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1998 by Jurandir Freire Costa

AGRADECIMENTOS
Direitos desta edio reservados EDITORA ROCCO LTDA. Avenida Presidente Wilson, 231, 8Q andar 20030-021 - Rio de Janeiro, RJ Te!.: (21) 3525-2000 - Fax: (21) 3525-2001 rocco@rocco.com.br www.rocco.com.br Printed in Brazi/ilmpresso no Brasil

preparao de originais LAURANEVES

Estes estudos fazem parte de uma pesquisa sobre sexualidade e amor, realizada no Instituto de Medicina Social da UERJ. A pesquisa foi inicialmente financiada pela Fundao Ford e, em eguida, apoiada financeiramente pelo CNPq.O relatrio de campo sobre a sexualidade no foi publicado e a parte relativa questo do amor dever ser desdobrada em um volume posterior. Agradeo a todos os colegas, amigos e estudantes que com crticas e indicaes bibl iogrficas tornaram possvel este trabalho.
Rio de Janeiro, maio de 1998

CIP-Brasil. Sindicato C873s Nacional

Catalogao-na-fonte. dos Editores de Livros, RJ.

Costa, Jurandir Freire, 1944_ . Sem fraude nem favor: estudos sobre o amor romntico I Jurandir Freire Costa. - Rio de Janeiro: Rocco: 1998. (Gnero Plural) ISBN: 85-325-0925-8 1. Amor. 2. Romantismo. J. Ttulo. lI. Ttulo: Estudos sobre o amor romntico. 98-1336 CDD-306-7 CDU-392.61

INTRODUAO
Logo, esquecers tudo; logo, todos te esquecero.
Marco Aurlio

Numa cena do filme Terra das sombras, o personagem do historiador ingls C. S. Lewis pergunta a um colega de universidade se ele feliz. O colega responde: "Eu sou o que sou; a vida o que . O que isso tem a ver com felicidade?" O dilogo dizia respeito ao amor. Lewis estava apaixonado pela poetisa americana Joy Gresham, e o colega ignorava o que era amar. Na seqncia, Joy morre inesperadamente de cncer. O sofrimento de Lewis imenso e a moral do filme clara: sem amor estamos amputados de nossa melhor parte. A vida pode at ser mais tranqila e livre de dores quando no amamos. Mas trata-se de uma paz de cinzas, como a do colega de Lewis. Nada subs . a felicidade erti ;_nad.a...tra nto do amor-paixo romntico corres ondido. Diante dele tudo empalidece; sem ele at o que engrandece erde a razo de ser. Esta ima e amor t ica do antismo, nos total:nente famili r. Ela domina o imaginrio no qual o amor ertico o signo do supremo Bem. Entretanto a esar do eno e prestgio cultural, o amo ixou.de,s r um I2.!:!IQ....!})e~de encanto ara se tornar uma corvia. Quando bom no dura e quando dura Ja nao entusIasma. "Os fins do Ser e a Graa cntresson a a, e iza et Browning/Manuel Bandeira, parecem distantes como conto de fadas. Na prtica, muitos come(Iam a se convencer de que "a 'frer" e uem no quiser

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sofrer deve desistir de amar. Realizar o amor sonhado tornou-se ;.; desafio ou uma massacrante obsessao. Caaa dia mais os deserdados da paixfu;bscam a cu~ para seus male . Uma descoman rtrqqina de reparar amores.infelizes foi posta ~ mar-fl.a-e;-puGe--a-peu6&,-&Fgs 'mero dos ue gravitam em torno dela:, clientes, funcionrios, proprietrios, gestores, idelogos, "garotos/garotas-propaganda" e assim por diante. Desde as lies de vida oferecidas pelas personagens de telenovelas, passando por conselhos paterno~/~~ternos e ~pi~ies savantes de psicanalistas, psiclogos cogmtrvrstas, behavioristas, psicofarmacologistas, neurocientistas, religiosos, cartomantes, astrlogos e centenas de outros peritos, tudo e todos parecem querer resolver um "problema" cada vez mais rebeld.e ao adestramento. Os artigos deste livro no pretendem oferecer solues - se que existem - para os dilemas do amor. Pretendem, simplesmente, sugerir outro modo de pensar sobre est~ vene:anda questo. A sugesto que tentemos desfazer o monotono pndu10 que oscila entre a culpabilizao dos indivduos pelos "fraca~sos" de amor e a condenao da paixo amorosa como desvario institucionalizado. Ao contrrio disso, enso ue o amor ne ' uma impostura, como uerem alguns, nem o sagrado profa~ae: do por nossa "im iedade n ' a' como uerem outros. "'0 . I d ~ \ amor uma cren a em lona, to a cren a, o e ser 'l>.QJantida, alterada-> disQensada, trocada melhorada, piora ~ uz:; v~o~ abolida. O amor foi inventado como o fogo, a roda, o casamento, l~ "medicina-"fabrico do po, a arte ertica chinesa, o computa~~ dor, o cuidado com o prximo, as heresias, a democracia, o :,.,J" nazismo, os deuses e as diversas imagens do universo. Nen um de seus constituintes ativos co nitivos ou conativos fixo por natureza. Tudo pode ser recriado, se acharmos que assim deve s~ funo do que julgarmos melhor para todos e cada um .de ns. Para isso, entretanto, preciso mostrar que nossas convices amorosas podem ser aperfeioadas, q.u~l~uer que seja o sentido que v nhamos dar ao termo perfectibilidade. Nesta introduo e nos textos que compem o volume, procuro analisar algumas das mais tenazes "intuies" sobre o

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amor, com vistas discusso de seus enigmas morais. De modo breve, .trs principais afirmaes sustentam o credo amoroso dominante: I) o amor um sentimento universal e natural, presente em todas as pocas e culturas; 2) o amor um sentimento surdo "voz -,,' lvel ela for a da vontade e3)oamoracondi osine d ma u odemos as' . Esses tpicos formam uma espcie de catlogo 'de competncia mnima exigido dos candidatos ao vestibular do amor. Vejamos cada um deles isoladamente. Em primeiro lugar, tomemos a crena na universal idade e na naturalidade do amor. O argumento que d suporte crena diz mais ou menos o seguinte: em todas as culturas conhecidas temos testemu da Qresen a do amor- ~. Isso prova que ele um dom gratuitamente oferecido ela me natureza. Portanto, ~do que venha a roibi-Io inibi-I o ou desmoraliz-Io desumano e antinatural. Habituamo-nos a pensar dessa forma -e qua quer afirmao diferente aparece como contra-intuitiva e carente de fundamento. Na verdade, esse raciocnio faz parte do aprendizado das "intuies indubitveis" sobre nossos sentimentos. A render a valorizar o amor como um bem dese. ' aprender ao mesmo tem o a no duvidarde sua universalid~e de sua naturalidade. S que a idia da naturalidade e universalidade da experincia amorosa nada tem de evidente por si mesma. Quan o dizem s que amor universal estamos dizendo - ue sabemos reconhecer em experincias emocionais passadas semelhanas ou identidades com experincias amorosas presentes. as a ca acida e ara reconhecer semelhanas ou diferenas em fatos afastados no tempo e no es a o ensina a e aprendida como qualquer outra. uem nos ensina que amor de elna por Pris, de Romeu por Julieta, de Clepatra por Marco Antnio, de Tristo por Isolda igual ao amor que sentimos,j selecionou previamente, no" fatos passados, o que deve ser identificado com os traos relevantes dos amores atuais. Alm . er ue os amores histricos ou lendrios so n[h !.quilo que devemos sentir integra a abilidade de ver o amor como ai o randioso, mgico, que atravessa o tem o e o espao -com a fora de um ra-numano e extr n, ldano. Saber

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amar reco ~ se e te os sentimentos dos heris e eronas dos enredos amorosos exemplares. Do contrrio, o ue sentimos no o "verdadeiro amor" e sim uma contrafao, um ~plido'r: exo guesentirem;s uando o amor enuinamente, nostoar. O contra-exemplo dessa descrio pode ser dado, empiricamente, pelas culturas nas quais a "experincia universal" do amor no se repete. Em geral, interpretamos essas anomalias como sinal de atraso cultural ou da presena, na sociedade, de dispositivos antiamorosos que julgamos contrrios natureza. Mas aceitar este argumento significa conceder que a universalidade de que se fala sinnimo de "virtual idade" e no de "necessidade". O que virtual pode ser "obrigatrio" ou "opcional". Empregada no sentido de "potencial obrigatrio", a palavra "universal" tem um sentido completamente diverso do sentido contido na idia de "universal" como "potencial opcional". Por exemplo, quando dizemos que compor msica clssica uma potencial idade universal dos humanos, "universal", nesta acepo, no o mesmo que "universal" numa frase que afirma a universalidade de nossa capacidade de regular a homeostase orgnica pela ingesto de alimentos. O que virtual e opcional matria de preferncia e escolha; o que virtual e obrigatrio matria de coero inevitvel. No podemos escolher no respirar, sob pena de morrermos, mas podemos decidir se vamos ou no jogar futebol ou fazer msica. Obviamente, o que chamamos de opcional no depende exclusivamente de decises intelectuais. Os hbitos culturais, as limitaes sociais, as particularidades psicolgicas ou os talentos pessoais podem agir como motivos coercitivos na determinao das preferncias. Mas tais condicionamentos, por mais fortes que sejam, no so lgica ou empiricamente equiparveis s determinaes dos fatos naturalmente compulsrios. I
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Pode-se perguntar por que no emprego as tradicionai.s cat~,gori,~s "arbi.trrio" .e "n,e~e~,srio" para falar 00 que chamo de "potencial opcional e potencial obrigatrio . Responderia que estas categorias esto exaustivamente comprometidas com a c,rena numa diviso essencial entre os fatos da natureza e fatos da cultura. que procuro cnncar. como ser visto adiante.

Em resumo, guando falamos da universalidade do amor, em re amo" . ersa" o eq 'valente o encialidade artilhvel por muitos ou or todos" ~ ex licitar assimilamo ue opcional ao ue obri atrio. A diferena, entretanto, grande. Nem tudo que podemos sentir ou fazer nos deve ser imposto. A princpio, todos podemos acreditar na vida aps a morte, mas tal crena no condio de nossa sobrevivncia fsica ou psquica e, por isso, obrigar todos a aceit-Ia um ato de violncia. Outra coisa a "imposio" do que imprescindvel sobrevida. Aceitamos sem problemas que precisamos nos alimentar e aprender a falar porque sabemos que, sem isto, no atualizaremos o potencial de humanizao que temos conosco desde o nascimento. Dizer que todos temos de comer ou de falar diferente de dizer que todos temos de rezar ou acreditar em discos voadores. No nos sentimos obrigados a adotar crenas opcionais, e, se formos forados a assumi-Ias, sentiremos a obrigao como um atentado nossa independncia e liberdade de escolha. A cren . . ade do senti me to romntico do tipo das cren as o cionais no das cren a necessrias. om a idia de "naturalidade" ocorre o mesmo deslizamento de conceitos pertencentes a registros lgicos diversos, observado no caso da idia de "universalidade". Ao afirmar que o amor um sentimento natural, queremos dizer que ele no construdo de forma histrico-cultural e, portanto, preexiste e independe da vontade ou de escolhas racionais. Entretanto, a oposio natural! cultural fruto de uma disputa terica que no somos obrigados a aceitar. Imaginar que o mundo se divide em domnios ontolgicos incomensurveis, o da natureza e o da cultura, uma crena opcional. S quando acreditamos que existe um fosso metafsico intransponvel entre as "entidades naturais" e as "entidades culturais" possvel situar o amor no escaninho da natureza e inferir disto sua invarincia cultural ou sua brigatoriedade psicolgica e moral. Para o naturalismo pragmtico, no entanto, essa distino intelectualmente irrelevante. Todos os hbitos mentais ou prticas lingsticas, incluindo as crenas emocionais, so fenrnen s naturais. No paradigma darwinista, crenas emocionais so

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habilidades desenvolvidas na evoluo da espcie humana e, em conseqncia, pertencem natureza do homem como qualquer outra de suas habilidades: cantar, danar, brincar, dormir, construir teoremas, inventar preconceitos, colecionar borboletas etc.' Dividir o mundo em natureza e cultura uma maneira prtica de Iidar com coisas e eventos e no uma exigncia lgica do pensamento quando espelha verdadeiramente a "intrinsecal idade do mundo natural" ou a "intrinsecalidade do mundo cultural", como postula a teoria representacionalista da linguagem e do conhecimento. Sendo assim, o amor pode ser descrito como um "fato cultural" ou como um "fato natural", tanto faz. Nenhum dos qualificativos nos obriga a amar romanticamente, sob pena de traio "natureza natural" ou "natureza cultural" do sujeito. Isto porque nem toda habilidade humana, pelo fato de ser natural e exeqvel, desejvel. Inmeras habilidades naturais so, de fato, moralmente recomendveis. Outras, entretanto, nos parecem repulsivas, embora possam ser exercidas pela

A concepo de naturalismo pragmtico que adoto a sugeri da por Bjorn Ramberg. na seqncia de trabalhos sobre Donald Davidson e Richard Rorty. Esta concepo nada tem a ver com idias aparentemente similares, nascidas da sociobiologia ou da chamada psicologia evolucionista. Para Rarnberg, o naturalismo pragmtico um conceito amplo. deflacionrio, comparado ao determinismo biologizante das teorias materialistas. Isso significa dizer que as habilidades mentais dos seres humanos, embora entendidas como naturais, podem e devem ser descritas de mltiplas maneiras, nenhuma delas mais "fundamental", mais "analtica" ou mais "explicativa" que a outra. Em termos prticos, isso quer dizer que, no naturalismo pragmtico, o vocabulrio da intencional idade, que o vocabulrio da gramtica do amor, no redutvel ao vocabulrio das leis nomolgicas das cincias ernpricas. Em primeiro lugar, porque explicar condutas humanas em termos de "justificaes, motivos. ou razes" , em geral, muito mais eficiente, do ponto de vista preditivo. do que explicar estas mesmas condutas dispondo apenas do vocabulrio das neurocincias, por exemplo. Em segundo lugar, porque, em geral. quando descrevemos comportamentos intencionais, adotamos a "atitude prescritiva", que d relevo aos padres cornportamentais regidos por normas ou valores. e quando descrevemos manifestaes biolgicas no-intencionais adotamos a "atitude descritiva", que d relevo aos "padres de regularidades" testveis experimentalmente. Os diversos vocabulrios so "maneiras de tornar salientes diferentes padres causais do mundo" e a mudana de linguagem implica mudana na maneira como concebemos o que somos. Assim, tanto as habilidades mentais do sujeito quanto as puramente fisiolgicas so fatos naturais, o que no significa. repito. que no existam diferenas entre elas e que seja indiferente. do ponto de vista moral. descrev-l s fisicalisticamente ou mentalisticamente. Ver Ramberg. Bjorn. Naturalizing Idealizations - Pragmatism and lhe Interpretivist Strategy. 1997. indito. exemplar fotocopiado; Ramberg. Bjorn. Post-Ontolcgical Philosophy of Mind. Rorty versus Davidson. 1997. indito. exemplar fotocopiado.

maioria dos indivduos. Repudiamos violentamente o canibalismo, o assassinato, o incesto, a humilhao dos mais frgeis, a escravido, o sacrifcio ritual de animais, o extermnio de populaes civis em guerras etc. no obstante a naturalidade destas prticas, comuns em muitas culturas. Afirmar que o amor universal e natural a enas uma for aximizar seu teor de ideal izao, o que nada tem de reproy.vel - apenas no significa ue amamos orque a "natur.:.ez "as.s o exige. Em segu_~o_l_ugar, ve .illllilS_a_q.ue$.to..da~s.pontaneidade" . Nesse ponto, percebe-se, igualmente, como se processa a seleo dos elementos dacrena amorosa mais adequados exaltao do romantismo. Na lin ua em comum o acentuamcs,o aspecto inv t . t e do_amor, sublinhamos as sensaes e sentimentos em detrimento das crenas e jul aments que lhes so, da mesma forma ol)g~l)iais. Masdar relevo aos dOIS prImeiros -Zm;-;nentes signi lC! caucionar a idia romntica de gue o amor um edao sentimental do d~s!ino a qual esta os e. e ues, sem chances de reao. Nesta imagw., a fra ueza da racional idade e da vontade real ada e exibida como rova d indiferen a do corao "s razes da Razao . Qra, a pratica amo. e raoica mente a idealiza o. Amamos co entimentos mas tambm com razes e julgamentos. A racional idade est to resente no ato de amar quanto as mais im etuosas aixes. A ar deixar-se levar elo im ulso passional incoercvel mas sabendo" uem ou "o que" pode e eve ser eleito como ob'eto de amor. A ima em do amor transgressor e livre de amarras mais uma e a do iderio romntico destinactia ocultar a evidncia e ue os amantes, socia~_ falando, so _D- maioriaJensatos, obedientes, conformistas e conservadores. Sentimo-nos atrados sexual e afetivamente por certas essoas mas raras vezes essa atrao contrarIa os gostos ou preconceitos de classe, "raa", religio 01 posio econmicO-sQciaLque..limi.ta o 01 dos gue "merecem ser amados". Na retrica do romantismo, o amof' fieI a enS' sua prpria espontanel a e:....An:alidade sociale psicol ica dos sUJ!.!!.osiZ outra cois . O amo ' eletivo como ual uer outra emo o presente em cdigos de interao l vinculao inter oais.

