa histria, profundamente
enraizada no pensamento ocidental. Essa idealizao bifronte: idealizam-se o
objeto
amado e o sujeito do amor. Comecemos pela primeira, que chamo de "metafsica do
objeto de amor".
O sentido do amor como algo bom, Belo e Verdadeiro surge no Ocidente a partir da
Grcia antiga. A maioria dos especialistas-filsofos, historiadores,
antroplogos,
socilogos, psiclogos, psicanalistas, literatos etc. -concorda em ver em O
banquete, de Plato, a grande fonte do mito amoroso no Ocidente. Mas os sete
discursos
sobre o amor contidos no texto platnico no so exatamente equivalentes no
significado que do ao termo Eros (ver Plato, 1972; Robin, 1992; Kierkegaard,
1993;
Waterfield, 1994; Comte-Sponville, 1996; Galprin, 1996; Mnissier, 1996).
Quando analisamos o mito platnico de Eros, vemos que muitos sentidos so dados
natureza
do amor. Alguns deles, em especial aqueles dos discursos de Aristfanes, Agato
e Fedro, se impuseram na tradio e foram reapropriados pela mentalidade moderna
romntica, visando a legitimar a idia de que o "verdadeiro amor" seria um
sentimento nico, inconfundvel, universal e intrnseco natureza humana. Em
suma, nos
discursos citados de O banquete, o amor apresentado como um impulso que se
dirige a um outro, homem ou mulher, do mesmo sexo ou do sexo oposto - na acepo
que
damos atualmente idia de "diferena sexual" (ver Costa, 1995) - e como um
composto afetivo feito de desejo; de falta do objeto do
desejo; de nostalgia ontolgica do objeto ideal perdido; de sofrimento
decorrente da perda ou da ausncia deste objeto; de alegria intensa, quando o
objeto
possudo etc. Revista desse ngulo, a ertica platnica, de fato, mostra
semelhanas a idia de amor romntico atual.
No discurso de Diotima, entretanto, Scrates mostra uma outra face de Eros em
nada semelhante aos amores do romantismo. Amor aparece como uma resposta humana
ao
reconhecimento prvio do verdadeiro Bem e da verdadeira Beleza, estes, sim,
valores permanentes aos quais o homem sbio deve aspirar. O Eros sensvel , por
isso
mesmo, posto no patamar mais baixo da "escada do amor", como se costuma chamar a
concepo platnica do ideal amoroso (Bloom, 1993). O verdadeiro amor est
referido
posse do que permanente, tanto no objeto quanto no sujeito e, na metafsica
platnica, em absoluto se trata de fazer coincidir o que durvel a futilidade
da atrao sensual, sentimental, nem mesmo o investimento poltico na polis.
O esquema platnico ser retomado quase ipsis literis pelos "primeiros padres da
Igreja". No cristianismo dos primeiros sculos, o amor dedicado a Deus tambm
guardar
os traos dessa busca de um Bem Absoluto no-perecvel e cuja essncia independe
do sujeito. O melhor exemplo a concepo do amor de santo Agostinho (ver
Agostinho,
1949,1984,1995). Em santo Agostinho - pensador, simultaneamente, cristo e
romano -, o amor verdadeiro de Deus e para Deus. S esse amor verdadeiro, a
caritas,
pode ser eterno. Quanto ao amor sensvel, a cupiditas, este regido pelo duplo
anseio de desejar o que no se tem e do medo de perder o que se adquiriu. Como
sublinha
Hannah Arendt, em santo Agostinho "a felicidade s alcanada quando o amado se
torna um elemento permanentemente inerente de nosso prprio ser" (Arendt, 1996,
p. 19). O amor-caritas vai dominar o imaginrio amoroso da Alta Idade Mdia e
toda mentalidade crist ocidental at aproximadamente a revoluo cultural
ocorrida
entre 1500-1700. Com pequenas nuanas, ele vai ser reiterado nos padres
Capadcios- Baslio de Cesaria, Gregrio deNissae Gregrio de Nazianzo-, em
soPaulinodeNola,
so Bernardo de Clairvaux e em santo Toms de Aquino (ver Fabre,
38
1949; Kenny, 1981; Kristeva, 1988; Pelikan, 1993; Gilson,
1995; Monzani, 1995; Toms de Aquino, 1996).
Para santo Toms, o objeto do amor era igualmente o
Supremo Bem e a felicidade consistia em sua contemplao.
Como disse Kristeva, no tomismo
o homem, ser inteligente, no se deixa apenas mover pelo objeto,
mas julga se o objeto singular convm noo universal do bem.
A convenincia , em suma, um julgamento de convenincia, um
conhecimento amoroso no somente de si, mas tambm do
amado. O amor assim definido, podemos constat-lo uma vez
mais, no subjetivamente (no h subjetivismopropriamente dito
nessa ontologia), como uma relao anterior a todo afeto, relao
essa que implica um conhecimento prvio, um julgamento, uma
inteno (Kristeva, op. cit. p. 212).
Santo Toms de Aquino revive as principais crenas amorosas da Antiguidade. Como
no pensamento clssico grecoromano, o amor verdadeiro o amor de algo
previamente
conhecido, o verdadeiro Bem. A felicidade est no encontro contemplativo este
Bem que Deus (Kenny, op. cit. p. 46; Monzani, op. cit. p. 66).
A dinmica amorosa respeito ao Bem, citando novamente Kristeva, era concebida
como um movimento ascendente, guiado pela razo, como nos pagos, ou pelo
julgamento
em direo ao dom de Deus, como no cristianismo. De qualquer forma, tanto no
eros grego quanto na agape ou caritas crists, o amor correto era imaginado como
um
sentimento voltado para algo que transcendia a vida mundana e aspirava
eternidade. Monzani sintetiza
com clareza essa concepo do amor:
Se h um Bem objetivo, ao qual o sujeito deva aspirar, a esse mesmo Bem que
ele deve tender para realizar sua perfeio tica. Esse bem deve ser conhecido
pelo
sujeito e, mediante esse ato inaugural, ele tender irresistivelmente posse
desse Bem. O ato subsequente a atrao irresistvel que esse objeto deve
exercer
no sujeito. Conhecendo-o, ele o amar. E esse amor ao Bem que dever guiar
toda a dinmica de suas paixes (...) por isso, segundo essa ordem, o amor
precede ao
desejo e este deleitao (ibid. pp. 66-67). ,,,.,,,,. .. -. ,-..-<--
39
Essa crena amorosa foi absolutamente hegemnica. Apenas a vertente mstica do
amor cristo e o fenmeno do amor corts disputaram o cenrio cultural da poca
estudada.
A mstica crist pode ser exemplificada pelo pensamento de so Bernardo de
Clairvaux. Em so Bernardo, a noo de felicidade amorosa, guiada pelo
julgamento ou pela
razo, d lugar experincia de uma alegria incompleta, feita de ansiedade e
desejo que s se realiza provisoriamente na posse do objeto ideal. O afeto
precede
o conhecimento, e o verdadeiro Bem se mostra na experincia exttica de fuso
com o amado. Antes dessa experincia, o desejo de Deus descrito como nsia,
sofrimento,
violncia da privao. Diz ele: "A plenitude da alegria no consome o desejo,
antes o leo que alimenta a chama" (in Kristeva, op. cit. p. 190). Kristeva
resume
o pensamento de so Bernardo da maneira que se segue: "Esse sofrimento,
provocado pela falta do outro, o desdobramento indispensvel da satisfao
beata presumida
e atingida. O sofrimento condicionaria assim o gozo, enquanto o gozo seria o
estmulo para uma nova busca dolorosa. Dialtica masoquista do gozo sob a
injuno de
um ideal to amoroso quanto fundamentalmente severo?" (ibid).
Quanto ao amor corts e suas relaes com a cultura medieval, a literatura sobre
o assunto imensa (Bernos, 1991; Bloch,
1995; Dalarun, 1990; Duby, 1988a, 1988b, 1989, 1990, 1995; Duvignaud, 1995;
Heer, 1961; Heers, 1974; Heinemann, s/d; Kristeva, 1988; L Goff, 1995, 1993,
1985, 1983;
Lewis, s/d; Lot-Borodine, 1979; Markale, 1987; Mela, 1984; Pret, 1956; Pernoud,
s/d, 1993; Rougemont, s/d, 1988). Procuraremos enfatizar o aspecto de "desejo
insatisfeito" comum a ele e mstica crist. O tema do amor corts foi
analisado por Denis de Rougemont como sendo o predecessor do amor-paixo
romntico, em seu
aspecto de culto ao sofrimento. O autor, do mesmo modo que Kristeva, alude
experincia do sofrimento como sendo de natureza "masoquista" e inerente ao amor
corts.
A referncia psicanlise, nos dois autores, explcita. Embora a categoria do
masoquismo possa ser discutvel em sua filiao
40
sexologia oitocentista, o mais importante destacar no fenmeno do amor corts:
a) a relao do sofrimento o amorpaixo; e b) a laicizao do objeto do amor.
No que diz respeito ao sofrimento, Lot-Borodine criticou a excessiva
unilateralidade da anlise de Rougemont. O amor corts, diz ela, um fato
sociossentimental
que no pode ser reduzido simples descrio de busca masoquista do sofrimento.
Existiram trs tipos de amor aos quais o termo amor corts faz referncia: o
"amor-abandono",
o "amor corts propriamente dito" e o "servio de amor" (ver Borodine, op. cit.
pp. 30-31). S a modalidade do "amor-abandono" corrobora a tese da busca do
sofrimento
sustentada por Rougemont. No "amor corts propriamente dito" e no "servio de
amor", o que existe a sublimao do amor carnal, que em nada se aproxima da
idia
do "amor infeliz". No fundo, a discusso de Lot-Borodine Rougemont visa
leitura do resultado sentimental de um fato aceito por ambos, qual seja, "a
renncia
posse do objeto do desejo". Para Rougemont como para Kristeva, essa renncia
implica o gozo o sofrimento, enquanto para Lot-Borodine a renncia pode ser
vista
como espiritualizao sublimada. De qualquer forma, inaugura-se no Ocidente uma
nova prtica cultural em relao ao amor. Na tradio clssico-medieval, a
renncia
recomendada concernia ao amor carnal. Mas havia sempre a promessa da posse do
objeto, na contemplao ou na fuso
com o Supremo Bem, em sua verso pag ou crist.
A realizao amorosa, portanto, estava prevista. No fim do percurso, o sbio
antigo ou o santo medieval alcanariam a felicidade em vida ou aps a morte. No
ethos
do amor corts, ao contrrio, a felicidade est na aceitao da prpria
renncia, e o que se discute se isso possvel sem sofrimento.
O outro aspecto fundamental da sociedade de cortesia a laicizao do objeto
ideal do amor. A imagem da Dama, da Senhora, passa a substituir o lugar de Deus
como
objeto do desejo. Essa mundanizao do amor e a revalorizao da figura da
mulher foram responsveis por um enorme enriquecimento do vocabulrio
sentimental. O esforo
masoquista ou sublimatrio, dependendo da interpretao, obrigava os partidrios
do
41
amor de cortesia a narrarem suas experincias emocionais numa linguagem nova,
feita de metforas que se teciam e reteciam, compondo um afresco de termos
emotivos incomensurvel em relao s culturas precedentes. Alm disso, ao
dissociar
a idia de amor, no s do Supremo Bem mas tambm do vnculo conjugal, o amor
corts preparou as condies culturais para a exploso do amor-paixo romntico
sculos
mais tarde. Junto a mstica crist, a revoluo amorosa das sociedades de
cortesia pode ser tida como o verdadeiro precursor e o tesouro de imagens que
fornecero
muitos dos clichs do romantismo amoroso do fim do sculo XVII e incio do
sculo XIX.
No entanto, apesar das diferenas, toda a gramtica amorosa ocidental, da Grcia
antiga at o Renascimento e o Antigo Regime, tinha um ponto em comum: o amor
buscava
sempre um Bem objetivo, independente do sujeito. O Supremo Bem grecoromano; o
Deus cristo; a Dama do amor corts; ou a posio social nas artes da seduo e
da
galanteria no Renascimento e nas Sociedades de Corte (ver Elias, 1987, 1990;
Febvre, 1944; Ribeiro, 1984,1993), todos estes lugares ou objetos idealizados do
desejo,
tidos como a causa ltima do movimento amoroso. A teleologia do amor, suas
causas e finalidades ltimas, vinha do objeto.
A contrapartida dessa metafsica do objeto amoroso era a nfase no sujeito do
amor como sujeito do "conhecimento" e da "vontade" e a instrumentalizao do
sentimento
para fins educativos. Ver o amor como um instrumento em direo ao Bem era o
mesmo que descrev-lo como um meio para obteno de um fim e no um fim em si
mesmo.
Falando da Grcia antiga, diz Jaeger:
preciso admitir que esse amor de um homem por um adolescente ou por uma
criana desempenhava um papel capital na sociedade aristocrtica da antiga
Hlade e se
ligava estreitamente a seus ideais morais e sociais. (...) O Estado espartano
fez de Eros um elemento essencial de sua aret. E as relaes entre amante e
amado
se revestiam de um significado educativo, assim como as relaes que um pai
mantm
com o filho. De fato, elas superaram
42
a autoridade paterna, em muitos aspectos, sobretudo na idade em que os jovens se
faziam homens e se libertavam do domnio domstico e da tradio familiar.
impossvel pr em dvida as
mltiplas afirmaes feitas sobre o valor formativo de Eros e que
se transformam em apologia em O banquete, de Plato (Jaeger,
1964, p. 238).
Os clssicos estudos de Foucault acima citados vo na mesma direo. As relaes
pedersticas faziam parte da tica dos prazeres que articulavam a formao de si
o governo da polis ou a preparao dos rapazes para a vida poltica. Em sentido
um pouco diverso, Hadot confirma essas opinies. Em seus trabalhos sobre os
"exerccios espirituais" ou exerccios de ascese, ele mostra o profundo vnculo
que liga a idia de amor aos objetivos socioculturais mais vastos (Hadot, 1987,
1995).
No processo de purificao em direo ao supremo Bem, Eros se transformava
emphilia, amizade. Este era o caminho natural rumo Beleza e Sabedoria. Diz
Hadot:
"[Eros] apenas um apelo, uma possibilidade que se abre, mas no a Sabedoria
nem a Beleza em si (...). [Ele] (...) sofre por ser privado da plenitude de ser
e
aspira a atingi-la" (Hadot, 1987, p. 103). Este amorphilia estava a servio de
algo que o transcendia e, para realizarse, tinha como pressuposto a "vida em
comum"
dos praticantes em busca de uma nova forma de vida (Hadot, 1995, p. 93). Assim,
philia e "comunidade de vida", em todas as escolas filosficas gregas, eram
termos
indissociveis. Detendo-se na anlise de Plato, diz ele:
[Plato] no quer formar homens de Estado hbeis, mas homens. Para concretizar
sua inteno poltica, Plato deve fazer um imenso desvio, isto , criar uma
comunidade
intelectual e espiritual que ser encarregada de formar, tomando o tempo que for
necessrio, novos homens (...) convencido de que o homem s pode viver como
homem
numa cidade perfeita, Plato queria, esperando a realizao da cidade, fazer
viver seus discpulos nas condies de uma cidade ideal e queria, pelo fato de
no poder
governar uma cidade, que estes discpulos pudessem governar seus prprios eus
segundo as normas dessa cidade ideal. (...) A educao se far no seio de uma
comunidade,
de um grupo, de um
43
crculo de amigos onde reinar uma atmosfera de amor sublimado (ibid. pp.
97-98).
Em Ccero, a amizade assim descrita:
Esto em funesto erro, portanto, aqueles que crem que a amizade autoriza a
libertinagem e toda espcie de desregramentos. A natureza nos deu a amizade para
secundar
a virtude e no para ser cmplice do vcio; ela no-la deu para que nossa
virtude, que no isolamento no pode ascender s mximas coisas, a elas chegue o
apoio
e o concurso de uma nobre companhia. Os que formaram essa sociedade da amizade,
ou a formaro algum dia, certamente, olharo um amigo virtuoso
com o melhor e o mais feliz dos auxlios que se possa conseguir a fim de
conquistar o soberano Bem. Esta , digo eu, a sociedade em que se encontram
todas as coisas
que os homens
julgam desejveis, a honestidade, a glria, a tranquilidade e a alegria da alma;
portanto, somente quando estas coisas esto presentes, e no sem elas, a vida
feliz (Marco Tlio Ccero, s/d, p. 161).
Essa tradio clssica ser reatualizada na idia das comunidades crists de
vida, centradas no amor-caritas. Nas Confisses, referindo-se ao amigo Alpio,
santo
Agostinho dizia:
S superficialmente nos interessava, tanto a ele como a mim, a beleza
conjugal que h nos deveres do matrimnio e na educao dos filhos. (...)
Falvamos aborrecimento
dos dissabores tumultuosos da vida humana. J tnhamos quase resolvido viver
sossegadamente, retirados da multido. Tnhamos projetado aquele sossego deste
modo:
se alguma coisa possussemos, ajuntaramos para uso comum, combinando formar de
tudo um s patrimnio, de tal forma que, por uma amizade sincera, no houvesse
um
objeto deste, outro daquele, mas de tudo se fizesse uma s fortuna, sendo tudo
de cada um e tudo de todos (Agostinho, 1973, pp. 122-123).
A deciso foi simplesmente adiada. Conforme Peter Brown, "a converso de
Agostinho foi uma experincia
grupal. Ao optar por uma vida de abstinncia, ele e seus amigos
mais ntimos esperavam resgatar, vivendo em comum num plano sagrado da
44
45
vida, as alegrias de uma unio verdadeiramente casta, posto que imaculada, de
almas semelhantes" (Brown, 1990, pp. 324-325). No caso do amor leigo, como o
amor corts,
tambm o sentimento amoroso se achava atrelado a tarefas educativas da
sociedade. Segundo Heer, a prtica da transmisso de heranas na Europa do
sculo XII deixava
sem dinheiro, poder e propriedades todos os filhos mais jovens dos senhores
feudais. O costume da transmisso de herana pelo parentesco lateral e no
vertical fazia
que os aparentados do herdeiro tivessem direitos aos bens que os descendentes
diretos do senhor feudal no tinham, pelo fato de serem mais jovens. Criou-se,
assim, um grupo de jovens nobres, "inquieto e belicoso", que s tinha uma chance
de adquirir terra e poder: casar
com uma noiva rica. S desta formapoderiam manter
sua posio no escalo da aristocracia feudal. Duby, em outros termos, ratifica
essa interpretao:
Desnecessrio insistir no fato de que todo casamento era ento um assunto
decidido, conduzido e concludo pelo pai e pelos membros mais velhos da
linhagem. Estes,
naturalmente, tratavam em primeiro lugar do casamento do primognito. Mas, como
essa unio punha em jogo o futuro da casa, eles agiam
com muita prudncia; aguardavam a ocasio verdadeiramente boa, e isso prolongava
outro tanto a "mocidade". Quanto aos outros filhos, sua atitude era muito mais
circunspecta
ainda, mas por outras
razes. Importava, com efeito, no autorizar muitos filhos mais moos a casar-
se, por receio de que se multiplicassem em excesso os ramos laterais da linhagem
e
de que estes viessem a abafar o tronco principal. Alm disso, e sobretudo, casar
um filho era sempre amputar o patrimnio para estabelecer o novo esposo e
garantir
o "dote", isto , as arras esponsalcias de sua mulher. Todos se resignavam a
isso para o mais velho. Mostravam-se muito mais reticentes em faz-lo novamente
em
favor de outro filho. Os filhos mais moos eram votados a uma "mocidade" mais
longa" (Duby, 1989, pp. 100-101).
Ora, dessa massa dos sem-herana que vo surgir os cavaleiros. O problema da
privao de terras e bens o problema que a sociedade de cortesia vai tentar
enfrentar
a cultura cavaleiresca e o amor corts. Esses
jovens se mostravam
dispostos a rebelar-se contra a ordem social dos mais velhos e contra seus
principais aliados, o clero e o papado de Roma. A cultura cavaleiresca,
organizada em
torno do amor corts, procurou dissolver essa ameaa por meio do amor. A
educao dos moos passou a ter no amor "o objetivo e o agente de sua educao"
(Heer, op.
cit. p. 172). Nas palavras de Heer: "O amor corts era uma maneira aceitvel de
rebeldia contra os costumes sociais dominantes e era conscientemente adotado
para
servir a este fim" (ibid.). Numa interpretao diferente mas que reafirma o
mesmo papel pedaggico do amor corts, Khler diz:
Parece que existe um abismo entre a realidade anrquica e brutal da vida
cotidiana da cavalaria, mesmo na segunda era feudal, e o modelo humano ideal que
os escritores
elaboraram. (...) A tenso dialtica entre ideal e realidade encontra sua
expresso literria no amor, que o nico domnio onde a vida instintiva,
apenas domesticada
pela poltica e pela religio, anrquica e hostil sociedade, pode tornar-se um
princpio de ordem, sem ser obrigada a renegar-se, quer dizer, renegar a
realidade
feudal. (...) O amor como instncia educativa, isto , concebido, ao mesmo
tempo, em um sentido bem concreto e universal, como instncia organizadora se
elaborando
sobre as bases indestrutveis da natureza humana, constitui a grande descoberta
dos trovadores (Khler, 1974, pp. 161-162).
A constncia do vnculo entre o amor e a educao para a vida pblica e para a
preservao de valores culturais patente. O mesmo pode ser dito das relaes
amorosas
no Renascimento e no apogeu das Sociedades de Corte. Como mostra Renato Janine
Ribeiro em seus estudos sobre Don Juan, o jogo de amor nesta personagem era
paradigmtico
dos ideais morais de seu tempo e nada tinha em comum os ideais do amor corts e
o amor-amizade do cristianismo medieval (ver Ribeiro, op. cit.). Don Juan
uma figura caracterstica do Antigo Regime. Vive no terreno da ao e da
aparncia e no no mundo onde a norma explicar o que se faz pelo que se ,
tendo como
base as caractersticas emocionais ntimas ou interiores. O que interessa a Don
Juan marcar sua posio social no seio da aristocracia. O domnio das mulheres
um tpico nessa prtica de apresentao
46
de si ao mundo da corte. Pouco importa a recompensa em gozo sexual ou efuso
sentimental. A glria e a honra so o prmio e o reconhecimento de seu valor.
Renato
Janine Ribeiro diz que, em certa medida, o mesmo vale para o Valmont, de
Choderlos de Laclos, em As ligaes perigosas. Nos dois casos, a fidelidade a um
modo de
vida aristocrtico reduz o discurso amoroso prtica da seduo e da
galanteria. Todos so mais ou menos cmplices nesse jogo, porque todos tm como
ideal a manuteno
e a reproduo da vida de corte que, em ltima instncia, o que conferia
sentido a suas existncias.8
O sujeito, na metafsica do objeto de amor, no tinha sua essncia definida pela
experincia do sentimento amoroso. Antes de mais nada, ele razo, querer,
vontade
ou conhecimento. Sabia, de antemo, qual era a natureza do Supremo Bem e
utilizava o amor para chegar at l. A subjetividade era um epifenmeno da ao
da alma
na direo justa e verdadeira. O sentimento podia acompanh-la ou no, mas no
devia determinar seu curso ou progresso. O Bem objetivo atraa e monopolizava as
conscincias
individuais. A boa vida, a vida digna, santa, honrada ou gloriosa, era aquela
fiel aos objetivos da polis mundana ou da comunidade sagrada.
A METAFISICA DO SUJEITO AMOROSO
Ora, essa idia da transcendncia e da alteridade do objeto-fonte de amor foi
desde cedo contrabalanada por uma metafsica do sujeito amoroso que vai se
manifestar
plenamente no movimento romntico. Embora os primeiros vestgios dessa
metafsica possam ser encontrados nos "cuidados de si" das asceses clssicas,
vamos partir
da cultura crist, onde ela se exprime num vocabulrio mais prximo da
sensibilidade atual. Sugerimos que a moderna concepo do sujeito amoroso teve
origem em
8 Esta descrio do amor no Renascimento e nas Sociedades de Corte sumria e,
de certa forma, esquemtica. Limitamo-nos a selecionar os aspectos da prtica
amorosa
que mais contrastavam com a prtica do amor romntico de sculos posteriores.
Para uma melhor viso do perodo ver Lzaro. 1996. e a bibliografia por ele
mencionada.
47
trs fontes histricas: 1) o amor corts e a mstica crist; 2) as teorias
sobre o sujeito nascidas das revolues econmicopoltico-culturais entre os
sculos XVI e XVII; 3) as prticas de subjetivao criadas pelo convvio social
nas
Sociedades de Corte.
A MISTICA CRIST E O AMOR CORTS
A literatura sobre o amor corts quase inesgotvel. A prosa e a poesia dos
trovadores foi objeto de infindveis anlises por parte de especialistas, em
particular
os literatos. No vamos reproduzir tais estudos, mencionaremos apenas casos
paradigmticos dessa empresa de converso dos sujeitos crena de que o amor
era o valor
que dava sentido a suas vidas. Dois fenmenos sero evocados, a Religio de
Amor, seu Cdigo, e os Tribunais do Amor. A ttulo de ilustrao, observem-se
algumas
regras do Cdigo do Amor encontrado num manuscrito do sculo XII:
1. A alegao de casamento no uma desculpa vlida contra o amor.
2. Quem no ciumento no sabe amar.
3. Ningum pode dar-se a dois amores.
8. Ningum que no tenha um motivo razovel pode ser
privado do direito de amor.
13. O amor divulgado raramente dura.
15. Toda pessoa que ama empalidece diante do amado. :
16. Diante da viso imprevista de quem amamos, trememos.
21. Pelo verdadeiro cime, a afeio de amor sempre cresce.
22. Da suspeita e do cime que deriva dela, o amor sempre cresce.
23. Quem est tomado por pensamentos de amor come e dorme menos.
25. O amor verdadeiro s encontra o bem naquilo que pode agradar o amado.
26. O amor nada pode recusar ao amor.
27. O amante s pode saciar-se com o gozo do amado.
48
29. O hbito excessivo dos prazeres impede o nascimento do amor.
30. Uma pessoa que ama ocupada pela imagem do amado assiduamente e sem
interrupo.
31. Nada impede que uma mulher seja amada por dois homens e um homem por duas
mulheres (ver Pret, op. cit., e Markale, op. cit).
Alm deste Cdigo do Amor, os episdios das Cortes ou Tribunais de Amor mostram
a idealizao do que conhecemos como amor romntico. Damas como Eleonor de
Aquitnia,
Maria de Champagne, Ermengarda de Narbonne, Elisabeth de Vermandois e Alix de
Champagne presidiam julgamentos de amor, nos quais arbitravam conflitos surgidos
entre
o casal corts. Um exemplo dado por Markale:
Um cavaleiro amava, com um amor excessivo, uma dama que se recusava
obstinadamente a am-lo. Ao final, tocada por sua perseverana, ela lhe props a
esperana do
amor com a condio de que ele assumisse um compromisso solene: "Vs obedecereis
sempre s minhas ordens e se faltardes a uma delas sereis completamente privado
de amor." Evidentemente o suspirante pronunciou o sermo e a dama ordenou-lhe
que no mais a desejasse nem celebrasse seu elogio em pblico. O amante foi,
assim,
preso numa armadilha. No entanto, suportou esta situao dolorosa at o dia em
que, ouvindo falar mal daquela a quem amava to apaixonadamente, no pde
conter-se,
refutou as calnias pronunciadas contra ela e fez-lhe um elogio vibrante. Isso
foi levado at os ouvidos da dama, que declarou que ele devia ser privado de
esperana
de amor, pois, ao fazer seu elogio, havia contrariado suas ordens. O caso foi
levado diante da condessa Maria de Champagne. O julgamento feito foi o seguinte:
"Essa
dama foi muito rigorosa em sua exigncia. (...) O dito amoroso no cometeu falta
alguma, esforando-se, porjustas reprovaes, de convencer os detratores de sua
dama de que estavam errados. Com efeito, se ele se comprometeu por meio de um
tal sermo foi para obter mais facilmente seu amor. Parece, ento, injusto que a
dama
lhe tenha ordenado que no se inquietasse por causa deste amor" (Markale, op.
cit. p. 93).
49
No ritual dos "julgamentos de amor", assim como em seus "cdigos", vemos o
processo de individualizao amorosa instalar-se paulatinamente na mentalidade
cultural.
Diferente do amor platnico ou das amizades clssicas e crists,
a idealizao descontrolada das emoes sensveis; da relao dual; da
humanizao do objeto amado; da aceitao de sentimentos "vis" como cime,
suspeita, ressentimento;
o rebaixamento moral do casamento etc. mostram o catecismo do amor-paixo
romntico quando em germe. Os elementos de instabilidade (desconfiana quanto ao
amor do
parceiro, ausncia de elos sociais que garantam a fora do vnculo a dois etc.)
do a tnica de ansiedade, competio e corrida permanente para manter o
parceiro
desejado. Como observou Markale: "Sempre por esse medo de se ver suplantado ou
preterido por outro, o amante se esfora em ser o melhor, o mais corajoso, o
mais
atento, o mais cuidadoso. Ele se envolve numa luta perptua contra o
laisseraller que mata o amor, afogando-o no hbito e no conformismo" (ibid. p.
75). E, nos casos
em que o cdigo do amor levado ao extremo, como no exemplo do amor-abandono de
Tristo e Isolda, a aflio passa a ser constitutiva do que Markale chamou do
"casal
infernal": "O inferno se abre diante dos amantes, que constituem realmente o
casal infernal (grifos do autor) mais caracterstico de toda a literatura.
Devorados
pela angstia, esgotados pela febre do cime, eles, enfim, s encontram
serenidade e pacificao refugiando-se juntos na morte" (ibid.).
A metafsica crist do sujeito amoroso antecede historicamente o amor corts. Na
cultura de cortesia, compete
com este ltimo e consegue sobreviver sua decadncia,
mantendo-se absolutamente viva no misticismo espanhol do sculo XVI. Nesta
mstica, o essencial do amor sagrado naturalmente preservado. Descreve-se o
amor como
oriundo de Deus e dirigindo-se para Deus. Ele implantado pelo objeto no
sujeito que, afetado pela paixo divina, reage amorosamente. Mas, diferente da
corrente
dominante do cristianismo, no pensamento mstico o amor se revela no como
conhecimento da essncia divina e sim como "sentimento" ou "vivncia emocional"
desta
mesma essncia. Na corrente que enaltece o amor divino como "conhe-
50
51
cimento", o amor um instrumento na educao do sujeito para a vida coletiva,
seja ela a cidade ou a comunidade. Na corrente sentimentalista, ao contrrio, o
amor
visto sobretudo como exerccio de autoperfeio; como a relao particular de
um indivduo Deus ou um outro indivduo convertido mesma crena. Os efeitos
de subjetivao nas duas correntes so diversos. No ltimo caso, o sujeito
amoroso tende a ser seu prprio objeto de amor, pois o sentimento de amor em
si que
idealizado como a verdadeira marca da presena de Deus.
Essa diferena fica explcita quando opomos o pensamento de santo Agostinho ao
de so Paulino deNola no que diz respeito amizade. So Paulino, contemporneo
de
Agostinho e, como ele, amigo de Alpio, tinha muita precauo no uso que fazia
do termo amizade, para no o confundir
com a amizade do mundo pago: "Para Paulino,
como para Ccero, a amizade fundada na virtude. Mas ela no depende mais da
livre escolha de dois seres que se elegeram reciprocamente para serem amigos.
Ela
um dom de Deus; uma graa do alto. O homem pode, sem dvida, esforar-se para
obt-la, solicitando-a, mas Deus que guarda toda a iniciativa e que destinou,
ou
melhor, predestinou, mesmo antes da origem do mundo, as almas umas para as
outras" (Fabre, op. cit. p. 139). Por isso, Paulino no cr que seja preciso "um
longo
comrcio para dar amizade todo o seu desenvolvimento: ela desde o primeiro
instante perfeita, pois tem sua fonte em Deus: ' por efeito da graa divina que
nos
conhecemos e estamos unidos pelas entranhas do amor do Cristo. Assim, preciso
que nossos coraes permaneam sempre de acordo, pois o Cristo o autor deste
acordo.
Que poder, que esquecimento poderia, ento, separar o que Deus uniu?' " (ibid.
p. 140).
A concepo de Paulino est prxima, como diz Fabre, da concepo platnica:
"Assim como para Plato, o amante, se recebeu para isso os dons necessrios
(...) buscar
e encontrar, no objeto amado, um reflexo da eterna Beleza, reflexo que o
conduzir at a viso da prpria Beleza, aspecto do Bem Absoluto, assim, em
definitivo,
a 'caridade do Cristo', caritas Christi, o amor divino, esse amor que suscita
e nutre a amizade entre duas almas; que o amigo reencontra
no corao do amigo
como em seu prprio corao" (ibid. p. 141). Mas a via amorosa no se atravessa
suavemente, por meio de um exerccio de autoconhecimento ou pela progressiva
aceitao
racional do que a natureza do amor. Por isso Paulino cuidadoso. Para falar
de amizade usa a palavra affectus, affectio, para se referir amizade entre os
homens,
e caritas e dilectio para se referir amizade ou amor divinos (ibid. pp. 144-
145). Nunca utiliza o termo m/cz/MT, empregado por Ccero, como traduo
aphilia
grega, pois esta amizade mundana no tem a verdade e a intensidade da amizade
crist.
Sua insistncia em distinguir a amizade espiritual crist da amizade humana o
separava, neste ponto, de santo Agostinho:
A maneira de ver de Agostinho profundamente diferente da de Paulino. (...) Sem
dvida, ele escreveu nas Confisses pginas admirveis sobre a amizade. Como
Paulino,
ele tambm marca a oposio que separa a amizade crist da simples amizade
humana. Mas insiste muito menos do que ele nesta oposio e no parece marc-la
com uma oposio de vocabulrio. Sobretudo, em teoria pelo menos (...) ele d
muito menos lugar amizade crist pessoal do que Paulino. Depois de ter
narrado, nas
Confisses,
o sentimento apaixonado e exclusivo que tinha dedicado, na adolescncia, a um
amigo, de quem no nos diz o nome e cuja morte o tinha deixado num imenso
desespero,
ele conclui por estas palavras, que afogam de tal forma em Deus as amizades
individuais que quase as fazem dissolver-se: "Felizo que Vos ama, feliz o que
ama o amigo
em Vs, e o inimigo por amor de Vs. S no perde nenhum amigo aquele a quem
todos so queridos n'Aquele que nunca perdemos." Texto que pe, por assim dizer,
amigos
e inimigos no mesmo patamar e pretende ignorar as amizades pessoais para deixar
subsistir apenas o amor de todos os homens (...)(ibid. pp. 152-153).
Para so Paulino, a amizade era principalmente amizade pessoal:
Amar a Deus, ele sabe o que , por experincia pessoal. Mas tal experincia
incomunicvel. (...) O amor ao prximo uma coisa mais tangvel e ele fala dele
de
bom grado. Com uma condio, entretanto: deve se tratar de um "prximo" bem
determinado. Pois
52
amar todos os homens ao mesmo tempo lhe parece, sem dvida, uma empresa muito
abstrata e, por isso mesmo, quimrica. (...) Cada vez que Paulino fala
com preciso do amor ao prximo a propsito de um de seus correspondentes
(...) a propsito de uma amizade espiritual (Fabre, op. cit. p. 135).
Essa idia de amizade leva so Paulino a criar um vocabulrio para falar de amor
no qual esto presentes muitos dos elementos que sero reencontrados nas
experincias
romnticas do amor corts, da mstica crist de pocas posteriores ou dos
romantismos setecentista e oitocentista. A intimidade do sujeito esquadrinhada
em busca
de intensidades afetivas que o ligam ao outro amado. Na correspondncia
com Severo, isso fica claro. So Paulino se dirige ao amigo num tom que iremos
encontrar
entre os apaixonados modernos:
Estou cansado de convidar-te. No me restam nem votos nem palavras a acrescentar
s preces e s cartas, tantas vezes gastas em vo. Venho dar-te palavras em
troca
de palavras que recebi: o nico consolo que deixaste s nossas relaes, pois
fizeste desaparecer a esperana de nossa reunio. Estes consolos, pelo menos,
quero
aquecer meu corao com eles, se bem que no tragam frutos. Mas tu comeas
tambm ate tomares avarento em relao a eles, pois, agora, s em ocasies
(grifos
no original) que procuras chegar at mim. Durante quase dois anos inteiros me
deixaste em suspenso e torturado pela espera cotidiana de tua chegada (ibid. p.
296).
Em outro trecho citado por Fabre, diz ele:
Aquele de quem falo s tu, sim, tu, a maior e a melhor parte de mim mesmo, tu,
nosso repouso, tu, nossa alegria. Em ti est o apoio de minha cabea, a morada
de
meu esprito, e isto, no apenas na vida presente, mas como espero e como tenho
confiana no Senhor, para sempre, por sua graa, em seu corpo e em seu esprito.
Do mesmo modo, se tu fazes alguma coisa a mais do que eu, pela graa de Deus, tu
o fazes comigo, tu o fazes para mim (ibid. p. 331).
Essa cultura do amor religioso traduzido em amor-amizade pessoal tender a se
reproduzir em outros momentos histricos.
53
Como mostrou Boswell, em vrios perodos entre os sculos VII e XII a cultura
monacal far do amor ou da amizade divinos motivo para a expresso de
sentimentos
absolutamente apaixonados entre religiosos (Boswell, 1980, pp. 191-219). Por
exemplo, na correspondncia de Walafrid Strabo (809-849), abade do mosteiro de
Reichenau,
para o monge Gottschalk, ou na correspondncia do monge Anselmo (sc. XII) para
um de seus discpulos, a vocao pedaggica do amor se perdia num horizonte de
emoes
particulares, em que Deus parecia intervir unicamente para legitimar, da
perspectiva do cristianismo, o desmesurado elo amoroso entre os amigos/amantes.
Essa verso exacerbada do amor-amizade crist foi, por assim dizer, domesticada.
Com so Bernardo de Clairvaux, a intensidade apaixonada do amor foi retida, mas
seu suporte no outro mundano foi banido. Em sua metafsica crist do sujeito
amoroso, so Bernardo transfigurou o corpo do outro no corpo do prprio sujeito
e fez
da luta contra este corpo o cerne da experincia mstica. Diferente de santo
Agostinho ou de santo Toms de Aquino, so Bernardo deu nfase experincia
pessoal
do conflito e do sofrimento como sinal da plena realizao do amor divino no
homem. Sua mstica - a "mstica cisterciense" - aproxima-se do amor corts, que
tambm
exalta a natureza amorosa do sujeito, porm difere do ltimo, por no localizar
em nenhum sujeito, idealizado ou no, o objeto-fonte do desejo (ver Rougemont,
op.
cit.; Kristeva, op. cit. Gilson, op. cit.).
Para so Bernardo, "o ponto culminante do conhecimento humano alcanado pela
alma no xtase em que esta se separa, de certa forma, do corpo, esvazia-se e
perde-se,
para fruir de uma espcie de convvio com Deus" (Gilson, op. cit. p. 364). A
unio exttica era incomunicvel e, para explic-la, constri-se uma teoria do
sujeito
em que o afeto e o desejo tm um papel central. Tudo que afeta o sujeito afeta
seu corpo e seu esprito. Por conhecer essa realidade, Deus enviou Jesus
terra:
"Creio, quanto a mim, que reside ali a razo principal pela qual o Deus
'nvisvel quis ser visto na carne e tomou rosto humano para falar aos homens;
ele contava
que as criaturas de carne, que no so
54
capazes seno de amor carnal, voltariam todo o seu ela para o amor salutar de
Sua carne" (Kristeva, op. cit. p. 187). Ciente da fora da volpia do corpo, so
Bernardo
fez do sujeito um teatro em que a luta entre o esprito e a carne seria
permanente,
com momentos de trgua no encontro exttico com Deus. Como santo Agostinho,
ele definia o desejo como "concupiscncia da coisa ausente" (ibid. p. 188). Mas,
em sua dinmica amorosa, o sujeito prisioneiro de dois desejos. O primeiro vem
da carne e tem de ser ordenado na direo do amor a Deus. O segundo o desejo
do prprio Deus dando origem ao mpeto mstico no homem que ele chama de
"voraz".
Sobre o desejo humano, diz so Bernardo: " [Deus] quem inspira os teus desejos:
ele ainda que tu desejas; ele quem sacia o desejo" (ibid.). E, continuando:
"O festim de npcias est preparado... Deus, o Pai, nos espera, ele nos deseja
no s por causa de seu amor infinito como o filho nico que est no seio do pai
no-lo
diz: Meu pai vos ama-, mas por ele mesmo, como diz o Profeta: no por vs que
o farei, mas por mim" (ibid. p. 189).
O mais interessante que a teologia bernardina prolonga santo Agostinho na
importncia dada guerra do amor contra o sexo. Para os dois, o arrancamento da
alma
de sua priso carnal era uma experincia de dilacerao. Mas santo Agostinho,
nesse sentido mais prximo da "escada do amor" de Plato, via nesse processo uma
subida
sem solavancos, em que a vontade e o querer desempenhavam o papel principal. Em
so Bernardo, o desenraizamento do corpo e da carne sempre violento. preciso
uma fora igual e contrria que impulsione o esprito para cima. O amor que, de
incio, amor de si, s chega at Deus pela violncia da paixo: "Minha carne e
meu corao desfalecem; mas Deus a fortaleza do meu corao, e minha poro
para sempre" (ibid. p. 192). Este estado de arrebatamento contra o corpo rumo a
Deus
permanente: "(...) os que purificaram a cloaca de sua alma no devem por isso
acreditar-se inteiramente purificados; pelo contrrio, ento que para eles se
faz
sentir a necessidade de purificao constante, no somente com gua mas
com fogo" (ibid. p, 193).
A partir da, Kristeva conclui:
55
O amor maneira de so Bernardo em ltima instncia esse trao de unio que
constitui a especificidade do homem como naturezae-sentido, corpo-e-idealidade,
pecado-e-graa-divina.
Evoquemos uma das mltiplas expresses de tais ambivalncias: "Amamos nosso
esprito tambm carnalmente, quando o dobramos na prece,
com lgrimas, suspiros e gemidos. Amamos nossa carne com amor espiritual,
quando, tendo-a submetido ao esprito, a exercemos espiritualmente no bem e
velamos discernimento
pela sua
conservao" (ibid. pp. 196-197).
Portanto, finaliza Kristeva, "na mstica cisterciense o ser do homem um ser
amoroso. Nem pecado nem sabedoria, nem natureza nem conhecimento. Mas amor"
(ibid.).
Como a maioria dos autores atuais, Kristeva v na linguagem de so Bernardo uma
espcie de intuio do que nossa prtica lingustica ensina como evidente e
verdadeiro:
a profunda ligao entre a paixo sexual e a paixo amorosa. Porm, como bem
observou Rougemont, isto j significa uma projeo retrospectiva de nossas
crenas modernas
(ver Rougemont, op. cit. pp. 116-123). Em Agostinho, a sexualidade comeava a
erigir-se como obstculo plenitude do verdadeiro amor, pois tornou-se, por
excelncia,
o signifcante da Queda, do Pecado e da incapacidade que os homens tm de se
autogovernar sem uma direo espiritual (ver Pagels, 1992). Em so Bernardo de
Clairvaux,
esta converso se completa. Dessa maneira, quando o sujeito se torna "sujeito do
amor" sua subjetividade ser concebida como subjetividade em luta contra o sexo.
Mas isso no quer dizer que "o sexo" uma realidade objetiva imutvel que, na
era moderna, dever ser "liberado" dos grilhes do amor religioso repressivo. O
amor,
entendido como estgio espiritual superior ao desejo carnal, foi uma inveno
histrica que inscreveu, em sua gramtica, a idia de sexo como um inimigo
perigoso,
violento, imbatvel e que s as almas privilegiadas poderiam vencer.
Denis de Rougemont argumenta, com razo, que a "carne" no era alguma coisa
"desconhecida" ou "recalcada" no pensamento mstico. Falando dos msticos
espanhis,
diz:
56 ,
(...) para os homens do sculo XVI, a linguagem ertica era mais inocente do que
pode parecer aos nossos olhos. Somos ns os neurticos, herdeiros do
"puritanismo"
aburguesado de um sculo XIX descrente. So Joo da Cruz, que descreveu numa
pgina de extraordinria penetrao psicolgica os movimentos da carne atrada
pelo
impulso mstico no seu incio, no exagera e tambm no dissimula a gravidade
relativa de tais acidentes. Recitar aqui as frmulas "sublimao" e "recalque"
simplesmente
recusar saber do que se fala. Onde est o recalque, onde est a censura, quando
Teresa escreve a um religioso que lamenta sentir uma emoo dos sentidos cada
vez
que comea uma orao: "Creio que isso no interfere na orao e que o melhor a
fazer no lhe dar importncia alguma"? Da mesma forma, escrevendo a um de seus
irmos que no conseguia comungar sem sentir o desejo sexual e que, por isso,
recebera a ordem de comungar apenas uma vez por ano, so Joo da Cruz o
aconselha a
no se inquietar, a receber o sacramento uma vez por semana, haja o que houver -
e o irmo se cura, porque perdeu o medo. Em termos de psicanlise, reconheamos
que so Joo da Cruz desempenha, nesse caso, o papel de mdico e no o de
neurtico. Escreve santa Teresa: "talvez nos parea que certas coisas que se
encontram
no Cntico dos Cnticos poderiam ter sido escritas de outra maneira. Dada nossa
ignorncia, no me surpreenderia que isso nos ocorresse ao esprito. Ouvi mesmo
dizer
que certas pessoas evitam ouvi-las. Deus, como grande a nossa misria!
Sucede conosco o mesmo que a animais venenosos, que transformam em veneno tudo
que ingerem"
(ibid. p. 119).
A diferena, portanto, entre Agostinho e a mstica de so Bernardo e dos santos
espanhis no reside no reconhecimento ou desconhecimento das "razes sexuais do
amor-paixo". Como Rougemont, acreditamos que a ciso se estabelece na maneira
como os "racionalistas" cristos concebem a relao
com Deus. Para a filosofia agostiniana,
a unidade com Deus era impossvel na terra, mas possvel no cu, e isso bastava
para o contentamento da alma. Para os msticos, essa unio impossvel,
entrevista
aqui e ali em momentos extticos, era o mote para a criao de um vocabulrio em
tudo similar ao do "amor infeliz" no gnero do amor corts. Diz Rougemont:
"(...)
se a alma no pode se unir
57
essencialmente a Deus, como preconiza a ortodoxia crist, ento o amor da
alma por Deus , nesse sentido especfico, um amor recproco infeliz (grifos do
autor). Podemos ento prever que esse amor se exprimir na linguagem passional,
isto , na linguagem da heresia catara 'profanizada' pela literatura e adotada
pelas paixes humanas. Isto porque sua retrica a que melhor se presta para
traduzir
e comunicar a essncia completamente inefvel do sentimento que se vive"
(Rougemont, op. cit. p. 114). Como exemplo, ele cita o mstico Ruysbroek:
Eis que chegado o irresistvel desejo. Esforar-se continuamente por apreender
o que no apreensvel... E o objeto do desejo no pode ser nem abandonado nem
apreendido. Abandon-lo algo de intolervel e conserv-lo, impossvel. O
prprio silncio no tem bastante fora para o agarrar em suas mos. E todas as
metforas
do amor-paixo afinem na prosa inflamada de Ruysbroek: imerso do amor,
desfalecimentos, abraos, exploses de impacincia, ardncia de amor que consome
noites e
dias, orgia de amor, volpias transbordantes, embriaguez, cicatrizes... "Ele
bebeu o esprito e o corao", eis as palavras que Ruysbroek pe na boca de uma
de suas
beguinas ao referir-se ao Cristo. "Eu me perdi em sua boca", diz outra. E uma
terceira: "Sorver os olhares do amor e a submergir inebriada..." (ibid.).
Na mstica de inspirao franciscana, a linguagem do amor no menos passional
e violenta: "Meu corao se derrete como gelo no fogo quando abrao
estreitamente
meu Senhor, gritando: o amor do Amor me consome, uno-me ao Amor, brio de amor.
Nas chamas, ardo e enlangueso, gritando: vivendo, morro, e morrendo, vivo.
Contudo,
no amo, mas tenho sede de amor e fome de me unir ao Amor" (ibid. p. 115). Nos
msticos espanhis, a linguagem do amor-paixo espiritual chega ao auge. So
Joo
da Cruz diz, em Saudade:
(...) Ali me feriu o amor, e o corao me arrancava. Disse-lhe que me matasse,
pois de tal sorte chagava. Metia-me em seu fogo
sabendo que me abrasava,
desculpando a mariposa,
que no fogo se acabava.
Estava-me consumindo,
e s em ti respirava (ibid. p. 58).
Teresa de vila, por seu turno, diz:
Subitamente a alma sente nela no sei que desejo de Deus. Em um instante
penetrada inteiramente por esse desejo, entra num tal transporte de dor que se
ala acima
dela mesma e de tudo que criado. Deus a coloca num deserto to profundo que
ela no poderia, fazendo os maiores esforos, encontrar na terra uma s criatura
que
pudesse lhe fazer companhia.
Alis, mesmo que pudesse, ela no quereria, pois s aspira a morrer nesta
solido. (...) s vezes, a intensidade da agonia do sofrimento tanta que a faz
perder
o sentimento (...) mas existe nesta agonia do sofrimento uma felicidade to
grande que no sei a que comparar. um martrio inefvel, ao mesmo tempo dor e
delcia
(santa Teresa de vila, 1981,1, pp. 212-214).
