Fabio Incerti - Escuta e Cuidado Des Si PDF

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO PARAN
MESTRADO EM FILOSOFIA

FABIANO INCERTI

ESCUTA E VERDADE:
UMA INTERPRETAO A PARTIR DE FOUCAULT E
HEIDEGGER.

CURITIBA
2007
2
FABIANO INCERTI

ESCUTA E VERDADE:
UMA INTERPRETAO A PARTIR DE FOUCAULT E
HEIDEGGER.

Dissertao apresentada Banca examinadora
da Pontifcia Universidade Catlica do Paran,
como exigncia parcial para a obteno do
ttulo de Mestre em Filosofia, sob orientao do
Professor Dr. Daniel Omar Perez

CURITIBA
2007
3

Tnia, por todo amor

4

AGRADECIMENTOS

Ao Daniel, por ensinar a arte da maestria e da escuta.
Aos professores Csar Candiotto e Ins Lacerda, pelas contribuies sempre presentes.
Ao professor e mestre Virglio Balestro, pelo seu portugus impecvel.
Aos amigos e amigas de caminhada, fora sempre. Omnia Vincit.
Aos professores Andr Duarte e Olivier Feron, que aceitaram o desafio de ler essa
pesquisa.

5

Estoy en donde estuve:
voy detrs del murmullo,
pasos dentro de m, odos con los ojos,
el murmullo es mental, yo soy mis pasos,
oigo las voces que yo pienso,
las voces que me piensan al pensarlas.
Soy la sombra que arrojan mis palabras.

(Octavio Paz)

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RESUMO

Nos exerccios espirituais propostos pelos antigos greco-romanos para o cuidado de si
(epimleia heauto), destacam-se aqueles relacionados escuta. Escutar caracterizou-
se, no interior de uma srie de prticas, como ler, escrever, memorizar e meditar, a
forma primeira e mais privilegiada de apropriao da verdade pelo sujeito. Partindo das
anlises realizadas por Michel Foucault, acerca do cuidado de si (epimleia heauto),
em sua hermenutica do sujeito e, passando pela busca do sentido do ser, na analtica
ontolgico-existencial de Martin Heidegger, este trabalho de pesquisa pretende
investigar de que forma a escuta, em seu sentido filosfico, constitui uma como
possibilidade de acesso verdade, sendo uma prtica que permite que os sujeitos
efetuem em si mesmos uma transformao e converso, tornando a verdade um
princpio ativo, um ethos da prpria existncia. A crtica empreendida por esses dois
pensadores tradicional noo de sujeito e de verdade, em que o ser do homem
concebido apenas como presena subsistente e pr-constituda, fechada em si mesma, e
a verdade como simples adequao entre sujeito e objeto servir de pressuposto para
que possamos conceber a escuta como arte que torna possvel ao homem estabelecer
nova relao consigo, com o outro e com o mundo.

Palavras chaves: Escuta. Verdade. Sujeito. Michel Foucault. Martin Heidegger.

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RSUM

Dans les exercices spirituels proposs par les anciens greco-romains pour un souci de
soi (epimleia heauto), sont souligns ceux lis lcoute. Ecouter sest caractris,
lintrieur dune srie de pratiques, telles lire, crire, mmoriser et mditer, comme la
premire forme et la plus privilgie dappropriation de la vrit par le sujet. En partant
des analyses ralises par Michel Foucault autour du souci de soi (epimleia heauto),
dans son hermneutique du sujet et, en passant par la recherche du sens de ltre, dans
lanalytique ontologico-existentielle de Martin Heidegger, ce travail de recherche
prtend rechercher de quelle forme lcoute dans son sens philosophique sest
constitue comme une possibilit daccs la vrit, tant une pratique qui permet aux
sujets de raliser sur eux-mmes une transformation, une conversion, en rendant la
vrit un principe actif, un ethos de lexistence. La critique entreprise par ces deux
penseurs la notion traditionnelle de sujet et de vrit, o ltre de lhomme nest conu
que comme la prsence subsistante et pr-constitue, ferme en lui-mme et la vrit
comme une simple adquation entre le sujet et lobjet servira comme prsupposition
pour quon puisse concevoir lcoute comme un art qui rend possible lhomme
dtablir une nouvelle relation avec lui-mme, avec lautre et avec le monde.

Mots-cls : Ecoute. Vrit. Sujet. Michel Foucault. Martin Heidegger.

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ZUSAMMENFASSUNG

In geistlichen Aufgaben wurden die antiken Griechen-Romanen darauf hingewiesen,
mehr auf sich selbst zu achten (epimleia heauto). Eine dieser Aufgaben war, Acht auf
das Zuhren zu haben. Das Zuhren, in Zusammenhang mit anderen Fertigkeiten wie
zum Beispiel: lesen, schreiben auswendig lernen und meditieren, hat sich fr den
Menschen als die erste und bevorzugste Form gezeigt, sich die Wahrheit anzueignen.
Wenn man von den, durch Michel Foucault, durchgefhrten Analysen, betr. wie man
auf sich selbst Acht geben soll, ausgeht, laut Hermeneutik des Lebewesens, und beim
durchgehen der Bedeutung des Seins, in der analytischen Ontologie des Seins, von
Martin Heidegger, will man mit dieser Arbeit erforschen, in wieweit das Zuhren, im
philosophischen Sinne, zu einer Mglichkeit fhrt, den Zugang zur Wahrheit zu finden .
Es handelt sich um eine Praxis die herausfindet, dass Menschen an sich selbst
nderungen durchfhren, eine Umwandlung, die die Wahrheit als ein aktives Prinzip
behandelt, ein Ethos der eigenen Existenz. Die Kritik, die diese beiden Philosophen
zur traditionellen Vorstellung des Menschens und der Wahrheit machen, wird als
Voraussetzung dienen, damit man das Zuhren als eine Kunst verstehen kann, die den
Menschen es ermglicht eine neue Beziehung zu sich selbst, zu anderen Menschen und
zur Welt festzulegen.

Schlsselwrter: Zuhren. Wahrheit. Mensch. Michel Foucault. Martin Heidegger.

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SUMRIO

RESUMO
RSUM
ZUSAMMENFASSUNG

INTRODUO.......................................................................................................

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1 A ESCUTA E O CUIDADO DE SI......................................................................
1.1 Foucault e uma nova noo de filosofia.............................................................
1.2 A escuta e a cultura de si: a subjetivao da verdade........................................
1.2.1 Um novo modelo pedaggico.........................................................................
1.2.2 Escuta, Verdade e Ascese...............................................................................
1.2.2.1. Escuta e ascese: o governo sobre si mesmo................................................
1.2.2.2 Excurso - Ascese crist: a renncia de si para a vida interior......................
1.2.2.3 A escuta e o governo dos outros: a direo da alma....................................
1.2.2.4. A escuta filosfica e o modelo escolar de direo espiritual......................
1.2.2.5 Diferenas entre a escuta filosfica e a exagouresis crist para o governo
dos outros.................................................................................................................
1.3. A cultura da escuta na Antigidade greco-romana..........................................
1.3.1 Uma possvel origem da escuta filosfica no pitagorismo.............................
1.3.2 A escuta e a constituio de si no estoicismo.................................................
1.3.3 A Prosoch como forma de escuta interior....................................................
1.3.4 A escuta como terapia em Plutarco ...............................................................
1.3.4.1 Filosofia e medicina na Antiguidade...........................................................
1.3.4.2 A terapia da alma em Plutarco.....................................................................
1.3.5 A regulamentao da escuta em Filon de Alexandria.....................................
1.4 Concluso..........................................................................................................
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2. A ESCUTA E O SENTIDO DO SER..................................................................
2.1 O ser humano como formador de mundo...........................................................
2.2. A escuta e o silncio em Ser e Tempo ..............................................................
2.2.1 A escuta da voz do amigo e a voz da conscincia: anlise dos pargrafos 34
e de 54 a 60 de Ser e Tempo ...................................................................................

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2.2.1.1 A Vocao do Dasein: o apelo da conscincia.............................................
2.2.1.2 A anlise de Derrida do pargrafo 34 de Ser e Tempo: a abertura
ontolgica ao poder-ser mais prprio.......................................................................
2.3 Da facticidade ao Wesen: uma anlise acerca do essencialismo de Heidegger
2.3.1 A escuta como obedincia no Herclito: o (re) colhimento da verdade........
2.3.1.1 Heidegger e a palavra lgica: o afastamento do logos originrio................
2.3.1.2 O sentido fundamental da palavra logos.....................................................
2.3.1.3 A escuta como caminho de acesso ao logos: uma anlise do fragmento 50
de Herclito..............................................................................................................
2.3.1.4 Aguar o ouvido: a noo de escuta interior............................................
2.4 Excurso final: caminho e escuta no pensamento de Heidegger.........................
2.5 Concluso...........................................................................................................

CONSIDERAES FINAIS...................................................................................
REFERNCIAS.......................................................................................................
BIBLIOGRAFIA CONSULTADA.........................................................................

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INTRODUO

No prefcio em portugus da obra de Plutarco Como Ouvir (Comment couter),
Pierre Marchaux recorda que na lgica do pensamento ocidental aprender a falar o
primeiro passo, supondo que o estudo das palavras se conclui do das idias, aprender a
ouvir deve ser a segunda preocupao do aprendiz de filosofia e com certeza uma das
questes centrais da educao, da Paidia.
1

No se pode negar o fato de que, visivelmente, a filosofia, no decorrer de sua
histria, concedeu muito valor fala e escrita e, por isso, se alicerou prioritariamente
na articulao entre esses dois elementos. A afirmao de Marchaux simplesmente
uma constatao do isolamento sofrido pela escuta nas teorias ocidentais da linguagem.
Isolamento que se justifica em parte pelo fato de que ela sempre representou, pelo
menos de forma mais geral, somente um auxiliar da arte da oratria.
Com essa idia no queremos manifestar nenhum tipo de lamentao. Pelo
contrrio, concordamos com Derrida, quando afirma em sua Gramatologia, (...) O
privilgio da phon no depende de uma escolha que teria sido possvel evitar.
Responde a um momento de economia (digamos da vida, da histria ou do ser
com relao a si).
2

Contudo, se reconhecemos a fala como a primeira e fundamental manifestao
lingstica, escuta, como segunda, cabe ainda uma funo primordial. Ao ouvirmos,
aprendemos mais a pensar do que a falar, sendo, nesse caso, a retrica uma simples
exteriorizao da meditao das palavras, j executada anteriormente pela escuta. Para
constatarmos isso, basta analisarmos a prpria histria do pensamento ocidental. Nas
diversas escolas e correntes de pensamento, desde a Antiguidade at hoje, identificamos
para com a escuta, algo como um cuidado, mesmo que, muitas vezes, isso no esteja to
explicito.
3

1
Pierre Marchaux. In: PLUTARCO. Como Ouvir. Traduo de Joo Carlos Cabral Mendona So
Paulo: Martins Fontes, 2003, p.V.
2
DERRIDA, Jacques. Gramatologia. Traduo de Miriam Schnaiderman e Renato Janini Ribeiro. So
Paulo: Editora Perspectiva Unesp, 1973, p. 9.
3
Notamos essa prtica, por exemplo, quando olhamos criteriosamente para os dilogos platnicos. Para
Scrates, a riqueza do dilogo consistia em retirar de seu interlocutor aquilo que supostamente ele sabia,
ou melhor, aquilo que ele no sabia. Um dos ganhos pedaggicos desse mtodo era que, sob muitas
formas, preservava a prtica da escuta. A ateno de Scrates era redobrada para compreender a
argumentao trazida por seu discpulo e a partir da constituir sua resposta. E muito mais ateno ainda
mantinha o seu interlocutor, a fim de apreender o mximo de sua sabedoria.
Mais tarde, em Santo Agostinho nos deparamos com um dos maiores atestados da influncia da
escuta para a filosofia. Ser a partir dela que Agostinho desenvolver boa parte de suas idias. Basta
12
Levando em conta tais consideraes, propomos-nos com este trabalho analisar a
questo da escuta, a partir das filosofias de Foucault e Heidegger. Contudo podemos
perguntar-nos, por que colocar este tema a partir desses dois pensadores
contemporneos?
Primeiramente porque, tanto em Foucault como em Heidegger, encontramos
uma reativao da escuta em seu sentido filosfico. Isto significa dizer que para
ambos, ela supera a simples condio de um afluxo de sons e rudos, para tornar-se algo
inerente condio de filsofo e do prprio fazer filosfico. Como nos lembra
Heidegger: (...) necessrio aprender, pelo menos uma vez, algo muito simples, como
a diferena entre escutar enquanto percepo sensvel de rudos e sons e escutar,
enquanto audincia.
4

Tal reativao nos conduz ao segundo e fundamental papel da escuta:
constituir-se num dos primeiros e mais privilegiados caminhos de acesso verdade.

lermos o pargrafo 27 de suas Confisses. O trecho descreve a sua converso, em que ele declara
definitivamente a sua entrega a Deus, que tanto havia negado e agora o encontrava pela escuta. Porm
chamastes-me com uma voz to forte que rompestes a minha surdez. AGOSTINHO. Santo. Confisses.
Traduo de J. Oliveira Santos e ngelo Ricci. (Coleo Os pensadores) So Paulo: Abril Cultural, 1980,
p. 190.
Para o pensamento cristo, a escuta, somada ao exame de conscincia (adaptados, certamente, da
filosofia pag antiga), servem de base at hoje para o desenvolvimento de sua prtica doutrinal. A Palavra
revelada, o logos como verdade, depende, para que alcance a alma, de uma escuta atenta, capaz de fazer
com que o sujeito compreenda os designos divinos. Entre os pensadores cristos mais influentes que
desenvolveram temas relacionados escuta, podemos citar os Padres da Igreja do sculo IV, entre eles:
Clemente de Alexandria, Orgenes, Baslio de Cesaria, Gregrio Nazianzeno, Gregrio de Nissa e alguns
monges mais tardios, como Doroteu de Gaza. Para a vida monstica crist, a escuta significou uma prtica
cotidiana seguida por um rigoroso preceito de silncio, como possvel constatar nas Regras escritas por
So Bento.
Tambm na modernidade encontramos exemplos da importncia da escuta, mesmo reconhecendo que
talvez esse perodo tenha sido o de seu maior esquecimento, pelo fato de que, certamente houve, nesse
momento, uma extrema teorizao da filosofia. Mesmo assim, arriscaramos que as prprias
Meditaes Metafsicas, escritas por Descartes exigiram alguma forma de exerccio de escuta e de
silncio. No difcil pensarmos por qu. No h meditao sem um profundo exerccio de escuta.
Pierre Hadot, para contestar Foucault, sobre o fato de que em Descartes teria comeado a teorizao
da filosofia, argumenta: (...) Penso que quando Descartes escolhe dar a uma de suas obras o ttulo de
Meditaes, ele sabe muito bem que a palavra na tradio da espiritualidade antiga e crist designa um
exerccio da alma. Cada Meditao , efetivamente, um trabalho de si sobre si, que necessrio ter
acabado para passar etapa seguinte. E continua: Se Descartes fala na primeira pessoa, se ele evoca o
fogo diante do qual est sentado, a robe de chambre com que est vestido, o papel que est diante dele, e
se descreve seus sentimentos, ele quer de fato, que seu leitor percorra as etapas da evoluo interior por
ele descritas: em outras palavras, o eu empregado nas Meditaes , de fato, um tu que se dirige ao
leitor. Reencontramos a, o movimento, to freqente na Antiguidade, pelo qual se passa do eu individual
a um eu elevado, ao plano da universalidade. Cada Meditao trata unicamente de um tema, por exemplo,
a dvida metdica na primeira Meditao, a descoberta do eu como realidade pensante na segunda.
HADOT, Pierre. O que filosofia antiga? Traduo de Dion Davi Macedo. So Paulo: Edies Loyola,
1999, p 370-371. Para este trabalho de pesquisa cabe essencialmente perceber que, mesmo nos perodos
de extrema teorizao filosfica, como o caso da filosofia moderna, encontramos indcios da importncia
da escuta.
4
HEIDEGGER, Martin. Herclito: a origem do pensamento ocidental: lgica: a doutrina herclita do
logos. Traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1998, p. 256.
13
Contra o racionalismo que pensa a verdade a partir de um adequar entre representao e
representado, entre o sujeito cognoscente e o objeto a ser conhecido, Foucault e
Heidegger centralizam sua anlise na noo de verdade que se desdobra em um
conjunto de prticas de insero no mundo, que possibilitam uma modificao na
relao consigo mesmo, permitindo nova forma de conceber a subjetividade e a prpria
verdade, no mais fundada numa identidade pr-constituda.
Nesse sentido, Foucault sugere uma correspondncia entre o seu pensamento e o
de Heidegger. Ele explicita isso em suas palavras informais, pronunciadas na aula de
trs de fevereiro de 1982, em seu curso no Collge de France, intitulado A
Hermenutica do Sujeito.

(...) Digamos o seguinte: no foram tantas pessoas que, nos ltimos anos,
diria, no sculo XX, colocaram a questo da verdade. No foram tantas
pessoas que perguntaram: o que se passa com o sujeito e com a verdade? E:
qual a relao do sujeito com a verdade? O que o sujeito da verdade, o
que o sujeito que diz a verdade? Quanto a mim, s vejo duas: Heidegger e
Lacan. Pessoalmente, como vocs devem ter percebido, antes do lado de
Heidegger e a partir de Heidegger que tentei refletir a respeito (...).

O legado heideggeriano obra de Foucault, como nos lembra Figueiredo,
consiste essencialmente na crtica empreendida por Martin Heidegger s metafsicas do
sujeito, ou seja, na crena de um sujeito autofundante do mundo e das representaes.
5

Nessa crtica da figura moderna de uma subjetividade soberana, abre-se a possibilidade
de se pensar uma nova concepo de verdade e de sujeito, tendo como prtica primeira e
fundamental a escuta.
Contudo necessrio compreendermos previamente que tal aproximao
acontece sob dois caminhos tericos diferentes. Em seu artigo intitulado Foucault luz
de Heidegger: notas sobre o sujeito autnomo e o sujeito constitudo, Andr Duarte,
nos ajuda a esclarecer tal questo.

Por certo, no se pode desconsiderar que a crtica figura moderna da
subjetividade soberana e constituinte levada a cabo por Foucault e
Heidegger por meio de dmarches tericas bastante distintas entre si, pois
Heidegger no se ocupou com a anlise de prticas institucionais e discursos
cientficos, assim como Foucault no procedeu a uma detalhada
desmontagem dos pressupostos metafsicos de nossa atual compreenso de
subjetividade. Entretanto o que realmente importa no presente contexto o
fato de que tanto a desconstruo heideggeriana da metafsica quanto a
genealogia foucaultiana do presente esto assentadas no questionamento

5
FIGUEIREDO, Luis Cludio. Foucault e Heidegger. A tica e as formas histricas do habitar (e do
no habitar). Tempo Social; Revista de Sociologia da USP, So Paulo, 1995, p. 140.
14
radical do estatuto ontolgico da subjetividade, motivo em funo do qual
ambos os autores recusaram as modernas interpretaes cientificas sobre a
natureza do homem.
6

Assim, a partir de tais elementos podemos apresentar o objetivo principal deste
trabalho de pesquisa. Ele consiste em investigar de que forma a escuta constitui, tanto
na hermenutica do sujeito de Foucault, como na analtica ontolgico-existencial de
Heidegger, uma prtica fundamental para o acesso do sujeito verdade. Trata-se de
mostrar de que forma a escuta se torna possibilidade de desvelamento da verdade,
instaurando novas formas de relao consigo, com o outro e com o mundo.
No temos a pretenso de esgotar o tema, o que seria no mnimo imprudente;
antes, temos a inteno de indicar caminhos sobre os quais a escuta se caracteriza como
prtica que permite que os sujeitos efetuem sobre si mesmos uma transformao, uma
converso, tornando a verdade um princpio ativo, um ethos, da prpria existncia.
Para alcanarmos tal objetivo, dividimos o trabalho em dois captulos. O
primeiro pretende trabalhar o tema da escuta nos estudos realizados por Michel Foucault
acerca da Antiguidade greco-romana, no registro do cuidado de si. Escolhemos esse
recorte terico, pois acreditamos que nesse momento do pensamento ocidental, como
nos indica o prprio Foucault: escutar , com efeito, o primeiro passo, o primeiro
procedimento na ascese e na subjetivao do discurso verdadeiro.
7

Trabalharemos o primeiro captulo em trs partes. A primeira delas pretende
reconstruir a noo de cuidado de si e seus desdobramentos no pensamento de Foucault.
Tal reconstruo fundamental, porque ser a partir dessa noo do cuidado sobre si
mesmo que na Antiguidade poderemos compreender a idia de um sujeito
transformvel, que se constri por meio de prticas e tcnicas. Inserida nessas prticas
encontraremos a escuta.
A segunda parte do captulo diz respeito escuta como forma de subjetivao
da verdade. Pretendemos mostrar como escutar, tanto no governo sobre si mesmo, como
no governo sobre os outros, representa algo crucial para se decidir entre o que
verdadeiro e o que falso. A verdade, dada por um ensinamento ou mesmo por um
conselho deve ser assimilada como parte mesma do sujeito, e sempre mantida como

6
DUARTE, Andr. Foucault luz de Heidegger: notas sobre o sujeito autnomo e o sujeito
constitudo. In: RAGO, Margareth; ORLANDI, Luis B. Lacerda; NETO Alfredo Veiga (org). Imagens
de Foucault e Deleuze: ressonncias nietzschianas. 2 ed. Rio de Janeiro: DP& A, 2005, p. 50-51.
7
FOUCAULT, Michel. L`hermneutique du sujet: Cours au Collge de France. 1981-1982. Paris:
Seuil/Gallimard, 2001. Traduo Brasileira. FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito.
Traduo de Mrcio Alves da Fonseca e Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 402.
15
princpio ativo. Ela precisa ser interiorizada por meio de um processo de incorporao,
num movimento de trazer de fora aquilo que ainda no se tem. Em vista de tal
incorporao, a escuta ter funo de ascese, isto , de um exerccio voluntrio sobre si
mesmo, destinado modificao do eu e, conseqentemente, do outro.
Partindo de sua possvel origem no pitagorismo e chegando at sua
regulamentao em Filon de Alexandria, por fim, no terceiro momento do captulo,
pretendemos mostrar como a escuta se desenvolve historicamente em algumas das
principais escolas da Antiguidade, constituindo o que podemos designar de uma cultura
da escuta.
Nesse primeiro captulo, alm das obras fundamentais de Foucault acerca da
noo de cuidado de si, nos utilizaremos de alguns interlocutores do seu pensamento,
como Pierre Hadot, Paul Veyne, Peter Brown e Gilles Deleuze; alguns comentadores,
como Frdric Gross, Francisco Ortega, Salma Tanus Muchail, Toms Abraham e ainda
textos originais de pensadores antigos como Plutarco, Sneca, Marco Aurlio, Jmblico,
Galeno, Epicteto, entre outros.
No segundo captulo, trataremos da escuta a partir da anlise ontolgico-
existencial de Heidegger. Para o desenvolvimento desse captulo optamos por dividi-lo
em duas partes.
A primeiro busca investigar a escuta a partir de sua obra fundamental: Ser e
Tempo. Aqui dois aspectos so importantes. Num primeiro momento faremos a
introduo da problemtica da escuta em Heidegger, destacando o ser humano como
formador de mundo, por isso capaz de linguagem. Esta caracterstica o diferencia dos
outros entes, possibilitando-lhe a pergunta fundamental pelo ser. Num segundo
momento passaremos anlise da escuta e do silncio em Ser e Tempo. Destacamos a
discusso acerca dos pargrafos 34 e de 54 a 60 de sua obra fundamental, que tem como
eixo central a escuta da voz do amigo e a voz da conscincia. Tanto na voz da
conscincia, quanto na voz do amigo, encontramos a abertura do Dasein para o seu
poder-ser mais prprio. Se a voz da conscincia chama a vida humana diante de sua
possibilidade autntica, o ouvi-la, na forma de ouvir a voz do amigo, faz cada existente
particular aberto a tal possibilidade.
Na segunda parte do captulo, analisaremos os textos acerca da escuta depois da
conhecida viragem (Kehre). J mais distante da vida fctica proposta por Ser e Tempo,
Heidegger encontra-se voltado essencializao (Wesen) do Ser. Nesse momento de seu
pensamento, ele compreende o homem e o ser numa essencializao recproca. Trs
16
momentos marcaro essa parte. Primeiramente traremos os elementos histrico-
conceituais que marcaram essa reviravolta (Kehre) na filosofia de Heidegger. Logo
depois, analisaremos a escuta a partir de duas conferncias dos anos 40 sobre a filosofia
de Herclito. A escuta do ser, do logos originrio, exige uma escuta obediente e
atenciosa. E por fim, faremos, a partir de um texto autobiogrfico conhecido como o
Caminho do Campo, uma reflexo sobre o lugar da escuta no pensamento
heideggeriano.
Alm das obras fundamentais de Heidegger, alguns comentadores, como Jacques
Derrida, John Caputo, Benedito Nunes, Ernildo Stein, Zeljko Loparic, Gter Figal,
Rdiger Safranski, W. Richardson, Andr Duarte, entre outros, nos ajudaro a percorrer
e problematizar a escuta nos caminhos da filosofia de Heidegger.
Nas consideraes finais abriremos a possibilidade de uma discusso acerca dos
pontos de aproximao e de afastamento nos dois pensadores em relao ao tema da
escuta. Distante de efetuarmos qualquer forma de teoria conclusiva, buscaremos mostrar
como se articulam, tanto na hermenutica de si de Foucault, como na analtica
ontolgico-existencial de Heidegger, a relao entre a escuta, o sujeito e a verdade.
17

1. A ESCUTA E O CUIDADO DE SI

Este captulo pretende investigar a constituio da noo de escuta filosfica
como forma de acesso verdade, no pensamento de Foucault, a partir de sua leitura
acerca do cuidado de si na Antiguidade greco-romana. Poderamos perguntar-nos: Por
que colocar essa questo em Foucault a partir da Antiguidade?
Primeiramente pelo fato de que na histria da relao entre sujeito e verdade, o
colocar-se mais explicitamente como fim de sua prpria existncia exigia um conjunto
de exerccios austeros e regrados, como ler, escrever e memorizar. A partir desses
exerccios, a escuta adquire destaque. No interior de um conjunto de prticas, ela
conquistar esse status de sentido capaz de captar o logos, e de guard-lo na alma do
sujeito. No h transformao de si para o alcance da verdade que no passe pelo
exerccio de uma escuta acurada.
Para explicitar essa relao, Foucault dedicar uma de suas aulas do curso do
Collge de France, datada de trs de maro de 1982. Ser, pois nessa aula, que ele
desenvolver o tema da escuta e seus desdobramentos, passando por Pitgoras, Sneca,
Epicteto e Plutarco.
H um segundo motivo. Somente um pensamento que devolvesse a filosofia seu
carter de espiritualidade, isto , de filosofia como modo de vida, poderia valorizar a
escuta como prtica necessria do fazer filosfico. Tal caracterstica contrape-se
filosofia moderna, que fornece escuta o significado de simples atributo humano, que
pouco interessa na relao que o sujeito cognoscente estabelece com o objeto a ser
conhecido.
Assim, escuta, sujeito e verdade sero os elementos fundamentais que comporo
este captulo. Partindo da noo de cuidado de si, analisaremos as condies de
possibilidade da constituio do que podemos designar como cultura da escuta na
Antiguidade greco-romana.

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1.1. Foucault e uma nova noo de filosofia

Le souci de soi-mme est une sorte daiguillon qui doit tre plant l, dans
la chair des hommes, qui doit tre fiche dans leur existence et qui est um
principe dagitation, un principe de mouvement, un principe dinquitude
permanent au cours de l existence.

Michel Foucault, L Hermneutique du Sujet, p. 9.

O cuidado de si um dos temas principais que cercam os ltimos trabalhos de
Michel Foucault. Conseqncia de uma reorientao em seus escritos a partir de 1976,
com o lanamento do primeiro volume da Histria da Sexualidade, a Vontade de Saber,
h um lento processo de maturao, que leva substituio de uma leitura poltica dos
dispositivos de poder, a uma leitura tica em termos de prticas de si. O sujeito, que
antes aparece como sujeito disciplinado, subjugado por meio de tcnicas normativas e
disciplinadoras, apresenta-se agora num sujeito capaz de autoconstituio, de um
governo sobre si mesmo.
8

Em 1984, depois de oito anos, Foucault lana de uma s vez outros dois volumes
da Histria da Sexualidade: O Uso dos Prazeres e o Cuidado de Si. Nesse intervalo
entre o primeiro volume e os dois subseqentes, Foucault reelabora sua problemtica. A
doutrina crist do arrependimento como local de nascimento do discurso sobre a
sexualidade e a prpria sexualidade, como grande empresa normalizadora do ocidente
moderno (identificador, classificador, redutor) modificada pela busca da relao que o
sujeito estabelece com a verdade. O sujeito, suposto agora por tcnicas de si, um eu
tico, compreendido como modificvel, que se constri e se forma por meio de
exerccios, prticas e condutas. Tal estudo exige que Foucault retroceda cada vez mais
longe no quadro cronolgico que havia fixado originalmente, para enfim chegar a
Antiguidade grega e romana.
Frdric Gros, em sua anlise acerca do curso de 1982, argumenta:

A partir dos anos oitenta, estudando as tcnicas de existncia promovidas
pela Antiguidade grega e romana, Foucault deixa aparecer outra figura do

8
Como afirma o prprio Foucault: Eu gostaria de dizer, antes de mais nada, qual foi o objetivo do meu
trabalho nos ltimos anos. No foi analisar o fenmeno do poder nem elaborar os fundamentos de tal
anlise. Meu objetivo, ao contrrio, foi criar uma histria dos diferentes modos pelos quais, em nossa
cultura, os seres humanos se tornaram sujeitos. Meu trabalho lidou com trs modos de subjetivao que
transformaram os seres humanos em sujeitos o saber, o poder e a tica (...) Assim, no o poder, mas
o sujeito, que constitui o tema geral de minha pesquisa. FOUCAULT, Michel. O Sujeito e o Poder. In:
DREYFUS, H. RABINOW, P. Michel Foucault: Uma trajetria filosfica para alm do
estruturalismo e da Hermenutica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995, p. 231-249.
19
sujeito, no mais constitudo, mas constituindo-se atravs de prticas
regradas. O estudo do Ocidente moderno lhe ocultara por muito tempo a
existncia destas tcnicas, obscurecidas que estavam no interior do arquivo
pelos sistemas de saber e os dispositivos de poder (...)
9

Se retrocedermos um pouco, poderemos perceber que as tcnicas de si,
apresentadas com algumas modificaes nos dois ltimos volumes da Histria da
Sexualidade, j haviam surgido como temtica em Foucault algum tempo antes.
Ortega
10
relembra que, quando Foucault buscava a origem do discurso sobre
sexualidade no cristianismo (como arqueologia da psicanlise), encontrou as tcnicas de
si. Tal descoberta fez com que ele reestruturasse o que seria o quarto livro da Histria
da Sexualidade: As Confisses da Carne, buscando a origem de tais tcnicas do eu na
Antiguidade pag. Desta pesquisa decorrem dois cursos no Collge de France: o de
1980-81, Subjetividade e Verdade (Subjectivit et vrit) e nos anos seguintes de 1981-
82, A Hermenutica do Sujeito (Lhermneutique du sujet).
Em entrevista a Dreyfus e Rabinow, em 1983, Foucault explica a passagem da
problemtica do sexo para as tcnicas de si mesmo.

Eu me perguntei qual era a tecnologia de si mesmo antes do cristianismo, ou
de onde vinha a tecnologia crist de si mesmo, e que tipo de tica sexual era
caracterstica na cultura antiga. E ento eu tive que, aps terminar Les auvex
de la chair, livro sobre o cristianismo, reexaminar o que eu disse na
introduo de O Uso dos prazeres sobre a suposta tica pag, pois o que eu
tinha dito sobre a tica pag era apenas clich tirado de textos secundrios. E
ento descobri, inicialmente, que esta tica pag no era totalmente liberal,
tolerante etc, como se supunha e, em segundo lugar, que a maioria dos temas
da austeridade crist estavam muito claramente presentes quase do incio,
mas que tambm na cultura pag o problema principal no eram as regras
para a austeridade, porm muito mais as tcnicas de si.
11

Especialmente o curso de 1982, A Hermenutica do Sujeito revela-se como
fundamental para a compreenso dessa modificao no pensamento de Foucault. Nesse
curso ele estabelece pelos menos dois grandes objetivos: o primeiro o de perceber de
que forma, na histria do pensamento ocidental, se configurou a relao entre sujeito e
verdade; e segundo, o de identificar quais as prticas e tcnicas especficas que os
sujeitos utilizaram para a constituio de si mesmos. O eixo terico em todo o curso
para o desenvolvimento da pesquisa a noo de cuidado de si (epimelia heauto,

9
GROS, Frdric. In: FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito, op. cit., p. 621.
10
ORTEGA, Francisco. Amizade e esttica da existncia em Foucault. Rio de Janeiro: Edies Graal,
1999, p. 42-43.
11
FOUCAULT, Michel. O Dossier: ltimas entrevistas. Traduo de Ana Maria A. Lima e Maira da
Glria R. da Silva. Rio de Janeiro: Livraria Taurus Editora, 1984, p. 42.
20
cura sui, souci de soi). Essa noo trabalhada por Foucault, desde Plato at os
filsofos helenistas dos dois primeiros sculos da era crist, passando pelo epicurismo e
estoicismo.
No ano anterior, ele havia pronunciado o curso que estava centrado no resultado
das pesquisas realizadas acerca dos prazeres na Antiguidade.
12
O assunto foi
desenvolvido no perodo cronolgico que englobava a filosofia dos primeiros sculos da
era crist e encontrou sua elaborao definitiva no terceiro volume da Histria da
sexualidade, em 1984.
Partindo do mesmo perodo histrico, o curso de 1982 adota como centro de
analise as prticas de si. Trata-se de investigar na cultura greco-latina, que de longe
representa para Foucault uma moral exemplar ou admirvel,
13
o seguinte problema: de
que forma os sujeitos, por meio de condutas regradas e com um carter de autntica
misso, foram capazes de um cuidado sobre si mesmos, sobre seus pensamentos e
condutas? O tema foi trabalhado nas vinte e quatro horas de aulas previstas para o ano
do curso.
No resumo do curso de 1982, Foucault estabelece seus objetivos, marcando as
diferenas com seus estudos anteriores, da seguinte forma

A histria do cuidado e das tcnicas de si seria, portanto, uma maneira
de fazer a histria da subjetividade; porm no mais atravs da separao
entre loucos e no loucos, doentes e no doentes, delinqentes e no
delinqentes, no mais atravs da constituio de campos de objetividade
cientfica, dando lugar ao sujeito que vive, que fala e que trabalha. Mas
atravs do empreendimento e das transformaes, na nossa cultura, das
relaes consigo mesmo, com seu arcabouo tcnico e seus efeitos de
saber. Seria possvel, assim, retomar num outro aspecto a questo da
governamentabilidade: o governo de si por si na sua articulao com as
relaes com o outro (como encontrado na pedagogia, nos conselhos de
conduta, na direo espiritual, na prescrio dos modelos de vida etc.)
14

As anlises de Foucault nesse curso tomam a forma de um trabalho emprico,
que se vai constituindo lentamente. Entre uma fala e outra, ele afasta-se da questo
estabelecida originariamente sobre a sexualidade e parte para uma leitura detalhada de

12
O curso desenvolveu-se especialmente a partir dos seguintes temas: seus regimes mdicos, que
estabelecem uma medida para os atos sexuais; a confiscao do gozo legtimo unicamente pelo casal
casado; constituio do amor heterossexual como nico lugar possvel do consentimento recproco e da
verdade calma do prazer. FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito, op. cit., p. 613.
13
Em 1984, quando entrevistado por Barbedette e Scala, Foucault admite no encontrar nada de
extraordinrio nem mesmo de admirvel na tica grega. FOUCAULT. Dossier, op. cit,. 129.
14
FOUCAULT, Michel. Resumo dos cursos do Collge de France (1970- 1982). Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1997, p. 111.
21
textos originais de Epicteto, Plutarco, Marco Aurlio, Musonius Rufus, interessando-se
mais pelos modos de subjetivao.
Deleuze relembra que esses modos de subjetivao representam a criao pelos
gregos de um modo de existncia esttico. Eles inventaram na poltica a relao dos
homens livres que governam homens livres, mas somente ser digno de governar os
outros aquele que for capaz de governar a si mesmo. Por conseguinte no basta que a
fora se exera sobre outras foras; ou sofra o efeito de outras foras, tambm preciso
que ela se exera sobre si mesma.
15
o poder exercido sobre si mesmo, e no mais
nos domnios codificados do saber, ou nas regras coercitivas do poder. Assim, a
subjetivao torna-se o que Deleuze denomina de regras facultativas sobre si. isso a
subjetivao: dar uma curvatura linha, fazer com que ela retorne a si mesma, ou que a
fora afete a si mesma.
16

Dessa forma, a pesquisa de Foucault em seu desenvolvimento pleno, ope dois
modos de fazer filosofia, a saber: a idade antiga e a idade moderna e lana duas novas
alternativas conceituais: a espiritualidade e a filosofia; cuidado de si e conhecimento de
si.
17

Muchail
18
apresenta tal diferena mostrando que Foucault deixa claro j nas
primeiras aulas do curso de 1982, que na historiografia filosfica, enquanto o
conhecimento de si ganhava peso e privilgio, o cuidado de si foi em geral
desconsiderado e esquecido. Mas, no momento do nascimento dos dois conceitos,
denominado por Foucault de momento socrtico-platnico, a primazia era ocupada pelo
cuidado de si sobre o conhecimento de si. Numa leitura detalhada acerca de Plato, ele
mostra de que forma tais conceitos foram incorporados pela filosofia, com seus
desdobramentos posteriores e com os traos que caracterizaram cada um. No final da
primeira hora de curso, retoma-os, chamando o privilegiado conhecimento de si de
filosofia, e o cuidado de si de espiritualidade. Assim, mostra duas modalidades de
fazer filosofia, que influenciaro a partir da todo o pensamento ocidental.