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Pode-se argumentar, no entanto, que o selo cultural no anula o aspecto involuntrio do amor. O impulso amoroso se acomoda, certamente, ao universo de objetos e valores ao redor do sujeito. Mas, nestes limites, continua sendo irracional, quando no irrefrevel. verdade. Entretanto, admitir a variao do que atrai ou excita eroticamente significa admitir que a emoo amorosa no culturalmente cega, surda ou muda. Como todo ideal, o amor tem endereos nobres e salas de espera vip. No circula a esmo num vc o . ten es e pr o o contrrio, produz hierar uias de e'os e objetos interna' adas processo e forma o das suboetividades., O certificado de es ontanel a e sentiI uma mera vinheta de ro aganda do produto ideol ico. uan . ontneo, diz-se, melhor ~! Resta completar: desde que a espontaneidade no deixe a quadra gramada dos fortunate few! Em outros termos e de maneira crua: amamos ideologicamente como fazemos filmes; escrevemos livros; viajamos; cozinhamos; divertimo-nos; trabalha os~ ezamos ou filosofamos. s nr to a o amor irrelevante, torna-o a enas humano, p-erfeitamente humano. Em terceiro lugar, vem a questo mais delicada, a relao do amor com a felicidade. Mesmo a ml m o que o amor nao universal, natural ou es ontaneo, podemos dsejar mant-Io como ideal de felicidade. Quanto a isso no h dvidas. At $e"gunda ordem, seria insensato excluir o amor de nos$S vidas, pois isso representaria, para muitos, trocar o sonho provvel pelo desencanto certo. Ideais culturais no so trapos de papel.-romantismo a oroso foi e continua sendo uma das marcas registradas d c c t I. as existem ideais e "ideais". A guns ideais so formados de modo a estarem ao alcance da maioria e a reverem suas injunes no sentido do aperfeioamento; outros, alm de germinar na escassez, resistem mudana reivindicando o direito de eternidade, no obstante a contingncia do mundo. o caso do romantismo amoroso. Acontece que a vida infidelidade a normas e disso no escapa nenhum engenho humano. Insistindo em ser 1esmo num mundo ue se tornou outro, o ideal amoroso fez ex lodir contradies latentes em sua isiria cultural
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O amor romntico, quando se estabilizou como norma de conduta emocional na Euro ao-respondeu a anseios de autonomia e felicidade essoais ine uivocamente criati~e ennquecedores. Sua ntima associao com a vida privada burguesa o transformou em um elemento de e uilbrio indis ensvel entre o dese'o de felicidade individual e o com romisso com os ideais coletivos. No presente, o cenrio mudou. O valor do amor foi hi erinflacionado e sua partici a o na dinmi bem comum chegou quase ao ponto zero. E, medida ue reflua aceleradamente ara o interior do privado, o romantism as umia a forma de moeda forte da elicidade junto com o sexo e o consumo. Diga-se de passagem que, desde o incio, o amor tendeu a monopolizar a felicidade, de um modo que parecia desmesurado a espritos mais crticos da cultura, como Engels. Comentando a teoria moral de Feuerbach, Engels dizia: "Mas amor! - sim, com Feuerbach o amor est em toda parte e sempre o maravilhoso deus trabalhador que nos ajuda a superar todas as dificuldades da vida prtica - e isso numa sociedade dividida em classes, com interesses diametralmente opostos. Nesse ponto, os ltimos vestgios de seu carter revolucionrio desaparecem da filosofia, deixando apenas a velha cano: Amai-vos uns aos outros; caiam nos braos uns dos outros, independente de sexo ou propriedade - uma orgia universal de reconciliao."? O_que nos fins do sculo XIX era uma fantasia social tratada por En eis como um embuste !J-e ece ter se tornado realid~ amor se tornou fantasma oricamente potent~ oni resente e . ciente Deixei ser um meio de acesso f~cidade para tornar-se seu atributo essencial....A.iliip-teses e explicam a mud caso.i meras. Podemos ensar que a perda de interesse ela vida p-blica, raticamente reduzida a uestes de mercado, provocou um enorme retraimento dos su'eitos ara a vi a rivada, com a conseqente exalta o das ex ectativas amoro as. Podemos tambm supor que a liberao e a emanei,1

Engels. Friedrich. Ludwig Feuerbach and lhe End 01 Classical Pequim. Foreign Languages Press. 1996. p 37.

German Philosophy.

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pao das cha das norias sexuais trouxe es eran a de realizao amorosa,...::a:.::u:.:m:.:.:::.en:..:.t:;:;a:;!.n~d""o,-,-" ......... ~~~~ timento afef vo no ideal do a Pode ue, sem a for a dos meios t di - famlia reli i ertencimento oltico ertencimento nacional se urana de trabalho, apreo pela intimidade re ras mais estritas de pudor morald2LecOnceitos sexuais, cdigos mai rgidos de satisfao sensual etc. -, restou aos indivduos a . entidade amorosa derradeiro abrigo nu~mundo obre e Ideais de Eu. Qualquer uma dessas explicaes aceitvel, sobretudo quando articulada s demais. O mais importante, contudo, observar o que ocorreu com o amor quando se deslocou para o centro imaginrio do ideal de felicidade pessoal. Privados de outros ideais afetivamente importantes, voltamo-nos para o amor como quem espera a arca de No. S que o Dilvio chegou antes da arca. O amor se tornou a ltima razo do sujeito, justamente quando seu universo moral de origem no pde mais garantir-lhe o poder ideal de outrora. Cercado de violncia, competio, frivolidade, superfluidade, egosmo desenfreado e indiferena, o amor ergueu-se como uma fronteira ou uma trincheira entre o sujeito moral e a barbrie do mercado. Mas, sitiado e fora do nicho ecolgico original, perdeu a perfeio mtica que tinha. Enquanto foi emblema do cuidado com as geraes, da harmonia entre "sexos desiguais" e da fam l ia como "clula da sociedade", guardou a transcendncia que o protegia do tempo e do uso; quando se tornou um sentimento a mais na dieta dos prazeres a quilo, passou a ser visto como qualquer coisa ou pessoa na cultura do consumo: perdeu o interesse, lata do lixo! Sem a retaguarda dos laos culturais mais vastos, o amor tornou-se derrisrio. Em vo quisemos fazer dele um s e o mesmo passaporte para a "ilha dos prazeres" e para o cu das emoes perenes. A operao malogrou. Sem a moralidade tradicional, () amor mostra os ps de barro de toda paixo humana; com amoralidadetradicional, traz um rano de ascetismo que ningum mais pode aceitar. Presos ao impasse, insistimos

em pr vinho velho em odres novos. Continuamos invocando ritualisticamente o amor. Mas como quem pede proteo aos deuses da chuva mandando e-mails com dados de satlites meteorolgicos! Donde os inevitveis qiproqus. Acusamonos de narcisistas, egostas e descomprometidos com o outro. Mas no nos perguntamos se o amor com que sonhamos pode sobreviver ao desmoronamento da moral patriarcal e, sobretudo, nossa paixo pelo efmero. Em seu bero histrico, o amor foi embalado por adiamentos, renncias, devaneios, esperanas no futuro e "doces momentos do passado". Ele nasceu na "Era dos Sentimentos", do gosto pela introspeco e por histrias sem fim de apostas ganhas e perdidas. Hoje entramos na "Era das Sensaes", sem memria e sem histria." Nada nos parece mais bizarro e tedioso do que aventuras sem orgasmos e sofrimentos sem remdio vista. A rendemos a gozar com o ftil e o passageiro e todo "alm do princ io do razer" s um vcio de linguagem ou a merCla os costumes. Em suma, vivemos numa mora upla: de um lado, a seduo das sensaes; de outro, a saudade dos sentimentos. Queremos um amor imortal e com ata de validade marcada: eis sua mcontornvel antmomia e sua moderna vicissitude! e pensarmos, no entanto, que as emoes no habitam as cavernas ou as clareiras das "essncias emocionais", podemos renovar nossa gramtica emotiva sem abrir mo dos ideais de amor que venhamos a reinventar. Isso nada tem de impossvel; no passado, exaltamos muitos outros ideais que, ao caducarem, no nos deixaram rfos de felicidade. J pensamos que a felicidade s existia na bravura e na sabedoria com que entrvamos e saamos da esfera pblica, para expor feitos e palavras ao splendordo espao comum. J pensamos que a felicidade vinha da santidade e gememos e choramos ao perceber que s os premiados com agraadivina ultrapassavam a soleira da beatitude onde a maioria se detinha. Hoje continuamos a ver na coragem
'I Il' tpico aprofundado e justificado no ltimo artigo deste volume. "Sobre a gramtica ti 1111101' romntico'

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e na sabedoria um valor. Mas ningum infeliz ou frustrado emocionalmente porque no segue os passos de Antgona, Ulisses, Pricles ou Scrates. Da mesma forma, muitos continuam vendo na religio o sentido da vida e da morte. Mas os suspiros dos msticos j no despertam, na maioria de ns, nostalgia alguma de padecer na carne as volpias do amor casto. Vendo o amor romntico com olhos de mortais que apostam na vontade de agir, talvez possamos dizer o que Lionel Trilling dizia de Aristteles: ele no gostava de heris; os heris so sempre melhores do que os humanos. O mito dos heris e heronas amorosos que seqestrou nossos espritos "mais" e "menos" do que sabemos e podemos. "mais" se aceitarmos ser vtimas impotentes do fetiche amoroso; "menos" se aceitarmos que a emoo amorosa no nasceu pronta e acabada em algum lugar da mente e pode ser aperfeioada por outros sentimentos, razes e aes. Nem crdulos, nem desconfiados, talvez a melhor ergunta sobre o amor sea aguela dirigida ~a vontade de potncia: como fazer da vida agyilo-que...queremos e po a c ia do ue Quiseram por ns? No custa lembraroque dizia Marco Aurlio sobre a vanidadeds crenas que julgamos eternas: "Logo, esquecers tudo; logo, todos te esquecero."

UTOPIA SEXUAL, UTOPIA AMOROSA

Nada seria mais justo do que tomar o pensamento de Marcuse e de Foucault como ponto de partida para abordar o tema da utopia sexual e amorosa. Comparar o que disseram sobre sexo, amor e utopia me pareceu uma boa maneira de refletir sobre os costumes sexuais e amorosos atuais.

EROS E SEXUALIDADE EM MARCUSE

Marcuse precedeu Foucault na crtica aos hbitos sexuais modernos. Em Eros e civilizao, sua tese de que Freud se equivocou quando viu na culpa e na infelicidade o inevitvel tributo pago pelos indivduos para se protegerem da destruio mtua. Sem a sublimao das pulses e o adiamento do princpio do prazer, dizia ele, nada pode defender os mais fracos da violncia homicida dos mais fortes. Mas, medida que renunciamos satisfao ertica, renunciamos gratificao pulsional. O mal-estar da cultura insupervel. Pior do que isso, sequer podemos saber se a represso do prazer resulta em preservao da vida em comum, pois, ao sublimar o eros, deixamos boa parte do terreno cultural liberado para as manifestaes da pulso de morte. m suma, dessexualizamos as vidas individuais custa de sublimao, repressao.Su abilidade e canalizamos a energia do sexo ara o trabalho rodutivo e as rela es essoais - erotizadas. Alm de insatisfeitos eroticamente, alteramos a ~ economia ulsional e infletimos o e uilbrio entre as pulses

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~ma direo perigoE. _ uanto maior a dessexualiza o, maior a ossibilidade da pulso pe morte agir livremente. Mrcuse no aceita essa dialtica. Em seu entender, ela mostra dois grandes defeitos: Freud teria tomado "a civilizao" como sinnimo de interiorizao das necessidades alienadas do capitalismo industrial e, malgrado ele mesmo, confundiu eros com sexualidade. Se, de fato, uma sociedade afogada em sexualidade no pode ser feliz, h como pensar numa sociedade feliz e pacificada sob o regime do erotismo. No que concerne ao primeiro tpico, Marcuse diz que Freud no soube distinguir entre princpio de realidade e princpio de desempenho. O princpio de realidade, ou seja, aquilo que pe limites satisfao sexual, transformou-se em princpio do desempenho na sociedade capitalista industrial, racionalizada e organizada em torno do consumo. Nesta sociedade, a ncia s ulses sexuais .exorhirantc.no porque reprime,a sexualidade, mas ------porque transf~ma o sexo em mercadoria. Em suas palavras: Hoje, comparada dos perodos puritano e vitoriano, a liberdade sexual aumentou indiscutivelmente (embora uma reao contra a dcada de 1920 possa observar-se claramente). Ao mesmo tempo, porm, as relaes sexuais passaram a estar muito mais assimiladas s relaes sociais; a liberdade sexual se harmoniza com o conformismo lucrativo. O antagonismo fundamental entre sexo e utilidade sexual - em si mesmo um reflexo do conflito entre o princpio de prazer e o princpio de realidade - obnubilado pela progressiva incrustao do princpio de realidade no princpio do prazer. (Marcuse, 1981, p. 95.) Por trs da dessublimao repressiva, esconde-se a verdadeira represso sexual. Quanto confuso feita por Freud entre sexo e erotismo, Marcuse acredita que no pode haver liberao sexual em um mundo alienado poltica e economicamente. A sexualidade livre no poderia ter "utilidade" reprodutiva, familiar ou econmica, pois sua nica finalidade seria o usufruto do princpio do prazer. Marcuse volta Freud contra Freud. Seu eros seria o mesmo eros freudiano, porm livre das mazelas ideolgicas. Lendo Plato

em seu favor, diz que: "O poder criador de cultura de Eros sublimao no-repressiva: a sexualidade no desviada nem impedida de atingir seu objetivo; pelo contrrio, ao atingir seu objetivo, transcende-o em favor de outros, buscando uma gratificao mais plena" (ibid. p. 184). Resumindo, transformar o sexo em eros significa rejeitar, simultaneamente, o bem-estar alienado do capitalismo, a imagem do indivduo possessivo e instrumentalizador dos outros e da natureza. S assim a sexualidade coisificada pelo regime de mercado seria combatida e vencida. No lugar, adviria o reino da Imaginao, da Fantasia ou da Utopia. Estes termos, no vocabulrio marcusiano, so referentes co-extensivos de uma mesma imagem de sujeito e de mundo. Com a imaginao no poder, o "indivduo reconciliarse-ia com o todo; o desejo com a realidade e a felicidade com a razo" (ibid. p. 134). Razo, Beleza e Sensualidade se encontrariam num logos esttico e ertico, representados nas personagens de Orfeu e Narciso. Transformada em eros, a sexualidade, enfim refeita das cicatrizes da alienao sexual, coincidiria com a sublimao no-repressiva. "Tudo seria ordem e beleza, luxo, calma e voluptuosidade", diz ele, citando 8audelaire (ibid. 150). No importa, no momento, criticar a interpretao marcusiana de Freud. Sua verso uma entre outras. Prefiro consider-Ia em sua positividade, pouco interessando a maior ou menor fidelidade s ambivalncias e complexidades do pensamento freudiano. Como Freud, Marcuse assimila eros sexualidade e utiliza ambos os termos como: a) sinnimo de energia vital de ligao; daquilo que unifica os seres vivos, e b) como sinnimo de prazer

sexu I, genital ou pr-genital, diretamente investido no objeto ou sublimado. Esta indiferenciao traz uma srie de dificuldades tericas. A primeira vem da fuso da genealogia da sexualidade com a genealogia do amor, que sel discutida mais adiante. A segunda nasce da contradio entre historicizao e naturalizao. Identificando eros sexualidade psicanaltica, que compreende tanto o prazer sensual quanto a gape, Marcuse termina por "naturalizar" o que, em toda a sua obra, quis historicizar! Este tpico fundamental.