Em outro trecho da mesma obra, lemos:
Pouco tempo depois, ele deu, conforme sua promessa, provas cabais da verdade das
vises. Eu senti minha alma abrasada por um amor muito ardente (...) meu corao
a todo instante estava prestes a explodir e me parecia verdadeiramente que me
arrancavam a alma. Oh, meu adorvel Mestre, de que soberano artifcio, de que
delicada
indstria, vs utilizais para vossa escrava! (...) Que mistrio, efeito, e que
espetculo o de uma alma consumida de amor que ela no acendeu. Ela v
claramente que o ardor que a queima lhe vem no de seus esforos mas do amor
excessivo que Nosso Senhor lhe porta. deste braseiro divino que cai a centelha
que
a abrasa inteiramente. (...) Aprouve ao Senhor favorecer-me algumas vezes
comesta viso. Vi um anjo perto de mim (...) pequeno e muito belo. (...) Eu via
nas mos
deste anjo um longo dardo de ouro cuja ponta de ferro tinha, na extremidade, um
pouco de fogo. De tempos em tempos ele o metia em meu corao e o empurrava at
as
entranhas. Ao retir-lo, ele parecia lev-las consigo, deixando-me toda abrasada
de amor de Deus. A dor dessa ferida era to viva que me arrancava fracos
suspiros
de que
59
falei antes. Mas esse martrio indizvel me fazia saborear, ao mesmo tempo, as
mais suaves delcias. E eu no podia nem queria desejar seu fim, nem encontrar
felicidade
fora de Deus (ibid. II, pp. 96-98)
Como resumiu Cioran, as lgrimas e a volpia do sofrimento foram a marca da
cultura mstica. Os santos e os msticos, disse ele, no precisavam de olhos:
"Eles no
olhavam para o mundo. Seus coraes eram seus olhos" (Cioran, 1995, p. 7). A
mstica crist do sujeito amoroso inventou uma retrica que,
com pequenas variantes, ser encontrada, como "contedo subjetivo", em quase
toda a prosa e poesia romnticas.
O SUJEITO AMOROSO NO PENSAMENTO POLITICO-FILOSFICO LEIGO
A "verso religiosa" do sujeito amoroso foi complementada por sua verso leiga
ou "cientfica". Entre os sculos XVI e XVII, a metafsica do objeto de amor
relegada
a segundo plano. Surge uma reflexo sobre a "natureza" do sujeito que,
pretendendo dar conta das mudanas poltico-econmicas da poca, criou uma
descrio da subjetividade
que se mostraria sintnica com a mstica do sujeito amoroso. O advento do
mecanicismo promoveu uma metamorfose cultural que Monzani ilustra
com a seguinte pergunta:
"Perguntemo-nos, diz um autor, o que aconteceu quando se passou a pensar em
termos mecnicos coisas que at ento eram representadas de forma teleolgica;
quando
as explicaes teleolgicas - explicaes baseadas no conceito de utilidade e
Bem -abandonam-se definitivamente em favor da noo que as verdadeiras
explicaes
do homem e de seu esprito, assim como as demais coisas, devem ser em termos de
suas partes mais simples; o que ocorreu entre 1500 e 1700 para que pudesse
cumprir-se
essa revoluo" (Monzani, op. cit. p. 66). Essa analtica do esprito humano,
fundada na crena de que "nas partes mais simples" se encontra a explicao do
mais
complexo, culminou na reverso da hierarquia das paixes. O amor saiu do topo da
pirmide das paixes, onde fora colocado
60
pela sensibilidade clssica antiga e crist. Em seu lugar, emergiu o desejo e
depois o prazer. Na genealogia da idia de amor, a virada foi fundamental.
Conforme
Monzani, esta revoluo das mentalidades comea com Hobbes e sua defesa da
originaridade do "desejo" como mvel fundamental do egosmo ou do amor de si.
Para Hobbes,
a felicidade desta vida no consiste no repouso de um esprito satisfeito. Pois
no existefinis ultimus (fim ltimo) nem summum bonum (bem supremo) como
falado
nos livros dos antigos filsofos morais. Nem o homem pode viver quando seus
desejos chegam ao fim, tal como quando seus sentidos e imaginao ficam
paralisados.
A felicidade um contnuo progresso do desejo, de um objeto para outro, a
obteno do primeiro sendo um caminho para a obteno do segundo. A causa disso
que
o objeto do desejo do homem no gozar apenas uma vez, e s por um momento, mas
assegurar para sempre o caminho de seu desejo futuro (Monzani, ; op. cit. pp.
93-94).
A afirmao de Hobbes vai na direo inversa da concepo socrtica sobre o
verdadeiro amor ou da concepo agostiniana sobre o bem do amor como aquilo "que
no
se pode perder contra a vontade" (ver Plato, 1972, p. 38; Arendt, op. cit. pp.
10-12). Nos dois casos, a idia de que o amor busca a posse eterna do objeto
amado
aponta para o desprezo dos bens temporais. A felicidade duradoura s pode vir da
contemplao ou posse do Supremo Bem, imortal por natureza. Em O banquete,
repetindo
o discurso de Diotima, Scrates fala da precariedade do amor s coisas
sensveis, como os belos corpos, e diz que o amor, ao contemplar corretamente o
que belo,
no muda nem morre (Plato, ibid. p. 48). Quanto ao desejo em santo Agostinho,
diz Arendt: "Todo desejo anseia por sua realizao, que seu prprio fim. Um
desejo
duradouro s poderia ser ou uma contradio ou uma descrio do inferno"
(Arendt, op. cit. p. 32). O nico desejo que alcana a plenitude o desejo de
Deus, pois
s a o homem encontra alegria, serenidade e verdadeira satisfao. O sujeito do
desejo, em Hobbes, a descrio do engano dos tolos, em Plato, e do inferno em
santo Agostinho. Tudo aquilo que era colocado como objeto-meta do sujeito, no
movimento
61
amoroso, agora rebatido para o interior do prprio sujeito. A intimizao
subjetiva do amor progredia. Na metafsica de Hobbes, o desejo era um tomo na
constituio
individual. O finis ultimus e o summum bonum estavam "dentro do sujeito",
armazenados em suas partculas mais nfimas e fundamentais. Porm, diferente da
mstica
crist e do amor corts, o Mal, em Hobbes, no produzia a tenso dramtica que
embriagava as almas religiosas e corteses. Em vez das lutas da alma contra o
corpo
ou do esprito contra a carne, a substncia do amor no passava de dissimulao.
Somos todos fundamentalmente egostas e violentos, e s a violncia legalizada
do
Leviat capaz de conter a destruio a que conduz o amor de si. O amor a
faceta domesticada de uma maldade essencial inscrita no desejo.
A teoria hobbesiana do desejo afirmava que todo amor , antes de mais nada,
"amor de si", e que este "amor de si" nada mais do que egosmo. deste ponto
que parte
La Rochefoucauld para afirmar sua concepo do amor. com ele, diz Monzani,
inicia-se a "leitura da suspeio". A metafsica do sujeito amoroso desembocou
em uma
metafsica do mal escondido em cada um de ns. No se tratava mais da paixo da
carne, das sedues da volpia ou da presena sexual do pecado original. O amor,
descrito de forma cientfica ou na linguagem dos "moralistas", apenas um
subproduto do desejo. Em sua verdadeira natureza, uma contrafao do egosmo
"natural"
do indivduo. Assim, diz La Rochefoucauld: "Se julgamos o amor pela maior parte
de seus efeitos, ele se assemelha mais raiva do que amizade"; "Ocorre
com o verdadeiro amor assim como com a apario dos espritos: deles todo mundo
fala, mas poucas pessoas os viram" (Monzani, op. cit. pp. 96-97).
Na sequncia vm Locke e Condillac. com os dois, o amor suspeito, filho do
desejo, se torna amor produto do prazer. A importncia dada idia de
"sensao" faz
com que os dois autores, sobretudo Condillac, faam do amor sinnimo de sensao
prazerosa:
Enfim, se consideramos que no existem sensaes absolutamente indiferentes,
concluiremos mais uma vez que os diferentes graus de prazer e de dor so a lei
segundo
a qual desenvolveu-se
62
com o grmen de tudo aquilo que somos, para produzir todas as nossas
faculdades; (...) portanto, desejar a mais premente de todas as
nossas necessidades; por isso, mal um desejo satisfeito e
formamo-nos um outro. Frequentemente, obedecemos a vrios ao mesmo tempo, ou,
se no o podemos, dispomos para um outro momento aqueles aos quais as
circunstncias
presentes no nos permitem abrir nossa alma. Assim nossas paixes se renovam, se
sucedem, se multiplicam, e vivemos s para desejar e na medida em que desejamos
(Monzani, ibid.
pp. 211 e 213). i
A laicizao do amor chegava ao grau mximo de interiorizao subjetiva. O amor
era o nome dado a um conjunto de impresses sensoriais de prazer. E, operando
essa
anlise reducionista, o idealismo empiricista dos sensualistas abria as portas
para a idia de que o "amor" alguma coisa que "naturalmente nos constitui". Se
as
sensaes de prazer e desprazer so dados universalmente atribuveis a todos os
organismos biolgicos, o sujeito amoroso, como consequncia, tambm algo que
se
encontra na natureza. Assim, a poca moderna operou um duplo movimento na
concepo do amor. Primeiro o transformou em um movimento autnomo do corpo ou
da alma,
autodirigido. O amor nasce dos desejos do sujeito e visa a atender suas demandas
de prazer. Segundo, como notou Monzani, o transformou em um "movimento para mais
longe", em vez de um "movimento para o alto, para cima", em direo ao mais
sublime. A "escada do amor", em Plato, santo Agostinho ou santo Toms, se torna
a "corrida
do amor" em Hobbes, Locke e Condillac (ver Monzani, ibid.). A felicidade amorosa
passa a ser vista como estado de prazer que deve perpetuamente se renovar e,
enquanto
no se renova, o que existe a uneasiness, o malestar ou a inquietude, como foi
teorizada por Malebranche (ver Monzani, op. cit).
O NASCIMENTO DO SUJEITO AMOROSO E A SOCIEDADE DE CORTE
Grande parte dos elementos da fabricao histrica do sujeito amoroso estavam
prontos para ser utilizados pelo Romantismo.
63
A retrica do amor corts, a mstica catlica e o pensamento poltico-flosfco
haviam criado no Ocidente a imagem do amor como "algo imanente" ao sujeito, e
que
poderia lev-lo felicidade ou infelicidade, dependendo do rumo que
lhe fosse dado. Um outro fato histrico, no entanto, iria contribuir
decisivamente para a inveno do amor romntico: a crise da Sociedade de Corte.
Mais prximo
no tempo do Romantismo, este fenmeno ganhou sobretudo expresso literria.
A gnese e o funcionamento da vida de corte foi o objeto de estudo de Norbert
Elias (ver op. cit.). Para o autor, a vida em corte, suas exigncias de
civilidade,
obrigou os sujeitos a um controle de si at ento desconhecido. A civilizao se
deu a expensas de um expurgo de expresses violentas de sentimentos agressivos
ou
amorosos. A necessidade de permanecer prximo do rei levou os nobres rurais,
sobretudo, a abrirem mo, aos poucos, da manifestao do que sentiam ou pensavam
em
favor de condutas taticamente mais adequadas obteno dos favores reais e
manuteno da posio de prestgio entre os pares. O processo civilizatrio ou
de curializao
da nobreza, como o chamou Elias, produziu, assim, um duplo movimento. De um
lado, transformou os nobres em cortesos, fazendo-os ver na vida de corte o
prprio sentido
da vida; de outro, provocou uma reao dureza das regras desse mesmo modo de
vida, que encontrou na literatura sua mais viva expresso.
De incio, diz ele, "a curializao da nobreza de espada" provocou uma onda de
sentimento de perda do ambiente rural e da antiga moralidade guerreira:
Durante a fase de transio, alguns nobres que tinham nascido e crescido nos
domnios dos seus antepassados viram-se obrigados a habituar-se vida de corte,
muito
mais requintada, mais diversificada, mais rica em relaes humanas, mas tambm
muito mais submetida necessidade de autocontrole. (...) O passado transforma-
se
numa viso onrica. A vida no campo surge como o smbolo da inocncia perdida,
da simplicidade livre e natural; frequentemente posta em confronto
com a vida citadina,
a vida de corte e as suas presses, as obrigaes hierrquicas complicadas, o
autodomnio que exige de cada um. (...) Mas a
64
"vida campestre" que evocavam nas suas conversas, nos seus livros, nos seus
divertimentos, tinha muito poucas ligaes
com a vida real, a vida dos camponeses nas suas terras. (...) O romantismo
pastoril que j emergia de forma episdica no romance de cavalaria exprime a
nostalgia
dos nobres e das suas damas curializadas
que sonham uma vida campestre embelezada pela distncia. (...) Quando estudamos
estes acessos de romantismo da sociedade curial abordamos o problema crucial
das atitudes e modos de percepo que nos habituamos a chamar "romnticos"
(Elias, 1987, pp. 184-185).
Assim, para Elias, certos termos que posteriormente sero a marca patente do
Romantismo - como desenraizamento, alienao e idealizao do passado - comeam
a surgir
nesse momento, em resposta centralizao estatal das vidas individuais.
Diferente, porm, das elites artsticas e universitrias burguesas do sculo
XIX, que iro
buscar as razes do passado idealizado na conscincia da histria, a
aristocracia de corte constri a fonte de seus mitos num presente inacessvel -
a vida do campo.
O romance pastoril, seus pastores e pastoras, ser para os cortesos
insatisfeitos o que as aventuras de cavaleiros feudais e mestres artesos da
Idade Mdia
sero para a burguesia ilustrada, responsvel pela inveno do Romantismo. Da
vem a concepo do amor que encontrar seu apogeu no "romantismo amoroso". Elias
aponta
o romance Astria, de Honor d'Urf, como o fato literrio mais representativo
deste novo ethos. Em Astria trata-se de analisar a dissimulao e os disfarces
dos
amores de corte. A frivolidade, a sensualidade, a frieza e o calculismo desses
amores so criticados em nome da simplicidade, moralidade, honestidade e beleza
dos
amores pastoris. Esse imaginrio amoroso rompia os laos com o amor corteso,
exclusivamente voltado para a perpetuao do equilbrio poltico das casas e
linhagens
nobres e para conservar o prestgio dos senhores aristocrticos, e contribuiu
para a difuso da crena no amor como "virtude privada", sem compromissos
ideais
pblicos.
Elias mostra como essa nova imagem do amor, feita de vinhetas do amor corts, do
misticismo catlico ou de novas
65
metforas amorosas, contempornea do processo de interiorizao dos
sentimentos. O incremento das prticas de autoconteno emocional, exigidas pela
vida
de corte, produziram um enorme efeito de intimizao e singularizao. A
articulao das novas regras de produo de subjetividades sentimentais
idealizao da
suposta espontaneidade dos pastores e pastoras foi um dos principais pontos de
apoio para o desenvolvimento da idia romntica de amor. Diz Elias:
Muitas vezes, quando empregamos a palavra "amor" no sentido que hoje lhe damos,
esquecemos que o ideal de amor, modelo de todas as relaes amorosas reais,
encarna
uma forma de ligao afetiva entre o homem e a mulher orientada em longa medida
por normas sociais e pessoais. (...) A verso aristocrtica do amor apresenta-
nos
j o ideal romntico que ir ser glorificado nas obras literrias da burguesia
dos sculos seguintes. A proposta uma atrao sentimental apaixonada entre um
homem
e uma mulher jovens, ambos solteiros: essa paixo s pode realizar-se no
casamento, excluso de qualquer outra soluo. A paixo deste homem toda por
aquela
mulher, a paixo da mulher toda por aquele homem. Um ideal como este j
pressupe, portanto, uma individualizao muito marcada. Exclui todo e qualquer
lao amoroso,
mesmo fugaz, de qualquer dos apaixonados por uma terceira pessoa. Como se trata
de duas pessoas marcadas por autodomnios muito individualizados e couraas
muito
diferenciadas, a estratgia da conquista mais complicada e demora mais tempo
que outrora. (...) Este o verdadeiro motivo pelo qual as relaes amorosas s
podem
ter lugar depois de um perodo probatrio, depois dos mal-entendidos, das provas
ou faanhas devidas a si prprios ou a outros terem sido vitoriosamente
concludas.
A estratgia difcil e aventurosa da conquista do amor que preenche grande parte
do romance , pois, um sintoma da distncia crescente que se estabeleceu entre
as
pessoas (ibid. pp. 223-224).
Continuando, Elias fala de alguns efeitos do novo exerccio da individualizao
amorosa:
A ligao amorosa tal como encarada pelos heris de Astria um ideal. Surge-
nos como uma mistura complexa de impulsos
66
passionais e de imperativos da conscincia. (...) A este nvel do processo
civilizador, o homem retira dela uma vantagem suplementar: desfruta a espera do
prazer,
uma alegria melanclica que se mistura o sofrimento do amor, a tenso do desejo
d-lhe uma sensao gratificante. So estas as caractersticas que do a este
amor a sua tonalidade tipicamente romntica. (...) O prolongamento do jogo
amoroso e o prazer secundrio que resulta da tenso do desejo no satisfeito
esto intimamente
ligados a uma certa tica do amor, a submisso completa dos apaixonados a certas
normas sociais que lhes so ditadas pela prpria conscincia. Destas normas faz
parte a fidelidade inquebrantvel do homem mulher amada (ibid. p. 224).
fcil perceber, pelo que observa Elias, traos comuns ao iderio do amor
corts e ao amor mstico. Enfim, coube a Rousseau a tarefa de promover a grande
sntese
da imagem do sujeito amoroso, reprocessando os acontecimentos histricos de que
foi herdeiro e fornecendo o molde imaginrio de todo o modo de amar no Ocidente
moderno.
Rousseau parte da discusso do que seria o egosmo, na linguagem dos autores que
mencionamos. Para ele, como para Hobbes, Locke e Condillac, "a fonte de nossas
paixes,
a origem e o princpio de todas as outras, a nica que nasce com o homem e no o
deixa jamais enquanto ele vive, o amour de si: paixo primitiva, inata,
anterior
a qualquer outra, e da qual todas as outras so apenas modificaes" (Rousseau,
1966, p. 275). Mas, ao contrrio do que foi visto no pensamento que o precedeu,
para
Rousseau esse amour de si originrio e no derivado de alguma outra coisa.
Ele nasce do desamparo infantil e a resposta imediata e automtica do ambiente
humano
aos movimentos instintivos da criana:
Toda criana se apega sua nutriz: Rmulo devia apegar-se loba que o havia
aleitado. De incio, este apego puramente
maquinal. O que favorece o bem-estar de
um indivduo o atrai; o que o prejudica produz repulsa: existe aqui apenas um
instinto cego. O que transforma este instinto em sentimento, o apego em amor, a
averso
em dio, a inteno manifesta de nos prejudicar ou de nos ser til. No nos
apaixonamos pelos seres insensveis que
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seguem apenas o impulso que lhes imprimido, mas por aqueles de quem esperamos
o bem ou o mal por suas disposies interiores, por suas vontades, aqueles
que vemos agir livremente a favor ou contra, que nos inspiram sentimentos
semelhantes queles que nos mostram. O que nos serve, buscamos; mas o que nos
quer servir,
amamos (ibid. p. 276).
Rousseau, no entanto, em vez de pretender descrever neutramente a natureza do
amor, desde logo faz um julgamento de valor sobre o amour de si e no esconde
seus
intentes pedaggicos. O amour de soi-mme born em si mesmo e s corre o risco
de se tornar mau quando se transforma em amour propre, que nasce da comparao
do
sujeito com os outros e que contraria o movimento espontneo da natureza (ibid.
p. 277). Do amour de si nascem as "paixes doces e afetuosas" e, do amour
propre,
as "odiosas e irascveis" (ibid.). Dada esta compreenso das paixes, o
propsito de Rousseau educ-las. Sua pedagogia sentimental tem duas vertentes.
A primeira
a da piedade. Na educao da criana, trata-se de torn-la sensvel ao
sofrimento do outro. Deixaremos de lado essa questo e suas consequncias tico-
polticas.
Em relao ao amor e suas relaes com a sexualidade, Rousseau comea por
divergir dos tericos do desejo e do prazer anteriormente citados. Um desejo - o
desejo
sexual - pede a presena do outro para se realizar, pois , em si, desejo de
complementaridade. Rousseau apia-se nesse impulso originrio para afirmar que a
sociabilidade
possvel, sem coero ou qualquer outra violncia legal do Estado. O sexo a
fora da natureza que torna a sociabilidade "natural", desde que seja limitado e
orientado pelo "fato cultural" - consequncia inevitvel da pr-maturao do
filhote do homem - que o "amor do outro". Em suma, ensinando-se criana a
sentir
piedade ou compaixo pelo sofrimento do outro e a domesticar a potente fora da
natureza que o sexo, a concrdia social possvel. Seu objetivo, ento,
adestrar
paixes, desejos e prazeres, em funo da moderao:
(...) se a uniformidade de uma vida igual parece, de incio, tediosa, olhando
melhor, achamos, ao contrrio, que o mais doce hbito da
68
alma consiste em uma moderao do gozo que deixa pouco
espao para o desejo e para o tdio. A inquietao dos desejos
produz a curiosidade, a inconstncia: o vazio dos prazeres turbu-
lentos produz o tdio. Ningum se entedia nunca de seu estado
quando no conhece absolutamente um outro mais agradvel
(ibid. p. 298).
Contraposto aos filsofos do desejo e do prazer, Rousseau vai na contramo. Seu
Emlio nem de longe se envolve na "corrida do desejo" hobbesiana, embora
continue
a querer buscar a felicidade na terra. A felicidade de Rousseau, no entanto,
concebvel e teoricamente possvel, pois definida de acordo
com os princpios clssicos e cristos da temperana. A pergunta remanescente :
como conseguir este estado de moderao, dada a aposta de Rousseau no poder do
sexo
como energia por excelncia
da cooperao entre os seres humanos? Como conciliar excesso e comedimento,
intensidade e paz? A resposta de Rousseau que,
com a imaginao, o sexo pode ser convertido
em fora til, posta a servio da felicidade do sujeito e da sociedade. Locke e
Hobbes haviam ignorado o valor socializador do sexo. Rousseau o reabilita de
forma
culturalmente surpreendente. Ele imagina a drenagem da sexualidade para a
construo da sociedade justa como a harmoniosa conjuno entre sexo, amor e
casamento,
na unidade da famlia conjugai. Homens e mulheres se inclinam naturalmente uns
para os outros e trata-se de tirar partido dessa inclinao para criar filhos,
organizar
a famlia e criar, em seu interior, o sentimento de cidadania. Ou seja, o que
Plato tomava como o "Eros vulgar ou pandmico", isto , o Eros voltado para a
procriao;
o que os padres da Igreja consideravam um desprezvel mal menor, isto , o
casamento como modo de atenuar a lascvia que corrompia as almas; o que os
poetas e pensadores
do amor corts desprezavam como desnecessrio para a existncia da experincia
amorosa, pois bem, o casamento e a famlia sero, para Rousseau, o lugar do
apogeu
do amor.
De um s golpe, Rousseau vai reunir numa nica figurao ideais do bem do amor,
do sujeito amoroso e da felicidade amorosa antes dispersos: a) na exaltao do
amor
ao Supremo
69
Bem, a Deus ou Dama; b) na exaltao dos desejos e prazeres, at ento
considerados egostas e anti-sociais; c) no controle da sexualidade, vista como
algo vil ou como a marca da Queda ou do Pecado e, finalmente, d) na idia de
concrdia
entre o sujeito e o social, presente no amor clssico, antes de sua emancipao
individualista. A metafsica do objeto do amor se articulava metafsica do
sujeito
amoroso sem atritos. O amor, como propriedade intrnseca do sujeito, no colidia
com o Bem social. Ele era a dobradia entre o empirismo das sensaes e o
idealismo
do amor ao outro. A carne, transformada em sexo, se tornava dcil e dispensava
as agonias msticas e as renncias trovadorescas do amor de cortesia. Rousseau
criou
operadores conceituais que permitiram a converso de elementos at ento
rebeldes a qualquer tentativa de conciliao. O amour de si, o sexo e a
famlia, finalmente,
deram plausibilidade idia de uma felicidade mundana feita de paixo e
esprito, bem-estar individual e bem-estar coletivo. A figura da parceria sexual
amarrada
ao contrato conjugal feliz se tornou, como mostrou Bloom, a smula e o brevirio
desse iderio amoroso (Bloom, op. cit. p. 56). Todas as correntes romnticas vo
ser variantes desses temas de Rousseau. As mais tempestuosamente irracionalistas
vo acentuar o lado do romantismo que mimetiza o amor corts ou o amor mstico,
na vertente do amor-abandono ou do amor infeliz. Sofrimentos, renncias,
aspiraes frustradas, mortes, desenlaces dramticos etc. vo compor o painel
dessa imagem
do amor que se apresenta como anticonvencional, antiburguesa e em luta contra a
represso religiosa. Benjamin Pret, em nosso sculo, um herdeiro altura
dessa
tradio. Em sua Antologia do amor sublime, ele defende uma viso
escancaradamente idealizada do amor romntico. O amor mistrio, magia e
idolatria sexual do parceiro.
Devemos nos entregar a ele, mesmo sabendo que estamos nos entregando s
incertezas do acaso. Tudo pode dar certo e tudo pode dar errado. No obstante a
incerteza,
assim que se ama. Sem esta passividade cega, no conheceremos o xtase
amoroso. No amor sublime, diz Pret, a sexualidade obrigatria. Mas s deixa
de ser espria
e mesquinha quando engrandecida pelo sentimento amoroso. Em sua
70
expresso, assim que acontece a "sexualizao do universo". Quando o sexo se
subordina ao amor e por ele enobrecido e engrandecido, o mundo se torna
sexual,
a vertigem dos amantes plena (ver Pret, op. cit.). A contrapartida dessa
viso idlica se encontra no pessimismo soturno de Stendhal, que parece
confirmar La
Rochefoucauld, ao dizer: "Todo amor acaba, por mais violento que tenha sido, e o
mais violento mais rapidamente do que os outros. Depois do amor vem o desgosto;
nada mais natural; ento fugimos por algum tempo" (in Kristeva, op. cit. p.
390). Em outro texto, continua ele: "E o que h de singular e de muito triste,
dizia-me esta manh, que minhas vitrias (como as chamava, ento, a cabea
cheia
de coisas militares) no me deram um prazer que fosse a metade sequer da
infelicidade profunda que me causaram minhas derrotas" (ibid. p. 391). Stendhal
o retrato
em negativo de Pret. Em vez do triunfalismo, o derrotismo. Mas nos dois existe
a mesma crena de que o amor romntico um ideal sentimental impossvel de ser
redescrito
em seu valor moral ou alterado em sua fora performativa, no que concerne
construo das subjetividades.
Esse veio do romantismo foi temperado pelo romantismo conformista, de acordo
com os interesses familialistas da sociedade burguesa em geral. Em trabalhos de
sexlogos,
psiquiatras, higienistas, moralistas, reformistas morais, filantropos etc. o
romantismo literrio sempre foi duramente criticado, em nome de um amor
prudente, votado
reproduo da espcie e manuteno da ordem social (ver Costa,
1979,1992,1995). Seja como for, depois do Romantismo, o amor como ideal de
perfeio tica ou
esttica se imps com o fascnio e os paradoxos de que so feitos todos os
grandes mitos culturais. O fascnio do amor-paixo romntico, como ilustra
Pret, prometer
um tipo de felicidade na qual os indivduos encontrariam a completude, numa
perfeita adequao fsica e espiritual ao outro. Os paradoxos aparecem, por
exemplo,
nos trechos de Stendhal, que afirmam que a certeza da precariedade do sentimento
amoroso convive
com a crena numa felicidade eterna sem que os indivduos consigam
escapar da ambiguidade da injuno.
71
Na mesma direo, mas apontando para outro aspecto, Simmel mostra como a
ideologia do romantismo se apropriou da metafsica do sujeito do amor. Para
Simmel, o amor "uma categoria primordial" que tambm "interioridade"
absoluta:
O amor sempre uma dinmica que se gera, por assim dizer, a partir de uma auto-
sufcincia interna, sem dvida trazida, por seu objeto exterior, do estado
latente
ao estado atual, mas que no pode ser, propriamente falando, provocada por ele;
a alma o possui enquanto realidade ltima, ou no o possui, e ns no podemos
remontar,
para alm dele, a um dos movens exterior ou interior que, de certa forma, seria
mais que sua causa ocasional. esta a razo mais profunda que torna o
procedimento
de exigilo, a qualquer ttulo legtimo que seja, totalmente desprovido de
sentido. Sequer estou certo de que sua atualizao dependa sempre de um objeto,
e se aquilo
que chamamos de desejo ou necessidade de amor - esse impulso surdo e sem objeto,
em particular na juventude, em direo a qualquer coisa a ser amada
- j no amor, que por enquanto s se move em si mesmo, digamos um amor em
roda livre. (...) A existncia desse impulso sem objeto por assim dizer
incessantemente
fechado em si, acento premonitrio do amor, puro produto do interior e, no
entanto, j acento de amor, a prova mais decisiva em favor da essncia central
puramente
interior do fenmeno amor, muitas vezes dissimulado sob um modo de representao
pouco claro, segundo o qual o amor seria uma espcie de surpresa ou de violncia
vindas do exterior (como tambm pode parecer, alis, num plano subjetivo ou
metafsico), tendo seu smbolo mais pertinente no "filtro de amor", em vez de
uma maneira
de ser, de uma modalidade e de uma orientao que a vida como tal toma por si
mesma - como se o amor viesse de seu objeto, quando, na realidade, vai em
direo a
ele (Simmel, 1993, pp. 124-125).
Porque "originaridade absoluta" o amor autnomo em relao ao prazer sexual,
reproduo da espcie ou a compromissos familiares e sociais, continua ele. E
porque "interioridade absoluta" Simmel chega seguinte concluso:
J que para o amor moderno o verdadeiro objetivo o amor correspondido, sendo
tudo o que segue secundrio e acidental, ele
72 ,
compreendeu - a consequncia desse conhecimento - que h, no outro, algo
impossvel de se conquistar, que o absoluto do eu individual ergue uma muralha
entre um
ser e o outro, muralha que mesmo a mais apaixonada vontade dos dois conjugados
no seria capaz de demolir, e que faz de todo "ter" real que queira ser mais que
a
realidade e a conscincia de ser-amado-de-volta uma iluso (ibid. p. 155).
De modo inatacvel, Simmel extrai as concluses das premissas do amor
originaridade e inferioridade subjetivas absolutas. Amar e ser correspondido
algo impossvel,
pois pressupe uma idia de sujeito que impede esta possibilidade. O
individualismo implcito na metafsica do sujeito amoroso leva ao beco sem sada
da "muralha
entre dois absolutos" que querem amar, mas s poderiam amar plenamente se
deixassem de ser os "sujeitos do amor" que so e que os leva a desejar o amor
impossvel
de concretizar-se. Deste modo, antecipava o que Sartre, tempos depois, vai dizer
sobre o amor, na famosa passagem de O ser e o nada:
Encontramos aqui o ideal da empresa amorosa: a liberdade alienada. Mas aquele
que quer seramado que, enquanto quer que o ame, aliena sua liberdade. Minha
liberdade se aliena em presena da pura subjetividade do outro que funda minha
objetividade. (...) Cada um quer que o outro o ame, sem se dar conta de que amar

querer ser amado e que, assim, querendo que o outro o ame, ele quer somente que
o outro queira que ele o ame. Assim as relaes amorosas so um sistema de
reenvios
indefinidos, anlogo ao puro "reflexo-refletido" da conscincia, sob o signo
ideal do valor "amor", quer dizer, uma fuso das conscincias onde cada uma
delas conservaria
sua alteridade para fundar a outra. que, com efeito, as conscincias so
separadas por um nada insupervel, posto que , simultaneamente, negao interna
de uma
por outra e nada de fato entre as duas negaes internas. O amor um esforo
contraditrio para superar a negao de fato, conservando, ao mesmo tempo, a
negao
interna. Eu exijo que o outro me ame e fao tudo para realizar meu projeto. Mas,
se o outro me ama, ele me decepciona radicalmente por seu amor mesmo. Eu exigia
dele que fundasse meu ser como objeto privilegiado, mantendo-se como pura
subjetividade em face de mim.
73
E, a partir do momento em que ele me ama, me experimenta enquanto sujeito e se
abisma em sua objetividade em face de minha subjetividade. O problema de meu
ser-para-outrem
permanece, ento, sem soluo. Os amantes permanecem cada um pour si em uma
subjetividade total (Sartre, 1943, pp. 425-427).
O vocabulrio diferente, o sentido aproximadamente o mesmo. Os sujeitos
amorosos no podem abandonar os imperativos da "incomunicabilidade" derivada da
maneira
como so subjetivados. Por que no podem chegar ao outro que amam, e porque
amam se do conta de que o amor revela a impossibilidade que tentavam superar
amando.
Entretanto, o desencontro ontolgico dos sujeitos amorosos s ganha o
tom grandiloquentemente trgico e niilista quando aceitamos as premissas que
fundam essa interpretao.
Sartre, como Simmel, parte do pressuposto de que o amor moderno o "verdadeiro
amor" e no v sada para o mal-entendido amoroso, a no ser no diagnstico da
condio
que o torna invivel. Mas, se seguirmos o que o prprio Sartre recomenda,
citando Alphonse de Waehlens na leitura que faz de Heidegger, podemos levar a
srio e infletir,
pragmaticamente, a frase Je suis c que je dis (ibid. p. 422). Afinal, como
notou Luhman, o amor um cdigo de comportamento, um modelo de conduta que
temos diante
dos olhos quando aprendemos a amar (ver Luhman, 1990, pp. 33-34).
Sartre, Simmel e Pret, sem se darem conta, mostram as regras do aprendizado
emocional seguidas no exerccio do amor. Quando analisamos mais detidamente o
amor romntico
imaginado pelos autores - e de amor romntico que, inegavelmente, se trata -,
vemos que pelo menos cinco injunes esto contidas nele: a) a idealizao de um
sentimento pessoal, apresentado como pleno, mgico, exttico e superior em
intensidade e gozo a qualquer outra experincia emocional do indivduo; b) a
desqualificao
moral do exerccio puramente fsico da sexualidade; c) a exigncia de uma
sexualidade livre e, ao mesmo tempo, submissa ao amor. S esta ltima condio a
torna
digna do amor sublime; d) o estabelecimento da sexualidade como prrequisito da
realizao do amor sublime e a consequente "sexualizao do universo" e, por
fim,
e) a exigncia de que o
74
indivduo entregue sua chance de felicidade ao acaso, j que a ele pertence o
poder de revelar a pretensa imagem do ser amado que ele possui sem saber, e que
corre
o risco de jamais encontrar enquanto viver, pois pode sempre confundi-la
com mais uma miragem.
Vistas de perto, as exigncias do ideal romntico so to duras quanto a maioria
dos ideais de autoperfeio que o Ocidente inventou. Os ideais de bravura,
coragem,
santidade, virgindade espiritual, castidade corprea, quietismo e apatia tambm
pediam aos seus crentes, fiis, discpulos ou praticantes obedincia a regras de
conduta contraditrias ou dificlimas de serem seguidas. Com um agravante, hoje
temos a impresso de ser mais livres e autnomos do que nunca, o que acentua o
malestar
provocado por uma questo que parece sem sada. O monge budista Sangharakshita
disse certa vez a propsito do sexo:
(...) o impulso sexual pode ser a fonte de fortes sentimentos de apego e
possessividade, de cime, dio e desespero.
(...) Com o passar do tempo, cheguei concluso
de que a razo pela qual as relaes sexuais so to difceis e, s vezes,
acabam de modo to desastroso, que as pessoas investem demais nelas.
Frequentemente,
elas parecem construir suas vidas em torno de suas relaes sexuais e no
possuem outras relaes srias: nem
com os parentes, por exemplo, e certamente no
com seus amigos.
E, perguntado se havia dito que apaixonar-se era uma das piores coisas que
podem ocorrer a algum, respondeu:
Apaixonar-se implica uma projeo psicolgica ou ver na outra pessoa qualidades
ou aspectos que, de fato, so qualidades e aspectos de si mesmo, mas que so
inconscientes.
Isto significa que (...) num certo sentido voc no as trata como seres humanos,
mas como coisas, objetos. Talvez ambos se tratem como coisas e por esse meio
satisfaam
certos apetites. Mas nisso nada existe que diga respeito ao desenvolvimento
humano e muito menos ao desenvolvimento espiritual.
O que Sangharakshita diz sobre o sexo, com igeiras nuanas, vale para a
idealizao do romantismo amoroso. No se trata,
75
entretanto, de desaprovar moralmente o amor romntico, em nome de um outro ideal
com direito ao mesmo monoplio. Trata-se de perguntar se no podemos reinventar
um modo de amar menos trgico, herico ou dramtico e mais altura de nossa
liberdade. Uma utopia sexual e amorosa, pensada ou no nos termos de Foucault ou
Marcuse,
radicalmente pluralista e desidolatradaou corre o risco de nada mais ser do
que uma utopia precocemente aposentada.
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***
SEXO E AMOR EM SANTO AGOSTINHO
Em uma passagem dos Dits et crits, Foucault diz: "Recentemente, o professor
Peter Brown declarou-me que, segundo ele, nossa tarefa era a de compreender como
a sexualidade
tornou-se em nossas culturas crists o sismgrafo de nossa subjetividade"
(Foucault, 1994, IV, p. 172). Neste sentido, Foucault passa a analisar o
pensamento de
santo Agostinho como exemplo da "virada sexual" ocorrida entre a Antiguidade e a
Idade Mdia Crist. Inicia o comentrio dizendo que em A cidade de Deus e em
Contra
Juliana Agostinho d uma descrio "horripilante" do ato sexual:
Para ele, o ato sexual uma espcie de espasmo. Todo o corpo (...) agitado
por sobressaltos horrveis. O homem perde todo o controle sobre si mesmo. "O
desejo
no se contenta de tomar conta do corpo inteiro, dentro e fora, sacode o homem
inteiro, unindo e misturando as paixes da alma e os apetites carnais para
chegar
a essa volpia, a maior de todas entre aquelas do corpo; de maneira que, no
momento em que chega a seu pice, toda acuidade e o que poderamos chamar a
vigilncia
do pensamento so quase aniquiladas" (ibid).9
9 A citao extrada de A cidade de Deus, livro XIV, cap. 16, da edio
francesa de G. Combs. Foucault no oferece maiores indicaes bibliogrficas
sobre a traduo.
Como pretendo utilizar como referncia a traduo inglesa, dou o equivalente em
ingls do
trecho citado por Foucault:
This lust assumes power not only over the whole body. and not only from the
outside. but also internally; it disturbs the whole man, when the mental
emotion combines and mingles with the physical craving, resulting in a pleasure
surpassing ali physical delights. S intense is the pleasure that when it
reaches
its clmax there is an almost total extinction of mental alertness: the
sentries. as it were. are overwhelmed. Santo Agostinho. CifyofGod. Londres.
Penguin Classics.
1984. p. 577. Livro XIV. Cap. 16.
80
A inteno de Foucault era mostrar que a imagem do ato sexual usada por
Agostinho no era nova. Tratava-se da transcrio quase literal de uma passagem
do Hortensius,
de Ccero. O que existia de novo, dizia ele, era a interpretao moral da mesma
imagem. Na Antiguidade clssica, a relao do sujeito
com os impulsos erticos tinha como modelo a rememorao da Verdadeira Beleza,
esquecida sob as formas da beleza sensvel. A metfora por excelncia dessa
relao
era a clebre escada do amor,
de Plato. O olhar da Razo, guiado pelo verdadeiro conhecimento, ia do mais
baixo ao mais alto e, no fim do percurso, contemplava a Beleza Eterna. No homem
verdadeiramente
sbio, a posse do verdadeiro amor coincidia com o "domnio de si pelo triunfo
definitivo da vontade" (ibid. p. 177). Na concepo agostiniana, prossegue
Foucault,
a vontade jamais se emancipa das iluses sensveis, pois , em si, portadora da
perverso que estava na origem do pecado de Ado. O que Agostinho chamou de
libido,
ou seja, o "princpio do movimento autnomo dos rgos sexuais", torna-se signo
da impotncia da vontade humana. "A libido", diz Foucault, "no constitui um
obstculo
externo vontade. Ela uma parte da vontade, um componente interno" e no algo
que lhe exterior (ibid. 176).
A imagem da vontade comprometida, em sua independncia, pela fora da libido
alterou profundamente a idia da natureza do sujeito. A definio ideal de si
como algum
que pode dominar o impulso ertico na relao o outro transformou-se na figura
de um sujeito s voltas suspeitas e temores quanto aos ardis da libido.
O controle dos atos erticos pela vontade soberana se converteu em vigilncia
dos pensamentos, imagens, sensaes e sentimentos ntimos. Foucault denomina
essa espcie
de introverso da subjetividade de "libidinizao do sexo" e descreve sua
contrapartida cognitiva como "hermenutica de si". Em outras palavras, j no se
buscava
mais modelar moralmente os atos sexuais em ocasies pontuais e especficas,
como, por exemplo, na interao sexual entre parceiros das relaes
pedersticas. De
agora em diante, o que importava era
81
o controle sem trguas de pensamentos, sentimentos e sensaes libidinais
responsveis pela degradao da vontade aps a Queda. O monge cristo deixou
de olhar para o alto, como o filsofo grego, e passou a olhar para dentro de si,
com o objetivo de "controlar, sem cessar, seus pensamentos; de sond-los para
ver se eram puros; de verificar se no dissimulavam ou ocultavam algo de
perigoso e se no se revelavam diferentes do que pareciam ser; se no eram uma
forma de
iluso ou seduo" (ibid. p. 177).
Foucault viu nessa mudana um dos momentos fundamentais na genealogia do sujeito
do desejo sexual contemporneo. Para ele, a enorme importncia da sexualidade
nos
dias de hoje derivava, em alguma medida, da interpretao crist da libido e de
seu papel na formao da subjetividade. Embora aceitando esta hiptese, sugiro
uma
outra que, sem contradiz-la, procura ampliar o espectro de razes que
fundamentam e justificam a inveno do mito sexual de Agostinho. Penso que
podemos entender
o surgimento da nova moral sexual crist no apenas como afirmao da fraqueza
da vontade e de sua natureza pecaminosa, mas tambm como um elogio do amor no
quadro
da nova estratgia de salvao espiritual. O amor e a libido esto ligados
polmica teolgica sobre a vontade humana. A literatura que se concentra no
aspecto
sexual, no entanto, geralmente passa ao largo do que foi dito sobre o amor. A
proximidade imaginria da moral sexual dos Primeiros Padres
com a moralidade sexual atual terminou obscurecendo um fato no menos relevante:
a extraordinria distncia entre a pregao amorosa de Agostinho e a prtica do
amor leigo e sexualizado
de nossos dias. Ao privilegiar o embate entre prazeres no-sexuais X prazeres
sexuais e a questo da tica da amizade, Foucault no fugiu a este padro de
leitura.
Em sua anlise, o amor aparece como uma noo praticamente homognea nas feies
culturais e no valor moral. Essas invarincias tica, histrica e semntica
contrastam
intensamente a riqueza de formas e funes dos dispositivos de sexualidade e
as mudanas teoricamente dramticas das diversas ticas ou asceses sexuais,
que Foucault nos ensinou a perceber. Meu objetivo levantar algumas hip-
82
teses sobre as razes desse procedimento intelectual em relao ao amor.
O IDEAL VENCIDO DE UM SEXO DISCRETO
A verso foucaultiana da questo sexual em Agostinho vai ao encontro do que
pensam numerosos estudiosos do assunto (ver Bloch, 1995; Brown, 1971, 1990,
1993; Cahill,
1996; Pagels,
1992;Ranke-Heinemann,1996;Schott, 1996). Dois deles, Brown e Pagels,
aprofundaram o tema, oferecendo elementos para a atualizao da discusso. 10
Com base nesses autores, tentarei abordar a viso agostiniana da sexualidade,
contrapondo-a viso do amor segundo a interpretao proposta por Hannah Arendt
(ver
Arendt, 1996).
Comeo pelo que talvez seja o modo mais econmico de expor o tema da sexualidade
em Agostinho: a polmica Juliano de Eclano. Juliano, bispo de Eclano, sustentou
um longo debate com Agostinho, que resultou em sua expulso da igreja ortodoxa.
A histria da discusso se inscrevia no cenrio do cristianismo recm-aceito
como
religio oficial pelos imperadores romanos depois da converso de Constantino em
312-313. Entretanto, antes de avaliar o que estava em jogo na disputa, preciso
esclarecer que Juliano era um discpulo de Pelgio, cristo leigo e mentor do
que veio a ser considerada a heresia pelagianista.
Em linhas gerais, Pelgio defendia a idia de que a "perfeio humana" era
possvel e, portanto, obrigatria (Brown, 1971, pp. 495-496). Mais precisamente,
"a natureza
humana havia sido criada para realizar esta perfeio" (ibid. p. 406).
Defendendo a perfeio e o poder da vontade, Pelgio tinha em mira os novos
costumes do cristianismo
triunfante. Conforme Brown, "o pelagianismo tinha tocado uma fibra profunda: a
necessidade
Como ilustrao da importncia e da atualidade da questo sexual em santo
Agostinho, ver Ferraz. Carlos Henrique. "Sexualidade e desamparo - Um estudo das
origens
do sujeito em Freud". dissertao de mestrado. Instituto de Medicina Social da
UERJ. 1996.
83
para o indivduo de definir-se ele prprio e de sentir-se livre para criar seus
prprios valores em meio s convenes e aos aspectos medocres da vida em
sociedade"
(ibid. p. 411). As recentes converses de antigos pagos romanos,
o conformismo poltico, os casamentos mistos e outros eventos haviam modificado
substancialmente o modo de vida das seitas crists do tempo do martrio. Pelgio
lutava para restabelecer a imagem de uma igreja "sem manchas nem rugas". Para
ele e seus adeptos, "se a natureza humana era essencialmente livre, tinha sido
criada
boa, e no perseguida por uma fraqueza interior misteriosa, as razes do
miservel estado do conjunto dos homens deviam ser, de alguma forma, exteriores
a seus miserveis
eus e se situarem em parte na fora coercitiva dos hbitos sociais de um passado
pago" (ibid. p. 414). Dando como exemplo os casos espetaculares de renncia a
bens
mundanos por parte de alguns nobres convertidos ao cristianismo, Pelgio
pretendia reforar a opinio de que pelo exerccio do livre-arbtrio, o homem
podia "livrar-se
dos hbitos sociais corruptos associados companhia cruel e profundamente
profana das classes governantes romanas" (Brown, 1988, p. 338). Em sua doutrina,
"o pecado
de Ado no havia acarretado qualquer enfraquecimento irrevogvel da vontade.
Nenhuma insupervel fragilidade hereditria se interpunha entre os cristos
modernos
e a capacidade originalmente concedida a Ado e Eva de seguir plenamente os
mandamentos de Deus" (ibid). Alm disso, sua pregao no apenas tentava
restituir o
esprito de pureza do cristianismo de seita como refazia "os ideais ticos do
paganismo e do estoicismo, em particular" em termos cristos (ibid. p. 438). Em
suas
"exortaes morais", Brown via o "apelo absolutamente clssico aos recursos e a
autonomia do esprito humano" (ibid).
Agostinho tinha uma opinio oposta, mais de acordo com a nova realidade
sociopoltica do cristianismo. Duvidava de que a decada natureza humana pudesse
suportar
o peso da liberdade proposta por Pelgio. "Muitos pecados, dizia ele, so
cometidos por orgulho, mas todas as ms aes no so realizadas por orgulho.
(...) Existem
algumas que so produto da ignorncia, da fraqueza, e muito frequentemente [so
praticadas] em meio a
84
lgrimas e gemidos (cit. por Brown, ibid. p. 416). Brown mostrou que a
controvrsia no dizia respeito concepo otimista da vontade, propriamente,
mas s razes
que fundamentavam essa opinio. O julgamento de Pelgio se concentrava na
retido externa das aes humanas, enquanto Agostinho definia a boa ao como o
clmax
de uma revoluo espiritual interior. A moral dos atos de Pelgio confirmava sua
fidelidade ao classicismo. Seu modelo de cristo reeditava o
modelo do bom cidado
pago, confiante na razo e na vontade, conforme a tradio da cidade grega ou
romana. O
bom cristo de Agostinho buscava, antes de tudo, a perfeio moral interior,
ainda que ao preo da sujeio poltica autoridade terrena, agora oficialmente
cristianizada.
No pelagianismo, o bom exemplo do Cristo e as ameaas do fogo do inferno seriam
os meios suficientes para dobrar a vontade dos cristos na direo das boas
aes.
Agostinho retrucava que "um homem que tem medo de pecar por causa do fogo do
inferno tem medo no de pecar mas de queimar-se" (cit. por Brown, ibid. p. 443).
Para
ele, o ser humano imaginado por Pelgio era um ser ideal. Tinha desde o incio
da vida aquilo que s se podia alcanar ao cabo de uma vida virtuosa. A ascese
crist,
na realidade, era semelhante cura de uma doena do corpo. A doena da alma,
contrada pelo pecado original, s poderia ser curada aps um longo e penoso
trajeto
de luta contra a concupiscncia. Este trajeto no dependia apenas do
livrearbtrio, mas tambm da "graa" divina, heternoma
com respeito autodeterminao humana
(ver Brown, ibid. pp. 445-
446; Agostinho, 1949, p. 93). Insistindo, assim, na necessidade da humildade, da
dependncia e na idia do "desmoronamento geral da raa humana, do qual ningum
ousaria pretender escapar", Agostinho caucionava os novos hbitos paganizados do
cristo mdio e definia a nova sensibilidade religiosa que rompeu o mundo
antigo
e inaugurou o ethos moral da Idade Mdia (ibid).