15
DELEUZE, Gilles. Conversaes. Traduo de Peter Pl Pelbart. 1. Ed. Rio de Janeiro: Editora 34,
1992, p. 141.
16
Idem, p. 141.
17
No decorrer de todo o curso Foucault parece estabelecer, a partir desse tema, uma relao constante
com a atualidade. Como comenta Ortega: Interessante o fato de que nesses textos, onde se apresenta a
relao entre conhecimento e cuidado de si, Foucault estabelece ao mesmo tempo uma ponte para a
atualidade: o conhecimento de si no se apresenta hoje em dia como um caso especial do cuidado de si;
este ltimo menosprezado, ao passo que o conhecimento de si constitui a tarefa fundamental.
ORTEGA, Francisco. Amizade e Esttica da Existncia em Foucault, op.cit., p. 77.
18
Salma Tanus Muchail. In: GROS, Frdric (org). Foucault: A coragem da verdade. Traduo de
Marcos Marcionilo. So Paulo: Parbola Editorial, 2004 p. 08ss.

22
Ele concebe por filosofia ou conhecimento de si o pensamento enquanto
puramente representativo, que possibilita ao sujeito o acesso verdade, simplesmente
por sua estrutura ontolgico-cognoscente.
Como Foucault afirma no curso de 1982:

Chamemos de filosofia, se quisermos esta forma de pensamento que se
interroga, no certamente sobre o que verdadeiro e sobre o que falso,
mas sobre o que faz com que haja verdadeiro e falso, sobre o que nos torna
possvel ou no separar o verdadeiro do falso. Chamemos de filosofia a
forma de pensamento que se interroga sobre o que permite ao sujeito ter
acesso verdade, forma de pensamento que tenta determinar as condies e
os limites do acesso do sujeito verdade.
19

O auge do conhecimento de si parece estar, para Foucault, no que ele denomina
de momento cartesiano e diz respeito ao acesso que o sujeito moderno tem verdade
to somente pelo conhecimento. Ela independe de um trabalho sobre si mesmo, de um
modo de subjetivao, isto , de um exerccio sobre si mesmo.
Numa entrevista a Dreyfus e a Rabinow, em 1983, Foucault esclarece o que
compreende por momento cartesiano:

Descartes, penso eu, quebrou com isto quando disse: Para chegar a verdade,
basta que eu seja um objeto qualquer que possa ver o que evidente. A
ascese substituda pela evidncia no ponto em que a relao com o corpo
se cruza com a relao com os outros e o mundo. (...) Assim, posso ser
imoral e conhecer a verdade. Creio que esta a primeira idia que, mais ou
menos, explicitamente, foi rejeitada em toda cultura anterior. Antes de
Descartes, no se poderia ser impuro, imoral e conhecer a verdade. Com
Descartes, a evidncia direta suficiente. Aps Descartes temos um sujeito
do conhecimento no asctico.
20

Por outro lado, na vertente da espiritualidade, enquanto pensamento e prtica
filosfica, a verdade s pode ser alcanada a partir de um trabalho de modificao do
prprio sujeito. O simples ato do conhecimento no garante ao sujeito a verdade.
necessria uma transformao do prprio ser. Esta espiritualidade retorna ao prprio
sujeito, gerando uma forma de transfigurao. Como afirma Foucault:

(...) poderamos chamar de espiritualidade o conjunto de buscas, prticas e
experincias tais como as purificaes, as asceses, as renncias, as
converses do olhar, as modificaes de existncia, etc., que constituem, no

19
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito, op. cit., p. 19.
20
FOUCAULT, Michel. Dossier, op. cit., p. 69.
23
para o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do sujeito, o
preo a pagar para ter acesso verdade.
21

O surgimento da espiritualidade como modo de ser filosfico desenvolveu-se no
ocidente a partir de trs caractersticas principais.
A primeira delas que o sujeito enquanto tal no possui a capacidade para a
verdade. A verdade s dada ao sujeito a um preo que pe em jogo o seu ser mesmo.
Pois tal como , no capaz de verdade.
22
Desta forma, podemos concluir que no h
verdade sem converso, sem transformao.
O segundo elemento caracterstico da espiritualidade que a verdade s
possvel por meio do eros e da skesis. A converso do sujeito, exigida pela verdade,
gera um movimento de abandono de sua condio atual, de seu status e obrigando-o a
um movimento de ascenso a ela. A esse movimento Foucault chama de Eros (amor).
Isto exige do sujeito um trabalho sobre si mesmo que se denomina de askesis. Trabalho
de si para consigo, elaborao de si para consigo, transformao progressiva de si para
consigo em que o prprio sujeito responsvel por um longo labor que o da ascese.
23

Assim, para Foucault eros e ascese so as duas modalidades ocidentais de
transformao do sujeito, capacitando-o para a verdade.
O terceiro elemento a verdade como completude. O sujeito que emprega um
trabalho de transformao sobre si mesmo para efetivamente ter acesso verdade,
tambm recebe algo em contrapartida. H um retorno da verdade para o sujeito, no
como ato de conhecimento, mas um ethos, um modo de vida.
Como ele afirma:

A verdade o que ilumina o sujeito, a verdade que lhe d beatitude; a
verdade o que lhe d tranqilidade de alma. Em suma, na verdade e no
acesso verdade, h alguma coisa que completa o prprio sujeito, que
completa o ser mesmo do sujeito e que o transfigura.
24

Gabilondo e Megas
25
relembram que nessa espiritualidade, contida no
cuidado de si (epimeleia heaut), no se trata de nenhuma forma de interioridade no
sentido espiritualista, muito menos de qualquer modelo de introspeco. Pelo contrrio,

21
22
Idem, p. 20
23
Ibid., p. 20.
24
Ibid., p. 21.
25
FOUCAULT, Michel. Discurso y verdad en la antigua Grecia. Introducin, de Angel Gabilondo y
Fernando Fuentes Megas. Traducin y notas de Fernando Fuentes Megas. Barcelona: Ediciones Paids,
2004. p. 26-27.
24
vinculado ao conjunto de prticas e procedimentos austeros muito mais uma condio
para a incorporao da verdade, que ultrapassa o simples conhecimento de si. antes de
tudo um conjunto de atividades, que incluem tanto exerccios fsicos, como tambm a
escrita, a escuta, a meditao, a leitura, e que exigem uma articulao do sujeito com
um modo de vida.
Como afirma o prprio Foucault em 1984 acerca da relao entre espiritualidade
e filosofia
Entendo a espiritualidade mas no estou certo de que esta seja uma
definio que possa manter por muito tempo como aquilo que se refere
precisamente ao acesso do sujeito a certo modo de ser e s transformaes
que o sujeito deve operar em si mesmo para atingir esse modo de ser.
Acredito que na espiritualidade antiga, havia uma identidade ou quase, entre
essa espiritualidade e a filosofia.
26

Ocupar-se consigo mesmo, no esquecer-se de si e ter cuidado consigo mesmo
algo diferente do conhecimento em seu sentido cartesiano. O que se coloca em jogo
o que na verdade se quer ser, o que cabe ser com relao a si mesmo e o que se est
disposto a ser. Por isso podemos compreender tais exerccios como de incorporao de
algo externo, isto , de trazer algo para dentro do prprio sujeito.
Foucault parece encontrar, com isso, uma vertente de espiritualidade (dessa
espiritualidade pag) num conjunto de escolas filosficas greco-romanas. Sua
caracterstica principal est no fato de elas se diferenciarem do modelo cristo de
renncia de si, para assumirem um papel fundamental na constituio da liberdade e da
tica do sujeito. Uma tica constituda a partir de um governo de si e no imposta por
um conjunto de leis externas.
Ele afirma:

No creio que haja moral sem certo nmero de prticas de si. Acontece que
estas prticas de si so associadas a estruturas de cdigo numerosas,
sistemticas e opressoras. Acontece mesmo se ocultarem em proveito desse
conjunto de regras que surgem ento como o essencial de uma moral. Porm
pode suceder tambm que elas constituam o foco mais importante e mais
ativo da moral e que seja em redor delas que se desenvolva a reflexo. As
prticas de si tomam assim uma forma de arte de si, relativamente
independente de uma legislao moral. O cristianismo reforou na reflexo
moral o princpio da lei e a estrutura do cdigo, ainda que as prticas de
ascetismo tenham conservado uma importncia muito grande.
27

26
FOUCAULT, Michel. tica, sexualidade, poltica. Ditos & Escritos v. 05. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2004, p. 279.
27
FOUCAULT, Michel. O Dossier. op. cit., p. 78.
25
Foucault nos faz perceber que no registro do cuidado de si na Antiguidade,
filosofia e espiritualidade, verdade e prtica de si estavam intimamente relacionadas.
No h como pensar a Filosofia Antiga sem levar em conta as transformaes
necessrias que o sujeito precisa operar sobre si mesmo para que se torne digno da
verdade. Para alm de todo o conhecimento terico da filosofia, est a importncia das
modificaes do olhar e das prticas que constituem uma forma de vida, um modo de
existncia.
Nesse contexto de relao entre filosofia e espiritualidade, surge como campo
inexplorado a questo relevante sobre a importncia da escuta. Nos pargrafos que
seguem, veremos como a escuta se compreende no pensamento de Foucault a partir do
cuidado de si, como um modo privilegiado de subjetivao da verdade.

1.2. A escuta e a cultura de si: a subjetivao da verdade

Et enfin lcoute, a va tre premier moment de cette procdure par laquelle
cette vrit entendue, cette vrit coute et recueillie comme il faut, va
senfoncer en quelque sorte dans le sujet, sincruster en lui et commencer
devenir suus ( devenir sien[ne]) et constituer ainsi la matrice de l thos.

Michel Foucault, LHermneutique du Sujet, p. 318.

Frdric Gros, ao analisar o curso de 1982, categrico em afirmar: Ademais,
este curso exprime um novo pensamento sobre a verdade.
28
Em que sentido? Diferente
da verdade como mecanismo de excluso, presente em seus cursos anteriores, Foucault
agora estabelece a verdade diretamente ligada ao conceito de espiritualidade, isto ,
como algo que possibilita ao sujeito modificar-se. A verdade, portanto, no est posta
naturalmente no sujeito; pelo contrrio, algo que precisa ser incorporado.
No h, dessa forma, escuta do logos na Antiguidade sem que o sujeito esteja
implicado com a verdade. Escutar ultrapassa seu sentido ntico, de pura percepo
auditiva e alcana o carter do que podemos chamar de escuta filosfica. No se escuta
simplesmente o mestre, mas antes a verdade transmitida por ele, verdade que tem um
preo a pagar e que exige daquele que ouve competncia e preparao.
Estaremos, no item seguinte, desenvolvendo a relao que a escuta estabelece
com a verdade e conseqentemente com esse sujeito da verdade. Para tanto
perceberemos que nasce na cultura greco-romana o que designamos por uma cultura da

28
26
escuta. Alteram-se as prticas pedaggicas na relao entre mestre e discpulo, ao
mesmo tempo que nascem exerccios e recomendaes referentes a uma boa escuta,
ou seja, a uma escuta acurada. Faremos esse caminho destacando trs momentos.
Primeiramente a instalao de um novo modelo pedaggico que modifica
substancialmente a relao que se estabelece entre mestre e discpulo; em seguida
mostraremos como a escuta se transforma numa prtica asctica de governo sobre si
mesmo; por fim, de que forma a escuta est relacionada com o governo dos outros.

1.2.1 Um novo modelo pedaggico

Um elemento primordial relacionado escuta na Antiguidade o que Foucault
considera como mudana pedaggica do modelo prescrito por Plato, quando pede que
a alma volte para si mesma e reencontre a sua verdadeira natureza. Na filosofia greco-
romana encontramos um movimento contrrio. A verdade passa a ser a absoro de um
elemento externo, incorporado por meio de um conjunto de tcnicas. Dessa forma, a
verdade no encontrada pelo movimento de reminiscncia da prpria alma, como
prope Plato, mas sim pelo exerccio constante e cada vez mais acentuado de
apropriao dessa verdade.
Na tradio socrtico-platnica a verdade era garantida pela especulao da alma
e por meio dos exerccios de memria. A escuta tinha uma funo basicamente de
assimilao dos questionamentos, deixando a apreenso da verdade para a memria. No
helenismo intensifica-se a relao pedaggica da escuta e do silncio, sendo a escuta um
dos principais, seno o principal canal de acesso verdade, pois numa cultura
essencialmente oral, ela possibilita recolher o logos, interioriz-lo e subjetiv-lo como
verdade.
Como afirma Foucault:
Em Plato graas ao dilogo que se trama o lao dialtico entre a
contemplao de si e o cuidado de si. Na poca imperial, dois temas se
fazem presentes: de um lado, o tema da obrigao de escutar a verdade e, do
outro, o tema do exame e da escuta de si como meio de descobrir a verdade
que se aloja no indivduo. A diferena que se marca entre as duas pocas
um dos grandes sinais do desaparecimento da estrutura dialtica.
29

29
FOUCAULT, Michel. Tecnologas del yo y otros textos afines. Traduo de Mercedes Allendesalazar.
Barcelona: Ediciones Paids Ibrica, 1996 p. 69. (traduo livre)
27
primeiramente o dilogo que desaparece, enquanto se instaura uma nova
relao pedaggica de valor crescente; no novo jogo pedaggico, o mestre/professor
fala sem colocar questes, e o discpulo no responde: ele deve escutar e permanecer em
silncio. V-se criar uma cultura do silncio. O discpulo, que antes debatia com seu
mestre, como no exemplo platnico, de agora em diante est numa postura de acolhida
da verdade revelada pelo mestre. A verdade revelada pela escuta do logos.
A arte da escuta capital para quem quer distinguir a verdade e a
dissimulao, a retrica e a mentira no discurso dos retricos. A escuta est
ligada ao fato de que o discpulo no est sob o controle de seus mestres,
mas na postura daquele que acolhe o logos. Assim se define a arte de escutar
a voz do mestre e a voz da razo em si.
30

Nesse ponto Pierre Hadot corrobora o pensamento de Foucault. H mudanas
substanciais no modo de ensinar e viver a filosofia no perodo helenstico. Cria-se um
zelo expressivo com a fala e com a escuta em diversas escolas filosficas. Algumas,
como a de Tauro, escola na qual se l Plato, h um cuidado para que se obedea a um
programa de ensino que leve os discpulos a um progresso espiritual. Em outras escolas
como as de Epicteto e de Plotino, a preleo comea com uma leitura do texto filosfico
para que depois o mestre faa uma exegese do texto lido. A partir do sculo III, a
oralidade est muito presente nas aulas. Geralmente o filsofo falava, expunha uma
explicao do texto e mais tarde possibilitava aos discpulos o dilogo para exercitar a
fala. Outra prtica comum era a anotao da aula aplicada feita por um filsofo ou por
um discpulo. Ensinar filosofia, lendo e comentando textos, consistia em ensinar um
modo de vida e pratic-lo.
A ateno com a fala e os comentrios feitos pelos discpulos considera-se
exerccio espiritual, na medida em que a interiorizao dos ensinamentos, alm do amor
pela verdade, gera uma transformao do ouvinte e do leitor. As respostas dadas pelos
mestres levavam cada discpulo a mudar de vida ou progredir espiritualmente.
neste contexto de oralidade, exegese de textos, anotaes de aulas que a escuta
tomar uma forma prpria e ter papel primordial de apreenso da verdade, no somente
como no Alcebades de Plato, num modelo dialtico, mas como meio privilegiado de
recolhimento da verdade e levar o sujeito a persuadir-se da verdade.

30
FOUCAULT, Michel. Tecnologas del yo, op. cit., p. 69.
28
1.2.2 Escuta, Verdade e Ascese.

Em seu dossi Governo de si e governo dos outros, Foucault denomina a
verdade como o longo processo que faz do logos ensinado, aprendido, repetido,
assimilado, a forma espontnea do sujeito que age.
31
Esta definio torna possvel
pensar a verdade a partir de sua relao com uma prtica. O sujeito do cuidado de si
mais um sujeito de aes retas do que necessariamente um sujeito de conhecimentos
verdadeiros. Dessa forma podemos concluir que no h aquisio da verdade pelo
sujeito que no acontea a partir de um conjunto de prticas ascticas, asksis, como a
escuta, a leitura, a meditao, a escrita e a palavra; porm a primeira e indispensvel
ser a escuta.

1.2.2.1. Escuta e ascese: o governo sobre si mesmo

Para Foucault, a ascese o que permite ao sujeito adquirir, de um lado, discursos
verdadeiros de que se tem necessidade em todas as circunstncias, acontecimentos e
incidentes da vida e, por outro lado, o que permite fazer de si mesmo sujeito destes
discursos. A ascese disponibiliza ao sujeito um conjunto de discursos verdadeiros,
tornando-o sujeito de veridico.
32

A ascese significa uma mestria de si obtida pela incorporao da verdade. A
palavra em grego que descreve essa ao paraskeuaz, que significa preparar-se.
Assim, ela constitui um conjunto de exerccios, nos quais se pode adquirir, assimilar e
tornar a verdade num princpio da ao.
33
So exerccios espirituais
34
que ensinam

31
Frdric Gros. In: FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito, op. cit., p. 641.
32
Foucault inicia sua aula de trs de maro, mapeando a funo principal que as asceses ocupavam no
universo das prticas de si: a ascese filosfica, a ascese da prtica de si na poca helenstica e romana
tem essencialmente por sentido e funo assegurar o que chamarei de subjetivao do discurso
verdadeiro. Ela faz com que eu possa sustentar este discurso, faz com que me torne sujeito de enunciao
do discurso verdadeiro.... FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito, op. cit., p. 400.
33
Foucault relembra que duas palavras, em grego, caracterizam os dois plos desses exerccios: melet e
gimnasia. Melet, segundo a traduo latina (meditatio), significa meditao. Essa palavra tem a mesma
raiz que epimeleisthai. um termo muito vago, um termo tcnico pegado da retrica. Melet designa a
reflexo sobre os termos e os argumentos adequados que acompanham a preparao de um discurso ou de
uma improvisao. Trata-se de antecipar a situao real atravs do dilogo dos pensamentos. A meditao
filosfica resulta da melet: Ela consiste em memorizar as reaes e em reativar suas lembranas,
colocando-se em uma situao em que se pode imaginar de que maneira a ela se reagiria. Por meio de um
exerccio de imaginao (suponhamos que...), julga-se o raciocnio que se dever adotar, a fim de testar
uma ao ou um acontecimento (por exemplo: Como reagirei?). Imaginar como se articulam diversos
acontecimentos possveis, a fim de experimentar de que maneira se reagiria: essa a meditao.
FOUCAULT, Michel. Tecnologas del yo, op. cit., p. 74-75.
29
mais do que teorias abstratas, harmonizando um estilo de existncia razo terica. A
austeridade da ascese greco-romana leva a um profundo processo de transformao que
representa uma forma prpria de existncia. Ela significa equipar-se com a verdade
como um recurso sempre mo (kann). Tanto para os gregos como para os romanos o
objetivo da ascese a constituio, atravs de um conjunto de prticas, de uma relao
de si para consigo plena e independente.
Como afirma o prprio Foucault:

(...) a ascese o que permite de um lado adquirir os discursos verdadeiros,
dos quais se tem necessidade em todas as circunstncias, acontecimentos e
peripcias da vida, a fim de estabelecer uma relao adequada, plena e
acabada consigo mesmo; de outro lado, e ao mesmo tempo, a ascese o que
permite fazer de si mesmo o sujeito destes discursos verdadeiros, o que
permite fazer de si mesmo o sujeito que diz a verdade e que, por esta
enunciao da verdade, se encontra transfigurado, e transfigurado
precisamente por dizer a verdade.
35

Nesse contexto da ascese como forma de aquisio da verdade, encontramos o
privilgio da escuta filosfica. Destacamos dois elementos essenciais que relacionam
verdade e escuta filosfica como prtica asctica: a) a criao de um equipamento
denominado de paraskue; b) a escuta como possibilidade de transformao do sujeito.
Primeiramente compreendamos melhor o que se entende por paraskue.
Pautamo-nos em trs aspectos que parecem relevantes.
No primeiro deles a paraskeu ser um conjunto de movimentos gerais,
elementares e necessrios que permitem ao sujeito ser mais forte do que tudo o que
possa acontecer em sua existncia. Foucault relembra que Sneca, na obra De beneficiis,
ao citar Demetrius, compara a paraskeu a formao de um bom atleta. O atleta
aquele que se exercita. No significa exercitar todos os movimentos o tempo todo; mas,
pelo contrrio, de se preparar para aquilo que se ir enfrentar. No se trata, pois, de

34
Foucault define os exerccios espirituais como os exerccios que tero precisamente por papel
manter e funo manter sempre no esprito as coisas que devemos ter no esprito, a saber: a definio do
bem, a definio da liberdade e a definio do real, e, ao mesmo tempo em que este exerccio deve
sempre no-los lembrar e reatualizar, deve nos permitir vincul-los entre si, e, por conseguinte, definir
aquilo que, em funo da liberdade do sujeito, deve, por liberdade, ser reconhecido como bem em nosso
nico elemento a realidade, a saber, o presente. FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito, p.
354. Pierre Hadot define exerccios espirituais as prticas que podem ser de ordem fsica, como o regime
alimentar; discursiva, como o dilogo e a meditao; ou intuitiva, como a contemplao, mas que so
todas destinadas a operar modificao e transformao no sujeito. HADOT, Pierre. O que filosofia
antiga? op. cit., p. 21. Sobre esse assunto, Hadot ainda nos oferece uma obra inteira, intitulada HADOT,
Pierre. Apprendre philosopher dans làntiquit: Lenseignement du Manuel dÈpictte et son
commentaire noplatonicien. Paris: Librairie Gnrale Franaise, 2004.
35
30
ultrapassar os outros nem de ultrapassar a si mesmo; trata-se sempre de ser mais forte,
ou de no ser mais fraco daquilo que pode acontecer.
36

O segundo aspecto importante em relao a esse equipamento, (e esse ligado
essencialmente noo de escuta), que para abastec-lo necessrio que o sujeito
constantemente se dote de discursos verdadeiros logoi. importante perceber que
aqui no se trata simplesmente de proposies, axiomas ou princpios, mas de
enunciados que sejam materialmente verdadeiros, isto , enunciados que carreguem
consigo a prpria palavra logos.

O que gostaria de ressaltar que estas frases efetivamente existentes, estes
logoi materialmente existentes so, pois, frases, elementos do discurso de
racionalidade: de uma racionalidade que ao mesmo tempo diz o verdadeiro e
prescreve o que preciso fazer. Enfim so discursos persuasivos.
37

A persuaso dos discursos est ligada ao fato de que necessariamente eles foram
implantados na mente do sujeito por tcnicas de escuta, fala e escrita, frases repetidas e
anotadas para si e depois repetidas constantemente. Tais discursos tornam-se
persuasivos porque ultrapassam o sentido da simples convico e atingem o carter de
ao. Esto to impregnados na mente e no corao daquele que age que passa a se
caracterizar como atitude espontnea.

como se estes prprios lgoi, incorporando-se pouco a pouco na sua
prpria razo, na sua prpria liberdade e na sua prpria vontade, falassem ,
falassem por ele: no somente dizendo-lhe o que preciso fazer, mas
efetivamente fazendo, na forma de racionalidade necessria, o que preciso
fazer.
38

E por fim, o terceiro aspecto, trazido por Foucault acerca da paraskeu, o fato
de que os elementos adquiridos por meio das tcnicas possam servir ao sujeito como
socorro. Isto significa que no basta que os logoi sejam simplesmente adquiridos, mas
dotados de uma espcie de presena permanente, e ao mesmo tempo virtual e eficaz..
Trata-se da noo grega boethos. Foucault explica:

Originalmente, no vocabulrio arcaico, boethos significa socorro. Isto , o
fato de que algum responde ao apelo (bo) lanado pelo guerreiro. E quem

36
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito, op. cit., p. 388
37
Idem, p. 390.
38
Ibid. p. 390.
31
lhe traz socorro responde com um grito, anunciando-lhe que est trazendo
socorro e que acorre para ajud-lo. isto, assim deve ser o logos.
39

Quando se apresenta uma circunstncia em que o sujeito se sente em perigo,
necessrio que o logos seja solicitado e que sua voz possa ser escutada, anunciando ao
sujeito que a ajuda j est a caminho. nessa voz, afirma Foucault, na atualizao
constante desse logos que se faz ouvir, que reside o prprio socorro.
O outro elemento que encontramos como central na relao entre verdade e
escuta como prtica asctica trata do sujeito que, por meio da paraskeu, busca
transformar-se num sujeito da verdade, estando revestido e comprometido com ela. No
mais somente como discurso alcanado, mas como princpio de ao, como ethos, como
maneira de ser e de agir. O equipamento formado (paraskeu) torna possvel a aquisio
dos logoi, que podem ser modificados em matriz de comportamentos. uma
transformao constante dos discursos verdadeiros em princpios de ao, moralmente
aceitos e que preparam o sujeito para a vida.
Conforme afirma Foucault no curso de 1982:

Pode-se definir skesis: ela ser o conjunto, a sucesso regrada, calculada
dos procedimentos que so aptos para que o indivduo possa formar, fixar
definitivamente, reativar periodicamente e reforar quando necessrio, a
paraskue. A skesis o que permite que o dizer-verdadeiro, dizer-
verdadeiro endereado ao sujeito, dizer-verdadeiro que o sujeito endereado
a si mesmo, constitua-se como maneira de ser do sujeito. A skesis faz do
dizer-verdadeiro um modo de ser do sujeito.
40

Assim a ascese, como prtica de subjetivao do discurso verdadeiro, faz com
que o sujeito seja possuidor dessa verdade. No falamos aqui da objetivao de si por
meio do discurso, como no exemplo cristo, mas da preparao para ser o sujeito da
ao reta. A esse exerccio de si sobre si mesmo, de converso por meio de austeras
prticas transformadoras, a fim de atingir a verdade, Foucault denominar de arte de
viver, ou esttica da existncia.
Paul Veyne
41
, filsofo que influenciou decisivamente o pensamento de Foucault,
nos ajuda a pensar a relao que se estabelece na filosofia antiga, especialmente no
estoicismo, entre a escuta filosfica, como prtica asctica e a verdade.

39
40
Idem, p. 395.
41
VEYNE, Paul. Sneca y el estoicismo. Traduo de Mnica Utrilla. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1995, p. 89ss.
32
Para a obteno da verdade o estico necessita de um processo de informao e
formao incessante que constituem um conjunto completo de exerccios espirituais: ler
as obras dos escritores da seita, escutar as conferncias filosficas, anotar num dirio,
como Marco Aurlio ou mesmo escrever cartas, como Sneca, para a difuso das boas
palavras.
A verdade deve ser algo sempre mo, devendo ser utilizada quando necessrio.
Mas, lembra Veyne, no basta adquirir a verdade uma a uma, mas sim o conjunto de
preceitos que garantam a justificao perante a vida. A assimilao da verdade somente
ser estvel, quando o conjunto da filosofia da seita estiver incorporado, levando no
final do processo a modificao total da alma. Pensamento e alma precisam caminhar
juntos, visto que caso isso no ocorra, possvel que o exerccio at ali praticado perca
sua validade.
Mas tais exerccios no representam grandes aes; pelo contrrio, so
cotidianas e servem para qualquer momento. As verdades adquiridas precisam ser
meditadas e aplicadas aos momentos habituais da existncia. Alguns objetos devem ser
constantemente visualizados, a fim de que a verdade possa ser recapitulada, revista e
reincorporada. A doutrina precisa ser compreendida em seu conjunto e exercitada de
forma gradual diante da realidade.
Veyne nos recorda ainda que a atitude para um estico significava a sntese entre
pensamento e atividade. Uma atividade que no estivesse de acordo com o principio
levaria necessariamente ao erro. A atitude dever ser imutvel, espontnea e sistemtica,
impedindo a qualquer um de viver o estoicismo, sem que tenha a totalidade da doutrina,
unindo cada preceito incorporado ao conjunto de dogmas. Somente dessa forma a alma
ser totalmente modificada. Como resultado de tal processo a conduta se tornar
constante e coerente consigo mesma, no se alterar pelos humores, pela falta de
reflexo ou pelas vacilaes.
Podemos concluir, assim, que por meio dos exerccios espirituais o sujeito tem
acesso verdade. Verdade que passa a ser incorporada atravs de um equipamento
conhecido por paraskeu e que preparam o sujeito para os acontecimentos da vida,
preparao que se utiliza no de uma verdade que j est no sujeito, como no modelo
socrtico-platnico, mas precisa ser adquirido. Essa aquisio tem como instrumento
primeiro e fundamental a escuta. Escutar no somente pelo simples sentido da audio,
mas antes escutar filosoficamente os discursos verdadeiros, a fim de que se tornem um
princpio da ao, o ethos da escuta, atitude, forma de vida.
33
No pequeno excurso que segue, analisaremos a escuta e governo de si a partir da
relao entre ascese pag e a ascese crist. Tal anlise nos far perceber que, apesar da
ascese crist significar renncia de si, a escuta continua sendo importante instrumento
de acesso verdade, contudo da verdade revelada.

1.2.2.2 Excurso: Ascese crist - renncia de si para a vida interior

Quando buscamos estabelecer a relao entre ascese pag e ascese crist
42
,
podemos encontrar continuidades e descontinuidades.
A prpria histria da subjetividade, afirma Foucault, vai tomando diversas
formas no decorrer da histria do Ocidente. Na espiritualidade crist se constitui uma
nova concepo de subjetividade e de experincia tica: a renncia de si.
O cristianismo prope um sujeito dividido entre dois mundos: o divino e o
terreno. Somente a negao de si na dimenso terrena poderia garantir a entrada de sua
alma no mundo divino. Podemos afirmar, ento, que ao cristianismo coube a inveno
de algo que no encontramos na filosofia pag: a noo de interioridade. Essa noo
abarca um movimento de incorporao da verdade numa relao de volta para dentro de
si mesmo, na inteno de conhecer-se e decifrar-se. H como uma aniquilao do eu,
como possibilidade de incorporao da verdade, que Deus.
Tal perda da individualidade proposta pelo cristianismo faz com que o sujeito
necessite seguir um conjunto extenso e rigoroso de princpios que regem a vida e que
so essencialmente mais complexos que os da filosofia pag. Deve-se aceitar um
nmero expressivo de livros como verdade, bem como a um conjunto de preceitos que
se referem f e autoridade.
Nesse contexto, as prticas ascticas ganhavam tambm um sentido novo.
Igualavam-se s da Antiguidade, na inteno de levar o sujeito a uma forma de
transfigurao de si. Porm, no caso do cristianismo, tem-se um conhecimento de si
como desdobramento de uma renncia de si. Renunciar-se para alcanar a

42
Foucault faz a separao entre as duas formas de ascese nos seguintes termos: (...) O cristianismo
certamente reforou bastante, na reflexo moral, o princpio da lei e a estrutura do cdigo, embora nele as
prticas de ascetismo tenham conservado nele uma importncia muito grande (...). O cristianismo antigo
trouxe para o ascetismo antigo vrias modificaes importantes: intensificou a forma da lei, mas tambm
desviou as prticas de si na direo da hermenutica de si e do deciframento de si mesmo como sujeito de
desejo. A articulao entre a lei e o desejo parece bastante caracterstica do cristianismo. FOUCAULT,
Michel. tica, sexualidade e poltica. op. cit., p. 244.

34
transcendncia. As prticas resumiam-se basicamente na purificao da alma e na
negao da matria (o corpo, os desejos e os prazeres), para que o sujeito se torne digno
de alcanar a eternidade.
Foucault recorda em a Vontade de Saber que a noo de culpa ser a mola
propulsora para o dispositivo da confisso, sendo o mecanismo principal para a
reproduo da subjetividade proposta pelo cristianismo. A ascese purificadora da alma
necessariamente estaria ligada a essa prtica pastoral de enunciao da prpria culpa
para o outro. Nisto aquele que escuta tem um status maior do que aquele que fala. A
confisso consistia nessa verbalizao dos pecados (movimentos internos da alma),
cabendo ao outro que ouve o carter de julgamento condenao ou absolvio sendo
o objeto principal de confisso o que se referia a carne. Primeiramente a confisso era
uma prtica pblica, com certo grau de dramaticidade. Mais tarde passa a ser uma
relao privada e protegida por sigilo.
Outra prtica comum e recomendada pelo cristianismo era o exame de
conscincia. Ele consistia no estgio prvio e posterior confisso. Possibilitava ao
sujeito um exame rigoroso e constante sobre si mesmo, identificando seus pecados e
culpas. Era um exerccio de procura, de vasculha sobre cada parte escondida do esprito:
pensamentos, sentimentos e lembranas, ao mesmo tempo uma vigilncia constante
sobre atitudes e tentaes.
Tais dispositivos sero fundamentais para construir um modelo de vida
monstica
43
: o modelo de vida interior. A subjetividade passou a ser ento pautada pela
interioridade e pela conscincia de si.
Um estudo realizado por Michel Rouche
44
nos possibilita pensar sobre a
interioridade na vida monstica e sobre as prticas ascticas ligadas escuta. A escuta
servia a esse modelo de vida como a possibilidade de interiorizar as verdades reveladas
pela Palavra
45
. Lembramos que a Palavra revelada carrega um sentido herdado da noo

43
Hadot

recorda que o filsofo antigo, ao contrrio, do monge, no se retirava para o deserto ou para a
clausura para fazer filosofia; mas, pelo contrrio, estava inserto de forma definitiva no mundo, como
agente transformador da realidade. Mas no se pode negar que, para se tornar um filsofo, ele precisava,
de certa maneira, separar-se do mundo. O monge, como o filsofo antigo, participar de uma comunidade
sob a direo de um mestre, far sua refeio com todos, renunciar riqueza, viver uma vida de
humildade, bem como examinar sua conscincia e confessar as suas faltas. HADOT, Pierre. Exercices
spirituels et philosophie antique. Paris: Bibliothque de Lvolution de lhumanit, 2005, p. 91-98.
44
ROUCH, Michel. Alta Idade Mdia. In: VEYNE, Paul; DUBY, Georges. Histria da vida privada:
Do Imprio Romano ao ano mil. So Paulo: Companhia das Letras, 1989, p. 517-520.
45
Pierre Hadot, em seu livro O que filosofia Antiga, faz um importante estudo acerca da Palavra. Foi a
ambigidade do conceito de logos que possibilitou o surgimento da filosofia crist.
35
de logos da Antiguidade pag.
46
A interioridade da vida de um monge era pautada por
um grau de extrema obedincia ao mestre e por um grau tambm intenso de severidade
em relao penitncia. A obedincia e a penitncia ultrapassavam os limites da
formao do monge para alcanar um estgio de constituio interior da vida do sujeito.
Mas a interioridade do monge tambm dependia de exerccios de ascese
realizados no cotidiano. Joo Cassiano, fundador de um mosteiro em 417, na Frana,
instaurou a lectio divina. Era uma leitura realizada no momento do jantar para conduzir
a alma do monge para o conhecimento de Deus. Os textos bblicos e salmos eram lidos,
para depois acontecer o que Rouche designa de ruminao da Palavra.
Ruminar a Palavra era um exerccio feito tanto interiormente quanto
verbalmente. Primeiramente a Palavra deveria ser escutada. A leitura divina era como
escutar o que o prprio Deus tem a dizer para cada um. Depois se comentava, em voz
alta, o que se havia meditado em relao leitura proferida. Leitura e ruminao
fixavam e imprimiam a Palavra lida para sempre na alma do monge. Quando era
identificada uma culpa muito grave no esprito contrito do monge em exerccio, a
confisso ao mestre servia como alvio e restaurao. Era o que Cassiano denominava
de uma estratgia de luta e terapia contra os vcios. O recolhimento vida interior, o
conhecimento de si e o reconhecimento das prprias culpas exigiam, alm de uma
escuta atenciosa da Palavra revelada, uma postura de profundo silncio.
Dessa forma, pudemos perceber como a escuta, a verdade e a ascese se
desdobravam a partir de um governo sobre si mesmo, tanto na filosofia pag, quanto na
filosofia crist. Passaremos em seguida anlise da relao que se estabelece entre
escuta, verdade e ascese no governo dos outros.