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Depois de Foucault, Marcuse ficou sendo visto como o difusorda "hiptese repressiva" sobre a sexualidade. A meu ver, entretanto, no esta a maior fraqueza terica de Eras e

civilizao. O tendo de Aquiles de Marcuse a inveno de um eras feito imagem e semelhana do sexo, e nisso se deixou
of~scar pelo culto "sexualidade". Como exemplo do engano, veja-se sua leitura de Plato. Marcuse interpreta a imagem da "escada ou ascenso do amor", projetando no passado as crenas sexuais modernas, de modo a encontrar, no incio, o que j era conhecido no fim. Dizer que o que pensamos sobre "sexo" idntico ao que os gregos pensavam sobre "eros" a melhor maneira de convencer a todos de que eros um sexo "melhorado" e que neste sexo revisitado pela psicanlise marxista est a chave da reconciliao sexual na terra. A idia de liberao sexual refora a "intuio" atual de que o mundo, antes e depois de Freud, foi sempre o mesmo em matria de sexo. No entanto, como mostrou Foucault, o sexo uma realidade lingstica recente. No existe referente fixo ou universal do termo sexualidade (ver Costa, 1995). Erotizando o sexo, Marcuse no se liberou da cultura sexual moderna. Pelo contrrio, levou-a ao extremo. Sua utopia continua presa ao mundo que ele desejava desalienar, fazendo desaparecer. Outro ponto sua viso de eros como equivalente ao princpio vital. Neste caso, Marcuse lida com as idias de vida e morte e no de sexo ou sensualidade. Por exemplo, rediscutindo os mitos de Narciso e de Orfeu, afirma ele: A experincia rfica e narcsica do mundo nega aquilo que sustenta o mundo do princpio do desempenho. A oposio entre homem e natureza, sujeito e objeto, superada. O ser experimentado como gratificao, o que une o homem e a natureza para que a realizao plena do homem seja, ao mesmo tempo, sem violncia, a plena realizao da natureza (...)5 O amor de Narciso respondido pelo eco da natureza. Certo, Narciso manifesta-se como o antagonista de Eros; despreza o amor que une a outros seres humanos e, por isso, castigado por Eras (...) [mas] quando
s A citao de 8achelard em L "fali e/ les Rves. cit. por Marcuse. p. 151.

se mostra hostil e esdenhoso do amor entre os caadores e as ninfas, rejeita um Eras por outro. Vive custa de um Eros prprio, e no se ama excl usivamente a si prprio. No sabe que a imagem que admira a sua. Se sua atitude ertica afim da morte e acarreta a morte, ento o repouso, o sono e a morte esto dolorosamente separados e distintos: o princpio do Nirvana impera em todos os estgios. E, quando morre, continua a viver como a flor que tem seu nome (ibid. pp. 151-152). O universo ertico, nessa perspectiva, pouco tem a ver com disputas sobre represso ou liberao sexuais. O que est em jogo a ambio de domnio de si ou do outro; da vidae da morte; da inquietao e da quietude, por ltimo, de nossa passagem ou permanncia na terra. O sujeito, assim pensado, to oposto a tudo que conhecemos como formas de subjetivao sexual ou amorosa que dificilmente conseguiramos v-lo aprisionado a impasses sexuais, tais como os entendemos. Assim, diz ele: "Os homens podem morrer sem angstia se souberem que o que eles amam est protegido contra a misria e o esquecimento. Aps uma vida bem cumprida, podem chamar a si a incumbncia da morte - num momento de sua prpria escolha" (ibid. p. 204). Marcuse constri, aqui, uma legtima utopia. O Scrates do Banquete d lugar ao Scrates do Fdon.

A SEXUALIDADE EM FOUCAULT
Foucault critica a tese de que a "sexualidade" e o "sexo" so uma realidade objetiva, independente de descrio. De incio, procurou mostrar como as sexualidades ocidentais foram construdas, alternadamente, por momentos de represso e incitao ao surgimento de novas crenas e condutas erticas. Ao estudar posteriormente as ticas sexuais antigas, tornou a explicao mais complexa. Alm de sexualmente formado pela ao dos dispositivos disciplinares, o sujeito tambm aprende a se constituir sexualmente, agindo sobre si por meio das tecnologias do If. Inspirado em Peter Brown e Pierre Hadot, comea a discutir as noes de "ascese" e de construo de "estilos de vida" pelo xcrccio meticuloso dos usos dos prazeres e dos cuidados de si.

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Da surge a diviso das ticas sexuais em ticas dos atos, prazeres e desejos, e deste ngulo que se tematiza a noo de "ertica" como um captulo da discusso mais ampla sobre as aphrodisia. O campo dos prazeres, entre os gregos, ainda no tinha como modelo o prazer sexual nem se definia exclusivamente pelas relaes com o desejo. O equivalente ao prazer sexual moderno, isto , o prazer fsico-sensual, era apenas um dos prazeres no espectro dos demais prazeres corporais, matria dos exerccios de ascese. S no momento em que a preocupao com o controle dos atos se transforma em preocupao com o controle dos desejos, o conjunto dos prazeres fsicos passa a organizar-se numa hierarquia cujo topo ocupado pelo prazer sexual, correlato do sujeito da sexualidade (ver Foucault, 1984, 1985). A genealogia do sujeito sexual em Foucault foi e continua sendo muito debatida." O que importa particularmente marcar a ruptura com Marcuse e os resultados para a problemtica amoroso-sexual de hoje. Em primeiro lugar, Foucault nega a espontaneidade criadora do sexo e a suposta gnese crist e burguesa de nossa moral sexual. Muitos dos hbitos sexuais do cristianismo - pelo menos do cristianismo depois de Paulo de Tarso - foram herdados dos gregos e romanos. Em segundo lugar, o sexo, visto em Marcuse como "vtima" da represso, na verso foucaultiana se tornou um sexo solicitado pelas prticas de disciplina corporal, atreladas aos interesses de classe, de nao ou de grupos sociais que emergiram com a sociedade burguesa, industrial e capitalista. Em terceiro lugar, Foucault desvincula a reflexo sobre o amor da reflexo sobre o sexo embora sem acentuar suficientemente o relevo terico desta dissociao. Explicando melhor, o pensamento de Foucault se deslocou da questo sexual para uma reflexo sobre a amizade, com a
" A reformulao das idias de Foucault sobre a gnese da moderna moral sexual e os importantssimos conceitos de "ascese' e de "estilo de vida ou de existncia" se devem contribuio dos estudos filosficos de Pierre Hadot e dos estudos histricos de Peter Brown. Ao que conhea. Francisco Ortega foi o primeiro a chamar a ateno para a importncia de Hadot e Brown no ltimo pensamento de Foucault.

inteno de sublinhar a di stino entre a tica ertica antiga e a moral sexual atual. A tica ertica dos atos se distingue da moral do desejo por trs razes principais. Em primeiro lugar, no pretendia aplicar-se indistintamente a todos os indivduos - era uma tica restrita aos homens livres, excluindo mulheres, crianas, estrangeiros e escravos. O eras, na tica pederstica, no estava sujeito codificao ou leis s quais todos devessem obedecer. A ertica era uma prtica de aperfeioamento de vida que tinha como pressuposto a liberdade e no a obedincia ordem legal. A excelncia tica consistia em dominar os excessos para melhor governar a si; aos outros e a cidade. Em segundo lugar, o domnio de si no buscava controlar o "desejo interior", masos atos praticados na interao ertica. Foucaultexemplifica este tpico, falando de "problemtica da penetrao", na tica dos atos, e da "problemtica da ereo", na tica do desejo de origem crist, mais especialmente agostiniana. Em terceiro lugar, na ascese antiga dos prazeres residia um embrio terico do que poderia ser uma tica sexual desenvolvida no quadro da amizade. Este ponto precisa ser aprofundado. A prtica das aphrodisia, em geral, e da pederastia, em particular, pareciam inaceitveis a Foucault por motivos peculiares cultura grega. Mas as caractersticas de a) liberdade de reinveno subjetiva, b) no-universalizao e c )descentramento sexual contidas em suas regras deveriam ser revitalizadas pela crtica de seus limites histricos. A amizade seria o meio para essa renovao. Nela a sexualidade seria descentrada e a singularidade dos experimentos subjetivos, respeitada e incentivada. Por isso, nos ltimos estudos, Foucault, ops amizade a sexualidade. A pergunta, ento, seria: quais os objetivos de Foucault ao combater o sexo em nome da amizade? Numa entrevista de 1978, a resposta clara: a que se propem [tratava-se do tema dos movimentos em defesa das minorias sexuais] digno de admirao: produzir homens livres e esclarecidos. Mas, justamente pelo fato de terem se organizado segundo categorias sexuais - a liberao da mulher, a liberao homossexual, a liberao da

o objetivo fundamental

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mulher do lar - extremamente prejudicial. Como podemos liberar efetivamente pessoas que so ligadas a um grupo que exige subordinao a ideais e a objetivos especlficos? Por que o movimento de liberao da mulher deve liberar apenas mulheres? Francamente, no estou certo de que aceitariam a adeso dos homens! Muitas vezes, as sees locais de movimentos homossexuais so, na prtica, clubes privados. A verdadeira liberao significa conhecer a si mesmo e, freqentemente, s pode ser realizada por intermdio de um grupo, seja qual for (Foucault, 1994, IV, pp. 677-678). Ou seja, o sexo como o eros foi, o ponto de apoio para a fabricao de "identidades sexuais" que Foucault repelia em nome da liberdade! Na Grcia Antiga, a prtica ertica visava a construir identidades subjetivas submissas s necessidades da polis; na modernidade, a prtica sexual visa a reproduzir as regras da vida privada do indivduo burgus. Foucault queria guardar, da: Antiguidade, a idia de amizade, intimamente implicada na idia de ascese individual, estilizao da existncia e de tica voltada para o domnio dos atos e no para o "conhecimento da verdade do desejo". Mas recusava a moral identitria comprometida com relaes fixas de dominao entre sujeitos e de subordinao a valores transcendentais imutveis. Esta era a restrio que fazia noo de amizade na Antiguidade. Naphilia grega, na amicitia romana ou na caritas/agape das comunidades crists primitivas, a prtica da amizade era propriedade de uma elite ou visava a um Bem Comum Universal. Seu objetivo final e a conhecer a verdadeira essncia do ato que torna um homem santo ou sbio. Alm do mais, todos esses arcanos da amizade moderna tinham como condio da verdadeira realizao a abolio dos prazeres sensveis, inclusive os prazeres sexuais. A amizade contempornea, por seu turno, herdou das antepassadas a mesma repulsa ao prazer, desprezando, alm disso, a dignidade moral com que foi outrora investida, vindo a tornar-se um puro artefato compensatrio para os males da sociabilidade pblica e privada. Na tic da amizade foucaultiana, o sexo pode ou no estar presente, mas nem deve ser aprioristicamente expurgado nem encampar as possibilidades de prazer que ela pode produzir.

Foucault pretendia conciliar, em suma, o melhor da Grcia e de Roma com o sentido de liberdade presente no sujeito ocidental contemporneo. Sua noo de amizade aludia a uma espcie de teia de relaes fluidas, flexveis, em que os sujeitos pudessem sempre escapar das normas que fixam "identidades sociais", elaborando novos experimentos de subjetivao. este, em meu entender, o sentido da frase acima mencionada: "A

verdadeira liberao significa conhecer a si mesmo e, freqentemente, s pode ser realizada por intermdio de um grupo, seja qual for. " Como diz Ortega:
O projeto foucaultiano de uma tica da amizade no contexto de uma possvel atualizao da esttica da existncia permite transcender o marco da auto-elaborao individual para se colocar numa dimenso coletiva. A amizade supera a tenso existente entre o indivduo e a sociedade mediante a criao de um espao intersticial (uma subjetivao coletiva) suscetvel de considerar tanto as necessidades individuais quanto objetivos coletivos e de sublinhar sua interao. (...) A amizade supera, para Foucault, a dicotomia tradicional eros/philia e traz consigo a possibilidade de construir uma forma de vida, a partir de uma escolha sexual. (...) Estes novos tipos de relacionamento e de sociedade multiformes e compreendidos sob a noo de amizade se opem s formas de relao prescritas e normalizadas (ibid. p. 12). A amizade seria, desse modo, uma espcie de dispositivo renovador de subjetividades, no qual a "ascese" dominaria a "disciplina" na criao de estilos de existncia, conforme os preceitos da liberdade imaginada por Foucault. Essa liberdade, grosso modo, pode ser aproximada do que outros pensadores teo izaram como sendo a liberdade de recriao subjetiva do sujeito num mundo onde a tradio perdeu a autoridade cuftural e o monoplio na direo de condutas e conscincias. Assim, Hannah Arendt se refere a uma liberdade semelhante, como derivada da capacidade de pensar e compreender o sentido da ao (Arendt, 1979, 1981, 1993); Richard Rorty a denomina de capacidade de redescrever a subjetividade por meio de novas metforas (Rorty, 1989) e Agnes Heller, mais prxima de Nietzsche, chama-a de tica da personalidade (Heller, 1996).

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AMIZADE, SEXO E AMOR

Mas, assim como em Marcuse existe uma dissoluo do ertico no sexual, em Foucault existe a tendncia a apagar a distino entre sexo e amor na teoria da amizade. No entanto, precisamente este o problema quando observamos as contradies do amor-paixo romntico. Tomando o amor como sinnimo de amor-paixo e soldando-o automaticamente ao sexo, admitimos, sem reservas, toda a moral do romantismo amoroso, inclusive a premissa de sua naturalizao. Foucault apostou na tica dos prazeres e da amizade como meio de combater a moral do sexo e do desejo. A questo saber se uma tica da amizade compatvel com o valor imaginrio atribudo ao amor-paixo romntico. O tema, entretanto, nunca ocupou um lugar central na reflexo foucaultiana, dedicada oposio entre os prazeres sexuais e os no-sexuais. Conhecemos uma nica passagem dos Dits et crits que faz referncia distino entre amor, sexo e amizade como provvel assunto de investigao intelectual. Respondendo a uma pergunta de Dreyfus e Rabinow, Foucault dizia: "Mas no se esquea de que O uso dos prazeres um livro

sobre a moral sexual; no um livro sobre o amor ou sobre a amizade ou sobre a reciprocidade." (Foucault, 1995, IV, p. 388,
grifo meu.) Sugiro que o esquecimento do amor, em Foucault, se deve a duas razes. A primeira que, como a maioria de ns, ele resistia a admitir que o amor, como todo ideal cultural, pudesse ter uma dimenso coercitiva. Essa hiptese, evidentemente, extrapolada a partir do estudo do tema na literatura especializada. A idealizao do sentimento amoroso no Ocidente o torna quase invulnervel a crticas. A segunda razo conseqncia de seus achados tericos. Foucault no se interessava pelo amor porque no via neste hbito cultural um instrumento disciplinar, formador de "identidades sociais", no sentido discutido acima. De fato, o amor, diferente do sexo, sempre foi um aspecto da

"codificao moral" como a sexualidade. A modulao individual das preferncias amorosas no visa a proibir, permitir ou regular trocas de amor; visa a tipificar o estilo de amar de cada um. No conhecemos, no Ocidente, a proibio de amar como conhecemos a proibio de ter relaes sexuais ou contrair vnculos matrimoniais dentro de certo crculo de parceiros. Portanto, a liberdade estilstica no domnio do amor reproduzia, de certa maneira, a liberdade estilstica da ertica grega que Foucault quis revalorizar, retomando a discusso sobre a amizade. O amor foi para o sujeito moderno o que o "sexo" ou a ertica foram para o homem livre dapolis grega. Fazer da prtica sexual algo semelhante prtica histrica do amor no Ocidente era o que Foucault esperava das relaes de amizade. No entanto, se o amor moderno, como o eros antigo, nunca roi regulado pelo modelo disciplinar da transgresso/condenao/punio ou obedincia/aprovao/premiao, esteve sempre sujeito "problematizao". A noo de problematizao roi criada por Foucault para explicitar a diferena entre a tica sexual antiga e a moral sexual crist, fonte da moderna moral idade. Problematiza-se aquilo que se livre para fazer, mas que se busca aperfeioar, com vistas a uma vida melhor mais sbia mais justa, mais verdadeira, mais santa, mais bela ~u mais feliz: Mas justamente este conceito que ilustra a importncia da misso de Foucault em relao ao amor. S se problematiza o que se presta a controvrsias e no o que admite acordos tcitos. No caso grego, a problematizao da tica pederstica derivava da "antinomia dos rapazes", isto , da contradio entre a prescrio do prazer sexual e a defesa da honra do ermenos, que no podia ser passivo, nem fsica nem emocionalmente na relao sexual com o erastes. No caso do amor-paixo romnt ico, no cessamos de problematizar as relaes amorosas porque suas regras de realizao exigem igualmente dos indivduos UI11 desempenho contraditrio em muitos aspectos.'

relao intersubjetiva passivel de "trabalho tico" e no de

() p nto de partida para essa afirmao se baseia em nossa experincia clnica. como unnlista. c na pesquisa que fizemos com jovens universitrios entre 18 e 25 anos. no Rio dr Janeiro. De modo breve podemos dizer que o fundamental da antinomia a que me referi

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Penso que a tica da amizade s se tornar culturalmente plausvel se puder ser percebida como uma alternativa aos dilemas do amor-paixo romntico. Enquanto estivermos convencidos de que o ideal romntico de amor representa o apogeu da perfeio amorosa, no temos razes para abandonar um modo de vida sentimental por outro. No momento isto que acontece. uando no realizamos o ideal i ., io do amor, buscamos ex licar a im ossibilida ~J1 ndo a ns mesmos, aos outros ou ao mundo mas nunca contestando as re ras
reside nas relaes entre o ideal amoroso e o ideal sexual. A primeira observao sobre essa relao diz respeito dissociao entre satisfao sexual e satisfao amorosa. A antiga insatisfao cultural com a "represso sexual" foi contornada pelo cdigo da liberao sexual. A posse imaginria do objeto sexual; as estratgias de apresentao de si ao outro como objeto do desejo sexual; o critrio da liberdade ou do direito livre escolha etc. permitiram aos sujeitos lidar com a sexualidade como um "problema sob controle". Os indivduos, na maioria, j no duvidam de que a satisfao sexual alguma coisa devida a todos e de que qualquer coero desse direito moral significa abuso ou violentao da vida privada. Desde que a prtica sexual seja considerada "natural", toda liberdade deve ser concedida. E, mesmo no caso das chamadas minorias, como a de inclinao homoertica, a opinio geral de que, embora "antinatural", o homossexualismo deve ser deixado em paz em sua "antinaturalidade". Ora, o mesmo no pode ser dito do ideal de satisfao amorosa. Para a maioria dos entrevistados, o ideal de real izao emocional depende: a) de encontrar um parceiro por quem se sinta, ao mesmo tempo, atrao sexual e atrao amorosa; b) de encontrar um meio de tornar esta parceria ideal permanente. Mas este ideal posto como "inatingvel" e muitos se mostram descrentes quanto possibilidade de sua concretizao. A descrena nasce da convico de que as parcerias no podem durar por dois motivos: a) um dos parceiros se sente sexualmente atrado por outro, enquanto a parceria afetiva ainda dura, e no quer abrir mo de sua liberdade sexual; b) ou a "paixo" cessa, levando com ela o interesse sexual e afetivo em relao ao outro. Portanto, na ausncia de obrigaes religiosas, sociais, familiares etc., que imponham uma permanncia compulsria da parceria, como na faml ia monogmica e nuclear tradicional, resta a expectativa de achar uma frmula que tome a atrao sexual e a atrao amorosa durveis. Pelo que pudemos ver. essa frmula no existe na conscincia nem nos sonhos dos jovens pesquisados. As parcerias sexuais renovveis so facilmente concebveis e praticveis, mas as amorosas, no' A forma de vida responsvel pela gramtica amorosa ou pelo aprendizado do amor em nossa cultura mais rigorosa em suas exigncias. Aprendemos a sentir atrao sexual por pessoas que pouco conhecemos ou que encontramos pela primeira vez. Aprendemos tambm que atrao fisica algo fcil de ser sentido, pois depende de nossa "natureza biolgica". Mas aprendemos que o "amor", em sua forma apaixonada, s acontece "raramente e com pessoas especiais". O "amor", em sua forma apaixonada, ou, resumindo de uma vez por todas, o "amor-paixo romntico", culturalmente definido, percebido, sentido e discutido como um "evento raro" e que, por conseguinte, tem um enorme valor cultural. O amor-paixo romntico se tornou, assim, um imenso problema moral. Assim, fomos levados a considerar que "a questo da sexualidade" se tornou menos importante moralmente do que "a questo amorosa" no que concerne realizao emocional dos indivduos.