85
A mesma capacidade de colocar o cristianismo no compasso dos novos tempos
aparece no cotejo Joo Crisstomo, um outro contemporneo. Crisstomo seguia a
tradio
dos primeiros trs sculos da Igreja perseguida, para a qual a liberdade diante
do poder pago havia se tornado quase sinnimo da
palavra do evangelho (ver Pagels, 1992, p. 138). Deus criara o homem livre e
com capacidade de se autogovernar. A necessidade de governo poltico era um
resultado
do pecado. Entretanto, a submisso autoridade terrena s era compulsria para
aqueles que estavam fora da Igreja. Falando do Imprio Romano e da autoridade
secular,
ele dizia que "l, tudo se consegue pelo medo e a represso", enquanto no seio
da Igreja predominam o "livre-arbtrio e a liberdade" (ibid. p. 142). Como
resume
Pagels, "enquanto Crisstomo proclama a liberdade humana, Agostinho entende pela
histria do Gnese, o contrrio - a servido humana. Quanto autonomia, o poder
de se autogovernar, Agostinho no reconhece como uma realidade, ou mesmo um bem
autntico, na sua prpria experincia, muito menos para toda a humanidade"
(ibid.
p. 145). nesse contexto que o sexo emergiu como um argumento contra as idias
de livre-arbtrio, liberdade, autogoverno ou autonomia da vontade na teologia
agostiniana.
Para persuadir os fiis da fraqueza da vontade, Agostinho rel o mito da Queda,
de modo a encontrar no sexo os efeitos do primeiro pecado. Depois de desobedecer
a Deus, Ado e Eva sentiram vergonha e cobriram os rgos sexuais com uma folha
de figueira. A excitao incontrolvel dos genitais era a punio mais adequada
ao crime da desobedincia (Brown, ibid. p. 462). No tpico sobre "A justia da
retribuio", diz ele:
Em resumo, na punio daquele pecado, a retribuio da desobedincia
simplesmente a prpria desobedincia. Pois a desventura do homem nada mais do
que a desobedincia
a si mesmo, e assim porque, se ele no fez o que podia, agora deseja fazer o
que no pode. No Paraso, antes do pecado, o homem no podia, verdade, fazer
tudo;
mas podia fazer o que queria porque no desejava fazer nada que no pudesse
fazer. Agora, contudo, como observamos na descendncia do primeiro homem e como
a Bblia
86
testemunha, o homem se tornou uma espcie de nada. Pois quem pode listar toda a
multido de coisas que o homem deseja fazer e no pode, porquanto desobediente
a si mesmo, isto , porquanto seu prprio esprito e mesmo seu mais baixo
elemento, a carne, no se submete sua vontade? Mesmo contra a vontade seu
esprito
frequentemente perturbado, e sua carne experimenta dor, velhice, morre e padece
todas as formas de sofrimento (santo Agostinho, 1984, XIV, p. 15).
A carne no significava exclusivamente o corpo ou o sexo (ver Brown, 1990, p.
343). Era sobretudo o signo da falta, do orgulho que fez Ado preferir sua
vontade
vontade de Deus. Porm, entre os desejos carnais, o sexo era o mais temvel
por ser o mais rebelde e o mais persistente. Por exemplo, a gula podia ser
controlada,
e, em torno da mesa, podiam-se "abordar e discutir seriamente grandes temas"
(cit. por Brown, 1971, p.
463). Entretanto, "no leito isso teria sido impossvel, pois nesse momento que
homem capaz de pensar seriamente no que quer que seja, e
com mais razo na Sabedoria?..."
(cit. por Brown, ibid.). E assim como era extremamente forte, o impulso sexual
era tambm extremamente duradouro: "Pois, enquanto eu estava este trabalho em
andamento, foi-nos anunciado que um ancio de oitenta e trs anos, que vivera em
continncia
com sua mulher por vinte e cinco anos, tinha acabado de comprar uma
tocadora de lira para seus prazeres" (cit. por Brown, 1990, p.
344).
O sexo se tornou, assim, a melhor prova: a) da discrdia interna prpria
vontade do homem e b) do destino de sofrimento reservado espcie humana,
depois do pecado
de desobedincia. Para ilustrar a diviso da vontade pela libido, Agostinho
citava sua prpria vida. Nas Confisses, inmeras so as passagens onde fala de
seus
tormentos na luta contra a concupiscncia. Diz que a "loucura deste prazer, que
a nossa degradao liberta de todo o freio, e que proibido pela vossa lei, me
fez
aceitar o cetro que empunhei com ambas as mos" (santo Agostinho, 1973, II, 2,
p. 46). Em seguida, no tpico "As praas de Babilnia" diz: "Eis os companheiros
com quem andava pelas praas de Babilnia, revolvendo-me na lama, como em
87
cinamomo e unguentos preciosos. Para que mais tenazmente me agarrasse no meio
desse lodo, o inimigo invisvel calcava-me aos ps e seduzia-me, porque era
fcil
de seduzir" (ibid. II, 3, p.
48). E, finalmente: "O que em grande parte e violncia me prendia e torturava
era o hbito de saciar a insacivel concupiscncia"(ibid. VI, 12, p. 122).
Agostinho
no se limitava a tomar seu testemunho de vida como definitivo em matria de
fraqueza da vontade contra o poder do sexo. Procurava, ao mesmo tempo,
desqualificar
a experincia moral dos que se diziam capazes de vencer a fora da lascvia:
"Isto no , de maneira alguma, um estado saudvel natural, e sim uma doena
proveniente
da culpa" (cit. por Pagels, op. cit. p. 153). Em suma, a impotncia diante da
rebeldia do sexo era universal e inextirpvel.
Para explicar o sofrimento da humanidade, recorria igualmente ao sexo, porm sem
levar diretamente em conta sua experincia pessoal: "(...) posto que tem sua
origem
numa estirpe condenada, cada um, por derivao de Ado, inevitavelmente mau e
carnal" (santo Agostinho, 1984, XV, l, p. 596). Pelo sexo, o pecado original foi
transmitido descendncia humana, gerando a morte e a concupiscncia: "A
natureza, que o primeiro ser humano danificou, miservel. (...) O que as
mulheres herdaram
no foi o peso da fertilidade de Eva, mas o de sua transgresso. Agora a
fertilidade age sob este peso, tendo decado das bnos de Deus" (cit. por
Pagels, op.
cit, p. 178). Em consequncia, dizia ele: "Para qualquer parte que se volte a
alma humana, a dor a que se agarra, se no se fixa em Vs..." (santo
Agostinho, 1973,
IV, l O, p. 80). Entender como, apesar da bondade de Deus, a misria e a dor
eram o fardo da humanidade, foi a tarefa qual Agostinho se entregou. Deus no
podia
ser responsvel pelo absurdo do sofrimento e da morte. Ado tinha sido o
responsvel. Se assim no fosse, como explicar "os inexplicveis sofrimentos das
criancinhas,
o horror dos seres deformados e dos deficientes mentais (...) o estado repulsivo
das mulheres grvidas, as relaes sexuais praticadas sem entraves e de todas as
maneiras possveis (...) os funerais dos defuntos e o sofrimento dos moribundos"
(cit. por Brown, 1971, p. 472).
88
Juliano se insurgiu contra esta metfora do mundo como "inferno em miniatura".
Seguidor de Pelgio e representante da rica e cultivada elite clerical italiana,
exprimia
os pontos de vista da cultura qual pertencia. Em Roma, como no sul da Itlia,
o grande problema enfrentado pelos jovens no era a tentao sexual e sim "a
posse
de imensas fortunas, o peso esmagador das expectativas sociais e a avareza e
crueldade associadas ao exerccio do poder" (Brown, 1990, p. 337). Juliano se
conduzia
segundo os costumes de seu extrato social e perrsava como um intelectual formado
na sofisticada civilizao romana. Seu Deus era feito imagem e semelhana dos
ideais de justia de Roma, um Deus cujo padro imaginrio era a racionalidade e
a fora universal do direito. Por isso, condenava energicamente a concepo
agostiniana
da divindade (Brown, 1971, p. 467). Porque era justo, Deus era o mais santo dos
seres. Um Deus injusto "era to contrrio razo que no podia existir" (ibid.
p.
466). Deus, dizia ele, "pesa separadamente as aes de cada indivduo sem fraude
nem favor" (ibid.). Era impossvel v-lo como um dspota irresponsvel e
insensvel
que criara o homem para faz-lo sofrer gratuitamente, por um mal que no
cometera.
Um Deus que "persegue recm-nascidos", "castiga criaturas inocentes" e "lana
bebs s chamas eternas", dizia ele, "no pode ser o mesmo Deus que nos deu seu
amor
e que sacrificou seu filho por ns" (ibid.). Agostinho retrucava que onde existe
sofrimento e morte deve ter havido maldade e culpa, pois Deus no permitiria que
isso acontecesse aos homens antes do pecado. Como Deus deixaria que as crianas
sofressem
(...) os males que quase todas as crianas sofrem nesta vida passageira, se no
tivessem contrado de seus pais nada que exigisse um castigo? (...) Dizeis: "A
natureza
humana, no incio da vida, adornada com o dom da inocncia." Concordamos,
quanto aos pecados pessoais, mas no quanto ao pecado original. (...) Deveis
explicar
por que esta grande inocncia s vezes nasce cega ou surda. Se nada que merea
castigo passa de pai para filho, como possvel suportar a viso da imagem de
Deus
nascendo s vezes retardada, visto que isto aflige a prpria alma? (...) Vossa
heresia naufragou sob a misria das crianas (cit. por Pagels, op. cit. p. 180).
89
Juliano contra-argumentava que o que "natural" no pode ser considerado
"nocivo", e estendia a rplica situao das dores do parto, interpretada por
santo Agostinho
como marca do castigo de Eva:
realmente loucura que as dores do parto tenham comeado a existir por causa do
pecado (...), estas dores faziam parte da condio dos sexos (...) e pode-se
observ-la
tambm entre os animais. (...) Alm do que, certas mulheres brbaras e nmades,
acostumadas a suportar o esforo fsico, do luz no decorrer de suas viagens
com tanta facilidade que, sem parar, elas saem para providenciar alimento para
os filhos menores e continuam o caminho transferindo a carga do tero para os
ombros
(ibid.
p. 181).
Retomando a expresso do Gnese, "a terra maldita por causa de Ado, causa d
um sentido novo ao que, em Agostinho, era mais uma prova do necessrio
sofrimento
humano nascido do pecado original. O trecho exprimiria a experincia subjetiva
de quem peca; de quem est morrendo espiritualmente. Para Juliano, os
sofrimentos
dos quais falava Agostinho eram uma "projeo no mundo da ira, da dor e do medo
(...), pois quem escolhe o pecado sente a vida como um constante tormento"
(ibid.
p. 183).
Em suma, o argumento da culpa, levantado por Agostinho contra os ascetas que se
diziam capazes de vencer a tentao do sexo, se voltava contra ele. Segundo
Juliano,
era a "natureza viciada" de Agostinho que o levara a descrever de maneira
sombria a experincia do sexo, do sofrimento e da morte. O sexo era apenas "um
sexto sentido
do corpo, uma energia neutra que podia ser bem usada" (Brown, 1971, p. 465). O
impulso sexual, de fato, no era uma "coisa excepcionalmente boa", mas tambm
nada
tinha de monstruoso. Era simplesmente "um impulso de nossos corpos feitos por
Deus - um impulso que afirmais ter sido colocado em nossas profundezas pelo
Demnio,
fazendo com que toda a vossa doutrina se sustente ou desmorone sobre pouco mais
do que o discreto comportamento que cerca o ato
sexual (Brown, 1990, p. 339). Fazendo
valer o argumento mdico da poca sobre o calor genitalis necessrio
reproduo,
90
afirmava que o prazer sexual era "o instrumento de eleio de qualquer casamento
que se respeite (...), aceitvel em si e por si, e merecedor de censura apenas
em
seus excessos" (ibid). A morte no seria, assim, consequncia do pecado, e sim
um fato da natureza. Vista de outro ngulo, ela poderia mesmo significar um bem
-
"a morte no sempre um mal; os mrtires, por exemplo, consideram-na a glria"
(ibid. p. 195)-oli ser testemunha da misericrdia de Deus para os sofrimentos
dos homens. A morte de Cristo atestava que ela "faz parte da condio natural e
necessria da existncia humana" (ibid. p. 184).
Agostinho no foi convencido. A justia dos homens, repetia ele, no era modelo
para a justia de Deus, cujos mveis eram insondveis. S ela, pela graa e pela
f, podia nos fazer entender como o "bem pode realizar-se atravs do mal" (santo
Agostinho,
1995,p. 119). A querela terminou em favorde Agostinho. Brown sugere que a
vitria teolgica sobre Juliano foi o eco e a confirmao dos clichs morais
correntes
na opinio popular e em certos setores da cultura clssica dos romanos. A elite
romana, dada a herana estica do controle das paixes e da valorizao das
relaes
conjugais, era sensvel aos apelos de moderao e conteno sexuais (Brown,
1971, p. 464). Quanto opinio popular, ela estava saturada de histrias de
castigos
sobrenaturais que afligiam o mundo por culpa dos maus indivduos. Em nome do
Deus cristo, Agostinho reforava e incentivava crenas da mentalidade
pag.
Pagels interpreta de outra forma a supremacia histrica do pensamento
agostiniano sobre o sexo. a idia da vontade dominada pela libido, a autonomia
e a liberdade,
constitutivas da auto-representao dos primeiros cristos, se perdiam. Em seu
lugar, surgiu a imagem do cristo como um homem "doente", "rebelde", "fraco" e
"mau"
por natureza, necessitado no somente da orientao dos ministros da Igreja mas
tambm do poder secular. Em suas palavras:
O que Agostinho diz, em termos simplificados, o seguinte: no se pode confiar
que os seres humanos se autogovernem, porque a
91
prpria natureza deles - na verdade, toda a natureza - se corrompeu em
consequncia do pecado de Ado. No fmal do sculo IV e no sculo V, o
cristianismo no
era mais um movimento suspeito e perseguido; tornara-se a religio dos
imperadores obrigados a governar uma vasta e difusa populao. Nestas
circunstncias, a teoria
de Agostinho quanto corrupo humana - e, correspondentemente, a maneira
poltica de controlar isto - substituiu a anterior ideologia da liberdade humana
(Pagels,
op. cit. p. 191).
Seja como for, em nenhuma poca da igreja primitiva "as realidades opacas e
relativamente banais do sexo foram mantidas por tanto tempo sob um foco nico de
exame
quanto na invocao que Agostinho fez delas para expressar a poena recproca que
tanto oprimia a raa humana" (Brown, 1990, p. 344). O ideal de uma vontade
racional
divina, distribuda aos homens "sem fraude nem favor", sucumbiu ao peso da
crena num perigo interno que perverte o desejo e contraria a autonomia. O sexo,
desde
ento, deixa de ser "um discreto comportamento ", como desejava Juliano, para
ser o ncleo de resistncia liberdade do sujeito.
Com grande percia teolgica, filosfica e poltica, Agostinho teria plantado a
semente das crenas sexuais hegemnicas no Ocidente. Depois dele,
com raras excees, - o fenmeno do amor corts uma delas -, sexo e virtude
estaro associados como a face e o verso de uma mesma realidade subjetiva. De
Bernardo
de Clairvaux, inventor da mstica cisterciense,
a Rousseau, inventor do romantismo, quando se falar de sujeito, ser para evocar
seu sexo. Em so Bernardo, o sexo que vai medir o valor do homem, pois a
intensidade
da volpia carnal que dar a dimenso de sua virtude na luta para encontrar o
amor de Deus (Kristeva, 1988); em Rousseau a fora do sexo, domesticada e
posta a
servio do amor e da famlia conjugal, que poder cimentar de modo firme o
contrato social (Bloom, 1993). Esta, penso, a forma assumida pela
interpretao que
d nfase sexualidade na teologia de Agostinho.
92
SEM MORTE NEM PERDA: O SONHO IDEAL DE UM AMOR SERENO
Se, no entanto, a concepo agostiniana do sexo parece ter sido historicamente
vencedora, o mesmo no pode ser dito de sua concepo do amor. Curiosamente,
entretanto,
essa hipertrofia religiosa da sexualidade nasceu como uma manobra ttica em
defesa da moralidade amorosa. O
derrotismo implcito da vontade submissa ao sexo era
a contraface da esperana no triunfo da vontade amorosa. Falando de amor,
Agostinho dizia: "Amar , de fato, nada mais do que desejar algo por si mesmo"
e, por conseguinte,
"o amor um tipo de desejo" (cit. por Arendt, 1996, p. 9). Prosseguia dizendo
que o desejo era desejo de algo conhecido e o "algo" desejado era um Bem que nos
faz
feliz. A caracterstica deste Bem que ele nos falta. Mas aqui surge um
paradoxo: "Uma vez que temos o objeto, nosso desejo termina, a menos que sejamos
ameaados
com sua perda" (Arendt, ibid.). Felicidade e desejo se tornavam, ento,
incompatveis. O medo da perda carregava consigo o temor do futuro e o temor do
futuro impedia
o usufruto do presente (ibid.). A fruio do presente era, em consequncia,
aniquilada pelo futuro para o qual inelutavelmente tendia o desejo. A
inelutabilidade
se devia ao fato de que o maior bem que se podia possuir era a vida que seria
perdida a morte. A verdadeira felicidade s poderia existir na posse de uma
vida
eterna. S neste caso o homem poderia viver sem angstia e amar, sem receio, o
bem que o amor desejava - ou seja, a vida (ibid. p. 11).
Partindo desses pressupostos, Agostinho chega concluso de que o verdadeiro
bem do amor o "que no pode ser perdido contra a vontade "(ch. por Arendt,
ibid.
p. 112). Nesta condio, o homem vive o presente como eternidade, porque nela o
sumo bem jamais perdido. Esta a originalidade da contribuio de Agostinho
idia crist do amor: a felicidade consiste em amar o que no perece. Todo amor
desejo. O amor voltado para os objetos do mundo (cupiditas), porm, estar
sempre
assombrado pelo medo de perder o que se tem. O amor verdadeiramente feliz o
que ama o que no morre (cantas), porque o objeto amado
93
se torna "um elemento permanentemente inerente a nosso prprio ser" (ibid. p.
19). Na cupiditas procuro o que est fora de mim, e esta busca v, mesmo se o
que
se busca Deus. Na caritas, d-se o inverso. O homem renuncia
escravido do mundo, encontra Deus em seu interior e recupera, enfim, a
liberdade. Dissipando equvocos, Agostinho insiste que o supremo bem do homem
no seu
prprio esprito "nem nenhum de seus poderes, mesmo os mais elevados" (ibid. p.
22). A caritas no um narcisismo religioso feito das entranhas sentimentais.
um exterior que se faz interior guardando sua exterioridade; algo concedido e
depositado por Deus na alma humana, como parte imortal de nosso ser. Amar a Deus
em si mesmo o oposto da auto-sufcincia ilusria dos que pensam ser livres no
mundo
com meios mundanos. A caritas a morada da liberdade, pois a "liberdade
s existe onde cessa o desejo" (ibid. p. 20).
a distino entre caritas e cupiditas, Agostinho dizia que a nica forma de
amar sem medo era amar em si e no outro o que de eterno existia em cada um. No
amor
caritas, o prximo era amado no no que era, isto , sua essncia humana, mas no
que "no era", isto , na essncia divina que lhe veio o dom da graa. Esse
amor, como a morte, retirava o homem do mundo. Mas o que se perdia com o
retraimento amoroso era apenas "a individualizao e o isolamento do homem
derivado do
mundo" (ibid. p. 79), ou seja, os obstculos que a carne interpunha entre os
homens. Aps voltar-se para si e experimentar o isolamento que a faz encontrar a
essncia
divina, a alma retorna a uma segunda mundanidade, a da comunidade crist formada
por criaturas habitadas pelo Criador. A primeira relao natural do homem
com os outros era o destino comum dos descendentes de Ado; a segunda relao,
aps o retorno, um novo incio. Nesse recomeo, o homem se liberta do hbito,
que
a "lei
do pecado" (ibid. p. 82), reabilitando a vontade decada: "a caritas a escolha
ligada ao livre-arbtrio" (ibid.). Assim, para Agostinho, existiam duas
igualdades
na condio humana. A primeira era a igualdade no pecado, regida pela cupiditas,
pelo medo e pela morte; a segunda era a igualdade do retorno que se manifestava
no amor imortal pelo prximo. S nesta igualdade, o homem, por
94
95
fim, poderia amar sem medo ou aflio, pois o amor caritas era o nico amor sem
morte nem perda (ibid. p. 30).
Essas consideraes sobre a idia de amor em Agostinho ajudam a entender melhor
a finalidade de sua luta contra a concupiscncia sexual, ao mesmo tempo que
tornam
a leitura de Foucault mais complexa. Como exemplo, tomo a noo de hermenutica
de si, ligada libidinizao do sexo. De acordo Foucault, a ateno dispensada
ao sexo foi um elemento essencial no processo histrico de interiorizao da
subjetividade ou de inveno do sujeito do desejo. Ora, diante do que Agostinho
dizia,
essa idia merece ser redimensionada. A produo da "hermenutica de si", pela
introspeco obsessiva dos "males" sexuais, pode ter
sido, efetivamente, um subproduto
do pensamento de Agostinho. possvel que as prticas monsticas ou outras
tcnicas de ascese tenham empregado a mensagem agostiniana como instrumento
disciplinar
que deu origem ao sujeito sexual de pocas posteriores, em particular dos
sculos XVI11 e XIX. No entanto, observadas em detalhe, suas recomendaes
morais no tinham
como fim a individualizao do sujeito. Ao contrrio, a reflexo sobre o amor
visava a ensinar como apagar qualquer vestgio do desejo carnal individualizado.
Este
era o requisito espiritual para que o cristo deixasse o mundo do pecado e
renascesse para o amor ao prximo.
A diferena grande. O alvo da ascese crist no era a singularizao mxima de
qualidades humanas individuais; era a contemplao e o amor universalidade
atemporal
da essncia divina no interior do homem. Hadot avaliza esta hiptese ao dizer
que, diferente do que afirmou Foucault, nem no estoicismo nem no cristianismo
dos primeiros
padres havia interesse pela singularizao individual de predicados humanos.No
estoicismo, a noo de alegria era fundamental, justamente porque "se recusava a
introduzir
o princpio do prazer na vida moral" (Hadot, 1989, p. 262). Esta distino, em
seu entender, era crucial. A tica da alegria, e no dos prazeres, no se
centrava
no "eu" singular de cada sujeito. Era a expresso da "melhor parte do eu",
daquela orientada pelo "bem verdadeiro", de acordo
com ""-"5o e a natureza universais".
No que concerne ao pensamento cristo, Hadot afirma que o procedimento
intelectual dos telogos foi bastante semelhante. Sem dvida, os exerccios
espirituais podem
ser interpretados como
passos histricos rumo intimizao do sujeito ou hermenutica do desejo
individual. Mas, em seus fundamentos explcitos, eram pensados como etapas na
"superao
de si em direo universalizao" e no como fixao do homem a seu universo
de sensaes, sentimentos ou pensamentos, pecaminosos ou puros (ibid. p. 267).
Se
a ascese agostiniana culminou, portanto, no interesse pela individualizao do
desejo sexual do sujeito, isso no se deve ao pensamento de Agostinho, mas a
razes
histricas ainda no elucidadas.
Alm disso, como diz Foucault, se o interesse de Agostinho pelo sexo era
sobretudo interesse pelo desejo sexual, tambm verdade que o interesse pelo
desejo visava,
antes de mais nada, extino deste desejo e no sua perpetuao. Comentando a
noo agostiniana de desejo, Hannah Arendt disse: "Todo desejo anseia por sua
realizao,
isto , pelo seu prprio fim. Um desejo sempiterno s poderia ser ou uma
contradio em termos ou uma descrio do inferno'" (Arendt, op. cit. p. 32).
Desejar para
todo o sempre seria o exato oposto da definio do amorcaritas. Agostinho no
queria tornar o homem um admirador fascinado por seu destino decadente.
Influenciado
pela cultura clssica, queria, como apontou Hadot, a ttulo de boutade
nietzschiana, fazer do cristianismo "um platonismo para o povo" (Hadot, 1995, p.
377) e
o platonismo chegar at onde no se deseja mais.
A marca de Plato em Agostinho tem sido apontada, sobretudo pela influncia do
pensamento neoplatnico. Mas Hadot reconhece uma filiao direta entre os dois.
A
idia platnica de que a alma racional e intelectual o que nos leva a "gozar a
contemplao da eternidade de Deus" se tornou a "essncia" do platonismo para
Agostinho
(ver Hadot, 1995, p. 376). A diferena entre a metafsica platnica e a doutrina
crist residia apenas no fato de que a mensagem do Cristo era mais verdadeira,
dada
sua origem divina (ibid.). Nesta leitura, o pensamento de Agostinho seria um
antpoda do pensamento moderno sobre o sujeito
96
do desejo. verdade que, na genealogia do sujeito, Foucault despreza
metodologicamente o contedo dos chamados grandes textos filosficos. Mas a
conscincia intelectual
da excluso no elimina seus efeitos. A subestimao terica dessa parte
significativa da teologia agostiniana talvez tenha privado Foucault de um dado
fundamental
para a compreenso da histria do sujeito do desejo sexual. Pois na reflexo
sobrea cantas que o platonismo agostiniano faz do desejo e do sexo meros
artefatos
argumentativos em prol de sua viso de um mundo livre da sombra do pecado
original, suas desgraas, iluses e sofrimentos. A atitude dos filsofos gregos
diante
de Eros, assinalada por Foucault, se repete, quase sem mudanas, na atitude do
cristo agostiniano diante do amor. Nas duas existe o mesmo apelo superao da
sensualidade,
embora, por motivos diversos e o mesmo empenho em alcanar o corao da
eternidade, onde eu e o outro, vida e morte, desejar e no-desejar, j no so
mais "um problema
para mim mesmo". Do mesmo modo, como discutiremos adiante, a potncia da vontade
cindida pela libido recuperada na vertente amorosa da doutrina de Agostinho. O
amor-caritas nico em sua origem divina e poderoso ao dirigirse a pluralidades
dos outros que so os "prximos".
Finalmente, o enorme relevo dado ao sexo como doena ou perverso da vontade
pode igualmente ser revisto luz da concepo do amor. Por certo a sexualidade
est
no cerne da mstica da incapacidade humana pregada por Agostinho. Mas, relembra
Brown, era a concupiscncia da carne, mais do que o sexo, o que o inquietava:
(...) a concupiscentia carnis tinha para Agostinho esse carter de uma aflio
to particularmente trgica por ter to pouco a ver
com o corpo (...) A concupiscncia era um tenebroso impulso de controlar, tomar
para si e colocar a servio dos prprios objetivos pessoais todas as boas coisas
que tinham sido criadas por Deus para
serem aceitas com gratido e partilhadas com outrem. Estava na raiz do
inescapvel sofrimento que afligia a humanidade. O desejo sexual no era mais
pervertido
por essa concupiscncia trgica e inidentificvel do que qualquer outra forma de
atividade humana. Mas as prprias incongruncias associadas aos
97
sentimentos sexuais usavam o corpo humano como um espelho minsculo em que
homens e mulheres podiam vislumbrar seu reflexo (Brown, 1990, p. 343).
Brown acrescenta outra observao importante: "Ao escrever as Confisses, ele
aquilatou a fora compulsiva do hbito sexual. Tratava-se de uma corrente cruel
que
s Deus era capaz de desatar" (ibid. p. 334). Prosseguindo, cita o trecho das
Confisses em que Agostinho fala da Trplice tentao'. "Mas na minha memria,
de que
longamente falei, vivem ainda as imagens de obscenidades que o hbito inveterado
l fixou. (...) Meu Deus e Senhor, no sou eu o mesmo nessas ocasies? Apesar
disso,
que diferena to grande vai de mim a mim mesmo, desde o momento em que ingresso
no sono at aquele tempo em que de l volto" (santo Agostinho, 1973, XC, 30, p.
215).
Muito alm do sexo, Agostinho tinha em mente a condenao do hbito inscrito na
alma pela concupiscncia. Como sublinhou Arendt, o Mal, para ele, no era a
paixo,
mas o hbito: "A inclinao para o pecado vem mais do hbito do que da paixo
ela mesma, pois o mundo que o homem fundou na cobia consolidado no hbito"
(Arendt,
op. cit, p. 83). No por acaso, esta autora foi buscar na noo de hbito a
matriz de uma de suas mais felizes invenes tericas, a banalidade do mal. O
hbito
era eterno, sem passado ou futuro. Era a pura repetio de algo que a alma
convertera numa segunda natureza. O sexo era um mal porque era um hbito e
porque era
um hbito era a negao da liberdade da vontade. Da vinha sua perversidade
essencial. O hbito sexual aprisionava o homem ao "antes errado", impedindo-o de
contemplar
o "antes correto". Por "antes errado", Agostinho entendia o passado desobediente
de Ado; por "antes certo", o passado antes do pecado, ou seja, a harmonia das
vontades
humana e divina no Paraso.
A arrogncia de Ado se reproduzia no sexo como hbito e era transmitida pelas
geraes. A preocupao de Agostinho, por conseguinte, era interromper essa
cadeia.
O modelo ideal da interrupo era a vinda do Cristo Terra. No exemplo do
Cristo,
98
a vontade conspurcada pela Queda se redimia no novo incio. O incio no era o
princpio. No princpio estava tudo que Deus criou. Depois do pecado original, o
homem
herdou dos primeiros pais a concupiscncia e o hbito pecaminoso, at que a
vinda do Cristo permitiu que ele iniciasse algo de novo. O incio era, assim,
uma segunda
vida do esprito. Uma vida na qual a humanidade, pela graa, podia voltar ao
"antes correto" e redescobrir o verdadeiro amor, a verdadeira vontade e a
verdadeira
liberdade (ver Arendt, 1979). O amor-canto era a capacidade humana de retirar-se
do mundo para voltar a ele, rompendo o hbito e iniciando um outro modo de
viver. Deste ngulo, portanto, o sexo era um simples exemplar do hbito que
poderia ser vencido pelo platonismo cristianizante de Agostinho. A incapacidade
da vontade
s se mantinha quando o hbito resistia ao "antes correto", impedindo o novo
incio. Na ascese crist, o desejo sexual era sobretudo a antinorma do amor-
canos ou
amor ao prximo e no apenas a prova da impossibilidade de
superao da cupiditas.
notvel, portanto, que essa faceta da teologia agostiniana tenha escapado
genealogia de Foucault. Na falta de afirmaes ou discusses explcitas sobre o
assunto,
tentarei seguir as pistas fornecidas pelo autor para entender os motivos da
omisso terica. Foucault minimiza a distino entre sexo e amor, apesar dos
indcios
de que no a ignorava. Certa vez, em resposta a Dreyfus e Rabinow, disse: "Mas
no se esqueam de que O uso dos prazeres um livro sobre a moral sexual; no
um
livro sobre o amor ou sobre a amizade ou sobre a reciprocidade. E bastante
significativo que, quando Plato tentou integrar o amor dos rapazes e a amizade
foi
obrigado a deixar de lado as relaes sexuais" (Foucault, 1994, IV, p. 388).No
obstante a reserva, ele costumava usar o termo amor como sinnimo de amor-
paixo,
soldando-o sexualidade ou a outros tipos de prazeres e contentando-se em
descrev-lo como um acontecimento emocional espontneo e sem historicidade.
Como entender, ento, que um pensador to atento contingncia histrica de
nossas crenas e valores tenha fixado a imagem do amor em sua aparncia mais
corriqueira
e naturali-
99
zada? Proponho duas hipteses. A primeira est associada orientao de
seus ltimos trabalhos. O interesse confesso de Foucault em seus estudos sobre a
tica era a estilstica da amizade. Na amizade, acreditava ele, o atual papel da
sexualidade poderia ser contestado, junto com o cortejo de identidades sexuais
que a acompanhava. Uma tica dos prazeres e da amizade seria o instrumento de
eleio
no combate moral do sexo e do desejo (ver Ortega, 1995). Em funo dessa
escolha, o amor passou a segundo plano. Foucault no via, nas prticas amorosas
ocidentais,
dispositivos de disciplina criadores de "identidades sociais", como no caso das
sexualidades. De fato, diferente do sexo, o amor sempre foi um aspecto da
relao
inter subjetiva passvel de "trabalho tico" e no de "codificao
moral para utilizar os termos de seu vocabulrio. Os discursos sobre o amor no
visam a proibir,
permitir ou limitar trocas amorosas; visam a caracterizar o estilo de amar de
cada um. No Ocidente, no conhecemos a proibio de amar da mesma forma que a de
ter
relaes sexuais ou contrair vnculos matrimoniais em um certo crculo de
parceiros. O amor para o sujeito moderno o que o "sexo" ou a ertica foram
para o homem
livre da polis grega. Assim, a liberdade estilstica do amor reproduz, de certa
maneira, a liberdade ertica grega que Foucault queria redescrever e aproximar
dos
experimentos afetivos que viessem a ser inventados na rbita da amizade. As
redes socioculturais de amizade extravasariam os limites da codificao moral
existente,
recriando laos de parceria, vivncias de intimidade e redefinies de
privacidades inconcebveis no interior das tramas
institucionais atuais.
A segunda hiptese mais especulativa, j que no se baseia em afirmaes do
autor. Mesmo assim, acho que vale a pena avan-la,
com o risco de rever seus fundamentos, caso se mostrem inconsistentes. Penso
que, como a maioria de ns, Foucault estava convicto de que o amor, em sua
verso romntico-apaixonada,
era um valor transcendente
em um universo moral em que a prpria sexualidade perdeu o carter irracional
que Weber um dia lhe quis atribuir. Transformado em pauta de condutas
previsveis e
regulado conforme a lgica instrumental
100
de meios e fins, o sexo deixou de ser a fonte do maravilhoso, do imprevisto, do
mistrio que lhe dava o toque de fascnio. Na linguagem de Agostinho e Hannah
Arendt,
tornou-se mais um hbito incorporado ao dia-a-dia burgus. o amor ocorre o
contrrio. Continuamos a v-lo
com o olhar que dirigimos ao Eros antigo. Ele, como
o Eros grego, nunca foi objeto de controle disciplinar. Se no foi objeto de
disciplina, porm, foi objeto de problematizao, noo central no pensamento
foucaultiano
sobre a tica e a sexualidade. Foucault a inventou para marcar a diferena entre
a tica sexual antiga e a moral sexual crist, solo da moderna moralidade.
Problematiza-se
aquilo que se livre para fazer, mas que se busca aperfeioar, com vistas a uma
vida melhor, mais sbia, mais justa, mais verdadeira, mais santa, mais bela ou
mais feliz. Mas justamente esse conceito que d relevo lacuna deixada por
Foucault. S se problematiza o que se presta a controvrsias e no o que admite
acordos
tcitos. No caso grego, a problematizao da tica pederstica derivava da
"antinomia dos rapazes", isto , da contradio entre a prescrio do prazer
sexual e
a defesa da honra do ermenos, que no podia ser passivo, nem fsica nem
emocionalmente, na relao sexual
com o erastes. No caso do amor-paixo romntico, acontece
algo parecido. No cessamos de problematizar as relaes amorosas porque suas
regras de realizao exigem dos indivduos, igualmente, um desempenho
contraditrio
em muitos aspectos.
Dessa perspectiva, a eliso do amor em Foucault talvez se torne mais
compreensvel. Criticar o ideal do amor-paixo romntico, em um mundo
desencantado, pode ser
mais difcil do que abrir mo do mito do "sexo-rei". O romantismo sentimental,
no entanto, pode constituir um dos mais srios obstculos real izao
histrica
da tica da amizade. Propor redes relacionais alternativas em que se possam
elaborar novos estilos de satisfao afetiva e ao mesmo tempo tentar preservar a
aura
do amor romntico pedir algo to invivel quanto o que fazia Agostinho, em
matria de renncia ao sexo.
Com uma agravante: enquanto Agostinho multiplicava os argumentos
para demonstrar a maldade essencial da libido, Foucault nunca se disps a
101
refletir sobre o mal-estar amoroso em tempos de narcisismo, individualismo
outrance, desmantelamento da tradicional famlia nuclear burguesa e liberao
sexual de maiorias e minorias. A meu ver, extremamente difcil imaginar outros
modos de auto-realizao pessoal numa cultura em que o amor romntico se tornou
sinnimo de praticamente tudo que entendemos por felicidade individual: xtase
fsico-emocional
socialmente aceito e recomendado, segurana afetiva, parceria confivel,
considerao pelo outro, disponibilidade para a ajuda mtua, solidariedade sem
limites,
partilha de ideais sentimentais fortemente aprovados e admirados, como a
constituio da famlia e a educao de filhos, enfim, satisfao sexual
acompanhada de
solicitude, ternura, carinho e compreenso.
Justamente porque foi colocado nesse lugar exorbitantemente idealizado, pedimos
ao amor o que, um dia, pedimos a Deus, e fizemos do parceiro da relao amorosa
uma
espcie de substituto da Dama da cultura cavaleiresca ou das Formas Eternas e
Perfeitas da metafsica grega. Como ningum consegue preencher a contento tais
papis
e funes - a no ser precariamente e por um pequeno perodo -, as expectativas
idealizadas so sempre frustradas e o resultado a oscilao entre a total
descrena
na possibilidade de amar e um culto cego ao romantismo, que nada fica a dever s
mais desmesuradas exigncias do amor puro agostiniano. E, bem pesados os
argumentos,
Agostinho no era nem mais nem menos excessivo do que somos quando pedimos aos
homens o que ele pedia em assuntos de amor. Como homem medieval, no tinha a
pretenso
de exigir que a reciprocidade no amor fosse sinnimo de mutualidade. Fiel ao
esprito do tempo, aceitava a dissimetria entre quem ama e quem amado, sem
pensar
que a igualdade de trocas afetivas pudesse alcanar um equilbrio ideal, exceto
no cu. Ns, modernos ou ps-modernos, queremos mais ou queremos outra coisa.
Fomos
convencidos de que o ideal de igualdade jurdicopoltica podia ser transposto,
sem maiores problemas, para o interior de relaes afetivas duais. Exigimos que
ele
seja permanente, que se refaa a cada dia e, em busca desse equilbrio, estamos
prestes a negociar qualquer outro interesse pelo mundo.
102
No perodo de ascenso do otimismo civilizatrio burgus, o romantismo teve como
manter sua eficcia simblica. A projeo narcsica dos ideais de perpetuidade
nos
filhos e netos; a submisso das mulheres ao papel de esposa e me; as regras do
pudor e dos preconceitos sexuais; a liberdade sexual do homem; a
indissolubilidade
do casamento e, finalmente, as grandes paixes utpicas e revolucionrias na
esfera da poltica, da arte, da cincia, da tecnologia, nos sculos XVI11 e XIX,
contriburam
para que o ideal romntico de felicidade se conservasse simultaneamente intocado
e circunscrito rea da satisfao afetiva individual. Hoje tudo isso se tornou
residual. A cultura da banalizao do novo e da descrena nas esperanas
polticas retirou do romantismo sua funo restrita de "uma felicidade entre
outras", para
elev-lo condio de "nica felicidade que restou" num mundo sem compaixo. O
desejo amoroso apareceu, ento, em todas as inconstncias, infidelidades,
demandas
ambivalentes e pretenses contraditrias to bem descritas nas Confisses. O
ataque de Agostinho cupiditas era menos inocente ou estapafrdio do que se
pode pensar.
Assentava-se na experincia de quem buscou nas imagens amorosas disponveis
aquilo que jamais pde encontrar. Quando define o desejo amoroso como aquilo que
termina
com a posse do objeto amado, a menos que estejamos ameaados de perd-lo, e
quando diz que a natureza do desejo humano desejar aquilo que falta, Agostinho
criou
ou solidificou uma mitologia amorosa que persiste entre ns com tanta ou mais
fora do que seu mito sexual. Essa mitologia nada deve em sobrevida mitologia
sexual
e tem uma grande vantagem sobre a segunda: a de se apresentar como o supremo
Bem, no mundo secularizado e racionalizado das
multides solitrias.
Em resumo, a criao agostiniana da cupiditas sexual pde ser criticada quando o
sexo moderno, racionalizado e entregue s leis do mercado de bem-estar, j no
se
encontrava mais no centro ideolgico da reproduo familiar e dos valores que
definiam a imagem ideal do homem burgus. A cupiditas amorosa, entretanto,
continua
a ser idolatrada, pois o que justifica moralmente a obsesso narcsica de si e
o desinteresse
103
nela ao no mundo pblico ou pelo que diz respeito a todos. Quanto cantas
amorosa, esta entrou para o museu de curiosidades filosficas, antropolgicas,
psicolgicas ou dos historiadores da religio. Resta perguntar se a loucura da
santidade
amorosa pregada por Agostinho mais louca do que a maneira como idealizamos a
felicidade do amor-paixo romntico. A refazer a genealogia da sexualidade,
Foucault
redescreveu
de modo surpreendente a idia de sexo, at ento tida como evidente por si
mesma. O amor seria irredutvel a novas
descries? Creio que no, e fica aqui a sugesto
para que possamos continuar debatendo um problema sobre o qual se debruou,
com extraordinria inteligncia e acuidade, santo Agostinho, bispo de Hipona.
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SCHOTT, Robin. Eros e os processos cognitivos - Uma crtica da objetividade em
filosofia, Rio de Janeiro, Editora Rtsa dos Tempos, 1996.
***
BALINT E O AMOR
O trabalho de Balint sobre o amor se inscreve diretamente na tradio do
pensamento de Ferenczi. Ao contrrio deste ltimo, no entanto, ele tematiza
explicitamente
a questo, de forma inovadora para a poca. Balint retoma de Ferenczi a idia de
um erotismo e de um modo de satisfao ertica diversos da satisfao genital
adulta.
Mas relaciona-a diretamente relao com o objeto. No artigo sobre a teoria das
organizaes pr-genitais da libido, procura estabelecer uma diferena nocional
entre "desenvolvimento das relaes de objeto" e "desenvolvimento dos objetivos
sexuais" (ver Balint, 1965, p. 52). A seu ver, Freud e a tradio freudiana
ortodoxa
teriam confundido os dois fenmenos. Discutindo os Trs ensaios sobre a
sexualidade, diz: " (...) na terceira edio dos Trs ensaios de Freud, em 1914,
existe um
paralelismo entre a evoluo dos objetivos sexuais e a evoluo das relaes de
objeto sexuais. Desse modo,
supe-se, sem que fique explcito, que a natureza da
pulso parcial dominante, aquela cuja satisfao a principal fonte de prazer,
que sem dvida determina a forma das relaes de objeto da criana" (ibid. p.
50).
Ora, segundo Balint, "existem dois problemas: o desenvolvimento das relaes de
objeto, quer dizer, do amor, e o desenvolvimento, supostamente paralelo ao
precedente,
dos objetivos sexuais ou, o que d mais ou menos no mesmo, o desenvolvimento das
vias de acesso ao prazer: o erotismo" (ibid. p. 52).
106
A diferena clara: uma coisa o "desenvolvimento pulsional", outra coisa o
"desenvolvimento
relacional". Para Balint, o amor um fenmeno que concerne relao
objetal. Melhor dito, o amor sinnimo de relao de objeto. Resta saber,
conforme as exigncias da metapsicologia psicanaltica, qual o suporte
energtico desta
relao.11 No trecho citado, os destinos do erotismo so desvinculados dos
destinos do amor. Ou seja, o tipo de satisfao libidinal no determina o tipo
de relao
objetal. Como exemplo, Balint cita o caso do Homem dos Lobos. Freud, diz ele,
procurou explicar os sintomas do Homem dos Lobos recorrendo explicao da
regresso
fase sdico-anal diante da ameaa de castrao. Mas esta explicao
insustentvel. Em sua opinio, Freud e os demais analistas no viram o que era
evidente:
No incio, a criana tinha enfrentado o traumatismo [a cena primitiva] numa
situao inteiramente diferente. A criana se mostra, brincando em toda
inocncia
com seus rgos genitais, quando, de repente, a ameaa de castrao, vinda de
sua querida
Nania, abate-se sobre ela como um raio num cu sereno. Freud assinala,
deliberadamente, nesta observao que, antes destes acontecimentos, o paciente
era "uma
criana muito doce, dcil e
mesmo tranquila"] Todavia, para explicar a sbita mudana de carter,
encontramos esta frase que volta como um refro na
" A idia de "energia"pulsional regularmente tida como uma exigncia
metapsicolgica das teorias psicanalticas. Freud afirmou que todo fato psquico
explicado
quando o descrevemos dos pontos de vista econmico, dinmico e tpico. O
econmico diria respeito fora, fonte pulsional, impulso, afeto ou energia
motora dos
processos psquicos. De minha parte, creio que esta metfora da "fora"
interessante, contanto que no a reifiquemos. No se trata de imaginar uma fora
exterior
e substancialmente diversa do fato psquico descrito. Falar da fora ou
daenergia pulsional presente em um fenmeno mental significa apenas que tal
fenmeno descrito
como mais intenso, mais disruptivo, mais transformador, mais incontrolvel etc.
Todos esses qualificativos, porm, so relativos a contextos de avaliao que
nada
tm de absolutos. O que considerado um ato incontrolado depende da maneira
como os sujeitos definem a si mesmos e como definem o que ou deve ser
"controle".
Retomando a questo de Balint. tentar descrever qual o suporte energtico da
relao de amor ou relao objetal primria significa simplesmente perguntar:
quais
os afetos, sentimentos, emoes, disposies emocionais, sensaes etc. que
podemos afirmar que existem em tais relaes? Falar de fora ou energia um
simples
modo de aludir ao tipo de ligao emotiva ou afetiva existente na relao da
criana
com o adulto significativo.
107
literatura analtica: "Por esta razo sua 'vida sexual', que comeava a entrar
no primado da zona genital, se esfacelou contra um obstculo externo e foi
rejeitada
a uma fase de organizao prgenital." Insisto em sublinhar que nem a narrativa
de Freud nem a narrativa complementar de Mack Brunswick faziam qualquer meno
existncia de relaes de objeto sdico-anais antes do vero fatal. (...) Aqui,
ainda importa notar que a relao da criana
com seu objeto de amor no um fato espontneo, referido, por assim dizer,
biologia, mas determinada por sua histria pessoal. Tem-se a impresso muito
clara
de que se a criana tivesse sido tratada
com mais compreenso, esse desabrochar de relaes de objeto sdico-anais jamais
teria ocorrido (ibid. p. 56).
Em outras palavras, o amor depende da "histria pessoal" e no da "biologia". E
por "histria pessoal" entenda-se a relao afetiva da criana
com o adulto que no determinada pela natureza da satisfao sexual dependente
da excitao ou do prazer ligados estimulao das zonas ergenas. A criana,
em
plena fase sdico-anal,
segundo a teoria freudiana, se mostrava, de fato, nada sdica e nada anal. Pelo
contrrio, era dcil e tranquila. Afetivamente, portanto, experimentava um
estado
emocional oposto aos que se supunha derivados da fase sdicoanal. Para Balint,
as relaes de objeto sdico-anais no representam um retorno a uma etapa
obrigatria
da vida psquica infantil. O medo, a frustrao, a ameaa de castrao s se
converteram em reaes sdico-anais pela "falta de compreenso" dos adultos.
Neste ponto, vemos a marca de Ferenczi. Os fenmenos da sexualidade pr-genital,
seu carter compulsivo e de retraimento narcsico em direo ao corpo prprio,
sempre foram vistos por Ferenczi como uma defesa contra o trauma e no como uma
etapa na evoluo "natural" da libido.12 No entanto, um
12 Ver Ferenczi. Sndor, M. D. Final Contributions to the Problems & Methods
ofPsychoAnalysis. Londres. The Hogarth Press and The Institute of Psychoanalys.
1955.
Nesse volume, os artigos que tratam do tema so: "The Unwelcome Child and his
Death Instinct": "The Principies of Relaxation and Neocatharsis"; "Child-
Analysis in
the Analvsis of Adults e Confusion of Tongues between Adults and the Child".
108
problema permanece. Quando Balint diz que a criana deveria ter sido tratada
com mais compreenso, o uso que faz do termo no fica claro. No vocabulrio da
psicanlise,
compreenso no uma noo metapsicolgica, mas um tipo de atitude. No melhor
dos casos, poderia significar um sentimento, assim como o amoroso. Mas o que
est
em questo justamente a natureza do vnculo entre a criana e o adulto que
descrevemos, na psicologia popular, como amor. Teoricamente, espera-se que
Balint possa
descrever a economia pulsional da "compreenso" e no a postular como a base de
uma relao de objeto capaz de evitar o retorno fase sdico-anal. Em alguns
momentos,
Balint fala de "relao afetuosa" e "dsejo de ternura" como sendo este
fundamento, e parece que a compreenso equivale s duas expresses. Diga-se de
passagem que,
ao negar que o narcisismo primrio e o auto-erotismo precedem o amor de objeto e
so incompatveis como qualquer tipo de relao objetal, precisamente por serem
"narcsicas e auto-erticas", Balint no se preocupa em definir qual a fora
pulsional da relao de amor primria. Seu interesse sobretudo mostrar que o
vnculo
original o outro pode ser amoroso, independente do desenvolvimento da pulso
sexual. Falando da necessidade de
compreenso como sinnimo de "relao afetuosa"
e "desejo de ternura", ele quer mostrar qual o suporte pulsional responsvel
pela resposta afetiva compreensiva. Antecipando o que procuraremos mostrar a
seguir,
sua tese a de que, na compreenso, est presente o desejo, prazer e erotismo
caractersticos da relao objetal primria ou relao primria de amor. Vejamos
como
o raciocnio se desdobra.
Recorrendo a Ferenczi, Balint afirma que a relao objetal primria tem uma
dupla faceta fenomenolgica: a) a posio do sujeito na relao
com o outro; e b) a natureza do desejo em jogo na interao. No que concerne
posio subjetiva, diz ele que "a pessoa no ama, mas deseja ser amada", e, no
que
concerne natureza
do desejo, diz que o "desejo passivo e indubitavelmente sexual, libidinal"
(ibid. p. 62). Desenvolvendo o argumento, acrescenta que o desejo passivo de ser
amado
no formado pelo
109
que se entende geralmente por sensual ou ertico; corresponde, antes, ao que
Freud chamou de terno, inibido quanto ao objetivo. A ausncia de gratificao
suscita
reaes apaixonadas, enquanto a gratificao desperta apenas uma sensao
pacfica e tranquila de bem-estar. Ferenczi descreveu essa diferena em sua
ltima comunicao
feita no Congresso de Wiesbaden. Hermann descobriu outras caractersticas desse
amor de objeto passivo, essencialmente atendncia a agarrar-se.13 Esta tendncia
est igualmente na origem do medo de ser largado, recentemente descrito por A.