1.2.2.3 A escuta e o governo dos outros: a direo da alma

O cuidado de si como uma prtica social um dos aspectos destacados por
Foucault no terceiro volume da Histria da Sexualidade. O cuidado de si no uma
prtica de solido; mas, pelo contrrio, um conjunto de relaes bem arquitetadas, que
procuram levar o sujeito a mais elevada constituio de si mesmo. Isto quer dizer que,
diferente do momento socrtico-platnico, especialmente no Alcebades, em que o
cuidado com o outro se estabelecia como condio prioritria, o cuidado de si tem,

46
Na mesma obra citada em nota anterior, Pierre Hadot desenvolve um interessante estudo acerca dessa
noo nos captulos 10 e 11.
36
agora, um fim em si mesmo. Apesar de tal transformao na relao que se estabelece
com o outro, as relaes no se constituem de modo individualista. Paradoxalmente,
elas se intensificam, tornando o cuidado com o outro a condio fundamental para a
constituio de si. No h, assim, cuidado de si, sem a presena do outro.
Duas questes parecem nascer dessa nova relao. Primeiramente no se trata
mais, como no modelo socrtico-platnico, de reconhecer o outro como ignorante. A
ignorncia possibilitava a Scrates intervir, a partir de sua pedagogia interrogativa, no
saber de seu interlocutor. Enviado pelos deuses, cabia a ele fazer com que seu discpulo
se reconhecesse ignorante. Somente o mestre era capaz de retirar o sujeito de seu estado
de stultitia. (estupidez).
A diferena agora est em que um pouco mais tarde, j na tradio greco-
romana, o sujeito no mais ignorante, mas sim malformado, defeituoso, preso a maus
hbitos. O trabalho realizado na conduo do discpulo no mais de transmisso de
conhecimento, para que ele possa, memorizando-os, sair de seu estado de stutitia. Ele
necessita, a partir de agora, ser corrigido, modificado em seus hbitos. Nesse momento
especfico que entra a figura do outro. A passagem da ignorncia para a sabedoria
precisa de um mestre. No cabe ao sujeito transformar-se, mas entregar tal tarefa a
algum que possa ajud-lo. Nisso se funda a necessidade da maestria na Antiguidade
greco-romana.
A segunda questo est ligada necessariamente primeira e diz respeito ao
status que o filsofo adquire nesse contexto. Se algum tem o poder de ser o operador
dessa passagem o filsofo. Foucault faz uma bela descrio do filsofo como guia dos
outros. Ele o descreve da seguinte forma

Portanto, o filsofo se apresenta, ruidosamente, como o nico capaz de
governar os homens, de governar os que governam os homens e de constituir
assim uma prtica geral do governo em todos os graus possveis: governo de
si e governo dos outros. quem governa os que querem governar a si
mesmos e quem governa os que querem governar os outros.
47

Assim, a partir desses elementos sobre o governo dos outros, destacamos
modelos de direo espiritual da Antiguidade. O primeiro deles o que se caracteriza
como certa institucionalizao do cuidado de si. queles que estavam mais avanados
no processo de sua autoconstituio cabia a tarefa de dirigir os outros, seja de forma
individual, seja de forma coletiva. H os exerccios conhecidos por to di allelon

47
37
sozesthai, que eram mais comuns, e permitiam, nos cuidados que se tinha consigo
receber a ajuda dos outros.
48
Um exemplo a criao dos modelos escolares e coletivos
como o de Epicteto, e da direo de alma mais individualizados, como o de Sneca e
Demtrio. Outro modelo ainda diz respeito ao governo dos outros por meio de relaes
de amizade ou parentesco.
No interior do cuidado de si vai-se intensificando um conjunto de relaes
sociais: a obrigao daquele que est mais adiantado em sua formao, geralmente com
a idade mais avanada, de estar prestando esse servio a outrem; as correspondncias
entre amigos e parentes, selando laos de cuidado e amizade; tambm aumenta o que
poderamos chamar de um jogo de trocas e um sistema de obrigaes recprocas.
Vejamos agora como a escuta filosfica era desenvolvida, a partir do modelo
escolar.

1.2.2.4. A escuta filosfica e o modelo escolar de direo espiritual

Em que lugar mais apropriado se criaria uma cultura da escuta do que na
escola? Essa cultura parece atravessar sculos e se conservar como principio educativo e
ferramenta pedaggica at os dias de hoje.
A escola (skhol) estica caracterizava-se como o espao comunitrio fechado
para a prtica do cuidado de si. Destaca-se aqui a escola de Epicteto. Arriano
49
, seu
discpulo, descreve a escola como um lugar na cidade, mas que restringia a relao do
aluno com a vida cotidiana. Dois nveis de alunos eram aceitos. O primeiro aqueles que
eram conhecidos como regulares. Esses estavam divididos em dois grupos: dos que
estavam completando sua formao para a vida poltica e civil e eram conhecidos como
estagirios; e os que se dirigiam escola para tornarem-se filsofos. Foucault relembra
que a escola de Epicteto podia ser considerada como uma faculdade para a formao de
filsofos. Havia ainda um segundo nvel de alunos na escola de Epicteto, conhecidos
como passageiros que freqentavam por curiosidade ou por precisarem resolver algum
problema especifico.

48
FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade: o cuidado de si. Rio de Janeiro: Graal, 2001, p. 57.
49
Arriano foi um dos discpulos de Epicteto e graas a ele que se conservam at hoje as Conversaes
(Diatribes) e o Manual. Arriano seguiu os ensinamentos de Epicteto nos primeiro decnio do sculo II,
mais tarde fez uma brilhante carreira a servio do Estado, como pro cnsul, governador e general. Ele no
abandonou a filosofia e colocou os ensinamentos recebidos pelo mestre Epicteto a servio do bem
pblico.
38
A primeira grande relao estabelecida entre a escola de Epicteto e a escuta est
no mtodo de ensino. Comum a uma cultura de transmisso basicamente oral, a escola,
situada em Nicpolis, organizava seu ensino em torno das leituras de passagens de
autores clssicos, como Zenn, Cleantes e Crisipo. Esto no corpo de contedos
tambm os estudos acerca de Homero, Plato e Xenofonte e mais os textos de Epicuro,
que serviam principalmente para a refutao das teorias epicuristas. Depois de lidos, os
textos eram comentados por Epicteto.
Arriano, que relatou a maior parte dos dilogos de Epicteto, o fez das conversas
informais mantidas fora da escola e depois das aulas pelo mestre com seus discpulos ou
visitantes, o que talvez confirme que no decorrer das prelees reinava um esprito de
escuta e de silncio.
50

Sobre este ponto Foucault escreve:

Como sabemos, os textos de Epicteto de que dispomos representam apenas
uma parte dos colquios que foram conservados, justamente sob a forma
daqueles hypomnmata de que falei h pouco, por um de seus ouvintes,
chamado Arrianus. Assim, Arrianus escutava, tomava notas, fazia
hypomnmata; e decide public-los. (...) Em uma pequena pgina, que serve
de introduo aos Dilogos, Arrianus afirma: Quanto a tudo que ouvi deste
homem enquanto ele falava, esforcei-me, tendo-o escrito. Temos a, pois, a
escuta da palavra. Ele escuta, em seguida escreve.
51

Duhot em seu livro, Epicteto e a Sabedoria Estica
52
, apresenta de forma clara o
mtodo de ensino da escola de Epicteto e de que forma a escuta, ao lado da leitura, era
uma ferramenta fundamental de ensino da filosofia. Ele recorda que a aula comeava
com a leitura do texto clssico feito por um aluno. importante destacar aqui que, pela
raridade dos livros, provavelmente existia somente um exemplar e a leitura era feita em
voz alta. Esta forma de leitura exigia dos alunos total ateno, forava a concentrao e
aprimorava a escuta como forma de aquisio do logos revelado pela leitura.
O mtodo de ensino de Epicteto carregava um aspecto peculiar. Para ele, escutar
significava de certa forma um perigo. Perigo, pois a escuta era um exerccio de
passividade (pathetiks). Cabia ento ao sujeito escutar essa palavra, filtr-la, de forma
a reter em si somente a verdade. Pela audio todas as palavras externas podem penetrar

50
EPICTETO. Disertaciones: por Arriano. Traduo de Paloma Ortiz Garca. Madrid: Editorial Gredos,
1993, p. 14.
51
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito, op. cit., p. 440-441.
52
DUHOT, Jean- Joel. Epicteto e a Sabedoria Estica. Traduo de Marcelo Perine. So Paulo: Edies
Loyola, 2006.

39
na alma. No h controle sobre o que se escuta. Por isso em seu colquio II, 24, ele
recorda que a escuta necessita de certa competncia. A mesma competncia necessria
para se falar. A verdade, o logos revelado, precisa de certo cuidado ao ser transmitido.
Como possvel se falar de algo intil, tambm possvel se ouvir palavras inteis.
Para se escutar um filsofo preciso certa prtica.
A escuta filosfica, na escola de Epicteto, consiste em levar seus alunos a um
modo de vida. A filosofia ensinada no poderia servir como fim em si mesma, mas
como meio necessrio para aprender a viver conforme a natureza. Epicteto desprezava
em sua escola os alunos que colocavam seu interesse em explicar os silogismos e o
pensamento dos mestres. Os alunos deveriam acercar-se de sua escola, cientes de sua
ignorncia e dispostos a serem curados.
53

Dessa forma, pudemos perceber como a escuta significou importante meio para
o governo dos outros no registro do cuidado de si. Passaremos agora a um excurso
acerca da anlise da escuta em relao ao governo dos outros na tradio crist.

1.2.2.5 Diferenas entre a escuta filosfica e a exagouresis crist para o governo dos
outros

A noo de exagouresis crist trabalhada por Foucault, juntamente com a de
exomologese
54
no curso de 1979-80, dedicado ao tema do governo dos vivos. Por
exagouresis se compreende uma forma de exerccio de verbalizao relacionada com o
mestre e inspirada no modelo das seitas pags. Ela uma verbalizao analtica e
contnua dos pensamentos, que o sujeito pratica nos moldes de uma relao de
obedincia absoluta a um mestre. Essa relao toma por modelo a renncia do sujeito
sua vontade e a si mesmo.
55
Desenvolveu-se, diferente da exomologese, que teve seu
auge nos dois primeiros sculos da Antiguidade, no perodo que se compreende do

53
EPICTETO. Disertaciones. op. cit., p. 341-342. (traduo livre)
54
No resumo do curso de 1979-80, Foucault conceitua exomologese como um ato destinado a
manifestar, ao mesmo tempo, uma verdade e a adeso do sujeito a essa verdade; fazer a exomologese de
sua crena no simplesmente afirmar o que se acredita, mas afirmar o fato dessa crena; fazer do ato
de afirmao um objeto de afirmao e logo legitim-lo, seja por si mesmo, seja diante dos outros. A
exomologese uma afirmao enftica; cuja nfase diz respeito, antes de tudo, ao fato de que o prprio
sujeito se liga a essa afirmao e aceita suas conseqncias. FOUCAULT, Michel. Resumo dos cursos
do Collge de France (1970-1982). Traduo Andrea Daher. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, p.
102.
55
FOUCAULT, Michel. Tecnologas del yo. op. cit., p. 93.
40
sculo IV d.C. Dois so os princpios fundamentais da prtica da exagoreusis
desenvolvida junto aos mosteiros: obedincia e contemplao.
Primeiramente a obedincia. Nas prticas de si pags, especialmente em Sneca,
a relao entre mestre e discpulo era muito importante, mas fundada numa relao que
poderamos compreender como profissional. Ao mestre cabia a misso de tornar a vida
do discpulo uma vida feliz e autnoma. O trabalho do mestre terminava quando o
discpulo alcanava essa condio. Poderamos afirmar que a relao entre mestre e
discpulo seguia um modelo de horizontalidade, diferente da verticalidade encontrada
mais tarde na filosofia crist.
No cristianismo a obedincia do monge caracterizava-se pela abrangncia a toda
a vida monstica e total submisso ao mestre. Uma nova tecnologia que, por vontade do
prprio sujeito, no almejava a autonomia, mas pelo contrrio, uma renncia constante
de si.
Foucault explica esse movimento da seguinte forma:

No importa para qual dos seus atos, mesmo para o ato de morrer o monge
precisa da permisso de seu diretor. Tudo aquilo que faz sem essa permisso
considerado como um furto. No h um s momento de sua vida em que o
monge seja autnomo. Mesmo quando se torna dirigente, por sua vez, deve
conservar o esprito de obedincia conserv-lo como um sacrifcio
permanente do controle absoluto da conduta pelo mestre. O si deve se
constituir em si pela obedincia.
56

A segunda tecnologia de si, ligada a exagouresis, o exerccio de contemplao.
A pureza de corao um fundamento para que os pensamentos estejam constantemente
ligados a Deus. A contemplao a meditao permanente de Deus. A diferena com as
seitas pags est no fato de que, no caso de Sneca, a obedincia e a contemplao
encontram seu caminho a partir da ao. Na vida monstica o que se coloca em jogo o
pensamento. O monge tem como meta de vida conduzir seus pensamentos diretamente a
Deus. Baseia-se ento num exerccio analtico que busca separar os pensamentos bons,
que levam a Deus, dos pensamentos ruins, que afastam o sujeito de Deus.
Dessa forma, o exame de conscincia consiste num movimento que procura
purificar os pensamentos, rejeitando aqueles que podem afastar a alma de Deus.
Consiste num movimento do esprito. Foucault relembra que so trs os tipos de exames
de si mesmo: o primeiro, o exame pelo qual se avalia a correspondncia entre os
pensamentos e a realidade (Descartes); segundo, o exame pelo qual se estima a

56
Idem. p. 88.
41
correspondncia entre os pensamentos e as regras (Sneca); terceiro, o exame pelo qual
se aprecia a relao entre um pensamento escondido e uma impureza da alma (cristo)
57

Esse terceiro tipo de exame estabelece a relao entre um pensamento escondido
e a impureza da alma, que d origem ao que podemos designar de uma hermenutica de
si crist, como forma de deciframento dos pensamentos ocultos. Tal constatao de
impureza interior e o reconhecimento dessa impureza na alma levam a cabo o que
podemos considerar como o ponto mximo da exagouresis: o ato da confisso, da
verbalizao dos pecados.
Foucault recorda que o penitente o ponto de convergncia entre uma conduta
penitencial claramente exposta, a autopunio e a revelao de si. No se podem
distinguir os atos pelos quais o penitente se pune daqueles pelos quais ele se revela.
Existe um lao estreito entre a autopunio e a expresso voluntria de si. Podemos
afirma, assim, que ao lado de uma cultura da escuta na tradio crist, se refora a
cultura da verbalizao.
Essa verbalizao dos pecados constitui um trabalho hermenutico no somente
para aquele que escuta, mas tambm sobre si mesmo. O mestre, por ter maior sabedoria
e experincia, se torna apto e qualificado a aconselhar e dirigir a vida do monge, que
deve obedincia sem restries a esse mestre.
Foucault ao comentar o exemplo de Cassiano, possibilita a compreenso da
dimenso que a confisso assume para o cristianismo:

Cassiano d o exemplo do monge que havia roubado um po. Num primeiro
momento, no podia confess-lo. A diferena entre os bons e os maus
pensamentos que os maus pensamentos no se podem exprimir facilmente,
o mal ficando indizvel e escondido. Que os maus pensamentos no se
possam exprimir sem dificuldade nem sem vergonha, impede que aparea a
diferena cosmolgica entre a luz e a escurido, entre a verbalizao e o
pecado, entre o segredo e o silncio, entre Deus e o diabo. Em um segundo
momento, o monge se prosterna e confessa. Enquanto ele no se confessa
verbalmente, o diabo no sai dele. A verbalizao do pecado o momento
capital (Segunda Conferncia do abade Moiss, II) A confisso o seio da
verdade. Mas essa idia de uma verbalizao permanente no seno um
ideal. Em algum momento, a verbalizao no pode ser total. O preo da
verbalizao permanente a transformao em pecado de tudo aquilo que
no se pode expressar.
58

Pensando na prtica crist da exagoresis, Hadot, tambm nos ajuda a
compreender sua relao com a escuta. Na vida monstica de obedincia e

57
FOUCAULT, Michel. Tecnologas del yo. op. cit., p. 90.
58
Idem, p. 92.
42
contemplao se desenvolve uma forma de escuta interior, de ateno a si mesmo,
designada por prosoch
59
, necessria ao monge na constituio de sua vida interior.
Importante aspecto dessa ateno (prosoch) a sua caracterstica teraputica.
Ela s poderia ser conseguida a partir de regrados exerccios ascticos que visavam
superao das paixes e ao controle absoluto de si por meio da razo. A ateno ao
momento presente possibilitava ao monge ter mo o conjunto de princpios da ao
que deveriam ser memorizadas em curtas sentenas. A escuta de si mesmo dependia de
prticas de rememorao e exames constantes de conscincia.
Tanto em Baslio de Cesrea como em Gregrio de Nazianzeno, a prosoch
significava uma orientao para a parte superior de si. No se tratava de um cuidado
com os bens materiais, mas antes um cuidado com a alma, com as verdades que Deus
ps no esprito de cada indivduo.
60

Outra prtica ligada diretamente a essa ateno a si mesmo como uma escuta
interior era a meditao seguida de uma forma de anotao daquilo que foi refletido.
Tratava-se de um caderno de anotao que servia para a exteriorizao do que vivia a
alma do monge. Ao mesmo tempo servia tambm como forma de controle de si mesmo,
visto que, para o monge, a caderneta garantia a impresso de se estar em pblico ou pelo
menos fora de si mesmo.
Por fim, a prosoch na vida do monge representa uma forma de constituio da
paraskau, e uma forma de resistncia, a exemplo da Antiguidade. O monge necessitava
de um equipamento com as verdades de Deus para ser usado principalmente quando
atacado pelos desejos do corpo e pela vontade relacionada ao mundo material.
Podemos concluir, dessa forma, que tanto na Antiguidade greco-romana quanto
na espiritualidade crist a escuta ocupa papel fundamental de acesso verdade, com a
diferena de que na filosofia pag ela servia como prtica de si para a constituio
autnoma do prprio sujeito, enquanto no cristianismo representava uma prtica de
renncia de si para tornar o sujeito pronto para uma outra realidade. A vida interior do
monge, pautada pela obedincia rgida a um mestre, visava formao de um indivduo
capaz de esvaziar-se, de negar-se, para encontrar uma verdade que estava para alm dele
e que tinha por fim ltimo a salvao.

59
A noo de prosoch (na filosofia pag) ser abordada com mais profundidade no terceiro item desse
captulo.
60
HADOT, Pierre. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Bibiothque de Lvolution de
lhumanit, 2005, p. 89.
43
At esse momento da pesquisa, analisamos os elementos tericos que nos
possibilitaram reconhecer a escuta como prtica inserida no cuidado de si. Esses
elementos nos permitiram reconhecer tambm uma mudana cultural. Nasce o que j
denominamos aqui de cultura da escuta. Isso significou, na prtica, a passagem do
modelo dialtico socrtico-platnico, para o modelo de direo espiritual, que tinha por
fundamento a escuta.
Na terceira e ltima parte desse captulo buscaremos o aprofundar as variadas
formas e caractersticas que essa cultura da escuta adquiriu nas diferentes escolas da
Antiguidade. Alguns aspectos que j foram considerados anteriormente sero agora
mais bem explicitados. Para as anlises que seguem buscaremos trabalhar com os textos
originais, conservando as abordagens crticas a partir dos escritos de Foucault, bem
como de outros comentadores tambm j utilizados por este trabalho.
Para tanto abordaremos os seguintes pontos: 1) uma possvel origem da escuta
filosfica no pitagorismo; 2) a escuta e a constituio de si no estoicismo; 3) a Prosoch
como forma de escuta interior; 4) a escuta e a cura em Plutarco; 5) as regras ascticas do
bom ouvinte nos textos de Filon de Alexandria.

1.3. A cultura da escuta na Antiguidade greco-romana

Se preciso algum outro preceito sobre a audio, este consiste na
necessidade de que se lembrem do que foi dito agora e se apliquem
simultaneamente inveno e aprendizagem. Isto para que no
adquiramos uma disposio prpria do sofista nem da histria, mas
profunda e filosfica, certos de que o princpio de viver consiste em ouvir
bem.

Plutarco, Como Ouvir, p. 62.

1.3.1 Uma possvel origem da escuta filosfica no pitagorismo

Para estabelecermos a importncia da escuta na filosofia fundamental
voltarmos ao pensamento pitagrico. Regra milenar de prtica de si, o aprendizado da
escuta significa um passo essencial para a formao do discpulo pitagrico,
principalmente naquilo que podemos compreender como processo de purificao da
alma do discpulo, interessado em ingressar no conhecimento filosfico e
conseqentemente na verdade.
44
Nesse sentido, dois textos nos ajudaro: A Vida de Pitgoras, de Porfrio e Vida
Pitagrica, de Jmblico. Neles encontramos, talvez, as orientaes mais antigas do
pensamento ocidental sobre a escuta filosfica como processo de domnio de si e como
prtica asctica. Com certeza, a maioria das escolas filosficas do ocidente, desde a
Antiguidade, foram influenciadas nesse aspecto pelo pitagorismo.
O que importante destacarmos aqui que as biografias de Pitgoras, apesar de
bem mais completas e abundantes do que a de outros pr-socrticos so ao mesmo
tempo tardias, deixando muitas vezes confusa a essncia mesma do pitagorismo. O que
possvel descobrir, a partir de seus bigrafos, que a escola pitagrica variava entre o
carter filosfico-cientfico e o carter religioso.
61
Isso se torna pertinente, na medida
em que compreendemos que o discpulo, ao ingressar no pitagorismo, fazia uma escolha
de vida, isto , optava por um modo de viver e no somente uma escola para
ensinamentos tericos.
O discpulo para ser admitido na comunidade era obrigado a passar por um
rgido processo de seleo, em que se submetia a uma espcie de preparao inicial que
consistia em provas, antes de sua aceitao definitiva. A vida da comunidade pitagrica
era bastante rigorosa e funcionava por meio de regras que normalizavam desde o que
era permitido ouvir e falar, at o que se podia comer ou vestir.
Jmblico fala dessa austeridade:

(...) Eram silenciosos e propensos a escutar e entre eles era especialmente
elogiado o que era capaz de escutar. (...) Em primeiro lugar, tentavam
averiguar um indicador de equilbrio da bebida, da alimentao e do
descanso; em segundo lugar sobre a preparao dos alimentos, quase foram
os primeiros que se dedicaram a pratic-la e a regul-la.
62

A pureza de vida representava, em ltima instncia, a condio mxima para que
a alma pudesse alcanar a salvao. E tal pureza s poderia ser atingida pela ascese,
com a inteno de que o exerccio fsico fortalecesse tanto o corpo quanto a alma. Mas
outra condio ainda era colocada ao discpulo para a salvao: o conhecimento.
Juntamente com a ascese, o conhecimento elevava o ser humano categoria divina.
Para isso, cabia ao discpulo conhecer as mximas pitagricas.

61
Pitgoras no deixou nenhum documento escrito. Seus ensinamentos transmitidos oralmente eram
rigorosamente guardados em segredo pelos primeiros discpulos, que tambm nada escreveram. Da a
grande dificuldade em reconstruir o pensamento do pitagorismo primitivo e, ainda mais, o do prprio
Pitgoras, distinguindo-o de seus discpulos.
62
JMBLICO. Vida Pitagrica. Traduo: Miguel Periago Lorente. Madrid: Editorial Gredos, 2003, p.
115.
45
Tais mximas, ainda conservadas em diversos documentos biogrficos, indicam
que os ensinamentos eram transmitidos de forma oral. Esta prtica provavelmente
estava relacionada ao fato de que os preceitos precisavam ser memorizados. Nesse
sentido, a escuta recebeu status. Para que as verdades fossem memorizadas, antes elas
deviam ser incorporadas.
A estas mximas transmitidas de forma oral dado o nome de akosmata
63
, que
significam as coisas que se escutavam. Os acusmatas, como eram designados o
conjunto dos ensinamentos indemonstrveis e sem argumentao, ocuparam uma
funo central no pitagorismo e eram extensivos aos seus seguidores.
Afirma Jmblico sobre os acusmatas:

Todos os chamados acusmatas se dividem em trs categorias: uns indicam o
que uma coisa , outros o que mais importante, outros o que se deve ou
no fazer. Exemplos da categoria o que so: O que so as ilhas dos bem-
aventurados? O Sol e a Lua. O que o Orculo de Delfos? A tetractys
(ttrade): que a harmonia em que cantam as sereias. Exemplos da categoria
o que o mais? so: Qual a coisa mais justa? Fazer um sacrifcio. O que
mais sbio? O nmero, mas em segundo lugar, o homem que deu nome s
coisas. Entre ns, qual a coisa mais sbia? A medicina. Qual a mais bela?
A harmonia. Qual a mais poderosa? O conhecimento. Qual a melhor. A
felicidade. Que de mais verdadeiro h no que se diz? Que os homens so
perversos.
64

Hadot
65
destaca que em torno dos acusmatas se misturavam interditos
alimentares, tabus, conselhos morais, teorias e prescries ritualsticas. A comunidade
pitagrica primitiva valorizava as etapas de organizao pela qual passavam: a escolha
de candidatos, o noviciado, que consistia num silncio de vrios anos; a comunidade de
bens entre os membros do grupo; as asceses e a vida contemplativa.
Para que os ensinamentos fossem mais bem transmitidos, Pitgoras dividia os
homens em duas categorias principais: os mathemtikos e os acusmticos. Aos
primeiros era dado percorrer o caminho do conhecimento (mathmata) e aos outros era
permitido somente ouvir. Porfrio, em sua obra, apresenta a distino entre matemticos
e acusmatas:

Pois os ensinamentos (de Pitgoras) eram fornecidos de dupla maneira.
Entre seus discpulos uns eram chamados de matemticos e outros de
acusmticos. Os matemticos tinham apreendido a fundo o discurso

63
Explicaes tericas com um fundo oculto. Eram sentenas tericas designadas de smbola.
JMBLICO. Vida Pitagrica. op. cit, p. 70.
64
JAMBLICO. Vida Pitagrica. op. cit., p. 70-71.
65
HADOT, Pierre. O que filosofia antiga? op. cit., p. 226-228.
46
cientifico superior, trabalhando os mnimos detalhes; os acusmticos s
tinham entendido os preceitos tirados dos escritos, sem nenhuma explicao
precisa.
66

No pargrafo 80, Jmblico confirma a diviso apresentada por Porfrio e alerta
que tal diviso teria sido feita pelo prprio Pitgoras para a transmisso de seus
conhecimentos. Ele separava seus discpulos de acordo com uma classificao referente
aos capazes de abstrao das cincias e outros que seriam somente os ouvintes. No era
justo, para ele, que alguns discpulos tivessem acesso audio de seus mais nobres
ensinamentos e outros a nenhum deles. Concedia os ensinamentos de suas verdades, de
acordo com a capacidade de cada um. Por isso configura a separao entre os
matemticos e acusmticos.
Como afirma Jmblico:

Contudo, pelo feito de dar a cada um uma parte apropriada que lhe
pertencia, concedeu benefcios a todos, na medida de suas possibilidades e
salvaguardou a racionalidade de a justia, ao outorgar muito especialmente
um ensinamento digno de cada um.
67

As palavras de Jmblico parecem confirmar que no havia um privilgio dos
ensinamentos orais para os acusmticos, em detrimento aos matemticos e vice-versa.
Poderamos supor que os ensinamentos, dados pelo prprio Pitgoras a ambos os
grupos, eram concedidos a partir da aptido de cada um, podendo haver diferena entre
aqueles que eram dotados ou no das matemticas.
Para os discpulos que ingressavam no pitagorismo, e mesmo para aqueles que
permaneciam escuta estava relacionado a um conjunto de exerccios de purificao e
de cuidado com o corpo, tornando-se uma prtica central para a experincia filosfica.
Especialmente aos que ingressavam havia um estudo realizado pelo prprio Pitgoras
conhecido como fisiognomomia.
H um longo trecho em Aulo Glio, na sua obra Noites Atias, em que conceitua
a fisiognomomia:

Eis qual foi, pela tradio, o mtodo progressivo de Pitgoras, e depois de
sua escola e de seus predecessores, para admitir e formar discpulos. Para

66
PORFIRIO. Vida de Pitgoras. Introducciones, traduccin y notas de Miguel Periago Lorenta. Madri,
Espaa: Editorial Gredos, 1987, p. 45.
67
JAMBLICO. Vida Pitagrica. op. cit., p. 69.
47
comear Pitgoras estudava sua fisiognomomia os jovens que a ele se
apresentavam, a fim de seguir seus ensinamentos. Esta palavra indica que se
obtm informaes sobre a natureza e o carter das pessoas por dedues
extradas a partir do aspecto de sua face e semblante e de toda contextura de
seu corpo, assim como de seu modo de portar-se. Assim, aquele que havia
sido examinado por Pitgoras, e reconhecido como apto, Pitgoras o fazia
ser logo admitido na seita e impunha-lhe o silncio por um tempo
determinado, no o mesmo para todos, mas a cada um segundo sua
capacidade de progredir. Aquele que estava em silncio escutava o que
diziam os outros, no lhe sendo permitido nem fazer perguntas se no
tivesse ouvido bem, nem anotar o que ouvira.
68

Trs aspectos parecem fundamentais para destacarmos, a partir desse texto sobre
a fisiognomomia dos discpulos de Pitgoras. O primeiro se relaciona com as prticas de
cuidado consigo mesmo, que iam da restrio a certas comidas e bebidas, do repdio
fama e riqueza e o ao cuidado com a lngua e com as palavras. Analisava ainda no
exame sua figura, seu jeito de andar e todo o movimento de seu corpo. Pitgoras
acreditava que a partir de tal anlise, era possvel detectar o carter oculto da alma do
discpulo. Jmblico expressa de forma concisa tais cuidados:

Ensinou entre seus discpulos a abstinncia de todos os seres vivos e
inclusive de determinados alimentos, que impossibilitavam a lucidez e a
clareza mental; a continncia verbal e o silncio total, que se exercitava por
muitos anos pelo domnio da lngua e a continua e incessante investigao e
recenso dos temas mais difceis de compreender. (...) E, pelos mesmos
motivos, tambm ensinou a abstinncia de vinho, a sobriedade nos alimentos
e o natural desprezo da fama e da riqueza e de outros temas semelhantes
(...)
69

O segundo a relao pedaggica entre escuta e silncio. O que se coloca em
jogo nesse caso a memria. O discpulo que estava sendo julgado no estava apto a
estabelecer com a filosofia a mesma relao feita por aqueles j capacitados. Por isso
deveria provar sua capacidade de abstrao da verdade ensinada pelo mestre.
Foucault analisa essa condio da aquisio da verdade. O silncio obrigatrio
forava um tipo de exerccio de escuta relacionado diretamente com a memria. O
discpulo no perdia somente o direito de falar ou de fazer perguntas, de interronper o
mestre ou de jogar o jogo de perguntas e respostas. Ele perdia tambm o direito de fazer
notas, de registrar, sendo obrigado a um exerccio constante de memorizao. No
perodo em que guardavam o silncio e simplesmente escutavam eram chamados de

68
Aulo Glio. Noites ticas. In: FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. op. cit., p. 502.
69
JMBLICO. Vida Pitagrica. op. cit., p. 63.
48
akoustiki, ouvintes. Somente esses exerccios garantiam ao discpulo a guarda
completa em sua memria da verdade dita pelo mestre.
Os pitagricos acreditavam que era necessrio reter e preservar na memria
todas as coisas que haviam sido ensinadas e explicadas. Acreditavam tambm que a
doutrina se adquiria na medida em que se era capaz de receber a faculdade de apreender
e recordar, tendo em vista que essa faculdade garantia, de forma confivel, o
conhecimento. Por isso a memria era instrumento poderoso e honrado e a exercitavam
constantemente. Em seu aprendizado, um pitagrico no deixava de lado o que estava
aprendendo, mas pelo contrrio, consolidava firmemente seus fundamentos bsicos e
recordavam cada dia o que se havia explicado.
Jmblico relaciona a escuta ao exerccio de memorizao na descrio de um
exerccio de rememorizao realizado por um pitagrico. Ao mesmo tempo o exerccio
garantia uma trplice articulao: escuta, memria e cuidado sobre si mesmo. um
itinerrio realizado pelo discpulo, acerca do que havia aprendido no dia anterior, dos
ensinamentos do mestre.
Ao amanhecer, antes de se levantar da cama, ele era obrigado a relembrar o que
havia acontecido no dia anterior. Deveria seguir os seguintes passos: tentava reter em
sua mente o que havia escutado e o que havia dito; depois tentava lembrar a primeira
pessoa que havia encontrado e que conversa havia mantido com ela e assim
sucessivamente. Desta forma, tentava guardar tudo o que aconteceu, recordando a
ordem exata dos acontecimentos. E trabalhavam muito para exercitar a memria, pois
no h nada to importante para a cincia, para a experincia e para a inteligncia como
a faculdade de poder recordar.
70

O terceiro e ltimo aspecto sobre o exame fisiognomomico versava ainda uma
prtica obrigatria, conhecida por ekhemytha. Trata-se de um silncio de cinco anos
que objetivava preparar o discpulo para ingressar na seita pitagrica. Jmblico relembra
que nenhum discpulo se acercava para ouvir Pitgoras, sem antes passar pela
ekhemytha. Vrios aspectos eram analisados: a risada alterada, o silncio, a fala
improcedente e mesmo os gestos.
Bergua descreve esse exerccio to importante para o novio pitagrico:

Somente ento iniciava o noviciado chamado de preparao (paraskei),
que duravam dois anos pelo menos, podendo se prolongar at cinco anos. Os

70
JAMBLICO. Vida Pitagrica. op. cit., p. 116.
49
novios ou ouvintes (akoustikoi) estavam submetidos regra do silncio
durante as lies que recebiam. No tinham o direito de fazer nenhuma
objeo a seus mestres, nem de discutir seus ensinamentos. Deviam receb-
las com respeito e logo medit-las longamente. Para imprimir esta regra no
esprito do novo ouvinte lhe mostravam uma esttua de uma mulher envolta
em um largo vu, com um dedo na boca: a Musa do Silncio
71

Depois de submetido a tal exerccio, o discpulo era levado para ser
menosprezado por trs anos, colocando a prova sua constncia, seu desejo de
aprender e se estava suficientemente preparado para a glria como para a depreciao
de sua honra.
Finalmente era levado para um silncio de cinco anos. Esse exerccio era
considerado por Pitgoras o mais difcil de todos. Ele tinha por objetivo provar o
controle do discpulo. Passado esse perodo, se o candidato demonstrasse ser digno
poderia ver e escutar Pitgoras.
Foucault analisa tal questo:

Nas comunidades pitagricas impunha-se cinco anos de silncio aos que
ingressavam e deviam ser iniciados. claro que cinco anos de silncio no
significava que era preciso calar-se totalmente durante cinco anos, mas que,
em todos os exerccios, em todas as prticas de ensino, de discusso etc.
Enfim a cada vez era preciso haver-se com o logos enquanto discurso
verdadeiro, quem no passava de um novio no tinha o direito de falar.
72

O que se colocava em jogo nesse sentido era que ao novio estava proibido falar
e lhe cabia somente escutar. Escutar sem objetar, sem intervir, sem perguntar e
principalmente sem ensinar. Aps o silncio de cinco anos, aps os rituais de iniciao
inerentes disciplina, aps as limpezas e purificaes to freqentes da alma e por fim
depois de todo exame fisiognomomico, aqueles discpulos que se mostrassem lentos ou
incapazes eram expulsos, levando alguma quantidade de ouro e prata.
73

71
BERGUA, Juan B. Pitgoras. Madrid: Ibricas, 1958, p. 136.
72
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. op. cit., p. 410.
73
JAMBLICO. Vida Pitagrica, op. cit., p. 66-67.
50
1.3.2 A escuta e a constituio de si no estoicismo

No estoicismo, a escuta est relacionada diretamente com a constituio de si.
Ela servir como escuta do logos: como verdade que se manifesta pela linguagem
proferida em sons e racionalmente articulada. O logos s tem acesso alma pela
audio. Desta forma, podemos destacar duas caractersticas da escuta no estoicismo.
Primeiramente, se estabelece uma nova relao pedaggica entre mestre e discpulo; e
segundo, a escuta assume carter ativo (lgik), isto , um sentido capaz de recolher o
logos.
Como j vimos no item anterior deste captulo, se estabelece nova relao
pedaggica entre mestre e discpulo no estoicismo. O discpulo deve calar-se e escutar a
verdade transmitida pelo mestre. No deve comentar, nem fazer perguntas,
simplesmente escutar e permanecer em silncio. H a obrigao de escutar a verdade e
de escutar ao prprio eu, para encontrar a verdade que no sujeito se esconde. H, dessa
forma, uma nova concepo de verdade, de memria e tambm um novo mtodo de
exame de si mesmo.
Na carta 31, Sneca relembra a Luclio duas regras sobre a escuta no exerccio
sobre a prpria alma, nessa nova relao pedaggica. Primeiramente a importncia de
escutar, interiorizar e recordar as verdades ensinadas pelo mestre, e, segundo, a de um
controle, de uma vigilncia sobre o que se deve escutar.