comportamentais, sentimenta isou cognitivas que interiorizamos quando a rendemos a r. Da forma ue o sexo reli ioso ou mdico-cientfico normatizou as ex erincias de prazer do sujeito, crian o vises entre o moral e o imoral, o normal e o anormal, o amor-paixo romntico encam ou a idia de felicidade sentimental criando seus rias e cidados de primeira classe. E verdade os excluJos do amor romntico no se constituram aind" " contra12artida a renderam sidera '" nfelizes' '_' ,...'-"","M..!,; dos", "irreal izados", "neurticos", "a iosos" "Qill:si "frustrados" " " e outros estig.!:f1as auto-aplicad<?~ tas autodescri es obviamente, no produzem o mesmo malc tarpsquico do preconceito. Nadiscnmmaao, o SUjeito aprende que na a po e fzer para mudar o predicado que o torna "inferior" ou "desviante" e a nica sada legitimar a diferena, afirmando-a como um valor ideal autnomo. No caso do amor, s a soluo no existe. O ideal tem o assentimento de todos. Aprendemos a crer romanticamente uma tarefa simples e ao alcance de ual uer essoa razoavelmente adulta, madura, sem inibies afetivas ou im edimentos culturais ...Q mtimento do insucesso amoro or isso mesm a&QlllP1!.: nhado de cul a, baixa da auto-estima e no de revolta contra o valor imposto, como na situa de preconcejjg, Poucos so npazes de dUVidarda "universalidade" e da "bondade" deste unor culturalmente oferecido como ai o sem o gue nos sentire111 profundamente infelizes. Acredito que, sem uma crtica ItI alizao do amor-paixo romntico, temos poucas chances li propor uma vida sexual, sentimental ou amorosa mais livre. I'nra que a tica da amizade foucaultiana se torne um experimen1\) moral vivel, ser necessrio antes "problematizar" a antinomia do amor romntico de nossos dias.

o AMOR COMO PROBLEMA

I lm
I I

MORAL

l'lll m

dos motivos pelos quais os indivduos dificilmente conseimaginar solues para seus conflitos amorosos a maneicomo se tornam "sujeitos do amor" ou "sujeitos afetivos".

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Tratarei, em seguida, de esboar uma breve genealogia do "sujeito do amor", mostrando sua relao com a inveno histrica do amor-paixo romntico.

A METAFSICA DO OBJETO DE AMOR

Faz parte da idealizao do amor consider-Io um valor em si . ---' independente de ligaes com quaisquer outros interesses humanos ou mun anos. Assim a rendemos ausar o term'i11O e assim a rendemos a amar. Mas o moderno romantismo no ~nstruiu esse mito amoroso do_nada, apenas Ih~ deu o colorido es ecial ue analisaremos em seguda. A fi ura idealizada do amor tem uma longa histria, rofundamente enraizada no ensamento ocidental, Essa idealiza o . r nte~ tdealiz -se o ob' eto amado e o sujeito.do,a . Comecemos ela Qrimeira, _que chamo de "metafsica do objeto de amor". ido do amor como ai o om o e Verdadeiro sur e no Ocidente a partir da Grcia antiga. A maioria dos especialistas-filsofos, hist"riaaores, antroplogos, socilogos, psiclogos, psicanalistas, literatos etc. - concorda em ver em O banquete, de Plato, a grande fonte do mito amoroso no Ocidente. Mas os sete discursos sobre o amor contidos no texto platnico no so exatamente equivalentes no significado que do ao termo Eros (ver Plato, 1972; Robin, 1992; Kierkegaard, 1993; Waterfield, 1994; Comte-Sponville, 1996; Galprin, 1996; Mnissier, 1996). Quando analisamos o mito latnico de Eros ' , vemos que muitos sentidos so dados natureza do amor. Alguns deles, em especial.aqnel s os discufSs de Aristfanes, Agato e Fedro, se.impuseram na tradio e oramreapropriados ela ment . ade moderna romntica, visando a le iti ar a idia de ue o "verdadeiro amor" seria um sentimento nico ~fund~el, universal e i~eco a natureza hu~na. E~ suma, _n.Q-disclJJ:sosCitados de O banquete, o amor apresentado.f.Q.illQ. ..um im ulso ue se dirige a um outro, homem ou mulher, do mesmo sexo ou do sexo o osto -=ncepo que damos atualmente idIa e 'diferena sexual" (ver Costa, 1995) - :=.e~c~o~>l-.. um composto afciizo eito de de e'o' de falta do . o do

de nostalgia ontol ica do ob'eto ideal erdido; de orrimento ecorrente da erda ou da ausncia deste ob' eto: de -' de 'ria i sa, quando o objeto possudo tc. Revista desse " mlo, a ertica atontca e ato emelbanas com a Itll ia de amor romntico atual. No discurso de Diotima, entretanto, Scrate IDGStr ma outra face de Eros em nada semelhante aos a ores:..sd!s0Lr!:,ollllanJ~:...1110.Amor aparece como uma resIlosta humana econheciuicnto prvio do verdadeiro Bem e da verdadeira Beleza, estes, 1111 valores permanentes aos quais o homem sbio deve as Ira"f: ( ) I ~ros sens'lt:.L,_poLisso.mesmQ Rosto no R! ais baixo "escada.do amm:", como s costuma.chamat.a.concep .. o, pl unica do ideal amoroso (Bloom, 1993). O verdadeiro amor I Il referido osse do que permanente, tanto no o ~eto quanto 111) sujeito e, na metafsica latnica, em absoluto se trata e azer nincidi o ue durvel com a futilidade da atra o sensui cutimental nem mesmo com o investimento poltico na polis~ O eSquema platnico ser retomado quase ipsis literis pelS "pl irneiros padres da Ig~.ia". No cristianismo dos primeiros I eulos, o amor dedicad a eus tam m uardar os tra os di ssa busca de um Bem Absoluto no- erecvel e cu' a essncia IlId pende do su elto. me or exemplo a concepo do amor ti mnto Agostinho (ver Agostinho, 1949, 1984, 1995). Em santo iostinho - pensador, simultaneamente, cristo e romano -, o nunr verdadeiro de Deuse ara Deus. S esse amorverdad ir -=~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~' IItlrita$..,pode se eterno. uanto ao amor sensvel, a cupiditas, lI' re ido elo duplo anseio de desejar o ue no se tem e QQ 111 'do de erder o ue se adquiriu. Como sublinha Hannah I -ndt, em santo Agostinho "a felici ade s alcanada quando 11 unado se torna um elemento permanentemente inerente de 1I1)~ .'O prprio ser" (Arendt, 1996, p. 19). O amor-caritas vai 1lIIIlUr o imaginrio amoroso da Alta Idade Mdia e toda me talnl.idc crist ocidental at proximad;;entea revolu o cultuI 1I 11' rrida entrU500-1700. Com pequenas nuanas, ele vai ser I. III rado nos padres CapadciosBaslio de Cesaria, Gregrio .1, N rssa e Gregrio de Nazianzo -, em so Paul ino de Nola, so 1Illllurdo de Clairvaux e em santo Toms de Aquino (ver Fabre,

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1949; Kenny, 1981; Kristeva, 1988; Pe1ikan, 1993; Gilson, 1995; Monzani, 1995; Toms de Aquino, 1996). Para santo Toms, o objeto do amor era igualmente o Supremo Bem e a felicidade consistia em sua contemplao. Como disse Kristeva, no tomismo o homem, ser inteligente, no se deixa apenas mover pelo objeto, mas julga se o objeto singular convm noo universal do bem. A convenincia , em suma, um julgamento de convenincia, um conhecimento amoroso no somente de si, mas tambm do amado. O amor assim definido, podemos constat-Io uma vez mais, no subjetivamente (no h subjetivismo propriamente dito nessa antologia), como uma relao anterior a todo afeto, relao essa que implica um conhecimento prvio, um julgamento, uma inteno (Kristeva, op. cit. p. 212). Santo Toms de A uinoJeviv~ as 2!incipais crenas amorossda Antiguidade, Como no pensam-ellto clssico grecoromano, o amor verdadeiro o amor de algo previiiiente c. ecido, o verdadeiro Bem. A felicidade est no encontro contemplativo com este Bem que Deus (Kenny, op. cit. p. 46; Monzani, op. cit. p. 66). A dinmica amorosa com respeito ao Bem, citando novamente Kristeva, era concebida como um movimento ascendente, guiado pela razo; como nos pagos, ou pelo julgamento em direo ao dom de Deus, como no cristianismo. De ual uer forma, tanto no eras re o uanto na aggI2.e ou caritas crists o amor correto era ima ina o o um sentimento voltado ara o g.ue-transGndi, :vid..a.rolll:ldanae aspirava eternidade. Monzani sintetiza com clareza essa concepo do amor: Se h um Bem objetivo, ao qual o sujeito deva aspirar, a esse mesmo Bem que ele deve tender para realizar sua perfeio tica. Esse bem deve ser conhecido pelo sujeito e, mediante esse ato inaugural, ele tender irresistivelmente posse desse Bem. O ato subseqente a atrao irresistvel que esse objeto deve exercer no sujeito. Conhecendo-o, ele o amar. E esse amor ao Bem que dever guiar toda a dinmica de suas paixes (...) por isso, ~o essa ordem, o amer.prece ao dese .o e este deleita o (ibid. pp. 66-67).

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Essa crena amorosa foi absolutamente he emnica. A 1II n vertente mls Ica o amor cristo e o fenmeno do amor I11 j S lSputaram o cenrio cultural da' a esmdada. A 111uica cns a pode ser exemplificada pelo pensamento de so 1II rnardo de Clairvaux. Em so Bernardo, a noo de felicidade IIIHI,. sa, guiada pelo julgamento ou pela razo, d lugar p .rincia de uma alegria incompleta, feita de ansiedade e d. 'J que s se realiza provisoriamente na posse do objeto hll .rl. O afeto precede o conhecimento, e o verdadeiro Bem se 11J(1,'lra na experincia exttica de fuso com o amado. Antes I1I sa experincia, o desejo de Deus descrito como nsia, ulrimento, violncia da privao. Diz ele: "A plenitude da ti "ria no consome o desejo, antes o leo que alimenta a I luuna'' (in Kristeva, op. cit. p. 190). Kristeva resume o pensaIIUIIL de so Bernardo da maneira que se segue: "Esse sofrimentil, I rovocado pela falta do outro, o desdobramento indispenIIV I da satisfao beata presumida e atingida. O sofrimento r uudicionaria assim o gozo, enquanto o gozo seria o estmulo I' 11 ti Limanova busca dolorosa. Dialtica masoquista do gozo sob I li/juno de um ideal to amoroso quanto fundamentalmente ver ?" (ibid). uanto ao amor corts e suas relaes com a cultura meditl, ti literatura sobre o assunto imensa (Bernos, 1991; Bloch, 11)1) ; Dalarun, 1990; Duby, 1988a, 1988b, 1989, 1990, 1995; I )lIvi znaud, 1995; Heer, 1961; Heers, 1974; Heinemann, s/d; , IINt0va, 1988; Le Goff, 1995, 1993, 1985, 1983; Lewis, s/d; I III I rodine, 1979; Markale, 1987; Meia, 1984; Pret, 1956; " ruoud, s/d, 1993; Rougemont, s/d, 1988). Procuraremos 1111 uizar o aspecto de "desejo insatisfeito" comum a ele e 111 :H ica crist. q tema do amor corts foi analisado por Denis de I Illl)'cmont como sendo o predecessor do amor-paixo rornnI1 u, '111 seu aspecto de culto ao sofrimento. O autor, do mesmo IIIIIdo que Kristeva, alude experincia do sofrimento como Ild<lde natureza "masoquista" e inerente ao amor corts. A II II I 'J1 ia psicanlise, nos dois autores, explcita. Embora a I III goria do maso uismo possa ser discutvel em sa filiao
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sexologia oitocentista, O mais importante destacar no fenmeno do amor corts: a) a relao do sofrimento com o amorpaixo; e b) a laicizao do objeto do amor. N..oque diz respeito ao sofrimento, Lot-Borodine....critico,!! a excessiva unilateral idade da anlise de ougcm 1. amor corts, diz ela, um fato sociossentimental ue no ode ser r simp es.descri o de busca masoquista do sofrimento. Bxistiram trs tipos de amor aos uais o termO' amor c referncIa: o "amor-abandono" o "amor corts ro riamente dito" e o servio de amo( (ver Borodine, op. cit. pp. 30-31 ).]9 a modalidade do "amor-abandono" corrobora a tese da busca do sofrimento sustentada or Rougemont. No "amor corts propriamente dito" e no' servio e amor", o que existe a sublimao do amor carnal, que em nada se aproxima da idia do "amor infeliz". No fundo, a discusso de Lot-Borodine com Rougemont visa leitura do resultado sentimental de um fato aceito por ambos, qual seja, "a renncia posse do objeto do desejo". Para Rougemont como para Kristeva, essa renncia implica o gozo com o sofrimento, enquanto para Lot-Borodine a renncia pode ser vista como espiritualizao sublimada. De ualguer forma, inau ura-seno Ocidente u.!!}.a nova 12rticacultural em relao ao arnor. Na tradio clssico-medieval,._a renncia recomendada concernia ao amo carnal. Ma havia sempr~ a promessa da posse do ol>jeto, na contemplao ou na fuso com o Supre-mo Bem, em sua verso ag o""'Crist. A realizao amors, portanto, estava prevista. No fim do percurso, o sbio antigo ou o santo medieval alcanariam a felicidade em vida ou ifOSa mi)rte. No e.11w,S ..do-amor corts, ao-contrrio a felicidade est na aceitao da pr ri renncia, e o ue se discute {se_iss_o -----r.' p_osslve sew SOll .e to. a outro aspecto fundamental da sociedade de cortesia a . aiclzao do 5jetoTdt;a-rcto-a-l1f:-magem da Dama, da _Sen ora assa a su stltuir olugfae Deus como objeto do deseio, Essa mundaniza o do amor e ~valoriz~o 'da igura da mulher fJram res onsveis por um enorme enriquecimento do vocabulno senti~ental. a esforo masoquista ou sublima: 'Trio, dependendo da interpretao, obrigava os partidrios do

amor de cortesia a narrarem suas experincias emocionais numa linguagem nova, feita de metforas que se teciam e reteciam, compondo um afresco de termos emotivos incomensurvel em relao s culturas precedentes. Alm disso, ao dissociar a idia d amor, n emo Bem as a .. b d xncula onjugal o a o .p.ar.olUlS co dies culturais ara.a... x oso do amor- aixo romntico sculos mais tarde. Junto c m a mstica crist a revolu o amorosa das sociedadesde , rtesia pode ~ida como o verdadeiro precursor e o tesouro de Imagens que fornecero muitos dos clichs do romantismo. 111 o VII e incio do scu o No entanto, apesar das diferenas, toda a gramtica amorosa ocidental, da Grcia antiga at o Renascimento e o Antigo Regime, tinha um ponto em comum: o amor buscava sem re um nem objetivo, independente do sujeito. Supremo Bem grecor mano; o Deus cristo' a Dama do amor corts' ou a osio s cial nas artes da sedu o e da galanteria no Renascimento e nas S ciedades de Corte (ver Elias, 1987, 1990; Febvre, 1944; I ibeiro, 1984, 1993), todos estes lugares ou objetos idealizados I desejo, tidos como a causa ltima do movimento amoroso. A I .Ieolo aia.daamor suas causas e finalidades ltimas, vinha dool jeto, A contrapartida dessa metafsica do objeto amoroso era a .n ase no sujeito do amor como sujeito do "conhecimento" e da "v ntade" e a instrumentalizao do sentimento para fins l ducativos. Ver o amor como um instrumento em direo ao Il m era o mesmo que descrev-lo como um meio para obteno ti um fim e no um fim em si mesmo. Falando da Grcia antiga, liz Jaeger:

preciso admitir que esse amor de um homem por um adolescente ou por uma criana desempenhava um papel capital na sociedade aristocrtica da antiga Hlade e se ligava estreitamente a seus ideais morais e sociais. (...) O Estado espartano fez de Eras um elemento essencial de sua aret. E as relaes entre amante e amado se revestiam de um significado educativo, assim como as relaes que um pai mantm com o filho. De fato, elas superaram