Balint (ibid.).
Deixemos de lado, por ora, o problema da tendncia ao agarramento e do medo de
ser largado. Voltaremos a discuti-lo quando observarmos a evoluo do pensamento
de
Balint. Importante, no momento, realar a guinada sofrida pela teoria do amor.
Balint afirma que a sexualidade a fonte pulsional do amor, mas trata-se de uma
sexualidade no-sensual. A libido do amor de objeto primrio a pulso inibida
de Freud ou simplesmente a ternura de Ferenczi. Como em Ferenczi, e diferente de
Freud, a ternura estaria no comeo e no no fim. O desejo terno seria uma
manifestao emocional espontnea da criana e no o efeito do recalque ou da
censura sobre
a perversidade polimorfa
- esta infeliz expresso de Freud - ou sobre o desejo incestuoso. Em suas
palavras:
A pesquisa psicanaltica preocupou-se apenas com uma faceta do problema da
ternura (...). [Freud] concebia a ternura como erotismo inibido quanto ao
objetivo. Dito
de outra forma, o adulto, na realidade, gostaria de amar sensualmente, mas no
pode se permitir ir at a realizao completa de seu objetivo pulsional se quer
conservar
seu objeto de amor primitivo. Esta descrio vale
15 Traduzo tendance s'accrocher por tendncia a agarrar-se e no por "apego"
ou "tendncia a apegar-se" por duas razes principais. A primeira que, como
ser
visto depois. Balint se serve de imagens e figuras fsicas para descrever esta
tendncia, que aponta para o que, em portugus, entendemos por agarramento ou
agarrao.
A segunda que o termo "apego" evoca a noo de attachment de John Bowlby,
outro grande terico da chamada corrente das "relaes de objeto". As
referncias de
Bowlby so completamente diversas das de Balint. Assim, preferi o termo
"agarramento" ou "tendncia a agarrar-se", mesmo sabendo que estes termos da
linguagem comum
podem remeter a sentidos que no o estudado por Balint.
110
apenas para a ternura ativa dos adultos, no respondendo questo de como e por
que esta maneira de amar inibida quanto ao objetivo demandada pelo parceiro
beneficirio
e lhe traz prazer.14 A isso as teses aqui estudadas fornecem uma resposta
absolutamente natural, ou seja, essas demandas, essas formas de gratificao,
existiram
ao longo da vida e nunca cessaram de constituir um objetivo importante de toda
relao de amor, desde a primeira infncia (ibid. p. 69).
Existiriam, ento, dois tipos de ternura: a ternura passiva, que seria original
e constitutiva da gramtica do amor primrio, e a ternura ativa, produto da
inibio
da sensualidade genital. Note-se a mudana na imagem da sexualidade infantil e o
adendo teoria ferencziana da linguagem da ternura. Para Balint, Freud e outros
analistas assimilaram equivocadamente "o modo de apario da pulso seu
objetivo e pensaram que uma coisa desejada
com paixo deveria necessariamente produzir
um prazer apaixonado ou um orgasmo sensual. Disso deduziu-se, entre outras
coisas, que as crianas em idade muito precoce podiam manifestar tendncias
genitais voluptuosas"
(ibid. p. 63).
A sofisticao do raciocnio notvel. Balint falava de uma "paixo" subproduto
da "ausncia de gratificao" e de uma emoo "pacfica e tranquila de bem-
estar",
quando a satisfao era obtida. Na concluso do argumento, entretanto, refere-se
ao desejo de ternura como um desejo que se manifesta compaixo! Isto , no s a
frustrao "apaixonada", o "desejo" tambm o
14 Este argumento de Balint. embora frgil do ponto de vista lgico, corresponde
experincia clnica e responde, no mesmo diapaso
conceitual, aos provveis contraargumentos psicanalticos. Explicitando, Balint
pressupe que tudo que o adulto pode desejar deve ter tido um valor emocional na
infncia, do contrrio no seria desejado ou
querido. Ora. isto no se sustenta, como proposio universalmente vlida, para
tudo que o adulto pode desejar. Podemos desejar coisas que nunca desejamos e que
acabamos de descobrir. No entanto, se Balint no tem razo quando se trata de
enunciar formulaes gerais desta ordem, parece-me estar convicto quando leva em
conta
o imaginrio emocional tpico de nossas subjetividades contemporneas. Entre
ns, de fato, aquilo que amorosa ou sexualmente desejado em geral tem a ver
com o que um dia desejamos. Assim. Balint tem bons motivos para fazer a pergunta
que faz neste trecho de seu artigo. Como Freud e os demais psicanalistas
compartilham
da premissa de que desejamos aquilo que se assemelha ou se aparenta, metafrica
ou metonimicamente. quilo que tivemos e perdemos ou nunca tivemos e sempre
desejamos,
seu argumento permanece vlido.
Lido com rigor, o texto afirma que existe um "desejo apaixonado de ternura"
cuja satisfao no se d sob o modo do "prazer apaixonado". O desejo
apaixonado,
mas no o prazer. Prazer apaixonado, para ele, a descarga sexual voluptuosa.
Podemos desejar apaixonadamente algo, sem que o objetivo deste desejo seja um
"prazer
apaixonado ou orgasmo sensual". O grande desejo da paixo terna era o desejo de
ser amado passivamente. Este desejo passivo nada tem de patolgico em sua
terminologia.
De novo retomando Ferenczi e prenunciando Winnicott, Balint diz que "desejos
cuja satisfao eventualmente reivindicada passionalmente denotam uma vida
pulsional
sadia e vigorosa" (ibid.). A distoro estava no objetivo ou modo de
gratificao: "Objetivos pulsionais apaixonados indicam um desenvolvimento muito
perturbado,
uma incompreenso de longa data ou, segundo os termos de Ferenczi, 'uma confuso
de lngua entre os adultos e a criana'" (ibid.).
Balint refinava sua metapsicologia do amor, fazendo uma distino entre paixo,
desejo e prazer. A paixo era a qualidade de intensidade que podia estar ou no
presente
nos outros dois fenmenos. A relao amorosa primria sadia permitia a
experincia do desejo apaixonado, mas no a do prazer apaixonado. No existe
oposio entre
paixo e ternura como propunha Ferenczi, mas sim entre prazer apaixonado
e prazer terno. Para corroborar seus pontos de vista, ele subverte as categorias
tradicionais
do chamado "desenvolvimento sexual ou libidinal". Afirma que no incio havia o
"amor passivo":
Devo ser amado, sempre, em todo lugar, de todas as formas, em todo o meu corpo,
em todo o meu ser - sem nenhuma crtica, sem o menor esforo de minha parte -
o
objetivo final de toda aspirao ertica. Muitas pessoas permanecem nesta
posio durante toda a vida e o admitem abertamente. Mas outras - a grande
maioria- s
podem atingir este "amor passivo de objeto'" por caminhos desviados. A educao
impe e inventa at esses desvios. Se a criana recebe muito pouco, investe toda
a sua libido no auto-erotismo que tinha praticado at ento de maneira ldica e
se torna narcsica, agressiva ou as duas coisas ao mesmo tempo. Se recebe alguma
coisa, , por assim dizer, moldada pela gratifi-
112
cao recebida. Os estgios sucessivos de desenvolvimento que encontramos
frequente e regularmente - relaes de objeto sdico-anais, flicas e, enfim,
genitais
- no tm uma base biolgica, mas uma base cultural (ibid. p. 64 ).
A novidade grande. As fases do desenvolvimento libidinal e seus
correlatos afetivos, descritos desde Freud como "naturais", transistricos ou
transculturais, so
reduzidos a movimentos defensivos da cultura ou do sujeito diante do "amor
passivo terno" e a reelaboraes defensivas da "prtica ldica" do autoerotismo.
A sexualidade
compatvel com o amor primrio o auto-erotismo ldico. Mesmo assim, isso no
quer dizer que o amor um derivado do auto-erotismo normal ou "patolgico",
para
usar sua terminologia. O amor e autnomo em relao ao auto-erotismo, ao
narcisismo, ao falicismo e genitalidade. Toda relao amorosa que se apresenta
sob o modo
das sexualidades pr-genitais freudianas so, para Balint, desvios face ao
desejo passivo de ternura, por ele considerado o "objetivo principal do erotismo
infantil":
Um dos desvios para alcanar o objetivo principal do erotismo, ser amado,
constitudo pelo narcisismo libidinal, o amor de si. O x outro desvio o amor
de objeto
ativo. Amamos e gratificamos nosso parceiro para sermos amados e gratificados,
de volta, por ele. Esse amor ativo implica sempre um sacrifcio, um esforo, e
acompanhado de um crescimento temporrio da tenso. Aceitamos a privao e
suportamos a tenso na esperana de assim atingir o objetivo: ser amados como
fomos no
incio. O tipo de sacrifcio a ser aceito depende das exigncias exteriores e da
educao recebida. As relaes de objeto pr-genitais, as formas de amor pr-
genitais,
se apresentam, assim, de uma nova maneira. No mais possvel uma explicao
biolgica; somos levados a consider-las, para usar uma expresso um pouco
forte, artefatos
cuja responsabilidade da sociedade em geral ou de tal educador em particular
(ibid. pp. 66-67).
Depois de citar os estudos antropolgicos de Rheim e Margaret Mead, para
mostrar a construo cultural dos "amores pr-genitais", prossegue Balint:
113
Mas alm do amor pr-genital, o amor genital dito psambivalente, que chamarei
- no sentido de Ferenczi-"amor ativo de objeto", deriva igualmente do amor
passivo
de objeto. E tambm um artefato ou, para dar-lhe um nome que soa menos mal, um
produto da civilizao. tambm o resultado de uma aprendizagem por vezes muito
dolorosa.
Insisto em sublinhar, uma vez mais, que isso s vale para o "amor genital", no
para a gratificao genital. Aqui, ainda, posso apelar para o testemunho de
nossa
experincia clnica. As pessoas incapazes de amar, no obstante uma potncia
orgstica normal, podem adquirir esta capacidade no curso do tratamento
analtico. Uma
outra prova da diferena entre genitalidade e amor ativo de objeto nos
fornecida pelo amor das pessoas em idade madura, quando no dos idosos. No
absolutamente
raro que a capacidade de amar persista mesmo aps a perda total das funes
genitais (ibid.).
Nesta passagem, trs tpicos merecem ser enfatizados. Em primeiro lugar, Balint
conserva o essencial da clnica freudiana do amor, sem no entanto encampar suas
explicaes.
A descrio do objetivo do amor como desejo de ser amados como fomos no incio
corresponde, ponto por ponto, idia freudiana de que todo amor , em ltima
instncia,
narcsico ou apoiado nas funes de conservao. Mas Balint emancipa o desejo
amoroso das necessidades biolgicas ou da aspirao egica e faz do "narcisismo
libidinal"
um sintoma erguido contra o desejo terno. "Desejar ser amado como fomos no
incio" , conforme Freud uma estratgia para recuperar, retrospectivamente, a
plenitude
narcsica um dia usufruda; segundo Balint, isso quer dizer "desejar ser amado
por um outro sem ter de retribuir o amor recebido" A presena obrigatria do
outro
excluiria a dinmica freudiana do narcisismo. Narcisismo, para Balint, uma
reao psquica secundria que s existe quando o outro se furta ao pedido que
lhe
feito, levando o sujeito "ciso narcs.ca do *>//", na qual uma parte do eu se
ocupa da outra, simulando uma doao que no existiu.
Em segundo lugar, o amor adulto, tambm chamado de "amor genital", redescrito
de modo a ser desvinculado de sua
114
tradicional fonte sexual freudiana. Em Balint, a extenso da palavra amor
compreende um "conceito bioinstintivo" e um conceito "psicossexual" que no so
coincidentes:
Na verdade, genitalidade deveria significar uma certa forma de erotismo, um
ganho de prazer. Como a prtica nos ensina, a potncia genital e a aptido para
o prazer
genital esto longe de serem identificveis ao amor. O que se chamou at o
presente de "amor genital" deveria ser chamado, mais exatamente, segundo o que
acaba de
ser dito, "amor ativo de objeto" (ibid. p. 68).
Em terceiro lugar, o "amor ativo de objeto" no s definido como um artefato
cultural que visa a restaurar a experincia de "amor passivo de objeto", mas
como
urrji artefato particularmente complexo em sua gestao e manuteno. Amar
ativamente uma funo psquica vista como "uma aprendizagem, por vezes muito
dolorosa";
como "um sacrifcio, um esforo, uma privao " acompanhados "de um crescimento
temporrio da tenso " que s "aceitamos na esperana de atingir, desta forma, o
objetivo de ser amados como fomos no incio ".
No texto sobre Eros e Afrodite (op. cit. 1965), Balint tenta redescrever as
caractersticas do prazer pr-genital terno e do prazer genital, de modo a
tornar o primeiro
coerente a noo de amor primrio. O procedimento visa a mostrar que a
"ternura" um tipo de prazer pr-genital que exclui o modo de satisfao obtido
pelo
orgasmo. Dentre as caractersticas do erotismo prgenital, destaca: 1) presente
desde o nascimento at o perodo posterior potncia orgstica; 2) comum aos
dois
sexos; 3) sem termo bem definido, podendo prosseguir indefinidamente e
concluindo-se, em geral, por saturao e, por fim, 4) carter ldico (ibid. p.
80). Finalmente,
tendo caracterizado o amor primrio e a modalidade ertica que lhe corresponde,
tenta dizer como e por que se d a passagem do amor objetal passivo ao amor obj
etal
ativo. Na descrio deste processo, o autor comea por mostrar a distncia
clnica ou fenomnica entre amor e satisfao genital, considerando situaes em
que a
sexualidade orgstica poderia ser descrita como referente necessrio do amor
(ibid. pp. 130-
131). Chega concluso de que a satisfao genital apenas um
115
dos referentes do termo amor. Alm dela devem-se considerar:
1) a idealizao; 2) a ternura e 3) uma forma particular de identificao (ibid.
pp. 131 -132). A idealizao pode ser descartada como um fenmeno acidental ou
temporrio
no fato amoroso. Pode-se amar sem idealizar o parceiro, se se entende por
idealizao o esvaziamento narcsico do ego e a magnificao libidinal do
objeto. Quanto
ternura, Balint retoma o que j havia dito. Trata-se de um fenmeno primrio,
que busca a "satisfao pacfica e sem paixo" (ibid.). Portanto, conclui: "O
amor
apaixonado deve ser umfenmeno secundrio, superposto ao amor terno arcaico'"
(ibid.). Dito de outro modo, o amor ativo um derivado do amor passivo de
objeto e
no um subproduto do recalque ou da sublimao dos prazeres pr-genitais ou
genitais, presentes na evoluo dos estados libidinais.
O mais interessante, contudo, a forma como desenvolve a idia do carter
cultural do fenmeno amoroso:
Podemos apoiar esta segunda teoria [a que defende a tese de que o amor ativo
deriva do passivo] por meio de alguns fatos demonstrativos fornecidos pela
antropologia.
Em geral, as diferentes formas de civilizao podem ser classificadas segundo
dois tipos. O primeiro compreende o amor apaixonado, a idealizao do objeto ou
da
pulso, o reforo social rigoroso do perodo de latncia, a galanteria, a
abundncia de canes e de poemas de amor, a hipocrisia sexual, a valorizao da
ternura
e, geralmente, uma tcnica amorosa compl iada e bem desenvolvida. No segundo
tipo, a sociedade no parece se preocupar muito em reforar o perodo de
latncia.
De fato, no existe praticamente exigncia social no sentido da abstinncia
sexual em qualquer idade. A galanteria e as canes de amor so rudimentares, a
poesia
amorosa medocre, a idealizao e a ternura so muito reduzidas. Em
contrapartida, existe uma sexualidade genital simples, direta e sem
complicaes. possvel
que tanto a paixo amorosa como a ternura excessiva sejam apenas produtos
"artificiais" da civilizao; o resultado de uma educao que recorre
sistematicamente
frustrao. Deste modo, a contradio aparente entre as duas acepes do termo
ternura empregadas por Freud poderia ser resolvida: a ternura no uma inibio
secundria quanto ao objetivo, mas um desenvolvimento [sexual] inibido (ibid. p.
133).
116
117
A clareza do argumento extraordinria, apesar do esquematismo da diviso dos
dois tipos de civilizao e da ingenuidade que diz que, no segundo tipo, existe
uma "sexualidade genital simples, direta e sem complicaes". Balint desmonta o
lugar-comum psicanaltico que faz do "amor" uma experincia humana universal.
Segue
Freud, quando diz que existem vrias formas de amor e de amar, e diverge dele
quando se recusa a ver no "amor apaixonado" de nossa cultura a matriz ou o
modelo de
entendimento de toda a complexidade do fato amoroso. Afirmando que o amor
passivo de objeto originrio, inverte a interpretao gentica da sexualidade
e do amor.
Enquanto para Freud o amor e o sexo da criana eram uma cpia miniaturizada e em
semente do amor e do sexo dos adultos, em Balint o que se encontra no incio a
"ternura"; o "brincar"; a "satisfao pacfica que se resolve por saturao" e o
"desejo apaixonado pelo agarrar-se". O apaixonamento amoroso adulto um sintoma
cultural, uma articulao imaginria entre sexualidade genital e sentimento
terno. Essa associao, no entanto, contingente, podendo existir ou no,
segundo os
hbitos culturais ou tipo de enamoramento ou atrao fsica entre os parceiros
da relao amorosa.
primeira vista, Balint parece nada somar ao freudismo. Sabemos que podemos
amar a quem no desejamos sexualmente e desejar sexualmente a quem no amamos.
Mas para
Freud, no primeiro caso, haveria simplesmente o recalque da sensualidade que
dera origem ao amor e, no segundo, a pura satisfao sensual originria que
jamais se
associou ao sentimento amoroso. No isso o que diz Balint. Novamente, ele
aceita a fenomenologia clnica do amor freudiano, dispensando a idia de sua
origem sensual.
Por que, pergunta ele, na literatura analtica se aceita to facilmente que "as
formas pr-genitais do amor no se conciliam necessariamente a ternura enquanto
o amor genital s se torna verdadeiramente ele mesmo aps levado bem longe sua
fuso a ternura"? (ibid. p. 134). A pretensa espontaneidade da fuso entre
ternura
e sensualidade, implcita no termo "amor genital", que precisa ser
questionada:
Uma das tarefas de toda educao, e particularmente da educao em vigor em
nosso tipo de civilizao, sem nenhuma dvida a de ensinar o indivduo a amar,
quer
dizer, lev-lo a realizar essa espcie de fuso. O que chamamos de amor genital
no tem, na verdade, muita coisa a ver
com a genitalidade. Esse tipo de amor utiliza,
de fato, apenas a sexualidade genital como um tronco para enxertar nela algo
essencialmente diferente. Em resumo, esperam de ns e esperamos receber
gentileza, ateno,
considerao etc. mesmo quando no se trata de desejo genital ou satisfao
genital (ibid.).
Ao contrrio dos animais, "presume-se que o ser humano manifeste constantemente
pelo parceiro um interesse e uma considerao inalterveis" (ibid.). Esta
demanda
de considerao permanente vem da infncia prolongada do homem:
(...) exigimos um reconhecimento eterno e, de fato, o homem permanece uma
criana enquanto seus pais vivem, quando no at o fim de seus dias. Durante
toda a sua
vida supe-se que ele deva experimentar, e geralmente experimenta, amor,
considerao, respeito, medo e gratido por seus pais. No amor exigimos algo do
mesmo gnero:
uma ligao emocional contnua, perptua, no apenas enquanto dura o desejo
genital, porm muito tempo alm disso, durante toda a vida do parceiro e mesmo
depois
de sua morte. Visto deste ngulo, o que chamamos "amor genital" um artefato da
civilizao, como a arte ou a religio. Isso nos imposto sem respeito por
nossa
natureza e por nossas necessidades biolgicas, pelo fato mesmo de que o homem
obrigado a viver em grupos socialmente organizados. Em primeiro lugar, sua
interferncia
constante uma satisfao sexual livre (genital e pr-genital) estabelece
resistncias externas e depois internas contra o prazer e favorece assim o
desenvolvimento
das paixes 15 para que o homem possa, em certos momentos privilegiados,
15 Note-se que. neste caso, o termo paixo j no tem a mesma extenso e
intenso do termo usado para falar da paixo do amor primrio. A paixo, aqui,
utilizada
como sinnimo da idealizao do parceiro, as caractersticas de pretenso
exclusividade, constituio de uma identidade nica a dois. aspirao ao xtase
sexual, desinvestimento relativo de outros objetivos mundanos e todo o cortejo
de particularidades psquicas que forma a gramtica da expresso "estar
apaixonado".
vencer essas resistncias. Em segundo lugar, a obrigao de demonstrar gratido
e considerao de maneira prolongada e durvel nos fora a regredir forma
arcaica,
infantil de amor terno (...). O homem pode ento ser considerado um animal que
mesmo na idade madura permanece ligado a uma forma de amor infantil (ibid. pp.
134-135).
Observe-se a mudana de foco terico. O amor terno se funde de modo no
problemtico ao erotismo pr-genital. Sentimento e pulso esto soldados, a
menos que os
adultos perturbem a ligao. No amor adulto, no. Unir ternura sensualidade
constitui um trabalho psquico que nos imposto pela forma particular de
civilizao
em que vivemos. E o trabalho psquico consiste, segundo ele, em "permanecer
ligado a uma forma de amor infantil" que vai de encontro evoluo da
sexualidade!
Ou seja, o "amor genital" ou "amor adulto" redescrito no como o produto
"natural" da evoluo psquica, mas como uma soluo de compromisso entre desejo
de ternura
infantil e necessidades sexuais genitais adultas, compromisso este
arbitrariamente criado e incentivado por nossa cultura. Aliar ternura a
sensualidade no a consequncia
inelutvel do desenvolvimento libidinal; um ideal amoroso ao qual aspiramos,
por fora das injunes culturais. Em suas palavras, o amor adulto um composto
instvel
que procura associar "uma funo genital plenamente desenvolvida a um
comportamento infantil" (ibid.). Em suma, amar prometer o que dificilmente se
pode dar, pois,
no amor, alm de tentarmos conciliar os imperativos da genitalidade adulta as
aspiraes de ternura infantis, apostamos numa dinmica identifcatria, a meio
caminho entre as tarefas de Ssifo e de Hrcules. Esta dinmica chamada por
Balint de identificao genital. A expresso mais bem entendida quando
comparada
a uma outra modalidade identifcatria, a identificao oral. Nesta ltima, o
ego introjeta e se apossa das qualidades do objeto, sem considerao alguma por
seu
desejo. Na identificao, genital, prpria do "amor adulto",
os interesses, desejos, sentimentos, sensibilidade e insuficincias do parceiro
tm ou supostamente devem ter mais ou menos a
119
mesma importncia que os nossos. Em uma relao harmoniosa, todas essas
tendncias incompatveis devem ser equilibradas
com o maior cuidado, o que est longe de
ser uma tarefa fcil. Para conquistar e conservar verdadeiramente um objeto
genital amante e amvel, nada pode ser considerado evidente por si mesmo, como
no caso
do amor oral; uma prova de realidade permanente, vigilante e rigorosa deve ser
efetuada sem interrupo. Isso poderia chamar-se o trabalho de conquista
recproca,
que representa para o sujeito um duro trabalho de adaptao a seu objeto. (...)
Alm do mais, no apenas se supe que devemos dar a nosso parceiro tudo que est
em nosso poder, como tambm devemos ter prazer em dar, sem sofrer muito pelo
fato de que nossos desejos permanecem, necessariamente, em parte insatisfeitos.
Tudo
isso deve continuar durante toda a relao amorosa, antes como aps a satisfao
genital (ibid.).
E esse esforo, acrescenta Balint, aumentado, j que "desejos e necessidades
individuais foram tornados diferentes para cada indivduo em funo do processo
de
educao, quer dizer, deformados relao aos desejos e necessidades primitivos"
(ibid.).
Depois de descrever as caractersticas e a complexidade do "amor ativo de
objeto", Balint fala dos motivos que levam o sujeito a abandonar a posio
subjetiva na
relao de passividade terna da primeira infncia. A razo fundamental a
supremacia do princpio de realidade. Mas a realidade balintiana bastante
distinta da
realidade de Freud. A realidade freudiana e seus sucessores conceituais,
exceo de Winnicott, agem por represso, recalque, excluso, desmentido,
recusa, negao
ou reordenao forada do que insuportvel por ser traumtico, imoral,
indizvel, impossvel, excessivo, mortfero, alienante, disruptivo,
desagregador, destrutivo,
ameaador etc. Os exemplos tpicos dessa ordem imaginria de conceitos so o
"princpio de conservao" e a "interdio do incesto". As regras da "realidade"
implcitas
nestes imperativos se inspiram no modelo de um mundo mental povoado por
entidades opostas por natureza, funo e objetivo. Em ltima instncia, trata-se
de imaginar
o psiquismo como teatro de embates entre paixo e razo; o
120
sensvel e o inteligvel; caos e ordem; excesso e moderao; natureza e cultura;
atraso e progresso; fragmentao e unificao; Eros e Tanatos, enfim, teatro em
que Iluminismo e Romantismo, drama e tragdia, travam uma luta de vida e morte.
Onde um est o outro no pode advir, e o resultado sempre o mesmo: sofrimento
da
misria banal ou sofrimento da misria neurtica.
Em Balint, o modelo o do otimismo burgus, segundo o prosaico pragmatismo
utilitarista. O amor primrio no precisa ser recalcado, denegado ou foracludo;
no
significa ligao incestuosa pai e me, tampouco exploso inarticulada do
pulsional na rede lingustica de crenas, julgamentos e desejos. Desde o incio
o
um e o outro esto atados pelo pacto insupervel do desejo de ternura. O
primeiro desejo j desejo de ser amado por quem tambm aspira ao mesmo modo de
satisfao!
Assim, a "realidade" que obriga a criana a passar do estgio de dissimetria do
"amor passivo" para o estgio de retribuio a "realidade" do mesmo desejo
passivo
de ternura presente no adulto! O conflito se origina no reconhecimento da
identidade das demandas feitas por um e por outro. O adulto, a me, por exemplo,
quer ser
amada passivamente, mas s pode encontrar essa satisfao na relao
com outro adulto. A criana, por sua vez, deseja conservar a posio subjetiva
de passividade,
mas percebe que a me se nega a sustentar esta posio alm do perodo da
primeira infncia. Balint interpreta desta forma:
Devemos tomar conscincia do fato de que nossas necessidades se tornaram muito
variadas, muito complicadas e muito especializadas, e que no podemos mais
esperar
uma satisfao automtica da parte de nossos objetos. Devemos ser capazes de
suportar a depresso causada por essa tomada de conscincia e devemos aceitar o
fato
de ter de dar alguma coisa a nosso objeto, alguma coisa que ele espera de ns, a
fim de transformar o objeto num parceiro cooperativo. O objeto no pode mais ser
considerado evidente por si mesmo. preciso lev-lo a ter prazer em nos
satisfazer, ou, dito de outra maneira, ele deve conseguir satisfazer-se ao mesmo
tempo que
ns nos satisfazemos, na mesma ao mtua. Estabelecer essa reciprocidade,
transformar um objeto
121
reticente ou indiferente em parceiro cooperativo, significa ao mesmo tempo
tolerar tenses considerveis e manter uma prova de realidade firme e segura.
isso que
chamei de trabalho de conquista. (...) Ao contrrio da relao pr-genital, esta
relao genital ou adulta sempre sexual
(com mais frequncia heterossexual, mas
pode ser homossexual), enquanto a relao de objeto pr-genital geralmente
no-sexual (sem dimorfismo sexual). Estreitamente ligada passagem da no-
sexualidade
para a sexualidade, encontramos outra evoluo que j assinalamos e que consiste
em passar do estgio onde o objeto tomado como um simples objeto quele onde
ele
tratado como um parceiro igual, como um ser humano sexuado" (ibid. p. 149).16
Na sequncia, Balint d-se conta de que o amor objetal primrio, quando no se
realiza, acompanha-se no apenas de frustrao e dio, mas de medo. O sentimento
de
medo, o medo de "ser largado", conforme Alice Balint, corresponde ao "desejo de
agarrar-se", descrito por Imre Hermann. Hermann sugeria que o "agarramento era o
precursor de toda uma srie de relaes de objeto. Por atenuao, no sentido do
toque, das carcias, do roar, esta tendncia evolui para a ternura" (ibid. p.
101).
Pouco a pouco, Balint orienta seu pensamento na direo do que veio a ser marca
de sua teoria psicanaltica: nos trabalhos Os caminhos da regresso (Balint,
1972)
e A falha bsica (Balmt, 1971), vai sugerir uma metapsicologia edifcada sobre
dois tipos bsicos de relaes
objetais - o tipo ocnoflico e o tipo filobtico. Ocnoflico
o tipo de vnculo em que a presena do objeto permanentemente requisitada;
no filobtico, os objetos so afastados. A contrapartida clnica desses tipos
tericos
so, respectivamente, os indivduos para os quais a presena ou a compa-
*"' Observe-se aqui uma certa ambiguidade no pensamento de Balint. A idia de
retribuio amorosa, como reciprocidade mtua, apresentada como uma sada
natural
na evoluo psquica. Mas a mutualidade amorosa no uma caracterstica da
natureza e sim do tipo de amor chamado de amor romntico. Apesar de ter afirmado
antes
que o amor genital adulto um artefato cultural. Balint no enfatiza esse
aspecto de seu argumento e parece se contradizer. Novamente, penso que a
realidade do
imaginrio amoroso contemporneo, de fato. exige a retribuio como regra
constitutiva de sua realizao. Clinicamente, portanto, a afirmao balintiana
faz sentido.
O que no quer dizer que o amor adulto possa ser universalmente normativo para
todos os sujeitos em todas as culturas, sob pena de desequilbrio emocional.
122
nhia do outro fundamental e os indivduos para quem a solido e o isolamento
so uma necessidade forte e constante. A partir dessa fase da elaborao
terica,
a preocupao com o amor quase desaparece, dando lugar preocupao
com o desejo de segurana. O "agarramento" ou impulso para "agarrar-se" vai
ocupar em sua
metapsicologia o papel do desamparo em Freud, mas com uma diferena: em Freud, o
desamparo inicial se abre para diversas possibilidades de respostas psquicas;
em Balint, o desejo de agarrar-se tem duas derivaes principais, o sentimento
de segurana e o sentimento de ternura. Convicto da importncia do desejo de
segurana
na determinao do sintoma, a maior parte de seus estudos se voltou para a
anlise de fatos clnicos relacionados s estratgias ocnoflicas ou filobticas
de estruturao
emocional. Os estudos sobre o amor foram relegados e deixados insuficientemente
desenvolvidos, motivo pelo qual penso em deles extrair o que pertinente para a
atualidade psicanaltica.
Voltando discusso balintiana sobre o amor, consideremos, inicialmente, o que
merece restries. Como a maioria dos grandes tericos da psicanlise -
excetuando
Lacan e, em certa medida, Winnicott -, Balint adota uma concepo menalista da
formao do sentido dos termos que utilizamos para falar de nossa vida psquica.
Ele acredita que, para que chamemos qualquer coisa de amor, temos de ter
disposio um certo nmero de referentes imutveis que nos digam,
com exatido, se estamos diante do amor ou diante de uma impresso de amor, de
um falso amor etc. Da a necessidade de achar ou criar a existncia de "coisas",
"estados
de coisas" ou "eventos"
que, de modo inequvoco, nos permitam dizer: "Eis a tudo aquilo de que o amor
feito!" A concepo realista/idealista nos leva a crer que o amor pode ser visto
nas coisas que constituem sua matria ou entendido na transparncia do conceito
que apreende sua essncia. O resultado a tenso entre clnica e
metapsicologia,
uma no fazendo, muitas vezes, jus outra. Clinicamente, ele percebe que
crianas e adultos so capazes de experimentar e reconhecer certos sentimentos
como sendo
sentimentos de ternura, independente de se fazerem acompanhar de satisfao
123
genital. Em princpio, entretanto, s consegue teorizar o fato, afirmando que
continuamos a amar infantilmente, mesmo quando j somos capazes de desejar
genitalmente.
Esta, a seu ver, seria a principal razo do desencontro amoroso dos adultos, ou
seja, do descompasso entre as exigncias da satisfao genital e as exigncias
da
ternura amorosa.
Visto de outro ngulo, como se Balint trocasse os termos da famosa equao
freudiana, mas sem se dar conta do potencial de renovao terica do que estava
criando.
Em vez de "sexualmente polimorfos", diz ele, somos, por assim dizer, "amorosos
polimorfos". No entanto, no podendo conceber sentimentos, sensaes, atitudes,
disposies,
desejos, aspiraes etc. como realidades lingusticas capazes de
performatividade sem, necessariamente, se apoiarem em "coisas" ou referentes
mentalistas, Balint
faz do amor uma espcie de etiqueta verbal colada a algo que lhe exterior e
que seria a sexualidade pr-genital freudiana! A originalidade sucumbe ao
hbito. O
termo amor referido a uma substncia no-lingustica ou extralingustica que
seria o sexo freudiano.17 Mas, reduzido mera traduo verbal de um sentido
sexual
preexistente prtica lingustica, o "amor primrio" perde sua seduo
conceitual. Torna-se apenas uma forma disfarada de descrever a surrada luta
entre as sexualidades
prgenital e genital, que Freud havia estudado to bem.
Explicitando melhor, Balint, como Freud, acredita que o sentido da palavra est
na "coisa" ou no "evento" por ela designado ou no conceito extrado por
abstrao
das vrias ocorrncias empricas em que o suposto substrato universal do amor se
manifesta. Este pretenso substrato seria a sexualidade
17 Reafirmo que no penso que o amor s linguagem. Faz parte da descrio e da
experincia da emoo amorosa, o grupo de sensaes fsicas ou sensoriais que
chamamos
de sexuais. Mas dizer isso no o mesmo que dizer que o "sentido" do amor est
inscrito na "sexualidade" e que essa sexualidade uma realidade
extralingustica.
Primeiro, porque a prpria idia do que sexualidade implica a presena de
componentes lingusticos. A sexualidade no uma substncia pr-lingustica que
possa
ser vista, pesada e apontada como apontamos para um copo ou para a anatomia de
um fgado. Segundo, porque, se verdade que o amor romntico saturado de
sexualidade,
nem todo amor histrico o foi. e Balint categrico quando faz do "amor
adulto'' um artefato cultural. Quanto a saber se o erotismo infantil de que fala
sexual,
esta uma questo que abordaremos a seguir.
124
125
pr-genital, e o problema consiste em saber por que, ento, cham-lo de "amor
primrio" e no de "sexualidade objetal primria". Se toda inveno balintiana
residisse
na afirmao da existncia do vnculo objetal na primeira infncia, sua
importncia terica seria bastante limitada. Acontece que ele, como todos ns,
sabe mais
do que diz e, mostrando o que escapa ao modelo costumeiro de interpretao do
amor, d-nos a chance de descrever o "amor primrio" de forma mais radical do
que pode
parecer. Retomemos brevemente o que foi dito. O amor primrio ou amor passivo de
objeto se caracteriza no apenas pela contestao da idia freudiana do
solipsismo
narcsico do sujeito ou de seu corpo erotizado, como tambm e sobretudo pela
forma de satisfao psquica demandada e obtida. Dizer que o "erotismo" do amor
primrio
difere da voluptuosidade, sensualidade ou descarga genital dizer que este
erotismo tem muito pouco em comum
com a "sexualidade pr-genital de Freud".
Na literatura analtica, tornou-se um clich afirmar que Freud estendeu o
conceito de sexualidade alm das fronteiras genitais. Mas isso no soluciona o
enigma de
como podemos saber que o "sexual pr-genital" "sexual", a menos que
disponhamos de critrios para dizer o que existe em comum entre a sexualidade
adulta e a hipottica
sexualidade infantil. Formulaes do tipo "sexualidade todo prazer que precisa
do agenciamento da fantasia para realizar-se" so truques tericos. O coelho
estava
dentro da cartola, pois, com ou sem fantasia, "o prazer" de que se fala o que
no foi satisfatoriamente definido. No basta amarrar o prazer fantasia para
que
disso resulte "prazer sexual". Na verdade, como argumentou Carlos Henrique
Ferraz, a sexualidade pr-genital freudiana uma projeo retrospectiva da
sexualidade
genital adulta no passado infantil do sujeito (Ferraz, 1997). Todos os critrios
empregados por Freud para falar de "sexualidade pr-genital" se baseavam em
relaes
de sinonmia entre prazer psquico e prazer sexual, em analogias entre
comportamentos de satisfao orgstica no adulto e satisfao por saciedade ou
outras na criana
ou, ento, em interpretaes tericas como as teorias infantis sobre o
nascimento, o conceito de sublimao, o determinismo psquico
e a compulso. Estas regras prticas e tericas de identificao da "satisfao
sexual adulta" "satisfao sexual infantil" j davam por estabelecida a crena
na
invaso sexual da vida psquica que Freud acreditava estar provando ou
demonstrando na circularidade de seu raciocnio.
Ferenczi e Balint no escaparam do imaginrio sexista da psicanlise e
terminaram por diluir o impacto de seus achados clnicos. Quando diziam que o
"erotismo" do
amor objetal primrio se exprimia na "brincadeira"; que existia antes e depois
da capacidade de gozo genital; que se satisfazia por saturao; que era uma
sensao
pacificada etc. estavam apontando para uma realidade psquica diversa da
realidade psquica correlata "sexualidade pr-genital" freudiana. Winnicott,
Bowlby e
Lacan, cada um sua maneira, entenderam isto. Balint ficou a meio caminho.
Entretanto, mesmo esta restrio, mostrou que o desenvolvimento das relaes
objetais amorosas no coincide com o desenvolvimento das relaes objetals
sexuais. Abriu, assim, um horizonte de investigaes clnicas sem equivalente na
produo
psicanaltica.
Como exemplo, tomo dois tpicos da teoria: 1) a construo do ideal amoroso e 2)
o modelo do conflito psquico.
Ao contrrio do pensamento analtico dominante, para Balint, o ideal amoroso que
conhecemos um construto cultural. Quando descreve os traos distintivos de
nossa
cultura, observa que "o amor apaixonado, a idealizao do objeto ou da pulso, o
reforo social rigoroso do perodo de latncia, a galanteria, a abundncia de
canes
e de poemas de amor, a hipocrisia sexual, a valorizao da ternura e as tcnicas
amorosas complicadas e bem desenvolvidas" no so universais. So "produtos
artificiais"
resultantes de uma "educao que recorre sistematicamente frustrao". Sem
essa educao, diz ele, talvez "a paixo amorosa" e a "ternura excessiva" no
existissem.
A prova que em outras culturas no h preocupao alguma em "reforar o
perodo de latncia; nenhuma exigncia social no sentido da abstinncia sexual
em qualquer
idade; a galanteria e as canes de amor so rudimentares, a poesia amorosa
medocre e a idealizao e a ternura so muito reduzidas". Note-se que a
"ternura"
de que fala Balint a ternura adulta. Esta ternura pode
126
ser culturalmente valorizada ou desvalorizada. Quando valorizada, associada ao
desempenho genital satisfatrio e idealizao do objeto ou da pulso. Em
outrostermos,
Balint no faz da idealizao do objeto e do cultivo da ternura efeitos
obrigatrios do desenvolvimento sexual. O que entendemos como efeitos
secundrios da sada
do complexo de dipo so fenmenos culturalmente opcionais e no obrigatrios. O
recalque da sexualidade pr-genital e do vnculo incestuoso deixa de ser a
condio
necessria e suficiente da ternura, sublimao, idealizao amorosas ou de
outras formas de desvio quanto ao objeto ou objetivo da pulso sexual. Em
culturas diferentes
da nossa, os efeitos que chamamos de ternura amorosas, idealizao sexual do
objeto ou da pulso podem inexistir, no obstante a vigncia das regras do
parentesco.
A nica invariante aceita por Balint a ternura passiva ou o amor primrio.
Isto significa que o ideal amoroso - ao qual, na imensa maioria, clientes ou
analistas
esto convertidos - um ideal historicamente datado. Ou seja, o ideal do amor-
paixo romntico nem um constituinte universal do sujeito, ou uma secreo
espontnea
de nossos instintos ou pulses sexuais, domesticados pela lei do parentesco,
formalmente concebida num quadro terico pr-darwiniano e pr-naturalista. Em
vez de
destino inelutvel da pulso simbolicamente barrada ou de um aflito e saudoso
desejo por objetos substitutos, o romantismo amoroso nasceu do acaso e da
necessidade,
da imprevisibilidade de nossa subjetividade e do esforo egico para congelar
imaginariamente o que ameaa a segurana narcsica. Nos termos de Balint, no
existe
derivao necessria do amor e do erotismo infantis para o amor ou erotismo
adultos. Isto , ternura passiva no implica necessariamente ternura ativa. A
descrio
que faz do apaixonamento romntico reproduz, sinteticamente, tudo o que os
historiadores, socilogos, antroplogos, filsofos e literatos descreveram como
perfil
desse tipo de interao humana.
Das peculiaridades do amor, conforme o romantismo, duas esto diretamente
relacionadas criao terica de Balint: 1) a ligao imaginria da sexualidade
ao sentimento
amoroso e 2) a imagem do sujeito capaz de amar. No que diz respeito primeira,
127
limito-me a chamar a ateno para o fenmeno da dissociao entre atraes
sexual e sentimental, descrito, tradicionalmente, como um desequilbrio no
desenvolvimento
psquico. Pensando Balint, em especial em sua tese da contingncia cultural do
vnculo entre amor e sexualidade genital, sugiro que aquilo que foi tido por
Freud como uma idiossincrasia da histria individual pode estar se tornando uma
outra matriz imaginria de nossas subjetividades. A separao entre sexo e amor
pode
no significar hoje o que significou ontem. Talvez a via mais promissora de
investigao neste campo no seja procurar saber o que vem fazendo que sejamos
todos
"histricos", "narcisistas", "borderline", "perversos", "fbicos", mas tentar
decifrar quais so as regras da nova gramtica do convvio humano, centrado na
interao
sexual e amorosa. Sem este trabalho, todas as categorias nosolgicas ou
dinmicas que possumos correm o risco de se tornarem apenas signo de nossa
desorientao
moral e no de curiosidade psicanaltica.
No que concerne questo do sujeito capaz de amar, aqui tambm a contribuio
de Balint fundamental. Quando diz que o amor adulto exige o "trabalho de
conquista"
sendo este formado, basicamente, pelo acordo tcito entre os parceiros para
sintonizarem suas demandas de satisfao terna e sexual, ele remete, novamente,
para
as regras da reciprocidade igualitria tpicas do romantismo amoroso. Imaginar
que s nos realizamos afetivamente quando estamos empatados na contabilidade dos
ganhos
e perdas amorosos um hbito mental da modernidade. Tal concepo de
reciprocidade seria inconcebvel no jogo amoroso da vida de Corte do Antigo
Regime, no qual
a dissimetria era aceita e a igualdade exigida apenas nos lances da seduo, da
galanteria, da honra e da reputao dos parceiros da partida. Quando dizia que
"entre
dois amantes h sempre um que ama e um que se deixa amar", La Rochefoucauld
reprovava os costumes de seu tempo, descrevendo o que, efetivamente, existia!
Reciprocidade
igualitria e um ideal moderno, que pressupe domnios altamente
individualizados, singularizados, da vontade e do respeito pela vontade do
outro. O amor romntico
repousa no princpio capital de que s existe verdadeiro amor
128
quando os parceiros so livres para se desejarem mutuamente, sem outra coero
exceto a do impulso sexual e afetivo. Ora, isto que fazia de Sartre,
Kierkegaard,
Stendhal e tantos outros pessimistas quanto possibilidade de realizao
amorosa, e o que levou Balint a descrever as sutis exigncias psquicas
requeridas para
que a paixo amorosa se mantenha, depois de cessado o interesse sexual.
Contudo, alm da coincidncia entre a leitura balintiana da gramtica amorosa do
romantismo e as descries histricas do surgimento do amor romntico no
Ocidente,
outra observao ainda mais relevante para o campo da psicanlise. O conflito
psquico, em Freud, fundamentalmente entendido como o embate entre o recalcado
e a instncia recalcante. O modelo por excelncia desta dinmica a imagem da
representao pulsional inconcilivel o Eu. Inconcilivel porque atenta contra
o princpio de conservao, o princpio de realidade, a adaptao saudvel, a
lei do parentesco, a lei do simblico e assim por diante. Em Balint, seguindo a
linha
ferencziana, o conflito ganha outra configurao. O modelo o do trauma e da
diviso do Eu, sem que se trate de casos de psicose ou perverso. Ou seja, os
casos
clnicos que ilustram a teoria balintiana pertencem todos esfera do que
chamamos de neuroses. Mas, assim como Ferenczi e Winnicott, ele tem de recorrer
diviso
do Eu para entender a economia subjetiva destas neuroses. Dito de outra maneira
e abreviando o argumento, noes como ciso narcsica do Eu, diviso do Eu,
falso
e verdadeiro self, unem os trs autores em torno da idia de que a gnese do
conflito neurtico no se encontra primariamente na sexualidade. Mesmo em
Ferenczi,
a paixo traumtica no traumtica porque sexual, mas porque o desmentido da
violncia sofrida impede a criana de gozar plenamente da ternura necessria a
seu
bom desenvolvimento. Teresa Pinheiro, retomando as intuies ferenczianas,
aplicou-as s depresses modernas,
com um belo resultado tericoclnico (ver Pinheiro,
1997, 1995, 1993). Sinteticamente, ela tenta mostrar que em muitos, se no na
maioria dos quadros depressivos atuais, o que se observa a incapacidade do
sujeito
de introjetar e identificar-se com o objeto perdido. Em outras
129
palavras, no existe um trao do objeto que recalcado e integrado dinmica
identificatria do sujeito. Existe incorporao, no sentido ferencziano da
palavra.
Isto quer dizer que a subjetividade cindida pela presena do objeto, mas sem
as consequncias clnicas da melancolia freudiana. O objeto incorporado persiste
sendo
exterior economia do narcisismo, todavia no sofre os ataques agressivos do
ego, dada a invulnerabilidade garantida pela fantasia de sua onipotncia. O
resultado
desta dinmica depressiva a docilidade do "beb sbio" ou do "cliente submisso
e obediente", duas imagens de marca da metapsicologia ferencziana. Penso que
algo
semelhante pode ser descrito na dinmica do conflito amoroso atual. Os sujeitos
presos, de um lado, injuno romntica que os obriga a amar quem desejam e a
desejar
quem amam e, de outro, sem a estufa cultural que colava a sexualidade ao amor,
reagem depressivamente, pois no podem realizar o ideal amoroso nem renunciar a
ele.
O amor romntico, imaginariamente magnificado, torna-se um agente traumtico que
no pode ser recalcado, tampouco integrado imagem narcsica do Ideal do Eu.
Realizar-se amorosamente, nos dias de hoje, tornou-se algo to difcil quanto
ser santo nas sociedades teolgicas, bravo nas sociedades guerreiras ou sbio
nas sociedades
de culto tradio. Desfazendo a fantasia ou teia de crenas que fez do amor um
mero apndice sentimental do sexo, Balint nos permite olhar psicanaliticamente
para
as depresses amorosas de hoje, sem o olhar engessado do romantismo. Assim,
talvez deixemos de nos ver como mesquinhos seres humanos narcsicos, incapazes
de assumir
compromissos ou saber verdadeiramente o que amar, e passemos a olhar
com mais ternura uns aos outros. Deste modo, quem sabe, venhamos a retecer
outros laos afetivos
e a descrever o ideal do amor sem as exigncias que se tornaram historicamente
traumticas. Sintetizando, Balint prope uma maneira de entender o conflito
psquico
em que a negociao permite recuperar a satisfao do amor primrio, se os
obstculos do ideal amoroso civilizado no se interpuserem entre os parceiros.
Em vez
de gritos e dores, risos, beijos, ccegas, tdio e saturao. Isolado da
mistificao sexista, o amor balintiano oscila entre a
130
inocncia do eros de Marcuse e a bufonaria do eros de Lacan a meu ver, dois dos
mais simpticos amores que nosso sculo
inventou. Nele, pouco resta dos espasmos
de alma dos msticos cristos, das renncias desvairadas do amor corts, da
grandiloquncia vazia do amour-fou surrealista, das ruidosas lgrimas dos heris
de peras
ou do choro calado, venenoso e resignado com que o romantismo inundou os
melhores anos de nossas vidas. Quanto aos que insistem em ver no presente apenas
a cpia
embaada do passado, repetiria o que a personagem de Sonata de outono disse to
bem: "Enfrentar a realidade um talento que nem todos possuem. Uns nascem
com ele, outros no. E os que no tm, quem sabe, melhor que seja assim."
Freud tinha; Ferenczi tinha; Balint tinha. Quanto a ns outros, assim se nos
parece!
BIBLIOGRAFIA "
BALINT. Dr. Michael. Amour primaire et technique psychanalytique, Paris, Payot.
1965.
. L Dfantfundamental, Paris. Payot. 1971.
. Ls Voies de Ia rgression. Paris, Payot, 1972.
FERENCZI. Sndor, M.D. Final Contributions to the Problems & Methods of
Psycho-Analysis. Londres. The Hogarth Press and The Institute of Psychoanalys,
1955.
FERRAZ. Carlos Henrique. "Sexualidade e desamparo - Um estudo das origens do
sujeito em Freud". dissertao de mestrado. Instituto de Medicina Social UERJ,
1997.
PINHEIRO, Teresa "Algumas consideraes sobre o narcisismo. as instncias ideais
e a melancolia", in Cadernos de Psicanlise. SPCR.I. vol.12. n- 15. nov.
1995. pp. 20-28.