A tua preparao de base era bastante ambiciosa: procura, portanto, atingir
somente o alvo que te havias proposto e pe em prtica os princpios que j
interiorizaste. Em suma, para ser sbio, bastar-te- manteres os ouvidos
fechados; s que no ser suficiente usar cera: necessitars de uma matria
mais densa do que a usada por Ulisses nos seus companheiros.
74
(...) a voz
que deve precaver-nos no provm de um recife, mas ressoa sobre os quatro
cantos do mundo.
75

Saber escutar o logos trazido pelo mestre condio para a formao do
discpulo estico. Paul Veyne
76
afirma que a cura da mente a grande meta de vida do
estico. Para tanto, se necessrio, ele abandona com alegria qualquer outro desgnio em
nome da verdade pronunciada. Tanto o mestre quanto o discpulo devem consagrar-se

74
Aqui Sneca faz aluso passagem na qual Ulisses encontra as Sereias e obrigado a tapar os ouvidos
dos marinheiros e a amarr-los no mastro a fim de que no fossem enfeitiados pelo canto das sereias.
Sneca far aluso a esta passagem em diversas cartas dirigidas a Luclio.
75
SENECA, Lcio Anneu. Cartas a Luclio. Traduo de J. A. Segurado e Campos. 2. ed. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 2004, p. 116.
76
VEYNE, Paul. Sneca y el estoicismo. op. cit., p. 86-87.
51
inteiramente a tal verdade. Um dos melhores exemplos o de Sneca, que no descansa
at persuadir o seu discpulo Luclio a abandonar seu cargo de finanas e se dedicar
inteiramente filosofia.
Na carta 108, Sneca escreve a Luclio, mostrando a relao pedaggica que
manteve com seu mestre

Ainda guardo na memria um preceito que ouvi de talo nos tempos em que
freqentava a sua escola (onde eu era o primeiro a chegar e o ltimo a sair);
at mesmo durante os passeios do mestre eu o aliciava discusso de um ou
outro problema, aproveitando-me do fato de ele estar sempre pronto a ir ao
encontro dos interesses de seus discpulos. Dizia talo que o docente e o
discente se devem unir num propsito comum: o primeiro, ser til ao
discpulo; o segundo, tirar beneficio do convvio com o mestre.
77

O discpulo deve ter um modelo de exerccio sobre si mesmo muito organizado.
A cada momento a existncia oferece ao estico uma srie de provaes, para as quais
ele dever estar preparado. A nova existncia do estico convertido filosofia feita
de um controle incessante do corpo e das paixes da alma. Por isso a escuta ser um dos
sentidos mais vigiados, pois a porta de entrada, tanto da verdade, como do erro para a
alma.
Ao mesmo tempo, num segundo ponto, a escuta torna-se um sentido ativo
(lgiks) para o estico. Se ela a porta de entrada para a alma, tambm aquela capaz
de recolher o logos. Foucault
78
recorda que, diferentemente dos outros sentidos, os
quais so incapazes de recolher a verdade, e pelo contrario so portas para os vcios do
corpo e da alma, a Antiguidade transforma a escuta em principio ativo da verdade. Se ao
discpulo cabe somente escutar a verdade revelada pelo mestre, a escuta precisa atingir
alto grau de nobreza em relao aos outros sentidos. Ouvir o nico caminho pelo qual
se aprende a virtude. A virtude no pode ser dissociada do logos, isto , de uma
linguagem articulada racionalmente que o revele. Este logos s pode penetrar pelo
ouvido em direo alma, graas ao sentido da audio. O nico acesso do logos a
alma , pois, pelo ouvido.
79

Sneca, na carta 50, recorda a Luclio que a virtude depende de rduo trabalho
de aquisio

77
SNECA. Lcio Anneu. Cartas a Luclio. op. cit., p. 591.
78
79
Idem, p. 404.
52
A virtude nunca se esquece. As plantas crescem com dificuldade num solo
inadequado, e por isso ser fcil arranc-las, elimin-las; mas coloc-las
num terreno apropriado ganham razes firmes. A virtude est de acordo com
a natureza; os vcios, esses, so como plantas daninhas e nocivas. As
virtudes adquiridas no podem ser extirpadas, com facilidade que as
podemos conservar; adquiri-las, contudo, tarefa rdua; portanto prprio
de um esprito fraco e doente recear experincias desconhecidas.
Obriguemos, pois, esse esprito a dar os primeiros passos.
80

Uma condio do princpio ativo (lgiks) da escuta o que poderamos chamar
de habilidade em escutar. Para se escutar a verdade necessrio habilidade e
experincia. Esse o tema principal do colquio II, 24 de Epicteto. H dificuldade em
escutar como em falar. Da mesma forma que se pode falar de forma a prejudicar a si
mesmo e a outros, para se escutar acontece a mesma coisa. Assim, aqueles que tm
habilidade em escutar se beneficiam, enquanto aqueles que no tm se prejudicam.
Como afirma Epicteto:

Portanto, se falar como se deve uma habilidade, vs que tambm o ouvir
com proveito uma habilidade? Eu hei de faz-lo perfeitamente e com
proveito; se queres vamos abandon-lo por um momento, porque ambos
estamos muito longe de tal coisa. Mas me parece que qualquer um estaria de
acordo em que para escutar um filsofo se necessita certa prtica de ouvir.
Ou no?
81

Foucault
82
, ao analisar esta passagem, relembra que o termo em grego
empeira. A empeira significa habilidade adquirida, competncia, experincia.
Competncia em saber ouvir que se adquire atravs de um segundo elemento necessrio
para se escutar bem, designada de trib, isto , prtica assdua. Empeira e trib,
habilidade e prtica so as duas caractersticas principais para se escutar bem.
83

Podemos concluir, contudo, que a escuta constitui forma de ascese primitiva,
isto , possibilita que, pelas informaes interiorizadas, se possa conhecer algo. Isso
significa que ela mesmo habilidade e prtica, empeira e trib e no tcnica (tkhne).
Na escuta que se comea a ter contato com a verdade. Assim, tkhne implica forma de
conhecimento que na escuta ainda no est solidificada. Ela inicialmente a porta de
entrada, o princpio do conhecimento.

80
SNECA. Lcio Anneu. Cartas a Luclio. op. cit., p. 172
81
EPICTETO. Disertaciones. op. cit., p 253.
82
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. op. cit. p. 408-409.
83
Ao analisar esta passagem Foucault estabelece uma diferena fundamental, a saber: ele diferencia
empeira e trib, de tekhn. Para ele a tekhn est mais ligada a uma forma de arte presente somente na
fala, enquanto a escuta no alcana este nvel. Ela trata-se de habilidade adquirida e prtica. FOUCAULT,
Michel. A Hermenutica do Sujeito. op. cit., p. 408-409.
53
Outro aspecto da escuta em seu sentido ativo est no fato de que a verdade
interiorizada pode e deve ser utilizada pelo sujeito, quando for surpreendido por algum
acontecimento inesperado. A verdade instrumento de defesa, proteo contra todos os
males que possam assombrar o sujeito.
Em Epicteto, no colquio III, 10, h uma aluso necessidade de se preparar
para suportar as enfermidades e os desalentos. Quando se apresenta a necessidade,
cada opinio tem que t-la sempre mo (Kann).
84

Como afirma Epicteto:

Que de dizer algum em toda a dificuldade? Para isto me preparava para isto
me exercitava. A divindade te disse: Mostra-me se lutaste segundo as regras,
se comeste o que devias, se te preparavas e se escutaste o mestre. E se
quando estiveres em plena ao te vem abaixo? Agora o momento de
passar a febre; seja com nobreza, de passar a sede, seja com nobreza, o que
no est em sua mo?
85

Tema essencial do estoicismo, a preparao para os acontecimentos da vida
exige superao do simples discurso terico. prtica de vida, forma de atitude. Duhot
afirma que para o estoicismo o treinamento da alma consiste num trabalho mental de
repasse das virtudes adquiridas a partir do discurso do mestre. Cada situao , de certa
maneira, uma questo qual trazemos uma resposta. Nossos atos e nossas emoes so
reaes. Em todas as circunstncias, preciso treinar-se mentalmente para ter uma boa
reao.
86

Epicteto, no colquio III, 3 evidencia um exerccio de preparao para as
provaes
Eis aqui o tipo de treinamento que necessariamente preciso praticar. Desde
o amanhecer, quando vs algum, quando ouves algum, procede a um
exame, responde como se te interrogassem. O que viste? Um belo jovem ou
uma bela mulher? Aplica a regra. Isto depende ou no de minha faculdade
de escolher? No. Expulsa esse pensamento. O que viste? Algum que chora
a morte de uma criana? Aplica a regra. A morte no depende de nossa
faculdade de escolher. Expulsa essa idia. (...) Se fizssemos isso e se nos
exercitssemos assim cada dia, da aurora ao anoitecer, aconteceria alguma
coisa pelos deuses. E, na realidade, estupefatos, ns nos deixamos tomar
pela representao, seno somente na escola que despertamos um pouco.
87

Sneca, em De Ira, fala de um exerccio de fortalecimento dos sentidos. Esse
exerccio deve cobrar da alma, de noite, uma prestao de contas daquilo que se

84
EPICTETO. Disertaciones. op. cit., p. 293.
85
Idem, p 294
86
DUHOT, Jean- Joel. Epicteto e a Sabedoria Estica. op. cit., p. 154-155.
87
EPICTETO. Disertaciones. op. cit., p. 274-275.
54
apreendeu no decorrer do dia. Provavelmente de inspirao pitagrica, tal prtica se
caracteriza como exame de conscincia. No se refere a uma questo de culpabilidade,
mas de um balano dirio, realizado de noite, a fim de perceber quando se est caindo
em armadilhas dos falsos valores, perdendo a tranqilidade da alma e a felicidade.
Sneca confirma:
Todos os sentidos devem ser levados a se robustecer; eles so resistentes por
natureza (...). A alma que deve ser chamada a cada dia a prestar contas. o
que fazia Sextio que, uma vez terminado o dia, tendo-se retirado para o
repouso da noite, interrogava sua alma: De que mal te curaste hoje? A que
vcio resististe? Em que melhoraste? (...) O que h de mais belo do que esse
hbito de perscrutar inteiramente o dia? Que sono se seguir a esse exame de
si mesmo: tranqilo, profundo e livre, quando a alma recebeu louvor e
advertncia e, observador e censor secreto dela mesma, ela tomou
conhecimento de seus prprios costumes. Eu fao uso desta faculdade e a
cada dia defendo minha causa diante de mim mesmo. (...) Tu te deixaste ir
mais longe do que deverias ao repreender aquele l, razo pela qual no
corrigiste, mas o feriste; olha, em seguida, no apenas se o que dizes
verdadeiro, mas se aquele a quem diz pode suportar a verdade. O homem de
bem ama as advertncias, porm, quanto pior se , com maior dificuldade se
suporta um diretor.
88

Portanto podemos perceber que no estoicismo se acentua uma srie de tcnicas,
exerccios que possibilitavam ao sujeito a apropriao do logos, para que mais tarde se
torne uma parte de si mesma, permanente e sempre ativo na ao. Aqui podemos
novamente estabelecer diferena do modelo socrtico-platnico, em que a verdade era
encontrada em si mesmo a partir de um exerccio de reminiscncia. No estoicismo as
verdades que so adquiridas exteriormente, num movimento de incorporao, devem ser
cada vez mais interiorizadas.
Para Paul Veyne
89
, a filosofia antiga no existe para ser considerada verdadeira
ou falsa, mas, para ser posta em prtica, mudar a existncia e principalmente ser
profundamente assimilada por meio de exerccios de pensamento. preciso meditar
sobre os dogmas fundamentais, rememor-los e aplic-los no cotidiano. necessrio
encontrar objetos que favoream o reforo das verdades adquiridas, repeti-las em
silncio, ouvi-las e pronunci-las constantemente.
Hadot fala ainda de um pr-exerccio conhecido como praemeditatio que
consistia num pr-exerccio de premeditao do males, uma preparao para as
experincias da vida. Nessa prtica estica, o filsofo no buscava apenas abrandar o

88
De Ira. In: SENECA. Lucius Annaeus. Tratados filosficos. Buenos Aires: El Ateneo, 1952, p. 474-
475. (traduo livre)
89
VEYNE, Paul; DUBY, Georges. Histria da vida privada. op. cit., p. 214-215.
55
choque da realidade, mas penetrar nos princpios fundamentais do estoicismo,
restaurando a paz e a tranqilidade da alma.
Para esclarecer ele cita Filon de Alexandria:

No se curvem sob os golpes da sorte, mas calculem o avano dos ataques,
pois, entre as coisas que acontecem sem que se queira, mesmo as mais
penosas so atenuadas pela previso, quando o pensamento nada mais
encontra de inesperado nos acontecimentos, mas embota a percepo, como
se se tratasse das coisas mais antigas e usadas.
90

Assim, esse exerccio da praemeditatio, faz com que o filsofo busque mais do
que simplesmente apaziguar o embate com a experincia da realidade; a partir dos
princpios do estoicismo, ele quer restaurar a paz interior. necessrio que o estico
tenha a conscincia de que os males futuros ainda no so males, pois no esto no
presente. O pensamento da morte tem por objetivo transformar radicalmente a maneira
de agir do estico, pois o far perceber a importncia do valor infinito de cada instante.
Podemos concluir, dessa forma, que h na Antiguidade, especialmente no
estoicismo, um conjunto de prticas que buscam vincular a verdade ao sujeito. Trata-se
de armar o sujeito de uma verdade que no conhecia e que no residia nele; so
exerccios que buscam fazer a verdade apreendida, memorizada, progressivamente
aplicada, num sujeito que reina soberano sobre si mesmo.
91
E nesse sentido, sem
dvida, a escuta ferramenta fundamental.

1. 3.3 A Prosoch como forma de escuta interior

Outra prtica comum ao estoicismo, especialmente nas filosofias de Marco
Aurlio e Epicteto, um exerccio de ateno (vigilncia) conhecido por prosoch.
Hadot
92
relembra que a prosoch est no cerne da filosofia estica e diz respeito a uma
forma de previso dos males e da morte. Essa prtica mantinha o filsofo
constantemente consciente de si mesmo e do momento presente, tornando-se garantia de
uma durvel purificao e correo da inteno, no se deixando levar por uma vontade
alheia razo. O filsofo sabe escutar seu interior; est integrado diretamente com a
Razo Universal e pronto para fazer a vontade dela.

90
FILON. Das leis Especiais, II, 46. In: HADOT, Pierre. O que filosofia antiga? op. cit., p. 201.
91
FOUCAULT, Michel. Resumos dos cursos do Collge de France (1970-1982). op. cit., p. 130.
92
HADOT, Pierre. O que filosofia antiga? op. cit., p. 201.
56
A prosoch consistia numa regra de vida (kanon), pela qual se pretende uma
ateno constante no tempo presente e uma renovao tambm da escolha de vida do
filsofo. Lembra-nos Hadot que nessa, perspectiva, quem dedica toda sua ateno e
conscincia ao presente considerar que tem tudo no momento presente, no sentido de
que tem, neste momento e ao mesmo tempo, o valor absoluto da existncia e o valor
absoluto da inteno moral.
93

Em Marco Aurlio os modelos de prosoch so abundantes e ganham algumas
variaes. A primeira delas, e que mantm profunda relao com a escuta, est na
preparao para suportar a prpria vida. O sujeito precisa estar em constante ateno,
para que quando for surpreendido, tenha sempre mo uma resposta. Tais princpios
adquiridos pela prosoch, o kanon das coisas divinas e humanas, ajudam o filsofo a
realizar as atividades mais simples e cotidianas.
No captulo III, das Meditaes, Marco Aurlio sintetiza essa prtica seguindo a
metfora mdica:
Os mdicos tm sempre mo os instrumentos e ferros para os casos
imprevistos; assim tenhas tu preceitos com que possas conhecer as coisas
divinas e as humanas e proceder em tudo, mesmo nos mnimos atos, como
quem no esquece os liames mtuos destas e daquelas; nada realizarias bem
na rea humana sem uma relao simultnea com a rea divina e vice-versa.
94

Reale
95
relembra que a escuta interior, como o retorno para dentro de si,
caracterstica da filosofia de Marco Aurlio, como defesa para qualquer perigo e como
reabastecimento das energias para que se possa viver uma vida digna.
Como afirma o prprio Marco Aurlio, referindo-se necessidade dessa escuta
interior:
Quando o que acontece ao redor de ti quase te obriga a turbar-se, volta logo
para dentro de ti, e no percas o ritmo mais do que necessrio, porque
tanto mais te tornars senhor da harmonia quanto mais frequentemente para
l retornares.
96

Escutar as verdades interiorizadas, retornar constantemente a si, meditar a
verdades adquiridas e refugiar-se na prpria alma so os exerccios para o cuidado sobre
si mesmo e defesa segura contra a prpria vida.

93
HADOT, Pierre. O que filosofia antiga? op. cit.,, p 278.
94
AURLIO. Marco. Meditaes. Coleo os Pensadores. Traduo e Notas de Agostinho da Silva. So
Paulo: Cultrix, 1973, III, 13, p. 282.
95
REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga IV: As Escolas da era imperial. Traduo de Marcelo
Perine e Henrique C. de Lima Vaz. So Paulo: Loyola, 1994. p. 120-121.
96
AURLIO. Marco. Meditaes. op. cit. VI, 11, p. 284
57

Alguns buscam retirar-se nos campos, no mar, sobre os montes, e tu tambm
desejas ardentemente esses lugares, habitualmente: mas tudo isso digno de
um homem vulgar e ignorante, quando queiras, podes retirar-te em ti
mesmo. De fato, o homem no pode retirar-se a um lugar no qual haja
tranqilidade maior ou calma mais absoluta do que no ntimo da sua alma,
especialmente aquele que tem em si idias que, apenas com contempl-las,
logo adquire toda a paz de esprito. E por paz no entendo outra coisa seno
boa ordem. Recolhe-te a ti mesmo, pois, amide nessa solido e renova-te
com aquelas meditaes a que recorres.
97

Outro exemplo da prosoch como preparao para adquirir um Kanon se
encontra nos Dilogos de Epicteto.
98
A ateno constante e a escuta interior permanente
levam o filsofo a ter sempre consigo os universais e sem eles no dormir, no levantar-
se, no beber, no comer, no tratar e nem falar com os homens. Nada dono do livre
arbtrio alheio, e somente nele reside o bem e o mal.
Epicteto recomenda, por meio da prosoch, um controle absoluto das
representaes que passam por nossas mentes, especialmente aquelas que no podem
ser controladas e esto ligadas s emoes, sentimentos ou a algum tipo de conduta fora
da razo. Duas metforas so utilizadas por ele para mostrar o grau de vigilncia que
devemos adotar: a primeira a do guarda noturno, que no admite que algo entre no
palcio sem que antes comprove sua identidade; e a segunda a metfora do cambista
que, quando percebe que uma moeda apresenta dificuldades para ser lida, se utiliza de
outros modos para saber se a moeda verdadeira.
Foucault destaca em Epicteto alguns exerccios relacionados importncia da
vigilncia. Talvez o mais conhecido deles seja o designado de caminho-memria. O
exerccio consiste numa caminhada, em que o sujeito se pe a observar todas as
representaes que o mundo oferece. Cabe-lhe perceber o que cada uma significa, que
valor tem, em que medida influenciam sua vida, ou mesmo se depende de alguma forma
dela ou no. Em seguida, o sujeito deve lembrar-se de algum acontecimento recente de
sua vida e depois se perguntar de que forma aquilo agiu na sua vida, se est livre dele ou
no, ou mesmo que atitude tem em relao a ele no presente.
Outra variao, tambm importante na prosoch, refere-se ateno constante
ao momento presente. Marco Aurlio invariavelmente lembra a necessidade de
concentrar a ateno no que se pensa nesse momento, no que realizado nesse
momento, no que acontece nesse momento, de modo que as coisas sejam vistas como

97
AURLIO. Marco. Meditaes. op. cit. IV, 3, p. 283.
98
EPICTETO. Dissertaciones. op. cit., p. 447.
58
elas se apresentam nesse instante, fazendo com que a ao seja direcionada para aquilo
que est prestes a ser realizado, tendo a total clareza de que essa ao serve
comunidade humana, como determinado pelo destino e que o que acontece no depende
de mim.
99

Isso o que ele nos confirma

Em toda a parte e continuamente de ti depende dar bom acolhimento, em
respeito aos deuses, s conjunturas presentes, tratar com justia os homens
presentes e esmerar-te no pensamento presente para que nada se insinue que
no compreendas.
100

De nada mais necessitars: se tua opinio presente for verdadeira, se tua
ao presente for til sociedade, se tua disposio presente for acolher de
bom grado tudo o que te vem de causa exterior.
101

Na conscincia do eu no presente est toda possibilidade da felicidade, pois o
presente permite satisfazer os desejos mais simples e mais estveis e que proporcionam
os prazeres mais durveis. o que nos dizem as Meditaes III, 10

Preocupa-te apenas com estas poucas coisas e dispensa o resto. No te
esqueas de que cada um s vive o momento presente, um momento
infinitamente pequeno. Fora disso, j foi vivido ou duvidoso. Assim, de
pouca coisa vive o homem. Apenas desse canto da terra onde mora. Pouca
coisa, a glria pstuma, mesmo que duradoura, j que depende de criaturas
miserveis, que breve morrero, e nem a si mesmas conhecem bem, quanto
mais ao que j se foi.
102

Para que o filsofo possa estar atento ao momento presente necessrio que
tenha controle de seus pensamentos. Esse controle garante a aceitao com muito mais
facilidade da vontade divina. A vontade divina est manifesta quando toda e qualquer
ao tem como principio fundamental o bem. O filsofo recusa-se agir se no for por
este principio. O cuidado e ateno com os pensamentos tm esse carter moral de
preparao da conscincia para uma vigilncia absoluta a cada instante. o que nos
lembra Marco Aurlio: deves aceitar piedosamente o que acontece sempre e em toda
parte, tratar com justia aqueles com quem vives e vigiar com o maior cuidado os teus
pensamentos, para que nenhuma idia m se instale em ti.
103

99
HADOT, Pierre. O que filosofia antiga? op. cit., p. 277.
100
AURLIO, Marco. Meditaes. op. cit., VII, 54, p. 303.
101
AURLIO, Marco. Meditaes: Texto integral. Traduo de Alex Marins. So Paulo: Martin Clarim,
2003. IX, 6, p. 89.
102
Idem, III, 10, p. 31.
103
Ibid, p. 32
59
Uma terceira variao ainda acerca da prosoch encontramos a partir de
Foucault, numa breve referncia situada no final da aula dedicada ao tema da escuta.
Trata-se da relao que se estabelece entre a ateno e a memorizao.
Foucault comea por esclarecer o que significa na Antiguidade a prosoch: O
discurso filosfico deve ser escutado com toda ateno ativa de algum que procura a
verdade.
104
Nesse ponto podemos afirmar que Foucault corrobora a idia de Hadot. A
prosoch seria um exerccio de ateno, direcionado ao que poderamos designar de t
prgma (a coisa). Esta expresso, diz respeito a um termo filosfico muito preciso que
designa a referncia da palavra, (Bedeuting) isto , o sujeito deve dirigir-se ao
referente da expresso. Na prtica isso significa que tal atitude exigir que aquele que
presta ateno elimine todos os pontos de vista que no so pertinentes, purificando do
que dito e do que se ouve somente o logos, a verdade. O t prgma refere-se
proposio verdadeira; o logos que deve ser apreendido como o nico aspecto
interessante para a escuta filosfica.
Ser a partir desse ponto que Foucault retomar a importncia da memorizao.
Cabe ao sujeito (...) logo aps ter ouvido a coisa (t prgma), sob seu aspecto, ao
mesmo tempo de verdade dita e de prescrio dada, comear uma memorizao.
105
O
exerccio consiste em que logo depois da coisa ser dita, ela precisa ser recolhida e
guardada, de forma que se torne algo constitutivo daquele que ouve, e principalmente
que dele no escape.
interessante notar aqui uma srie de conselhos levantados por Foucault, que
eram relacionados a essa prtica. Alguns diziam respeito necessidade de no se
discutir aquilo que se acabou de ouvir; guardar silncio para melhor conservar o que se
ouviu e realizar um exame de conscincia logo aps ter ouvido a coisa, verificando se
aquilo que se ouviu constitui como algo que possa aperfeioar o equipamento
(paraskeu) de que j se dispunha.
Dessa forma, a escuta passa a ser um elemento privilegiado. Ser por ela que o
sujeito poder efetuar esse rpido olhar sobre si mesmo, a fim de perceber com se
encontra sua relao com a verdade e saber se o discurso ouvido lhe permitiu
aproximar-se do discurso verdadeiro e, dessa forma, faz-lo seu, facere suum.

104
105
Idem, p. 421.
60
Em suma, trata-se de todo um trabalho de ateno, de ateno dupla e
bifurcada, necessria na correta escuta filosfica. Por um lado, olhar o
prgma para uma significao propriamente filosfica em que a assero
vale como prescrio. Por outro lado, um olhar sobre si mesmo, olhar sobre
si mesmo, em que memorizando o que se acabou de ouvir, v-se-o incrustar-
se e aos poucos fazer-se tema no interior da alma que acabou de escutar.
106

Podemos concluir assim que prosoch e escuta mantm uma intima relao no
exerccio sobre si mesmo, principalmente como forma de autovigilncia, vigilncia que
possibilita prestar ateno significao, ao prgma, para dessa forma, guardar, por
meio da memorizao, a verdade adquirida e torn-la, de fato, parte do prprio sujeito.

1.3.4 A escuta como terapia em Plutarco

Foucault, em seus ltimos escritos, desenvolve a idia de que nos exerccios
espirituais propostos pelos antigos greco-romanos para o cuidado sobre si mesmo,
destacam-se aqueles relacionados escuta. Escutar caracterizou-se, no interior de uma
srie de prticas, como ler, escrever, memorizar e meditar, a tcnica primeira e mais
privilegiada de subjetivao da verdade pelo sujeito. A apropriao do logos, dos
discursos verdadeiros, tinha a inteno de serem usados como forma de defesa contra os
acontecimentos imprevistos ou infelizes da existncia.
Entretanto a escuta servia tambm como terapia para a alma. Dois tratados de
Plutarco falam diretamente sobre o assunto: Per to akoein (Como Ouvir)
107
e De
garrulitate (Tratado sobre a Tagarelice).
108
Nesses dois casos, a escuta aparece como
uma forma de cura para um mal que Plutarco considerava quase incurvel: a tagarelice.
Mas do que trata ele nessa enfermidade? Que relao mantm com a alma? Como a
escuta pode servir de terapia para tal enfermidade?
A partir dessas consideraes, pretendemos analisar primeiramente a estreita
relao da filosofia com as prticas mdicas e teraputicas na Antiguidade,
compreendidas pelo prprio Plutarco como um nico e mesmo campo (mia chora); e
segundo, mostrar, a partir das prticas propostas por Plutarco, o aprendizado da escuta,
da economia estrita das palavras e do exerccio do silncio, de que forma o sujeito opera

106
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. op. cit. p. 422.
107
PLUTARCO. Como Ouvir. Traduo de Joo Carlos Cabral Mendona So Paulo: Martins Fontes,
2003.
108
De garrulitate. In: PLUTARCO. Obras Morales y de Costumbres (moralia) VII. Traduo de Rosa
Maria Aguilar. Madrid: Editorial, 1995.
61
sobre si mesmo uma transformao, capaz de cur-lo, tornando-o apto a reter em sua
alma a verdade.

1.3.4.1 Filosofia e medicina na Antiguidade

No terceiro volume da Histria da Sexualidade, Foucault recorda que na medida
em que o cuidado de si vai assumindo uma dimenso da prtica adulta, que se deve
exercer em toda a vida, o papel pedaggico vai desaparecendo, para o surgimento de
outras funes. Uma delas a teraputica e curativa. Assim, intensifica-se a relao da
filosofia com a prtica mdica
109
. No centro dessa relao est o conceito de patos,
que valido tanto para os males do corpo, quanto para os males da alma. Como escreve
Foucault acerca desse conceito:

Ele tanto se aplica paixo como doena fsica, perturbao do corpo
como ao movimento da alma; num ou outro caso refere-se a um estado de
passividade que, para o corpo, toma a forma de uma afeco que perturba o
equilbrio de seus humores ou de suas qualidades e que para a alma, toma a
forma de um movimento capaz de arrebat-la apesar dela prpria.
110

Os exemplos dessa relao multiplicam-se na Antiguidade. Tanto em epicuristas,
como nos cnicos e esticos, a filosofia ocupa papel fundamental de cura das doenas da
alma. Especialmente no estoicismo criado um esquema nosogrfico, fixando os
graus crescentes de desenvolvimento e de cronicidade dos males.
111
Em Sneca
podemos encontrar vrias situaes. Na carta 64, ele faz a comparao entre a
teraputica do corpo com a medicina da alma.

Mas admitindo que antigos j descobriram tudo, no uso, no conhecimento,
na organizao dessas descobertas haver ainda assim uma parte de
novidade. Imagina, por exemplo, que nos foi transmitida a receita para a
cura das doenas dos olhos: no ser necessrio procurar novas frmulas,
mas haver que adequar os medicamentos conhecidos doena e situao
concreta. Esse remdio trata a vista inflamada; aquele faz diminuir o inchao

109
Na Paidia, Jaeger lembra que o mdico aparece na Antiguidade como o representante de uma cultura
especial do mais alto grau metodolgico e , ao mesmo tempo, a personificao de uma tica profissional
exemplar. A medicina constitui-se assim num saber de carter tico-prtico. Scrates, por exemplo,
ocupava um papel mdico-espiritual fundamental de seu tempo. De todas as cincias humanas ento
conhecidas, incluindo a matemtica e a fsica, a medicina era a mais prxima da cincia tica de Scrates.
Segundo Xenofonte, Scrates era um autntico mdico, preocupado com a sade fsica e espiritual de
seus amigos. JAEGER, Werner Wilhelm. Paidia: a formao do homem grego. 4. ed. So Paulo: M.
Fontes, 2001.
110
FOUCAULT. Histria da sexualidade: O cuidado de si. op. cit. 60.
111
Idem, p. 60.
62
das plpebras, este outro evita que os olhos purguem subitamente; aquele
alm aumenta a acuidade da viso: ser necessrio preparar os ingredientes,
escolher o momento oportuno para a aplicao, determinar a posologia em
funo de cada caso. Ora os antigos inventaram os remdios adequados aos
males da alma. Mas cabe-nos a ns averiguar o modo e a ocasio em que
eles devem ser aplicados.
112

H no sentido da relao entre as duas teraputicas, noes comuns que podiam
ser usadas tanto para o corpo, quanto para a alma. Essas noes permitiam que fosse
possvel aplicar o mesmo tipo de anlise e tambm o mesmo gnero de abordagem para
a interveno em ambos os campos.
113
Sneca, na carta 75, alm de caracterizar o que
se poderia entender por uma doena da alma, classifica os doentes entre aqueles curados
parcialmente, mas ainda no de seus vcios, daqueles que se curaram, mas ainda esto
frgeis pelas disposies ainda no corrigidas.

(...) Esta classe de estudiosos definida por outros autores como abarcando
os que j se libertaram das doenas da alma, mas ainda no das paixes e
que, portanto, ainda no esto numa posio segura, pois apenas est ao
abrigo do mal quem expulsou de si o mal por completo. (...) J h muito
tempo tenho dito qual a diferena entre as doenas da alma e as paixes.
Vou recordar mais uma vez: doenas da alma so os vcios, tais como a
avareza e a ambio; tais vcios ocupam a alma com tanta intensidade que se
transformam em enfermidades crnicas. (...) As paixes, essas, so impulsos
da alma condenveis, sbitos e intensos, os quais, se se tornarem freqentes
e no refreados, podem degenerar em doenas da alma: um pouco a maneira
do catarro que, se apenas momentneo, ocasional, se limita a provocar tosse,
mas se se tornar contnuo, crnico, degenera em tuberculose.
114

Desenvolve-se, assim, na Antiguidade um conjunto de metforas mdicas para
apontar prticas em relao cura da alma. So expresses como cuidar, amputar,
purgar e curar. Um bom exemplo disso encontramos em Epicteto, que exige que sua
escola seja considerada antes um hospital, do que simples lugar de formao.

A escola do filsofo, senhores, um hospital (iatreon): no se deve ao sair,
ter gozado, mas sofrido. Pois no freqentais a escola de filosofia porque e

112
SENECA, Lcio Anneu. Cartas a Luclio. op. cit., p. 227.
113
Foucault reconstri o que no estoicismo foi conhecido como uma grade de anlise vlida tanto para os
males da alma quanto para os do corpo. (...) nele se distingue inicialmente a disposio para os males, a
proclivitas, que expe s doenas possveis; em seguida, h a afeco, a perturbao que em grego,
chamada de pathos e em latim affectus; posteriormente, a doena (nosema, morbus), que estabelecida e
declarada quando a perturbao se instalou no corpo e na alma; mais grave, mais durvel, a aerogratio
ou o arrhostema, que constitui um estado de doena e de fraqueza; enfim, h o mal inveterado (kakia,
aegrotatio, inveterata, vitium malum), que escapa a qualquer cura provvel. FOUCAULT, Michel.
Histria da Sexualidade: o cuidado de si. op. cit., p. 60.
114
SENECA, Lucio Anneu. Cartas a Luclio. op. cit,. p. 309.
63
quando estais de boa sade. Este chega com o ombro deslocado, aquele com
um abscesso, o terceiro com uma fistula, outro com dores de cabea.
115

Foucault, comentando essa passagem de Epicteto, acrescenta:

Ele insiste muito junto aos seus discpulos que tomem conscincia de sua
condio como de um estado patolgico; que no se considerem de incio e
antes de tudo como escolares que vem buscar conhecimentos em quem os
possui, mas que se apresentem a ttulo de doentes, como se um tivesse o
ombro deslocado, o outro um abscesso, o terceiro uma fistula e aquelas
dores de cabea. Ele os reprova de vir junto a ele no para se fazer cuidar
(therapeuthesomenoi), mas para retificar seus julgamentos e corrigi-los
(epanorthosontes).
116

As escolas de filosofia para Epicteto carregam consigo esse pleno sentido de
salvao. Seu objetivo, por meio da leitura de textos clssicos e dos comentrios dos
mestres levar o discpulo percepo da prpria debilidade e incapacidade a respeito
do que lhe necessrio. Antes de qualquer coisa o aluno deve procurar a escola
reconhecendo sua patologia; como um doente que precisa de mdico.

Quem vem escola para curar-se? Quem? Quem para conseguir purificar
seus prazeres, que para fazer-se consciente daquilo que lhe falta? Ento, por
que vos admirais se da escola voltareis levando o mesmo traje? Porque,
desde o incio no viestes para despojar-vos de algo ou para retificar-vos ou
para colocar outras coisas no lugar daquelas (...) Quereis aprender os
silogismos? Primeiramente curai vossas feridas, estancai o fluxo de vossos
humores, acalmai os vossos espritos e vinde escola sem distraes e
compreendereis quanta fora tem a razo.
117

Admitir-se doente significava o primeiro passo em direo cura. O sujeito
precisa assumir certo estado de passividade em relao s doenas da alma, como
naturalmente acontece com as doenas do corpo, para se reconhecer necessitado de
ajuda e de medicao. No basta aceitar-se ignorante ou mal formado, mas algum que
padece de alguns males e que deve entregar esse cuidado a um profissional. Epicteto
relembra que o princpio da filosofia o reconhecimento dos prprios limites. Dar-se
conta dessa limitao , para ele, a verdadeira e nica forma de filosofia. O princpio
da filosofia, pelo menos entre quem a alcana como se deve e pela porta, a percepo
da prpria debilidade e incapacidade em respeito ao necessrio.
118

115
EPICTETO. Disertaciones: por Arriano. Traduo de Paloma Ortiz Garca. Madrid: Editorial Gredos,
1993, p. 341-342. (traduo livre)
116
FOUCAULT. Histria da Sexualidade: o cuidado de si. op. cit., p. 61.
117
EPICTETO. Disertaciones: por Arriano. op.cit, p.187.
118
Idem, p. 188.
64
A seguir, mostraremos de que forma essa relao entre medicina e filosofia
acontece em Plutarco, tendo a escuta como prtica teraputica e curativa, quando se
trata do vcio da tagarelice.

1.3.4.2 A terapia da alma em Plutarco

A escuta servia tambm como terapia para a alma. Esse um dos elementos
principais que encontramos nos escritos de Plutarco, terapia para a alma daquele que ele
reconhecia ser possuidor de uma enfermidade quase incurvel: a tagarelice. No
exerccio da cura dessa enfermidade que se destacam alguns elementos fundamentais
da cultura de si na Antiguidade, como, por exemplo: a escuta como forma de aquisio
do logos, o domnio sobre si mesmo, a importncia e nobreza do silncio, a economia
estrita das palavras e a meditao como exerccio de reteno da verdade na alma.
O que pretendemos a partir disso apontar de que forma, em Plutarco, a escuta
assume um carter de terapia da alma, uma tecnologia capaz de ajudar o tagarela a curar
o seu mal. Comearemos pela identificao da gravidade dessa enfermidade; depois
passaremos para sua classificao no esquema nosogrfico das doenas; por fim,
mostraremos a escuta como forma de terapia para a alma.
No primeiro pargrafo de seu tratado De garrulitate, Plutarco inicia
caracterizando o problema, seus sintomas e conseqncias.