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a autoridade paterna, em muitos aspectos, sobretudo na idade em que os jovens se faziam homens e se libertavam do domnio domstico e da tradio familiar. impossvel pr em dvida as mltiplas afirmaes feitas sobre o valor formativo de Eros e que se transformam em apologia em O banquete, de Plato (Jaeger, 1964, p. 238). Os clssicos estudos de Foucault acima citados vo na mesma direo. As relaes pedersticas faziam parte da tica dos prazeres que articulavam a formao de si com o governo da polis ou a preparao dos rapazes para a vida poltica. Em sentido um pouco diverso, Hadot confirma essas opinies. Em seus trabalhos sobre os "exerccios espirituais" ou exerccios de ascese, ele mostra o profundo vnculo que liga a idia de amor aos objetivos socioculturais mais vastos (Hadot, 1987, 1995). No processo de purificao em direo ao supremo Bem, Eros se transformava em philia, amizade. Este era o caminho natural rumo Beleza e Sabedoria. Diz Hadot: "[Eros] apenas um apelo, uma possibilidade que se abre, mas no a Sabedoria nem a Beleza em si (...). [Ele] (...) sofre por ser privado da plenitude de ser e aspira a atingi-Ia" (Hadot, 1987, p. 103). Este amorphilia estava a servio de algo que o transcendia e, para realizarse, tinha como pressuposto a "vida em comum" dos praticantes em busca de uma nova forma de vida (Hadot, 1995, p. 93). Assim, philia e "comunidade de vida", em todas as escolas filosficas gregas, eram termos indissociveis. Detendo-se na anlise de Plato, diz ele: [Plato] no quer formar homens de Estado hbeis, mas homens. Para concretizar sua inteno poltica, Plato deve fazer um imenso desvio, isto , criar uma comunidade intelectual e espiritual que ser encarregada de formar, tomando o tempo que for necessrio, novos homens (...) convencido de que o homem s pode viver como homem numa cidade perfeita, Plato queria, esperando a realizao da cidade, fazer viver seus discpulos nas condies de uma cidade ideal e queria, pelo fato de no poder governar uma cidade, que estes discpulos pudessem governar seus prprios eus segundo as normas dessa cidade ideal. (...) A educao se far no seio de uma comunidade, de um grupo, de um

crculo de amigos onde reinar uma atmosfera de amor sublimado (ibid. pp. 97-98). Em Ccero, a amizade assim descrita: Esto em funesto erro, portanto, aqueles que crem que a amizade autoriza a libertinagem e toda espcie de desregramentos. A natureza nos deu a amizade para secundar a virtude e no para ser cmplice do vcio; ela no-Ia deu para que nossa virtude, que no isolamento no pode ascender s mximas coisas, a elas chegue com o apoio e o concurso de uma nobre companhia. Os que formaram essa sociedade da amizade, ou a formaro algum dia, certamente, olharo um amigo virtuoso com o melhor e o mais feliz dos auxlios que se possa conseguir a fim de conquistar o soberano Bem. Esta , digo eu, a sociedade em que se encontram todas as coisas que os homens julgam desejveis, a honestidade, a glria, a tranqilidade e a alegria da alma; portanto, somente quando estas coisas esto presentes, e no sem elas, a vida feliz (Marco Tlio Ccero, s/d, p. 161). Essa tradio clssica ser reatualizada na idia das comunidades crists de vida, centradas no amor-caritas. Nas Confisses, referindo-se ao amigo Alpio, santo Agostinho dizia: S superficialmente nos interessava, tanto a ele como a mim, a beleza conjugal que h nos deveres do matrimnio e na educao dos filhos. (...) Falvamos com aborrecimento dos dissabores tumultuosos da vida humana. J tnhamos quase resolvido viver sossegadamente, retirados da multido. Tnhamos projetado aquele sossego deste modo: se alguma coisa possussemos, ajuntaramos para uso comum, combinando formar de tudo um s patrimnio, de tal forma que, por uma amizade sincera, no houvesse um objeto deste, outro daquele, mas de tudo se fizesse uma s fortuna, sendo tudo de cada um e tudo de todos (Agostinho, 1973, pp. 122-123). !\ deciso foi simplesmente adiada. Conforme Peter Brown, .onverso de Agostinho foi uma experincia grupal. Ao optar por LIma vida de abstinncia, ele e seus amigos mais ntimos I p .ravam resgatar, vivendo em comum num plano sagrado da
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vida, as alegrias de uma unio verdadeiramente casta, posto que imaculada, de almas semelhantes" (Brown, 1990, pp. 324-325). No caso do amor leigo, como o amor corts, tambm o sentimento amoroso se achava atrelado a tarefas educativas da sociedade. Segundo Heer, a prtica da transmisso de heranas na Europa do sculo XII deixava sem dinheiro, poder e propriedades todos os filhos mais jovens dos senhores feudais. O costume da transmisso de herana pelo parentesco lateral e no vertical fazia com que os aparentados do herdeiro tivessem direitos aos bens que os descendentes diretos do senhor feudal no tinham, pelo fato de serem mais jovens. Criou-se, assim, um grupo de jovens nobres, "inquieto e belicoso", que s tinha uma chance de adquirir terra e poder: casar com uma noiva rica. S desta forma poderiam manter sua posio no escalo da aristocracia feudal. Duby, em outros termos, ratifica essa interpretao: Desnecessrio insistir no fato de que todo casamento era ento um assunto decidido, conduzido e concludo pelo pai e pelos membros mais velhos da linhagem. Estes, naturalmente, tratavam em primeiro lugar do casamento do primognito. Mas, como essa unio punha em jogo o futuro da casa, eles agiam com muita prudncia; aguardavam a ocasio verdadeiramente boa, e isso prolongava outro tanto a "mocidade". Quanto aos outros filhos, sua atitude era muito mais circunspecta ainda, mas por outras razes. Importava, com efeito, no autorizar muitos filhos mais moos a casar-se, por receio de que se multiplicassem em excesso os ramos laterais da linhagem e de que estes viessem a abafar o tronco principal. Alm disso, e sobretudo, casar um filho era sempre amputar o patrimnio para estabelecer o novo esposo e garantir o "dote", isto , as arras esponsalcias de sua mulher. Todos se resignavam a isso para o mais velho. Mostravam-se muito mais reticentes em faz-to novamente em favor de outro filho. Os filhos mais moos eram votados a uma "mocidade" mais longa" (Duby, 1989, pp. 100-10 1). Ora, dessa massa dos sem-herana que vo surgir os cavaleiros. O problema da privao de terras e bens o problema que a sociedade de cortesia vai tentar enfrentar com a cultura cavaleiresca e com o amor corts. Esses jovens se mostravam

dispostos a rebelar-se contra a ordem social dos mais velhos e contra seus principais aliados, o clero e o papado de Roma. A cultura cavaleiresca, organizada em torno do amor corts, procurou dissolver essa ameaa por meio do amor. A educao dos moos passou a ter no amor "o objetivo e o agente de sua educao" (Heer, op. cit. p. 172). Nas palavras de Heer: "O amor corts era uma maneira aceitvel de rebeldia contra os costumes sociais dominantes e era conscientemente adotado para servir a este fim" (ibid.). Numa interpretao diferente mas que reafirma o mesmo papel pedaggico do amor corts, Khler diz: Parece que existe um abismo entre a realidade anrquica e brutal da vida cotidiana da cavalaria, mesmo na segunda era feudal, e o modelo humano ideal que os escritores elaboraram. (...) A tenso dialtica entre ideal e realidade encontra sua expresso literria no amor, que o nico domnio onde a vida instintiva, apenas domesticada pela poltica e pela religio, anrquica e hostil sociedade, pode tornar-se um princpio de ordem, sem ser obrigada a renegar-se, quer dizer, renegar a realidade feudal. (...) O amor como instncia educativa, isto , concebido, ao mesmo tempo, em um sentido bem concreto e universal, como instncia organizadora se elaborando sobre as bases indestrutveis da natureza humana, constitui a grande descoberta dos trovadores (Khler, 1974, pp. 161-162). A constncia do vnculo entre o amor e a educa o ara a vida pblica e ara a Qreserva ao v r s ulturais l2atent. mesmo pode ser dito das relaes amorosas no Renascimento , I pogeu as Socle a es e Corte. Como mostra Renato Jnnine 'b' ~ estudes.sol e.Do Juan, o .o. o de amor I ' ta persona em era aradi mtico dos ideais morais de seu I~mpo e ada.tinha er comum com os ideais o amor corts e l'OIl1 o amor- miza e do crsanismnmedieval (ver Ribeiro, op.cit.). Don Juan uma figura caracterstica do Antigo Regime. Vive no terreno da ao e da aparncia e no no mundo onde a norma explicar o que se faz pelo que se , tendo como base as uracteristicas emocionais ntimas ou interiores. O que interessa 1/ 1)011 Juan marcar sua posio social no seio da aristocracia. () domnio das mulheres um tpico nessa prtica de apresenta-

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o de si ao mundo da corte. Pouco importa a recompensa em gozo sexual ou efuso sentimental. A glria e a honra so o prmio e o reconhecimento de seu valor. Renato Janine Ribeiro diz que, em certa medida, o mesmo vale para o Valmont, de Choderlos de Laclos, em As ligaes perigosas. Nos dois casos, a fidelidade a um modo de vida aristocrtico reduz o discurso amoroso prtica da seduo e da galanteria. Todos so mais ou menos cmplices nesse jogo, porque todos tm como ideal a manuteno e a reproduo da vida de corte que, em' ltima instncia, o que conferia sentido a suas existncias." O sujeito, na metafsica do objeto de amor, no tinha sua essncia definida pela experincia do sentimento amoroso. Antes de mais nada, ele razo, querer, vontade ou conhecimento. Sabia, de antemo, qual era a natureza do Supremo Bem e utilizava o amor para chegar at l. A subjetividade era um epifenmeno da ao da alma na direo justa e verdadeira. O sentimento podia acompanh-Ia ou no, mas no devia determinar seu curso ou progresso. O Bem objetivo atraa e monopolizava as conscincias individuais. A boa vida, a vida digna, santa, honrada ou gloriosa, era aquela fiel aos objetivos da polis mundana ou da comunidade sagrada.

trs fontes histricas: 1) am teorias sobre o sujeito nascidas

A MSTICA CRIST E O AMOR CORTS

A literatura sobre o a corts ua tvel. A prosa e a poesia dos trovadores foi objeto de infindveis anlises por parte de especialistas, em particular os literatos. No vamos reproduzir tais estudos, mencionaremos apenas casos paradigmticos dessa empresa de converso dos sujeitos crena de que o amor era o valor que dava sentido a suas vidas. Dois fenmenos sero evocados, a Religio de Amor, com seu Cdigo, e os Tribunais do Amor. A ttulo de ilustrao, observem-se algumas regras do S=digo do Amor encontrado num manuscrito do sculo XII: I. A alegao de casamento no uma desculpa vlida contra o amor. 2. Quem no ciumento no sabe amar. 3. Ningum pode dar-se a dois amores. 8. Ningum que no tenha um motivo razovel pode ser privado do direito de amor. 13. O amor divulgado raramente dura. 15. Toda pessoa que ama empalidece diante do amado. 16. Diante da viso imprevista de quem amamos, trememos. 21. Pelo verdadeiro cime, a afeio de amor sempre cresce. 22. Da suspeita e do cime que deriva dela, o amor sempre cresce. 23. Quem est tomado por pensament s de amor come e dorme menos. 25. O amor verdadeiro s encontra o bem naquilo que pode agradar o amado. 26. O amor nada pode recusar ao amor. 27. O amante s pode saciar-se com o gozo do amado.

A METAFSICA DO SUJEITO AMOROSO

Ora, e2.sa idia da transcendncia e da alteridade do objto-follte de amor foi desde cedo contrabalans;ada po uma metafsica.do sujeito amoroso que vai se manifestar plenamente no rnovimento romntico.- moora os primeiros~tgios dessa metafsica possam ser encontrados nos "cuidados de si" das asc s clssi- cas~ vamos pa Ir da cultura crist onde ela se ex rime num ~vocabulrio mais prximo Se;sibiJidade atual. Suge;;;;; que a moderna concepo do sujeitq amoroso teve ori em em

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Esta descrio do amor no Renascimento e nas Sociedades de Corte sumria e, de certa forma, esquemtica. Limitamo-nos a selecionar os aspectos da prtica amorosa que mais contrastavam com a prtica do amor romntico de sculos posteriores. Para uma melhor viso do perodo ver Lzaro. 1996. e a bibl iografia por ele mencionada.

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29. O hbito excessivo dos prazeres impede o nascimento do amor. 30. Uma pessoa que ama ocupada pela imagem do amado assiduamente e sem interrupo. 3 I. Nada impede que uma mulher seja amada por dois homens e um homem por duas mulheres (ver Pret, op. cit., e Markale, op. cit). Alm deste Cdigo do Amor, os episdios das Cortes ou Tribunais de Amor mostram a idealizao do que conhecemos como amor romntico. Damas como Eleonor de Aquitnia, Maria de Champagne, Ermengarda de Narbonne, Elisabeth de Vermandois e Alix de Champagne presidiam julgamentos de amor, nos quais arbitravam conflitos surgidos entre o casal corts. Um exemplo dado por Markale: Um cavaleiro amava, com um amor excessivo, uma dama que se recusava obstinadamente a am-Ia. Ao final, tocada por sua perseverana, ela lhe props a esperana do amor com a condio de que ele assumisse um compromisso solene: "Vs obedecereis sempre s minhas ordens e se faltardes a uma delas sereis completamente privado de amor." Evidentemente o suspirante pronunciou o sermo e a dama ordenou-lhe que no mais a desejasse nem celebrasse seu elogio em pblico. O amante foi, assim, preso numa armadilha. No entanto, suportou esta situao dolorosa at o dia em que, ouvindo falar mal daquela a quem amava to apaixonadamente, no pde conter-se, refutou as calnias pronunciadas contra ela e fez-lhe um elogio vibrante. Isso foi levado at os ouvidos da dama, que declarou que ele devia ser privado de esperana de amor, pois, ao fazer seu elogio, havia contrariado suas ordens. O caso foi levado diante da condessa Maria de Champagne. O julgamento feito foi o seguinte: "Essa dama foi muito rigorosa em sua exigncia. (...) O dito amoroso no cometeu falta alguma, esforando-se, por justas reprovaes, de convencer os detratores de sua dama de que estavam errados. Com efeito, se ele se comprometeu por meio de um tal sermo foi para obter mais facilmente seu amor. Parece, ento, injusto que a dama lhe tenha ordenado que no se inquietasse por causa deste amor" (Markale, op. cit. p. 93).