. "Traumae melancolia", in Percurso, So Paulo, Revista de Psicanlise.
n210- 1/1993, pp. 50-55.
."Num tempo sem iluso", trabalho apresentado ao IV Frum Brasileiro
de Psicanlise, editado na publicao dos anais do foro. Rio de Janeiro. Editora
Contracapa, setembro de 1997. pp. 41-45.
***
SOBRE A GRAMTICA DO AMOR ROMNTICO
William Gass, discutindo a questo do amor, diz:
Por inmeras razes, escrever sobre o amor uma empreitada arriscada. (...) O
ponto em que voc comea, as asseres que faz, os elementos que omite ou
ignora,
enfatiza ou distorce, os passos expositrios que voc toma, as concluses que
retira, cada escolha acrescenta um trao ao retrato, assim como o lirismo
manifestado,
o cinismo, o escrnio ou a derriso com que voc aborda o assunto como
psiclogo, filsofo ou poeta e, por fim, segundo a posio que voc adota, sem a
escrupulosidade
de um scholar, a elevao de um terico, o ardor de um artista ou a atitude de
um poltico (Gass, 1991, p. 451).
A prudncia respeitvel. Mas, pergunto, poderia ser diferente? Podemos, de
fato, escrever sobre o que quer que seja sem propor interpretaes feitas a
partir de
escolhas pessoais? Acredito que no. Tudo que podemos fazer quando decidimos
estudar um assunto descrev-lo de uma maneira particular, que vem somar-se a
outras
descries possveis. Assim, falar de amor como de formigas, clones, tempestades
ou sistemas polticos implica falar sempre de um ponto de vista entre outros. A
prudncia metdica de Gass importante, se a entendermos como uma profisso de
f na honestidade intelectual do investigador.
nesse esprito que pretendo apresentar estas consideraes sobre o amor,
sabendo que, de Plato a Octavio Paz, j se comentou tanto sobre o assunto
quanto sobre
o bem e o mal, a
132
vida e a morte. Parto da observao de Irving Singer a respeito do amor no
Ocidente:
(...) sugiro que o pensamento ocidental sobre o amor sexual pode ser
categorizado em termos de duas abordagens bsicas. De um lado, existe a tradio
idealista que
Plato codifica pela primeira vez, que o cristianismo amlgama com o pensamento
judaico, que o amor corts humaniza e que o romantismo redefine no sculo XIX.
De
outro lado, existe o que chamarei, na falta de termo melhor, a tradio realista
que, desde o incio, rejeitou as preten-
ses do idealismo como inverificveis, contrrias cincia e geralmente falsas
diante do que aparece na experincia ordinria '
-"""""""
A oposio entre idealismo e realismo pode ser entendida como oposio entre: a)
subjetivismo e objetividade, b) mente e corpo, e c) "prescrio do que deve ser"
e "descrio do que ". Deixo de lado as duas primeiras acepes por consider-
las menos interessantes do ponto de vista intelectual. Segundo as linhas mestras
do
pensamento neopragmtico, que explicitei em outras ocasies, no acho relevante
distinguir epistemicamente entre "o que objetivo" e "o que subjetivo", bem
como
considero equivocada a questo da distino mente/corpo, no que concerne s
propriedades do sujeito moral (ver Costa, 1994, pp. 9-61; 1995a; 1995b,pp. 96-
108). Guardo,
ento, a oposio entre a "prescrio do que deve ser" e a "descrio do que ".
Idealismo e realismo, neste caso, significam duas maneiras de descrever o amor,
do ngulo da razo prtica. Bem entendido, no existe diferena "intrnseca"
entre o modo real e o modo ideal de ser das coisas, como diz Rorty (Rorty,
1995). Porm,
optar por descrever o amor- como, alis, qualquer outro fato ou evento humanos -
segundo uma ou outra modalidade significa fornecer justificaes tericas ou
motivaes
emocionais para as decises e aes com consequncias bastante diversas. Falar
do amor dos pontos de vista idealista ou realista quer dizer valorizar aspectos
distintos
da experincia amorosa ou, o que d no mesmo, lanar mo de diferentes
estratgias argumentativas para dizer o que somos ou devemos ser em matria de
amor.
133
A Verso Idealista
Tomo como referncia trabalhos que exprimem com inteligncia e sensibilidade
esta opinio. Embora
com preocupaes e matrizes tericas diferentes, quatro autores
modernos falam do amor na verso idealista: Elisabeth Badinter, ZygmuntBauman,
Alan Bloom e Octavio Paz (Badinter, 1986; Bauman, 1993; Bloom, 1993; Paz, 1994).
Para Badinter, o amor ideal a experincia emocional "cuja primeira virtude
proteger-nos contra a solido" e tem sua fonte "no respeito e ternura pelo
Outro".
Essas qualidades implicam "igualdade dos parceiros" e a regra da "absoluta
reciprocidade" (Badinter, op. cit. p. 314). Ora, essa regra do jogo amoroso vem
sendo
destronada pelos costumes atuais. Vivemos numa cultura narcsica, inibidora da
experincia amorosa. Aprendemos a "querer tudo" porque nos julgamos "uma
totalidade"
que no pode apresentar fraturas. O outro s " desejado se enriquece nosso
ser". Se, ao contrrio, nos pede sacrifcios, rejeitado de pronto. O eu,
continua ela,
tornou-se nosso mais precioso bem, pois tem, ao mesmo tempo, valor esttico,
econmico e moral. Outrora, era mal-educado falar de si e repreensvel fazer de
si o
fundamento de sua existncia. Era necessrio, a qualquer preo, deixar passar o
sentimento de que o Outro era mais importante do que o Eu. As novas geraes
nada
mais tm a fazer com esta moral ou estas hipocrisias. Sua obsesso no tanto
explorar o Outro, mas explorar a si prprio tanto quanto possvel. Os objetivos
mudaram
radicalmente; no pensamos seno em gerir o tempo de vida e utilizar todas as
nossas capacidades. Deixar escapar algumas destas potencialidades um crime
imperdovel
contra o novo capitalismo do Eu (ibdenL3_p8).
O culto narcsico de si faz com que a experincia da falta seja vivida de
maneira particularmente dramtica. As frustraes amorosas so sempre imputadas
a bloqueios
pessoais, o que desencadeia os mais terrveis ataques superegicos ao eu.
Badinter segue de perto Gilles Lypovetsky, quando este cita Jerry Rubin,
134
um dos representantes da cultura radical americana dos anos 60, convertido
sensibilidade narcsico-teraputica da atualidade: "Amar bastante a mim mesmo de
modo
a no precisar que ningum me faa feliz."18
Hoje, prossegue a autora, preferimos a solido a tudo que julgamos entravar
nossa liberdade, inclusive o amor. Em consequncia, renunciamos s paixes e
preferimos
as mornas relaes tranquilas. Nada de Pedras e Medias, observa Badinter. A
paixo estaria "em vias de extino", assim como "a vertigem sensual".
Cultivamos uma
"tica analgsica" em que "no h lugar para os riscos de sofrimentos" (ibid. p.
323). E, mesmo que quisssemos, no conseguiramos voltar ao tempo das grandes
paixes, pois no somos mais capazes de experiment-las! nem do ponto de vista
psicolgico, nem do ponto de vista social]5 (ibid.). Badinter lamenta esse
estado
de
coisas. Ela acha que esquecemos os ensinamentos de Denis de Rougemont sobre a
"ertica corts": "(...) o desejo nasce de sua impossibilidade"', "as provas, os
obstculos,
as interdies, so as condies da paixo"', a "paixo indissocivel da
transcendncia da lei moral e social" (ibid.). No mundo atual, "os casais fazem
confidencias
diante de cmeras de televiso", o "casamento no mais sagrado", "as
infidelidades so sucessivas" e o resultado que a "permissividade rouba da
paixo seu motor
mais potente" (ibid. p. 324). As relaes amorosas se tornam fugazes e
superficiais, pois "tudo caminha muito rpido para permitir que o desejo possa
amadurecer
e invadir a cena ertica" (ibid.).
O sofrimento causado pela frustrao de expectativas amorosas onipotentes vem
imunizando os sujeitos contra o amorpaixo romntico. J no nos contentamos em
viver
e relembrar "uma nica histria de amor" (ibid. p. 336). Esperamos encontrar uma
"unio perfeita" e, se nos decepcionamos, nos voltamos para ns mesmos, "mimamos
nossos eus", "fortalecemos nossos
8 No texto de Lypovetsky. a afirmao de Jerry Rubin apresentada no original
em ingls: to love myselfenoiigh s thal I do not need another to make me happy.
Ver
Lypovetsky. Gilles. L're du vide - Essais sur 1'individialisme contemporain.
Paris. Gallimard.
1983. p. 77.
135
egosmos" e tornamos novas ligaes ainda mais difceis (ibid.). Esse o preo
pago por nossa "mutao" emocional. Estamos "divididos entre a vontade de
independncia
e completude e o desejo de fuso ideal". A "lgica que preside nossa relao o
Outro oscila entre dois extremos: a indiferena e a interferncia (...)"
(ibid.).
Badinter parece entrar, de imediato, em sintonia com as queixas sentimentais
modernas. A idia de que a vontade de independncia esbarra no risco de fuso
parece,
para muitos, ser uma verdade intuitiva. Mas, poderamos perguntar, quando e onde
os apaixonados romnticos foram diferentes? Em que tempo ou latitude cultural o
amor foi esse permanente dilogo livre e igualitrio de parceiros no qual
ternura e respeito pelo Outro reinavam e governavam? quase impossvel no
pensar em uma
"idade de ouro" amorosa dirigindo silenciosamente o pensamento da autora. Alm
disso, podemos indagar ainda, por que se deve exigir fidelidade dos sujeitos a
uma
virtude cuja definio a de "ser impossvel"? No fim das contas, se verdade
que o desejo amoroso nasce de sua impossibilidade, por que seria moralmente
ilegtimo
ou condenvel querer escapar do logro da inj uno autocontraditria? Por que
seria mais narcsico procurar abrigo em emoes mais seguras e menos hostis
autoestima
do que tentar vencer ou se entregar ao "desejo do impossvel"?
Essas questes so excludas do texto. Badinter se limita a
acusar a cultura pelos descaminhos do amor, sem deixar claro se
esse amor um ideal com o qual devemos apenas sonhar ou uma
conduta emocional passvel de se concretizar. Ela afirma que a
tica analgsica resulta da pressa com que devoramos o outro
pressa esta incompatvel com o encantamento amoroso. Diz
ainda que o novo "capitalismo do eu" se ope emergncia da paixo, requisito
essencial ao surgimento do amor romntico.
No entanto, Badinter no consegue mostrar,
de modo convinCente, como os sujeitos apaixonados podem dispensar o desejo
de "fuso com o parceiro", nem como poderiam moderar o Desejo fusional sem
renunciar
ao apaixonamento. A autora quer reter Pedras e Medias em uma mo e, na outra, a
me de famlia
136
pequeno-burguesa, ocupada em medir e pesar a dose exata do envolvimento amoroso.
Na verdade, essa imagem esquemtica significa mais do que pode parecer
primeira vista. Seu relato simplesmente segue a regra dos mitos que comeam
sempre
com o "era uma vez...". Nesses relatos, as contradies so minimizadas ou
negadas de modo a afirmar a imagem central do mito. No caso, o importante
manter o ideal
do amor romntico intocado, apesar dos desvios do modelo. Ora, o romantismo
amoroso tentou, desde o incio, compatibilizar os mais ruidosos rompantes
retricos do
Romantismo filosfico e literrio com as exigncias pedestres da ordem social
burguesa e capitalista.19 O que Badinter v como impurezas narcsicas sempre
esteve
presente na histria do apaixonamento. Faz parte da tradio idealista separar o
joio do trigo, reservando a parte do leo ao amor: de um lado, o amor sempre
justo
e bom, mesmo quando exige sofrimento, ambio de domnio ou renncia autonomia
pessoal; de outro, o mundo, a sociedade, o vizinho, o desafeto ou nossas ms
inclinaes
so sempre os responsveis pela maneira gauche que temos de amar.
certamente plausvel descrever a economia psquica dos sujeitos modernos como
sendo narcsica. ainda mais plausvel mostrar como a voracidade consumista vem
modelando as relaes humanas, na maioria dos casos e na maioria dos fatos.
Difcil debitar exclusivamente a tais eventos toda a responsabilidade pelos
dilemas
de amor. Por acaso os vitorianos europeus eram mais altrustas e generosos do
que somos hoje? Se no eram, como explicar que o amor romntico "de antes" tenha
convivido
to bem no mundo machista, racista, colonialista, classista, sexista e
violentamente belicoso do qual a autora parece sentir saudade? E ainda: por que
ver a ttica
de evitao do sofrimento como sinal de insensibilidade ou covardia de quem no
quer amar beira do abismo? E se a analgesia diag-
" Ver. neste volume, "Utopia sexual, utopia amorosa", sobretudo a parte dedicada
a Rousseau. Ver tambm, sobre este mesmo assunto, o trabalho de Gabriel a Bastos
Soares. "Refgio no mundo do corao", dissertao de mestrado. IMS/UERJ. Rio de
Janeiro.
1997.
137
nosticada por Badinter tiver outros motivos que no o medo de amar e sofrer por
amor? E se as pessoas, corajosas ou no, tiverem to-somente concludo que o
xtase
amoroso no compensa os estragos feitos paz de esprito? E, por fim, ser que
para ter o amor como ideal realmente preciso ocultar o que nele existe de
incongruente,
complexo, difcil e humanamente imperfeito?
Essa a via tomada por Bauman em sua reflexo sobre o tema. Bauman, diferente
de Badinter, menos fascinado pelo mito da perfeio ontolgica do amor. Sua
tese
central que o amor ambivalente, incerto e inevitavelmente traz sofrimento.
No entanto, querer escapar dessas incertezas significa fugir do compromisso
tico,
como o concebe Lvinas. Para Lvinas, ou amamos conforme as regras do amor
incerto ou negamos a relevncia moral do outro. A instabilidade do amor no
ocasional.
Por natureza ele "sem descanso" e deve sempre "transcender e transgredir o que
foi alcanado" (Bauman, op. cit. p. 98). Dito de outro modo, o amor tem sempre
de
"abastecer-se _de_novos.suprimentos de energia para manter-se vivo (...) e, uma
vez acumulado, o capital devorado rapidamente se no for diariamente
preenchido.
O amor , assim, insegurana encarnada" (M.).
Como a situao de insegurana insustentvel para muitos indivduos, duas
estratgias de homeostase psicolgica so desenvolvidas: a fixao e a
flutuao. Na
fixao, busca-se evitar a contingncia, a errncia da vida amorosa. A dvida e
a obrigao moral substituem os riscos do amor, "assim como rotinas familiares
substituem
o esforo frentico e a aventura" (ibid. p. 100). O resultado um "desconforto
tranquilo", no qual se poupado da "incompletude crnica" e das "encruzilhadas
hesitantes
e agonizantes" trazidas pelo sentimento amoroso (ibid.). O desconforto, contudo,
no resolve as contradies do amor. A rotina da fixao "alimenta a tristeza".
A tranquilidade obtida a de um "cemitrio", pois "a dvida a morte do amor
- de seu esplendor como de seus tormentos" (ibid.).
Bauman no procura contornar as dificuldades de sua fenomenologia amorosa. A
fixao o cemitrio do amor, mas
138
a esse cemitrio que todo amor busca chegar. O ideal do amor, paradoxalmente,
a fixao. Sem rotina, dvida ou obrigao ele no se realiza. Da a antinomia
da paixo amorosa: se no se fixa, no se realiza; se se fixa, termina por
morrer. Em suas palavras:
Privado de fixao, o amor permanece inseguro de si, insaciado, amedrontado e
sem repouso. esta falta de repouso que o torna amor. No entanto, ele no seria
realmente
amor se admitisse esta fixao e a aceitasse sem resistncias. Para ser amor,
ele tem de tomar a fixao como ideal. (...) Mas quanto mais prximo chega ao
ideal,
menor o amor. O ideal do amor seu tmulo e o amor s chega l como um
cadver. E como se Tanatos conduzisse a carruagem de Eros (ibid. p. 101).
Ao contrrio da fixao, adequada aos mais frgeis, a flutuao se adequa aos
que se imaginam mais fortes. Estes atenuam os tormentos do amor "baixando a
aposta
e permitindo uma sada antes que as coisas se tornem insuportveis" (ibid. p.
104). Amor alegria e sacrifcio. Na flutuao, se pretende gozar da primeira
sem o nus do segundo. O jogo amoroso permite que a sada "flutuante" se
inscreva
em suas prprias regras. Uma das premissas do amor romntico que os parceiros
devem se sentir livres para romper o vnculo afetivo quando julgarem que assim
deve
ser. Para que duas pessoas se apaixonem preciso que ambas concordem
com o incio do romance, mas, para terminar um caso de amor, basta que uma
deseje o trmino.
"Os sentimentos do parceiro no contam mais" quando se quer recuperar a
liberdade para amar outro (ibid.). A flutuao tenta, justamente, prevenir a
chegada desse
momento doloroso. Ao abandonar sistematicamente o outro, antes de poder vir a
ser abandonado, se tem a certeza de evitar o sofrimento de amar sem ser amado.
Para Bauman, a virtude do amor reside nessa delicada balana entre liberdade e
responsabilidade. A fixao pende para a responsabilidade e a flutuao para a
liberdade.
O amor moderno, ao tender para o descompromisso flutuante, parece romper o
equilbrio que o tornava moralmente justificvel. Em outros termos, deixamos de
ser consequencialistas
em nossas atitudes amorosas. O outro conta pouco. O amor se tornou
139
episdico e descomprometido com o futuro. A flutuao afirma o direito dos
parceiros "renncia unilateral", e esta renncia implica a "insignificncia
moral do
Outro e do prprio ato de ruptura (...)" (ibid. p. 107). Bauman relembra
Lvinas, que insistia em dizer que "a justificao da dor do Outro o comeo e
o cerne
de toda imoralidade " (ibid. p. 108). Enfim, diz ele:
A fixao prolonga a vida do amor, mas s sob a forma de uma assombrao
pairando acima de um tmulo e a flutuao anula o irritante vnculo entre
estabilidade e
falta de liberdade, mas s custa de impedir o amor de visitar as profundezas
que ele sonda (...) perigosamente. Parece que o amor no pode sobreviver s
tentativas
de curar suas aporias. Ele s pode perdurar junto sua ambivalncia. No amor
como na vida , de novo, a mesma histria; s amorte sem ambiguidades e
escapar
daambivalncia a tentao le Tanatos (ibid. p. 109).
A diferena entre os autores salta vista. Para Badinter, os infortnios do
amor dependem da disponibilidade dos sujeitos em aceitar os sacrifcios que sua
realizao
impe; para Bauman, pouco importam as disposies psicolgicas do sujeito. A
emoo amorosa , nela mesma, incerta, ambivalente, e a excelncia dos amantes
consiste
em conciliar o gozo da paixo a responsabilidade para o outro. No discurso de
Badinter, no suportamos mais os sofrimentos de amor porque nossa economia
desejante se tornou narcsica; no de Bauman, nada que se faa resolve de uma vez
por todas uma situao incontornavelmente instvel e ameaadora. Se
escolhemos a flutuao, temos o perfil do amante narcsico atual; se escolhemos
a fixao, as dores do amor no sero menores. A rotina mata o amor na paz dos
cemitrios
e o
descompromisso nos faz quitar, de forma imoral, uma dvida impagvel. No
existe, aqui, o libi do mundo estril, habitado por sujeitos mesquinhos. O
amor, independente
do narcisismo cultural ou pessoal, um gozo que tem o peso de um fardo. A sada
aceitar o impasse, ou, em sua metfora, entender que Tanatos sempre conduz a
carruagem
de Eros. Bauman desnuda a realidade amorosa e nos convida a aceit-Te como quem
diz "ruim
com ela, pior sem ela". Seu modelo
140
o do idealismo herico: amar uma prova de fora e
obstinao. Enquanto para Badinter o amor bom e ns que
amamos de maneira incorreta, para Bauman o amor o que , e
cabe aos sujeitos estarem conscientes do que assumem quando
decidem amar. O foco da interpretao se desloca radicalmente:
em vez de sujeio ao Ideal, elogio capacidade humanajle
fazer escolhas e responder pelo nus das decises tomadas.
Alan Bloom e Octavio Paz seguem outro rumo na discusso
do tema. Ambos retomam a distino entre sexo, erotismo e
amor, que teve predecessores em Herbert Marcuse e Michel
Foucault.20 Bloom e Paz so mais prximos de Marcuse e do
grande importncia ao erotismo, definido como uma experin-
cia humana que supera a pura atividade sexual. Relembro que,
Tpara Marcuse, a sexualidade, como a concebemos, j produto da civilizao
repressiva. Em uma sociedade desalienada, na acepo do marxismo revisado do
autor,
a sexualidade, inclusive sob a forma atual de "dessublimao repressiva", daria
lugar ao erotismo. O erotismo seria uma experincia plena, ticoesttico-
racional,
cuja premissa necessria era a desalienao do trabalho e a desalienao do
prazer, este ltimo submetido autoridade patriarcal e ao imaginrio da famlia
burguesa
e capitalista.
Bloom e Paz no vo to longe. Ambos so liberais. Fazem uma crtica dos
costumes modernos sem, contudo, encampar a perspectiva marxista de Marcuse.
Bloom investe,
sobretudo, contra a "deserotizao da cultura". Na raiz do desdm pelo amor,
estaria uma "combinao de causas", entre as quais o materialismo reducionista
das cincias
que insiste em rebaixar eros a sexo_ (Bloom, op. cit.). Sua crtica tem como
alvo os pensadores que, supostamente, seriam responsveis por esse rebaixamento
- entre eles Kinsey, Freud e algumas feministas. Kinsey teria sido responsvel
por trs grandes injrias ao erotismo. Em
primeiro lugar, segue a tendncia da cultura
americana de confiar na opinio pblica como aval para opinies
-" Para uma anlise mais detalhada de Marcuse e Foucault, ver "Utopia sexual,
utopia amorosa", neste volume.
141
cientficas. Segundo Bloom, Kinsey tenta domesticar o sexo, ao tornar naturais e
convencionais nossos "demnios interiores" (ibid.p.17).
A prova adisso que jamais discute os efeitos psicolgicos
das vrias preferncias sexuais. Ao fazer das variaes sexuais peas de
comportamentos naturais, evita o tema dos prazeres transgressores e "satisfaz
o gosto pblico por um modo respeitvel de falar de sexo e pela necessidade de
confirmar seus prprios gostos" (ibid.).
Em segundo lugar, Kinsey contribuiu para a reduo de eros a sexo, ao ocultar a
normatividade implcita em suas descobertas cientficas. Ou seja, alm de querer
tornar convencional o que rebelde, procurou negar os pressupostos morais que
informam seu estudo sobre o comportamento sexual:
Ele pode protestar o quanto quiser, dizendo que seu trabalho no possui
implicaes normativas. Porm, a apresentao de alguns tipos de fatos
necessariamente carrega
uma moralidade com eles. Se algum diz que o sexo agradvel, que existe uma
maravilhosa variedade de meios de t-lo, que no h bases racionais para a
inibio
sexual e que praticamente todo mundo faz sexo, o que se supe que deve se seguir
a isso? Uma coisa ser virgem porque Deus manda fundar o amor e o respeito na
virgindade;
outra coisa dizer que a virgindade uma questo de escolha que uns fazem e
outros no. Na medida em
que existe um impulso positivo para
se ter satisfao sexual, a virgindade se torna uma pose herica
vazia (ibid.).
Em terceiro lugar, Kinsey no apenas trivializou o amor, ao tornar pblicos e
respeitveis os demnios interiores, como negligenciou o papel da vontade, da
razo
e da imaginao nas condutas amorosas. Chamando a ateno para esse ponto, ele
afirma que estas funes mentais so o que "permitem ao sexo realizar-se como
Eros
nos seres humanos. Animais tm sexo e seres humanos tm Eros e, sem essa
distino, nenhuma cincia acurada possvel" (ibid. p. 19). Kinsey quis fazer
das preferncias
ou inclinaes sexuais algo semelhante variao dos hbitos alimentares. Mas o
objeto do desejo sexual muito diferente dos objetos que saciam nossa
necessidade
de comer.
142
Em ltima instncia, os estudos de Kinsey acabaram fornecendo 'munio terica
para "interminveis e
vazias demandas por 'direitos' sexuais e para os sucessivos
movimentos anerticos gerados para promover tais direitos" (ibid. p. 20).
Quanto a Freud, Bloom reprova especialmente sua tendncia a construir uma
"cincia natural anertica" da natureza:
(...) os antigos acreditavam que Eros era uma aspirao natural beleza que,
dada a complexidade do homem e das coisas, podia ser danificada e mal conduzida,
mas
que, em si, era a perfeio da sociabilidade humana por meio da paixo. Nada
semelhante a isso est presente em Freud. (...) Freud falhou completamente em
estabelecer
uma real distino entre sexo e Eros, embora seu bom senso tivesse lhe concedido
uma malevel viso dos efeitos do sexo sobre a alma, efeitos que so
absolutamente
inexplicveis na base de sua filosofia subjacente" (ibid. p. 21).
Alm do mais, com a descoberta do inconsciente, Freud teria levado os indivduos
a desconfiarem sistematicamente do que sentem ou vivem. Para Bloom, isso
mortal
para o amor, pois, "levar a srio a realidade da perfeio imaginada no outro
essencial ao auto-esquecimento presente na
preocupao apaixonada para com este outro" (ibid. p. 22). Na psicanlise, sexo
s sexo, e "Eros somente um egosmo que no fornece base alguma para uma
relao
humana ntima" (ibid.). Em suma,
Bloom pensa que a sexualidade humana inseparvel da atividade imaginativa. A
Imaginao o que retira o sexo do terreno da biologia e invalida qualquer
pretenso
a descrev-lo de modo "materialista ou fisicalista:
No se pode fazer sexo sem imaginao, embora possamos estar famintos e comer
sem nenhuma imaginao. A fome um fenmeno puramente corporal e pode sem
dvida ser
deixada aos cientistas e, agora, aos dietistas. Mas nossos dietistas sexuais so
absurdos. O melhor que podem fazer, negligenciando e denegrindo a imaginao,
empobrec-la e torn-la devassa (ibid.).
O ataque s feministas se fundamenta em sua suposta incapacidade de perceber que
o progresso da civilizao "est
143
intimamente conectado com a elaborao da sensibilidade ertica". O feminismo,
ao reduzir Eros a sexo, como Kinsey e Freud, no se daria conta do quanto os
"prazeres
de eros so transcendentes" e do quanto o erotismo "est prximo do verdadeiro
sentido da vida" (ibid. p. 28). Como resultado, o legalismo toma o lugar do
sentimento
e o "real sentimento ertico" , "a natureza esquecida" do amor, policiado por
"uma quase conscincia de culpa religiosa sobre os males que o sexo pode causar"
(ibid.). Enfim BJoom prope que voltemos tradio que, de Plato a Rousseau
afirma que Eros no existe sem "discursos.7 sobre o meltT por quem ama e no
por quem explica poltico-cientificamente a arte de amar.
No idealismo de Bloom, o alvo da crtica outro. Nem se trata de ver que o amor
conflituoso, como em Bauman, nem quais as mazelas sociais que esto na origem
de sua atrofia cultural, como em Badinter. Para ele, a cultura simplesmente
perdeu a habilidade de criar a experincia amorosa, ao desprezar a imaginao e
ao converter
erotismo em sexualidade. Sem histrias de amor, sem narrativas amorosas, sem uma
produo ficcional que traga o erotismo de volta para o centro dos ideais de
felicidade, o amor deixa de ser amor. Ao analisar a obra de "" autores como
Flaubert, Stendhal, Tolstoi ou Jane Austen, Bloom mostra a lacuna existente
entre falar
de amor e explicar o amor. Os grandes ficcionistas falaram do amor em primeira
pessoa, enriquecendo as tramas passionais
com situaes, personagens, conflitos e
solues inditos. Por isso, teriam sido autnticos produtores de amor, ao
contrrio dos cientistas e especialistas que, dissecando-o tecnicamente,
destroem o que
pensavam explicar. As questes de Badinter e Bauman, na teoria de Bloom, tornam-
se secundrias. irrelevante saber se no podemos amar porque no estamos
altura
do amor ou porque julgamos suas exigncias exorbitantes, quando comparadas
parca felicidade obtida. A questo outra. Querendo ou no amar, em breve no
teremos mais chances de faz-Jo, porque o amor entrou em
recesso. Seu problema saber como reinjetar na cultura o gosto
por histrias de amor, dissolvidas no vocabulrio da poltica ou das cincias.
144
Octavio Paz toma outra direo. Comea por distinguir entre sexo, erotismo e
amor. O sexo o componente biolgico do amor ou, o que d no mesmo, as
sensaes corpreas
de prazer. O erotismo definido ora como a atividade imaginativa correlata
atividade fsica, ora como o componente impulsivo da atrao, equivalente ao que

descrito, de hbito, como o elemento passional do amor. Por fim, o amor uma
elaborao culturalmente determinada do exerccio do erotismo.21 O erotismo
amoroso
"uma exceo dentro dessa grande exceo que o erotismo diante da
sexualidade (...)" (ibid. p. 35).
O autor diz ter aceito, durante muito tempo, a hiptese levantada por Denis de
Rougemont, em L 'Amour et l 'Occident, de que o amor era um sentimento
ocidental.
Hoje a idia lhe parece inaceitvel. O "sentimento" amoroso universal, o que
no universal a "idia" de amor. Em Paz, "idia" de amor quer dizer presena
na
cultura de uma arte de viver e falar de amor, que produz uma esttica, uma
etiqueta e, sobretudo, uma tica da liberdade dos parceiros (ibid. p. 35). Em
outra passagem
do texto, ao comentar O banquete de Plato, ele especifica a distino feita:
O discurso de Diotima sublime. (...) Mas esse mesmo amor verdade obriga-me a
perguntar: Diotima falou realmente do amor? (...) A atrao ertica por uma
nica
pessoa universal e aparece em todas as sociedades; jijdia_ou filosofia do
amor histrica e brota s onde existem
circunstncias intelectuais e morais.
Plato sem dvida teria se escandalizado diante do
21 Em outro trecho, o autor apresenta a mesma distino como se segue: "No
comeo, procurei deslindar os domnios da sexualidade, do erotismo e do amor. Os
trs
so modos, manifestaes da vida. (...) O certo que o trnsito da sexualidade
ao amor se caracteriza tanto por uma crescente complexidade como pela
interveno
de um agente que leva o nome de uma linda princesa grega: Psique. A sexualidade
animal; o erotismo humano. um fenmeno que se manifesta dentro de uma
sociedade
e que consiste essencialmente, em desviar ou mudar o impulso sexual reprodutor e
transform-lo numa representao. O amor. por sua vez. tambm cerimnia e
representao,
mas alguma coisa mais: uma purificao, como diziam os provenais. que
transforma o sujeito e o objeto de encontro ertico em pessoas nicas.
Oamor a metfora final da sexualidade. Sua pedra de fundao a liberdade: o
mistrio da pessoa." Do mesmo teor esta outra afirmao: "O erotismo a
dimenso
humana da sexualidade;
aquilo que a imaginao acrescenta natureza" (Paz. op. cit. pp. 96-91 e 106).
145
que chamamos amor. Algumas de suas manifestaes lhe seriam repugnantes, como a
idealizao do adultrio, o suicdio e a morte; outras o teriam assombrado, como
o culto mulher (ibid. p. 45 ).
A dvida de Paz sustenta-se na ausncia do que, a seu ver, a condio
necessria do amor, a liberdade do sujeito amado. Essa condio no existiria na
prtica
ertica grega. Em seguida, procura esclarecer quais so os grandes dilemas da
paixo amorosa. O amor, desde a poesia romana de Catulo at os romances de
Proust,
feito de trs elementos: a escolha, que concerne liberdade dos amantes; o
desafio, que mostra o amor em sua dimenso de transgresso; e, finalmente, o
cime,
que mostra a exigncia de exclusividade, tpica da escolha amorosa. Escolha,
desafio e cime so as linhas mestras do jogo amoroso. A dificuldade,
entretanto, emerge
porque um dos principais pleitos amorosos, a liberdade de escolha,
internamente contraditrio. Queremos que a pessoa amada seja livre para nos
desejar, mas, sendo
livre, pode escolher outro parceiro. A liberdade do outro se torna fonte de
desafio, cime e vontade de domnio. Se o outro, no entanto, abre mo de sua
autonomia,
perde o atributo, por excelncia, da desejabilidade, a livre deciso de nos
amar. O ciclo infindvel. Ao modo de Sartre, Paz mostra como o amor realizado
nunca
totalmente sereno e, se sereno, est a um passo da extino.22 No somos
inteiramente livres sem amor, mas, amando, hipotecamos sempre nossa liberdade.
Em virtude
disso, a imagem mais eloquente do amor a do "n feito de duas liberdades
entrelaadas" (ibid. p. 113).
-Em '"Utopia sexual, utopia amorosa", neste volume, apresento em mais detalhes o
pensamento de Sartre sobre o tema. Em apoio aesse ponto de vista, trago a
opinio
de Neu: [O ser e o nada] a histria da futilidade inerente ao amor. Tendo como
objetivo a plena posse de um ser livre, nosso desejo falha obrigatoriamente como
posse, dado que o outro livre, e falha obrigatoriamente como liberdade, na
medida em que o outro possudo. Deste modo, Sartre fala do "impossvel ideal
do desejo",
''da perptua insatisfao do amante" e de sua "perptua insegurana". O amor
cai no masoquismo e no sadismo. Na narrativa de Sartre. esses termos pouco tm a
ver
prazer e dor e muito a ver liberdade e controle. O amor est embutido em
conflito, na guerra pelo reconhecimento, donde conclui Sartre: "(...)
indiferente
se odimos a transcendncia do Outro pelo que chamamos, empiricamente. de seus
vcios ou virtudes..." O que excita o dio simplesmente um ato do Outro que me
coloca
no estado de ser assujeitado sua liberdade." Ver Neu. 1996. . . , .
146
SEM FRAUDE NEM FAVOR
SOBRE A GRAMTICA DO AMOR ROMNTICO 147
Depois, o autor analisa o impacto da cultura moderna sobre o amor. A avaliao
negativa. A prtica do consumo e da publicidade degradaram o erotismo e o
arror,
ao dessacralizar os corpos e corromper a imaginao humana. Por fim, mostra a
vulnerabilidade do amor ao tempo, ao envelhecimento dos amantes e ao hbito,
pois "a
convivncia diria, se os apaixonados no tm imaginao, pode acabar o amor
mais intenso (...)" (\b\d. p. 101).
Paz no pretende ser conceitualmente sistemtico, e no este o tpico
questionado em seu trabalho. O interesse do ensaio, est justamente na liberdade
literria
que tem, comparada_aa rgido protocolo acadmico. O importante no que diz a
afinidade intelectual os idealistas mencionados. Como Bloom, ele aceita a idia
da construo histrica do amor e defende sua importncia para nossa vida moral;
como Bauman, reala as contradies da aspirao felicidade amorosa; como
Badinter,
aceita o valor atribudo ao ideal de amor pelo senso comum e, como todos eles,
resolve as antinomias da crena tornando o estranho familiar. Paz, Bloom,
Badinter
ou mesmo Bauman mostram como a prosa, a poesia e a filosofia romnticas
conseguiram tornar "naturais" e "simples" afirmaes to problemticas quanto
dizer que "o
ideal do amor seu tmulo e o amor s chega l como um cadver" ou, ento, que
"o desejo nasce de sua impossibilidade" e que "as provas, os obstculos, as
interdies
so as condies da paixo (...)".
No romantismo amoroso, o que em Plato e santo Agostinho era absurdo soa como
auto-evidncia.23 A concepo romntica do amor, como qualquer vocabulrio que
elabora
vises de mundo, apresenta contra-sensos como recomendaes morais acima de
crtica ou discusso. Na linguagem religiosa, poltica ou outras do gnero,
nota-se fenmeno
similar. Muitos catlicos foram obrigados a se sentir herdeiros do pecado
original, embora acreditassem que Cristo os havia redimido da culpa dos
primeiros pais.
Na poltica, a submisso foi, muitas vezes, definida como condio da liberdade
e guerras e opresses como requisitos da paz e da civilizao. A linguagem do
amor
romntico
-' Ver "Utopia sexual, utopia amorosa" e "Sexo e amor em santo Agostinho", neste
volume.
no exceo regra. O que muda so os mtodos e instrumentos de dissuaso dos
insurretos. Na religio, as contradies teolgicas eram sanadas pela
"lembrana"
das chamas das fogueiras ou do fogo do inferno. Na poltica, prises,
confmamentos, exlios, degredos, torturas, assassinatos ou o mero ostracismo
"resolviam" as
dvidas dos que insistiam em perguntar "por qu?". No caso do amor romntico, a
punio para os dissidentes o pavor da solido, o estigma do fracasso
emocional
e a excluso do mundo dos felizes. So essas fantasias ou realidades morais que
tornam eficientes alguns dos credos romnticos, em especial os mais
exaltadamente
idealizados.
essa, em suma, a avaliao do assunto feita pelos realistas. Esses autores
viraram de ponta-cabea a equao idealista e se recusam a idealizar as
condies histricas
favorveis ao amor e o prprio valor do evento amoroso. Em vez de afirmar que o
amor floresceu onde a cultura se aprimorou moralmente, decla-
~rm o inverso: o amor romntico s frutificou onde a cultura burguesa imps as
regras da satisfao emocional individualis-
~~t.' Em favor do que dizem, mostram o avesso das promessas de felicidade
amorosa: a "proteo" contra a solido nunca produziu tantos solitrios, a
"competncia
para amar" forma legies de "incompetentes" e o mundo dos felizes nada mais do
que bufonaria ares de seriedade. Vejamos como se opera a passagem terica.
A VERSO REALISTA
Como exemplo da verso realista, tomo alguns dos autores que mais radicalizaram
a crtica ao idealismo amoroso. Hunt, em sua Histria natural do amor, diz:
Os crticos sociais colaram tantas etiquetas em nossa prpria era
- a Era Atmica, a Era do Conformismo, a Era da Ansiedade - que bem podemos
acrescentar uma a mais, igualmente convincente: a Era do Amor. Isto no um
mero artifcio
literrio. Em nenhuma poca da histria uma proporo to grande da humanidade
levou o amor em to alta conta, pensou tanto sobre ele ou manifestou um
148
SEM FRAUDE NEM FAVOR
apetite to insacivel para expressar-se sobre o tema. (...) Os milhes de
contemporneos que so insaciavelmente famintos por novidades e histrias de
amor tambm
tentam diligentemente fazer dele uma parte real de suas prprias vidas. Homens e
mulheres modernos, como amantes, podem no ser to prximos dos graciosos
cortesos
da Renascena, nem to voluptuosos quanto os racionalistas ou docemente
eloquentes como os vitorianos. Mais do que qualquer um desses, porm, consideram
o amor o
sine qua non da vida feliz. Os americanos, que fazem mais pelo casamento por
amor do que qualquer outro povo, tambm rompem seus casamentos (cerca de 400
mil
por ano), mas este exemplo no reflete tanto a falncia do amor, e sim a
determinao das pessoas de no viverem sem ele. (...) quase inacreditvel que
tantos
povos diferentes tenham sido atrados por um padro de amor que em essncia
ocidental, fortemente anglo-saxo e relativamente novo na Terra. O amor
ocidental,
de uma forma raras vezes encontrada na histria, tenta combinar escape sexual,
amizade afeioada e funes familiares procriativas num nico relacionamento. A
atrao
romntica considerada a mais adequada e, de fato, a nica base para a escolha
do parceiro para o resto da vida; (...) supe-se que os impulsos sexuais de
ambos
os parceiros devem ser completa e permanentemente satisfeitos no interior do
casamento (...) e a ternura, o mistrio e a excitao devem coexistir os
cuidados
da casa, problemas da educao das crianas e a rotina de quinze mil noites
juntos. Os // antroplogos consideram-no uma das mais difceis relaes hu-
/1 manas j tentadas, como tambm uma das mais atrativas (Hunt,
/( 1959, p. 342).
Continuando, Hunt levanta a hiptese de que assim como no perodo vitoriano as
certezas socioculturais abaladas trouxeram um enorme acrscimo do investimento
no
amor romntico, nas primeiras dcadas do sculo XX, em especial aps a Depresso
americana, o mesmo voltou a acontecer. Naquele perodo, a im^jjqrtncja^a^vida
emocional
cresceu de tal forma que os cintls^ tas sociais passaram a considerar o evento
"uma espcie de doena nacional". Em 1936, diz Hunt, Ralph Linton escreveu:
Todas as sociedades reconhecem que existem violentas e ocasionais ligaes entre
pessoas de sexos opostos. Mas nossa
SOBRE A GRAMTICA DO AMOR ROMNTICO 149
presente cultura americana praticamente a nica que tentou capitalizar esse
fato e torn-lo a base do casamento... Sua raridade na maioria das sociedades
sugere
que so anormalidades psicolgicas s quais nossa cultura atribuiu um
extraordinrio valor, assim como outras culturas atriburam extremo valor a
outras anormalidades.
O heri do moderno cinema americano sempre um amante romntico, como o heri
dos velhos picos rabes sempre um epilptico (ibid. p. 355-356).
A citao de Linton mostra a inteno de Hunt de exibir o prosaico reverso do
amor romntico.24 Analisando o que chama de "artigos de f" do romantismo
americano,
comea pelo primeiro, o one-person theory. Este preceito diz que s existe uma
"pessoa certa" no mundo espera do candidato paixo amorosa. Para ilustrar o
que
afirma, d exemplos de locues da linguagem corrente, como "em algum lugar eu o
encontrarei" ou "em algum lugar do mundo ela est esperando por voc". Mas,
pondera
Hunt, os heris romnticos "no so loucos" e sabem perfeitamente bem que "se um
jovem vive no Maine, a nica pessoa certa em todo o mundo para ele no viver em
Calcut, nem mesmo na Califrnia" (ibid. p. 364). A escolha prtica desmente sem
constrangimento a fbula. Narealidade, o encorir tro cqm_a_22essoa_ certa"
se^jd,
na.maioria. dos; casos,_na_ vizinhana homogmica de classe social,
homogeneidade cultural ou igualdade econmica dos parceiros. Hunt diz que
imaginar que a pessoa
que se ama foi escolhida "entre todas as pessoas ~^do mundo" uma maneira de
tornar a emoo amorosa mais ~forte e dramtica. Na verdade, "o amor
frequentemente
um
assunto de oportunidade e familiaridade" (ibid.). ~~ O segundo preceito
diz respeito ao sentido da expresso falling in love, apaixonar-se. A idia-
chave,
aqui, a do coup de foudre. Acontece que a maioria das pessoas no ama desta
forma. O apaixonar-se precedido por perodos de tateio,
24 Esta observao de Bronislaw Malinowsky vai no mesmo sentido: c'0 amor uma
paixo, tanto para o melansio quanto para o europeu, e atormenta a mente e o
corpo
em maior ou menor extenso; conduz muitos a um impasse, um escndalo ou uma
tragdia; mais raramente, ilumina a vida e faz que o corao se expanda e
transborde
de alegria." Citado por Giddens. Anthony, 1992.
150
SEM FRAUDE NEM FAVOR
seduo e estratgias de segurana at que a confiana na reciprocidade permita
a plena expresso do sentimento. O terceiro preceito reza que o amor cego s
imperfeies
do amado. Mas, diz Hunt, a maior parte dos americanos afirma ter se surpreendido
ao se apaixonar por pessoas que no se enquadravam no modelo idealizado. O
decisivo
na escolha amorosa foi o grau de companheirismo e o sentimento de que o outro
preenchia muitas de suas necessidades racionais. O quarto preceito diz que o
"amor
tudo vence". No entanto, quando a vida nega a norma, as pessoas se mostram
absolutamente dispostas a sustentar a opinio contrria sem maiores escrpulos -
no s
os leigos ou homens ordinrios, os especialistas tambm. Os socilogos, por
exemplo, apesar de admitir que o "amor tudo vence", mostram que diferenas
culturais,
sociais e econmicas so motivos frequentes de desajustamentos nas relaes
amorosas ou conjugais. Os conselheiros matrimoniais dizem que escolhas amorosas
atpicas,
como a escolha de um parceiro de outra "raa", classe, etnia, religio, faixa
etria etc. so reaes de rebeldia contra os pais. Finalmente, psiclogos e
psicanalistas
esto sempre prestes a admitir que o apaixonamento um "estado obsessivo" no
qual "antigas tendncias esquecidas de dio, rivalidades de parentesco ou de
sadismo
e masoquismo fazem que o 'tolo' que se acreditava apaixonado no fundo esteja
apenas vivendo tendncias inconscientes de outro tipo". Diz-se que o amor tudo
vence, ironiza Hunt, mas "parece que tudo vence o amor" (ibid. p. 368).
Por esses motivos, continua ele, muitos estudiosos atacaram j^ amor romntico
ppondo-o ao amor conjugai ou__ao__
companheirismo amoroso, como se se tratasse de um substituto
contrrio e desejvel. Essa, entretanto, uma atitude equivoca^ / / da. O
amor romntico no apenas uma coleo de invencionices / : sentimentais;
uma
mistura de iluso e realidade, de ganhos e V i perdas, de avanos, paradas e
recuos no campo das relaes \ humanas. O amor corts, um dos precursores
histricos
do amor romntico atual, permitiu s mulheres sarem da posio subalterna e
altamente depreciada em que haviam sido colocadas pela maioria dos pensadores
catlicos.
A burguesia protestante tam-
SOBRE A GRAMTICA DO AMOR ROMNTICO 151
bem utilizou o amor como solo sacralizado do casamento, no momento em que se
insurgiu contra o sacramento do matrimnio catlico. A burguesia vitoriana, por
seu
lado, "viu no amor a experincia redentora que salvava os homens da brutalidade
dos negcios" (ibid. p. 370). Por fim, conclui Hunt,
o amor romntico pode no ser a ltima e melhor maneira de escolher um parceiro,
mas a nica de que dispe o homem moderno. (...) a despeito de suas tolices e
desiluses, divrcios e infidelidades, todos supostamente tidos como
consequncias do amor romntico, sem ele o homem e a mulher moderna no
encontrariam um no outro
aquela nica, frgil e difcil mistura de protetor e protegido, pais e filhos,
conforto e tentao, amigo e amante que atualmente implcita na palavra marido
e
na palavra mulher (ibid. p. 371).
Hunt acena para uma espcie de dupla face do amor. De um lado, a face
idealizada, colorida por sentimentos edificantes e sem aparentes ligaes
motivos pedestres;
de outro, a face real, conivente os interesses mundanos dos apaixonados. Esse
misto de "iluso e realidade" parte integrante da experincia amorosa,
experincia
que pode trazer muitas vantagens emocionais a quem ama.
Slater menos complacente. Sua anlise se dedica a mostrar, sobretudo, os
mecanismos de violncia e privao responsveis pelo nascimento cultural do
amor:
O amor romntico um mecanismo de escassez que merece um comentrio especial.
De fato, sua nica funo e sentido transmutar o que abundante no que tem
suprimento
escasso. Isto feito de duas maneiras: primeiro, pela inculcao da crena de
que s um objeto pode satisfazer os desejos erticos e afetivos de uma pessoa;
segundo,
alimentando a preferncia por relaes no-consumadas, no-correspondidas,
interrompidas ou outras trgicas. Embora o amor romntico beire o ridculo
(acharamos
cmico se um homem morresse de fome porque no consegue obter couve-de-
bruxelas), os povos ocidentais, e os norte-americanos em particular, mostram uma
tendncia
impressionante a lev-lo a srio (Slater, 1991, p. 244).
t
152
SEM FRAUDE NEM FAVOR
Slater se pergunta: por qu, no obstante toda essa irracionalidade, o
sentimento romntico, fundado narprivao, teve uma difuso to ampla no
Ocidente? Suaj^sposta,
em linhas gerais, repousa na qualidade dos laos afetivos entre pais e filhos^
tpicos da famlia nuclear ocidental. A intensidade que a criana desejada
e deseja o adulto responsvel por sua forma_o psicolgica faz que ela busque,
pelo resto da vida, um simulacro dessa relao exclusiva e obsessiva. O amor
romntico, diz Slater, "amor edipiano" (ibid.). Em suas palavras,
ele olha para trs, da sua preocupao temas de nostalgia e perda. Ele
fundamentalmente incestuoso, por isso a nfase em obstculos e no-realizao,
tragdia
e transgresso. Seu real objeto (...) a imagem fantasiada dos pais que foram
retidos, intemporal e imutavelmente, no inconsciente. O amor romntico mais
raro
nas comunidades primitivas simplesmente porque as ligaes entre filhos e pais
mais casual. As crianas em geral tm muitos educadores e se habituam ao fato de
que existem muitas fontes alternativas de amor. A moderna criana ocidental
criada numa pequena casa isolada no partilha deste sentimento de
substitutibilidade.
Sua vida emocional por demais atada a uma nica pessoa. (...) A maioria de ns
aprende desde cedo que h uma relao que mais vital do que todas as outras
juntas,
e tendemos, ao mesmo tempo, a reproduzir essa situao na vida posterior,
mantendo, na fantasia, lealdade a ela. (...) O mecanismo de escassez subjacente
ao amor
romntico a intensificao da relao pais-filhos. Ele cria escassez: a) pela
inculcao de um padro de busca de amor concentrado numa s pessoa, e b)
focando
o interesse ertico sobre um objeto cuja consumao proibida (ibid. p. 245).
O argumento do autor se enquadra no que Bloom estigmatiza como "explicao do
amor". O sentimento amoroso, diz Slater, produto de mecanismos culturais
precisos
como a produo da escassez pela via da fixao incestuosa a um ou dois objetos
de investimento sexual. Basta comparar os costumes de certas sociedades
etnolgicas
ao modo de vida ocidental para perceber o papel dos hbitos familiares na
produo de afetos voltados para o ideal romntico.