Penosa e difcil para a filosofia a cura da tagarelice. Pois seu remdio, a
palavra, prprio de quem escuta, mas os tagarelas no escutam nada,
porque sempre esto falando muito. A falta de silncio leva consigo um
primeiro mal, a impossibilidade de escutar. Pois uma surdez voluntria de
pessoas que, a meu ver, contrariam a natureza, por ter s uma lngua e dois
ouvidos.
119

Foucault, ao analisar esse texto, recorda que Plutarco denomina ironicamente
essa enfermidade como curiosa anomalia fisiolgica.
120
Ela consiste no fato de que no
tagarela, o ouvido no se comunica diretamente com a alma; mas, pelo contrrio, se
comunica com a lngua, gerando nele a incapacidade de reter para si o logos. Na medida
em que ouve uma lio, um poema, ou a palavra do mestre, imediatamente transforma
isso em discurso, no guardando nada em sua alma. Se a menor palavra alcana ao
tagarela, em seguida a devolve como um eco: (...), pois neles a audio no penetrou

119
De garrulitate. In: PLUTARCO. Obras Morales, op. cit., p. 245.
120
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. op. cit., p. 411-412.
65
nunca atravs da alma, mas atravs da lngua. Por isso, nos demais, as palavras
permanecem, mas nos tagarelas elas fluem.
121

A importncia de guardar na alma o que se ouve, tambm trabalhada por
Plutarco em seu Tratado Per to akoein (Como Ouvir)

Para recolher o que derramado, as pessoas inclinam os vasos e voltam para
a posio inicial, para que o liquido verta realmente para dentro e no para
fora; os jovens, entretanto no aprendem a se dispor e adaptar, com a devida
ateno o seu ouvido a quem lhes fala de sorte que nenhuma palavra til
lhes escape.
122

Uma primeira caracterstica diretamente ligada a essa enfermidade consiste no
fato de que pela incapacidade de reter o logos em si, o tagarela torna-se facilmente um
recipiente vazio. Tudo o que recebe pelos ouvidos escoa pelas suas palavras,
impossibilitando que o logos possa ter uma ao direta sobre sua alma.
A segunda que o tagarela aquele que no tem cuidado com a fala, isto , com
aquilo que Foucault designa de lexis. A lexis a forma, a tcnica, o cuidado com a
transmisso da palavra. Na Antiguidade a tagarelice no est relacionada somente a
quantidade ou ao excesso de palavras transmitidas, mas antes ao descuido com seu
contedo e forma e com a tcnica de transmisso. Poderamos afirmar que a tagarelice,
nesse sentido, o oposto do que Foucault designa como a parrhesia (franco-falar).
123

Por isso, na Antiguidade, ser desenvolvido um cuidado com a forma de organizao do
discurso. Pode-se falar de modo til, mas tambm de modo intil ou mesmo nocivo. A
lexis consiste na maneira certa de dizer as coisas.
Foucault afirma na Hermenutica do Sujeito:

Quer com isto significar que no se podem transmitir as coisas sem escolher
os termos que as designam, sem, por conseguinte, certas opes estilsticas
ou semnticas, que impedem que a prpria idia, ou antes, a verdade do
discurso, seja diretamente transmitida.
124

121
De garrulitate. In: PLUTARCO. Obras Morales, op. cit., p. 246.
122
PLUTARCO. Como Ouvir. op.cit, p. 11.
123
Como Foucault afirma na aula de 10 de maro, do curso de 1982: Na parrhesa, o que est
fundamentalmente em questo o que assim poderamos chamar, de uma maneira um pouco
impressionista: a franqueza, a liberdade, a abertura, que fazem com que se diga o que se tem a dizer, de
maneira como se tem vontade de dizer e segundo a forma que se cr ser necessrio dizer. \o termo
parrhesa est to ligado escolha, deciso, atitude de quem fala, que os latinos justamente
traduziram parrhesa pela palavra libertas. (...) E muitos tradutores franceses utilizaram para traduzir
parrhesa ou traduzir libertas, nesse sentido a expresso franco-falar, traduo que veremos me parece
mais adequada. FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. op. cit., p. 450-451.
124
Idem., p. 407.
66
Identificada a doena, podemos tentar compreender de que forma Plutarco a
classifica no conjunto das doenas. No esquema nosogrfico, a tagarelice est
classificada como doena da alma. Mas em que sentido? De todas as paixes e
enfermidades, umas so perigosas, outras so odiosas, outras geram zombaria, mas a
tagarelice so todas ao mesmo tempo: os tagarelas so motivo de sarcasmo por seus
relatos vulgares, so objeto de dio por suas predies malficas e de perigo se no
dominam o que devem dizer. Creia que a lngua precisa de um freio poderoso.
125
Este
era o caso de Zenn, o filsofo que, para no deixar escapar nenhum segredo contra a
sua vontade, violentou seu corpo com tormentos, cortou sua lngua e a entregou ao
tirano. Dessa forma, Plutarco alega que a tagarelice se torna uma doena quase
incurvel.
Plutarco recorda constantemente que, diferentemente das doenas do corpo, que
tem seus sintomas identificveis com muito mais facilidade, as doenas da alma muitas
vezes so imperceptveis e enganam aqueles que as tm. Por isso cabe ao doente
identificar-se como portador da enfermidade.
126

Identificada a enfermidade e sua classificao, passaremos agora sua terapia.
Retomando o primeiro pargrafo de seu tratado, Plutarco afirma: Pois seu remdio, a
palavra, prprio de quem escuta, mas os tagarelas no escutam nada, porque sempre
esto falando muito. A falta de silncio leva consigo um primeiro mal, a
impossibilidade de escutar.
127

Ouvir, pois, constitui o remdio capaz de fazer com que o tagarela possa curar-
se. Mas em que sentido ouvir pode significar cura? Podemos apontar aqui o que
Foucault designa em Plutarco de escuta ativa, isto , de um sentido lgiks da escuta.
Diferente de seu sentido pathetiks, em que ela torna a alma passiva a tudo aquilo que
dito, seja algo bom ou ruim, no sentido ativo ela por excelncia o lugar de entrada da
verdade, do logos. Os outros sentidos, diz Plutarco, esto muito mais relacionados
paixo e tambm do lugar ao erro. pela viso, pelo olfato, pelo toque que se
aprendem os vcios.
128

125
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. op. cit., p. 253
126
Por esta razo os mdicos no querem que o homem adoea; mas, se isto acontecer, que no
desconhea seu estado, como ocorre em todas as doenas da alma, pois os homens no acreditam estar
equivocados ao fazer algo insensata ou licenciosamente, nem ao cometer injustias, at mesmo alguns
pensam ter razo. De garrulitate. In: PLUTARCO. Obras Morales, op. cit., p. 235.
127
Idem, p. 243.
128
Com efeito, muitos lugares e partes do corpo proporcionam ao vcio a possibilidade de apoderar-se da
alma, atingida por eles. Mas, para a virtude, os ouvidos dos jovens so o nico meio de conquistar a sua
67
Como ele afirma em seu tratado

S a escuta reveste verdadeiramente os jovens de beleza viril e perfeita,
proveniente da razo, e assim penso que no ouvirs de antemo, com
desagrado, o que Teofrasto diz do sentido da audio: ele entre os demais,
o mais venervel; (...) Mas tambm mais relacionado com a razo do que
com as paixes.
129

Assim, ao tagarela resta a terapia de saber ouvir, pois ela a forma mais sublime
de apreenso da virtude. Virtude que jamais vem dissociada do logos, da linguagem
racional, da linguagem organizada e elaborada pela razo. Por uma escuta ativa, em seu
sentido lgiks, o enfermo capaz de reter em si a verdade, fazendo-a alcanar a alma.
Refere-se a uma transformao de si por meio da escuta. . Para Plutarco somente a
escuta como hbito, adquirido por meio de um conjunto de exerccios austeros, seria
capaz de curar um tagarela.
Falta-nos ainda perceber como se desenvolve terapeuticamente essa escuta ativa
(lgiks) e como se executa o trabalho de purificao de toda forma de erro ou
passividade involuntria. Para isso, Foucault apresenta trs momentos.
O primeiro trata do silncio em seu princpio positivo. Plutarco relembra que o
silncio tem algo de profundo, sbrio e misterioso.
130
A escuta s encontra sua plena
validade, se acompanhada de uma coroa de silncio, que faz com que aquele que ouve
reflita e guarde em sua alma o que acabou de escutar. Evita ao sujeito derramar o logos
no prprio discurso, fazendo-o calar-se quando necessrio, guardando na alma a
verdade transmitida. Eis a funo da escuta, eis a funo do silncio.
No De garrulitate, Plutarco dilui em um conjunto de prticas essa atitude do
silncio. A mais recomendada tem relao economia estrita das palavras. Aprender a
calar enquanto o outro fala. Mas, mais do que isso, aprender a guardar silncio, em
relao ao que os outros falam, at que todos contestem. um exerccio de renncia
palavra e de aprendizado da escuta.
O segundo momento est relacionado a uma atitude ativa daquele que escuta.
H, assim, a necessidade de uma postura fsica que garanta o aproveitamento total
daquilo que est sendo dito, sem nenhuma inferncia ou agitao. Ela deve selar, numa

alma, se esta for pura, e se conservar desde o princpio, inflexvel adulao e inacessvel s palavras
licenciosas. PLUTARCO. Como Ouvir. op.cit, p. 07
129
130
De garrulitate. In: PLUTARCO. Obras Morales, op. cit., p 250.
68
maneira externa e corporal, uma atitude interna de tranqilidade da alma. Sobre este
ponto afirma Foucault:

Portanto, h uma regra fundamental de imobilidade do corpo, garantindo a
qualidade da ateno e a transparncia da alma ao que vai ser dito e, ao
mesmo tempo, um sistema semitico que impor marcas de ateno; marcas
de ateno pela qual o ouvinte se comunica com o orador e, ao mesmo
tempo, garante para si que sua ateno acompanhe bem o discurso do
orador.
131

O que est sendo dito, precisa ser acolhido sem nenhuma agitao. Esse um
exerccio fundamental ao tagarela. Trata-se de uma atitude de compromisso global,
tanto do corpo, quanto da alma, em relao ao mestre e em relao ao que est sendo
dito. necessrio que aquele que queira escutar, que deseje escutar o filsofo, tenha
competncia para tal. o que Foucault chama de empeiria. Plutarco aborda com uma
sabedoria exemplar essa questo em trecho de seu tratado

Com efeito, a quem a riqueza, a glria e a beleza presentes nos outros fere,
este apenas um invejoso: pois com a prosperidade alheia: contudo, aquele
que se incomoda com o discurso bem discursado, se aflige com o que bom
para si mesmo. De fato, assim como a luz boa para os que vem, tambm o
discurso o para os que ouvem, desde que queiram ouvir. Sem dvida,
vrias disposies estultas e ms engendram inveja para com os outros, mas
quando a inveja, originria do amor inoportuno prpria glria ou duma
injusta ambio, se volta contra os que falam, no deixa a pessoa com esta
disposio de prestar a ateno ao que diz, mas confunde e distrai o
entendimento, o qual examina o seu prprio potencial para ver se inferior
ao de quem fala, e considera, ao mesmo tempo, se os outros ouvem com
gosto e se o admiram.
132

O terceiro e ltimo momento o que Foucault chama de ateno
133

propriamente dita. O ouvinte que busca ser curado necessita focar a sua direo ao que
est sendo dito de maneira correta, num estado de constante vigilncia. Dois aspectos
so fundamentais em relao a essa ateno. Primeiramente, como diz Foucault, a
ateno no deve ser dirigida gramtica e para o vocabulrio; no deve nem mesmo
ser dirigida refutao das argcias filosficas e sofsticas. preciso apreender o que
dito.
134
A escuta deve ter sua ateno presa to prgma, isto , a referncia da
palavra, a verdade que ela propriamente diz. Nesse sentido, ela deve ser ouvida na
medida em que pode transformar-se em preceito da ao.

131
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito, op. cit p. 413.
132
133
A ateno aqui designada por Foucault o que j tratamos nesse trabalho como a prosoch.
134
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. op. cit., p 421.
69
O segundo aspecto refere-se importncia da memorizao. Citando Foucault:
preciso que a coisa, assim que a tivermos ouvido da boca daquele que a pronunciou,
seja recolhida, compreendida, bem apreendida no esprito, de modo que no escape em
seguida.
135
Da se constri todo um conjunto de conselhos dados na tica da escuta.
Dessa forma, pudemos perceber de que forma a escuta, como prtica de cuidado
sobre si mesmo, se vai constituindo na filosofia de Plutarco, como terapia aos males
considerados da alma.

1.3.5 A regulamentao da escuta em Filon de Alexandria

Parte fundamental da ascese da escuta na Antiguidade a importncia de uma
atitude ativa de escuta; ativa no sentido de que o prprio corpo precisa estar pronto para
escutar. A verdade exige, para ser adquirida, tranqilidade do corpo e da alma. Para
tanto necessrio que o corpo manifeste alguns sinais de que a verdade est sendo
compreendida e levada at a alma. Foucault denomina tais sinais de marcas de
ateno
136
. O discpulo precisa manifestar marcas de ateno para dar a entender ao
mestre que est preparado para receber o logos.
Encontramos, de certa forma, um manual de escuta no texto denominado Vita
Contemplativa de Filon de Alexandria.
137
Filon pertencia a um grupo espiritual
conhecido como Terapeutas. Este grupo, que vivia numa comunidade fechada, tinha por
objetivo principal, por meio de certas prticas coletivas, o cuidado da prpria alma,
visando salvao. Filon define os Terapeutas nos dois primeiros pargrafos de seu
tratado:

Depois de meu tratado sobre os essnios, que consagram seu zelo e seus
esforos vida ativa (praktikon), pretendo agora, de acordo com a ordem do
meu trabalho, dar tambm aos Terapeutas ou adeptos da vida contemplativa
(theorian) a parte que lhes cabe. (...) O prprio nome desses filsofos,, que
chamamos de Terapeutas, revela o seu projeto, em primeiro lugar porque a
medicina (iatrik) que professam superior aquela que vem sendo exercida
em nossas cidades; esta s cuida do corpo, mas a outra cuida tambm do
psiquismo (psycas), atormentado por essas doenas dolorosas e difceis de
curar.
138

135
FOUCAULT. A Hermenutica do Sujeito. op. cit., p. 421.
136
Idem, p. 413.
137
FILON. Vita Contemplativa. In: LELOUP, Jean Yves. Cuidar do ser: Flon e os terapeutas de
Alexandria. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1997.
138
Idem, p. 35.
70
No h para os Terapeutas prtica filosfica sem antes uma transformao tica.
A praktikon significa esse exerccio (ascese) bem ordenado sobre si mesmo, que busca
preparar o indivduo para a vida contemplativa. Vida que s era possvel de ser
alcanada depois de uma profunda purificao da alma. O conhecimento depende
necessariamente para os Terapeutas de uma atitude de vida.
Nesse contexto que parece ganhar importncia a escuta. Ela tinha a funo de
abrir a alma do discpulo para receber a verdade trazida pelo mestre. Uma das prticas
mais comuns relacionadas a escuta, a essa escuta ativa da verdade era conhecida por
banquetes de silncio. Esses banquetes tinham um conjunto bem claro de como se
deve ouvir a verdade, as posturas adequadas e a necessidade de uma tranqilidade do
corpo como manifestao da tranqilidade da alma.
No pargrafo 75 do Vita Contemplativa, Filon descreve de que forma
aconteciam esses banquetes. O silncio era condio fundamental para que se pudesse
escutar a verdade revelada pelo mestre No estava em jogo, nesse caso, a preocupao
com a retrica, mas especialmente com a ateno que os participantes do banquete
davam palavra que estava sendo lida. Filon descreve esse momento da seguinte forma:

Eis os preliminares da refeio. Depois que os convivas se colocaram a mesa
nas condies j indicadas e aqueles que servem esto a postos, prontos para
o servio, o presidente, quando todos observam um silncio profundo mas
j no reina este silncio! algum dir; sim, mas ele se torna ainda maior que
antes, ao ponto de ningum ousar falar em voz baixa, nem mesmo respirar
forte. O presidente, como eu dizia, faz um estudo sobre algum ponto das
Sagradas Escrituras ou resolve uma dificuldade proposta por outro membro.
No se preocupa absolutamente com os efeitos oratrios, porque no aspira
glria da eloqncia, mas deseja ver exatamente, e tendo visto, nada
recusar queles que, se no tm uma viso to perspicaz, pelo menos tm um
desejo de aprender quase semelhante ao seu.
139

Foucault, ao analisar esse texto de Filon, destaca pelo menos dois elementos
fundamentais para pensarmos a escuta na Antiguidade, a partir da experincia dos
banquetes dos Terapeutas: 1) o cuidado com a ateno fixa; 2) as marcas de ateno.
Primeiramente a necessidade de uma ateno fixa. Foucault
140
relembra que a
Antiguidade desprezava qualquer forma de agitao do corpo, principalmente quando se
tratava de um exerccio de escuta. A imobilidade do corpo era a garantia de que se
expressava certa forma de moralidade. Segundo Filon, os ouvintes, prestando-lhe
ateno e fixando nele os olhos, escutam-no mantendo uma nica e mesma ateno (ep

139
FILON. De Vita Contemplativa. In: LELOUP, Jean Yves. Cuidar do ser. op. cit., p. 60.
140
FOUCAULT. Hermenutica do Sujeito. op. cit., p. 413.
71
mis ka ts auts skhseos epimnontes)
141
Uma nica e mesma atitude de todos os
que participavam do banquete. Todos voltados para o orador e mais do que isso, numa
imobilidade corporal que garantisse a ateno plena e absoluta da verdade revelada.
Foucault prope ainda uma interresante relao que se mantm entre essa
imobilidade corporal, alis, entre a falta dela e a stultitia. Na verdade, o estado de
stultitia sigifica em sua essncia agitao da alma, completa e eterna falta de ateno ao
momento presente e contrrio ao sujeito que capaz de enkratia, isto , o pleno
domnio sobre si mesmo. Filon afirma no pargrafo 73: Neste banquete, at conheo
pessoas que podero rir ao ouvi-lo, mas a conduta dessas pessoas merece queixa e
reclamao (...)
142

A escuta ativa significa ento estar numa postura adequada para recolher o
logos. Atitude que se traduz por uma imobilidade do corpo, que se coloca sempre atento
quele que fala. Para que suas palavras alcancem o efeito desejado, precisam encontrar
uma escuta ativa e pronta. Isto significa que h postura adequada para se ouvir.
Podemos encontrar a necessidade dessa plstica da ateno, da imobilidade do corpo at
os dias atuais, principalmente relacionadas a modelos de educao.
O segundo elemento, trazido por Foucault, trata de uma forma de marcas de
ateno. Aquele que ouve, alm de uma escuta atenta, precisa manifestar seu
entendimento sobre o que est sendo dito. Os discpulos precisam dar provas de ateno
(syninai) de que esto compreendendo e recolhendo a verdade pronunciada pelo
mestre. Num segundo momento os discpulos necessitam dar sinais de aprovao e
desaprovao, que deve ser expresso por um sorriso ou por um movimento da cabea.
Tambm os que esto confusos devem dar tais sinais, levantando o dedo ou
movimentando a cabea.
Filon descreve esse movimento do corpo e da alma da seguinte forma:

Demonstram que aprovam e que compreendem por um sinal na cabea ou
pela expresso de sua fisionomia. Manifestam elogios que fazem ao orador
pelo ar de felicidade e pela discreta animao estampada no rosto. Enfim,
testemunham sua incerteza atravs de um movimento mais lento da cabea e
levantando um dedo da mo direita. Os novios que esto presentes no
esto menos atentos que aqueles que esto mesa.
143

141
FILON. De Vita Contemplativa. In: LELOUP, Jean Yves. Cuidar do ser. op. cit., p. 61.
142
Idem, p. 59.
143
Ibid, p 61
72
A escuta da verdade, como acurada escuta filosfica, exige assim primeiramente
postura adequada, ateno fixa e depois sinais de que se est compreendendo a verdade.
J a verdade exige cuidado e uma qualidade de escuta. Trata-se de um tempo para si,
para escutar e recolher a verdade, ao mesmo tempo que conduz a verdade daquele que
fala. Escuta e fala esto, assim, para Filon, intimamente relacionados.

1.4 Concluso

No final deste captulo, alguns aspectos parecem evidentes. A escuta ocupou
papel essencial na filosofia da Antiguidade, a partir da noo de cuidado de si.
Primeiramente como exerccio asctico capaz da aquisio da verdade. Nesse sentido,
se destaca a escuta passiva e a escuta ativa. Passiva, por abrir a alma do sujeito para
tudo o que acontece exteriormente, deixando-o vulnervel a tudo o que o cerca. E ativa,
pois, ao mesmo tempo, somente ela era capaz de recolher a verdade e lev-la at o
interior do sujeito. Escutar a verdade e apropriar-se dela, tornado-a parte da prpria
existncia.
No obstante no h escuta da verdade sem aprendizagem. O novo modelo
pedaggico estabelecido aps a dialtica socrtico-platnica possibilitou criar uma
cultura da escuta. A formao do jovem filsofo dependia agora de uma austeridade e
rigor na aprendizagem da escuta e do silncio, como ferramentas indispensveis da
pedagogia filosfica. fato tambm que tais ferramentas permanecem at os tempos
atuais na prtica pedaggica em geral. Igualmente, nos meios catlicos, as noes de
escuta e de silncio foram muito valorizadas como forma de aquisio da Palavra
revelada.
A escuta que passou a ser uma forma de domnio de si, significou de igual modo
a condio primeira de acesso ao outro. As prticas de direo espiritual levavam em
conta primeiramente a escuta, caracterstica que se estendeu, mais tarde, confisso
crist. H, nesse sentido, reciprocidade entre mestre e discpulo. Ao mestre cabe ouvir
seu discpulo, e ao discpulo revelar sua interioridade. Essa prtica assumia ainda carter
teraputico, na medida em que, muitas vezes, a alma do discpulo se revelava doente
ou manchada. Por isso poderamos afirmar que a escuta na Antiguidade assume duas
caractersticas principais: pedaggica e teraputica
Por fim, a escuta se relaciona diretamente ao exerccio de resistncia. O melhor
exemplo disso est nos exerccios de meditao do males futuros, praemeditatio
73
malorum. A escuta serve como ateno realidade que busca formar um equipamento
capaz de fazer com que o sujeito esteja constantemente preparado para os males que
podem atingi-lo futuramente. Trata-se de se arm-lo de um conjunto de sentenas e
verdades com a inteno de preparao para o futuro. Tais exerccios de aquisio dessa
verdade possibilitavam ao sujeito certa independncia com o mundo exterior e
resistncia aos males da existncia.
Se nesse captulo apresentamos a escuta a partir dos escritos de Foucault que
tratam do cuidado de si, no segundo captulo faremos a anlise da escuta a partir da
analtica ontolgico-existencial de Heidegger. Diferentemente de Foucault, Heidegger
no colocar as prticas referentes constituio do sujeito como elementos
fundamentais, ao tratar da relao que o homem estabelece com a verdade, mas a busca
pelo sentido originrio do ser. Ser na escuta do ser, de sua voz silenciosa, que o
homem ser transformado pela verdade, constituindo uma nova relao consigo mesmo,
com o outro e com o mundo.

74
2. A ESCUTA E O SENTIDO DO SER EM HEIDEGGER

No primeiro captulo desse trabalho de pesquisa, abordamos a problemtica da
escuta inserida na relao entre sujeito e verdade a partir da noo de cuidado de si em
Foucault. Isso significou compreendermos a escuta como uma prtica capaz de operar
uma transformao no homem, por meio de uma verdade incorporada, de um logos que
se torna um ethos, como princpio ativo para ser utilizado nas necessidades da
existncia.
Nesse segundo captulo empreenderemos tal anlise a partir do pensamento
heideggeriano. Podemos afirmar que em Heidegger a escuta continua sendo uma
possibilidade de acesso verdade, no entanto, o que se coloca em jogo agora o acesso
verdade como sentido do ser. No mais como uma incorporao de algo externo ao
homem, mas como uma restaurao, uma restituio do que estava esquecido.
Poderamos afirmar, nesse sentido, que a escuta em Heidegger continua ligada a
uma noo de cuidado (Sorge)
144
. Diferente, porm, do cuidado de si de Foucault, que
diz respeito a um conjunto de tcnicas aplicadas voluntariamente sobre si mesmo
visando uma mudana, o cuidado (Sorge) em Heidegger consiste numa estrutura
fundamental natural, isto , ontolgica, que conduz o homem a uma compreenso
originria do ser. Contudo, como nos lembra Schmid
145
, num nvel formal tanto o
cuidado de si de Foucault, como o cuidado (Sorge) em Heidegger, se aproximam, na
medida em que a noo de cuidado, em ambos os pensadores, se dirige contra o sujeito
substancial e pr-determinado cartesianamente. Trata-se de uma superao do dualismo
histrico-filosfico que existe na separao entre sujeito e objeto, para mostrar as
prticas cotidianas e as artes de viver, em que sujeito e objeto esto conectados de
maneira inseparvel. O cuidado constitui para o homem a figura do projetar-se em

144
O cuidado (Sorge) em Heidegger trata-se de um fenmeno ontolgico. Como nos lembra Dubois: Os
traos ontolgicos fundamentais desse ente so a existencialidade, a facticidade e a decadncia. Essas
determinaes existenciais no pertencem, na qualidade de partes, a uma totalidade que entre elas poderia
s vezes fazer falta, mas nela reina uma conexo originria que constitui a totalidade procurada do todo
estrutural. A esta totalidade Heidegger denomina de cuidado, Sorge. O ser do Dasein, a princpio
projetado como existncia, determinado de modo mais complexo como cuidado. Ser, para o Dasein,
ser no cuidado ser cuidadosamente, ser no cuidado do ser. (...) O cuidado portanto o ser do Dasein, e
funciona a este ttulo como puro a priori. Ele , assim, a condio de possibilidade, abertura necessria, o
espao de jogo para fenmenos como o querer, o desejar, a propenso, a inclinao. DUBOIS, Christian.
Heidegger: Introduo a uma leitura. Traduo de Bernardo Barros Coelho de Oliveira. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editora, 2004 p. 42-43.
145
SCHMID, Wilhelm. En busca de una arte de vivir: la pregunta por la nueva fundamentacin de
la tica en Foucault. Traduccin de Germn Cano. Valencia, Espaa: Pr-textos, 2002, p. 190-191.
75
suas possibilidades; de igual modo, o cuidado de si se forma na abertura das
dimenses de possibilidade para o sujeito
146

Assim, cabe ao ser humano escutar a verdade desvelada pelo sentido do ser. O
apelo do ser apresenta-se de forma silenciosa, numa linguagem que quietude. Ao ser
humano, colocado no mundo como um ser-lanado, num processo de abertura ao ser,
pode escolher entre viver no inefvel ou optar pelo impessoal, isto , pela medianeidade
da existncia. O homem nunca tambm primeiramente e apenas sujeito que, na
verdade, sempre se refere ao mesmo tempo a objetos de tal maneira que sua essencial
consistiria na relao sujeito-objeto.
147
Primeiramente o ser humano abertura ao ser,
isto , ser-no-mundo, capaz de escuta do sentido do ser.
A partir de tais consideraes pretendemos mostrar nesse captulo de que forma
na analtica ontolgico-existencial de Heidegger, a escuta constitui essa possibilidade de
acesso verdade do ser, verdade essa que implica na negao do estatuto tradicional do
ser do homem como algo subsistente em si mesmo, passvel de definio universal e
definitiva. O ser-a (Dasein) deve ser pensado a partir da possibilidade de cada vez
poder-ser.
148

No lugar de proceder de modo contnuo e cronolgico, para introduzir a
importncia da escuta no pensamento heideggeriano, optamos por comear por textos
que ora se aproximam e ora de afastam de Ser e Tempo. Trs textos so
primordialmente exemplos disso: Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: mundo
finitude e solido de 1929-30 e Carta sobre o Humanismo de 1945 e a A Caminho da
Linguagem, de 1959. Logo aps essa introduo, iremos obra fundamental de
Heidegger, Ser e Tempo. Progressivamente passaremos a mais importante viragem
(Kehre) do pensamento heideggeriano, para analisarmos a escuta na conferncia de
1943-44, o Herclito. Por fim, concluiremos a partir de um texto autobiogrfico
conhecido como o Caminho do Campo, de 1956.

146
SCHMID, Wilhelm. Em busca de uma arte de vivir. op. cit., p. 191.
147
HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o Humanismo. In: HEIDEGGER, Martin. Conferncias e
escritos filosficos. Traduo de So Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 357.
148
Andr Duarte em seu artigo intitulado Foucault luz de Heidegger: notas sobre o sujeito autnomo
e o sujeito constitudo. op. cit., desenvolve com maior amplitude essa idia.
76
2.1 O ser humano como formador de mundo

Comecemos por um texto mais prximo de Ser e Tempo. Heidegger, em seu
curso denominado de Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: mundo, finitude e
solido
149
, realizado na Universidade de Freiburg, entre 1929 e 1930, empreende a
diferena entre a pedra, que um ente sem mundo (weltlos), o animal, que um ente
pobre de mundo (weltarm) e o ser humano, um ente formador de mundo (weltbildend).
Tal comparao nos fornecer os elementos tericos para pensar o ser humano como
horizonte revelador do ser, aberto ao mundo, capaz de linguagem e escuta.
O mundo cada vez acessvel. Em relao a essa acessibilidade, a pedra
constitui como ente sem mundo. A pedra est sempre aqui ou ali, isto , ela est sempre
colocada no mundo, de uma forma a no se relacionar com os entes. O que acessvel
no mundo no o para a pedra. A pedra pode estar no caminho ou ser jogada no fundo
do lago, e por l permanecer. A ela no cabe nem a possibilidade de tatear a terra sobre
a qual descansa. O mximo que consegue tocar a terra, de forma que essa lhe sirva
simplesmente como suporte. No h uma relao estabelecida entre a pedra e a terra, ou
mesmo da pedra com qualquer outro ente do mundo. Essa caracterstica da pedra um
modo de ser mesmo desse ente. A pedra sem mundo. A pedra simplesmente . O seu
poder-ser pedra lhe impossibilita qualquer acesso a algo diverso de sua condio. A
pedra no tem a experincia do ente.
Heidegger afirma em seu curso:

Ela mas ao seu ser pertence a essencial ausncia de acesso, sob o
domnio da qual ela a sua maneira (ser simplesmente dado). A pedra sem
mundo. A ausncia de mundo de um ente diz agora: a ausncia de acesso ao
ente enquanto ente, que pertence ao modo de ser em questo e que
justamente caracteriza a cada vez esse modo de ser. Transpassado por esse
modo de ser, o ente em questo sob o domnio dessa ausncia de acesso.
150

J o animal pobre de mundo. Ser-pobre ser privado de algo. Ser pobre no
significa simplesmente no possuir nada ou pouco menos do que outro, mas ser pobre
significa: ser privado
151
Preso a si mesmo, o animal tem apenas as sensaes que lhe
so transmitidas por outros entes, podendo reagir a elas ou no. Ser pobre ser privado

149
HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais da Metafsica: mundo, finitude e solido.
Traduo Marco Aurlio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003.
150
HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais. op. cit., p. 228.
151
Idem, p 226.
77
de mundo; nesse sentido, o animal privado de mundo. Se comparado pedra, ou
coisas materiais, o animal estabelece um grau maior de relao com o mundo. Em seu
exemplo sobre o lagarto, ele esclarece

O lagarto no aparece simplesmente sobre a pedra aquecida no sol. Ele
procura a pedra, ele costuma procur-la. Apartando-se dela, ele no fica em
qualquer lugar: ele a busca novamente e se chegar a reencontr-la, isto ,
indiferente. Ele se aquece ao sol. Assim o dizemos, apesar de ser duvidoso
se ele se comporta a como ns, quando deitamos sob o sol: se o sol
acessvel para ele enquanto sol, se a rocha experimentvel para ele
enquanto rocha.
152

Este exemplo nos possibilita pensar que a relao mantida entre o lagarto, o
calor e o sol diferente por aquela mantida pela pedra. A pedra est colocada a, dada
ao sol e aquecida. A pedra est para o lagarto enquanto simplesmente dada. Mas o
lagarto no est simplesmente dado como a pedra ou o sol. Ele mantm ligao com
aquilo que o cerca. Heidegger designa como uma ligao prpria. E que significa isso?
O animal mantm um tipo relao com o seu alimento, com sua presa, com seus
inimigos, com seus parceiros sexuais, e com o mundo que se torna, em parte, acessvel a
ele.
O modo de ser do animal em nenhum sentido desprovido de acessibilidade,
pelo menos no grau de acessibilidade possvel ao seu modo de ser. A esse mundo com o
qual o animal, pobre de mundo, se relaciona, denomina-se o que podemos chamar de
um meio ambiente. Tal meio ambiente o espao de movimentao do animal.
Durante sua vida, o animal est encerrado em seu meio ambiente, como em um tudo
que no se amplia nem se estreita.
153

Nesse ponto Heidegger aponta um paradoxo: o animal, em sua pobreza de
mundo e em sua privao da acessibilidade, no tem mundo e se compara pedra; o
animal tem acesso aos entes somente por sua ligao prpria e que automaticamente
limitada; por outro lado, ao mesmo tempo, ter uma ligao prpria com as coisas que o
rodeiam garante que tenha mundo, mesmo que privado. Nesse sentido, se compara ao
ser humano. O animal tem um mundo do no-ter, ou, inversamente, ele privado do
mundo porque pode ter um mundo.
154
Em sntese, podemos afirmar que ao animal
pertence ter mundo e no ter mundo ao mesmo tempo.

152
HEIDEGGER, Os conceitos fundamentais. op. cit., p. 228.
153
Idem, p. 230.
154
DERRIDA. Jacques. Do esprito. Campinas, SP: Editora Papirus, 1990, p. 62.
78
A resposta a esse paradoxo de Heidegger se coloca na prpria definio de
mundo. Dizamos que o mundo a acessibilidade ao ente. Nesse sentido o animal o
tem. Ele um possuidor de mundo, pois se relaciona a partir de sua ligao prpria
com os entes. Mas, para que possamos responder a esta questo precisamos pensar uma
nova definio de mundo. Heidegger a apresenta da seguinte forma: Precisamos dizer:
mundo no significa acessibilidade do ente, mas mundo diz, entre outras coisas,
acessibilidade do ente enquanto tal.
155

A acessibilidade ao ente enquanto tal impossvel ao animal. Ele capaz de
acesso ao ente, isto , ele tem acesso a, e em verdade, afirma Heidegger, ele tem acesso
a algo que realmente. O animal acede ao ente, mas nunca ao ente enquanto tal.
Heidegger designa essa postura do animal como comportamento pulsional. Tal
comportamento se explica a partir da posse de um estar aberto. Mas o que significa esta
posse? Esta posse no nenhuma posse de mundo, mas, um ser absorvido no crculo
de desibinio uma posse do elemento desibinidor.
156
Reformulando, ao animal no
cabe o paradoxo de ter ou no ter mundo, mas o que h um no ter mundo em meio
posse da abertura do elemento desinibidor. O animal pobre de mundo, pois resume
sua relao com os entes acessveis no mundo a partir de sua condio de abertura ao
elemento desinibidor. Somente o ser humano, porm, est em condies de
experimentar e ter manifesto este algo enquanto ente.
Heidegger esclarece em seu curso:

(...) O animal pobre de mundo. Ele tem menos. Menos o qu? Algo que lhe
acessvel, algo com que ele pode lidar enquanto animal, pelo que ele pode
ser afetado enquanto animal, com o que ele pode encontrar uma ligao
enquanto um vivente. Menos em comparao com o mais, em comparao
com a riqueza, das relaes que dispe do ser-a humano.
157

O animal pode ter mundo, pois acede ao ente, mas privado de mundo, porque
no acede ao ente enquanto tal, no seu ser.
158
Ele no estaria inteiramente privado de
mundo, mas, contm percepo incompleta e empobrecida de mundo.
Ao ser humano cabe ser formador de mundo. Somente a ele pertence tal
possibilidade. A pergunta pelo ser humano como formador de mundo a pergunta pela
essncia mesma do humano e a pergunta de como as coisas esto abertas para ele.