~itual dos "julgamentos de amor", assim como em seus "cdigos", vemos o processo de individualizao amorosa instalar-se aulatinamente na ai' e cultural. Diferente do amor platnico ou das am izades clssicas e crists, a idealiza o descontrolada das emoes sensveis; da relao dual; da humanizao do objeto amado; da aceitao de sentimentos "vis" como cime, suspeita, ressentimento; o rebaixamento moral do casamento etc. mostram o catecismo do amor- alxao r mntico quando em germe. Os elementos de instabilidade (desconfIana quanto ao amor do parceiro, ausncia de elos sociais que garantam a fora do vnculo a dois etc.) do a tnica de ansiedade, competio e corrida permanente para manter o parceiro desejado. Como observou Markale: "Sempre por esse medo de se ver suplantado ou preterido por outro, o amante se c fora em ser o melhor, o mais corajoso, o mais atento, o mais cuidadoso. Ele se envolve numa luta perptua contra o laisseraller que mata o amor, afogando-o no hbito e no conformismo" (ibid. p. 75). E, nos casos em que o cdigo do amor levado ao extremo, como no exemplo do amor-abandono de Tristo e Isolda, a aflio passa a ser constitutiva do que Markale chamou ti "casal infernal": "O inferno se abre diante dos amantes, que . nstituem realmente o casal infernal (grifos do autor) mais .aracterstico de toda a literatura. Devorados pela angstia, esgotados pela febre do cime, eles, enfim, s encontram serenidade e pacificao refugiando-se juntos na morte" (ibid.). A metafsica crist do sujeito amoroso antecede historicamente o a rts. Na cu tura e cortesiCm12ete c~e ltimo e consegue sobreviver sua decadncia, mantend - e Ibsolutamente viva no lstlclsmo espai1 o o sculo XVI. N esta mstica, o essencial do amor sa rado naturalmente preserva o. escreve-se o amor como oriundo de Deus e diriI'indo-&e.. ra eus. ellnpantadop et nosu'eitoque, 1\ I .tadopela.pax divina, rea e amorosa ente. Mas, diferente dll corrente dominante do cristianismo, no pensamento mstico <, .unor se revela no como conhecimento a essncia divina e .1111 como "sentimento ou vlvencla el}1oci~'-desta...rne-::sm:a I .~ncia.~entequ~ena e nordivinocomo"conhe-

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imento? .o.amor um instrumento na educao do sujeito para a vida coletiva, seja ela a cidade ou a comu a corrente sentimenta IS a ao contrrio, o amor visto sobretudo como exer ' . autoperjeio; como a relasoE.articular de um indivduo com Deus ou com um outro indivduo convertido a esma cren . Os efeitos de sub etiva o nas duas correntes so diversos. No ltimo caso, o sujeito amoroso tende a ser seu propno o ~e o e amor, pOIS e o sentimento e amor em si que e I ea Iza o como a verdadeira m rca a.presea de Deus. - Essa diferena fica explcita quando opomos o pensamento de santo Agostinho ao de so Paulino de Nolano que diz respeito amizade. So Paulino, contemporneo de Agostinho e, como ele, amigo de Alpio, tinha muita precauo no uso que fazia do termo amizade, para no o confundir com a amizade do mundo pago: "Para Paulino, como para Ccero, a amizade fundada na virtude. Mas ela no depende mais da Iivre escolha de dois seres que se elegeram reciprocamente para serem amigos. Ela um dom de Deus; uma graa do alto. O homem pode, sem dvida, esforar-se para obt-Ia, solicitando-a, mas Deus que guarda toda a iniciativa e que destinou, ou melhor, predestinou, mesmo antes da origem do mundo, as almas umas para as outras" (Fabre, op. cito p. 139). Por isso, Paulino no cr que seja preciso "um longo comrcio para dar amizade todo o seu desenvolvimento: ela desde o primeiro instante perfeita, pois tem sua fonte em Deus: ' por efeito da graa divina que nos conhecemos e estamos unidos pelas entranhas do amor do Cristo. Assim, preciso que nossos coraes permaneam sempre de acordo, pois o Cristo o autor deste acordo. Que poder, que esquecimento poderia, ento, separar o que Deus uniu?'" (ibid. p. 140). A concepo de Paulino est prxima, como diz Fabre, da concepo platnica: "Assim como para Plato, o amante, se recebeu para isso os dons necessrios C ..) buscar e encontrar, no objeto amado, um reflexo da eterna Beleza, reflexo que o conduzir at a viso da prpria Beleza, aspecto do Bem Absoluto, assim, em definitivo, a 'caridade do Cristo', caritas Christi, o amor divino, esse amor que suscita e nutre a amizade entre duas almas; que o amigo reencontra no corao do amigo

omo em seu prprio corao" (ibid. p. 141). Mas a via amorosa no se atravessa suavemente, por meio de um exerccio de uutoconhecimento ou pela progressiva aceitao racional do que a natureza do amor. Por isso Paulino cuidadoso. Para falar de amizade usa a palavra affectus, affectio, para se referir amizade entre os homens, e caritas e dilectio para se referir amizade ou amor divinos (ibid. pp. 144-145). N unca utiliza o termo amicitia, empregado por Ccero, como traduo da philia grega, pois esta amizade mundana no tem a verdade e a intensidade da amizade rist. Sua insistncia em distinguir a amizade espiritual crist da amizade humana o separava, neste ponto, de santo Agostinho: A maneira de ver de Agostinho profundamente diferente da de Paulino. (...) Sem dvida, ele escreveu nas Confisses pginas admirveis sobre a amizade. Como Paulino, ele tambm marca a oposio que separa a amizade crist da simples amizade humana. Mas insiste muito menos do que ele nesta oposio e no parece marc-Ia com uma oposio de vocabulrio. Sobretudo, em teoria pelo menos (...) ele d muito menos lugar amizade crist pessoal do que Paulino. Depois de ter narrado, nas Confisses, o sentimento apaixonado e exclusivo que tinha dedicado, na adolescncia, a um amigo, de quem no nos diz o nome e cuja morte o tinha deixado num imenso desespero, ele conclui por estas palavras, que afogam de tal forma em Deus as amizades individuais que quase as fazem dissolver-se: "Felizo que Vos ama, felizoque ama o amigo em Vs, e o inimigo por amor de Vs. S no perde nenhum amigo aquele a quem todos so queridos n' Aquele que nunca perdemos." Texto que pe, por assim dizer, amigos e inimigos no mesmo patamar e pretende ignorar as amizades essoais para deixar subsistir apenas o amor de todos os homens (...) (ibid. pp. 152-153). Para so Paulino, a amizade era principalmente amizade

pcs oal:
Amar a Deus, ele sabe o que , por experincia pessoal. Mas tal experincia incomunicvel. (...) O amor ao prximo uma coisa mais tangvel e ele fala dele de bom grado. Com uma condio, entretanto: deve se tratar de um "prximo" bem determinado. Pois

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amar todos os homens ao mesmo tempo lhe parece, sem dvida, uma empresa muito abstrata e, por isso mesmo, quimrica. (...) Cada vez que Paulino fala com preciso do amor ao prximo a propsito de um de seus correspondentes (...) a propsito de uma amizade espiritual (Fabre, op. cit. p. 135). Essa idia de amizade leva so Paulino a criar um vocabulrio para falar de amor no qual esto presentes muitos dos elementos que sero reencontrados nas experincias romnticas do amor corts, da mstica crist de pocas posteriores ou dos romantismos setecentista e oitocentista. A intimidade do sujeito esquadrinhada em busca de intensidades afetivas que o ligam ao outro amado. Na correspondncia com Severo, isso fica claro. So Paulino se dirige ao amigo num tom que iremos encontrar entre os apaixonados modernos: Estou cansado de convidar-te. No me restam nem votos nem palavras a acrescentar s preces e s cartas, tantas vezes gastas em vo. Venho dar-te palavras em troca de palavras que recebi: o nico consolo que deixaste s nossas relaes, pois fizeste desaparecer a esperana de nossa reunio. Estes consolos, pelo menos, quero aquecer meu corao com eles, se bem que no tragam frutos. Mas tu comeas tambm a te tornares avarento em relao a eles, pois, agora, s em ocasies (grifos no original) que procuras chegar at mim. Durante quase dois anos inteiros me deixaste em suspenso e torturado pela espera cotidiana de tua chegada (ibid. p. 296). Em outro trecho citado por Fabre, diz ele: Aquele de quem falo s tu, sim, tu, a maior e a melhor parte de mim mesmo, tu, nosso repouso, tu, nossa alegria. Em ti est o apoio de minha cabea, a morada de meu esprito, e isto, no apenas na vida presente, mas como espero e como tenho confiana no Senhor, para sempre, por sua graa, em seu corpo e em seu esprito. Do mesmo modo, se tu fazes alguma coisa a mais do que eu, pela graa de Deus, tu o fazes comigo, tu o fazes para mim (ibid. p.331). Essa cultura do amor religioso traduzido em amor-amizade pessoal tender a se reproduzir em outros momentos histricos.

mostrou Boswell, em vrios perodos entre os sculos VII II a cultura monacal far do amor ou da amizade divinos motivo para a expresso de sentimentos absolutamente apaixo11 rd s entre religiosos (Boswell, 1980, pp. 191-219). Por exemplo, na correspondncia de Walafrid Strabo (809-849), abade do uiosteiro de Reichenau, para o monge Gottschalk, ou na correspondncia do monge Anselmo (sc. XII) para um de seus .ltscipulos, a vocao pedaggica do amor se perdia num horiunte de emoes particulares, em que Deus parecia intervir unicamente para legitimar, da perspectiva do cristianismo, o desmesurado elo amoroso entre os amigos/amantes. Essa verso exacerbada do amor-amizade crist foi, por Issirn dizer, domesticada. Com so Bernardo de Clairvaux, a Intensidade apaixonada do amor foi retida, mas seu suporte no nutro mundano foi banido. Em sua metafsica crist do sujeito 11110rOSO, so Bernardo transfigurou o corpo do outro no corpo do prprio sujeito e fez da luta contra este corpo o cerne da I rpcrincia mstica. Diferente de santo Agostinho ou de santo I orns de Aquino, so Bernardo deu nfase experincia 111 ss aI do conflito e do sofrimento como sinal da plena realiza~.\0 do amor divino no homem. Sua mstica - a "mstica I rxtcrciense" - aproxima-se do amor corts, que tambm exalta I natureza amorosa do sujeito, porm difere do ltimo, por no 1mulizar em nenhum sujeito, idealizado ou no, o objeto-fonte 111 desejo (ver Rougemont, op. cit.; Kristeva, op. cit. Gilson, !lp. cit.). Para so Bernardo, "o ponto culminante do conhecimento humano alcanado pela alma no xtase em que esta se separa, l\to .crta forma, do corpo, esvazia-se e perde-se, para fruirde uma "P \cie de convvio com Deus" (Gilson, op. cit. p. 364). A unio I ttica era incomunicvel e, para explic-Ia, constri-se uma u-oria do sujeito em que o afeto e o desejo tm um papel central. I lido que afeta o sujeito afeta seu corpo e seu esprito. Por I unhccer essa realidade, Deus enviou Jesus terra: "Creio, 1" int a mim, que reside ali a razo principal pela qual o Deus 111 rsvel quis ser visto na carne e tomou rosto humano para falar II1 h mens; ele contava que as criaturas de carne, que no so

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capazes seno de amor carnal, voltariam todo o seu el para o amor salutar de Sua carne" (Kristeva, op. cit. p.187). Ciente da fora da volpia do corpo, so Bernardo fez do sujeito um teatro em que a luta entre o esprito e a carne seria permanente, com momentos de trgua no encontro exttico com Deus. Como santo Agostinho, ele definia o desejo como "concupiscncia da coisa ausente" (ibid. p.188). Mas, em sua dinmica amorosa, o sujeito prisioneiro de dois desejos. O primeiro vem da carne e tem de ser ordenado na direo do amor a Deus. O segundo o desejo do prprio Deus dando origem ao mpeto mstico no homem que ele chama de "voraz". Sobre o desejo humano, diz so Bernardo: " [Deus] quem inspira os teus desejos: ele ainda que tu desejas; ele quem sacia o desejo" (ibid.). E, continuando: "O festim de npcias est preparado ... Deus, o Pai, nos espera, ele nos deseja no s por causa de seu amor infinito como o filho nico que est no seio do pai no-lo diz: Meu pai vos ama -, mas por ele mesmo, como diz o Profeta: no por vs que o farei, mas por mim" (ibid. p. 189). O mais interessante que a teologia bernardina prolonga santo Agostinho na importncia dada guerra do amor contra o sexo. Para os dois, o arrancamento da alma de sua priso carnal era uma experincia de dilacerao. Mas santo Agostinho, nesse sentido mais prximo da "escada do amor" de Plato, via nesse processo uma subida sem solavancos, em que a vontade e .0 querer desempenhavam o papel principal. Em so Bernardo, o desenraizamento do corpo e da carne sempre violento. preciso uma fora igual e contrria que impulsione o esprito para cima. O amor que, de incio, amor de si, s chega at Deus pela violncia da paixo: "Minha carne e meu corao desfalecem; mas Deus a fortaleza do meu corao, e minha poro para sempre" (ibid. p. 192). Este estado de arrebatamento contra o corpo rumo a Deus permanente: "( ...) os que purificaram a cloaca de sua alma no devem por isso acreditar-se inteiramente purificados; pelo contrrio, ento que para eles se faz sentir a necessidade de purificao constante, no somente com gua mas com fogo" (ibid. p. 193). A partir da, Kristeva conclui:

amor maneira de so Bernardo em ltima instncia esse trao de unio que constitui a especificidade do homem como naturezae-sentido, corpo-e-idealidade, pecado-e-graa-divina. Evoquemos uma das mltiplas expresses de tais ambivalncias: "Amamos nosso esprito tambm carnalmente, quando o dobramos na prece, com lgrimas, suspiros e gemidos. Amamos nossa carne com amor espiritual, quando, tendo-a submetido ao esprito, a exercemos espiritualmente no bem e velamos com discernimento pela sua conservao" (ibid. pp. 196-197).

Portanto, finaliza Kristeva, "na mstica cisterciense o ser do homem um ser amoroso. Nem' pecado nem sabedoria, nem uatureza nem conhecimento. Mas amor" (ibid.). Como a maioria dos autores atuais, Kristeva v na linguagem de so Bernardo lima espcie de intuio do que nossa prtica lingstica ensina I (Imo evidente e verdadeiro: a profunda ligao entre a paixo xual e a paixo amorosa. Porm, como bem observou I{ougemont, isto j significa uma projeo retrospectiva de 1I0S as crenas modernas (ver Rougemont, op. cito pp. 116-123). I 111 Agostinho, a sexualidade comeava a erigir-se como obst11110 plenitude do verdadeiro amor, pois tornou-se, por exceI -ncia, o significante da Queda, do Pecado e da incapacidade que II homens tm de se auto governar sem uma direo espiritual (v 'r Pagels, 1992). Em so Bernardo de Clairvaux, esta convero e completa. Dessa maneira, quando o sujeito se torna . ujeito do amor" sua subjetividade ser concebida como subjeuvidade em luta contra o sexo. Mas isso no quer dizer que "o " uma realidade objetiva imutvel que, na era moderna, Ih verser "liberado" dos grilhes do amor religioso repressivo. ( ) 111110r, entendido como estgio espiritual superior ao desejo I irnal, foi uma inveno histrica que inscreveu, em sua gram11tH, a idia de sexo como um inimigo perigoso, violento, uubativel e que s as almas privilegiadas poderiam vencer. I enis de Rougemont argumenta, com razo, que a "carne" li, II ra alguma coisa "desconhecida" ou "recalcada" no pensanu n! mstico. Falando dos msticos espanhis, diz:

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(... ) para os homens do sculo XVI, a linguagem ertica era ;nais inocente do que pode parecer aos nossos olhos. Somos nos os neurticos, herdeiros do "puritanismo" aburguesado de um sculo XIX descrente. So Joo da Cruz, que descreveu numa pgina de extraordinria penetrao psicolgica os movimentos da carne atrada pelo impulso mstico no seu incio, no exagera e tambm no dissimula a gravidade relativa de tais acidentes. Recitar aqui as frmulas "sublimao" e "recai que" simplesmente recusar saber do que se fala. Onde est o recalque, onde est a censura, quando Teresa escreve a um religioso que lamenta :ent~~ un:a emoo dos sentidos cada vez que comea uma oraao: CreIO que isso no interfere na orao e que o melhor a fazer no lhe dar importncia alguma"? Da mesma forma, escrevendo a um de seus irmos que no conseguia comungar sem sentir o desejo sexual e que, por isso, recebera a ordem de comungar apenas uma vez por ano, so Joo da Cruz o aconselha a no se inquietar, a receber o sacramento uma vez por semana, haja o que houver - e o irmo se cura, porque perdeu o medo. Em termos de psicanlise, reconheamos que so Joo da Cruz desempenha, nesse caso, o papel de mdico e no o de neurtico. Escreve santa T~re.sa: "talvez nos parea que certas coisas que se encontram no Cntico dos Cnticos poderiam ter sido escritas de outra maneira. Dada nossa ignorncia, no me surpreenderia que isso nos ocorresse a? esprito. Ouvi mesmo dizer que certas pessoas evitam ouvi-Ias. O Deus, como grande a nossa misria! Sucede conosco o mesmo que a animais venenosos, que transformam em veneno tudo que ingerem" (ibid. p. I 19). A diferena, portanto, entre Agostinho e a mstica de so 8ernardo e dos santos espanhis no reside no reconhecimento ou desconhecimento das "razes sexuais do amor-paixo". Como Rougemont, acreditamos que a ciso se estabelece na maneira como os "racionalistas" cristos concebem a relao com Deus. Para a filosofia agostiniana, a unidade com Deus era impossvel na terra, mas possvel no cu, e isso bastava para o contentamento da alma. Para os msticos, essa unio impossvel, entrevista aqui e ali em momentos extticos, era o mote para a criao de um vocabulrio em tudo similar ao do "amor infeliz" no gnero do amor corts. Diz Rougemont: "( ... ) se a alma no pode se unir

.cncialmente a Deus, como preconiza a ortodoxia crist, ento .unor da alma por Deus , nesse sentido especfico, um amor rrclproco infeliz (grifos do autor). Podemos ento prever que I <; amor se exprimir na linguagem passional, isto , na 1,,1 uagem da heresia ctara 'profanizada' pela literatura e lotada pelas paixes humanas. Isto porque sua retrica a que uiclhor se presta para traduzir e comunicar a essncia completamente inefvel do sentimento que se vive" (Rougemont, op. cit. 11 114). Como exemplo, ele' cita o mstico Ruysbroek: . is que chegado o irresistvel desejo. Esforar-se continuamente por apreender o que no preensvel.. E o objeto do desejo no pode ser nem abandonado nem apreendido. Abandon-Io algo de intolervel e conserv-I o, impossvel. O prprio silncio no tem bastante fora para o agarrar em suas mos. E todas as metforas do amor-paixo afluem na prosa inflamada de Ruysbroek: irnerso do amor, desfalecimentos, abraos, exploses de impacincia, ardncia de amor que consome noites e dias, rgia de amor, volpias transbordantes, embriaguez, cicatrizes ... "Ele bebeu o esprito e o corao", eis as palavras que Ruysbroek pe na boca de uma de suas beguinas ao referir-se ao Cristo. "Eu me perdi em sua boca", diz outra. E uma terceira: "Sorver os Ihares do amor e a submergir inebriada ... " (ibid.). Na mstica de inspirao franciscana, a linguagem do amor ~ menos passional e violenta: "Meu corao se derrete como

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quando abrao estreitamente meu Senhor, gritando: r do Amor me consome, uno-me ao Amor, brio de amor. N I" ihamas, ardo e enlangueso, gritando: vivendo, morro, e urorrcndo, vivo. Contudo, no amo, mas tenho sede de amor e 11111\' de me unir ao Amor" (ibid. p. 115). Nos msticos espaIII,t'lis, a linguagem do amor-paixo espiritual chega ao auge. So 1I I () da Cruz diz, em Saudade:
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(...) Ali me feriu o amor, o corao me arrancava. I nssc-Ihe que me matasse, pois de tal sorte chagava. Metia-me em seu fogo

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sabendo que me abrasava, desculpando a mariposa que no fogo se acabava. Estava-me consumindo, e s em ti respirava (ibid. p. 58).

falei antes. Mas esse martrio indizvel me fazia saborear, ao mesmo tempo, as mais suaves delcias. E eu no podia nem queria desejar seu fim, nem encontrar felicidade fora de Deus (ibid. 11, pp.96-98)

Teresa de vila, por seu turno, diz:

Subitamente a alma sente nela no sei que desejo de Deus. Em um instante penetrada inteiramente por esse desejo, entra num tal transporte de dor que se ala acima dela mesma e de tudo que criado. Deus a coloca num deserto to profundo que ela no poderia, fazendo os maiores esforos, encontrar na terra uma s criatura que pudesse lhe fazer companhia. Alis, mesmo que pudesse, ela no quereria, pois s aspira a morrer nesta solido. (... ) s vezes, a intensidade da agonia do sofrimento tanta que a faz perder o sentimento (... ) mas existe nesta agonia do sofrimento uma felicidade to grande que no sei a que comparar. um martrio inefvel, ao mesmo tempo dor e delcia (santa Teresa de vila, 1981, I, pp. 212-214).