SOBRE A GRAMTICA DO AMOR ROMNTICO 153
A concepo de Slater ganha outros contornos em MacFarlane. Para este ltimo, a
relao do amor a cultura aparece como uma relao de dependncia para
a dinmica do capitalismo. O amor no representa, como queria Max Weber, a
irrupo do "irracional" nas sociedades burocratizadas e racionalizadas do
Ocidente. Sexo
e amor foram apropriados pela lgica econmica e se tornaram to racionais e
funcionais quanto qualquer outra atividade instrumental e produtiva. A
irracionalidade
do amor-paixo romntico, para Slater, tem "muitas analogias a paixo
'irracional'" da "acumulao sem fim" e o "desejo implacvel de possuir" que se
encontram
no ncleo do capitalismo (MacFarlane, 1990, p.
331). O desejo de adquirir objetos no mercado de consumo e o "desejo de ter ou
possuir completamente outro ser humano" so, por assim dizer, isomorfos e
isonmicos.
A seduo exercida pelo objeto de amor diretamente proporcional sede de
posse de quem deseja amar. Assim, diz ele,
a venda de bens de consumo por meio da publicidade e as paixes entre as pessoas
reforam-se mutuamente. Como diz Jules Henry, sem a explorao pecuniria do
amor
romntico e da juventude e beleza femininas, as indstrias de cosmticos e
vesturio para mulheres em grande parte desapareceriam e o cinema, a TV e a
indstria
fonogrfica deixariam de ser economicamente viveis (ibid.).
No comentrio de MacFarlane, surge um elemento novo no debate. A irracionalidade
amorosa produzida pelas exigncias socioculturais do capitalismo ,
simultaneamente,
a contrapartida necessria da racionalidade econmica e o espelho da paixo
aquisitiva, matriz do desejo de lucro. O amor-paixo romntico mostrado como
um ideal
emocional cujas razes esto na ganncia e na voracidade e no no altrusmo ou
na disposio para repartir afetos sublimes, como afirmava Hunt. Criado nas
brechas
da economia capitalista, ele funciona como resistncia interna racionalidade
dominante, mas sem pr em risco o sistema, pois obedece s mesmas regras da
paixo
de aquisio. E, alm de reforar os alicerces do sistema, reproduzindo o padro
de irracionalidade que lhe familiar, o amor ainda se
154
SEM FRAUDE NEM FAVOR
presta funo de cone para a propaganda de mercadorias. Para MacFarlane,
longe de ser uma virtude, o amor um vcio, e nesse sentido que Brain
encaminha seus
argumentos igualmente desfavorveis ao romantismo amoroso.
Brain comea seu discurso crtico sobre o amor perguntando se "a mistura de amor
espiritual, de sexualidade frustrada e de casamento uma contribuio
evoluo
das relaes humanas que s o Ocidente trouxe" (Brain, 1980, p. 259). Sua
resposta positiva. S o Ocidente conheceu a "mistura" de que feito o amor
romntico.
No entanto, trata-se de saber se esse amor merece a aprovao que lhe dada
atualmente. Neste caso, a resposta negativa. Brain no poupa ataques ao ethos
do romantismo.
Diz que, apesar de vermos o amor romntico como uma experincia de preocupao
mtua, satisfao sexual recproca, troca de ternura, proteo dos filhos etc.,
a
realidade de sua prtica nega, em boa parte, tudo isso. No fundo, o romantismo
uma prtica de excluso "repulsiva" dos que no fazem parte da pequena
comunidade
familiar (ibid. p. 234).
O estilo de Brain vai da diatribe ao sarcasmo, lembrando certas passagens de
Denis de Rougemont,25 autor de um dos mais fortes ataques idealizao do amor
romntico.
O amor uma
23 O ataque de Rougemont ao amor-paixo romntico, na minha opinio, no tem
similar na literatura ocidental. Para ele, o amor-paixo sobretudo "paixo",
isto
, sofrimento, apego infelicidade, ao masoquismo - em suma, atrao pela
morte. Sua tese central que o amor romntico requer, entre outras coisas, o
adultrio,
sem o qual no pode subsistir na idealizao que faz da dor moral. Por isso, a
chamada "crise do casamento" no conjuntural, e sim estrutural. O casamento
por
amor, entendido como "amor-paixo romntico", . para Rougemont, uma instituio
que visa a proteger o amor desgraa moral e aos tormentos e no felicidade.
Uma pequena citao mostra o torn apaixonado que o autor reflete sobre o amor
romntico:
Malcasados. frustrados, revoltados, apaixonados ou cnicos, infiis ou trados,
na realidade ou em sonho, no remorso ou no temor, no prazer da revolta ou na
ansiedade
da tentao, seja como for, h poucos homens que no se enquadrariam em pelo
menos um desses casos. Renncias, compromissos, rupturas, neurastenias,
confuses irritantes
e mesquinhas de sonhos, de obrigaes, de complacncias secretas - metade da
infelicidade humana se resume na palavra adultrio. Apesar de todas as nossas
literaturas-ou
talvez justamente por sua causa-, pode parecer s vezes que nada ainda se tenha
dito sobre a realidade dessa desventura. E que. nesse domnio, algumas das
questes
mais singelas tenham sido mais frequentemente solucionadas que formuladas.
Exemplificando: uma vez constatado o mal. devemos lanar a culpa sobre a
instituio do
casamento ou, ao contrrio, sobre "algo" que a destri no mago de nossas
ambies? A causa de todo o nosso tormento ser realmente, como muitos pensam, a
chamada
concepo "crist" do casamento ou. ao contrrio, uma concepo do amor que
talvez
SOBRE A GRAMTICA DO AMOR ROMNTICO 155
iluso em nome da qual "muitas pessoas sacrificam uma vida inteira". Numerosas
mulheres "se encontram sozinhas e frustradas porque jamais foram tocadas pela
flecha
envenenada do que imaginam ser o amor romntico" (ibid. p. 285). E, ao contrrio
do que se pensa, o amor "o fim de um conto de fadas e no o incio". Para
corroborar
o que pensa, cita uma afirmao de Arnold Bennet, no livro Mental Efficiency:
Acredito que nem sequer um por cento dos casais que se casaram por amor sejam
capazes de experimentar a paixo um pelo outro depois de trs anos. Em 33 por
cento
dos casos, talvez, a paixo se transforma em uma afeio sem rugas, o que o
ideal. Em cinquenta por cento ela termina na mais completa indiferena e as
pessoas
se habituam mulher ou ao marido como se contrai um velho hbito. E, nos 16 por
cento restantes, ela se converte em inimizade ou dio (ibid. p. 286).
Em vista disso, ao falar da crise do amor, Brain assume um tom completamente
diverso do
tom saudoso dos idealistas:
(...) comeamos a considerar o amor romntico pelo que ele : um engodo, o que
Stendhal chamava em De l 'amour uma capacidade "maravilhosa para descobrir no
objeto
amado virtudes que ele no possui". H cada vez menos pessoas que matam ou se
suicidam por amor; cada vez menos reis que abdicam por causa dele e cada vez
menos
romancistas que escrevem histrias de amor; (...) comeamos lentamente a
desvelar a verdadeira natureza do amor romntico, mas ele no morre
verdadeiramente. Continuamos
a nos precipitar sobre os prazeres sadomasoquistas que ele nos oferece - "o
verdadeiro amor se reconhece pelo sofrimento e pela pena que pode nos infligir.
assim,
de certa forma, que o calculamos e o medimos", escreve Ortega y Gasset
com uma certa satisfao (ibid. p. 293).
Por fim, diz Brain:
ningum ainda percebeu o quanto torna essa unio insuportvel desde o primeiro
momento? Constato que o ocidental ama, pelo menos igualmente, tanto o que
destri
como o que assegura a "felicidade dos cnjuges". Qual a origem dessa
contradio? Se o segredo da crise do casamento simplesmente a atrao pelo
proibido, de
onde nos vem esse gosto pela infelicidade? (Rougemont. 1988. pp. 18-19)
156
Imaginamos que alcanamos um nvel de cultura superior porque nos recusamos a
ter cnjuges prescritos e amigos impostos. Podemos nos casar e nos deitar
com quem nos agrada. Mas, ser que realmente podemos? Consideramos, em geral,
que difcil encontrar um amigo ou um companheiro. Existem alguns que no
encontram
nunca.
A escolha to vasta que vivemos em uma confuso permanente e frequentemente
romntica. Alm do mais, acrescentamos nossos prprios tabus e restries
pessoais.
Existem pessoas que no podem suportar cabelos ruivos, narizes empinados, olhos
muito afastados, anglicanos e chapus-coco. E a maioria, embora devorando os
romances
em que o heri e a herona se encontram na sala dos passos perdidos e voam para
um simptico quarto-e-sala para usufruir de uma felicidade sem fim, continuar a
se casar com a garota que mora na esquina (ibid. p. 299).
Em seu duro diagnstico, o amor uma cortina ideolgica interposta entre os
sujeitos e a impiedosa vida que levam e
com a qual compactuam: Por trs do sorriso radiante e os grandes tapas na
costas, existe a reserva e a indiferena. (...) No momento em que as
instituies como
o lar, a famlia e o casamento
se acham atacados por todos os lados (...) somos incapazes de formar outros elos
afetivos que pudessem fazer do mundo um lugar menos triste. (...) , de fato,
uma
coisa estranha que a solido tenha se tornado uma das caractersticas da
sociedade ocidental crist, que fundada sobre o amor de Deus e a fraternidade
humana.
Somos o nico povo no qual se incute desde criana este mandamento impossvel:
"Ama teu prximo como a ti mesmo", e, no obstante, quantos de ns carregam uma
existncia
infeliz, tomos mal"' amados e incapazes de amar - indivduos livres em uma
sociedade aberta, condenados afazer parte da grande subcultura cinzenta dos
solitrios.
(...) Conseguimos nos convencer de que bom estar s, que temos necessidade de
intimidade para nossa tranquilidade de esprito. (...) Chegamos mesmo a
convencer-nos
que a vida abominvel que uma pessoa sozinha leva em uma quitinete, sua
"independncia" e sua "liberdade", a coisa mais bela do mundo (ibid. pp. 302-
303).
157
Com pequenas variaes, Brain repete os argumentos de MacFarlane sobre as
origens burguesas e capitalistas do amor, mas vai adiante, considerando o amor
um aliado
da forma de vida que empurra muitos para a solido e o desespero sentimental. O
amor romntico, em seu entender, nos impede de imaginar "outros elos afetivos
que
poderiam fazer do mundo um lugar . menos triste", pela importncia que tem na
idia de felicidade do imaginrio ocidental.
Na descrio realista, portanto, o amor perde a aura de _ sacralidade e volta a
ter
os ps na terra. O apaixonamento amoroso visto principalmente como um produto
social e no um atributo universal de nosso modo sentimental de ser. Do mesmo
modo, a liberdade e a igualdade, elogiadas no idealismo como irms gmeas do
amor,
so revistas em negativo. Para amar, diz-se, preciso que os sujeitos sejam
livres e iguais. Na prtica, contudo, liberdade e igualdade redundam em desejo
de posse,
cobia, insegurana, ansiedade e cimes que so a face soturna das alianas
afetivas burguesas, enaltecidas como condio da pureza do amor.
Com exceo de Hunt, h entre os realistas uma evidente inteno de demonizar o
amor. Eles se aliam, sem querer, aos opositores, ao mostrar o que acreditam ser
o verdadeiro "fato amoroso". Os idealistas querem, a todo preo, preservar o
"autntico" ncleo do amor da poluio ambiental; os realistas s conseguem ver
poluio
onde tambm existe satisfao, alegria, xtase e, muitas vezes, felicidade. Na
verdade, ou sem os comezinhos interesses sociais, ou sem impasses
sentimentais,
o amor ertico pode trazer felicidade aos indivduos. A experincia amorosa no
nem mais nem menos limitada, ambivalente, imprevista ou sujeita a variaes
pessoais
do que qualquer outro experimento emocional. Apontar para a faceta do amor
vinculada a interesses extra-sentimentais no significa dizer o que "de fato o
amor ";
significa dizer que "o amor tambm alguma coisa" que os idealistas relutam em
aceitar que seja.
Assim, penso que no fundo da querela residem trs questes pouco esclarecidas. A
primeira a da normatividade e diz
158
respeito ao estatuto cognitivo das teorias concorrentes. O objeto da
controvrsia, nesse caso, a natureza do amor. O que se pergunta se o amor
um "fato" ou
um "valor". Ou, em outras palavras, se o amor um ideal, uma norma que mede e
avalia condutas reais, ou um estado de coisas existentes. Os idealistas afirmam
que
o amor um valor que poderia se tornar um fato, caso os indivduos e a
sociedade no corrompessem seus esteios sociomorais. O amor estaria entre ns em
sua plenitude,
no fossem os interesses econmicos, a desumanizao das relaes pessoais, os
interesses narcsicos e a fraqueza espiritual dos que no suportam dores e
frustraes.
O realismo amoroso diz outra coisa. O amor um fato, sim. Mas o "amor-fato"
nada tem a ver
com o "amor-norma" dos idealistas. O amor do idealismo pura misria
travestida de opulncia. Por trs das infindveis "condies sem as quais"
esconde-se o aceno para um "mais tarde" que jamais chega ou que, se chega,
sempre aqum
do esperado. O amor, despido da retrica enganosa, uma promessa do tipo "se as
pessoas reais no fossem o que so" o amor teria seu lugar na Terra. Acontece
que
o mundo o que , e se o amor foi feito para "anjos com sexo", o que ns,
mortais, temos a ver
com isso? Em suma, os realistas acham que os idealistas ignoram
a verdadeira natureza do amor, pois agem como sonhadores que confundem sonho
com pesadelo. Os idealistas, por seu turno, dizem que os realistas no sabem o
que
dizem, pois todas as suas explicaes passam ao largo do que central na paixo
romntica, o sentimento exttico e a beatitude que ela oferece aos apaixonados.
A segunda questo diz respeito ao papel dos sentimentos na paixo amorosa. Nela
o fundamental a discusso do valor dos afetos na vida moral. Os idealistas,
seguindo
a trilha do Romantismo, exaltam o valor das experincias de fuso ou xtase na
relao
com o outro, enquanto os realistas, mais prximos da tradio iluminista,
mostram uma enorme desconfiana quanto s consequncias dessas experincias para
a vida tica. Na opinio dos primeiros, o deleite passional motivo suficiente
para que se aceitem eventuais riscos de sofrimento; para estes ltimos, a paixo
simplesmente um mau hbito que devemos evitar se quisermos ser mais livres e
autnomos.
159
A terceira questo, finalmente, diz respeito racionalidade ou irracionalidade
do amor-paixo romntico e est relacionada sobretudo ao campo da vontade e do
agir.
A pergunta, neste caso, : admitindo ou no que o amor seja feito de interesses
racionais e sentimentos irracionais, que possibilidade temos de alterar, segundo
nossas convices, o que parece desejvel ou indesejvel? Mais especificamente,
podemos ou no, devemos ou no, desenvolver a habilidade de mudar as regras da
satisfao
amorosa? Os idealistas, ao defender o valor moral do amor, apostam na
espontaneidade do sentimento, que seria, a princpio, invulnervel aos
resultados de deliberaes,
decises e aes racionalmente orientadas. Os realistas vem o problema de modo
diferente. Para eles existe mais "racionalidade" na "irracionalidade amorosa" do
que estamos dispostos a acreditar, por fora da inculcao de hbitos morais.
possvel, portanto, intervir racionalmente nas crenas amorosas e reorden-las
segundo
aquilo que julgamos melhor, do ponto de vista moral. Tomemos isoladamente cada
uma das questes.
AS VERDADES DO AMOR
Uma das maiores divergncias entre realistas e idealistas gira em torno da
natureza do amor. Os idealistas geralmente dizem "o que o amor " descrevendo "o
que ele
deveria ser". Os realistas, ao contrrio, julgam descrever de forma neutra "o
que o amor ", tomando a opinio dos idealistas por conversa sem sentido.
Observemos
como a questo da normatividade aparece na polmica.
Comeo pela crtica de Bloom a Kinsey, mais fcil de ser exposta didaticamente.
Bloom afirma que Kinsey desconhece o carter normativo de seus estudos sobre
sexualidade,
comentrio que me parece absolutamente aceitvel, desde que retificado no que
tem de inoportuno. No penso que Kinsey seja responsvel pela reduo de Eros a
sexo,
como diz Bloom. O interesse de Kinsey era mostrar a contingncia e a
variabilidade "natural" dos comportamentos humanos. Estudar o comportamento
sexual no significa
dizer que o amor nada mais do que sexo,
160
como Bloom d a entender. O mesmo poderia ser dito das observaes que faz de
Freud. No verdade que a psicanlise tenha atrofiado o papel da imaginao na
composio
do erotismo humano. Ningum mais que Freud deu nfase ao que chamou de fantasia,
fantasma ou componente representacional dapulso sexual. Freud pode ser
criticado,
como o faz Bloom, por no ter conseguido mostrar, razoavelmente, que em todo
sentimento amoroso possvel detectar uma secreta substncia sexual recalcada,
reprimida,
inibida ou sublimada. Nesse sentido, muitos psicanalistas estariam de acordo
com ele.26 Mas isso no quer dizer que Freud tenha negado o componente
imaginativo
presente na relao entre sexualidade e sentimento amoroso.
Num ponto, entretanto, Bloom convincente. No existe como descrever o que o
amor sem prescrever, ao mesmo tempo, normas ideais de experincia amorosa. Ele
alega,
com razo, que as teorias behavioristas, psicanalticas ou polticas recusam, na
superfcie, a moralidade implcita no estrato profundo de seus enunciados. No
se podem analisar fatos amorosos como se analisam fatos meteorolgicos. Sua
crtica, porm, se detm a meio caminho. Bloom mostra que as opinies de Kinsey
redundam,
inevitavelmente, em prescrio ou, no mnimo, sugesto do que devam ser condutas
amorosas desejveis. Esta observao diz que todo enunciado cientfico sobre
comportamentos
humanos resulta em interveno moral sobre o assunto
investigado.
O mais importante, no entanto, entender porque esse efeito se tornou
psicologicamente compulsrio. Ou seja, por que derivamos obrigatoriamente normas
de condutas
amorosas de descries empricas de comportamentos? A meu ver, isso no ocorre
de maneira gratuita. Nada impede, do ponto de vista lgico, que possamos falar
de
amor de modo cientfico, assim como falamos de dores fsicas, espasmos
musculares ou
mudanas
''A questo das relaes do amor com a sexualidade, na teoria psicanaltica,
ser objeto de estudo mais aprofundado na continuidade deste trabalho. Neste
volume,
apenas um autor. Balint, foi tomado como exemplo da complexidade do tema na
psicanlise. Outros autores como Freud. Lacan e Winnicott sero objetos de nossa
prxima
investigao.
161
hormonais, sem a inteno de prescrever condutas morais. Como mostra Rorty, em
princpio no existe obstculo lgico contra a existncia de um vocabulrio
amoroso
hipottico no qual tudo que sentimos ou pensamos fosse traduzido em termos de
excitao de fibras nervosas (Rorty, 1995).
Porm, como nota Bloom, no assim que entendemos o sentido da palavra amor.27
Nosso interesse, ao procurar compreender o fenmeno amoroso, , ipsofacto,
moralmente
interessado e orientado. Uma descrio do amor eticamente inerte seria uma
inutilidade prtico-terica no quadro dos costumes atuais. Amor uma palavra
semanticamente
articulada a outras como u prazer, bem-estar, conforto, felicidade, boa vida,
alegria ou, ao L \ contrrio, a sofrimento, decepo, frustrao, ideais
impossveis,
esperanas no-correspondidas e assim por diante. O amor, por fora de seu
prprio sentido, suporte de predicao moral. As linguagens cientficas que
pretendem
analisar descritivamente essa emoo cometem um equvoco do qual nem sempre se
do conta. Acreditam poder superar lgico-conceitualmente o sentido relevante da
palavra
na linguagem corrente, ao redescrev-lo na terminologia das cincias nomolgicas
ou que dela procuram se aproximar. Tudo que conseguem, porm, cair num
reducionismo
ingnuo. Em outros termos, o terico cientificista do amor recorre lngua
corrente para conhecer o sentido da palavra que analisa e imagina, ao mesmo
tempo, que
pode se afastar desse sentido porque prope explicaes do amor
diversas das "explicaes" da "psicologia popular", na acepo de f folk
psychology
dos autores de lngua inglesa.
Retomando o que foi dito, o amor, na linguagem corrente,
"um valor", ou seja, algo que aponta para aquilo que devemos ter, ser ou
desejar. No h como, na presente cultura, dissociar o termo de imagens de
aprovao ou
reprovao. Sem esse carter recomendatrio, no entenderemos o sentido da
palavra amor ou estaremos criando outro objeto de anlise, no qual a experincia
amorosa
no pode ser reconhecida. Reduzir o amor
21 Deste ponto de vista a concluso de Bloom idntica concluso dos
pensadores neopragmticos, como Rorty e Ramberg, que seguem o caminho aberto por
Wittgenstein.
162
a constituintes elementares fsicos, psquicos, econmicos, comportamentais,
sexuais, polticos ou quaisquer outros errar o alvo. Discutir sobre o amor
se situar
na posio de quem pensa de modo axiolgico.
Como exemplo, cito o caso de Stendhal, que no behaviorista, psicanalista ou
feminista, para respeitar os parmetros da discusso de Bloom. No clebre estudo
Sobre
o amor, ele acreditava descrever o "amor tal qual era" (Stendhal, 1993). Suas
idias sobre a "cristalizao" responsvel pela idealizao amorosa, hoje, se
apresentam
como mais uma metfora ou srie de metforas que vieram reforar, enriquecer ou
desabonar as crenas correntes da psicologia popular. Falar do amor como La
Rochefoucauld,
Choderlos de Laclos, Stendhal, Freud, Kinsey ou Bloom ampliar as
possibilidades que temos de refrasear afirmaes familiares sobre o amor ou
inaugurar experimentos
emocionais que, por vrios critrios prticos, reconhecemos como pertencentes
gramtica amorosa.
Ampliar a extenso da palavra amor, incorporando novos sentidos ao antigo uso,
no significa, no entanto, eliminar o contedo moralmente prescritivo das novas
descries.
Isso no quer dizer que toda teoria sistemtica sobre o amor s contenha
argumentos de teor moral ou tico. Um enunciado eticamente normativo pode
integrar
com perfeio - e em geral integra uma srie de enunciados e argumentos que no
visam diretamente recomendar ou reprovar condutas. A coerncia do raciocnio
exige,
por
exemplo, que as inferncias feitas sejam logicamente vlidas; que os argumentos
empricos aduzidos sejam compatveis os pressupostos assumidos; que os empenhos
ontolgicos no sejam contraditrios, e assim por diante. Todos esses passos
tericos no tm, necessariamente, intenes normativas escondidas em seus
enunciados.
Ao expor seus argumentos e raciocnios, as teorias cientficas sobre o sujeito
preocupam-se, obviamente,
com questes que no dizem, de imediato, respeito ao bem e ao mal. Estudos
comparativos, anlise de depoimentos, simulao de experimentos emocionais,
casos clnicos,
documentos histricos fidedignos e muitas outras fontes
de informao ou instrumentos de investigao
163
tm de ser cuidadosamente apresentados, dentro das regras de racionalidade
prprias sistematizao de idias inauguradas pelas cincias empricas do
sujeito.
No entanto, dizer "o que o amor " implica entrar num jogo de linguagem cujas
regras
so completamente diferentes daquelas que nos permitem dizer que o
heliocentrismo
em fsica ou astronomia uma hiptese cientfica prefervel ao geocentrismo.
Aprendemos, no jogo de linguagem da fsica, que a predio experimentalmente
correta
obedece a leis nomolgicas e as afirmaes sustentadas podem ser testadas em sua
veracidade, independente da convico do experimentador ou do terico. E claro
que
podemos ter uma concepo dos fenmenos fsicos de ordem religiosa, mtica,
potica ou qualquer outra e todas serem verdadeiras, no sentido dado por Donald
Davidson
idia de verdade (ver Costa, op. cit. 1994, 1995a, 1995b). Se quisermos,
porm, manter os limites do que aceitamos como "cincia", no podemos defender a
teoria
de que "o Sol gira em torno da Terra", ao tomarmos por referncia a escala
planetria. As descries de fenmenos fsicos podem, ajusto ttulo, ser vistas
como moralmente
neutras em seus objetivos centrais, embora possam ter consequncias para nossa
vida moral, alterando a relao que temos
com o cosmo ou nos levando a tratar de
modo diferente outros seres vivos e o ambiente inorgnico que nos cerca.
As descries do amor so de outro tipo lgico. Descrevemos sempre o que achamos
bom ou mau, desejvel ou indesejvel. A escolha dos instrumentos tericos pode
variar, mas o objetivo primordial o mesmo. Dizer que o amor isso ou aquilo
sempre significa dizer que devemos amar ou no amar; que devemos amar de tal
forma
e no de outra; que devemos ser indiferentes em relao ao amor; que devemos
extirp-lo de nossas vidas ou cultiv-lo; que devemos experiment-lo
moderadamente ou
ento nos entregar aos excessos sentimentais que ele porventura possa provocar.
Dessa forma, toda opinio sobre o amor, em nosso atual modo de vida, repercute
no
agir moral. Grande parte do conflito entre realistas e idealistas se d em torno
do que devemos fazer para sermos mais felizes, mais tranquilos, mais livres,
mais
sensveis, mais fortes ou mais
164
fracos, moralmente falando, e o que tudo isso tem a ver o amor. Esta discusso
nega, j em sua base, a pretensa indiferena moral pregada por certas descries
realistas do amor.
Mas, da mesma forma que a ajnbio realista infundada, a idealista tambm o ,
ao dizer que s existe uma maneira de entender o que significa o amor. Bloom,
Badinter,
Bauman ou Paz, ao tentar eliminar os desvios narcisistas ou as leituras
poltico-cientficas do "verdadeiro sentimento amoroso", no esto nem mais
prximos nem
mais distantes da "essncia do amor" do que aqueles que criticam. Esto mais
prximos, isto sim, do ideal de vida amorosa dominante no Ocidente. Nada
garante, entretanto,
que em um futuro prximo ou distante o amor continue merecendo o apreo que a
esmagadora maioria de ns lhe devota. Mas, continuando ou no a ser percebido
como
um valor, isso no ter necessariamente a ver com a troca de vocabulrio
descritivo da experincia amorosa. Podemos aprender a amar em linguagem
neurofisiolgica,
computacional ou qualquer outra que venhamos a criar, sem que isso reverta,
automaticamente, em desvalorizao ou valorizao do amor. No a linguagem
descritiva
que, por si, subtrai ou acrescenta ao amor seu ndice de "ideal", como receia
Bloom. E a inteno que preside o emprego dos termos que define o lugar da
emoo em
nosso iderio moral. Basta que a cultura assinale a novas imagens do amor um
lugar entre os ideais aprovados para que tais imagens sejam aceitas como
desejveis,
sem traumas, escndalos, "desumanizao" ou empobrecimento emocional de quem
quer que seja. No passado j falamos do amor como "bem transcendental",28
sediado no
cus das Formas Puras e alcanvel por meio de exerccios destinados a libertar
as almas das iluses sensveis do corpo. Um dia aceitamos, tambm, que o amor
era
um dom divino e, em seguida, zombamos disso tudo, construindo "fisiologias" e
"ideologias" materialistas do amor. A passagem de um para outro vocabulrio no
alterou
substancialmente a idia de que o amor uma boa coisa, nem transformou
partidrios do "materialismo amoroso" em monstros morais.
-* Ver "Utopia sexual, utopia amorosa" neste volume.
165
As verdades do amor so, portanto, mltiplas. Nenhuma delas pode dizer o que
essencialmente o amor. O que pode acontecer - e de fato acontece - que
elegemos
sempre uma ou outra descrio tendo em vista o que julgamos mais desejvel para
nossas vidas. Isto , o amor no se impe a ns por fora de sua "intrnseca
verdade",
mas pelo valor que atribumos a um de seus constituintes. nesse ponto que se
inscrevem os debates sobre o valor das paixes do amor.
AS PAIXES DO AMOR
Para muitos realistas, a passionalidade o tendo de Aquiles do romantismo. A
paixo presente no amor, alm do sofrimento que pode trazer, vista em si mesma
como
algo indesejvel. O pressuposto dessa opinio que qualquer paixo , por
natureza, contrria ao modo de viver eticamente desejvel. O ideal da vida
moral, nessa
viso de mundo, o que vem sendo chamado de de_sagajxonamento (dispassiori).
Marks ilustra esse ponto de vista (Marks, 1995). Ele baseia sua defesa do
desapaixonamento
no que chama de "tradicional argumento budista" contra a paixo:
1. O sofrimento mau; 2. A causa singular do sofrimento o desejo forte. Por
conseguinte, forte desejo (isto , paixo ou emoo) mau (ibid. p. 183).
A imagem do desapaixonamento pode ser lida de duas maneiras. Na primeira, trata-
se de abolir qualquer desejo apaixonado no sujeito; na segunda, de a) substituir
desejos apaixonados por desejos moderados ou b) substituir desejos apaixonados
ou no por outras formas de reao sentimental. Os especialistas, em geral,
tomam
a primeira acepo como um erro grosseiro de interpretao. Extirpar as paixes
no o mesmo que tornar-se insensvel do ponto de vista emocional. Mesmo no
budismo
e no estoicismo, tomados como padro de crtica legitimidade tica da paixo,
muitos contestam o simplismo que atribui queles pensamentos o objetivo da
anestesia
emocional. No budismo, por exemplo, John Stevens, Graham Parkes e o prprio Joel
Marks refutam essa hiptese (ver Stevens, 1990; Parkes, 1995).
166
Parkes, aproximando os pensamentos de Nietzsche e do mestre zen-budista Hakuin,
afirma que em ambos existe a recusa em deixar que o poder vital das emoes se
atrofie
pela"extirpao dos afetos" (Parkes, op. cit. p. 228). Marks, por sua vez,
insiste em afirmar que no se trata de viver "sem afetos" ou sem "sensibilidade
emocional".
Ele compara a paixo a um vcio, mas no defende a idia de uma vida
"dessensibilizada" em relao s emoes. Eliminar os "desejos fortes" ou
passionais no significa
abolir os desejos. Comentando a frase de Tennyson, " melhor ter amado uma vez e
perdido o amor do que jamais ter amado", rebate criticamente:
Pare de saturar o paladar com refrigerantes, e quo doce se tornar um morango!
Pare de inundar o psiquismo
com paixes, e outras sensibilidades mais refinadas
sero capazes de operar (e esse "mais" quer dizer, simultaneamente, em
quantidade e em qualidade)! verdade que desejos de fora moderada no produzem
a mesma "presso"
que as emoes com as quais somos indulgentes. Mas por que eles no podem se
mostrar to satisfatrios quanto - ousaria dizer, mais satisfatrios - a longo
prazo?
(Marks, op. cit. p. 145).
Quanto leitura dos esticos, Martha Nussbaum mostra que, apesar do ideal de
controle das paixes, sob o imprio da vontade, o estoicismo no nega o valor da
sensibilidade
(Nussbaum, 1994). Nem todos os sentimentos so passionais. Se devemos evitar o
surgimento das paixes e no simplesmente "moder-las", dizem os esticos,
porque
elas nos levam a valorizar os "bens exteriores" que nos escravizam. O ideal da
apatia estica em relao s paixes, contudo, eupatia do ponto de vista da
alma.
Sneca, ao dizer que "o que afortuna no d, no pode tirar" se referia ao
estado ideal de autarquia afetiva no qual nada do exterior poderia atingir a
alma. Extirpar
as paixes, no estoicismo, era libertar os sujeitos da vulnerabilidade dor, ao
temor da morte, s agonias do medo, paixo amorosa, em suma, livr-lo da
passividade
com respeito ao "fora-de-si", para lev-lo a usufruir do sentimento oferecido
pela autoconteno, qual seja, a "estvel gentileza e beneficncia que nos fazem
evitar
os atos terrveis" (ibid. p. 398).
167
Essa verso do controle das paixes vista em muitos outros pensadores
ocidentais, anteriores ao movimento romntico. Em santo Agostinho ela foi
tematizada
com detalhes riqussimos.29 E, como mostraMackey, aheranaestico-crist do
controle das emoes pode ser facilmente rastreada nos tratados do amor corts
(Mackey,
1991).
Ao comentar a idia de conteno dos excessos amorosos defendida por Andreas
Capellanus, clrigo da corte de Marie de Champagne, ele a compara
com o que diz santo
Agostinho. Para Capellanus, a "paixo ertica excitada no por aquilo que a
ocasiona (a viso de um belo exemplar do sexo oposto), mas pela 'excessiva
meditao'
da mente sobre o que v" (ibid. p. 339); para santo Agostinho, "o amor ertico
inerentemente mutvel e instvel, em oposio ao amor de Deus, eterno e
imutvel.
O amor um tipo de escravido, em oposio ao liberador servio de Deus"
(ibid.).
Desapaixonamento, por conseguinte, no o mesmo que falta de afetividade. A
condenao da paixo amorosa no significa condenao da vida afetiva em geral.
Uma
coisa, entretanto, parece enfraquecer o argumento dos adversrios modernos da
paixo. No pensamento budista ou estico-cristo as paixes eram reprovadas por
fazerem
sofrer mas, sobretudo,_ por serem sinais de desgoverno, de perda da autonomia
moral do. sujeito. A premissa era que, no ato da paixo: a) o eu reafirmava a
iluso
de sua prpria existncia, como no budismo; b) perdia o sentido da honra, da
autonomia ou controle de si, como no estoicismo, ou, enfim, c) repetia o
acontecimento
da Queda ou alienao da vontade divina, como no cristianismo. Nos realistas_
desapaixonados modernos, esses pressupostos esto quase totalmente excludos.
Evitar
a paixo uma simples defesa da economia narcsica do eu. A disputa entre a
paixo e o desapaixonamento ocorre no terreno da contabilidade do prazer e do
desprazer
e considera muito pouco a questo da autonomia ou da liberdade no governo de si,
por isso as crticas dos idealistas. Eles dizem que o desapaixonamento termina
sendo
:' Ver "Sexo e amor em santo Agostinho", neste volume.
168
uma ttica de fracos e ressentidos, incapazes de se expor a emoes fortes e
grandiosas. e
Alguns autores, ao discutir a idia do governo de si, por exemplo, fazem ver que
o xtase, inclusive o xtase amoroso, no contradiz o objetivo da boa vida moral
e sim o hbito "racionalista/ intelectualista" do psicologismo moderno. Leroy
Rouner sustenta que o xtase no disruptivo nem produtor de sofrimento. uma
forma
de autotranscendncia responsvel por uma "intensa expresso de felicidade" e
por efeitos de conhecimento do mundo (Rouner, J 995). A permanncia fora de si,
proporcionada
pelo xtase, liberta o indivduo das "ambivalncias, incongruncias e incertezas
da contingncia humana" (ibid. p. 95). O xtase, como mostram as msticas
religiosas
orientais e ocidentais, conduz ao "alvio do conflito dualstico entre a
existncia fnita e a realizao numa unidade transcendental" (ibid. p. 96).
Em outros termos, o xtase, a paixo so um desgoverno na verso
realista/racionalista; na verso idealista/sentimentalista um modo a mais -
talvez privilegiado
- que tem o sujeito de se autotranscender e encontrar uma unidade impossvel de
ser obtida de outra forma. importante observar, porm, que no se trata do
reencontro
de uma unidade psicolgica perdida. A unidade exttica no a "unidade
interior". Rouner, tomando como exemplo a religio, reafirma que "o xtase no
simplesmente
um fenmeno psicolgico. Ele tem um lado psicolgico, mas revela algo vlido
sobre a relao entre o mistrio de nosso ser e ns mesmos" (ibid. p. 99). Em
suma,
a viso do autor toma partido da paixo por no julg-la contrria felicidade
nem ao equilbrio do sujeito. Em vez disso, a paixo exttica conduz unidade
transcendente
do ser e a uma experincia de felicidade que ultrapassa qualquer felicidade
emprica.
Na verso de Rouner, os efeitos nocivos do apaixonamento, apontados pelos
realistas modernos ou pelos budistas, cristos e esticos, no tm lugar na
busca transcendente
do ser. O argumento interessante e abre novos horizontes na discusso
sobre o valor das emoes na vida moral. No fica claro, no entanto,
169
qual o parentesco do xtase mencionado com o sentimento dos "amantes
romnticos. O xtase mstico, voltado para o mistrio e para o que ultrapassa a
razo,
compatvel com os princpios das ticas esticas, budistas, crists ou
hindustas, justamente porque minimiza o valor do que superestimado no amor
ertico. Nele
nada existe do fascnio pela imagem de si, presente no erotismo amoroso. Existe
um desprendimento do eu de seus interesses empricos que no corresponde
experincia
dos sentimentos e sensaes do apaixonamento. O amor romntico s se justifica a
partir do modelo exttico se o xtase que lhe prprio puder ser redescrito de
modo a preservar as qualidades dos exemplos msticos.
Alguns pensadores, como Annette Baier, tentaram explorar esse caminho. No
trabalho Unsafe Loves, ela inicia a defesa da paixo amorosa como virtude moral
pela crtica
ao que chama de filsofos "misamorists" .30 Misamorists so aqueles que do
nfase aos sentimentos negativos existentes no estado psquico de apaixonamento
romntico:
cime, dio, medo, dor, desespero pela perda ou morte de quem se ama, hibernao
psquica quando no se tem notcias do amado, ansiedade crispada quando o outro
corre risco, angstia desamparada quando no se pode ajud-lo, culpa arrasadora
quando se imagina que se fez mal ao objeto amado e, principalmente, a humilhao
que se pode vir a sentir por se saber dependente do outro. Baier considera tais
pensadores pessimistas e, ao lado de Kant, alinha Plato, santo Agostinho e
Descartes
no rol dessa "tradio teolgica" da crtica ao amor (Baier, 1991). Ao contrrio
deles, diz Baier, Hume, Hobbes e Darwin tm uma viso "naturalista e no-
teolgica"
da emoo amorosa, na qual o amor um evento
* No pude encontrar uma traduo em portugus que d conta do neologismo criado
pela autora. Misamorists poderia significar, mais ou menos, "desamantes", "mal-
amantes".
filsofos contrrios ao amor ou que no sabem o que o amor. por analogia
outras palavras que se iniciam o prefixo mis, definido pelo Oxford Advanced
Learner 's Dictionary como sinnimo de bad, wrong. nol. Preferi, portanto,
guardar o original em ingls, espera de melhores sugestes de traduo vindas
de colegas
com maior experincia com a lngua inglesa.
170
mental indispensvel vida moral e aos ideais de felicidade. Nessa concepo, o
amor mais do que um simples sentimento. um complexo emocional que envolve
"interdependncia",
"reconhecimento e endosso da emoo sentida" e "envolvimento mtuo fsico,
emocional, cognitivo e conativo" (ibid. pp. 444-
445). Por fim, conclui:
No muito "seguro" amar outro. Se segurana o que mais valorizamos, o tero
e o tmulo so os melhores lugares e, entre" eles, teremos a melhor aproximao
possvel desses lugares onde estaremos abrigados e distantes do sofrimento.
(...) Se todo mundo (exceto os filsofos misamorists) continua amando os
amantes, teremos
de aceitar riscos, querer partilhar riscos aajudar as vtimas dos piores riscos
(ibid. p. 446). K J
Em suma, os misamorists vem na paixo um mal porque ela compromete a autonomia
humana, e os amorists vem na paixo um bem porque sem ela no existe autonomia
e
autotranscendncia do sujeito. Baier, contudo, vai alm de seus aliados
idealistas. Avana na compreenso do fenmeno amoroso ao defini-lo, maneira de
Hobbes,
Descartes, Hume e Darwin, "como um estado de humor ou de nimo"; como " um
ativador de outras emoes e de respostas s emoes do outro"; "como um
complexo ligando
as emoes de duas ou mais pessoas"; como "uma forma especial de
interdependncia", enfim, como um "envolvimento mtuo que fsico, emocional,
cognitivo e conativo".
Isto , ao contrrio dos idealistas mencionados, ela no v no amor apenas um
mpeto fsico ou sentimental que compete aceitar ou rejeitar, O amor-paixo
romntico
fsico e sentimental, mas tambm cognitivo e conativo. Valorizar o amor porque
combate a solido ou porque " dependncia mtua err prazeres, em esperanas,
em mgoas e em intenes para o futuro" significa dizer que ele mais
comprometido interesses racionais do que pode parecer a um primeiro olhar.
isso que os realistas no param de afirmar. A paixo amorosa nada tem de
inocente em sua "cega bondade" ou "estpida maldade". Em primeiro lugar, grande
parte
das pessoas tem uma imagem do amor bem mais prosaica do que fazem crer os
171
retumbantes excessos do romantismo.31 Em segundo lugar, os enamorados so, em
geral, bem mais pragmticos do que a idealizao do amor-paixo romntico deixa
ver.
O amor, como mostraram Hunt e Giddens, no uma emoo virgem, capaz de vencer
qualquer barreira sociocultural para atingir suas finalidades. Em geral, ama-se
pessoas
cujos padres estticos, situao de classe, pertencimento tnico ou racial,
condio econmica, crena religiosa ou convices polticas preenchem as
expectativas
culturais do candidato ao amor. Jovens brancos, ricos, bonitos, inteligentes,
cultos e sofisticados dificilmente se apaixonaro porpessoas subalternas,
pobres, velhas,
feias, negras ou rudes intelectualmente. Dito de outra maneira, a paixo
amorosa, de hbito, bem mais comportada do ponto de vista sentimental e bem
mais conformista,
do ponto de vista social, do que o romantismo retrata. O amor mundano,
interessado e sua realidade efetiva em nada se assemelha "pureza"
com que alguns idealistas o apresentam.
Em sntese, a idealizao romntica enfatiza a "bela iluso" do amor, enquanto
seus crticos tendem a mostrar o que seria sua "feia realidade". Observada mais
de
perto, a contenda se apresenta como uma diferena de nfase dada s distintas
dimenses. Constitutivas da emoo amorosa, a qual inclui sentimentos e
sensaes mas
tambm crenas e julgamentos. Em geral, ao pensarmos na paixo ou no xtase
amorosos, evocamos a faceta sentimental ou sensorial da emoo. Essa restrio
do sentido
importante. Falar do amor tendo em mente sentimentos e sensaes ou crenas e
julgamentos so coisas diferentes. Sensaes e sentimentos fazem parte de nossa
linguagem
expressiva ou
" Peter Gay lista algumas dessas imagens do amor-paixo romntico criadas pelo
romantismo. Novalis dizia: "O amor a finalidade ltima da histria do mundo -
o
amm do universo." Schlegel dizia: "O que as pessoas chamam de casamento feliz
est para o amor como um poema correto est para uma cano improvisada." Balzac
declarou:
''A vida est na paixo e nenhuma paixo capaz de resistir ao casamento." Ou
ento: "Quanto mais se julga menos se ama." Bourget. na direo contrria,
afirmava:
"O amor um dio feroz entre duas cpulas." Seguindo essa linha, dizia Byron:
"Amantes podem ser- e de fato na verdade geralmente so - inimigos, mas jamais
podem
ser amigos." Ver Gay. Peter. 1990. pp. 47-72.
172
"exteriorizada",naacepo dada a esses termos por Wittgenstein.32 Dizer que um
termo pertence ao registro da "exteriorizao" ou da "expressividade" significa
dizer
que somos capazes de empreg-lo corretamente sem auxlio de relatos
inferenciais.33 Isto , ao aprendermos uma lngua, aprendemos a conhecer certas
coisas, estados
de coisas e eventos, por meio de inferncias feitas a partir de outras coisas,
estados de coisas e eventos. No caso da linguagem dos sentimentos e sensaes,
no
precisamos dessas mediaes para reconhecer o que sentimos nem para que os
outros conheam aquilo de que falamos. Capacitamo-nos a dizer que estamos
alegres, tristes,
felizes, infelizes, excitados, deprimidos, apaixonados etc. sem precisar testar
a veracidade do que dito
com auxlio de fatos independentes do prprio sentimento
ou da prpria sensao. Se afirmo que est chovendo, porm, preciso recorrer a
evidncias que no sejam minhas certezas internas para que o outro saiba que no
estou
delirando ou tentando engan-lo.
Os termos lingusticos que compem as "exteriorizaes" no so, portanto,
termos dos quais possamos, de hbito, duvidar, no sentido em que podemos duvidar
de afirmaes
que aprendemos a conhecer por meio de descries inferenciais. A linguagem da
exteriorizao constitui o vocabulrio bsico sobre o qual se assenta a
possibilidade
que temos de, em seguida, duvidar do que conhecemos ou do modo pelo qual
chegamos a conhecer o que conhecemos.34 Sentimentos e sensaes se caracterizam,
por conseguinte,
pela imediatez, no-refletividade e indubitabilidade com que se apresentam
conscincia. Essas caractersticas fazem
com que, em casos corriqueiros, tomemos
*: Sobre este tema, ver: Budd, Malcolm, Wittgenstein 's Philosophy ofPsychology.
Londres e Nova York, Routledge, 1991;Faustino, Slvia. Wittgenstein-O eu e sua
gramtica.
So Paulo, tica, 1995; Kenny. Anthony. The Metaphysics of Mind, Oxford e Nova
York, Oxford University Press, 1989; Glock. Hans-Johann, Dicionrio
Wittgenstein.
Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor. 1997.
-'' Sobre a questo dos relatos no-inferenciais e sua relao sensaes e
sentimentos. verRorty, 1994.
'4 Kenny diz sobre este ponto: "O uso da linguagem expressiva pode, de fato.
afirmar que o uso mais primitivo e bsico aquele sobre o qual os outros usos
so construdos."
Kenny, op. cit. p. 50.
173
esses estados afetivos como existentes "naturais", "espontneos", "pr-
lingusticos", ou seja, como algo que existe
com o sentido que tem antes do aprendizado do que significa.35
Em virtude dessa mesma caracterstica, os fenmenos da linguagem exteriorizada
apresentam uma outra particularidade de interesse para o estudo do amor.
Sentimentos
e sensaes podem ser causas de alteraes de estados mentais, mas no so
motivos dessas mesmas alteraes. Motivo ou razo tudo que pode ser
explicitado em termos
intencionais, isto , tudo que pode ser racionalmente dito e entendido como
resposta satisfatria pergunta "por qu".36 Ao dizer que estou alegre e ao me
mostrar
sorridente, falastro, brincalho etc., a alegria a causa das mudanas no meu
estado de nimo anterior, mas no uma causa que se apresenta sob o modo de
justificaes
ou razes. Ao fornecer razes para meu estado de alegria, j no estou me
referindo apenas ao sentimento ou sensao de estar alegre; estou falando de
crenas
e julgamentos sobre o que me leva a estar alegre.37
Crenas e julgamentos, ao contrrio dos sentimentos e A sensaes, so sempre
apoiados em relatos inferenciais feitos a partir de outras crenas e
julgamentos
passveis de reviso ou
55 Dizer que aprendemos a reconhecer as emoes como fatos mentais pr-
lingusticos no o mesmo que dizer que podemos conhecer as emoes que
sentimos como emoes
de tal ou qual tipo, antes de possuirmos linguagem. Ao dizermos que um beb
"sabe que sente" algo que os adultos, falantes competentes de uma lngua, tambm
sentem,
queremos dizer que, no futuro, quando o beb adquirir a habilidade da fala, ser
capaz de "fazer relatos no-inferenciais" da emoo X ou Y que podem ser aceitos
pela comunidade de falantes qual pertence como sendo verdadeiros. Ver Rorty,
op. cit. p. 188.
"' Kenny. com base na leitura de Wittgenstein. prope uma distino um pouco
diferente da relao entre motivos, emoes e sentimentos. Em sua terminologia,
existe
uma diferena entre "emoo como motivo" e "emoo como sentimento". O que esse
autor chama de "emoo como motivo" o que proponho chamar de elemento de
crena
ou julgamento constitutivo da emoo. Assim, a viso de Kenny, igualmente
baseada em Wittgenstein, no contradiz o que afirmamos. Ver Kenny, 1994.
57 Nada impede, bvio, que possamos dizer que "estamos alegres sem saber por
que" e isso funcione como "justificao suficiente". Na maioria dos casos e dos
fatos,
entretanto, essa explicao no basta quando pretendemos manter, alterar,
desenvolver ou eliminar o que sentimos. Ou seja, no caso em que nossos
propsitos vo alm
da mera constatao do que sentimos, precisamos levantar hipteses sobre o que
est no fundamento dos sentimentos e, ento, recorremos a crenas e julgamentos.
174
175
contestao pelo outro. Por exemplo, se algum diz que est feliz porque fez um
bom trabalho, no temos autoridade cognitiva para contestar a existncia do
sentimento
de felicidade, salvo em caso de dissimulao. Podemos, porm, de maneira
legtima, duvidar das razes oferecidas como causas do contentamento,
argumentando
evidncias que desmentem ou relativizam o poder explicativo das razes alegadas.
Podemos contra-argumentar que a pessoa j estava alegre antes de terminar o
trabalho
ou que, talvez, tenha se esquecido de que far, em breve, uma viagem
com que sonha h muito tempo. Crenas e julgamentos, portanto, fundam-se em
proposies racionais
sobre a existncia de estados de coisas e sobre o valor motivacional destes
estados de coisas para a ao humana ou para a modificao de eventos mentais.
Se tomo
decises ou se modifico o que penso e sinto, posso agir ou transformar-me: a) em
funo de sentimentos e sensaes que no posso justificar, no sentido estrito
do
termo, nem controlar, na maioria das vezes, e b) em funo de crenas e
julgamentos que, na maioria dos casos, posso mudar, revendo convices passadas.