155
HEIDEGGER, Os conceitos fundamentais. op. cit., p. 308.
156
Idem, p. 308.
157
Ibid, p. 224.
158
DERRIDA. Jacques. Do esprito. op. cit., p. 64.
79
Assim, o ser humano nico que pode apreender-se como Dasein.
159
O Dasein no
mundo, ou seja, mantm-se numa totalidade aberta de significao da qual se d a
compreender a si prprio, aos entes intramundanos e aos outros. Compreendemos o
Dasein como este ente que cada vez ns somos e que possui, entre outras possibilidades,
a de que questionar. O primeiro contato com o ser como Ser-a (Dasein), com essa
condio ontolgica do ser humano que se interroga por si mesmo, pela pergunta mais
fundamental.
O Dasein pode ser compreendido como ente em meio a outros entes e em meio a
outros seres vivos, como as plantas e os animais e permanece definitivamente preso
sua condio animal. Mas uma coisa o diferencia originalmente dos outros entes:
somente ele est iniciado no destino da existncia (Existenz). o modo prprio de sua
condio. A existncia aquilo que permanece como origem de sua determinao. Ao
compreender-se como Dasein, como existncia, ele compreende tambm os outros entes
diferentes dele. Na Carta sobre o Humanismo, dirigida ao amigo Jean Breaufret, em
1945, Heidegger diferencia o ser humano de outros seres vivos da seguinte forma:
Os seres vivos so como so, sem que, a partir do seu ser como tal, estejam
postados na verdade do ser, guardando numa tal postura o desdobramento
essencial do seu ser. Provavelmente causa-nos a mxima dificuldade, entre
todos os entes que so, pensar o ser vivo, porque, por um lado, de certo
modo, possui conosco o parentesco mais prximo, estando, contudo, por
outro lado, ao mesmo tempo, separado por um abismo, da nossa essncia ex-
sistente... Em comparao pode at parecer-nos que a essncia do divino nos
mais prxima, como o elemento estranho do ser vivo; prxima, quero
dizer, numa distncia essencial que, enquanto distncia, contudo mais
familiar para a nossa essncia ex-sistente que o abissal parentesco corporal
com o animal, quase inesgotvel para o nosso pensamento.
160

Perguntar pelo ser humano a pergunta por sua essncia, que significa a
pergunta por algo que lhe dado ser, pelo seu poder-ser. O ser mais prximo do

159
Em sua carta Sobre o Humanismo, Heidegger designa Dasein nos seguintes termos: Dasein uma
palavra-chave do meu pensamento (ein Schlssel Wort meines Denkens) e, por essa razo, ela d ensejo
tambm a graves equvocos. Dasein no significa tanto, para mim, me voil (eis-me a), quanto, se posso
exprimir-me num francs talvez impossvel, tre-le-l (ser-o-a). E le-l precisamente Alethia:
desvendamento-abertura. HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o Humanismo. In: HEIDEGGER, Martin.
Conferncias e escritos filosficos. op. cit., p. 347. Na traduo para o portugus de Ser e Tempo a
definio caracteriza-se nos seguintes termos: Dasein (pre-sena) no sinnimo nem de homem, nem
de ser humano, nem de humanidade, embora conserve uma relao estrutural. Evoca o processo de
constituio ontolgica de homem, de ser humano e humanidade. no Dasein que o homem constri o
seu modo de ser, a sua existncia, a sua histria, etc. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Tbingen:
Max Niemeyer Verlag, 2006. Traduo Brasileira. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Traduo de
Mrcia S Cavalcante Schuback. 12. Ed. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 309.
160
HEIDEGGER, Martin. Carta Sobre o Humanismo. In: HEIDEGGER, Martin. Conferncias e
escritos filosficos. op. cit., p. 353.
80
humano do que de qualquer outro ente, seja a pedra, ou seja, o animal, ao mesmo tempo
que o mais distante, por que primeiramente o humano faz a pergunta pelo ente. Mas
somente ele, o ser humano, pode alcanar a pergunta pelo ser. Contudo mais prximo
que o prximo e ao mesmo tempo mais remoto que o mais longnquo para o
pensamento corrente, esta aproximao mesma: a verdade do ser.
161

A essncia mesma do humano, afirma Heidegger, consiste em ele ser mais do
que simplesmente .
162
O

mais no significa adio como alargamento, mas como
mais radical em sua essncia. O ser humano o mais originrio. Ele mais que um
animal racional (animal rationale) e mais que o senhor do ente. Ele o pastor do ser.
163
A pobreza do pastor lhe acrescenta a possibilidade de guardar, convocado pelo
prprio ser, a sua verdade. O ser humano , em sua essncia ontolgico-historial, o
ente cujo ser como existncia consiste no fato de morar na vizinhana do ser. O ser
humano vizinho do ser.
164

O ser mora na linguagem. Na linguagem o prprio ser se oferece como evento.
A linguagem a casa do ser.
165
O ser mantm sua proximidade com o humano sem
se impor. Tal proximidade se desdobra como linguagem. Heidegger recorda que
geralmente pensamos a linguagem como essncia de um ser humano tido como animal
racional, numa unidade entre corpo-alma-esprito. Mas a linguagem na verdade a casa
do ser, por ele apropriada e manifestada. A essncia da linguagem est a partir de sua
correspondncia com o ser, isto , como a casa da essncia do humano.
O ser habita o homem pela linguagem, mas no uma linguagem metafsica, nem
muito menos cientifica, mas essencialmente por uma linguagem potica. O ser a casa
que o homem pode e deve habitar, bem como o caminho do campo que no leva a lugar
nenhum. Dessa forma, a linguagem pode ser compreendida como o vinculo originrio
entre o homem e o ser e como elemento desvelador do ser.
Heidegger afirma na Carta sobre o Humanismo:

O homem, porm, no apenas um ser vivo; ao lado de outras faculdades,
tambm possui a linguagem. Ao contrrio, a linguagem a casa do ser; nela
morando o ser humano existe enquanto pertencente a verdade do ser,
protegendo-a.
166

161
HEIDEGGER, Martin. Carta Sobre o Humanismo. In: HEIDEGGER, Martin. Conferncias e
escritos filosficos. op. cit., p. 357.
162
Idem, p 357.
163
Ibid, p. 361.
164
Ibid, p. 362.
165
Ibid, p. 348.
166
Ibid, p. 357.
81

O retorno essncia do ser humano (Schritt zurck) exigir uma acolhida radical
do ser que se doa pela linguagem, convertendo a atitude de opo primeira pelos entes,
numa escuta silenciosa e recolhida do dizer do ser. necessrio, segundo Heidegger,
que o ser humano aprenda a existir no inefvel. Ao escutar primeiramente o ser, o
Dasein perceber como ainda lhe resta pouco para dizer: somente assim lhe ser
devolvida palavra o valor de sua essncia e o ser humano ser gratificado com a
devoluo da habitao para o residir na verdade.
167

Como Heidegger afirma em A Caminho da Linguagem:

A linguagem fala enquanto diz, isto , mostra. Seu dizer vem do dizer
originrio, tanto para aquilo que se fez palavra como para aquilo que ainda
permanece inexpresso, daquele dizer originrio que vai alm do perfil da
linguagem. A linguagem fala no ato que, como mostrar, alcanando todas as
posies do que pode tornar-se presente, faz com que delas aparea ou
desaparea o que, de tempo em tempos, torna-se presente. Como
conseqncia, prestamos ateno linguagem de maneira a deixar-nos dizer
seu Dizer. Qualquer que seja o modo como escutamos o escutar sempre
aquele deixar-dizer que j contm todo perceber e representar. Como o falar
escuta da linguagem, falando ns redizemos o dizer que escutamos.
168

O Dasein um ser-no-mundo. Tal condio no significa que ele seja um ente
terreno, diferente do divino, muito menos, mundano, diferente do espiritual. O que o
caracteriza essencialmente o fato de poder relacionar-se com o Ser. Enquanto aberto a
tudo que o cerca, ele existe em meio aos demais entes, mantm um contato continuo
com eles, sendo que este modo de ser assinala a prpria condio humana. O Dasein
um ser-no-mundo (In-der-Welt-Sein), isto , ele o local onde o mundo se revela.
Ser-no-mundo significa a abertura do ser. O mundo a clareira do ser, na qual o
ser humano existindo foi jogado, em processo de constante ultrapassagem, em vistas do
ser. Ser-no-mundo, diz Heidegger, nomeia a essncia da existncia, com vistas
dimenso iluminada, desde a qual se desdobra seu ser. O ser humano, sempre
primeiramente, em sua essncia, existente na abertura do ser cujo aberto ilumina o
entre em cujo seio pode ser uma relao de sujeito e objeto.
169
O ser humano est,
nesse sentido, sempre entre o ntico e o ontolgico.

167
HEIDEGGER, Martin. Carta Sobre o Humanismo. op. cit., p. 350.
168
HEIDEGGER, Martin. A Caminho da Linguagem. Traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback.
Petrpolis, RJ: Vozes, Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2003, p.192.
169
HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o Humanismo. op. cit., p. 366.
82
No prximo item desse captulo abordaremos a escuta em Ser e Tempo. Nessa
obra fundamental de Heidegger, a escuta se desenvolve como uma forma de
compartilhamento com os outros de seu poder-ser mais prprio, ao mesmo tempo em
que se torna condio essencial de acesso verdade do ser.

2.2 A escuta e o silncio em Ser e Tempo

Zum redenden Sprechen gehren als Mglichkeiten Hren und Schweigen.
An diesen Phnomenen wird die konstitutive Funktion de Rede fr die
Existenzialitt der Existenz erst vllig deutlich.

Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 161.

Antes de abordarmos a questo da escuta e do silncio em Ser e Tempo
essencial que compreendamos o que Heidegger entende por discurso. Discurso o
fundamento ontolgico-existencial da linguagem, e do ponto de vista existencial, o
discurso igualmente originrio disposio e compreenso.
170
Mas, o que significa
isso?
O discurso exprime a articulao do Dasein. Enquanto ser-no-mundo o Dasein
se articula com o mundo e seus objetos, mas tambm com a sua prpria existncia.
Dessa forma, o ser do Dasein articula-se no discurso. Pronunciado, ele (o discurso)
torna-se linguagem e a linguagem expressa a abertura do ente cujo ser est lanado no
mundo. Falar ento existir. Por isso torna-se essencial ao discurso ser comunicado,
pois o Dasein como ser-no-mundo inseparvel de ser-com-os-outros.
Como afirma Figal ao comentar esse pargrafo de Ser e Tempo:

(...) a comunicao nunca como um transporte de vivncias. Em cada fala,
a convivncia, em razo de sua comparabilidade, no pode ser seno levada
a termo de uma maneira ou de outra porque j se est a aberto mutuamente
um para o outro.
171

A comunicao de que fala o discurso deve ser entendida em seu sentido
ontolgico. No se trata simplesmente de veicular informaes, impresses, opinies ou
desejos da interioridade de um ser humano para a interioridade de outro ser humano. Na
verdade, a comunicao j faz parte do movimento ontolgico que faz o Dasein existir

170
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. op. cit., p. 219.
171
FIGAL, Gnter. Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade. Traduo de Marco Antnio
Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005, p. 156.
83
em direo de outrem. No so as palavras que criam a comunicao, mas sim ela que
as precede. Como afirma Heidegger:

No discurso, o Dasein se pronuncia. Entretanto, isso no ocorre porque o
Dasein se acharia de incio, encapsulado num interior que se ope a um
exterior, mas porque, como ser-no-mundo, ao compreender, ele j se acha
fora.
172

Assim, Heidegger compreender o discurso como a articulao significativa da
compreensibilidade do ser-no-mundo, a que pertence o ser-com, e que j sempre se
mantm determinado modo de convivncia ocupacional.
173
Isto significa que o
discurso constitudo por aquilo que fala, pelo que manifesta e por aquilo que
comunica. Estes momentos do discurso correspondem a existenciais que dizem respeito
ao Dasein e no a aspectos empricos da linguagem. Na verdade, eles fundamentam
ontologicamente a linguagem e a linguagem constitutiva do ser do Dasein.
A partir desses elementos podemos compreender a escuta e o silncio como
modos constitutivos do discurso. No pargrafo 34 de Ser e Tempo, que Heidegger
desenvolve a importncia da escuta e do silncio para o Dasein.

O discurso constitutivo da existncia do Dasein, uma vez que perfaz a
constituio existencial de sua abertura. A escuta e o silncio pertencem a
linguagem discursiva como possibilidades intrnsecas. Somente nesses
fenmenos que se torna inteiramente ntida a funo constitutiva do
discurso para existencialidade da existncia.
174

Ao discurso, dissemos, pertence o escutar. Heidegger afirma: A conexo do
discurso com a compreenso torna-se clara a partir de uma possibilidade existencial
inerente ao prprio discurso, qual seja, a escuta.
175
Escutar sempre compreender, isto
, estar junto coisa da qual se fala. Escutar sempre compreender o discurso do outro.
O que fundamenta a escuta o ouvir. Para Heidegger o ouvir implica algo muito
mais originrio que a simples percepo acstica de algo. No escutamos, no ouvir,
somente rudos ou complexos acsticos. O ouvir sempre ouvir com significado, o
ouvir como algo determinado, um ouvir compreensivo. Ele mesmo lembra que no
por acaso que dizemos que no compreendemos bem algo quando no escutamos bem.
O Dasein escuta porque compreende.

172
173
Idem, p. 220.
174
Ibid, p. 220.
175
Ibid, p. 222.
84
O fato de primeiramente escutarmos o carro rangendo, a motocicleta, a coluna
marchando, o vento do norte ou o fogo crepitando, para Heidegger constitui a prova de
que o Dasein, enquanto ser-no-mundo, se coloca junto ao que est mo dentro do
mundo. No necessrio ao Dasein nenhum outro esforo para estar no mundo. A
compreenso garante que ele se coloque junto quilo que compreende.
Para o Dasein, seria necessrio criar o que Heidegger designa como atitude
artificial e complexa para que pudesse ouvir um rudo de forma pura, isto , sem que
ao mesmo tempo estivesse na estrutura da compreenso do mundo. Ouvimos assim
aqueles entes com que cotidianamente nos relacionamos. O ouvir ultrapassa
existencialmente percepo sonora. Sendo em sua essncia compreenso, O Dasein
est, desde o incio, junto ao que ele compreende
176

O que podemos ouvir se coloca como aquilo mesmo que se desvela em sua
verdade, em sua significao, o que est descoberto para o Dasein. Quando escutamos
algo, no ouvimos um aglomerado para depois colocar significao no que ouvimos.
Mas escutamos diretamente a coisa ouvida. Como j afirmamos, estamos diretamente
junto quilo que escutamos.
Ao analisar este pargrafo, Figal
177
nos recorda de um aspecto primordial. O
Dasein, em cada fala ou convivncia, j est aberto mutuamente para o outro, deste
modo que possvel para Heidegger chegar escuta como uma funo constitutiva do
discurso para a existencialidade da existncia. O ouvir em Ser e Tempo constitutivo
para a possibilidade de ser com os outros, porque somente algum que pode ouvir est
aberto para ser interpelado discursivamente. Segundo o prprio Heidegger: O escutar
(...) o estar aberto existencialmente do Dasein como ser-com para os outros.
178

Outro aspecto fundamental da escuta em Ser e Tempo a relao entre discurso,
escuta e silncio. No pargrafo 34, Heidegger acrescenta mais um possibilidade
constitutiva do discurso: o silncio (Schweigen).
Precisamos comear por compreender que o silncio para Heidegger a
possibilidade de romper o falatrio (Das Geredete)
179
. Por falatrio, ele entende o
discurso de ningum, do Impessoal, uma fala de senso-comum. quando o discurso,

176
177
FIGAL, Gnter. Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade. op. cit., p. 156.
178
179
Sobre a terminologia de falatrio, nas notas explicativas da edio brasileira de Ser e Tempo, justifica-
se da seguinte forma: o verbo alemo reden significa falar, discursar, discorrer. Dele se derivou a forma
das geredete para exprimir uma conotao especfica de excesso, superficialidade e descompromisso
com o que se fala. Esta conotao, porm, corresponde a uma tendncia constitutiva do exerccio concreto
da existncia.
85
perdendo sua relao com a referncia ontolgica primria, passado, repassado e
repetido, somente passando adiante o que foi dito.
importante alertarmos para o fato de que Heidegger no aplica a terminologia
falatrio de modo pejorativo. Antes, trata-se de condio ontolgica, que est muito
distante de uma critica moralizante ou de filosofia da cultura. Ela carrega consigo um
sentido positivo, na medida em que corresponde ao modo de ser de compreender do
Dasein cotidiano. Assim, o falatrio caracterstica do prprio discurso, em sua
estrutura de comunicao.
Mas o que podemos entender ento pelo falatrio? O falatrio o falar por falar,
sem compreender do que se fala. Nesse momento, a partir da compreensibilidade
mediana favorece que o que esteja sendo falado possa ser compreendido amplamente,
sem que o ouvinte se coloque a compreender originalmente do que trata o discurso. O
que no se entende o referencial primordialmente ontolgico do discurso, restando
apenas para a compreenso o que se falou no falatrio. Heidegger acrescenta que, nesse
caso, a comunicao mantida num mesmo grau de entendimento sobre o que se falou,
pelo fato de manter uma medianidade sobre o conhecimento do que se fala.
O falatrio pode estender-se ainda segundo Heidegger a outras formas de
comunicao que no somente a oral. Ele inclui para esse caso a noo de Gescreibe.
Gescreibe (escritrio) o que corresponde a falatrio, no mbito da escrita impressa ou
manual, grfica ou audiovisual.
180
Desta forma, o falatrio para Heidegger:

A possibilidade de compreender tudo sem se ter apropriado previamente da
coisa. (...) O falatrio que qualquer um pode sorver sofregamente no apenas
dispensa da tarefa de uma compreenso autentica como tambm elabora uma
compreensibilidade indiferente, da qual nada excludo.
181

Nesse contexto, que o silncio (Schweigen) o modo discursivo de apropriao
de si, que retira o Dasein do falatrio e possibilita um reencontro prprio com o outro,
de entendimento e de escuta em sua singularidade.
182
O silenciar s possvel a partir
de um discurso autntico. Para que possa silenciar, o Dasein deve dispor de abertura
prpria e rica em si mesmo, tendo algo que dizer. Como modo de discurso, e
originalmente articulado com a compreenso, do silncio provm o verdadeiro poder
ouvir e a convivncia transparente.

180
HEIDEGGER. Martin. Ser e Tempo. op. cit., p. 324.
181
Idem, p. 229.
182
DUBOIS, Christian. Heidegger. op. cit., p. 151.
86
Para Heidegger o silncio em muito supera a simples ausncia de palavras.
Inwood,
183
fala de um silncio que nasce da reticncia. Verscheweigen manter-se em
silncio sobre algo, que gera Verschweigenheit, que reticncia, discrio. A partir
dessa reticncia surge a genuna habilidade de ouvir e, nesta habilidade, constitui-se o
genuno ser-um-com-o-outro.
184

Figal
185
mostra que para Heidegger o silenciar no apenas a privao de falar,
mas outro aspecto do ouvir; s quem silencia se deixa interpelar discursivamente e,
visto assim, todo o discurso pressupe cada vez um silenciar. No silenciar reside o
perceber da abertura para a interpelao discursiva e para o ser interpelado
discursivamente.
186

Dessa forma, nos possvel perceber como a escuta e o silncio em Ser e Tempo
so elementos primordiais da constituio ontolgica do Dasein. Aquele que sabe
escutar tem acesso ao silncio, modo de manifestao do ser, rico em significados e
fundamento do falar humano. na escuta e no silncio que o Dasein pode chamar de
trazer de volta o seu ser mais prprio.
Nos pargrafos que seguem buscaremos compreender a importncia da escuta
para o pensamento heideggeriano a partir da aproximao dos pargrafos 34 e de 54 a
60 de Ser e Tempo. Tal aproximao nos permitir compreender a escuta como forma
essencial de abertura do Dasein a outros humanos. Ouvir a voz do amigo e ouvir a voz
da conscincia leva o Dasein ao seu poder ser mais prprio, ao mesmo tempo em que
possibilita ao Dasein ser-no-mundo.

183
INWOOD. Michael. Dicionrio Heidegger. Traduo de Lusa Buarque de Holanda. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed., 2002, p. 174.
184
Prolegomena zur Geschichte des Zeibegriffs, org P. Jaeger, 1979, In: INWOOD, Michael.
Dicionrio Heidegger. op. cit., p. 174.
185
FIGAL, Gnter. Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade. op. cit., p. 156.
186
INWOOD. Michael. Dicionrio Heidegger. op. cit.,p. 174.
87

2.2.1 A escuta da voz do amigo e a voz da conscincia: anlise dos pargrafos 34 e
de 54 a 60 de Ser e Tempo

Das Hren auf...ist das existenziale Offensein des Daseins als Mitsein fr
den Anderen. Das Hren konstituiert sogar die primre und eigentliche
Offenheid des Daseins fr sein eigenstes Seinknnen, als Hren der Stimme
des Freunds, den jedes Dasein bei sich trgt.

Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 163.

Um dos aspectos fundamentais e intrigantes do pargrafo 34 de Ser e Tempo a
presena da voz do amigo. Do que trata essa voz? Em seu artigo intitulado Ouvir a Voz
do Amigo, Robson Ramos do Reis
187
descarta a possibilidade de se tratar de qualquer
forma de abordagem da amizade ou mesmo de simples evocao potica. Pelo contrario,
a voz do amigo significaria uma determinao ontolgica fundamental, isto ,
compreenso mesma do ser. Ela teria relao com o tema apresentado nos pargrafos de
54 a 60 de Ser e Tempo: a voz da conscincia. Assim, buscaremos mostrar nesse item
do trabalho, como o ouvir se torna um elemento central e integrador da voz do amigo
com a voz da conscincia em Ser e Tempo, destacando a importncia da escuta na obra
fundamental de Heidegger.

2.2.1.1 A Vocao do Dasein: o apelo da conscincia

Comecemos por entender o que Heidegger compreende pela voz da conscincia.
Para ele, a conscincia uma voz (Stimme) que chama um chamamento (Ruf), que apela
(an-ruf) e que convoca (auf-ruf) o Dasein a agir. A conscincia (Gewissen) uma voz
ontolgica, pois possui estrutura formal de discurso (Rede), no qual algo des-ocultado,
isto , dito. Quando ouvimos a voz da conscincia nos dada a oportunidade de
entendermos alguma coisa. Como algo ftico, atirado para o meio dos outros, o Dasein
est sempre escuta do que se passa. A conscincia o chamamento que chama o
Dasein de volta a si mesmo, que o recupera. Isso, mesmo que a voz parea vir de longe

187
Para o desenvolvimento deste item estaremos alm dos pargrafos de 54 a 60 de Ser e Tempo, nos
reportaremos constantemente a um artigo escrito por Robson Ramos dos Reis, publicado pela Revista
Veritas, vol. 43, de maro de 1998. Nesse artigo Robson faz uma relao entre os pargrafos 34 e 54 a 60,
no qual procura aproximar o papel central atribudo ao fenmeno do ouvir, enquanto forma essencial do
compartilhamento da prpria existncia com os outros existentes humanos.
88
e se apresente como choque (Stoss). Dessa forma, a conscincia pode ser interpretada
existencialmente, pois se trata da autenticidade como singularizao da existncia.
O Dasein para Heidegger tem inicio na existncia inautntica. Na maior parte
das vezes, o quem do Dasein no o eu mesmo, mas o prprio-impessoal (Man-selbst).
188
Quando o Dasein se perde nesse impessoal, faz uma opo imediata pelo factual, isto
, pelas regras, tarefas e parmetros de ser-no-mundo da ocupao e da preocupao.
Cabe ao Dasein reencontrar-se em sua existncia autntica. O impessoal encobre at
mesmo o ter-se dispensado do encargo de escolher. Fica indeterminado quem
propriamente escolhe.
189
O Dasein perde a responsabilidade sobre suas escolhas e
sobre aquilo que acredita. Em relao s coisas mais simples do mundo, ningum
decide; na verdade quem decide o impessoal. Trata-se aqui de compreender que o
impessoal no escolher a si-mesmo. A preocupao a de nos mantermos na medida
em que nos comparamos com os outros. Esse outro no definido; pelo contrrio
outro annimo: todos!
Ao Dasein cabe escolher a si mesmo, com a clara conscincia de que a vida se
caracteriza por escolhas. Para isso a conscincia clama clamor que sempre aponta uma
forma de exortao. O que o clamor da conscincia provoca a estrutura profunda do
Dasein, como um ser de possibilidade (Seinsknnen).
190
A busca do Dasein para
Heidegger est em romper com o Impessoal. Mas como? o que ele nos sugere em Ser
e Tempo:
Na medida, porm, em que ele est perdido no impessoal, ele deve primeiro
se encontrar. Para se encontrar, ele deve mostrar-se a si mesmo em sua
possvel propriedade. O Dasein necessita do testemunho de um poder-ser si
mesmo, que como possibilidade, ele j sempre o .
191

Mas que que chama o Dasein a ser ele mesmo? Para Heidegger a conscincia
(Gewissen). A conscincia um fenmeno existencial do Dasein. O que chamamos de
conscincia para Heidegger constitui-se numa voz. No uma voz metafrica, ou uma
conscincia moral, nem mesmo uma via interior, a exemplo do Damon que Scrates
ouvia. Para ele a conscincia oferece algo a compreender, ela abre.
192
Mas, o que
clama a conscincia? Basicamente sobre nada.
Como se expressa o prprio Heidegger em Ser e Tempo:

188
HEIDEGGER Martin. Ser e Tempo. op. cit.,p. 52.
189
Idem, p. 53
190
Idem, p. 60.
191
Ibid, p 53.
192
Ibid, p.54.
89

Como devemos, ento, determinar o que nesse discurso se discorre? O que a
conscincia de-clama para o aclamado? Em sentido rigoroso nada. O clamor
no exprime nada, no fornece nenhuma informao sobre acontecimentos
do mundo, nada tem para contar. Muito menos pretende iniciar, no prprio
aclamado uma conversa consigo mesmo. Nada declamado para o si
mesmo aclamado, mas este conclamado em si mesmo, ou seja, para
assumir o seu poder-ser mais prprio.
193

O fato que o Dasein, sempre j colocado no mundo, concede constantemente
importncia ao falatrio. Nesse sentido, ele compreenso de ser-com. Ouve, antes de
seu prprio de si-mesmo, os apelos trazidos pelo impessoal, tornando-se surdo sua voz
interior. Como afirma Heidegger: perdendo-se na publicidade do impessoal e do seu
falatrio, o Dasein, ao ouvir o prprio do impessoal, no d ouvidos ao prprio de si
mesmo
194

Ao ser conclamado, o Dasein rompe com o falatrio, apontando uma escuta
autntica de si. Ao escutar o apelo da voz da conscincia, o Dasein torna irrelevante
todo o engajamento feito a partir do Impessoal. Assim, o ouvir, o silenciar e o clamar
constituem como trs movimentos da abertura do Dasein, possibilitando as significaes
e descobrindo algo como determinado. A voz da conscincia clama, mas clama por um
Dasein em sua potencialidade de poder-ser mais prprio. Nesse sentido, h no clamor
uma articulao na identidade pessoal, atingindo a relao de cada Dasein consigo
mesmo.
Esse apelo da conscincia, que modalidade do discurso, apresenta-se como
apelo silencioso. A identidade de cada Dasein atingida pela voz da conscincia que,
em meio ao mundo, escuta todas as coisas que o cercam. O Dasein, enquanto ser-no-
mundo, se coloca junto ao que est mo dentro do mundo. Assim, a escuta possibilita
ao Dasein ouvir a voz silenciosa da conscincia, que fala para cada um, exortando
constantemente a que o Dasein habite o terreno do ser.
Pelo fato de constituir apelo silencioso, a voz da conscincia se confirma como
algo que no vem de fora. Pelo contrrio, a conscincia no necessita exprimir-se em
voz alta, ou de qualquer forma de emisso sonora. Ela voz silenciosa, chamando o
Dasein para o silncio, clamando para que se retire da comunicao do impessoal,
conforme afirma o prprio Heidegger

193
194
Idem, p. 56.
90
O clamor dispensa qualquer verbalizao. Ele no vem primeiro palavra e,
no obstante, nada permanece obscuro e indeterminado. O discurso da
conscincia sempre e apenas se d em silncio. No somente nada perde em
termos de percepo, mas at leva o Dasein aclamado e conclamado
silenciosidade de si mesmo. A falta de verbalizao do que, no clamor, se
clama no remete o fenmeno indeterminao de uma voz misteriosa, mas
mostra apenas que a compreenso no se deve apoiar na expectativa de uma
comunicao ou de algo parecido.
195

Nesse sentido o silncio falante. O silncio do apelo est contrapondo-se ao
falatrio. A conscincia tem por objetivo conduzir o Dasein a si mesmo e por isso no
pode ser confundida como lei moral ou conselho que parea dar.
196
Mas de que trata
esse chamado silencioso? Que diz a conscincia? O que dado compreender ao Dasein?
A melhor resposta talvez seja o sentimento de inquietao. De forma ntica o
chamamento no indica nenhum caminho, mas alerta para o fato de que necessrio
aproveitar uma possibilidade dada sempre e somente a ns mesmos. Ela deixa o Dasein
com profundo sentimento de responsabilidade indefinido. Assim, o Dasein chamado
por uma voz silenciosa que nada diz, mas gera intenso sentimento de inquietude quando
escutado. A vocao (Bestimmung) do Dasein indefinida (unbestimmt). Essa vocao
chamamento, evocao que adverte contra todas as distraes paralelas, mas que no
tem nada definido para dizer.
Loparic define o chamamento da seguinte forma:

Que diz a conscincia falando dessa maneira no verbal? Que o homem tem
que assumir a responsabilidade de existir como fundamento nulo (nichtig).
Que significa isso? Em primeiro lugar, que o si-mesmo prprio tem que
assumir o peso, transferido pelo lance, de ter a responsabilidade pelo deixar
ser a priori de tudo e de todos, inclusive de si mesmo, sem poder apoiar esse
deixar-ser em fundamento algum. Em segundo lugar, o si-mesmo prprio
tem que assumir o peso de tambm no-deixar-ser, isto , de ser o
fundamento das negatividades. Como projeto lanado, o Ser-o-A, cada vez
escolhe certas possibilidades, deixa de escolher outras. Ele , por isso, um
projeto ao mesmo tempo fundador e nadificador.
197

195
196
Robson em seu artigo afirma que a interpretao da conscincia imposta pela metodologia da
analtica do Dasein. O fenmeno conhecido como voz da conscincia deve ser interpretado
existencialmente, porque comprova (ou testemunha) a autenticidade como uma ocorrncia da
singularizao da existncia. Mais precisamente, representa um testemunho de que cada existente pode
suspeitar da propriedade com que efetiva suas possibilidades identificadoras. Heidegger pretende uma
interpretao ontolgico-existencial de um acontecimento que, por um lado, faz cada existente descobrir-
se como perdido na impessoalidade, e, de outro lado, conclama para a retomada da sua autenticidade.
REIS, Robson Ramos. Ouvir a voz do amigo. In: Revista Veritas, Porto Alegre, vol. 43. n. 1, 1998, p.
45.
197
LOPARIC, Zeljko. Sobre a responsabilidade. Coleo Filosofia n. 158. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2003, p. 45.
91
A voz da conscincia no versa sobre nada! Significa que seu contedo no se
refere s ocorrncias externas do Dasein, ou se trata de entes especficos. O clamor da
conscincia aborda como contedo o Dasein enquanto possibilidade. Mais
precisamente, ela no diz quais possibilidades cada singular existente deve ser, quais
coisas pode ser e de que modo deve determinar-se nelas.
198

Assim, o chamamento prende-se conscincia responsabilizadora (das
Gewissen), chamando o Dasein para o seu ser-mais-prprio. Mas o que chama?
Heidegger denomina como uma voz estranha. O interpelante permanece em
indeterminao sempre completa. Ele lembra que aquilo que chama como uma voz
estrangeira nada tem que ver com a voz de Deus, se esperamos explicao teolgica ou
cdigo gentico, se quisermos uma explicao biolgica. Mas como podemos perceber
que a voz que chama no advm de outro Dasein exterior a mim?
o prprio Dasein que chama, num chamamento nunca planejado, que se faz
contra toda a espera e contra toda a vontade. E essa voz indefinida que a voz do
prprio Dasein, que angustiadamente se dirige a si-prprio, como sua possibilidade
mais pura. E sempre essa possibilidade de poder-ser que constantemente pretende ser
ouvida, e que se recusa a ficar em silncio. O Dasein sempre cuidado (Sorge), isto ,
est sempre diante de si e o apelo da conscincia no outra coisa seno o eco de seu
prprio grito arrancado pela angustia de existir.
Na verdade, poderamos afirma que o clamor possibilita o entendimento de algo.
Ele provm do Dasein enquanto cuidado (Sorge). O apelo da conscincia impele o
Dasein a colocar-se sempre em sua condio original. E se o apelo parece estranho
porque o homem j est perdido na impessoalidade, onde construiu o que Heidegger
chama de um paraso artificial para a sua condio. O apelo do prprio Dasein tem sua
possibilidade ontolgica no fato de o Dasein ser incondicionalmente cuidado (Sorge).
Assim o Dasein torna-se interpelante enquanto angustiado por seu poder-ser, e
interpelado enquanto inserido na impessoalidade. O clamor da conscincia, ou seja,
dele mesmo encontra sua possibilidade ontolgica no fato de que, no fundo de seu ser, o
Dasein cuidado.
199

Assim, ao Dasein torna-se impossvel fugir do sentido da responsabilidade. O ser
do Dasein viver sob o fardo do dbito (Schuld). E nesse ponto a escuta pode ocupar
um sentido de negatividade, caso o Dasein se negue a escutar a voz que clama para o

198
REIS. Robson Ramos. Ouvir a voz do amigo.In: Revista Veritas. op. cit., p. 47.
199
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. op. cit. p. 64.
92
seu poder-ser mais prprio. A irresponsabilidade seria o Dasein no aceitar sua
condio de sempre estar no mundo, retirando de si o prprio fardo da existncia.
O sentido ontolgico do dbito (Schuld) parte constitutiva do Dasein, no lhe
cabendo a possibilidade de escapar. Por conseguinte a culpa pela existncia no
depende de ningum exterior ao Dasein, e sim dele prprio. De forma que, quando ele
comete alguma falta, a culpa no dele e sim da prpria culpa. Desta forma, a culpa
atinge de fato sua dimenso ontolgica, no dependendo mais de um ou outro fato
ntico. O culpado torna-se o ser e sua maior culpa existir. Heidegger completa: O ser
e estar em dbito no resulta primordialmente de uma dvida; pelo contrrio, a dvida s
possvel fundamentada num ser e estar em dbito originrio.
200
Cabe assim ao
Dasein, em sua autenticidade, querer ter conscincia (Gewissen-haben-wollen), mais do
que fugir do fardo, do dbito, que lhe depositado por ela.
A escuta, nesse sentido do apelo vocao mais prpria do Dasein ocupa um
papel fundamental. Somente por meio da escuta atenta o Dasein ouve a voz da
conscincia que fala pelo silncio. Entender o chamamento da conscincia significa
escut-lo, estar desperto para ele. O estar em dbito em seu sentido ontolgico,
possibilita ao Dasein a libertao para poder escutar o apelo da conscincia que o leva
ao seu poder-ser mais prprio. Como afirma Heidegger:

O ouvir legtimo do chamamento equivale a uma compreenso de si em seu
poder-ser mais prprio, ou seja, em se projetando para o seu poder-ser e
estar em dbito mais prprio. Permitir a proclamao desta possibilidade
numa compreenso implica o tornar-se livre do Dasein para o clamor: a
prontido para poder-ser aclamado. Compreendendo o clamor, o Dasein se
faz ouvido de sua possibilidade de existncia mais prpria. Ela escolheu a si
mesma.
201

Na escuta do apelo da conscincia o Dasein coloca-se aberto para si mesmo. Sua
abertura completa, projetando-se, angustiado, para o seu ser em dbito. Encarando a
sua condio o Dasein reconhece a culpabilidade da existncia. O apelo pede
silenciosamente que ele escute o clamor e reconhea com lucidez a sua condio. Tal
condio deve ser aceita e significa ter conscincia para colocar-se fora pela abertura,
em seu poder-ser, e revestindo-se de sua responsabilidade: a culpa.
Assim, como j afirmamos anteriormente, o ouvir, o silenciar e o clamar so os
trs momentos fundantes da abertura do Dasein para seu poder-ser mais prprio. A

200
201
Idem, p. 76.
93
resposta a esse chamado feito pela conscincia o que Heidegger denomina de deciso
(Entschlossenheit). A deciso a verdade originria do Dasein e no projeta o Dasein
para o isolamento; mas, pelo contrrio, o projetar-se da deciso acontece junto ao
mundo e aos outros entes existentes.
No fim desta anlise acerca da voz da conscincia, podemos nos perguntar-nos
que relao se mantm entre a voz da conscincia e a voz do amigo? Quando o Dasein
ouve a voz que carrega junto de si, de fato est ouvindo a voz da conscincia? Para que
possamos avanar no sentido de compreender a aproximao entre a voz da conscincia
e a voz do amigo, propomos algumas hipteses.