Como resumiu Cioran, as lgrimas e a volpia do sofrimento oram a marca da cultura mstica. Os santos e os msticos, disse ilc, no precisavam de olhos: "Eles no olhavam para o mundo. Seus coraes eram seus olhos" (Cioran, 1995, p. 7). A mstica ri t do sujeito amoroso inventou uma retrica que, com pequenas variantes, ser encontrada, como "contedo subjetiv ", em quase toda a prosa e poesia romnticas.

SUJEITO AMOROSO NO PENSAMENTO POLTICO-FILOSFICO LEIGO

Em outro trecho da mesma obra, lemos:

Pouco tempo depois, ele deu, conforme sua promessa, provas cabais da verdade das vises. Eu senti minha alma abrasada por um amor muito ardente (... ) meu corao a todo instante estava prestes a explodir e me parecia verdadeiramente que me arrancavam a alma. Oh, meu adorvel Mestre, de que soberano artifcio, de que delicada indstria, vs utilizais para com vossa escrava! (... ) Que mistrio, com efeito, e que espetculo o de uma alma consumida de amor que ela no acendeu. Ela v claramente que o ardor que a queima lhe vem no de seus esforos mas do amor excessivo que Nosso Senhor lhe porta. deste braseiro divino que cai a centelha que a abrasa inteiramente. (... ) Aprouve ao Senhor favorecer-me algumas vezes com esta viso. Vi um anjo perto de mim ( ...) pequeno e muito belo. (... ) Eu via nas mos deste anjo um longo dardo deouro cuja ponta de ferro tinha, na extremidade, um pouco de fogo. De tempos em tempos ele o metia em meu corao e o empurrava at as entranhas. Ao retir-lo, ele parecia lev-Ias consigo, deixando-me toda abrasada de amor de Deus. A dor dessa ferida era to viva que me arrancava fracos suspiros de que

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a felicidade desta vida no consiste no repouso de um esprito satisfeito. Pois no existe finis ultimus (fim ltimo) nem summum bonum (bem supremo) como falado nos livros dos antigos filsofos morais. Nem o homem pode viver quando seus desejos chegam ao fim, tal como quando seus sentidos e imaginao ficam paralisados. A felicidade J!m contnuo progresso do desejo, de um objeto para outro, a obteno do primeiro sendo um caminh araao en ao ose u O.Acausa lsso ueoob'e o do homem no gozar apenas uma vez, e s por um momento, mas assegurar para sempre o caminho de seu desejo futuro onzam, Or' cilpp. 93-94).
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A afirmao de Hobbes vai na direo inversa da concepo socrtica sobre o verdadeiro amor ou da concepo agostiniana sobre o bem do amor como aquilo "que no se pode perder contra a vontade" (ver Plato, 1972, p. 38; Arendt, op. cit. pp. 10-l2). Nos dois casos, a idia de que o amor busca a posse eterna do objeto amado aponta para o desprezo dos bens temporais. A felicidade duradoura s pode vir da contemplao ou posse do Supremo Bem, imortal por natureza. Em O banquete, repetindo o discurso de Diotima, Scrates fala da precariedade do amor s coisas sensveis, como os belos corpos, e diz que o amor, ao contemplar corretamente o que belo, no muda nem morre (Plato, ibid. p. 48). Quanto ao desejo em santo Agostinho, diz Arendt: "Todo desejo anseia por sua realizao, que seu prprio fim. Um desejo duradouro s poderia ser ou uma contradio ou uma descrio do inferno" (Arendt, op. cit. p. 32). O nico desejo que alcana a plenitude o desejo de Deus, pois s a o homem encontra alegria, serenidade e verdadeira satisfao, O sujeito do desejo, em Hobbes, a descrio do en ano dos tolos, em Plato, e o inferno em santo Agostinho. Tudo aQuilo que era colocado co . -meta do su eito no movo ento

se consideramos que no existem sensaes absolutarnenuulifcrentes, concluiremos mais uma vez que os diferentes 1'1.111 li prazer e de dor so a lei segundo a qual desenvolveu-se
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o grmen de tudo aquilo que somos, para produzir todas as nossas faculdades; (...) portanto, desejar a mais remente de todas as rossas necessidades; or isso ma um dese'o satisfeito e formamo-nos um outro. Fre entemente, obedecemos a vrios ao mesmo tempo, ou, se no o podemos, dis omos paralmr-Otl'tf momento aqueles aos uais as circunstncias resentes nao nos permitem abrir nossa alma. Assim nossas paixes se renovam, se sucedem, se multiplicam, e vivemos s para desejar e na medida em que desejamos (Monzani, ibid. pp. 211 e 213).

( rct rica do amor corts, a mstica ca!Qlica e o ensamento ludftico-fi1OsOTiC aVlamerado no Ocidente a imagem do umor como ''algo Imanente" ao sujeito, e que poderia lev-Io 1I Ir 'idade ou mferii ade, dependendo do rumo que lhe fosse ti Id . Um outro fato histrico, no entanto, iria contribuir decisi1I11Cnteara a i ven o do amor romntico: a crise da SociedaIIl- de Corte. Mais rXimo no tem o do Rgwantismo. este li lIomenoganhou sobretudo ex resso literria. A gnese e o funcionamento da vida de corte foi o objeto de tudo de Norbert Elias (ver op. cit.). Para o autor, a vida em I ort ,com suas exigncias de civilidade, obrigou os su eitos a 11111 controle de si at ento desconhi o. civilizao se deu I t'xpensas de um expurgo eexpresses violentas de sentimentos agressivos ou amorosos. A necessidade de ermanecer prximo do rei levou os nobres rurais, sobretu o, a abrirem mo, HlS poucos, da mam estaao o que sen Iam ou pensavam em luv r de condutas taticamente mis aequa as obten o dos I/lv res reaise a manutenao a OSI ao de rest io entre os pnrc . O processo CIVIIzatorio ou de "a o da nobreza, I UIl10 o chamou Ias roduziu, assim, um dURlo movimento. Ik im lado, t.@!l.[Qrmouos nobres em corteso~, fazendo-os ver II I vida de corte o prprio sentido da vida; de outro, ~ovocou uma reas!9 dureza das regras desse mesmo modo de Vida, que ( 11' ntrou na literatura sua mais viva ex resso. De incio, diz ele, ' a curializao da nobreza de espada" provocou uma onda de sentimento de perda do ambiente rural e d.1 antiga moralidade guerreira: urante a fase de transio, alguns nobres que tinham nascido e crescido nos domnios dos seus antepassados viram-se obrigados a habituar-se vida de corte, muito mais requintada, mais diversif mai;-;:ic rela es humanas, mas tambm muito mais submetida necessidade de autocontro e. ...) O passado transforma-se numa viso onrica.A vida no campo surge como O mbolo da inocncia perdida, da simplicidade livre e natural; rrcqQ~!2.!~.~.1ent;Posta em confronto com a .vlda_ cltad.m~, CO~l a vida de corte e as suas presses, as-obsigaes hlerargUlcas .ornplicadas, o autodomnio que exige de cada um. (...) Mas a

o NASCIMENTO

DO SUJEITO AMOROSO E A SOCIEDADE DE CORTE

Grande parte dos elementos da fabricao histrica do sujeito amoroso estavam prontos para ser utilizados pelo Romantismo.

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"):ida.-Camp.e.s.~ue evocavam nas suas c0l!v~!sas, nos seus livros, nos seus divertimentos, tinha muito poucas ligaes com a vid real~oma vida dos camQ2neses nas suas terra;-r) O romfIT(~gia de forma e isdica no romance de cavalaria exp-rime ~Igia dos nobres e das suas damas curializadas ue sonham com uma vida cam estre embelezaaa pela distncia. (...) Quando estudamos estes acessos de romantis:J!!9 da sociedade curial abordamos o problema crucia das atltu es e modos de percepo ue nos_habituillTIQ;; acha oman ICOS (Elias, 1987, pp. 184-185). Assim, para Elias, certos termo e posteriormente sero a marca atente do Romantis o - como d e raizamento alienao e idealizao do passado - come am a sur _ir e,.$.Si ometo, em resposta centralizao estatal das vidas individuais. Di erente, porem, as elites artsticas e unIversitrias burguesas do sculo XIX, que iro buscar as raizes do passado idealizado na conscincia da histria, a aristocracia de corte constri a fonte de seus mitos num presente inacessvel - a vida do campo:- Q. romance pastoril com seus astores e pastoras, ser para QS ~rtesos insatisfeitos o que ~ aventuras de cavaleiros feudais ..... e mestres ar esaos aa ade Mdia sero Qara a bur ~sia ilust ada,xespons-ve ela inveno do Romantismo. Da ve a concepo do amor gue encontrar seu aQo eu o "romantismo amoroso '. Elias aponta o romance A str ia, de Honor . d'Urf, como o fato literrio mais representativo deste novo ethos. Em Astria trata-se de analisar a dissimulao e os disfarces dos amores de corte. Aftivolidade a sensualidade, a frieza e o calculismo desses amores so criticados em nome da simplicidade.Tifalidade, honesriae-e5efeza dos amores pastoris. Esse imaginrio amoroso rompia os laos com o amor corteso, exclusivamente voltado para a perpetuao do equiITbrio polltico das casas e linhgrr fiobres e para conservar prestgio dos senhores.arstocrticos -e contribuiu para a difuso .da crena no amor como "virtude privada", sem com romissos com ideais blicos." -Elias mostra como essa nova imagem do amor, feita de vinhetas do amor corts, o misticismo ca o lCOou de novas

uu-tforas

amorosas, contempornea do processo de rutcriorizao dos sentimentos. incremento da-s prticas ae mtoconteno emocional, exigi das pela vida de corte, produzi1.1111 um enorme efeito de intirnizao e singularizao.~ 111 i ula.o-das novas e ras de rod..u o de bi e ividades r-utimentais idealizao da suposta espontaneidade dos pastoIl" c 2astoras foi um dos princi ais ontos de a oio ara o dl .cnvolvimento da idia romntica de amor. Diz Elias: Muitas vezes, quando empregamos a palavra "amor" no sentido que hoje lhe damos, esquecemos que o ideal de amor, modelo de todas as relaes amorosas reais, ncarna uma forma de ligao afetiva entre o homem e a mulher orientada em longa medida por normas sociais e pessoais. (...) A verso aristocrtica do amor apresenta-nos j o idea], romntico que ir ser glor~ado nas obras literrias da burguesia dos sculos seguintes. A pro osta lima atrao sentimental apaixonada entre um homem e um.a 1\1 ulher jovens, arn bos soIteiros: essa paixi!2.spode real iz -se no '3 amento, com excluso e qua quer outra soluo. A paixo deste homem toda por aq~ulher, a paixo da mulher toda o (,2p r aquele homem. Um ideal como este j pressupe, portanto, I>,~~~ lima individualizao muito marcada. Exclui todo e qualquer Ia o ~ 'V.. o unoroso, mesmo fugaz, de qualquer dos apaixonados por uma t rceira pessoa. Como se trata de duas essoas marcadas or ","orO? uutodominios muito individualizados.e.caurqs, muito diferen- r" <. I';adas:a-estratgia da con uista' is com licada e demor mais tempo que outrora. (...) Este o verdadeiro motivo pelo qual .I.' relaes amorosas s podem ter lugar depois de um perodo pr' batrio, depois dos mal-entendidos, das provas ou faanhas ti 'vidas a si prprios ou a outros terem sido vitoriosamente concludas. A estrat . dificil e aventurosa dacon uista do amor que preenche grande arte do romance , pois, um sintoma ri I distncia crescente que se estabeleceu entre as pessoas (Ihid. pp. 223-224). ( 'ontinuando,
111

cJ....

unllvidualizao

Elias fala de alguns efeitos do novo exerccio amorosa:

\1111

li!,', o amorosa tal como encarada pelos heris de Astria id al. Surge-nos como uma mistura complexa de impulsos

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passionais e de imperativos da conscincia. (...) A este nvel do processo civilizador, o homem retira dela uma vantagem suplementar: desfruta a espera do prazer, uma alegria melanclica que se mistura com o sofrimento do amor, a tenso do deseJod-lhe uma sensao gratIfIcante. Sao estas as caractersticas que do a ;ste amor a sua tonalidade tipicamente romntica. (...) O prolongamento dojogo amoroso e o prazer secundrio que reSUItaa tenso do dese'o no satisfeito esto intimamente ligados a uma erta tica do amor, a submisso completa dos apaixona os a certas normas sociais ue es so ditadas ela r ria conscinCIa. Destas normas faz parte a fidelidade inguebrantvel do 'home ' ulher a da (ibid. p. 224). -

c iuern apenas o impulso que lhes imprimido, mas por aqueles quem esperamos o bem ou o mal por suas disposies intenor s, por suas vontades, aqueles que vemos agir livremente a lav r ou contra, que nos inspiram sentimentos semelhantes que1 s que nos mostram. O que nos serve, buscamos; mas o que nos quer servir, amamos (ibid. p. 276).
ti,

Rousseau, no entanto, em vez de pretender descrever neu111111 .nte a natureza do amor, desde lOgo faz um julgamento

de

11m sobre o amour de so,i e no esconde seus intentos pedag'1IIlS, O amour de soi-mme e bom em si mesmo e s corre o II ,l o de se tornar mau uando se transforma em amour propre,
'1111

fcil perceber, pelo que observa Elias, traos comuns ao

iderio do amor corts e ao amor mstico. Enfim, coube a Rousseau a tarefa de promover a grande sntese da imagem do sujeito amoroso, reprocessando os acontecimentos histricos de que foi herdeiro e fornecendo o molde imaginrio de todo o modo de amar no Ocidente moderno. Rousseau parte da discusso do que seria o egosmo, na linguagem dos autores que mencionamos. P mo ara Hobbes Locke e Condillac, "a fonte de nossas aixes a ori em e . c io de todas as outras a nica ue com o homem e no o deixa iamais enquanto ele vive, o amour de soi: paixo primitiva, inata, anterior a qua quer ou ra, e a ual todas as outras so apenas modificaes ousseau, 1966, p. 275). Mas, ao contrano do que foi visto no gensame to que o recedeu ara Rousseau esse amour de soi originrio e no derivado de aI uma outra coi . Ele nasce o esamparo infantil e a resposta ime lata e automtica do ambiente humano aos movimentos instintivos da cnana: Toda criana se apega sua nutriz: Rrnulo devia apegar-se loba que o havia aleitado. De incio, este apego puramente maquinal. O que favorece o bem-estar de um indivduo o atrai; o que o prejudica produz repulsa: existe aqui apenas um instinto cego. O que tran forma este instinto em sentimento, o apego em amor, a averso em dio, a inteno manifesta de nos prejudicar ou de nos ser til. No nos apaixonamos pelos seres insensveis que

nasce da comgarajo

do suj~ito com os ou ros _e que

, untraria o mo ' to esp t~o d-!l.atureza ibid. p. 277). Do ,/1111111' de soi nascem as "paixes doces e afetuosas" e, do amour I"~tI/)f' ,as "odiosas e irascveis" (ibid.). Dada esta com reenso
paixes, o pro sito de Rousseau educ-Ias. Sua pedagogia , 111 imenta tem duas vertentes. A grimeira a da ied~ e. a I dll , \o da crian a, trata-se de torn-Ia sensvel ao sofri e t rlu uutro. Deixaremos de lado essa questo e suas conseqncias 111 () polticas. Em rela o ao amor e suas relaes com a unlidade, Rousseau comea por divergir dos tericos o .I, . 'I e o prazer anterior teltados. Um ese o - o dese'o I lIll- ede a resen a do outro l2ara se realizar, pois , em si, II l jo de com lementaridade. Rousseau apia-se nesse im ul11 lII'iginrio ara afirmar ue a sociabilidade oss'vel sem 'llIl~' ou ' ~ 'ale aI do Estado,Osexoa 1'"\'11 da natureza gue torna a sociabilidade "natural", desde ue 111 limitado e orientado pelo "fato cultural" ~eg~. 1111 vi!v I da {2r-maturao do filhote do h~m - gue o '1111 11 H' do.nutrn" suma ensin ndo-se .crian, sentir jI rlndc ou... fQ!!lPixQpelQs.Q.[rimento do outro e a domesticar.> , 1'01 .nte fj a da natureza ue o sexo, a concrdia social 1" .lvcl u.nhjetizc entg.,...Lad.e r aixes, desejos e
,111

1'"'

'I' 'S,

em funo da modera~o:

( .) se a uniformidade de uma vida igual parece, de incio, tediosa, 11111 Indo melhor, achamos, ao contrrio, que o mais doce hbito da

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alma consiste em uma moderao do gozo que deixa pouco espao para o desejo e para o tdio. A inquietao dos desejos produz a curiosidade, a inconstncia: o vazio dos prazeres turbulentos produz o tdio. Ningum se entedia nunca de seu estado quando no conhece absolutamente um outro mais agradvel (ibid. p. 298).