Se estendermos essas afirmaes para o caso da emoo amorosa, vemos que avaliar
o amor romntico do ponto de vista dos sentimentos e sensaes ou das crenas e
julgamentos implica mudanas significativas nas imagens do amor e nos critrios
de avaliao dessas imagens. Os idealistas, ao focalizar o aspecto sensorial ou
sentimental
do amor, chamam a ateno para o que, na emoo amorosa, menos sujeito
transformao pela reflexo. Ao falar da espontaneidade, da irracionalidade ou
autenticidade
do amor, tm em mente a realidade sentimental da emoo amorosa que julgam
universal e impermevel s influncias culturais. Neste sentido, claro, o
valor da paixo
romntica dado pela intensidade ou pela qualidade do que sentido e no pelas
razesque levam o indivduo a desejar viver tal sentimento.
Os realistas, ao contrrio, ao insistir nos motivos racionais do amor romntico,
tendem a avaliar a "irracionalidade" do amor como varivel subordinada s
crenas
e julgamentos que determinam as escolhas amorosas. Dessa perspectiva, os
sujeitos tero as razes para amar que lhes so fornecidas pela cultura
dominante. S de modo excepcional, em casos de desafios propositais norma
vigente ou de transgresses afetivamente idiossincrticas, um indivduo
pertencente s
culturas ocidentais poderia justificar por que ama ou deseja amar fornecendo
motivos medievais, etnolgicos ou de algum livro de fico cientfica. Sendo
mais especfico:
quando os realistas acusam o amor romntico de ser comprometido com a hierarquia
discriminatria dos valores ocidentais e capitalistas, atiram no que vem e
acertam
o que no vem. Dizer que a emoo amorosa romntica nasceu e continua
comprometida
com o estilo de vida ocidental e capitalista no o mesmo que dizer que toda
emoo amorosa tem de permanecer colada a esse estado. Se, empiricamente, o amor
romntico surgiu e fez parte da teia sociocultural que deu origem modernidade
europia democrtica e capitalista, isso no quer dizer que continue sendo o que
foi. Decidir sobre o assunto questo de experimentao moral e no de
definio
conceitual a priori. No fim do trajeto, curiosamente, os adversrios tericos se
encontram. Os idealistas s aceitam que "amor amor", caso os sentimentos da
emoo
amorosa persistam iguais a eles mesmos sem alterao histrica; os realistas s
acreditam que exista amor onde existirem as mesmas crenas e julgamentos capazes
de induzir, justificar ou incentivar o surgimento do "sentimento amoroso". Os
realistas, ao subestimar as paixes do amor, acabam por reduzir a emoo amorosa
a
seu aspecto racional e minimizam o valor dos sentimentos e sensaes na prtica
social da linguagem; os idealistas, ao subestimar as razes do amor,
desconsideram
a importncia da vontade e da liberdade do sujeito da experimentao amorosa.
Esta a questo que alguns autores resolveram analisar: como situar a vontade e
o
agir moral no universo complexo da emoo amorosa?
AS RAZES DO AMOR
A principal caracterstica das teorias apresentadas a seguir abandonar a
discusso sobre paixo X razo pela discusso da relao entre racionalidades
amorosas
e liberdades individuais.
176
Em vez do tema prazer/desprazer, sofrimento/anestesia, sofre
guido/tranquilidade, a tnica da investigao recai sobre a questo da
liberdade X servido. O ncleo
da preocupao a vida moral e o amor um elemento a mais no debate.
Martha Nussbaum, em Love's Knowledge, diz que, ao contrrio de Plato ou Kant,
Aristteles percebeu a funo das emoes na moralidade. Essa funo se deve ao
fato
de os afetos serem dotados de intencionalidade e capacidade de discriminao
(Nussbaum, 1990, p. 78). Para Aristteles, as emoes no so meros "impulsos",
como
em Plato. Mesmo "desejos apetitivos como fome e sede" operam distines capazes
de "informar o agente da presena do objeto necessitado", objeto este que o
"bem
aparente" da emoo (ibid.). Assim, no aristotelismo, "as emoes so compostos
de crenas e sentimentos" em que no h distino rgida entre o cognitivo e o
emotivo:
"a emoo pode desempenhar um papel cognitivo e a cognio, quando
apropriadamente informada, pode modelarse pelo trabalho de elementos emotivos"
(ibid.).
A intuio aristotlica corroborada pela leitura que Nussbaum faz de Beckett,
para quem as emoes, como quaisquer crenas, so artefatos culturais. A
diferena
entre uma crena emocional e uma crena cognitiva reside apenas na forma como
so ensinadas e aprendidas. As crenas emocionais "no so ensinadas diretamente
por
meio de asseresproposicionais, concretas ou abstratas, sobre o mundo ", mas
por "histrias que, uma vez internalizadas, moldam a maneira pela qual sentimos
e percebemos"
(ibid. p. 278). Nussbaum pretende mostrar que, da Grcia antiga at hoje, a
discusso das emoes visa sobretudo a discusso tica. A grande questo saber
se podemos
controlar e orientar voluntariamente nossos afetos ou se a razo e a vontade so
impotentes diante da paixo. Sua tese que a conduo voluntria e racional das
paixes possvel. As emoes so educveis e, assim, no precisam ser
expurgadas da_ _vida moral. Apoiada em Aristteles, em Beckett e nos filsofos
greco-romanos
ps-aristotlicos, ela afirma que
177
as emoes no so ondas de afeto, excitaes ou sensaes que emergem de nossa
natureza animal e que so identificadas e diferenciadas umas das outras apenas
por
suas qualidades sentidas. Elas tm um contedo cognitivo e esto intimamente
relacionadas a crenas ou julgamentos sobre o mundo, de modo que a remoo de
uma
crena relevante remover no apenas a razo da emoo mas apropria emoo. A
crena a base necessria e o fundamento da emoo. Podemos inclusive dizer que

uma parte constituinte da prpria emoo" (ibid. p. 291).

Essa interpretao das emoes pode dar margem a trs concluses: a) a crena
uma causa necessria da emoo mas no faz parte da prpria emoo; b) a crena

suficiente para a produo da emoo, seja como causa, seja como parte
integrante do complexo emocional, e c) a emoo idntica plena aceitao ou
reconhecimento
da crena (ibid. p. 292). A ltima verso seria a do estoicismo, em particular
do estoicismo grego de Crsipo. Nussbaum diz que sua opo por esta ltima
verso,
que chama de "verso cognitiva forte" (ibid.). Na verso cognitiva forte afirma-
se que, alm da conexo estreita entre crena e emoo, existe "uma conexo
entre
emoes e uma certa espcie de crena, qual seja, crena sobre o que valioso e
importante" (ibid.). Ou seja, a crena emocional a que se destaca no pano de
fundo
de crenas relativamente indiferentes, no universo de valores do sujeito. Assim,
para o estoicismo, se aprendermos a tornar todo o mundo exterior insignificante,
no nos deixaremos afetar por emoes como mgoa, medo, raiva ou deleite. Isso
equivaleria negao de toda emoo que ameaasse a autonomia do sujeito.
Nussbaum diz que a defesa de uma vida sem emoes - no sentido de "emoes
irracionais" - pode parecer estranha se pensarmos que nelas existe algo de til
ou verdadeiro.
Mas se acreditarmos, como no estoicismo, que as emoes so "falsas e
perniciosas", teremos boas razes para conden-las. Uma vida entregue s paixes
emocionais
pode causar sofrimento a ns e aos outros. A doutrina epicurista refora essa
tese estica. No epicurismo, a causa da infelicidade humana jaz em nossos
/ desejos e emoes. Esses maus desejos so "construtos sociais
178
vazios, formados por convenes e que podem ser desmantelados por hbitos
opostos (...)" (ibid. p. 304). Em Lucrcio, herdeiro romano de Epicuro, a
crtica s emoes
semelhante. A maioria de nossas crenas, diz ele, falsa e exprime "o
objetivo das elites religiosas" de dominarem os homens. Somos induzidos pelo
medo a sentir
repulsa pelo que parte natural da vida humana, como a morte. Emoes como
"raiva, que motiva a guerra, e o amor ertico, que busca a salvao pessoal pela
fuso
o outro, so formas disfaradas de anseios e medos religiosos (...) perpetuados
na poesia, especialmente na poesia do luto e do amor ertico " (ibid. pp. 306-
307).
Lucrcio achava, no entanto, que nem todas as emoes ou desejos so nocivos. Os
desejos naturais do corpo, o amor razo, o desejo de amizade e o sentido de
justia
eram alguns dos anseios que poderiam ser explorados na direo "de uma vida
humana frtil, sem religio" (ibid.).
Nussbaum aplica o modelo de anlise das emoes ao amorpaixo romntico. No amor
ertico, a questo saber "o qu" amamos quando amamos "algum em particular".
Esse "o qu " uma propriedade, um trao que pode ser encontrado em mais de uma
pessoa ou apenas o conjunto de traos singulares responsvel pela atrao que
o objeto amado exerce sobre o amante? Para discutir o tpico, ela utiliza o
artifcio de um dilogo imaginrio entre Dora Carrington38 e Plato. Do lado do
platonismo,
o destaque colocado no que de universal existe no objeto do amor; do lado de
Carrington - que representa as aspiraes do amor romntico -, a nfase recai na
unicidade
e peculiaridade irredutveis do ser amado. As razes que pesam a favor dos dois
pontos de vista parecem se equivaler. Nussbaum prope, ento, uma sntese que
contemple
o melhor do platonismo e do romantismo. De Plato, possvel guardar a idia de
que "o
* Para situar o leitor. Dora Carrington uma personagem histrica. Seu nome e
vida ficaram associados ao grupo de intelectuais, artistas, filsofos e
historiadores
que constituram o chamado Crculo de Bloomsbury. do qual a mais conhecida
participante foi Virgnia Woolf. Dora Carrington se apaixonou por Lytton
Strachey e veio
a se suicidar depois de sua morte. O filme de Christophcr Hampton. Carringion.
trouxe recentemente ao grande pblico a histria de Dora Carrington.
179
melhor tipo de amor o amor do carter e dos valores ", como aparece em Fedro.
Considerando, porm, as objees romnticas feitas generalidade desse tipo de
amor,
possvel dizer que, alm de amar o carter, os amantes amam "muitas
propriedades relacionais e no-repetveis" (ibid. p. 331). Essas propriedades
no so decomponveis
em essncia e acidente, como postula a metafsica grega. Os amantes so pessoas
inteiras e no conceitos intelectualmente manipulveis. O "no-repetvel" to
intrnseco
ao amor quanto o "repetvel". As qualidades comuns a todos os objetos dignos de
amor no anulam o papel das qualidades idiossincrticas do ser amado. Carrington
amava o "carter e os valores" de Lytton, no sentido platnico, mas tambm "suas
brincadeiras, suas cartas e seus anos de intimidade" (ibid.). A histria nica
de
suas vidas inerente vida do amor. Princpios racionais vlidos para todos e
interesses afetivos individuais se conciliam. Dessa forma, a substituio de um
ser
amado por outro pode ser justificada, sem que se abra mo das exigncias ticas
gerais e dos desejos individuais. Ao perder o objeto de amor, perdemos um "valor
intrnseco que nunca mais vir" (ibid. p. 332). No entanto, "nem tudo perdido
quando se perde um amor em particular", pois os elementos universais "mantero a
continuidade do amor" que poder investir um novo objeto (ibid.).
A diferena entre a dmarche de Nussbaum e a dos autores anteriores patente.
No mais primordial saber se o amor vcio ou virtude por ser passional ou
racional.
O amor sempre feito de paixo e razo, j que uma crena emocional.
Entretanto, uma vez que o amor crena sobre o que tem relevncia moral, o
problema definir
"o que devemos" amar no objeto amado, ou seja, que propriedades deve ter quem
amamos
com paixo e com razo. O "relevante" no bem do amor, dizNussbaum, ser,
ao mesmo tempo, universal e particular. isso que valida a crena amorosa como
virtude moral. No amor encontramos elementos de bondade universais e elementos
exclusivos
e peculiares ao objeto amado. Por isso ele uma virtude encarnada que pode
compatibilizar interesses racionais de todos e interesses afetivos de cada um.
Para a
autora, pouco importa saber se o
180
amor faz ou no sofrer. O fundamental no o prazer ou desprazer das emoes
sentidas, mas a "boa ou a m vida", entendidas no sentido da filosofia grega.
Em um trabalho posterior, Nussbaum retifica essa interpretao. Deixa o campo
das idias abstratas e passa a analisar as situaes emocionais efetivamente
vividas
pelos indivduos (Nussbaum, 1991). "Nesse caso, sustenta que a conciliao das
propriedades morais universais e particulares no mesmo objeto amado no
sinnimo
de conciliao psicolgica. A soma do amor de Fedro ao amor de Carrington
logicamente compatvel
com a virtude, mas no necessariamente uma possibilidade sentimental
emprica. Afirmar que o amor um Bem moral porque faz convergir a atrao por
propriedades idiossincrticas do ser amado e o "amor a princpios universais"
no
significa dizer que essacoincidncia seja psicologicamente concretizvel. A
presena simultnea das qualidades universais e particulares do amor em quem se
ama quer
dizer apenas que o Bem do amor no est subordinado aos acasos das preferncias
pessoais nem atributo de tipos humanos abstratos, sem elos
com desejos concretos.
Isso, entretanto, no constatao nem prescrio de experincias empiricamente
possveis. O amor do "tipo Fedro" e o do "tipo Carrington" podem se revelar
inconciliveis,
do ponto de vista sentimental, embora sejam conciliveis, do ponto de vista
moral.
Para ilustrar essa ltima eventualidade ou impossibilidade, Nussbaum usa o
exemplo do Banquete. Coteja o discurso de Aristfanes o de Scrates e o de
Alcibades
e ressalta, no mito aristofnico, o drama do desejo amoroso pela completude.39
Ao comentar a passagem do discurso de Aristfanes em que Hefastos prope que os
amantes
divididos por Zeus sejam soldados para sempre, ela diz:
- O mito de Aristfanes se refere aos trs gneros da humanidade - o masculino,
o feminino e o andrgino -, todos tendo a forma de uma esfera inteiria formada
por duas metades exatamente iguais. Depois de cortados ao meio por Zeus, como
punio pelo orgulho, cada uma das metades passa o resto da vida buscando
desesperadamente
a outra. Ver Plato, 1972, pp. 28-31.
181
um desejo do impossvel. Por mais ardente e por mais frequente que os amantes
entrem um no corpo do outro, permanecero sempre dois. Nenhum acmulo de
interpenetrao
causar a fuso da menor partcula de uma carne outra carne. O ato da
penetrao traz inexoravelmente de volta a separao e a inatividade, jamais uma
unio
duradoura (ibid. p. 286).
O que vale para os corpos, vale para as almas. Para que duas almas imaginem que
esto fundidas, preciso, no mnimo, que uma pequena parte da alma de um no
tenha
se transformado na alma do outro. Do contrrio, a fuso seria total e o deleite
desapareceria na inconscincia da fuso desejada. Alm disso, diz Nussbaum,
mesmo
se o milagre da fuso de corpos e almas ocorresse, nos depararamos com "uma
segunda comdia ", pois a fuso total terminaria
com o movimento da paixo. Em suas palavras,
uma esfera no teria comrcio nada. No comeria, duvidaria ou beberia. Como
observou astutamente Xenfanes, sequer teria motivos para se mover, j que seria
completa. Eros desejo de ser um "ser" sem qualquer desejo contingente. um
desejo de segunda ordem, desejo de que todos os desejos sejam cancelados
(ibidem
As aporias de Aristfanes levam Nussbaum a se voltar para o discurso de
Scrates, que ensina aos comensais o que aprendeu
com a feiticeira Diotima. Para Diotima,
o amor de particulares, pessoas ou coisas, est sempre conectado com tenso,
excesso e servido, enquanto o amor das Formas Eternas se associa sade,
criatividade
e liberdade. No mito da "escada do amor",40 a alma passa do sensvel ao
inteligvel e, no percurso, aprende a amar o que no perece e a desprezar o que
contingente
e corre o risco de ser perdido. Na perspectiva de Diotima, comenta Nussbaum, o
amante aristofnico "ama de um modo sujeito ao acaso". O objeto amado pode
morrer,
se retrair ou no
*" Sobre a idia platnica de "escada do amor", ver "Utopia sexual, utopia
amorosa" neste volume.
182
corresponder paixo do amante. O amor filosfico, em contrapartida, contempla
a beleza que no perece e "discursos e pensamentos esto sempre em seu poder,
num
grau em que o comrcio fsico ou emocional os indivduos amados no esto"
(ibid. p. 293).
A autora observa, contudo, que Plato no oferece nenhuma "razo independente"
para que possamos avaliar o mito da "escada do amor" como mais verdadeiro do que
os
tormentos, misrias e contradies do Eros aristofnico. mais uma verso,
entre outras, de como atingir o verdadeiro Bem. possvel apontar para o que
pode ser
visto como defeito da viso socrticodiotmica. Scrates um homem impassvel e
virtuoso em todos os sentidos. corajoso, justo, moderado, no sente fraqueza,
fadiga,
dor ou frio. Em suma, dissociou-se do prprio corpo e se tornou auto-suficiente.
Mas, pergunta Nussbaum, essa a vida que queremos? Alcibades, porta-voz do
ltimo
discurso platnico sobre o amor em O banquete, diz que no. Ele abandona teorias
etreas e fala do amor a partir "de uma paixo contingente por um indivduo
particular
contingente" (ibid. p. 297). Existem experincias amorosas que no podem ser
descritas de modo abstrato. Scrates, diz Alcibades, afirmava possuir uma
episteme
em "matria de assuntos erticos", isto , um conhecimento cientfico,
construdo por deduo e referido a universais (ibid. p. 298). Sua histria, ao
contrrio,
foi concebida no sofrimento.. A descrio por meio de narrativas especficas a
melhor forma de comunicar a singularidade da experincia amorosa.
Nussbaum assume o ponto de vista de Alcibades e afirma:
Para decidir como responder ao meu amante no recorro a definies ou
prescries gerais, mas ao sentido intuitivo sobre a pessoa e a situao. (...)
Isso no significa
que meus julgamentos e respostas no so racionais. De fato, Alcibades
afirmaria que a adeso de Scrates regra e a recusa em ver e sentir o
particular como tal
que seria irracional. (...) Alcibades sugere que existe um tipo de
entendimento prtico, um entendimento do bem e do belo, que consiste numa viva
sensibilidade
do intelecto, da imaginao e do sentimento s especificidades de uma situao
(ibid. pp. 303-304). . . .
183
A narrativa de Alcibades, porm, no est livre de crticas. Seu conhecimento
do amor no lhe permitiu atravessar a resistncia de Scrates, descrito em seu
discurso
como uma esttua de pedra, um sileno que esconde e protege dentro de si coisas
preciosas.41 A atitude do conhecimento amoroso por meio da percepo, sentimento
e
sofrimento do particular no revela tudo sobre o amor. Alm do mais, a questo
de Alcibades poderia ser um questo epistmica interessante sem ser vlida do
ponto
de vista tico. O fato de opor a narrao de experincias nicas ao conhecimento
pela via da abstrao no significa que a primeira atitude cognitiva ou afetiva
seja moralmente superior segunda. Nussbaum, depois de lembrar a violncia e o
descontrole do amor de Alcibades por Scrates, pergunta se a instabilidade da
paixo
pode torn-la um Bem como outros exigidos pela vida tica - bens intelectuais,
polticos, sociais. Relembra que, assim como "as necessidades erticas das
mticas
criaturas de Aristfanes as tornava indiferentes a comer e a beber" (...) "os
cimes e as paixes exclusivas de Alcibades o tornavam indiferente verdade e
bondade"
(ibid. p. 310). Alcibades, prossegue a autora, se confessa dominado "por algo
exterior e que est fora de seus sentidos" (ibid. p. 311). Ele diz sobre si
mesmo:
"Eu no tenho recurso e sigo escravizado a esse homem, escravizado como nunca
fui antes" (ibid. p. 311). Nussbaum comenta a frase, dando nfase condio de
servido
de Alcibades:
Ser um escravo ser sem autonomia, incapaz de viver conforme os planos da
prpria razo, talvez incapaz de formular planos. No surpreendente que,
olhando para
um homem que viver at o fim uma vida desordenada, sacudida, inconstante e
desperdiadora de sua excelente natureza, sejamos tentados a dizer Scrates:
"Tremo
de medo diante de sua loucura e de sua paixo pelo amor" (ibid.). , .
41 Silenos eram estatuetas gregas semelhantes s nossas "bonecas russas" atuais.
Ver Plato.
op. cit. p. 53. " ~
184
Em resumo, a estratgia dexPlato seguir passo a passo as alternativas
oferecidas aos praticantes do amor. Aristfanes mostra os graves dilemas do
amor, mas defende
a idia de que Eros necessrio ao sucesso da razo prtica. Scrates e Diotima
defendem a superao do Eros sensvel, mas no nos convencem de que a auto-
suficincia
d conta de toda experincia e todo conhecimento do verdadeiro amor. Finalmente,
Alcibades revela a importncia da unicidade da paixo e de sua
insubstitutibilidade
no conhecimento amoroso. Nussbaum, porm, mostra que no podemos adicionar o
amor de Alcibades contemplao ascendente de Diotima. No se pode unir
tumulto, desordem
e excessos racionalidade ordenada, estvel e respeitvel da qual falava
Scrates:
Scrates falava srio ao dizer que as duas variedades de viso so mutuamente
exclusivas. (...) Um tipo de entendimento bloqueia o outro. A luz pura das
formas eternas
eclipsa ou eclipsada pela chicotada-relmpago do corpo aberto e penetrado.
Voc pensa, diz Plato, que pode ter esse amor e, ao mesmo tempo, a bondade;
esse conhecimento
da e pela carne e, ao mesmo tempo, o bom conhecimento? Bem, diz Plato, voc no
pode e ele no pode. Voc tem de se tornar cego a algo, renunciar a alguma
beleza.
"A viso do pensamento comea a enxergar agudeza quando a dos olhos tende a
perder sua fora"42 - seja pela idade ou porque voc aprendeu a se tornar
bom. Voc no pode ter todos os valores, todo conhecimento (ibid. pp. 311-312).
Esse o dilema do amor, segundo Nussbaum. O banquete nos deixa sem sada. Se
seguimos Diotima, perdemos parte dos tesouros "descobertos" por Alcibades, e,
tendo
conscincia da renncia, j no seguimos Diotima como deveramos ter seguido. Se
seguimos Alcibades, fazemos da alma corpo, mas conscientes de que a perda de
nossa
autonomia nunca mais far do apaixonamento uma experincia de satisfao total
consigo mesmo. Nussbaum conclui seu comentrio dizendo que a filosofia "nos
inunda
de luz e nos tira os meios da ao"; Scrates e
42 A frase de Scrates em O banquete. Ver Plato, op. cit. p. 55.
185
Alcibades seguem caminhos paralelos; o primeiro, "insone, para a cidade e para
mais um dia comum de dialtica" e, o segundo, "para a desordem e a violncia"
(ibid.
pp. 312-313).
O essencial no pensamento da autora afirmar que o amor, ao contrrio da imagem
romntica, uma "crena emocional" aprendida como qualquer outra. A emoo
amorosa
no um "ser parte", algo que vem impulsionar, frear ou colorir crenas,
desejos ou julgamentos privados de fora afetiva; o modo peculiar que certas
crenas,
desejos e julgamentos adquirem a feio que aprendemos a chamar de "emocional".
Assim, por exemplo, ao contrastar o destino do "amante aristofnico",
constantemente
ameaado pelas incertezas do acaso, com o do "amante-filsofo diotmico", seguro
da estabilidade do Bem do amor eterno, Nussbaum mostra como as crenas
emocionais
gregas descritas como "amor" se impuseram mentalidade ocidental at hoje. Seu
comentrio nos faz ver que tanto o "amor seguro" quanto o "inseguro", para falar
como Baier, repousam em crenas e julgamentos prvios dos quais so
indistinguveis. As arengas de Scrates, Alcibades e Aristfanes no so a
fonte do Nilo do
amor. O mesmo pode ser dito do dilogo imaginrio entre Carrington e Plato.
Carrington no porta-voz da desdita inelutvel de todos os apaixonados do
passado,
do presente e do futuro. Ela encarna, isto sim, um modelo de identidade
disponvel na tradio que, de Plato a santo Agostinho, de so Bernardo de
Clairvaux a Rousseau,
definiu o amor ertico como algo necessrio felicidade humana. Entre outras
coisas, essa crena ensina que a realizao amorosa pode ser apenas um mero
anseio
frustrado e, por isso, exigir dos candidatos paixo um enorme montante de
sofrimento em troca de momentos de xtase.
Nussbaum, como Bauman, pede aos sujeitos que conheam o amor e, depois, aceitem
seus riscos se bem lhes aprouver. Todo amor uma escolha ou, em sua bela
metfora,
"toda lgrima um argumento". Devemos transformar, se e quando possvel, o que
nos traz infelicidade e compromete nossa liberdade. Mas isso no significa que
devamos
esperar um amor sem dores ou uma vida sem lutos, perdas e conflitos. Entretanto,
podemos perguntar, em que medida a dicotomia entre "amor-racional
186
moderado" e "amor-racional apaixonado" no faz parte de um esquema imaginrio
contextualmente dependente. Nesse esquema, a liberdade do sujeito oscila entre a
"moderao"
e o "excesso", o "universal" e o "particular", sem que se possa imaginar outra
maneira de ver o problema. Para certos autores, porm, tal oposio
historicamente
construda. Pensar que estamos fadados a amar como Scrates-Diotima ou como
Alcibades uma convico nascida da tradio crist/grecolatina e reciclada no
vocabulrio
do romantismo moderno.
o que dizem Amelie Rorty e Remo Bodei. Esses autores procuram superar a
retrica do Banquete e o mea-culpa das Confisses, apoiados em Espinosa. Rorty,
citando
Espinosa, diz:
Desconforto emocional e infelicidade tm sua origem especialmente no amor
excessivo (...) a coisas que nunca podemos possuir completamente, pois ningum
fica perturbado
ou ansioso por alguma coisa a menos que ame (...) o que no se pode realmente
possuir (Rorty, 1991, p. 355).
A autora, primeira vista, se enquadra no grupo dos filsofos misamorists
criticados por Baier. Sua leitura de Espinosa parece revalorizar o amor
desencarnado de
Plato e de toda a tradio contrria paixo ertica. Em certo trecho, ao
falar das parcerias amorosas, diz que "todo amor que focaliza um determinado
indivduo
idlatra" e "fetichista" e, por isso, traz sempre ambivalncia, frustrao e
"as conhecidas misrias da patologia" emocional (ibid. p. 356). A maneira de
lutar
contra a "patologia", prossegue ela, "analisar suas causas" e a maneira de
"curar o fetichismo" redistribuir, dispersar e ramificar os investimentos
amorosos
(ibid. p. 359).
A passagem evoca o que Peter Gay chama de "literatura de acusao" e parece opor
o "amor do universal" ao "amor dos particulares", bem ao estilo platnico-
cristo
(Gay, op. cit. p.
60). Essa impresso se dissipa ao longo do texto. Rorty desdobra o argumento
espinosista em outra direo. "No se trata, como costumamos pensar, de imaginar
uma
relao amorosa em que "o sujeito" escolhe um determinado ponto de vista e
sacrifica
187
algo de si no ato da escolha. Na verdade, ao escolher um ou outro tipo de amor,
o sujeito no mais o mesmo! O sujeito do amor, na metafsica platnico-
romntica,
descrito como uma substncia neutra que lida os afetos como quem lida algo
heterogneo a si. O sentido de se libertar das paixes, na moral espinosista,
outro. Ser livre das "patologias do amor" no significa que o sujeito do amor
apaixonado opta ou decide se relacionar de outra maneira os mesmos afetos. Essa
imagem enganadora, pois d a entender que podemos nos relacionar com emoes
como nos relacionamos
com objetos da realidade material. Ora, diz Rorty, afirmar
que o sujeito pode se libertar das paixes quer dizer que esse sujeito se
transformou ao "transformar estados afetivos passivos em estados afetivos
ativos" (Rorty,
op. cit. p. 360). O sujeito no uma essncia ou substrato indiferenciado
preexistente predicao afetiva. Ele "seus estados afetivos". Ao mudarem os
afetos,
muda o sujeito e, a mudana, mudam tambm seus desejos, necessidades,
aspiraes, propsitos etc. Em suas palavras:
Recomendar uma melhor concepo de si sugere, equivocadamente, que existe uma
pessoa nuclear decidindo corrigir sua autoimagem. Os processos de correo, no
entanto,
so apenas correntes variadas na complexa natureza da pessoa. Essas correntes se
expressam das muitas maneiras que o conatus complexo age para persistir em sua
prpria
natureza (ibid. p. 360).
O fundamental, na teoria de Rorty, a passagem da passividade para a atividade:
O poder do conatus se exprime na expanso ativa da idia original, estreita e
necessariamente defensiva, que a pessoa tem de seus laos [afetivos]. Quanto
mais estreita
a concepo que um indivduo tem de seus laos, mais prontamente vencido
pelo vasto nmero de foras externas. Porm, quanto mais ele se identifica
com outras mentes racionais e livres, mais "ativamente potente" se torna (ibid.
p. 364).
O espinosismo rortyano parece recuperar a linguagem do controle estico das
paixes e a preocupao
com o cuidado de
188
si, tpico das asceses crists e greco-latinas.43 Sua inteno, no entanto,
outra, e a releitura que fazxlo mito do amor de Ariadne por Eco inequvoca.
Ariadne,
diz ela, "no apenas ama Eco mas ama ' Eco-como-uma-particular-expresso-da-
vasta-rede-deindivduos' que a afetaram" (ibid. p. 366). O "amor ativo" , ao
mesmo tempo,
amor do outro e amor a si, pois amor de todas as circunstncias que levam o
amante a ligar-se ao amado.
Rorty pergunta, no entanto, por que deveramos preferir o amor ativo espinosista
ao amor "patolgico" romntico. Se, para Espinosa, no existe finalidade na
natureza,
por que o fetichismo, o sofrimento, as dores e a servido do amor deveriam ser
evitados? Se a vida particularidade, qual a importncia da liberdade como
valor
universal? Sua resposta:
Cada um de ns vive de acordo com a fora de vida dentro de ns. Aqueles cuja
constituio e circunstncias os tornam relativamente vulnerveis s foras que
experimentam
como externas sofrero, de fato, por amor e dio. Outros so, pela fortuna de
sua situao, capazes da libertao que as circunstncias permitem. De qualquer
modo,
tanto os que so relativa e passivamente fracos quanto os que so relativa e
ativamente fortes tentam viver de forma to plena quanto possvel. No h
teleologia
no assunto, no h salvao e, de certo modo, no h libertao. Somos o que
somos, pouco importa o que acontea. De qualquer forma, Espinosa pensa que o
amor libertado
superior ao escravizado. Amantes sbios no so apenas mais alegres, porm
mais eficientes e mais benevolentes que os amantes no-esclarecidos (ibid. pp.
369-370).
A verso espinosista do amor abandona a clssica dicotomia paixo X razo,
sofrimento X prazer, xtase X temperana, em troca da relao atividade X
passividade.
assim que a questo da tica da liberdade aparece no texto. O amor passivo
ambivalente, pois sempre se apresenta misturado dio, inveja, medo e desdm.
Ele gera "o desejo de controlar mais do
*-' Sobre a questo da ascese no pensamento grego, romano e cristo, ver "Utopia
sexual, utopia amorosa" e "Sexo e amor em santo Agostinho", neste volume. Ver
tambm
Costa,
1995. Recomendo ainda o bom estudo de Andr Lzaro sobre a questo (op. cit.
1996).
189
que o desejo de agir em favor do bem comum" e "cada um de seus momentos corri o
que vem em seguida" (ibid.). Escolher ser ativo escolher "ser o que somos,
pouco
importa o que acontea". Essa atividade no significa triunfo do ressentimento
nem elogio da resignao diante do fetiche passional; significa reconhecer o
poder
de expresso da vida assim como ela e como pode ser vivida.
Remo Bodei se filia ao espinosismo de Rorty mas vai adiante ao introduzir outra
questo, a da natureza da paixo (Bodei, 1995). Ele diz que no faz sentido opor
paixo a razo. Pensar dessa maneira significa admitir que poderia existir um
estado mental inerte que seria perturbado pelo tumulto dos afetos intensos. Esse
pretenso
estado, contudo, apenas a projeo, na teoria, de tcnicas disciplinares
repressivas, construdas ao longo da histria. Em outros termos, dizemos que as
emoes
so aquilo que desejaramos que fossem, ao serem olhadas da perspectiva de
certos ideais ascticos. A aceitao da tenso entre paixo e razo produto de
uma dissociao
histrica operada pelo pensamento filosfico e no pela realidade da vida. A
lgica que une paixo e razo no de oposio, mas de complementaridade. Mais
do que
isso, os campos das razes e das paixes so plurais. A inveno dos blocos
monolticos e antagnicos das paixes e das razes um artifcio
conceitual destinado a tornar coerentes os pressupostos da especulao
filosfica que est em sua origem. O bem-estar e a felicidade no exigem o
controle repressivo
das paixes. Pelo
contrrio, como notaram Stendhal e Tocqueville, a ausncia de paixo pode ser
causa de infelicidade e perda do sentimento de grandeza humana (ibid.).
Para Bodei, alm disso, persistir atrelado contradio entre paixo e razo
significa deixar de lado o que mais crucial. O problema atual no so as
paixes
intensas ou moderadas, mas as "paixes de espera dirigidas a bens ou a
satisfaes imaginadas no futuro " (ibid. p. 20). Tais paixes exprimem "desejos
insituveis"
que "esto sempre em outro lugar nunca plenamente identificvel" e cujo preo
a "destruio dos prazeres transitrios" (ibid. p. 21). A produo cultural de
"desejos
190
insituveis" e "paixes de espera" no tem, contudo, nenhuma relao intrnseca
a dinmica passional. A desqualifcao das paixes e as atitudes repressivas
antipassionais no se justificam. A represso no produz serenidade e sim
"apatia, aridez afetiva, depauperao da experincia ou, ento, as trgicas
antinomias
entre a razo e o corao e a atrao obsessiva pela morte e pelo sofrimento
(...)" (ibid. p. 27).
Rorty e Bodei realam diferentes ngulos do espinosismo amoroso. Para a
primeira, o fundamental a crtica ao monoplio imaginrio do amor romntico,
definido como
idolatria e fetichismo. O impasse do amor no o de escolher entre Diotima e
Alcibades e suportar a falta do que foi perdido em qualquer uma das escolhas,
como
afirmava Nussbaum; acreditar que esse vocabulrio, suas regras e
contradies, a nica forma que temos de amar! Ao dizer que somos o que somos,
pouco importa
o que acontea, o eixo do problema passional se desloca: em vez de perdas e
ganhos, passividade e atividade. Sendo o que somos, nem mais nem menos,
aceitamos as
razes do amor e o sofrimento deixa de ser "sofrimento" para ser a parte que nos
cabe no movimento da vida. Bodei, por seu turno, critica a importncia dada ao
problema
da intensidade passional. Ao reafirmar a indissociabilidade entre razo e
paixo, procura fazer ver que o problema no o grau da paixo, mas sua
natureza. A noo
de "paixes de espera" acentua a questo da intencionalidade do desejo e relega
a segundo plano a fora das emoes. Paixes que visam a satisfazer desejos por
objetos
vazios e obscuros so insituveis e s se mantm custa da destruio dos
prazeres de espera. Essa desorientao e empobrecimento emocionais representam o
oposto
de "ser o que se ", caracterstica da atividade do sujeito amoroso ideal
concebido por Espinosa.
O que se pode objetar a essa teoria imanentista do amor que ela repete, de
certa forma, a confiana ingnua dos epicuristas na boa ordem da natureza (ver
Nussbaum,
1994, pp. 102-139), diluda num "platonismo diotmico", democraticamente
tolerante em relao a emoes fortes. Em outros termos,
acredita-se que, desfeita a teia individualista do amor romntico,
191
podemos vir a experimentar paixes fortes que sero obrigatoriamente alegres por
"serem o que so". A idia de "vida", nos dois autores, parece substituir a
idia
de
"desejos naturais e necessrios" do epicurismo e a idia de "atividade", a de
iluminao da inteligncia no ato de alcanar as Formas Puras do platonismo. O
espinosismo,
como o apresentam Rorty e Bodei, bemsucedido ao criticar a suposta
irracionalidade da paixo, mas no tem a mesma fora ao oferecer sadas para os
dilemas do amor
romntico. O problema, nesse caso, como lidarcom a singularidade da atrao
apaixonada sem a qual no existe crena amorosa. Em ltima instncia, a dvida
diz
respeito prpria sobrevivncia da emoo amorosa no mundo espinosista da
atividade. Se a emoo o que d relevo s coisas do mundo, particularizando os
objetos
e metas que consideramos mais atraentes e dignos de ateno, como seria "existir
emocionalmente" num universo afetivo sem altos e baixos, claros e escuros? No
estoicismo,
a proposta transparente: renuncia-se emoo em favor de uma apatia que
eupatia. No espinosismo de Rorty, no entanto, no sabemos que eupatia seria
esta. Navegamos
sem bssola e a nica coisa que sabemos que no devemos idolatrar ou
fetichizar os objetos de amor, sob pena de nos tornarmos servis e passivos.
Mas como podemos traar a linha de demarcao entre o "objeto singular do amor"
e os objetos afetivamente irrelevantes, sem fetichiz-lo ou idolatr-lo? Qual
a
diferena afetiva ou ontolgica entre "amar ativamente um determinado objeto" e
"fetichizar passivamente o objeto do amor-paixo romntico"? De que critrio
dispomos,
no universo das paixes alegres e da atividade, para distinguir o amor de outra
emoo semelhante? Seria um procedimento "racional puro"? Ou seria um
procedimento
tambm emotivo, como recomenda o espinosismo? Mas se um procedimento emotivo,
que procedimento poderia ser esse seno o prprio ato de amar? Se aceitamos
isso,
entretanto, voltamos ao ponto de partida: como singularizar o objeto de amor sem
fetichiz-lo? Ou ser que o espinosismo amoroso uma simples recomendao de
que
"no se deve amar alm da conta"? Se for isso, qual a diferena entre esse
apelo
192
moderao e os conselhos bem-pensantes da pequena burguesia ocidental? Em que
essa sensatez se distingue das admoestaes de Rousseau ou das lies de vida
dos consultrios
sentimentais? Rorty poderia responder que a mudana no modo de amar seria uma
decorrncia da alterao na subjetividade. A necessidade que temos de amar
romanticamente
tenderia a diminuir ou desaparecer medida que o sujeito aprendesse a amar
ativamente. A soluo plausvel do ponto de vista terico, mas Rorty no
consegue mostrar,
nem histrica nem empiricamente, quais so os caminhos mundanos at o amor
ativo. Afinal, os diversos ascetismos - cristos, platnicos, esticos,
epicuristas, cticos,
budistas etc. - poderiam muito bem ser descritos como "ativamente amorosos",
desde que retificados na concepo de sujeito que lhes d suporte. No basta
falar de
"amor ativo" para estimular o debate em torno do romantismo sentimental.
preciso ir alm e tentar mostrar como poderamos, concretamente, oferecer
alternativas
plausveis ao amor romntico moderno. Ronald de Sousa e Robert Solomon
procuraram responder a essa questo.
Sousa, como Nussbaum, define as emoes como "tipos de percepo cujos objetos
so propriedades axiolgicas" formadas em "cenrios paradigmticos, que so
pequenos
dramas nos quais nossas capacidades naturais para responder emocionalmente so
inicialmente listadas" (Sousa, 1987, p. 45). Dotar as emoes de intenes
orientadas
para objetos axiolgicos significa torn-las racionais. Tal concepo pode
parecer ilgica porque, em geral, fazemos do termo emoo sinnimo de
"irracionalidade".
Acontece que as noes de "racionalidade" e "irracionalidade", diz Sousa, so
deliberadamente antimetafsicas, isto , nada tm a ver
com conhecimento-orientado-parafinalidades-verdadeiras" e "impulso-voltado-para-
a-realizaode-desejos".44 Atividade racional apenas a que se enquadra na
1 Armon-Jones observa que uma das crticas mais importantes feitas ao
cognitivismo emocional em psicologia concerne o tpico da "racionalidade das
emoes"'. Os
crticos dessa teoria afirmam que nem todas as emoes so racionalmente
orientadas. ArmonJones concorda
com esse ponto de vista e diz que Ronald de Sousa, de certa
forma, se preocupa pouco em elucidar a questo. A soluo que a autora oferece
ampliar o
193
"categoria cognitiva (aplicvel a crenas), na categoria estratgica (aplicvel
s aes e desejos)" ou na categoria das intenes e objetos axiolgicos.45 As
emoes
tm em comum com as crenas o seu aspecto cognitivo, e os desejos e aes, o
fato de possurem finalidades estratgicas. Mas, ao contrrio destes, so as
emoes
que permitem s crenas e desejos adquirirem o poder de se transformar em
deliberaes e aes. A emoo o que nos leva a dar relevo a certos fenmenos
e a ordenar
o universo de coisas, estados de coisas e eventos que, sem isso, seria "uma
pletora intratvel de objetos de ateno, interpretao e estratgias de
inferncias
e condutas" (ibid. p. xv.). Para Sousa, como para Nussbaum, as emoes so o que
produz desnivelamentos no mundo fenomnico e nos fazem distinguir o que tem
importncia
afetiva, cognitiva ou volitiva, do que inerte, irrelevante ou indiferente. As
emoes e os valores esto, portanto, intimamente ligados, pois so fatos
simultneos
e indissociveis.
O autor, baseado nessas premissas, passa a analisar as emoes tpicas do amor
romntico. O amor-paixo, diz ele, possui caractersticas que tornam
"literalmente
impossvel a realizao de suas demandas" (Sousa, 1991, p. 478). Entre elas,
cita a impossibilidade da posse do outro, a decepo em face da
espectro das emoes de modo a comportar desde emoes cegas at emoes
sofisticadas, produto de crenas e julgamentos bem-elaborados. Quanto idia de
racionalidade,
ela s parece estranha aos que tomam "racionalidade" no sentido de
"racionalidade epistmica". Nesse ltimo sentido, de fato, as emoes no so
racionais, dado
que no so proposies que visam a determinar a verdade de fatos do mundo.
Porm, nem toda "racionalidade" constatativa ou declarativa de estados de
coisas do
mundo. Uma aspirao, um desejo ou uma fantasia podem ser "racionais", isto ,
logicamente articulado e justificado, e no terem a pretenso de descrever o
mundo
segundo padres de explicao emprica. As emoes so racionais no sentido de
poderem ser justificadas a partir das premissas que as fundamentam. As
premissas,
porm, no precisam ser enunciados sobre a realidade material. No caso das
chamadas "emoes irracionais", ou seja, raivas, medos ou amores no-
justificados pelas
razes oferecidas, como nas fobias, por exemplo, a racionalidade pode ser
explicada nos termos da psicanlise ou nos termos propostos por Donald Davidson,
que so
retomados por Armon-Jones. Ver Armon-Jones, 1991.
5 Racionalidade cognitiva a que diz respeito coerncia entre razes da
emoo e manifestao da emoo. Racionalidade estratgica a relativa
coerncia entre
os objetivos e consequncias das emoes e suas razes e interesses.
Racionalidade axiolgica a que concerne a coerncia entre os objetos das
emoes e as manifestaes
emocionais. Ver Armon-Jones, op. cit. p. 133.
194
idealizao necessria ao surgimento do amor, a repetio dos padres de
atrao, confrontados
idia de originalidade da escolha amorosa, e, finalmente, a teleologia
da exclusividade da parceria, sempre contrariada pela prtica de atraes
erticas simultneas ou sucessivas. Em vista disso, prope que tentemos
substituir as demandas
impossveis do amor, "brincando de amof ',46 ou seja, "consentindo, mutuamente,
em representar ou simular o amor" (ibid.). A sugesto de "brincar de amor" se
sustenta
na convico de que podemos adotar duas atitudes fundamentais em relao s
crenas culturais: a religiosa e a artstica. No amor nos comportamos
religiosamente,
da a recomendao de que adotemos a atitude artstica. Para Sousa, ter uma
atitude religiosa diante do amor significa tomar a fantasia ou a iluso por
realidade.
O amor " anlogo religio porque toma suas iluses a srio" (ibid. p. 490).
Em vez disso, deveramos fazer do amor "um teatro", "uma forma de brincadeira"
consciente
da impossibilidade de concretizar suas finalidades fantasiosas (ibid.).
Trs problemas surgem, de imediato, ao pensarmos nessa hipottica metamorfose do
vocabulrio amoroso. O primeiro a transformao de um universo de sentido em
outro.
Se, de fato, o amor-paixo romntico uma habilidade emocional do tipo
religioso, como convert-la em teatro? As emoes que pertencem ao mundo
religioso tm uma
intencionalidade "axiolgica" diametralmente oposta intencionalidade das
emoes artsticas. Propor que uma seja vivida como a outra no significaria
alterar,
por inteiro, o sentido do que entendemos por amor? O segundo problema est
vinculado a esse. Para Sousa, o amor deve ser exercitado como "teatro", dada a
inviabilidade
prtica
195
de suas demandas. A inviabilidade, no entanto, s existe diante da racionalidade
emocional que ele defende. Para os praticantes do amor romntico, a
inviabilidade
sempre justificada por meio de argumentos adhoc que validam a lgica emocional
do romantismo. Esse procedimento nada tem de excepcional. assim que nos
comportamos,
na maioria das vezes, em face das crenas polticas, religiosas, filosficas,
psicolgicas ou cientficas que adotamos. Se algo falha, o defeito no
imputado ao
modelo e sim incapacidade do sujeito. com o amor acontece o mesmo. Se no
conseguimos amar, a culpa ou responsabilidade nossa, do mundo ou do destino,
jamais
das regras do jogo amoroso. A questo, ento, no propor algo mais racional no
lugar de algo menos racional; argumentar em favor do modelo teatral ou da
"brincadeira",
mostrando, por algum critrio convincente, que ele melhor do que o modelo
religioso. O terceiro problema surge nesse ponto. Da perspectiva de quem "ama
religiosamente",
"amar teatralmente" pode no bastar. A emoo amorosa, pelo menos na vertente do
amor romntico, tem um componente apaixonado dificilmente substituvel pela
"brincadeira"
ou pela "teatralizao". Como observou MarthaNussbaum,
a paixo o reconhecimento de algo que tem uma enorme importncia e est "alm
do meu controle " (...) porque transgride os limites prescritos pela reta razo
para
que nos relacionemos s coisas externas (Nussbaum, 1994, p. 381).
Quem participa do jogo amoroso aprendeu que o excesso emocional imprescindvel
idia de felicidade ou de vida bemsucedida. O teatro do amor pode vir a ser,
efetivamente,
um modo razovel de amar, mas teria muito pouco a ver com o amorpaixo
romntico. Os "objetos axiolgicos" de Sousa, por definio, s se deixam
substituir por
outros que estejam beyondmy contrai, para retomar a expresso de Nussbaum. Do
contrrio, deixa de ser amor-paixo para se tornar o que Freud chamava de amor
terno,
amor sublimado, amor inibido etc. Em resumo, o teatro do amor no pode
substituir o amor-paixo romntico ou, se vier a substitu-lo, provavelmente
reproduzir seus
impasses.
196
Robert Solomon tentou enfrentar a dificuldade propondo outras sadas. Seu
objetivo atender s pretenses dos idealistas e dos realistas. Ele insiste,
como os realistas,
no carter racional das emoes e, como os idealistas, continua a ver na crena
amorosa uma virtude. Muitas das "razes do corao" devem mudar, pensa ele, mas
no
seu cerne moral e sua intensidade passional. Vejamos, de incio, como o autor
argumenta em prol da racionalidade das emoes, contra a descrio do amor como
"sentimento
puro" ou "paixo cega". Solomon define a emoo como "um julgamento bsico sobre
nossos eus e seus lugares no mundo" (Solomon, 1993, p. 125). Temos dificuldade
em
aceitar a viso da emoo como julgamento porque, na aparncia fenomnica, ela
"acontece" revelia de clculos ou decises que dependam da vontade. Nem todo
julgamento,
no entanto, deliberado. Essa imagem do julgamento nasce da familiaridade que
temos julgamentos de tribunal, nos quais os processos de avaliao e deciso
so explcitos e baseados em etapas lgicas sistematizadas. Na vida cotidiana,
porm, "fazemos milhares de julgamentos (...) por exemplo, ao procurarmos o
interruptor
de luz, ao olharmos o relgio ou ao desligar o fogo" (ibid.). As emoes so
julgamentos desse tipo, ou seja, julgamentos irrefletidos. A estranheza dessa
idia
deriva da forma como, na lngua corrente, usamos a palavra emoo. Ao falar de
emoo, costumamos enfatizar quase exclusivamente as manifestaes fsicas ou
sentimentais
que acompanham nossas crenas e julgamentos emocionais. Solomon pensa que esse
uso do termo obscurece a natureza da emoo e, pior que isso, nos absolve das
consequncias
indesejveis de muitos atos emocionais pelos quais somos responsveis. A
percepo das emoes como um estado afetivo sobretudo sensorial e sentimental
decorrente
do que ele chama de "mito das paixes". No "mito das paixes" o sujeito
apaixonado se imagina e se sente entregue a algo incontrolvel, e o resultado
moral o "sentimento
de passividade", quando no a irresponsabilidade pelo que lhe ocorre
emocionalmente. No entanto, diz ele, "ao explodirmos o 'mito' fica claro que
produzimos nossa
raiva, riolTtornarnos
197
deprimidos e nos fazemos, ns mesmos, sujeitos apaixonados"
(ibid. p. 132).