2.2.1.2 A anlise de Derrida do pargrafo 34 de Ser e Tempo: a abertura ontolgica
ao poder-ser mais prprio

Ao analisarmos a questo acerca da voz da conscincia contida nos pargrafos
de 54 a 60 de Ser e Tempo, no podemos afirmar categoricamente que a voz da
conscincia corresponda voz do amigo, contida no pargrafo 34. O que se pode
concluir de antemo que a escuta ocupa papel central naquilo que podemos
compreender como o compartilhamento da prpria existncia do Dasein com os outros
entes humanos.
O que propomos, a partir disso, uma anlise do texto de Derrida intitulado de
Polticas de la amistad seguido del odo de Heidegger
202
que trazem algumas questes
acerca do pargrafo 34, mas principalmente de que forma a escuta vai desenvolvendo-se
em Ser e Tempo.
203

O que temos de evidente, a partir de Derrida, o fato de que h, nessa passagem
de Heidegger uma centralidade no ouvir. O ouvir a transcendncia do Dasein em
direo a outros, bem como a abertura fundamental ao seu poder ser mais prprio. Das
Hren o tema principal desse captulo.
O enigma situa-se, para Derrida, de fato, no interior das palavras bei sich e
tragen (levar junto a si). O amigo no fala. No aparece, tampouco se pronuncia. No
tem sexo, nem nome, no homem, muito menos mulher. , na verdade, o outro Dasein
que cada Dasein leva, atravs de sua voz, junto a si mesmo. No se trata assim de

202
DERRIDA. Jacques. Polticas de la amistad seguido del odo de Heidegger. Traduo de Patrcio
Pealver e Francisco Vidarte. Madrid: Editorial Trotta, 1998.
203
Para tal anlise continuaremos tambm tendo como referncia o artigo Ouvir a voz do amigo de
Robson Ramos dos Reis.
94
nenhuma forma de interioridade muito menos de uma exterioridade, mas antes de um
estar junto a.
Como afirma Reis analisando o texto de Derrida:

Ora a voz da conscincia chama o Dasein precisamente para o seu poder ser
mais prprio. Conseqentemente, ouvir o clamor da conscincia
precisamente abrir-se para o seu poder ser mais prprio do Dasein. O
surpreendente est em que este ouvir qualificado como ouvir a voz do
amigo. Seria, ento, a voz da conscincia a voz do amigo? Talvez no. A
voz que chama o Dasein diante de seu poder ser mais prprio a da
conscincia, porm ouvir esta voz, encontrando-se na condio de aberto a
tal possibilidade, o ouvir a voz do amigo. Ouviremos a voz da conscincia
quando ouvirmos a voz do amigo.
204

Um aspecto importantssimo lembrar: esta passagem a nica que evoca a
amizade em Ser e Tempo. Alis, a amizade no tematizada nessa obra. E mais. Nesse
pargrafo pouco se fala do amigo, a no ser que ele tem voz. O que certo tambm
afirmar que somente o Dasein pode ter amigos, j que somente ele pode abrir-se para
outros. A partir disso podemos questionar-nos por que Heidegger escolhe a figura do
amigo, ou mesmo se se trata de algo metafrico ou literal, ou ainda como afirma Reis,
se a figura do amigo escolhida no sentido de que o amigo seria uma figura privilegiada
para apresentar o tipo de relacionamento com o outro.
Derrida coloca a questo da seguinte forma:

(...) Mas por que a voz do amigo? Por que no a do inimigo? O amante? O
pai, a me, o irmo, a irm, o filho, a filha, ou tantas outras figuras, ainda
que todas elas falantes? Tudo ocorre como se o amigo no fosse um rosto
entre outros e, por isso, pudera jogar um papel exemplar por ser o sem-rosto,
ou como dizer, o figurante, essa personagem que, no sendo nada, pode ser
qualquer coisa, a configurao exemplar, portanto s vezes singular, s
vezes geral, de todo possvel outro, de todo rosto possvel, ou melhor, de
toda voz possvel do outro. Toda voz do outro de certo modo a voz do
amigo, figurada pela voz do amigo para o Dasein. J que s o Dasein pode e
deve ter um amigo que fale. Somente ele tem um ouvido para o amigo que
fale.
205

Assim, como nos lembra Reis, o que parece ser o ponto de discusso, est
naquilo que podemos designar como o lugar desse amigo. O Dasein no tem um

204
REIS. Robson Ramos. Ouvir a voz do amigo. op. cit. p. 50.
205
DERRIDA, Jacques. Polticas de la amistad seguido del odo de Heidegger. Madrid: Editorial
Trotta, 1998., p. 356-357.
95
amigo em si, mas leva um amigo junto a si.
206
No se trata, ento, de localizar o amigo
junto a um aparelho mental, muito menos em nenhum nvel de interioridade. Levar
junto a si, no exclui que o amigo de fato seja outro. A partir disso, a questo atinge o
ncleo da modificao em direo a autenticidade. Trata-se aqui ento de compreender
que ouvindo a voz do amigo, que todo Dasein carrega junto a si, ele poderia abrir-se ao
seu poder-ser mais prprio, rompendo com a inautenticidade. O Dasein leva um amigo
junto a si, pois o outro existente com o qual o Dasein est no mundo pode tornar-se o
amigo. O Dasein mais que ser com outro, mas pode ser junto ao outro enquanto
amigo.
Outro aspecto essencial a aproximao entre a voz da conscincia e a voz do
amigo. Em que sentido? Se ouvir a voz do amigo, como vimos, significa estar aberto ao
seu poder ser mais prprio, h uma aproximao dessa voz ao apelo da conscincia. Ao
Dasein cabe tambm no ouvir a voz da conscincia caso esteja mergulhado no
falatrio. Se o Dasein ouve a voz do amigo, ento poder compreender aquilo que a
conscincia mostra.
Como afirma Derrida:

Tudo quanto se disse aqui da chamada (da conscincia) e de seu
espaamento, de sua relao com a distncia e a proximidade, com a
presena e com a ausncia, com o nem-dentro-nem fora, parece convergir
tanto ao que j se havia dito do carter da chamada da conscincia
(Rufcharakter des Gewissens) ou da conscincia como clamor da cura
(Das Gewissen als Ruf der Sorge) em Ser e Tempo, como ao que se havia
dito da escuta da voz do amigo que todo Dasein leva junto a si (bei sich
trgt) (..)
207

Assim, para Derrida, o clamor da conscincia (Ruf), presentes tanto em Ser e
Tempo, como no texto posterior intitulado a Linguagem, de 1950, se coloca em relao
com a voz do amigo, sobre levar a esta voz consigo. A Linguagem reproduz uma parte
do titulo dedicado ao captulo 34 de Ser e Tempo: Dasein e discurso. A linguagem.
(Dasein und Rede. Die Sprache). Para ele, Heidegger descreve o que poderia se chamar
de espaamento singular do clamor (Ruf). Como a voz do amigo, levada junto ao Dasein
pelo Dasein, no est nem no ouvido, nem longe do ouvido, no est nem perto nem
longe, mas junto a.

206
Derrida desenvolve em seu texto, a partir de uma anlise de textos posteriores a Ser e Tempo, de que
forma o Dasein carrega consigo o amigo. Trata-se da anlise dos verbos tragen, relacionado a autragen e
Austrage. Nesse ponto nos apoiaremos integralmente na analise feita por Reis.
207
DERRIDA. Jacques. Polticas de la amistad seguido de el odo de Heidegger. op. cit, p. 346.
96
Derrida descreve algumas linhas do texto de Heidegger intitulado a Linguagem,
em que Heidegger explora a noo de levar junto a (Tragen). Reproduziremos as linhas
escolhidas por ele a partir da traduo do texto em portugus. Nelas, parece claro a
evocao da conscincia como o amigo capaz de tirar o Dasein de sua inautenticidade.
De certa forma, Derrida aponta o fato de que somente a voz do amigo, que cada Dasein
carrega junto a si, seria capaz de tal feito.

A linguagem fala. Isso significa primeiro e antes de mais nada: a linguagem
fala. A linguagem? No o homem? (...) A evocao convoca. Desse modo,
traz para uma proximidade a vigncia do que antes no havia sido
convocado (...) Provocar evocar uma proximidade. Mas evocar retirar o
que se evoca da distncia que o resguarda quando evocado. Evocar
sempre provocar e invocar, provocar a vigncia e invocar a ausncia.
208

Por outro lado, nos lembra Reis, como todo discurso carrega consigo uma
tonalidade afetiva, necessariamente a voz do amigo no representa uma voz amigvel.
Ela pode estar marcada pelo tom da angstia. Se aproximarmos a voz da conscincia
voz do amigo, encontraremos aqui que o clamor fala da morte, isto , tanto a voz do
amigo, quanto a voz da conscincia falam de negatividade. Ouvir a voz do amigo pode
significar a estranheza da existncia, levando o Dasein ao confronto. A voz do amigo
clama ao Dasein que se retire da impessoalidade e isso um clamor provocativo.
209

208
HEIDEGGER, Martin. A Caminho da Linguagem. op. cit., p 15-16.
209
Giorgio Agamben aprofunda a relao entre clamor e negatividade, em seu curso intitulado A
linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. O que clama, para Heidegger, o
prprio Dasein das profundezas de seu ser estranhado na Stimmung, isto , de uma tonalidade emotiva
(humor) que, descaracterizado de sua concepo psicolgica, e reintegrado a sua conexo etimolgica da
Stimme descobrimento originrio do mundo, j sempre revelao de uma Geworfenheit, de um ser-
lanado, cuja estrutura essencialmente negatividade. O que clama, clama o Dasein para a angstia.
Como afirma Agamben: Chegando, na angstia, ao limite da experincia de seu ser lanado, sem voz, no
lugar da linguagem, o Dasein encontra outra Voz, ainda que esta voz chame somente no modo do
silncio. O paradoxo aqui a prpria ausncia de voz do Dasein; o prprio silncio vazio que a
Stimmung lhe havia revelado, transmuta-se agora em uma Voz, mostra-se, alis, j sempre determinado e
entonado (gestimmt) como Voz. Mais originrio do que o ser lanado sem voz na linguagem a
possibilidade de compreender o chamado da Voz da conscincia; mais originria do que a Stimmung a
experincia da Stimme. E somente em relao ao chamado da Voz que se revela aquela mais prpria
abertura do Dasein que o pargrafo 60 apresenta como um tcito e capaz de angstia autoprojetar-se no
mais prprio ser culpado. Se a culpa provinha do fato de que o Dasein no havia sido levado por si
mesmo ao seu Da e era, por esta razo, fundamento de uma negatividade, atravs da compreenso da Voz
o Dasein, decidido, assume-se como negativo fundamento da prpria negatividade. esta dupla
negatividade que caracteriza a estrutura da Voz e a constitui como o mais original e negativo fundamento
metafsico. Sem o chamado da Voz, at mesmo a deciso autntica (que essencialmente um deixar-se
chamar, sich vorrufenlassen) seria impossvel, como impossvel seria tambm a assuno, da parte do
Dasein, de sua possibilidade mais prpria e insupervel: a morte. AGAMBEM, Giorgio. A Linguagem e
a Morte: Um seminrio sobre o lugar da negatividade. Traduo de Henrique Burigo. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2006 p. 82. Por fim, diramos que o tema da voz em Heidegger apresenta uma ligao
inexorvel com a morte. O pensamento da Voz em Heidegger o pensamento da morte. Ela que clama ao
Dasein essa sua condio mais insupervel.
97
Sobre isso escreve Derrida:

Mas aquilo que no quero deixar de insistir, antes de deixar provisoriamente
este pargrafo inesgotvel, que este amigo singular que todo Dasein leva e
escuta bei sich no representa amizade em geral, assim como tampouco
amistoso. Ante tudo, esta voz no amistosa porque seja de um amigo, de
algum, de outro Dasein, que responde a pergunta: quem? O que a define
no , pois, uma qualidade, o carter amistoso, seno que um pertencimento,
a voz do amigo. Mas do fato de que, pois esta voz no seja
necessariamente amistosa no se deve concluir que a voz deste amigo seja
neutra. Por qu? A voz do amigo no se reduz ao fonema ou ao fenmeno
acstico, no se confunde com o rudo animal ou um rgo da audio.
uma voz essencialmente compreensvel, possibilidade de palavra ou de
discurso.
210

Por fim, a anlise da escuta (Hren) como a empreendemos no significa que
tratamos imediatamente da evocao da voz do amigo. Por outro lado, podemos
concluir que a voz do amigo se apresenta como determinao ontolgica fundamental,
isto , da compreenso mesma do ser. uma escuta absolutamente originria, em seu
poder-ser mais prprio. O Dasein escuta aquilo que pode compreender, isto , aquilo
que se coloca para alm da prpria escuta, que se coloca junto quilo que , aquilo que
est no mundo. O Dasein e somente ele capaz de ouvir compreendendo, estando junto
quilo que se ouve. Por isso, afirma Derrida, pela escuta e pela abertura do Dasein ao
seu poder-ser, que podemos afirmar que ele carrega consigo a voz do amigo. Todo
enigma deste tpico da escuta do Dasein, e portanto, do Da do Sein, passa pela
semntica do bei, deste junto, cuja vizinhana no nem absolutamente prxima, nem
infinitamente distante
Nos pargrafos seguintes analisaremos a escuta nos escritos conhecidos como os
do ltimo Heidegger. Estes escritos esto marcados por uma reviravolta em seu
pensamento denominada de viragem (Kehre). A escuta agora a escuta do apelo do
prprio ser que se manifesta a partir da linguagem (logos) que exprime a experincia
originria do ser.

2.3 Da facticidade ao Wesen: uma anlise acerca do essencialismo de Heidegger

Buscaremos mostrar, a partir de uma breve anlise empreendida por John
Caputo
211
, de que forma se desenvolveu uma transformao nos escritos de Heidegger, a

210
DERRIDA. Jacques. Polticas de la amistad seguido de el odo de Heidegger. op. cit, p. 361.
211
Sero essenciais ainda nessa reflexo alguns textos de Derrida e Ernildo Stein.
98
partir de sua conhecida viragem (Kehre); consequentemente modificaram tambm a
forma de compreenso da escuta.
As preocupaes dos anos 20 e parte dos 30, com a vida fctica do lugar agora
procura pelo ser essencial (Wesen) e pela origem (Ursprung) da verdade, da poesia, da
arte, da tecnologia, da linguagem, da escuta e conseqentemente do prprio ser. A
famosa carta de Heidegger, Sobre o Humanismo, marca essa reviravolta em seu
pensamento, conhecida como viragem (Kehre). O fundamento da viragem est em
pensar a realizao do homem correlativamente essencializao do ser. A partir disso,
Caputo estabelece pelo menos dois momentos importantes que nos interessam aqui: 1) o
(segundo) retorno aos gregos; 2) a noo de ser essencial. Vejamos.
A vida fctica, pensada por Heidegger at esse perodo estava sendo substituda
agora pela noo de Ser essencial (Wesen), ou essencializao (Verwentlichung). As
contingncias do mutvel estavam sendo deixadas de lado, para a entrada de uma
histria do prprio ser (Seinsgeschichte Denken). Nenhuma hermenutica da
facticidade, segundo Caputo, poderia dar conta de tamanha pretenso heideggeriana.
Essa histria do ser vinha marcada estruturalmente e historicamente pela presena dos
gregos. Para Heidegger a riqueza da busca pelo que originrio (ursprnglich) e
essencial (wesentlich) estava em total consonncia com o mundo grego.
Nesse sentido, Caputo assinala um aspecto fundamental. A idia de uma histria
do ser deveria tornar-se o mais grega possvel, o que se poderia definir de hipergrega.
Heidegger buscava afastar de sua filosofia toda possibilidade de contaminao do que
judeu, cristo, francs, latino, teolgico ou mesmo ontolgico. O Wesen necessitava ser
absolutamente grego, livre de qualquer mcula de outra forma de pensamento ou
cultura. Mas no se trata aqui de uma questo cultural ou biolgica. O que est em jogo
uma questo lingstico-espiritual. Heidegger estava procura do ser essencial e o ser
mora na linguagem, na linguagem originria.
interessante notar que a questo da lngua grega se tornou basilar para
Heidegger, especialmente quando tratamos desse perodo de seu pensamento. Ernildo
Stein corrobora a idia de Caputo, fazendo uma anlise da importncia da lngua grega
para a filosofia de Heidegger, especialmente nos anos 50. Em seu prlogo da edio em
portugus do texto intitulado Que isto - a filosofia?
212
, ele chama a ateno para o
pensamento grego nos escritos desse perodo.

212
A conferncia Que isto a filosofia? pertence a um conjunto de conferncias pronunciadas por
Heidegger em agosto de 1955, depois da famosa reviravolta. Esse texto como os demais do perodo so
99

Aqui se impe uma observao fundamental. Se ns agora ou mais tarde
prestamos ateno s palavras da lngua grega, penetramos numa esfera
privilegiada. Lentamente vislumbramos em nossa reflexo que a lngua
grega no uma simples lngua como as europias que conhecemos. A
lngua grega, e somente ela, o logos. (...) Para o momento sirva a
indicao: o que dito na lngua grega, de modo privilegiado,
simultaneamente aquilo que em dizendo se nomeia. Se escutarmos de
maneira grega, uma palavra grega, ento seguiremos seu lgein, o que expe
sem intermedirios. O que ela expe o que est a diante de ns. Pela
palavra grega verdadeiramente ouvida de maneira grega, estamos
imediatamente na presena da coisa mesma, a diante de ns, e no primeiro
apenas diante de uma simples significao verbal.
213

Stein aponta para o fato de que a lngua grega no se compara a nenhuma
europia que conhecemos. Para Heidegger isso se confirma, mas com uma exceo.
Somente uma lngua europia conseguiria manter a originalidade que a habitao do ser
exige: a lngua alem. O alemo no contamina o grego. Para Heidegger o alemo
estava ligado ao grego como que por um cordo espiritual interior. Elas seriam lnguas
idnticas. Somente uma lngua viva poderia conduzir uma filosofia viva. Como Derrida
afirma:
Eis, pois, que das duas lnguas gmeas, o grego e o alemo, que tm em
comum a maior riqueza espiritual, s uma pode nomear o que elas tm e so
em comum, por excelncia, o esprito. E nomear levar a pensar. O alemo
, pois, a nica lngua, no fim das contas e de tudo que pode nomear essa
excelncia mxima e superlativa (geistigste) que ela s partilha em suma, at
certo ponto com o grego.
214

Esse esforo de Heidegger em filosofar a originalidade do ser em alemo tem
uma justificativa. Os tempos de crise que atormentavam a Europa do ps-guerra
exigiam nova lngua originria, capaz de manifestar todo o vigor do ser, como outrora
havia feito o grego. O filosofar genuno s poderia acontecer a partir de uma lngua que
mantivesse uma relao estreita com a lngua da filosofia, a lngua originria. A
essncia do ser, que deveria ser totalmente grega, agora assumia um carter greco-
germnico. Como afirma Caputo:

O mito do Ser e do deus que vir no era menos um mito da grandeza da
lngua alem, qual a prpria linguagem fala (die Sprache Spricht), e da

fruto de um perodo de intensa produo de Heidegger e foi editado juntamente com outros textos da
poca, como: Introduo Metafsica (1953), Ensaios e Conferncias (1955), entre outros.
213
STEIN, Ernildo. O que isto a filosofia? In: HEIDEGGER, Martin. Conferncias e escritos
filosficos. So Paulo: Nova Cultura, 2000, p. 31.
214
Derrida, Jacques. Do esprito. op. cit., p. 88.
100
grandeza da poesia alem, pois o tom em que toda a grande poesia tocada
estabelecido por Hlderlin.
215

O segundo ponto trazido por ns para a compreenso da passagem de Heidegger
para o Wesen, a partir da anlise de Caputo, trata-se de uma lgica, de uma (mito)
lgica. Que quer dizer tal noo? Os escritos de Heidegger do ps-guerra foram
marcados por uma codificao e uma organizao em torno do ser essencial e por uma
lgica recorrente de uma verdade profunda, primordial e originria. Uma lgica com um
sentido espiritual, na verdade uma essencializao (Verwentlichung). A caracterstica
desses escritos era uma regularidade semntica e uma codificao acerca desse ser
essencial, denominado de lgica da essncia (Wesen).
Essa lgica enfraqueceu a hermenutica da facticidade, mas no a apagou
definitivamente. De certa forma, podemos afirmar com isso que o Dasein j estava
definitivamente implicado com o mundo fctico. Isto impediu Heidegger de tornar o
essencial to absoluto como ele gostaria, isto , de fazer com que a essencializao de
seu pensamento alcanasse nveis absurdos. Mas com certeza possvel compreender
bem o objetivo da mito-lgica, ou dessa lgica essencial para Heidegger: deixar o
Wesen o mais puro possvel, o mais grego possvel.
Como mostra Derrida
216
, o rigor da essencializao (Verwesentlichung)
sempre evitar a contaminao, mantendo puro o Wesen originrio, mesmo e
precisamente quando esse Wesen admite Un-wesen. O esforo de Heidegger se
concentra assim em eliminar qualquer forma de contaminao por tudo aquilo que no
essencial, consequentemente de tudo o que no grego.
Assim, pudemos perceber esse processo de essencializao do pensamento de
Heidegger. Interessa-nos pensar de que forma essa reviravolta influenciou a sua
concepo de escuta. Na carta Sobre o Humanismo ele afirma: Pensar o engajamento
pelo ser e para o ser (lengagement par l`tre pour sic). Este engajamento
heideggeriano significa abandono no ser. Pensar o ser exigir a escuta de seu apelo e
principalmente uma atitude de pr-se escuta. Assim, a viragem corresponde a uma
revoluo do pensamento engajado com seu princpio, como experincia do ser e de sua
essencializao. A escuta se torna uma forma meditativa de implicao com o ser.

215
CAPUTO, John. Desmistificando Heidegger. Traduo de Leonor Aguiar. Lisboa: Instituto Piaget,
1993, p. 170.
216
DERRIDA, Jacques. On Reading Heidegger. Research in Phenomenology, 1987, p. 17. In:
CAPUTO, John. Desmistificando Heidegger. op. cit., p. 171.
101
A nossa inteno, agora, buscar, a partir da anlise da escuta no texto da
conferncia dos anos 40, dedicada a Herclito, compreender a implicao, isto , a
obedincia que o ser humano precisa ter com o logos, a fim de poder escutar o ser.

2.3.1 A escuta como obedincia no Herclito: o (re) colhimento da verdade

A escuta propriamente dita, embora dizendo muito pouco, diz respeito
imediato a todo e qualquer ser humano. Aqui no tem sentido pesquisar, mas
somente prestar ateno e concentrar o pensamento nesse pouco. que na
meditao sobre a escuta obediente deve tambm reconhecer que pertence
escuta propriamente dita a possibilidade que tem o homem de deixar de
escutar a si mesmo e muitas vezes, de passar por cima da escuta essencial.
217

Uma mito-lgica originria exige, para Heidegger, uma escuta essencial. Mas o
que significa essa escuta, capaz de ouvir o logos originrio? Escutar o ser significa ouvir
o seu apelo. na escuta de tal apelo que o pensamento se identifica como pensamento
do ser. Buscaremos, assim, compreender o que significa para Heidegger esse logos
originrio, palavra primeira e essencial, para em seguida nos aprofundarmos num dos
caminhos principais de acesso possvel a esse logos: a escuta.
218

2.3.1.1 Heidegger e a palavra lgica: o afastamento do logos originrio

Heidegger inicia seu curso de 1944, intitulado de Lgica, a Doutrina Heracltica
do Logos, assinalando o objetivo principal do curso: o simples propsito dessa
preleo alcanar a lgica originria. Em sua origem, porm, a lgica o pensamento
do logos (...).
219
Nesta busca pelo essencial e mais ainda pelo Inicial (Anfngliche),
Heidegger sente-se vontade para aterrissar na lembrana dos grandes fundadores:
Parmnides e Herclito e Hlderlin.

217
HEIDEGGER, Martin. Heraklit. Der Anfang des abendlndischen Denkens Logik. Reraklits Lehre
vom Logos. Frankfurt am Main: V. Klotermann, 1979. Traduo em Portugus. HEIDEGGER, Martin.
Herclito: a origem do pensamento ocidental: lgica: a doutrina herclita do logos. Rio de Janeiro:
Relume Dumar, 1998, p. 259.
218
ZARADER, Marlene. Heidegger e as palavras da origem. Traduo de Joo Duarte. Lisboa:
Instituto Piaget, 1990.
219
HEIDEGGER, Martin. Herclito. op. cit., p. 195.
102
Primeiramente, importante destacarmos que para Heidegger, desde muito
tempo a lgica apresenta-se como a doutrina do pensamento correto
220
, isto , um
aprender a pensar corretamente que, enunciando as regras do comportamento pensante,
determina o que deve ser pensado. O problema, para ele, se coloca na medida em que,
ao verificarmos o parentesco entre lgica e pensamento, somos conduzidos a
simplesmente descrever a nossa histria, admitida como evidente, mas no de esclarec-
la, deixando de consider-la como uma pergunta fundamental.
221

O que Heidegger argumenta o fato de que houve uma negligncia do sentido
originrio do logos. Desde a sua origem, ele foi interpretado, ora como Verbum, ora,
como ratio, (como razo ou pensamento). Mas o que seria ento pensar o fundamento
de toda a razo (ratio)? Nesse sentido, afirma ele, o que poder fazer a lgica
( ) de qualquer espcie que seja, se nunca comeamos a prestar ateno
ao logos nem seguir sua essncia originria
222

Por isso, a fim de interrogar essa afinidade entre pensamento e lgica, e com o
intuito de pesar suas conseqncias sobre nossa histria, Heidegger coloca uma
pergunta fundamental: o que isso significa, para o destino e curso do prprio
pensamento, que desde h muito tempo, seno desde a origem, justamente algo como
a lgica que se apresenta, no pensamento ocidental, como a doutrina do pensamento
correto?
223
A resposta a essa questo de Heidegger ser a partir da filosofia de
Herclito e de uma de suas palavras fundamentais, o logos. Tal interrogao nos
fornecer os elementos necessrios para pensarmos a noo de escuta essencial e
obediente, como possibilidade de acesso a esse logos originrio, isto , ao prprio ser.
A lgica deriva da expresso grega (Ephisteme lgike),
traduzida como cincia ou saber do logos. Zarader
224
afirma que Heidegger aceita que
essa traduo seja realmente exata, na medida em que pode mesmo ser
compreendida como a cincia do logos. Contudo essa determinao que faz com que o
logos seja percebido apenas numa captao particular, determinada, que impede a
viso de sua originalidade. Esse carter particular do logos, que apreendido pela
lgica, procede para Heidegger, de trs motivos que podem ser extrados de uma anlise
mais atenta da expresso (Ephisteme).

220
Idem, p. 199.
221
ZARADER, Marlene. Heidegger e as palavras da origem. op. cit., p. 204-205.
222
HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel
e Mrcia S Cavalcante Schuback. Ed. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 184.
223
224
ZARADER, Marlene. Heidegger e as palavras de origem. op. cit., p 204.
103
Primeiramente o fato de que na significao grega, o termo , j se
encontrava com a mesma limitao que Heidegger identifica na cincia moderna. Se a
cincia moderna , de essncia tcnica, porque , de onde deriva,
estreitamente aparentada com a (tekne) e no pode ser pensada fora dessa
conexo.
225
Para ele, existe em uma verdadeira relao com a palavra alem
Wissenschaft, que significa cincia, principalmente quando pensada como o carter
tcnico da cincia moderna. Isto , a cincia moderna e a noo grega de cincia,
, estabelecem um profundo nexo. Ora, diz Heidegger, sendo a um modo
de desvelamento, mostra-se que no de maneira nenhuma independente de
uma concepo determinada e particular da verdade e do ser do ente, concepo que se
pode pressentir que no a mais certa para determinarmos uma lgica originria.
Como ele afirma em seu curso de 1944:

Por mais distante que a cincia moderna esteja da grega, seja no
tempo, na abrangncia, seja no modo de sua instaurao, de sua forma de
realizao e no mbito de sua validade, o germe da cincia moderna a
, e isso de maneira to originria que o que na se mantm
fechado como semente s vem tona na fisionomia da cincia moderna. o
que denominamos de fundamento tcnico da cincia moderna. Ento a
grega j possui uma relao com a tcnica? Sem dvida. No com
a tcnica de maquinarias, mas com a que designa a palavra grega .
226

O segundo motivo diz respeito ao fato de que quando a lgica ( )
nasceu, no mesmo tempo surgiram tambm a fsica e a tica, mostrando uma tripartio
da filosofia, trazida pela escola platnica nomeada por Xencrates. Heidegger utiliza-se
de um texto de Sexto Emprico, filsofo que viveu duzentos anos depois de Cristo para
indicar a provenincia dessa diviso da filosofia entre lgica, tica e fsica.
Transcreveremos o texto de Sexto Emprico a partir de Heidegger:

De forma mais completa (plena), porm, (designam as partes da filosofia)
aqueles que dizem que, quanto filosofia, um elemento (constitutivo) o
que pertence fsica, outro, o que diz respeito tica, e por fim um outro,
que trata da lgica. Dentre os que assim se expressam, Plato o que
propriamente parte da possibilidade (de olhar de modo consistente essas trs
perspectivas) medida que erigiu um dilogo sobre o muito que diz respeito
a fsica, o muito que diz respeito a tica, e no menos a lgica. Mais
explicitamente, porm, (ou seja, designaram, constataram e sustentaram
propriamente em ttulos) assumiram essa diviso Xencrates, os que
sucederam aos Peripatos e os que seguiram os esticos.
227

225
226
Idem, p. 212.
227
Ibid, p. 238.
104

Assim, para Heidegger, a lgica teria surgido num momento histrico em que a
filosofia chegava ao seu termo, tornando-se assunto de escola, de organizao e de
tcnica. Desta forma, a lgica constituiu-se num momento de decadncia da filosofia,
sendo, uma inveno escolar e no filosfica.
O terceiro e ltimo motivo apontado por Heidegger trata de que o carter
particular atribudo ao logos, da forma como concebido pela , fez que
da tripartio nascessem disciplinas escolares. A disciplina determina a verdade acerca
de seu objeto de estudo, isto , decidindo que a coisa somente pode vir tona, a partir
do aparato metodolgico permitido pela prpria disciplina. Ela adquire o que Heidegger
considera como certa primazia sobre o que essencialmente tratado. No a coisa em
seu fundamento, lei e verdade de essncia que decide o que deve ou no ser conhecido,
mas tal determinao cabe somente disciplina. O fato de a lgica ser reconhecida
somente a partir de outras disciplinas gera a conseqncia de ela nunca se ver livre para
determinar sua tarefa e procedimento essencial.
Dessa forma, Zarader afirma que a pretenso da lgica em dar integralmente
conta do logos torna-se, portanto, ilegtima, porque se fundamenta na confuso de dois
registros: do fato e do direito. Do fato, no sentido de a lgica realmente constituir como
a compreenso do logos, que foi e continua a ser normativa para o destino do
pensamento; e de direito, porque ela apenas uma abordagem deste logos. Assim,
afirma ela o que Heidegger argumenta: que, se a lgica pretendeu ser uma determinao
que decide o que o logos para toda a histria do pensamento ocidental, o foi no na
sua possibilidade mais original, mas para uma determinao derivada. A determinao
dada ao logos pela lgica constituiu como uma de suas determinaes possveis, mas
no a mais original.
228

Portanto Heidegger, em sua busca pelo logos, depara-se com a lgica, isto ,
com a cincia (disciplina) em que se supe que o logos se encontra. Ele percebe que no
s a lgica no o saber originrio sobre o logos, bem como caminho que
impossibilita o acesso a ele. O que interessa, ento, buscar uma lgica originria que
realmente seja um saber autntico sobre o logos e, conseqentemente, sobre o ser, saber
esse que para ele continua ainda inquestionvel.
Zarader analisa esse caminho de Heidegger da seguinte forma:

228
ZARADER, Marlene. Heidegger e as palavras de origem. op. cit., p. 207.
105

V-se at que ponto todas as relaes habituais esto invertidas: a lgica,
que passava por ser a doutrina e a norma reconhecida do pensamento,
revela-se como a sua negao; inversamente, o pensamento, que recusa a
lgica e que, segundo as categorias correntes, taxado de ilogismo, revela-
se ser, ao mesmo tempo em que, o autntico pensamento do logos, a nica
lgica que fiel s promessas do seu nome: a m interpretao do
pensamento e mau uso do pensamento mal interpretado s podem ser
superados por um pensamento autntico e original, e por mais nada. A
superao da lgica tradicional no significa a supresso do pensamento e a
dominao dos simples sentimentos, mas significa um pensar original mais
rigoroso, que pertence ao ser.
229

Para chegar ao logos originrio, Heidegger pretende abandonar a lgica como a
forma de pensamento (disciplina) que mantm o logos enclausurado como saber
metafsico. preciso, para ele, preparar nova regio que possibilite aproximar-se do
logos a partir de um terreno pr-metafsico, longe das amarras disciplinares. Nessa nova
regio de anlise a escuta ganhar sua importncia. Para que possamos entender melhor
isso, exploraremos os dois caminhos de acesso ao logos, que Heidegger prope em seu
texto de 1944: a) o sentido fundamental da palavra logos; 2) a escuta a partir de
fragmento 50 de Herclito.

2.3.1.2. O sentido fundamental da palavra logos

Para Heidegger, o sentido originrio do logos foi esquecido, sendo substitudo
pelo que os gregos, desde cedo, compreenderam por dizer, discursar, falar sobre. Mas,
para ele, esse no seria o sentido originrio. No pensamento grego tardio,
principalmente em Plato e Aristteles, o logos perdeu sua conexo ntima com a
physis, natureza; a partir da, tornou-se proposio, isto , um dizer sobre algo.
Acrescenta-se a isso o fato de que ela significar ainda razo, acontecimento
acelerado pela traduo da ratio latina. Basta para isso compreendermos que Aristteles
definiu o homem como um animal que possui o logos, isto , que possui o poder do
discurso: animal racional.
230
Mas, mesmo antes de Plato e Aristteles, que so
considerados como o prprio pensamento grego, diz Heidegger, j existia a noo de
logos. Seria necessrio, ento, a partir da obscuridade e da complexidade do termo,
buscar no o pai da lgica, mas antes a me.
Como ele prprio afirma:

229
230
interessante notarmos que Heidegger compreende a superioridade do ser humano sobre outros
animais no a partir da racionalidade, mas pelo fato de o ser humano ter um mundo.
106

Aps dois milnios e meio, seria tempo, enfim, de perguntar, ao menos uma
vez pela me da lgica. Ela parece esquecida e desconhecida. Mas talvez a
origem da lgica no seja nem o pai, nem a me, ou nenhum dos dois. O que
logos em si mesmo? Em que medida ele determina a essncia do
pensamento e a doutrina do pensamento?
231

Sendo um enunciado, o logos pertence ao discurso (Rede). Essa foi a
compreenso vigente acerca do logos por muito tempo na histria do pensamento
ocidental. Somente a pergunta por sua originalidade pode possibilitar um pensamento
sobre sua essncia.
A busca pelo significado de uma palavra fundamental, afirma Heidegger, pode
surpreender o investigador, pois nas palavras fundamentais, de que a historiografia
consegue revelar somente alguns aspectos, esconde-se uma histria que nenhuma
morfologia consegue alcanar. Nesse sentido, podemos afirmar que a definio
fundamental do logos obscura. Longo o caminho de que nosso pensamento mais
necessita. Ele nos leva simplicidade que, como o nome logos, sempre permanece a ser
pensada. Raros so os sinais que apontam o caminho.
232
Em Herclito, segundo
Heidegger, se encontra o sentido primeiro dessa obscuridade, por ser conhecido, ele
mesmo, como o filsofo obscuro.
Mas em que consiste essa obscuridade? No fato de que, desde seu nascimento, o
conceito logos esteve atrelado ao conceito legein (), significando assim dizer,
falar... Essa plurivocidade do conceito, a partir da relao entre logos e legein, fez com
que o logos perdesse seu sentido originrio. Mas por qu? Heidegger tambm
questionasse acerca desse enigma. Vejamos o que ele diz na conferncia de 1944

Deve-se representar a provocao desse enigma da seguinte maneira: logos e
legein significam discurso, palavra, dizer. Mas o significado de logos e
legein tambm no se referem ao lingstico nem capacidade de
linguagem. Como ento o logos e legein podem significar o discurso e o
dizer? Em que medida, e se assim for, por que se perde nessa significao a
essncia originria do logos? O que a essncia tem que ver com esse
desaparecimento do significado originrio?
233

A partir desse enigma Heidegger busca a significao originria da palavra
logos, que implica necessariamente ir tambm busca da significao de legein. Antes
de qualquer definio que se relacione com a ordem da linguagem, legein tem um

231
HEIDEGGER, Martin. Herclito, op. cit., p. 252.
232
HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. op. cit., p. 183.
233
HEIDEGGER, Martin. Herclito, op. cit., p. 253.
107
sentido primeiro, que podemos reencontrar no lesen alemo: colher (lesen) e recolher
(sammeln). Portanto, tambm o sentido primeiro de logos colheita (die lese). O logos
vem de legein, que quer dizer contar, dizer, mas tambm reunir, escolher, recolher.
Heidegger aprofunda este tema em seu curso de 1951

do legein que depreendemos o que o logos. O que significa legein? Todo
mundo que conhece a lngua grega sabe a resposta: legein significa dizer e
falar; logos significa: legein, como aussagen enunciar e como o enunciado
ausgesagten. Quem poderia negar que, desde cedo na lngua dos gregos,
legein significa falar, dizer, contar? Todavia, igualmente cedo e de modo
ainda mais originrio e por isso mesmo sempre, portanto, no significado de
dizer e falar j mencionado, legein diz o mesmo que a palavra alem legen, a
saber: depor, no sentido de estender e contrito, propor, no sentido de
adiantar e apresentar. Em legein vive colher, recolher, escolher, o latim
legere, no sentido de apanhar, ajuntar.
234

Zarader, ao analisar esta passagem, nos recorda que Heidegger se esfora por
purificar o conceito de colheita contido em legein. Trs sentidos Heidegger oferece para
colher: levantar do cho (aufnehmen), reunir (zusammenbringen) e conservar
(aufbewahren). O que se apanhou e colocou junto na colheita no simplesmente um
amontoado. A colheita tem o sentido de resguardar o que foi apanhado. Cabe tambm
ao trabalho da colheita o resguardo com cuidado do que foi colhido.
235

Como ento reunir numa s palavra esses trs atos que pertencem colheita?
Para Heidegger a palavra recolha (sammeln) carrega esse sentido unvoco. Existem,
para ele, nessa palavra, os trs sentidos antes apresentados para a colheita: a idia de
colher, no sentido de levantar, a de reunir, no sentido de pr junto; e o de armazenar, no
sentido de proteger. A recolha (sammeln) diz tudo isso: diz o fato de apanhar e de
reunir, tendo em vista a preservao, diz a essncia da colheita.
236

J encontramos, ao analisar o sentido originrio de legein, a palavra recolha,
sammeln, que unifica originariamente os trs movimentos contidos do ato da colheita,
lesen: colher, reunir e proteger. Dessa forma, a palavra sammeln, recolher, corresponde
essncia do lesen, colher. Cabe-nos agora pergunta se possvel pensar a prpria
recolha, sammeln, originalmente. Lembramos que o esforo de Heidegger est em
chegar ao sentido mais original da palavra. E a pergunta fundamental seria: possvel
pensarmos a recolha (sammeln) por si mesma?