Contraposto aos filsofos do desejo e do prazer, Rousseau vai na contramo. Seu Emlio nem de longe se envolve na "corrida do desejo" hobbesiana, embora continue a querer buscar a felicidade na terra. A felicidade de Rousseau, no entanto, concebvel e teoricame"Irte ossvel ois definida de acordo G..Q.IJ.l.-O~r-ifleJ3tes-&I-ss e cristos da tem erana. A pergunta remanescente : como conseguir este estado de moderao, dada a aposta de Rousseau no poder do sexo como energia por excelncia da cooperao entre os seres humanos? Como conciliar excesso e comedimento, intensidade e paz? A resposta de Rousseau que, com a imaginao, o sexo pode ser convertido em fora til, posta a servio da felicidade do sujeito e da sociedade. Loc e Hchbeshauiam.ignorado Q:\ia1m socializador do sexo. Rousseau o reabilit de orma cultu te sur ~ente. Ele imagina a drenagem da sexualidade.p nstru o a sociedade iusta como a harmoniosa conjuno entre sexo, a~ casamento na unidade da famlia conuga. omens e mulheres se inclinam naturalmente uns para os outros e trata-se de tirar partido dessa inclinao para criar filhos, organizar a famlia e criar, em seu interior, o sentimento de cidadania. Ou seja, o que Plato tomava como o "Eros vulgar ou pandrnico", isto , o Eros voltado para a procriao; o que os padres da Igreja consideravam um desprezvel mal menor, isto , o casamento como modo de atenuar a lascvia que corrompia as almas; o que os poetas e pensadores do amor corts desprezavam como desnecessrio para a existncia da experincia amorosa, pois bem, o casamento e a famlia sero, para Rousseau, o lugar do apogeu do amor. De um s golpe, Rousseau vai reunir numa nica figurao ideais do bem do amor, do sujeito amoroso e da felicidade amorosa antes dispersos: a) na exaltao do amor ao Supremo

u Deus ou Dama; b) na xaltao dos desejos e prazeres, III1ioconsiderados egostas e anti-sociais; c) no controle da I ualidade, vista como algo vil ou como a marca da Queda ou 1.1 l'ccado e, finalmente, d) na idia de concrdia entre o sujeito 11: ocial, presente no amor clssico, antes de sua emancipao hulvidualista. A metafsica do objeto do amor se articulava 1111 I.tf"sicado sujeito amoroso sem atritos. O amor, como proprie1IIIIl intrnseca do sujeito, no colidia com o Bem social. Ele era I dobradia entre o empirismo das sensaes e o idealismo do "'111 ao outro. A carne, transformada em sexo, se tornava dcil I cll"p msava as agonias msticas e as renncias trovadorescas do 1111111' de cortesia. Rousseau criou operadores conceituais que 111 uuitirarn a converso de elementos at ento rebeldes a 'li' ilqucr tentativa de conciliao. O amour de soi, o sexo e a I uulli ,finalmente, deram plausibilidade idia de uma feliciI ",tI mundana feita de paixo e esprito, bem-estar individual e 111 111 ' tar coletivo. A figura da parceria sexual amarrada ao I outrato conju aI feliz se tornou, cem o mostseu, Ioorc, a s'"1111 c brevirndesse 'ili:rio amo 050 (Bloom, op. cit. p. 56). 'I' das as correntes romnticas vo ser variantes desses 11 'li IS de Rousseau. As mais tempestuosamente irraciona IS as 1111 cntuar o lado do romantismo que mimetiZiTir co s 11 " urnor mstico, na vertente do amor-aoandono ou do amor ,di li/:. Sofrimentos, renncias, aspiraes frustradas, mortes, til ,("tlnces dramticos etc. vo compor o painel dessa imagem 111' IIn r que se apresenta como anticonvencional, antiburguesa I '11 luta contra a represso religiosa. Ben'llmin Pret, e~osso 111110, um herdeiro altura dessa tradio. Em sua Antologia I" tunor sublime, ele defende uma VIso escancaradamente 1.11 ilizada do amor romntICO. O amor mistrio ma' e IIt ilntria sexual do arceiro. Devemos nos entregar a ele, mesmo illI 'I 10 que estamos nos entregando s incertezas do acaso. I,"hl pode dar certo e tudo pode dar errado. No obstante a 1111 ucza, assim que se ama. Sem esta passividade cega, no IIdll' 'cremos o xtase amoroso. No amor sublime, diz Pret, a 11 "idade obrigatria. Mas s deixa de ser espria e mesqui111. I quando engrandecida pelo sentimento amoroso. Em sua
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expresso, assim que acontece a "sexualizao do universo". uando o sexo se subordina ao amor e or ele enobrecido e engrandecido, o mun o se torna sexual, a vertigem dos amantes plena (ver Pret, op. crt. ), A contrapartida dessa viso idlica se encontra no pessimismo soturno e ten a, que parece con Irmr[a 'Rcchefoucauld, ao dizer: "Todo amor acaba, or m~ violento que tenha sido, e o mais VIOento mars rapidamente do q@ os outros. Depois do amor vem-o desgosto' mais atura' o fugimos.por.al tempo" (in Kristeva, op. cit. p. 390). Em outro texto, continua ele: "E o que h de singular e de muito triste, dizia-me esta manh, que minhas vitrias (como as chamava, ento, a cabea cheia de coisas militares) no me deram um prazer que fosse a metade sequer da infelicidade profunda que me causaram minhas derrotas" (ibid. p. 391). Stendhal o retrato em negativo de Pret. Em vez do triunfalismo, o der~i..mo. Mas nos dois existe a mesma crena de que o amor ro!I1ntico um ideal sentimental Impossvel de ser redescnto em s~ valor moral ou alterado em sua fora performativa, no que concerne constru,Q das suboetividades. Esse veio do romantismo foi temperado pelo romantismo conformista, de acordo com os interesses familialistas da sociedade burguesa em geral. Em trabalhos de sexlogos, psiquiatras, higienistas, moralistas, reformistas morais, filantropos etc. o romantismo literrio sempre foi duramente criticado, em nome de um amor prudente, votado reproduo da espcie e manuteno da ordem social (ver Costa, 1979, 1992, 1995). Seja corno for, depois do Romantismo, o amor como ideal de perfeiO tica ou esttiCSe impscom o fascnib-e os aradoxos e que so eltos todos os grandes mitos cu turais. O fascnio o amor-paixo romntico, como ilustra Pret, prmeter um tipo de felicidade na qual os indivduos encontrariam a completude, numa perfeita adequao fsica e espiritual ao outro. Os paradoxos aparecem, por exemplo, nos trechos de Stendhal, que afir- . mam que a certeza da precariedade do sentimento amoroso convive com a crena numa felicidade eterna sem que os indivduos consigam escapar da ambigidade da injuno.

Na mesma direo, mas apontando para outro aspecto, uumcl mostra como a Ideolo lado romantismo se a ro ri ou da IIU'llIf icOosujeito do amor. Para Simmel, o amor "uma lI! ioria primordial" que tamBm <.."interioridade" absoluta:
O amor sempre uma dinmica que se gera, por assim dizer, a partir de uma auto-suficincia interna, sem dvida tsazida, por seu objeto exterior, do estado latente ao estado atual, mas que no pode ser, propriamente falando, provocada por ele; a alma o possui enquanto realidade ltima, ou no o possui, e ns no p idernos remontar, para alm dele, a um dos movens exterior ou interior que, de certa forma, seria mais que sua causa ocasional. J'~c ta a razo mais profunda que torna o procedimento de exigilo, a qualquer ttulo legtimo que seja, totalmente desprovido de " mtido. Sequer estou certo de que sua atualizao dependa !l impre de um objeto, e se aquilo que chamamos de desejo ou 11 essidade de amor - esse impulso surdo e sem objeto, em p irticular na juventude, em direo a qualquer coisa a ser amada j no amor, que por enquanto s se move em si mesmo, di I mos um amor em roda livre. (...) A existncia desse impulso em objeto por assim dizer incessantemente fechado em si, acento I I 'monitrio do amor, puro produto do interior e, no entanto, j I' nto de amor, a prova mais decisiva em favor da essncia entral puramente interior do fenmeno amor, muitas vezes dls imulado sob um modo de representao pouco claro, segundo )qual o amor seria uma espcie de surpresa ou de violncia vindas di xterior (como tambm pode parecer, alis, num plano subjenvo li metafisico), tendo seu smbolo mais pertinente no "filtro di' III110r",em vez de uma maneira de ser, de uma modalidade e de 11111:1 rientao que a vida como tal toma por si mesma-como se I) 1111 r viesse de seu objeto, quando, na realidade, ~ai em direo ,I, ( immel, 1993, pp. 124-125). 1'01'

'I
111

ILI "originaridade

absoluta" o amor autno

o em

II~11) UO QIazer sexual, reproduo da espcie ou a comprolI' I Il11iliaresesociais,cntinuaele.Eporque"interioridade I, IIllI" immel chega seguinte concluso:

11

1J1I'

, 11111"

para o amor moderno o verdadeiro objetivo o amor ndido, sendo tudo o que segue secundrio e acidental, ele

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compreendeu - a conseqncia desse conhecimento - que h, no outro, algo impossvel de se conquistar, que o absoluto do eu individual ergue uma muralha entre um ser e o outro, muralha que mesmo a mais apaixonada vontade dos dois conjugados no seria capaz de demolir, e que faz de todo "ter" real que queira ser mais que a realidade e a conscincia de ser-amado-de-volta uma iluso (ibid. p. 155). De modo inatacvel, Simmel extrai as concluses das premissas do amor com originaridade e interiordade subjetivas absolutas. Amar e ser correspondido algo impossvel, pois pressupe uma idia de sujeito que impede esta possibilidade. O individualismo implcito na metafsica do sujeito amoroso leva ao beco sem sada da "muralha entre dois absolutos" que querem amar, mas s poderiam amar plenamente se deixassem de ser os "sujeitos do amor" que so e que os leva a desejar o amor impossvel de concretizar-se. Deste modo, antecipava o que Sartre, tempos depois, vai dizer sobre o amor, na famosa passagem de O ser e o nada: Encontramos aqui o ideal da empresa amorosa: a liberdade alienada. Mas aquele que quer ser amado que, enquanto quer que se o ame, aliena sua liberdade. Minha liberdade se aliena em presena da pura subjetividade do outro que funda minha objetividade. (...) Cada um quer que o outro o ame, sem se dar conta de que amar querer ser amado e que, assim, querendo que o outro o ame, ele quer somente que o outro queira que ele o ame. Assim as relaes amorosas so um sistema de reenvios indefinidos, anlogo ao puro "reflexo-refletido" da conscincia, sob o signo ideal do valor "amor", quer dizer, uma fuso das conscincias onde cada uma delas conservaria sua alteridade para fundar a outra. que, com efeito, as conscincias so separadas por um nada insupervel, posto que , simultaneamente, negao interna de uma por outra e nada de fato entre as duas negaes internas. O amor um esforo contraditrio para superar a negao de fato, conservando, ao mesmo tempo, a negao interna. Eu exijo que o outro me ame e fao tudo para realizar meu projeto. Mas, se o outro me ama, ele me decepciona radicalmente por seu amor mesmo. Eu exigia dele que fundasse meu ser como objeto privilegiado, mantendo-se como pura subjetividade em face de mim.
tiVOS

partir do momento em que ele me ama, me experimenta nquanto sujeito e se abisma em sua objetividade em face de !TI inha subjetividade. O problema de meu ser-para-outrem permanece, ento, sem soluo. Os amantes permanecem cada umpour soi em uma subjetividade total (Sartre, 1943, pp. 425-427). vocabulrio diferente, o sentido aproximadamente o

uu-smo. Os sujeitos amorosos no podem abandonar os impera-

da "incomunicabilidade"

derivada da maneira como so

ubjctivados. Por que no podem chegar ao outro que amam,

porque amam se do conta de que o amor revela a impossibiIltI lc que tentavam superar amando. Entretanto, o desencontro uutulgico dos sujeitos amorosos s ganha o tom grandiloqenII 111 .nte trgico e niilista quando aceitamos as premissas que 1IIII Iam essa interpretao. Sartre, como Simmel, parte do pres"pc sto de que o amor moderno o "verdadeiro amor" e no v I r Ia para o mal-entendido amoroso, a no ser no diagnstico da I I 11 idio que o torna invivel. Mas, se seguirmos o que o prprio '1lIlrc recomenda, citando Alphonse de Waehlens na leitura que lI/de I-Ieidegger, podemos levar a srio e infletir, pragmaticaruvut a frase Je suis ce que je dis (ibid. p. 422). Afinal, como IH110u Luhman, o amor um cdigo de comportamento um 1IIIIdeldeCnduta ue temos quan o a rende1111)' a amar (ver Luhman, 1990, pp. 33-34). Sartre, Simmel e Pret, sem se darem conta, mostram as I I' rn do aprendizado emocional seguidas no exerc!ci? d~ amo~. )l1l1l1do analisamos mais detidamente o amor romntico imagiruulo pelos autores- e de amor romntico que, inegavelmente, I lrnta -, vemos que pelo menos cinco injunes esto contidas 111 I .: a) a idealizao de um sentimento pessoal, apresentado 1111110 pleno, mgico, exttico e superior em intensidade e gozo 11 qualquer outra experincia emocional do indivduo; b) a dI qualificao moral do exerccio puramente fsico da sexual dud .; c) a exigncia de uma sexualidade livre e, ao mesmo u iupo, ubmissa ao amor. S esta ltima condio a torna digna I h, 1111 r subi ime; d) O estabelecimento da sexualidade como prI quisito da realizao do amor sublime e a conseqente I 11 li Iizao do universo" e, por fim, e) a exigncia de que o
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indivduo entregue suachance de felicidade ao acaso,j que aele pertence o poder de revelar a pretensa imagem do ser amado que ele possui sem saber, e que corre o risco de jamais encontrar enquanto viver, pois pode sempre confundi-Ia com mais uma miragem. Vistas de duras quanto Ocidente in u. Os ideais de bravura, coragem, santidade, vir indade espiritual, castidade corprea, tambm edlam aos s us ntes fi' raticallks ~bedi ~ cia a regr-as Qe condu contraditrias ou dificlimas de serem seguidas. Com um agravante, hoje temos a impresso e ser mais livres e autnomos do que nunca, o que acentua o malestar provocado por uma questo que parece sem sada. O monge budista Sangharakshita disse certa vez a propsito do sexo: (...) o impulso sexual pode ser a fonte de fortes sentimentos de apego e possessividade, de cime, dio e desespero. (...) Com o passar do tempo, cheguei concluso de que a razo pela qual as relaes sexuais so to dificeis e, s vezes, acabam de modo to desastroso, que as pessoas investem demais nelas. Freqentemente, elas parecem construir suas vidas em torno de suas relaes sexuais e no possuem outras relaes srias: nem com os parentes, por exemplo, e certamente no com seus amigos. E, perguntado se havia dito que apaixonar-se era uma das piores coisas que podem ocorrer a algum, respondeu: Apaixonar-se implica uma projeo psicolgica ou ver na outra pessoa qualidades ou aspectos que, de fato, so qualidades e aspectos de si mesmo, mas que so inconscientes. Isto significa que (...) num certo sentido voc no as trata como seres humanos, mas COll10 coisas, objetos. Talvez ambos se tratem como coisas e por esse meio satisfaam certos apetites. Mas nisso nada existe que diga respeito ao desenvolvimento humano e muito menos ao desenvolvimento espiritual. O que Sangharakshitadiz sobre o sexo, com ligeiras nuanas, vale para a idealizao do romantismo amoroso. No se trata, ""--'\

ntrctanto, de desa rovar moralmente o amor ro ntico, em nome de um outro ideal com direito ao mesmo monoplio. ~ -,.. I lata-se de peTgttAtaF-8Jl1t)~cirlN..et:ltar-l:lm o o de IIIllIr menos tr ico, herico ou dramtico e mais altura de nossa liberdade. Uma utopia sexual e amorosa, pensada o";;o 1111' termOs de Foucault ou Marcuse, radicalmente pluralista e .k-sidolatrada ou corre o risco de nada mais ser do que uma utopia pll'C cemente aposentada.

BIBLIOGRAFIA
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