Aps distinguir julgamento de sentimento, Solomon diferenciajulgamento de
crena. A crena sempre "proposicional", enquanto os julgamentos "so
pessoais, dependentes
de perspectivas" e, por isso mesmo, "providos de afetos" (Solomon,
1995, p. 274). A noo de "emoo como julgamento" enfatiza o conceito de
discriminao e lhe confere uma importncia que ultrapassa a distino
razo/paixo. A
capacidade de discriminar objetos e estados exteriores ou interiores ao
organismo humano no uma tarefa da razo pura. A emoo combina racionalidade,
sentimento
e sensao para produzirjulgamentos reflexivos ou pr-reflexivos. A noo de
julgamento corresponde noo de crena de Nussbaum, de racionalidade de Sousa
e de
conatus de Espinosa, na leitura de Rorty e Bodei. O julgamento um processo de
discriminao
com nveis de complexidade variados, acompanhados de diferentes nveis
de conscincia dos meios de discriminao e dos objetos discriminados. Em
sntese, o autor diz que as emoes, por serem julgamentos racionais, podem ser
alteradas
por fora de redescries, desde que no se entenda redescrio como um clculo
intelectualista. Afirmar que crenas emocionais podem ser alteradas no
significa
que toda crena, independente da origem, modo de funcionamento e articulao
outras crenas, pode ser transformada pela pura reinterpretao intelectual de
seu sentido.
A maioria das crticas realistas ao amor-paixo romntico se baseia nesse
alicerce terico. Os realistas argumentam que as razes do amor romntico so
culturalmente
fabricadas de modo a produzir mais desencanto, dor e sofrimento do que alegria,
prazer, satisfao e felicidade. Portanto, se formos capazes de ver que o amor
no
um sentimento bruto, poderemos imaginar uma vida moral sem os dramas e
desenlaces do romantismo. Solomon toma outro rumo. O amor, justamente por ser um
julgamento
emocional, virtuoso e no vicioso. A virtude do amor no facilmente
percebida, dados os preconceitos e equvocos que pesam sobre a natureza das
emoes amorosas
(Solomon, 1991). Os preconceitos dizem respeito ao intelec-
198
tualismo de certa tradio tica. A tradio tica intelectualista no admite o
amor como virtude porque costuma v-lo como sinal de instabilidade, "desmedida",
descompromisso o outro e impermeabilidade ao sentido de realidade. Os
transportes passionais seriam vetos intelectuais a sua incluso no campo das
virtudes.
Mas, diz ele, esse raciocnio contestvel. Em primeiro lugar, no existe tica
sem afeto e paixes desregradas no so o mesmo que paixes produtivas. Em
segundo
lugar, a
paixo no inconcilivel com o sentido de realidade; simples-
mente acrescenta realidade "valores e perspectivas pessoais" (Solomon, 1993).
Os apaixonados no "desconhecem" a realidade, eles criam outra realidade, a
"realidade
amorosa", que , ela prpria, virtude. Em suma, como Sousa e Nussbaum, Solomon
pensa que as emoes conferem realidade a dimenso dos "valores" que
atribumos
s virtudes. No amamos algo ou algum porque este algum tem valor; o valor de
algo ou algum dado porque o amamos. O outro nos interessa e preocupa "antes
de
qualquer evidncia ou argumento" em favor da preocupao e do interesse
(Solomon, 1991, p. 502). E, se achamos algum "bonito, charmoso e desejvel",
esse julgamento
de amor no recorre "a padres comuns", mas s "regras de realidade" do mundo
dos apaixonados. A paixo amorosa cria uma realidade to real quanto qualquer
outra.
O fato de no se orientar pelo protocolo do empirismo do tipo cientfico no
torna o amor nem mais nem menos real do que qualquer outra atividade humana.
Esse seria o preconceito. O equvoco se encontra no tratamento dapaixo como
mito. No mito, a paixo retratada como uma coisa nica, mesma e indivisvel,
como
Bodei assinalou. A "coisa passional" descrita como uma fora irracional,
estpida, disruptiva, impensada, ridcula, contraproducente, incontrolvel e
sempre contrria
a nossos melhores interesses (ibid. p. 181). A emoo amorosa, definida dessa
maneira, aparece, naturalmente, como um antpoda
conceitual das qualidades virtuosas.
O amor, porm, do mesmo modo que as paixes, existe no plural e, descrito de
outro ngulo, o que aparece como um mal pode se revelar um bem. Para mostrar que
no
o carter passional do
199
amor e sim as circunstncias histricas que o tornam antivirtuoso, o autor d o
exemplo da sociedade moderna:
Aprendemos a esperar tudo e a no nos satisfazer nada. Criados em um mundo onde
jantar es podem ser descongelados e servidos em minutos, aprendemos a esperar
revolues da noite para o dia e mudanas na natureza humana em semanas. (...)
Vivemos em um mundo criado por ns mesmos, sem satisfao, sem esperana,
buscando,
freneticamente, a auto-realizao e o divertimento (...) perseguindo um
pragmatismo impiedoso e um hedonismo desesperanado que no tm outros fins que
no o prprio
poder e a prpria distrao. (...) Esculpimos nossas vidas, crescentemente
isoladas e desesperadas, tentando ignorar o fato de que sabemos que elas no
levam a nada.
Ensinamos nossas crianas a fazerem o mesmo e no perguntarem por qu. Nossa
filosofia a racionalizao do desespero. (...) Mas, bvio, no a tomamos
seriamente
ao p da letra, pois ainda temos esperanas (ibid. pp. 33-34).
A voracidade, a credulidade, a impacincia, o sentimento de impotncia, a
ansiedade, a onipotncia, a solido, a mesquinhez, o egosmo so responsveis
pela verso
corrompida das paixes que ocultam a marca de "virtude em si" do ideal de amor
(Solomon, 1991). Em circunstncias menos adversas, o amor pode ser uma "afeio
que
no se limita ao desejo sexual e inclui o desejo fsico muito mais geral de
'estar ' (...) de 'ser apreciado', de 'serfelizjunto', de
'quereromelhorparaooutro',
de 'fazer tudo pelo outro' etc." (ibid. p. 494). Nenhum desses desejos
obrigatoriamente egosta, pelo fato de serem autointeressados. Auto-interesse
no o mesmo
que egosmo, e o autor aposta suas principais fichas intelectuais nessa
caracterstica do amor.
A virtude do amor , a seu ver, incontestvel. Mas no est, como no idealismo,
centrada: a) na experincia do xtase sentimental; b) na capacidade de
suportarmos
sofrimentos e frustraes; nem mesmo c) na presena simultnea do bem
"universal" e "particular" no ato amoroso, como em Nussbaum. A virtude est no
fato de o desejo
amoroso ser "desejo de partilhar uma s identidade". Solomon insiste
sobremaneira nessa noo. O
200
julgamento emocional dominante no amor romntico a "urgncia em partilhar a
identidade" (ibid. p. 511). Que identidade seria essa? A caracterstica da
identidade
amorosa aceitar e desejar a "presena permanente do outro na prpria mente"
(ibid.). Se, no entanto, o amor fosse apenas desejo de manter o outro em si, seu
carter
de virtude estaria sob suspeio. Afinal, em que tal desej o se distinguiria de
qualquer outra manifestao de interesses egostas? Acontece, diz Solomon, que
esta
"presena do outro em si" adquire uma dimenso imprescindvel vida moral
contempornea:
Num mundo fragmentado, construdo sobre privacidades ntimas, o amor, mais do
que a famlia ou a amizade, determina a personalidade. Ao falarmos do "eu real"
ou
de "ser verdadeiro consigo mesmo" queremos dizer, frequentemente, ser verdadeiro
a imagem de si mesmo que partilhamos
com aqueles a quem mais amamos. (...)
No surpresa alguma, tambm, que o eu que gostaramos de pensar como sendo o
mais real o que emerge na intimidade, e suas virtudes so virtudes privadas de
honestidade
(...) ternura e sensibilidade. (...) O amor romntico um poderoso aliado
emocional - muito mais do a indignao comunitria e o ressentimento partilhado
- na quebra
do individualismo isolador que se tornou a duvidosa herana de alguns dos
valores tradicionais. (...) Obviamente, negar que o amor pode dar errado -
contra a evidncia
acumulada de dez mil novelas romnticas - seria absurdo. Ele pode destruir ou
estabelecer relaes e pode arruinar ou reforar a vida. O amor pode ser
perigoso,
mas por que aceitamos por tanto tempo a idia de que a vida virtuosa simples e
descomplicada, em vez de, como Nietzsche costumava dizer, uma obra de arte
romntica?
(ibid. pp. 512-517).
O indivduo contemporneo perdeu os suportes tradicionais de doao de
identidade e levado a se redescrever, constantemente, para se reassegurar do
que, em si,
digno de incluso na imagem do eu (Solomon, 1994, pp. 199-208). Essa
insegurana constitutiva da subjetividade moderna encontra no amor um lugar de
repouso. Na
relao amorosa, mais do que em qualquer outra, ganhamos um tipo de certeza que
pacifica a inquietude da reconstruo de si sem garantia de amanh:
SOBRE A GRAMTICA DO AMOR ROMNTICO 201
Amo, logo existo pode ser algo pouco imaginativo, mas no est longe da verdade.
no amor que encontramos e fazemos nosso lugar no mundo, pelo processo de
formao
de identidade (...) pela concentrao de todas as nossas energias e ateno num
s indivduo que ao mesmo tempo outro e uma parte muito importante de ns
mesmos.
(...) o que chamamos de amor criao mtua de auto-identidade. Sexo, solido,
intimidade e privacidade desempenham um papel essencial no amor, em parte porque
quando estamos ao mesmo tempo sozinhos e nus que o eu pode apreciar
especialmente sua incompletude e a importncia da identidade partilhada (ibid.
p. 203).
Ao contrrio dos realistas, Solomon se recusa a ver no amor uma orgia egosta
disfarada de cuidado para o prximo. Ele concorda que o amor um artefato
cultural
e no uma emoo inata, como quer o idealismo. As sociedades que "privam seus
membros de privacidade, culturas que evitam a solido e desencorajam a
intimidade sexual,
fecham as portas para o amor" (ibid.). O amor romntico s pode existir em
sociedades onde os indivduos, desde o nascimento, tm seus vnculos emocionais
cortados
da rede cultural mais ampla. Este retraimento da subjetividade, no entanto, no
significa obrigatoriamente insensibilidade em relao ao outro. Ao inventar o
amor
romntico, inventamos um remdio para essa ciso precoce entre o indivduo e a
tradicional orientao holstica da cultura. O eu moderno, o eu contingente da
intimidade,
da privacidade e da solido tem de recorrer ao amor para conseguir a
estabilidade que, de outra forma, dificilmente seria obtida. Para Solomon, como
notou Thomas,
o amor que "prove o sentido de que mais necessitamos (...) o sentido de
pertencimento, em um mundo que fez do pertencimento uma realizao a atingir e
no uma
pressuposio" (Laurence, 1991, p. 475).47
7 A concepo de Solomon similar de Margolis. Essa autora v no amor
romntico um compromisso cultural entre o -eu das trocas", guiado por auto-
interesses e
voltado para a maximizao racional de prazeres", e o "eu de obrigaes", que
busca conservar os elos
com a rede cultural qual pertence. Ver Margolis. 1998.
202
A virada conceitual notvel. A tendncia dominante na crtica ao amor, de
Plato aos pensadores atuais, insiste em apontar para a caracterstica de risco,
instabilidade
ou insegurana como parte ineliminvel de sua natureza. Aqui ocorre o inverso. O
amor pacifica, estabiliza o instvel e d segurana ao inseguro. Para os
realistas,
a idealizao amorosa o exemplo vivo dos desvarios da paixo; para os
idealistas, o nus do xtase. Para Solomon, justo o oposto de tudo isso; o
instrumento
necessrio e adequado construo da identidade pessoal na cultura moderna. Eis
sua virtude fundamental] Se idealizamos quem amamos, porque a "fantasia o
que
alimenta a liberdade de imaginar, planejar e escolher nosso prprio futuro e
determinar nosso eu" (Solomon, 1994, p. 203). O eu "determinado" de sociedades
predominantemente
holistas dispensa a fantasia idealizadora porque recorre obrigatoriamente s
imagens e metforas da tradio, para construir a identidade do eu amante ou
amado.
Na cultura individualista isso no acontece. As identidades amorosas tm de ser
construdas e, ao serem construdas, do margem a uma srie de riscos e
equvocos.
Na "viso identitria do amor", como ele a denomina, a incerteza o preo da
liberdade. Amar romanticamente colocar o "eu em risco", mas tendo como
promessa a
possibilidade de "ganhar um novo sentido de si" (ibid. p. 204).
A idealizao do amor defendida por Solomon no tem, contudo, as caractersticas
do idealismo fetichista criticado por Rorty. O amor no um sentimento que
existe
fora do tempo e do espao. uma emoo histrica, culturalmente codificada e
sujeita s transformaes impostas pela variao das circunstncias. O amor
uma forma
de interao emocional e de construo de identidades pessoais totalmente
moderna. Ele envolve idias especficas sobre sexo, gnero, casamento, impulsos
biolgicos,
sentido da vida etc. que s comeam a se difundir e ganhar credibilidade a
partir do sculo XVII (Solomon, 1991, p.
505). O amor romntico fruto de uma concepo da privacidade e da autonomia
individuais pouco conhecida em perodos anteriores. Alm disso, requer a idia
de que
as "emoes por si
203
mesmas" devem ser cultivadas como fonte de prazer e a noo, tambm
imprescindvel, da unidade entre sexualidade e sentimento, escassamente
encontrada em outras
formas histricas de amores ocidentais. Por fim, o amor romntico pressupe a
idia de "eu interior" que procura se expandir para incluir o outro. Essa funo
do
eu dificilmente encontraria lugar em sociedades "menos psicologizadas e mais
formadas para a criao social de mentalidades" (ibid.). Em suma, conclui
Solomon:
O amor romntico s se tornou adulto quando as sociedades recm-industrializadas
e criadoras do anonimato alimentaram a independncia econmica e o isolamento
social
da famlia nuclear; quando foi concedida a mulheres e homens uma considervel
margem de escolha pessoal na formao de parcerias conjugais; quando as
narrativas
romnticas difundiram o evangelho do amor para a multido de mulheres da classe
mdia (enquanto o amor corts tinha sido privilgio de algumas poucas heronas
aristocrticas)
e, o que mais importante filosoficamente, quando o contraste entre amor
sagrado e amor profano se esfacelou e foi sintetizado numa forma secular, como
tantas outras
idias o foram no Iluminismo (ibid. pp. 505-506).
Nessa passagem, a historicidade do amor se torna patente. Seu piv afetivo, como
"emoo identitria", a partilha da identidade que, por sua vez, s possvel
quando existe "privacidade", um comportamento e um valor de dependncia
histrico-cultural. A privacidade, contudo, no deve ser confundida
com aquilo que o senso
comum aceita como definio do termo. Privacidade no se resume a estar sozinho,
sequer ao direito de estar sozinho. Todas as sociedades conhecidas permitem ao
indivduo
esse tipo de afastamento do convvio com os outros. Privacidade, no sentido
forte e especificamente moderno, " a capacidade do indivduo de conduzir sua
prpria
vida e o direito de dois indivduos definirem um ao outro em seus prprios
termos" (Solomon, 1994, p. 219). O que privado "no precisa ser secreto ou
escondido
da vista de outros" (ibid.). Privado quer dizer "protegido, preservado do
escrutnio pblico, livre de demandas e obrigaes impostas por estranhos"
(ibid.). A particularidade
da cultura moderna considerar nossas vidas priva-
204
das to importantes quanto nossas atividades pblicas e no subordin-las,
portanto, aos interesses de todos.
Solomon chega a concluses bem diversas das que foram propostas por idealistas e
realistas. A primeira diz respeito idealizao. Tal como os idealistas, ele a
realiza na formao da identidade partilhada, fazendo o mesmo o xtase para a
vida moral. Essa valorizao, porm, est sujeita cauo do
bom senso e do respeito aos limites humanos. Ele afirma que projetar sobre uma
emoo humana corriqueira toda a carga da metafsica filosfica grega, da
religiosidade
crist, da
retrica do amor corts ou da prosa e poesia do romantismo europeu uma
operao insensata. A idealizao convertida em idolatria inviabiliza o usufruto
de quase
todas as experincias amorosas que venhamos a ter. Nada na vida humana feito
para alcanar o cu das idias, onde mora o amor romntico dos idealistas
ahistricos.
O amor, nesse caso, aspirado pelo "mito dapaixo " e nutre o sentimento de
impotncia, insegurana e insatisfao dos indivduos que tm nele um meio
privilegiado
de construo de identidades. A segunda concluso tem como alvo a banalizao do
amor. Ao transformar a experincia amorosa em tcnica de gerenciamento de
"relaes
humanas" ou "otimizao de desempenho sexual", eliminamos seu valor como
exerccio de auto-aperfeioamento, dirigido para a vida em comum os parceiros
que amamos.
A crtica ao idealismo, entretanto, no o deixa mais prximo do real ismo anti-
romntico. Reconhecer que o amor uma emoo histrica no significa
desacredit-lo
como cmplice dos mais tacanhos hbitos morais do Ocidente. Ele no ignora as
relaes perigosas que seguem de perto as experincias amorosas:
A maior parte do mundo v nossas fantasias romnticas como uma fonte de caos
social e irresponsabilidade, como causa de muita infelicidade e (...) como a
razo por
trs da impressionante taxa de divrcios e do enorme nmero de pessoas mais
velhas, sobretudo mulheres, que se encontram abandonadas numa cultura
particularmente
insensvel e inconsequente. Nossa nfase no romance encoraja a vaidade em
detrimento da camaradagem, a recluso em vez da comunidade, o capricho em vez da
responsabilidade
e a excitao emocional em vez da estabilidade social.
205
O resultado parece ser o de uma cultura fragmentada, frustrada e solitria
justamente porque romntica. At que reinventemos uma forma de amor romntico
que responda
a tais acusaes, deveramos ser humildes quanto a nosso entusiasmo por ele"
(ibid. p. 54).
O que se extrai desta constatao, porm, no a capitulao. O amor s se
torna imortal quando o banalizamos ou idolatramos. Historicizado, ele
reposicionado
como um fenmeno em construo que pode se encaminhar para o pior ou para o
melhor, segundo nossas iniciativas. O amor romntico tem apenas dois ou trs
sculos
de existncia. uma emoo filha do "individualismo afetivo ", da privacidade e
da intimidade burguesa e no tem por que ficar imvel quando seu cho cultural
se
deslocou imensamente do ponto de origem. Mas, por ser herdeiro da privacidade e
do individualismo, o amor pode se metamorfosear uma liberdade impensvel em
outras culturas. Essa a vantagem histrica que, a seu ver, no podemos
ignorar. As regras do jogo amoroso devem ser reinventadas. Tudo pode ser
questionado: relaes
estveis, relaes tumultuadas, monogamia, paternidade, maternidade e,
sobretudo, os clichs sobre quem so os agentes mais capacitados a revolver os
hbitos amorosos.
Ao contrrio do que se espera, Solomon cr que os indivduos mais velhos so os
mais aptos a provocar a revoluo sentimental que prope, pois as situaes que
enfrentam
no esto padronizadas no cdigo do romantismo.48
48 Vale a pena apresentar ao leitor, to extensamente quanto possvel, o que
pensa o autor: O dito amor "verdadeiro" no existe se, a expresso, queremos
denotar
uma forma de relao ou afeio que eclipsa todas as outras possveis. Um
casamento duradouro no mais verdadeiro que uma srie de relaes tumultuadas;
um casal
com filhos no mais natural do que um sem filhos. (...) Nada h de
obrigatrio na monogamia ou na exclusividade sexual. (...) Isso no quer dizer
que tudo possvel
mas que no existem autoridades ou padres absolutos. (...) Ainda depositamos
muita confiana e expectativas em normas que foram julgadas apropriadas para
nossos
avs (...) (ibid. p. 345). Sempre haver argumentos conservadores provando que
s a monogamia "natural", que o sexo antes e fora do casamento imoral e que

psicologicamente impossvel amar mais de uma pessoa ao mesmo tempo. Mas o "que
natural" est em nossas mos. o "que moral" determinado por um quadro
negocivel
de demandas e o que psicologicamente possvel est sujeito experimentao e
no pontificao. A necessidade de fabricar nossas prprias regras no amor
nada
tem a ver rebel iojuvenil. Na verdade, so os casais mais velhos que se
encontram em face da necessidade de reinventar
206
Solomon pragmtico e inovador em sua adeso idia da contingncia das formas
de vida e, portanto, dos valores. Seus pontos de vista sempre fogem das
afirmaes
grandiloquentes dos otimistas e pessimistas. O amor-paixo romntico no anjo
nem demnio. uma inveno histrica que pode ser renovada em sua prpria
"estrutura".
Podemos perguntar, entretanto, se as condies culturais que permitiram a
emergncia do romantismo ainda so suficientemente fortes para suportar a
reviso "neo-romntica"
proposta pelo autor. Vejamos, por exemplo, trs dos requisitos exigidos pela
interpretao "identitria do amor": 1) o valor do sentimento amoroso, 2) a
noo de
privacidade e 3) a construo a dois de identidades pessoais seguras.
Se verdade que um dos maiores atrativos da identidade amorosa o sentimento
de amor correlato ao prazer sexual, podemos perguntar se esse sentimento ainda
pode
assegurar a identidade pessoal que faz do amor uma virtude. primeira vista, a
resposta seria sim. Mais do que nunca, parecemos viver mngua, esperando a
chegada
do sentimento de amor. O xtase amoroso, porm, segundo as regras oitocentistas
ou novecentistas, derivava parte de seu sentido de uma imagem ideal do sujeito
que
vem sendo profundamente sacudida na atualidade. O amor romntico foi concebido
na esteira da idia de sujeito como espelho de sentimentos.49 Essa era sua mais
profunda
e verdadeira natureza. Hoje as coisas mudaram. No entanto, a meu ver, as razes
da mudana no se encontram na dificuldade em aceitar os riscos de sofrimento,
como
querem os idealistas. Nessa
novamente o amor (...) porque as regras do romance so to orientadas para a
juventude (...) que qualquer casal acima dos quarenta obrigado a consider-las
irrelevantes.
(...) Os jovens seguem inadvertidamente as regras do romance, mesmo quando
pretendem se revoltar contra a sociedade, enquanto os mais velhos so forados a
reinventar
suas prprias regras. Existem regras de etiqueta e de moralidade que governam o
comportamento apropriado no primeiro encontro amoroso (...) mas no existem
regras
ou mesmo indcios sobre como se comportar quando os filhos vo para a
universidade, quando nos divorciamos aos cinquenta e cinco anos de idade ou
quando se comea
a sair com algum que teve um ataque cardaco ou problemas renais. (...) Na
primeira vez. seguimos as regras. Depois temos que responder por nossos prprios
enganos
e iluses (ibid. p. 346).
Sobre o tpico da construo sentimental do sujeito amoroso, ver mais detalhes
em "Utopia sexual, utopia amorosa", neste volume.
207
interpretao o que faz gua a suposio de que o sofrimento romntico algo
que podemos desejar ou dispensar
com maior ou menor esforo. Ora, aceitar os "sofrimentos
de amor" s foi possvel enquanto o "homem sentimental" ocupou a tribuna de
honra da cultura. Aceitvamos as dores de amor, no por sermos teimosamente
masoquistas
ou porque tnhamos em nossas almas um resduo estico que o tempo devorou. Dores
de amor s faziam sentido quando ramos "homens e mulheres de sentimentos". O
que
mudou, por conseguinte, no foi a disposio para aceitar o sofrimento, mas,
talvez, a natureza da experincia sentimental. a relao do sujeito
com o sentimento que muda sua relao com o sofrimento, no o inverso.
Explicando melhor, a satisfao "sentimental" do amor romntico, originalmente,
era distinta do "prazer das sensaes" ou da "satisfao das razes" amorosas,
como
no ethos moral da Antiguidade. A distino conceitual entre sentimento e
sensao importante, embora esteja longe de ser consensual. Sentimentos so
estados afetivos
que no se confundem com as sensaes e que aprendemos a reconhecer como medo,
pesar, decepo, frustrao, raiva, temor, gratido, amor, carinho, ternura,
entusiasmo,
enlevo, preocupao com o outro, xtase etc. Na filosofia, na psicologia ou na
psicanlise quase impossvel se chegar a um acordo quanto ao sentido dos dois
termos,
sobretudo se esto relacionados aos termos aparentados de emoo e afeto. Como o
objetivo desse trabalho no discriminar conceitualmente emoo, afeto,
sentimento
e sensao, limito-me a oferecer certas coordenadas que permitam situar a
classificao utilizada. Nesse sentido, penso que a primeira questo a ser
esclarecida
diz respeito ao uso da palavra sensao. No emprego a palavra sensao como
sinnimo de "intermedirio mental" ou "terceiro epistmico", isto , como um
conceito
referido a uma entidade abstrata portadora da qualidade essencial e comum a
todas as sensaes possveis. Sensao, nessa acepo, se assemelha
conceitualmente s
noes de "experincia", "experincias perceptivas", "impresses sensoriais",
"dados sensveis" etc. que postulam a existncia de "algo" situado no espao
mental
entre os estmulos fsicos e o pensamento ou a linguagem que os nomeia. Todos
esses termos podem ser
208
substitudos pela noo de "relatos ou crenas no-inferenciais" sem prejuzo do
entendimento do que queremos dizer e o ganho adicional de no apelarmos para
as imagens de conhecimento como representao verdadeira do mundo (Ver Rorty,
1994; 1998,caps. 6 e 7).
A segunda questo diz respeito s relaes da palavra sensao com os termos
correlatos que so sentimentos, afetos e emoes. Desse ngulo, eu diria que a
classificao
utilizada se aparenta, de um lado, noo de Max Scheler e, de outro, s
antigas classificaes da psicologia do sculo XIX. Scheler distingue os estados
emotivos
dos sentimentos primrios. Os estados emotivos no teriam carter intencional,
ou seja, no visariam a objetos; os sentimentos primrios seriam imediatamente
intencionais.
Alm disso, os sentimentos seriam espcies de respostas ou reaes aos estados
emotivos. Assim, na leitura que Abbagnano faz de Scheler, "ao passo que um
estado
emotivo cabe no contedo fenomnico, um sentimento puro cabe entre as funes
destinadas a apreender tal contedo. Sob este ponto de vista, a aptido a sofrer
e
a gozar no tem nada em comum a sensibilidade em face do prazer e da dor. O
grau de prazer ou de dor pode ser o mesmo e, no entanto, o sofrimento ou o gozo
que tm de tal prazer ou dor dois indivduos ou o mesmo indivduo em momentos
diferentes podem ser completamente diferentes" (Abbagnano, 1982, p. 845). O que
descrito
como "estado emotivo" corresponde ao que chamo de sensao, ou seja, todos os
estados afetivos, corporais ou psquicos, que so imediatamente sofridos pelos
organismos
humanos; o que descrito como "sentimentos primrios", chamo de sentimento,
purae simplesmente. Scheler tende a chamar de "intencionalidade do sentimento" o
que
chamei de "intencionalidade ou racionalidade das crenas e julgamentos
emocionais", a partir de Nussbaum, Sousa, Solomon, Bodei etc. Mas o principal na
imagem de
Scheler a distino entre prazer e dor, de um lado, e sofrimento e gozo, de
outro. Como tentarei mostrar a seguir, as sensaes se referem, principalmente,
a prazer,
desprazer e dor, enquanto os sentimentos se referem a sofrimento, satisfao ou
gozo. Esta diviso ratifica, em certa medida, a idia de que existem diferenas
fenomnicas
entre dois modos de sentir os
209
estmulos aos quais estamos submetidos. No primeiro modo, os estmulos so
discriminados e ganham a caracterstica de "qualidade" - qualia, na terminologia
da filosofia
da mente; no segundo, os estmulos discriminados como qualidades so redescritos
e reexperimentados de outra forma, a forma que Scheler chama de "intencional".
Essa
interpretao no nos parece aceitvel pelo fato de fazer proliferar distines
desnecessrias. Podemos simplesmente dizer que algo que visto como sensao em
um dado contexto de interpretao pode ser visto como "sentimento" em outro
contexto e vice-versa. De qualquer forma, guardo, de Scheler, a tentativa de
distinguir
"estados emotivos" e "sentimentos" e de descrever os ltimos como estados ou
processos mentais mais elaborados do ponto de vista lingustico.
O aporte das psicologias idealistas no sculo XIX est na distino abrupta
entre sensao e sentimento. Para os autores dessas correntes de pensamento,
deve-se
distinguir as sensaes dos sentimentos base nos usos da linguagem ordinria.
Assim, pensavam eles, dizemos que "estamos
com uma sensao de frio" e no com "um sentimento de frio", assim como dizemos
que estamos "um sentimento de remorso", no
com uma "sensao de remorso". Isso significa que as sensaes seriam
estados afetivos que teriam origem no corpo e, os sentimentos, estados afetivos
originrios da reflexo e da vida moral.50 Ora, essa classificao tambm peca
pela
excessiva simplificao das afirmaes sobre o uso dos termos sensao e
sentimento na lngua corrente. Podemos dizer perfeitamente que "estamos
com uma sensao de remorso", embora, de fato, seja mais difcil afirmar que
"estamos
com um sentimento de frio ou de calor". Assim, guardamos da psicologia do sculo
XIX a idia
de que "sensao" um termo predominantemente referido a respostas mentais a
estmulos corporais e que tendem a se modelar sob a forma de estmulos corporais
-
pela intensidade, pela durao, pelas caractersticas de irrefletividade, pelo
automa-
1 Ver Lalande. Andr. Vocabulaire technique ei critique de Ia philosophie.
Paris. PUF.
1972. p. 977.
210
tismo etc. -, enquanto os sentimentos tendem a ser respostas mentais do tipo
reflexivo, complexas do ponto de vista lingustico e, em geral, articuladas
avaliao
moral do que sentido. Dessa forma, ao dizer que estamos com uma "sensao de
remorso", a palavra sensao deve ser entendida como sinnimo de "sentimento",
numa
expresso do tipo "sentimento de remorso", e no como sinnimo de "sensao",
numa expresso do tipo "sensao de frio". Seja como for, o sentido que dou
distino
sensao/sentimento enfatiza sobretudo: a) a noo de sensao como resposta
mental semelhante s respostas sensoriais que damos aos estmulos corporais e b)
a noo
de sentimento como hbitos afetivos criados pela prtica da introspeco, da
intimidade, da narrao autobiogrfica, dos relatos minuciosos da vida emocional
etc.
Essa distino se baseia sobretudo na utilizao das expresses na linguagem
ordinria.
Uma das consequncias da diferenciao proposta acentuar o fato de que a
satisfao sentimental tem um sentido diverso da satisfao das sensaes. De
modo geral,
aprendemos a reconhecer sensaes a ajuda de indicadores corporais localizveis
ou no em rgos especficos. Sensaes so mais ou menos fortes ou duradouras,
e sua principal caracterstica a de ser regulada pelo trinmio dor, prazer,
desprazer. O que produz dor e desprazer tende a ser violentamente repudiado e o
que
produz prazer, a ser buscado. Alm de sensaes corporalmente localizadas, como
dores fsicas, outras como "frio na espinha", "corao disparado", "soco no
estmago",
"enrubescimento do rosto", "palidez", "sensao de desmaio, tonteira ou opresso
no peito", "sensao de leveza", "sensao de conforto fsico" etc. so sempre
referidas
a imagens corporais e tratadas como estados, processos ou eventos fsico-mentais
que provocam dor, prazer ou desprazer.
Os sentimentos, ao contrrio, dispensam o referente da imagem corporal para
serem reconhecidos e sua aceitao ou rejeio independem da dor, desprazer e
prazer.
Sentimentos como piedade, compaixo, pena, indignao, reprovao ou mesmo culpa
e remorso so reconhecveis sem auxlio de
211
imagens ou estmulos corpreos e no dependem de prazer para serem desejados. Os
sentimentos, pelo fato de serem "sentimentos de uma pessoa", "fantasiada,
sobretudo,
como sujeito moral", e no "sensaes de um corpo", "fantasiado como sujeito
corporal", podem trazer um tipo de satisfao que no segue as regras de
satisfao
do prazer sensorial, modelado pela imagem da satisfao sensual. O eu moral pode
se satisfazer
com aquilo que deixa insatisfeito o eu corporal ou o que nada
tem a ver com prazeres sensoriais. Por exemplo, podemos falar, sem contradio,
de "serenidade", "paz de esprito", "alegria da conscincia tranquila", mesmo
quando
estamos consternados, entristecidos e indignados com injustias feitas aos
outros ou a ns prprios. O ndice de desprazer ou dor moral desses estados
mentais no
anula a satisfao que podemos sentir pelo fato de termos agido corretamente.
claro que, nessa tipologia, os exemplos foram escolhidos de modo a ilustrar os
extremos
da cadeia das emoes que tambm podem ser descritas como um contnuo
.51 Sempre existem fatos fronteirios entre sensaes e sentimentos que so
objeto de controvrsia
interpretativa ou de indeciso discriminativa. Angstia, mal-estar, desconforto
so eventos afetivos que podem ser descritos como sentimentos ou como sensaes,
dependendo de critrios adicionais como a maior ou menor intensidade do que
sentido, a maior ou menor reflexi vidade, a maior ou menor modificao dos
estados
fsicos dos sujeitos etc. Mas a existncia desses estados afetivos fronteirios
no nos impede de afirmar que sentimentos como "carinho por animais em extino"
ou "preocupao com crianas abandonadas" podem causar desprazer afetivo e,
ainda assim, serem sentimentos que aprovamos, recomendamos e aprendemos a
reconhecer
como fontes de satisfao pessoal. Ou seja, apesar de no proporcionarem prazer
sensorial ou xtase psicolgico e trazerem desprazer imagem hedonista do eu,
tais
sentimentos podem originar satisfao moral, espiritual ou qualquer outra do
gnero.
E o que prope, razo, Armon-Jones. Ver Armon-Jones, op. cit. 1991
212
No temos em portugus uma palavra especfica para falar de "satisfao no
prazerosa", embora a noo psicanaltica de "gozo", inventada por Lacan, aponte
para
a possibilidade de satisfaes distintas da "satisfao da ordem do prazer".52
De qualquer forma, o importante notar que a educao sentimental do sujeito
pode
se voltar mais para o aprendizado e a valorizao da "satisfao sentimental sob
o modo do prazer das sensaes" do que para a "satisfao sentimental alm do
princpio
do prazer"?3 A capacidade de ser sentimentalmente ativo pode, dessa maneira, se
inclinar para o lado das emoes que visam sobretudo ao prazer das sensaes ou
para
o lado das emoes que visam satisfaes no "sensuais" oir "sensoriais". Em
geral, ao falarmos "prazer", na esfera dos sentimentos, reduzimos toda
satisfao sentimental
satisfao prazerosa do tipo das sensaes, o que um equvoco. Ser
sentimentalmente complexo e sofisticado pode ser uma habilidade diferente da
habilidade de
ser sensvel a sensaes; tudo uma questo do contexto em que a habilidade foi
ensinada e aprendida.
Ora, o sujeito do amor romntico foi um sujeito formado na escola da satisfao
sentimental, que no se confundia
com o prazer da gratificao sensual. No romantismo,
a riqueza sentimental no era sinnimo de satisfao das sensaes. Ser
"sensvel", do ponto de vista do sentimento, queria dizer possuir um alto grau
de introspeco
e de respeito e familiaridade a vida emocional, cujas regras de satisfao
ultrapassavam em muito o prmio de prazer das sensaes. O sujeito
sentimentalmente
exemplar era, sobretudo, aquele capaz de reconhecer na vida afetiva o que se
tinha de melhor, do ponto de vista moral, e no, necessariamente, o que se tinha
de
mais prazeroso. A crena amorosa era parte da vida sentimental burguesa que vem
sofrendo uma enorme mudana nos dias atuais. Entre as hipteses que
52 Como pude notar, a idia de gozo tambm est presente na teoria emocional de
Scheler.
53 Sabemos que, para a psicanlise, o que est alm do princpio do prazer ,
sempre e em qualquer caso, a repetio, o masoquismo. a destruio, a morte ou o
gozo
no-barrado, na terminologia de Lacan. Essa idia no me parece aceitvel,
embora no pretenda desenvolver, aqui. os argumentos que justificam minha
opinio.
213
procuram explicar a mudana, retenho duas. A primeira de Robert Kurz. Para
esse autor, o sujeito sentimental, instvel desde seu nascimento histrico,
estaria
recebendo o golpe de misericrdia na presente realidade das sociedades
capitalistas (Kurz, 1997). O indivduo, desde o incio do capitalismo, teve sua
existncia
concreta reduzida abstrao de fora de trabalho ou de dente na correia da
produo material das condies de sua existncia. A experincia dos sentimentos
era
a nica coisa que o distinguia do crculo da produo e dos produtos. As emoes
sentimentais eram vistas como algo pertencente esfera da casa, das relaes
familiares
e, sobretudo, das relaes amorosas. Hoje, mesmo esse ncleo de humanidade,
antes fora do circuito da produo, vem sendo progressivamente redescrito de
modo a integrar-se
lgica do clculo utilitrio. Entre outros testemunhos da mudana, cito as
definies biologizantes ou redutivamente fisicalistas dos sentimentos, que
apontam
para a traduo das emoes na linguagem instrumental e manipuladora dos
laboratrios e dos experimentos controlados.54 Dito de outra maneira, trata-se o
sentimento
como se fosse uma "sensao" mental de origem fsica e, com isso, deixa-se de
lado a questo de como viemos a sentir o que sentimos, na intensidade, na
qualidade
ou na variedade descritas e experimentadas.
A segunda hiptese tem a ver com a primazia de imagens e sensaes sobre os
sentimentos na construo de identidades emocionais. O sujeito do amor
romntico, como
observaram Bloom, Badinter, Nussbaum e o prprio Solomon, era o que sabia
distinguir seu "verdadeiro mundo interior" da seduo das sensaes e dos
costumes, em
especial dos costumes da moda.55 Esse mundo interior era feito de afetos
estveis, construdos por
34 Ressalto que dizer isso no assumir a posio obscurantista de estigmatizar
as neurocincias ou os experimentos psicofarmacolgicos como "desumanos" e
destruidores
do homem como ser moral. Desde que no pretendam ser reducionistas, as hipteses
empricas das neurocincias ou da psicofarmacologia representam um avano
respeitvel
e desejvel do conhecimento.
35 Ver o tpico sobre Rousseau em "Utopia sexual, utopia amorosa", neste volume.
Para medir o alcance das regras de construo da identidade sentimental na
relao
com os costumes mundanos, ver Costa. Jurandir, 1979.
214
prticas de autocontrole, disciplina, sacrifcio, tenacidade, fora de vontade
etc. O sentimento de amor era um entre outros sentimentos como a piedade, a
fraternidade,
a compaixo, alm das variantes domsticas do prprio amor, como amor aos pais,
aos filhos, aos parentes etc. Na base de todos eles estava a premissa de
projetos
emocionais a longo prazo. Sem tais projetos, as emoes autnticas no teriam
como ganhar solidez. O amor, como disse Bauman, era consequencialista no s em
relao
ao outro como em relao a si. Decepes, frustraes e sofrimentos eram
suportveis porquanto vividos como testes de consistncia sentimental, por assim
dizer.
Esse modo de vida durou enquanto os sujeitos no dispunham de modos alternativos
de gozo ou de Ideais de Eu que pudessem competir
com os ideais romnticos dominantes.
Experimentar a realizao sentimental, sob o modo do amorpaixo romntico, era,
de fato, uma obrigao cultural que se sustentava na represso da sexualidade
feminina,
na crena na "verdade sentimental da natureza do homem", na desigualdade social
entre homens e mulheres, na firmeza dos afetos familiares, na importncia do
convvio
domstico, nos preconceitos da moralidade burguesa, no agudo sentimento de
responsabilidade para o futuro dos filhos e dos ascendentes etc. Uma vez
desfeita
esta rede emocional e liberadas as possibilidades de fruio sexual, o
sentimento deixou de ser o "abre-te ssamo" da felicidade. Ningum espera o amor
de braos
cruzados, fazendo ginstica para a musculatura espiritual. Os indivduos,
enquanto no se apaixonam, tm numerosas relaes sexuais, numerosas
experincias fsico-sensoriais,
muitos e variados tipos de parcerias afetivas e, como resultado, vo
"aprendendo" que o xtase emocional no clone do amor e "desaprendendo" a
valorizar a forma
de vida que dava emoo amorosa o status moral que ainda tem hoje.
Em outras palavras, como dizem Bauman e Ehrenberg, o "indivduo incerto" de hoje
se tornou um "colecionador de sensaes" e no mais um asceta dos sentimentos
(Bauman,
1995; Ehrenberg, 1995). Pouco a pouco, aprendemos a querer
215
dos "sentimentos" o que esperamos das "sensaes". Ou seja, assim como na
gramtica das sensaes aprendemos a repudiar
com veemncia toda dor ou qualquer desprazer, tambm queremos evitar sentimentos
que nos faam sofrer.56 No porque somos covardes ou excessivamente narcisistas,
mas porque estamos sendo habituados a procurar
prazeres mais fceis de comprar e instrumentalizar. A pauta das sensaes
"agradveis" nossa disposio aumentou em progresso geomtrica.57 Fomos e
estamos sendo
convertidos idia de que o amor tem de ser "sensacional" e no "sentimental",
como nos sculos XVIII e XIX, ou "racional" e "intelectual", como na Antiguidade
ocidental ou na Idade Mdia catlica.
No presente, o comrcio das imagens e sensaes a ncora identificatria dos
indivduos. Saber quem ou o que se significa tomar: a) o que se "experimenta"
como
sensaes e b) o que oferecido nos modelos publicitrios como critrio para
saber o que se deve ser. As drogas legais ou ilegais, os cuidados corporais, as
imagens
televisivas deixaram de ser meios marginais na construo das identidades
subjetivas; tornaram-se os instrumentos por excelncia de acesso "s verdades de
nossa
natureza". Em funo do poder de compra, temos acesso a alguns deles ou a todos
eles, mas nenhum grupo socioeconmico, pelo menos nas cidades, escapa de sua
ao.
Em qu, podemos perguntar, esse tipo de pertencimento ao mundo exige a custosa
trajetria sentimental do amor como resposta pergunta identitria sobre "o que
ou
quem somos"? Essa pergunta, em Solomon, fica no ar.
36 A prpria evitao da dor no um fenmeno espontneo, pois o que sentimos
como doloroso, no doloroso, mais doloroso ou menos doloroso depende da forma
como
internalizamos condutas de sobrevivncia ou de relao com o meio ambiente.
Sobre esse tpico, o caso mais espetacular de que dispomos na literatura sobre a
gnese
de sensaes e sentimentos o caso de Victor, o "menino selvagem de Aveyron".
57 Basta pensar no conforto material de que dispomos atualmente para ver como
podemos estar alterando a idia do que condio suficiente ou necessria para
nos
fazer sofrer. Se, ao lado de cuidados mdicos e de todo o equipamento de bem-
estar que possumos, somarmos os estmulos das drogas legais e ilegais e os
estmulos
visuais, auditivos etc., a idia de "sofrimento", como era pensada nos sculos
XVIII e XIX. se torna, de certa forma, extravagante e inaceitvel.
216
Em segundo lugar, vejamos a questo da privacidade. Assim como a desvalorizao
relativa dos sentimentos em face das sensaes vem tornando cada dia mais
difcil
a probabilidade de experincias amorosas bem-sucedidas, as transformaes da
intimidade tambm vm obrigando a privacidade burguesa a se transformar de modo
inesperado.
Como observou Solomon, sem a prtica emocional da privacidade a emoo amorosa
inconcebvel. Ocorre que, se privacidade no o mesmo que intimidade, como
disse
o autor, igualmente verdadeiro que, sem intimidade dificilmente existir
privacidade. A privacidade entendida como liberdade para conduzir a prpria
vida, segundo
normas no sujeitas ao escrutnio pblico, exige pel menos alguns momentos de
intimidade prvios ou posteriores a eventuais exposies da vida privada ao
olhar
do outro annimo. Sem intimidade a privacidade perde o sentido, pois sua
matria prima, a inveno individual de estilos de vida, imediatamente
socializada, tornando-se
"um tipo", "umaespcie" generalizvel a mais de um. Nesse sentido, sugiro que o
grande problema da decadncia da intimidade no tanto sua transformao em
mercadoria,
pela presso da mdia e do comrcio de felicidade, quanto o desinvestimento em
seus processos de formao e manuteno. verdade que a ganncia dos meios de
comunicao
tenta vender o "inslito" pessoal, mesmo ao preo da devassa de corpos, sexos e
almas dos que se dispem a negociar tudo por sucesso e dinheiro. Isso, porm, s
se tornou admissvel porque a intimidade perdeu sua atrao imaginria. A
intimidade sentimental foi uma criao da literatura romntica em prosa e verso.
Ela s
existe, como notaram Bloom e Nussbaum, por meio de narrativas particulares de
experincias pessoais que consideramos irrepetveis. Tais narrativas em geral
so longas,
se desdobram pouco a pouco, dizem respeito a percursos de vida e so
retrospectivas e prospectivas. Fala-se do que passou, sonha-se o que pode vir a
ser e supe-se
que o futuro ser seguro o bastante para que as promessas feitas possam ser
cumpridas. As narrativas do amor romntico so um exemplo tpico dessa
literatura na
qual intimidade e sentimento eram irmos siameses afetivos.
217
Na era das sensaes, o interesse pela intimidade praticamente desapareceu. Os
sujeitos, envolvidos na agonia da "paixo de espera", no mais aceitam viver o
demorado
processo da descoberta ntima e sentimental do outro. Badinter se referia a isso
ao dizer que "tudo caminha muito rpido para permitir que o desejo possa
amadurecer
e invadir a cena ertica". Este jogo de corte e seduo amorosa, porm, se
manteve enquanto a via para o gozo das sensaes foi barrada ou sensivelmente
dificultada.
No momento em que aprenderam a se subjetivar ao modo da "felicidade sensorial",
os indivduos deram as costas s austeras e demoradas "lies de amor", to
lamentadas
por Bloom. O gosto pelas narrativas sentimentais se desvaneceu e a idia de
privacidade como requisito para o rejuvenescimento ou reinveno do amor se
torna uma
quimera distante. Dessa forma, Solomon, ao creditar privacidade o poder de
renovar a experincia amorosa, no conta apenas sementes no inverno, sem saber
como ser o vero; de fato, est apostando em sementes envelhecidas pela
destruio da intimidade como valor moral.
Por fim, a questo da identidade partilhada. Solomon, contra os idealistas e
realistas, procura legitimar a virtude do amor, relembrando seu papel na
construo
das identidades pessoais, em uma sociedade na qual o "pertencimento" se tornou
uma aquisio e no um legado cultural gratuito. Uma vez que somos sujeitos
"privados"
e podemos reinventar nossas vidas da forma que quisermos e pudermos, o amor
aparece como um instrumento de reinveno desejvel porque articula o sujeito ao
outro.
Como ele prprio assinala, porm, o romantismo tambm encoraja a vaidade em
detrimento da camaradagem, o capricho em vez da responsabilidade etc. Isto , o
amor
romntico tem uma tendncia ruptura com o pblico que era reprimida pelos
vnculos que mantinha obrigaes sociais mais amplas. A fora do amor, como
molde
identitrio, devia-se a seu papel de senha para o xtase sentimental e sexual e
funo de transcendncia respeito a interesses puramente individuais. O amor
era a dobradia entre o sexual e o poltico, o privado e o pblico. De um lado,
unia os sujeitos no prazer das sensaes e sentimentos erticos; de outro, os
atava
ao compromisso
218
as novas geraes, as regras de sangue e aliana do parentesco, a moralidade
sexual religiosa, a educao sentimental do futuro burgus e cidado
democrtico etc. Sem esta ltima dimenso, nada distinguia o amor ertico do
burgus da libertinagem ou da devassido da plebe ou da aristocracia. O amor, na
ideologia
romntica, era a sentinela moral que protegia o sujeito dos "instintos vis" e a
famlia da depravao do mundo. No momento em que os laos dos indivduos
com o mundo patriarcal se enfraquecem e a sexualidade se emancipa da parceria
conjugal, a identidade amorosa se torna uma variao rotineira de sentimentos
cada vez mais
modelados pelo gozo das sensaes.
Assim, o amor moderno, talvez, no fornea mais a chave da criao de
identidades seguras, como quer Solomon. Talvez seja apenas mais um tipo de
identidade voltil,
feita de arranjos pontuais com vistas ao maior prazer possvel dos parceiros.
Nessas condies, podemos perguntar: quais so as chances de sobrevida do
romantismo
amoroso, mesmo na modalidade "neoromntica" de Solomon? Ou, continuando: ser
que o fundamental resguardar o ncleo do amor intacto em face da tempestade
narcisista
e consumista ou recriar novas formas de vida e ver como o amor se adapta ao novo
ambiente?
O amor romntico, ameaado de perder o que lhe dava vitalidade - os atrativos do
sentimento, da privacidade e da formao da identidade -, parece cada dia mais
restrito
aos episdios de xtase sentimental e sexual. Seu estatuto semelhante ao dos
ideais emocionais arcaicos: belos e luminosos no passado ou em recintos
fechados;
frgeis e desbotados no presente e ao ar livre. Resta, portanto, como aconselha
Solomon, procurar inventar um "neo-romantismo" mais comprometido /
com o mundo e, at l, "ser humildes quanto a nosso entusiasmo" / j pTcTmr
ertico. Sem isso, o declnio do amor-paixo pode deixar um vazio identitrio
que no
sabemos como
ocupar. Durante sculos, a metfora amorosa nos ensinou a buscar a felicidade na
companhia do outro e a acreditar que esse ideal era imortal. Hoje, trata-se de
pensar
no que significa "outro".
219
"companhia", "felicidade" e "ideal imortal", para no termos de nos perguntar,
como a Macaba de Clarice Lispector, para que
nos perguntar, como a serve a felicidade.
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Fim
Este livro foi composto pela MG Textos Editoriais Ltda.
- Av. Venezuela, n 131/813
.e apresso na Editora JPA Ltda. Av. Brasil, 10.600 - Rio de Janeiro - RI em
outubro de 1998 para a Editora Rocco Ltda.
Digitalizado por Virgnia Vendramini, em dezembro de 2007, para uso
exclusivo de pessoas cegas.