234
235
236
108
Para poder reunir todos os sentidos possveis da recolha essencial numa
univocidade, Heidegger prope a palavra Versammlung, que traduzimos como
coletividade.
237
Tal palavra, tida por ele como palavra maravilhosa
238
constitui-se na
essncia mesma da recolha, e o que domina toda a forma de coleta e de colheita. Na
coletividade, Versammlung, Heidegger conserva, ao mesmo tempo, os termos lesen e
sammeln, para assim restituir a originalidade do legein ().
Como afirma Heidegger em sua conferncia:

Col-letivizar reter numa coleta agregadora, onde o reter determina como se
apanha e estira o brao, admitindo, no entanto, tambm dissipao e
disperso. Assim pensados, colher e recolher so mais originrios do que
dissipar e dispensar. Assim, como toda concentrao autntica apenas
possvel a partir de um centro dominante e concentrador, toda coleta em
sentido usual tem como suporte e junta uma coletividade que atravessa o
conjunto de estirar o brao, suspender, pegar, apanhar, arrancar, ou seja, que
propriamente coleta.
239

Originalmente, ento, podemos concluir que as expresses palavra e dizer
carregam o mesmo sentido de colher: legein. A percepo do homem a nessa
coletividade que abriga e recolhe se d em silncio. O silenciamento do ser possibilita
nomear a palavra originria da qual fala a linguagem. Somente o legein, enquanto coleta
recolhida do silncio possvel em si mesmo, isto , enquanto palavra originria. Toda
relao estabelecida pelo ser humano em face dos entes, de outros seres humanos e
deuses, afirma Heidegger, reside na possibilidade do silncio.
O que vale para legein, enquanto coleta silenciosa do ser muito mais valiosa
ainda para o logos. O logos no palavra, mas mais originria que a palavra e ao
mesmo tempo a palavra preparadora de toda linguagem. A palavra logos o silncio da
quietude, que s se quebra quando a palavra tiver de ser, pois para esse silncio que
vigora a essncia vigorosa da palavra.

237
A traduo em portugus optou pela traduo do termo Versammlung por coletividade. Ela significa
assemblia, reunio e um termo formado do verbo reunir, coletar, colecionar.
238
Ele afirma no curso de 1944: Pensando a coletividade como o que domina toda coleta e colheita,
concedemos a essa palavra uma dignidade de determinao prpria. HEIDEGGER, Martin. Herclito.
op. cit., p. 280
239
109
2.3.1.3 A escuta como caminho de acesso ao logos: uma anlise do fragmento 50 de
Herclito.

A pergunta fundamental de Heidegger, ao questionar-se acerca do logos
originrio, a pergunta pelo sentido mesmo do ser. Tambm essa a pergunta que nos
colocamos neste trabalho acerca do Herclito de Heidegger: a possibilidade de uma
escuta essencial e obediente, capaz de ouvir o logos e conseqentemente, o ser. Para
tanto optamos, entre os muitos fragmentos de Herclito, analisados por Heidegger, pelo
fragmento 50. A escolha justifica-se pelo fato de que nos cursos de 1943, 1944 e 1951,
neste fragmento, Heidegger encontra o segundo caminho de acesso ao logos originrio:
a escuta. Buscaremos, a partir das interpretaes propostas por Heidegger acerca desse
fragmento, encontrar o sentido fundante dessa escuta essencial e obediente, capaz de
escutar o logos originrio.
Eis o fragmento analisado por Heidegger em sua conferncia:

Se no ouvirem simplesmente a mim, mas se tiverem auscultado
(obedecendo-lhe na obedincia) o logos, ento um saber (que consiste em)
dizer igual o que diz o logos: tudo um.
240

.

Podemos apontar uma primeira anlise importante. O fragmento trata de um
ouvir (). E o que isso significa? J vimos anteriormente que a interpretao
usual de logos compreendida por enunciado ou discurso. Assim, poderamos pensar:
se o logos, como anuncia Herclito em seu fragmento, pode ser ouvido, porque se trata
afinal de um discurso, isto , da possibilidade que o ser humano tem de percepo de
rudos e sons. Mas, para Heidegger, esta interpretao longe de significar um avano no
caminho de acesso ao logos originrio, torna-se um obstculo a esse objetivo, pois
parece reafirmar a interpretao tradicional, que apresenta a relao que se estabelece
entre a audio e o enunciado.
Contudo a partir dessa questo que Heidegger prope uma nova interpretao
do fragmento. Em que sentido? Ele encontra nesse fragmento a possibilidade de
conceber a relao entre a escuta e o logos para alm da relao estabelecida entre

240
HEIDEGGER, Martin. Herclito. op. cit., p. 256. ouk emou all tou Lgou akosantas homologein
sophn estin Hn Pnta.
110
enunciado e audio. O que parecia to claro no fragmento 50, agora toma novo rumo e
passa a ser decisivo para o pensamento heideggeriano acerca de Herclito. Vejamos em
que direo segue a anlise de Heidegger.
Herclito inicia a sentena com um no (). Isso significa que ele insiste em
que no deve ser ouvido, como tambm a nenhum outro mortal. Refere-se negao de
uma escuta que esteja presa simplesmente a um afluxo da voz humana. Tal negao
marca definitivamente uma primeira forma de escuta, condicionada simplesmente na
relao entre audio e discurso. O , afastando de sbito o locutor, recusa da
maneira mais categrica esta primeira modalidade de audio, em proveito de um ouvir
verdadeiro, o que se orienta para o logos: .
241
Dessa forma, afirma
Heidegger, o no de Herclito no diz respeito simplesmente a uma recusa; pelo
contrrio, trata-se de uma libertao e de uma mudana.
Como ele afirma no curso de 1951:

(...) A sentena comea: ..., comea com um no... que recusa,
rejeita e repele secamente. O no se refere e remete ao prprio Herclito que
diz e est falando. O no atinge tambm a escuta dos mortais. No deveis
escutar a mim, a saber, este falante, a articulao de sua fala. No se escuta,
em sentido prprio, enquanto os ouvidos se prenderem ao som e fluxo da
voz humana para retirar da um modo de falar e um contedo dito. Herclito
comea a sentena recusando toda escuta pelo simples prazer de ouvir.
Funda, porm, esta recusa numa indicao do sentido prprio de escutar.
242

Como ento, se pode escutar o logos, se ele no corresponde a um discurso
propriamente dito? Podemos, para responder a essa questo, apresentar o que seria
considerado em Heidegger como um salto de uma escuta a outra: da escuta
simplesmente como afluxo de sons, para a escuta obediente do logos. Nesse salto se
justifica uma segunda modalidade de escuta. Ela no est presa ao sentido fisiolgico ou
ao processo biolgico de ouvir. Somente a escuta como obedincia, como pertencente
ao recolhimento do silencioso do ser e de sua quietude capaz de escutar o logos.
No curso de 1944, Heidegger apresenta tal salto:

O logos , pois, algo passvel de escuta, uma espcie de discurso e voz. Mas,
de certo, no a voz de um homem que discorre atravs de sons e pronncia.
Quem discorre como logos? Que voz essa, o logos? Uma voz no-sonora?
Existe isso? Existe uma escuta para isso? Querer escutar o no-sonoro no
seria o mesmo que querer construir uma casa no ar?
243

241
242
243
111

A escuta dos mortais deve voltar-se para outra coisa, afirma Herclito. O que
deve ser escutado, , determina um modo de escuta prprio. Assim, a
escuta do logos no pode significar uma coisa entre outras, mas algo que deve ser feito
com pertinncia e com pertena.
Para Heidegger escutar ouvir com compreenso. Em alemo a palavra
Hren. De Hren derivam diversas palavras compostas que relacionam a escuta a um
modo de recolhimento obediente para alm da simples fisiologia. Para Heidegger a mais
importante delas Gehren que significa um ouvir-obedecer. Ela derivada de Gehrig
que pertence e de zugehrig, que acompanha. O Dasein possui a estrutura de um
pertencente-ouvinte-obediente (Zu(ge)hrigkeit). Em alemo imediato o sentido de
pertencimento como escuta e escuta como pertencimento.
Zarader busca explicar essa noo em Heidegger da seguinte forma:

Entre das Hren, que consiste em perceber com o ouvido, e das Horchen,
que consiste em estar escuta h toda diferena entre a simples captao
sensorial de um elemento sonoro e a ao de se por escuta, de se manter
pronto para a chamada possvel.
244

Entre esse jogo semntico dos conceitos que permeiam a idia de escuta
(Gehren, Gehrig e zugehrig), Heidegger afirma a escuta como atitude de
recolhimento concentrado e no simplesmente captao desordenada de sons. Aquilo
que deve ser ouvido, que vem do logos, e que se manifesta no silncio exige que aquele
que ouve se torne parte daquilo que ouvido, isto , num modo de pertencimento
obediente quilo que escutado.
A escuta da palavra originria depende de uma implicao do ser humano com o
ser. Nunes
245
recorda que o humano e o ser se essencializam mutuamente. No fim, esta
essencializao necessita da reciprocidade. Pensar significa reconhecermos essa
reciprocidade como a essncia mesma do ser humano. A estrutura de um pertencente-
ouvinte-obediente que todo ser humano traduz-se na escuta obediente do ser.
Ser todo ouvido para a Heidegger transpor a condio da escuta meramente
humana e a simples articulao dos sons. No escutamos nada, quando simplesmente
colocamos nossos ouvidos disposio daquele que fala. A escuta essencial acontece
quando pertencemos ao apelo que nos traz a fala. Dizer o apelo dizer legein. O escutar

244
245
NUNES, Benedito. Passagem para o potico. So Paulo: tica, 1992, p. 226.
112
propriamente dito mora na obedincia do legein. Assim, escutar, em seu sentido
originrio como escuta do ser, legein, no sentido do recolhimento do apelo daquilo
que o logos fala. Nesse legein, neste depor e propor extraordinrio, que vige e mora
em sua propriedade o logos.
Como afirma o prprio Heidegger:

Mais necessrio do que questes, mais ainda do que respostas, necessrio
aprender, ao menos uma vez, a pensar e a fazer a experincia de algo muito
simples, como a diferena entre escutar, no sentido da percepo sensvel de
rudos e sons pelo ouvido, e no sentido de escutar enquanto audincia ou
ateno obediente , e obedincia. A ausculta obediente a escuta
propriamente dita, que no est excluda da escuta comum e da mera
sensao acstica. Nelas apenas se esquece da escuta. Por isso quando
partimos do acstico, na acepo tcnica de cincia fsico-psicolgica, tudo
fica de cabea para baixo porque acreditamos, equivocadamente, que a
escuta que se vale como instrumento auditivo do corpo a escuta
propriamente dita e que, no sentido da obedincia, a escuta no passa
naturalmente de uma metfora para o plano espiritual e que naturalmente s
pode ser tomada como imagem.
246

A escuta obediente necessita de um recolher-se ao apelo da fala, a fala mais
profunda e silenciosa do sentido do ser, manifestada pelo logos. A escuta obediente,
afirma Heidegger: propriamente este recolher-se, que se concentra num apelo, numa
provocao. Ouvir primordialmente auscultar, numa escuta concentrada.
247
Nesse
sentido toda escuta obediente tem sentido, a partir da compreenso. No escutamos
porque temos ouvidos. Temos e podemos ter ouvidos porque escutamos.
248

Portanto colocamo-nos a compreender, nesse item do trabalho, as relaes que
se estabelecem entre linguagem, e pensamento, entre palavra e ser. Heidegger renega,
em certo sentido, a linguagem a partir de sua concepo instrumental, para compreend-
la em sua originalidade (Ursprache) que, ao mesmo tempo, o lugar da altheia, da
verdade em sua origem ou da origem da verdade.

2.3.1.4 Aguar o ouvido: a noo de escuta interior

Permitimo-nos no final deste item pequena digresso acerca dessa reflexo de
Heidegger sobre a escuta obediente em Herclito. Derrida acena para uma interpretao
rica em detalhes sobre essa anlise heideggeriana. Falamos de pequena, porque faremos

246
247
HEIDEGGER, Martin. Ensaios e Conferncias. op. cit., p. 189.
248
113
de fato um recorte nesse trabalho de Derrida, para extrair alguns pontos que nos
ajudaro a pensar essa escuta do logos originrio.
249

Essencialmente, gostaramos de abordar uma noo que parece fundamental no
pensamento de Heidegger e a que Derrida dedica ateno nesse texto: a escuta
interior. Para ele, dois momentos marcam o aparecimento desse conceito.
Primeiramente, nas pginas dedicadas interpretao do El Rin de Hlderlin,
em 1933, Heidegger distingue os modos correntes da escuta: os deuses escutam com
compaixo (erbarmen) e os mortais esto no no-ouvir, no no poder ouvir, no no
querer ouvir (berhren). Esclarece Derrida, que h ainda uma terceira modalidade de
escuta, que se encontra entre as duas (berhren e a Hren); ela diz respeito
essencialmente escuta do poeta. O poeta constante na escuta daquilo que vem da
origem e do que em geral . O poeta escuta, diferentemente dos deuses e dos mortais,
o ser na origem da filosofia.
Ele afirma em seu texto:

Agora Heidegger nomeia a escuta interior para definir a escuta do poeta
que se diferencia do comum dos mortais e dos deuses, e se mantm
firmemente junto origem: junto origem no tanto que e tal como .
Este ouvido interior se mantm e permanece firme porque ouve aquele
que se mantm para alm de toda contingncia. Este ouvido potico
porque ouve frente daquilo mesmo que ele faz brotar. Ele mesmo d a
entender o que ele ouve. Ele poeta porque fala, diz, poetiza o mesmo.
250

Num segundo momento, a escuta interior se torna tambm tema explicito, no
pensamento de Heidegger, nos anos de 1934 a 1952, especialmente nas conferncias
dedicadas a Herclito. Derrida prope que esta escuta se diferencia de uma escuta
sensvel ou simplesmente sensitiva e independe de qualquer forma de exterioridade, no
se tratando, assim, de nenhum ouvido intimo da intelectualidade ou da razo, ou mesmo
de nenhuma metfora espiritual.
A partir da anlise feita por Derrida, tendo por base a interpretao
heideggeriana do fragmento 50 de Herclito, levantaremos dois aspectos pertinentes a
essa escuta interior.
O primeiro est na afirmao heideggeriana, segundo a qual o falar da lngua
(das Sprechen der Sprache) que encontra sua essncia no legein como legen (estender)
no depende de nenhuma acstica (phon), de nenhuma fontica e de nenhuma teoria de

249
DERRIDA, Jacques. Polticas de la amistad, seguido del odo de Heidegger. op. cit. 374 ss.
250
Idem, p. 374.
114
significao. O fragmento fala antes de pertencimento e isto se encontra para Derrida,
na traduo que Heidegger prope para o fragmento de Herclito: Se vs no tivestes
escutado apenas a mim, mas sim docilmente tivestes prestado ateno ao
recolhimento/reunio originrio, ento se d (o) saber que consiste em colher-se no
recolhimento/reunio e no ser recolhido um tudo.
251

Nessa traduo reside, para Derrida, a forma de escuta autntica. Em nenhum
outro momento escuta (Hren) e pertencimento (Zugehren) esto to associadas como
nesta leitura de Herclito proposta por Heidegger. O ser compreendido passando pela
escuta do logos.
Um segundo ponto implica reconhecer que para Heidegger o ouvido no um
rgo auditivo com o qual ouvimos. Antes, escuta (das Hren), num sentido autntico,
diz respeito a uma reunio, a um recolhimento de si (Sichsammln) em relao palavra
que nos dirigida (Anspruch, Zuspruch). Escutar esquecer os ouvidos e as sensaes
auditivas para que, atravs delas, possa portar-se at aquilo que se diz e que nesse
momento se faz parte (gehren).
A questo se coloca na diferena entre hren e horchen. Para ouvir (hren) o
que hren quer falar preciso escutar (horchen) e no somente ouvir.
252
Ouvir antes
uma escuta recolhida, que independe do que se tem no ouvido. A escuta-pertencimento
se d onde nenhuma percepo ou rudo capaz de chegar.
Como Derrida afirma:

(...) Heidegger sublinha que no que ouvimos/entendemos porque temos
ouvidos, seno que temos ouvidos porque ouvimos/entendemos. E quando
falamos do pensamento como aquele que ouve/entende ou escuta, no se
trata de um metfora espiritual.
253

Dessa forma, Derrida destaca a essencialidade que a escuta atinge no
pensamento heideggeriano. Condio ontolgica do Dasein, escutar carrega consigo
essa carga de pertencimento aquilo que se ouve, de forma a tornar-se um dos modos
mais originrios de acesso ao sentido do ser.
Nas pginas que seguem, faremos a concluso desse captulo. O itinerrio da
escuta que percorremos no pensamento de Heidegger agora converge para um nico
ponto: o caminho do campo. E o caminho sempre nos leva ao Simples.

251
HEIDEGGER, Martin. Ensaios e Conferncias. op. cit., p. 199.
252
DERRIDA Jacques. Polticas de la amistad, seguido del odo de Heidegger. op. cit., p. 375.
253
Idem, p. 375.
115

2.4 Excurso final: caminho e escuta no pensamento de Heidegger

Ao chegarmos ao final desse captulo nos possvel vislumbrar um caminho
traado pela escuta no pensamento de Heidegger. Como pudemos perceber, ela uma
ontologia fundamental, isto , condio de possibilidade do Dasein para seu poder ser
mais prprio, para seu compartilhamento com os outros humanos, constituindo-se em
forma de acesso verdade do ser. O que ns podemos perguntar por fim : haveria um
lugar para a escuta do ser? Sua meditao e recolhimento exigem algum espao
apropriado, ou mesmo alguma forma de exerccio?
Para tentar responder a essa questo, propomos a anlise de um texto de
Heidegger considerado autobiogrfico: o Caminho do Campo (Der Felweg), de 1949.
Mas por que tal opo? Porque nos parece que, se h um lugar para a escuta em
Heidegger, esse lugar o caminho.
No precisamos pesquisar muito para perceber a importncia da noo de
caminho para o pensamento heideggeriano. Alguns testemunhos deixam isso muito
evidente. O primeiro deles, quem nos escreve Richard Wisser, na introduo da obra
comemorativa dos oitenta anos de Heidegger, em 1969:

Ele mesmo preferiu a imagem do caminho para seu trabalho mental. O
Caminho do Campo chama-se um de seus livros. Os caminhos do campo so
os caminhos no freqentados, distantes das ruas e estradas, seguidas pelo
trfego comum. Mas so tambm caminhos que conduzem ao no
freqentado, que, todavia preciso recorrer; sim se tem que salvar a riqueza
do bosque. Os lenhadores conhecem o caminho. Eles sabem o que significa
encontrar-se no caminho do campo. Os carvalhos indicam a direo. A eles
indiferente tanto o novo igual como o velho. Heidegger aceita a
possibilidade de que a no-obscuridade naquilo que algo se transluza no se
perca no silncio tmido e na monotonia dos objetivos e presses
autocrticas. Demonstrar diz Heidegger no se pode nada na esfera do
pensamento; mas sim mostrar muitas coisas.
254

Safranski
255
corrobora essa idia, quando nos recorda na biografia acerca do
filsofo, que suas obras completas, de acordo com a vontade do prprio Heidegger,
chamar-se-iam de Caminhos. Nos ltimos anos de sua vida ocupou-se, sobretudo
preparando a edio completa de suas obras. Na verdade queria cham-las de Caminhos
(Wege), mas o ttulo acabou sendo mesmo Obras (Werke).

254
WISSEN, Richard. Martin Heidegger: al habla. Madrid: Bailen, 1969, p. 10.
255
SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger, um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. Traduo de Lya
Luft. So Paulo: Gerao Editorial, 2000, p. 496.
116
Outro testemunho vem das palavras proferidas por seu amigo Bernhard Welte,
por ocasio do enterro de Heidegger, em 28 de maio de 1976:
Foi sempre um pesquisador em caminho. Com energia caracterizou muitas
vezes seu pensamento como um caminho. Peregrinou sem descanso por esse
caminho; houve sinuosidades e giros, e houve tambm certamente degraus
de erros. Heidegger entendeu sempre seu caminho como algo que lhe havia
sido destinado e encomendado. Tentou entender sua prpria palavra como
uma resposta a um sinal, a que sempre prestou seu ouvido. Pensar (Denken)
era para ele agradecer (Danken); resposta agradecida ao chamado.
256

Por fim, Benedito Nunes lembra ainda que o pensar reflexivo de Heidegger s
encontra sentido se analisado a partir de um simples caminho (Weg). O pensamento
transforma-se em poesia para a manifestao do ser. Um caminho de palavras que se
constri a semelhana das trilhas (Wegmarken) e das veredas (Holzweg) da terra nativa.
A metfora integra-se ao pensamento reflexivo e desperta para um conjunto de
metforas vivas: clareira, velamento, iluminador, abertura, dispensao, dom, retrao,
paragem, exlio, retorno terra natal.
257

Desse modo, se apresentam os diversos elementos que se entrelaam para
compor, ao mesmo tempo, a complexidade e a beleza do pensar heideggeriano: lugar,
terra natal, caminho, escuta, verdade, ser. A partir disso retornamos ento pergunta:
qual seria, para Heidegger, um dos principais lugares para a escuta do sentido do ser?
Se afirmamos anteriormente que o lugar de escuta para ele o caminho, com certeza o
primeiro deles o que leva terra natal: Messkirch. Por isso optamos pelo texto o
Caminho do Campo. Ele refere-se a um pequeno escrito potico de originalmente sete
pginas, de 10x18, cuja primeira edio apareceu em 1949 e a segunda em 1956, em
Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
Quando nos pomos a analisar detalhadamente esse texto possvel perceber que
Heidegger mostra uma dimenso clara do caminho: ele fala. Em cinco momentos isso se
torna mais claro. Primeiramente no odor e a consistncia do carvalho que falam da
lentido e da constncia com que a rvore cresce.
258
Depois, o carvalho repete sempre
o caminho do campo que diante dele corre seguro de seu destino.
259
Num terceiro
momento do texto, o caminho fala do seu apelo: o Simples guarda o enigma do que

256
WELTE, Bernhard. Dialctica del amor. Traduccin de Nstor Corona. Editorial Docencia. In:
heideggerencastellano.com. (traduo livre)
257
NUNES, Benedito. Passagem para o potico. op. cit., p. 291.
258
HEIDEGGER, Martin. Sobre o Problema do Ser; O Caminho do Campo. So Paulo: Duas Cidades,
1969, p. 68.
259
Idem, p. 69
117
permanece e do que grande.
260
Em seguida o texto diz: o apelo do caminho do
campo acorda um sentido que ama a liberdade e, no lugar oportuno, suplantar as
aflies numa ltima serenidade.
261
E por fim tudo fala da renncia que conduz ao
mesmo.
262

O caminho fala. Mas de que fala o caminho? O caminho fala do silncio para as
perguntas mais profundas e indagadoras. O caminho fala de ausncia. Fala do
pensamento que sempre traz as mesmas reflexes acerca dos mesmos e antigos
problemas. Silenciosamente acompanha nossos passos pela sinuosa vereda, atravs da
amplido da terra agreste.
263
O caminho fala de logos e de physis. H no caminho do
campo um profundo encontro com o Mistrio, com a Natureza e com o Simples.
O caminho fala e somente aquele que estiver atento, e mais, somente aquele que
constituir parte dele, poder ouvir o seu apelo. O pensamento reflexivo e meditativo
para Heidegger revela o ser. No olhar para os grandes fundadores, nos quais se encontra
o caminho seguro da originalidade do pensamento sobre o ser, Heidegger insiste
(Instndig) na vida simples. Tirem do homem moderno tudo com que ele se distrai e
que o mantm: o cinema, o rdio, as lutas de boxes, as viagens, e ele morreria no vazio,
pois as coisas simples no lhe dizem nada. Mas, no pensar reflexivo, o vazio se torna
ocasio de lembrar-se do ser.
264

A Terra Natal guarda memrias ricas para o pensador. Messkirch era um
pequeno povoado que se situava muito prxima fronteira sua. Para l Heidegger
decide voltar para morrer. Mas, na verdade, nunca a deixou. Sentia-se muito mais
cmodo com os camponeses do lugar do que com os acadmicos de Berlim ou Friburgo.
Somente seus olhos, olhos penetrantes, investigadores, implacavelmente insatisfeitos,
revelavam a profundidade, desassossego e rigor da busca incansvel para articular o que
o campons nele vivenciava com a simples presena no lugar.
265

O caminho que conduz Terra Natal fala de temporalidade e processo, fala
tambm de cu e terra. O que temos a meditao de um pensador maduro que retorna
sua casa, onde primeiramente se reconheceu como criana. Saindo da segurana do
castelo, em que os riscos so mnimos, o pensador coloca-se na aventura de penetrar no

260
HEIDEGGER, Martin. Sobre o problema do ser: O caminho do campo. op. cit.,p. 69.
261
Idem, p. 70.
262
Ibid, p. 72.
263
Ibid, p. 67.
264
265
RICHARDSON, William. J. Martin Heidegger: in memoriam. In: Revista Stromata. n. 2. Buenos
Aires: Universidade del Salvador. Facultades de Filosofia y Teologia, 1970, p. 42. (Traduo livre)
118
apelo do ser que se revela pelo caminho. O caminho se faz devir. Essas travessias de
brinquedos nada podiam saber das expedies em cujo curso todas as margens ficam
para trs.
266
A temporalidade manifesta-se na circunstncia da existncia que s pode
ser medida para alm do tempo cronolgico: um jovem pensador abriga-se sombra
do carvalho que est beira do caminho, crianas brincam com as casas da rvore; o
lenhador carrega madeira para transform-la em objeto de uso; a me, com seu
olhar limita os espaos abertos.
Todas essas coisas parecem manifestar no Caminho do Campo o que para
Heidegger se pode entender pelo Simples, isto , pelo prprio Ser. Mas afinal de que
fala o Simples? O que devemos escutar dele? O Simples era para Heidegger lugar de
questionamento e descanso. Logo estava o envelhecido carvalho que protegia um
banco toscamente trabalhado, de onde como estudante universitrio, lia os grandes
pensadores do passado at que, esgotado por suas complexidades, os colocava de lado
para encontrar consolo no caminho do campo que falava somente do Simples.
267

Talvez s consigamos escutar o Simples se o fazemos de forma a compreender o
prprio caminho traado pelo pensamento de Heidegger. Nessa perspectiva, que em
1970, William J. Richardson, num breve artigo de cinco pginas publicado pela revista
Stromata, de Buenos Aires, prope uma bela e rica interpretao do Caminho do
Campo. Para ele, se h algo que se pode escutar no caminho do campo o ser. Traremos
aqui alguns pontos fundamentais de sua anlise. Destacamos cinco aspectos.
Richardson nos descreve o que primeiramente o Simples nos faz escutar: o
prprio Ser. Nesse ponto inicia-se a caminhada de Heidegger. Lembra-nos, que com 18
anos ele l a tese de doutorado de Franz Brentano, que continha a frase de Aristteles:
t n lgetai pollachs: um ente se manifesta de muitas maneiras. Sobre ela Heidegger
comenta: Latente nessa frase est a pergunta que determina o curso de meu pensar:
qual a determinao simples, nica do ser que determina e impregna a todas as
significaes?(...) Como podem ser levadas a um acordo compreensvel? Este acordo
no pode ser apreendido sem primeiro fazer surgir e colocar a pergunta: de onde recebe
o ser como tal, no meramente o ente como ente, sua determinao? Com essa
indagao comea a aventura filosfica heideggeriana, e que permanecer fundamental
at o fim.

266
HEIDEGGER, Martin. Sobre o problema do ser: O caminho do campo. op. cit., p. 68.
267
RICHARDSON, William. J. Martin Heidegger: in memoriam. op. cit., p. 42.
119
Num segundo momento o Simples faz escutar Ser e Tempo. Nessa obra principal
se apresentaro os temas fundamentais que acompanharo Heidegger por toda a sua
vida. A existncia do humano (Dasein) na experincia do ser, porque somente o homem
pode dizer . O valor da fenomenologia como mtodo capaz explorar o ser, pois ela
permite aos entes revelarem-se como so. E o tempo no processo e a finitude essencial
da experincia, pois a existncia do homem, como aberta ao ser, est demarcada desde o
incio por limites, sendo a morte o limite absoluto.
Sero esses elementos, contidos em Ser e Tempo, que nos revelam as
complexidades prprias do pensamento de Heidegger, em sua inteno de articular uma
experincia do Simples, ou melhor, uma experincia simples do ser. Experincia essa,
fazia com certeza Heidegger se sentir em casa, em Messkirch.
Como terceiro aspecto que o Simples faz escutar a certeza de que aquilo que
Heidegger se prope no era algo ingnuo. Da anlise fenomenolgica do homem em
sua finitude, ele precisa passar para a confrontao com a filosofia, isto , com a
ontologia. Para ele a metafsica, de Plato at Nietzsche, se ocupou com os entes,
deixando de explorar o mistrio do ser em seu fundamento. Por isso ele se pe a
desconstruir a metafsica, para garantir sua busca pelo significado originrio do ser.
A crtica da cultura contempornea, que esqueceu o ser, o quarto aspecto que
nos faz escutar o Simples. Heidegger chamava a idade moderna de poca da tcnica.
Lembra-nos Richardson que, por tcnica, Heidegger entendia muito mais que somente a
tecnologia. A tcnica designava para Heidegger a forma como o ser se manifesta na
poca atual da histria de tal forma que o homem experimenta os entes com os quais ele
se ocupa como objetos que podem ser submetidos a seu controle.
268
A partir dessa
tcnica a prpria tecnologia ser possvel. Mas, ao mesmo tempo, ser a partir dela
tambm que o homem se esquecer de seu essencial estar-em-casa com o Simples. Ser
por isso que o homem contemporneo se encontrar to alienado, apesar de tantas
conquistas tecnolgicas.
Como Heidegger nos faz escutar no texto de 1949:

O nmero dos que ainda no conhecem o simples como um bem que
conquistaram, diminui, no h dvida, rapidamente. Esses poucos, porm,
sero, em toda a parte, os que permanecem. Graas ao tranqilo poder do
caminho do campo, podero sobreviver um dia as foras gigantescas da

268
RICHARDSON, William. J. Martin Heidegger: in memoriam. op. cit., p. 43.
120
energia atmica, que o calculo e a sutileza engendraram para com ele
entravar sua prpria obra.
269

O que o Simples nos faz escutar, num quinto aspecto, que em sua busca
determinada pelo Ser, Heidegger mergulha nos gregos primitivos e se encontra falando
sobre physis, alethia e logos. De maneira especial trata da verdade como alethia, em
seu sentido de desocultamento.
Mais tarde quando se encontra com o logos, o faz convert-lo na possibilidade
de linguagem do homem; coeso do humano com o ser. Dessa possibilidade que nasce
sua fascinao pela poesia. A relao entre o humano e o Simples como pensamento
caminhou de forma paralela para Heidegger, como na relao entre o humano e o ser-
como-logos, isto , como forma de poetizar. Poetizar e pensar eram para ele genunas
atividades humanas.
E por fim, num sexto aspecto, o Simples fala do poetizar. Ser na poesia que
Heidegger encontrar um de seus grandes companheiros de viagem: Hlderlin. E nas
poesias de Hlderlin, a descrio de sua prpria histria. O pensador que em sua
juventude se descobre envolvido pelo ambiente familiar ligado ao lugar, nesse
ambiente aprende a poetizar. Mas aos poucos se d conta de que est insatisfeito, pois
permanece longe da fonte mesma do ser. Deixa seu lugar e vai busca do fogo
celestial, isto , o ser como tal. Mas nesse lugar de percebe agora que impossvel
permanecer exposto a esse fogo e que necessita retornar sua terra natal, em que os
entes, com os quais convivia, mostram o fogo; mas, que por sua finitude, o fazem
moderando seu calor.
Estar em Messkirch poetizar de forma essencial. Assim, o pensador pode
recuperar (re-coleo) sua experincia do fogo original, filtrado por aqueles entes ao
seu redor. O lugar o mais prximo do Simples. O lugar o espao de escuta
desse autntico poetizar do ser.
Os ltimos pargrafos do caminho do campo falam de retorno. Das baixas
plancies do Ehnried o caminho retorna ao jardim do castelo (...). Nas badaladas das
onze horas dos sinos da Igreja de So Martinho, o Simples torna-se cada vez mais
simples. nesse momento que o silncio e a serenidade mais se aprofundam. E o
apelo do caminho permanece sempre mais claro. Tudo fala de renncia que conduz

269
HEIDEGGER, Martin. Sobre o Problema do Ser; o Caminho do Campo. op. cit., p. 70.
121
ao Mesmo. (...) D a fora inesgotvel do Simples.
270
E parafraseando o prprio
Heidegger: O que se escuta a alma? Escuta-se o mundo? Ou escuta-se Deus?
Gostaramos de terminar com as palavras que Heidegger encerra A Origem da
Obra da Arte:

Dificilmente o que habita perto da origem abandona o lugar.
271

2.5 Concluso

Dois aspectos nos pareceram fundamentais nesse captulo. Primeiramente o fato
de que, em sua obra mais importante, Heidegger apresenta a escuta como um
existencial, isto , como condio ontolgica do Dasein de compreender-se, a partir da
verdade do ser. Ela caracteriza-se essencialmente como forma de compartilhamento da
prpria existncia com os outros existentes humanos, ao mesmo tempo que se apresenta
como a possibilidade de reconhecimento do clamor da conscincia. Clamor que chama
o Dasein ao nada, revelando para ele a angstia de existir como ser lanado no mundo.
Nesse sentido, a escuta recoloca o ser humano novamente em sua essncia, na medida
em que o retira do impessoal, para lev-lo proximidade do ser, por meio de uma escuta
atenta de seu apelo.
Um segundo aspecto encontra-se em seus ltimos escritos. Nesse ponto em que
Heidegger introduz a noo de essencialidade (Wesen) a escuta reconhecida como
caminho privilegiado de acesso ao logos. A palavra originria exige que se abandone
escutar como simples afluxo de sons e rudos e se passe a uma escuta-obedincia. A
palavra originria, o logos, se deixa ouvir. Contudo, somente uma postura de pertencer
quilo que se ouve poder permitir ao homem ingressar na verdade do ser.

270
HEIDEGGER, Martin. Sobre o Problema do Ser; o Caminho do Campo. op. cit.,p. 71-72.
271
HEIDEGGER, Martin. A Origem da Obra de Arte. Lisboa: Edies 70, 1992, p. 63.
122
CONSIDERAES FINAIS

Ao chegarmos ao final deste trabalho de pesquisa, com certeza muitas arestas
ainda precisam ser aparadas. Por isso nas pginas que seguem manteremos duas
preocupaes. Em primeiro lugar, buscaremos articular a escuta filosfica, a partir dos
pensamentos de Foucault e Heidegger, subscrevendo suas continuidades e
descontinuidades, isto , mesmo tendo a clareza de que se trata de registros tericos
diferentes (a hermenutica do sujeito e a analtica ontolgico-existencial), acreditamos
que h, ao tratarmos desse tema, pontos de convergncia e pontos de afastamento. E em
segundo lugar, a de reforar, mesmo correndo o risco de sermos repetitivos, alguns
pontos fundamentais sobre essa escuta filosfica e seus desdobramentos desenvolvidos
at aqui.
Estamos cientes de que qualquer aproximao entre esses dois pensadores
sempre se apresentar um risco, pois estamos desenvolvendo caminhos tericos que eles
mesmos no exploraram.
272
Contudo o que pretendemos, longe de representar algo
conclusivo, espera ser a possibilidade de mostrar como a escuta se apresenta como uma
prtica cotidiana e essencial que permite ao homem o acesso verdade. Trata-se enfim
de perceber a escuta como techn (uma atividade, uma arte) que permite ao homem
operar sobre si mesmo uma forma de transformao e uma converso, alterando sua
relao consigo mesmo, com o mundo que est inserido e conseqentemente, com a
prpria verdade.
Isso se explicita melhor a partir da anlise empreendida por Wilhelm Schmid em
seu livro intitulado En busca de una arte de vivir: la pregunta por la nueva
fundamentacin de la tica en Foucault. No captulo dedicado a investigar a influncia
exercida pelo pensamento de Heidegger sobre o de Foucault, Schmid recorda que se h
um ponto de aproximao entre eles, entre outros tantos possveis, este se encontra na

272
Vale pena lembrar aqui que o prprio Foucault admite que seu pensamento foi influenciado pela
filosofia de Heidegger: Heidegger sempre foi para mim o filsofo essencial. Comecei a ler Hegel, depois
Marx, e me pus a ler Heidegger em 1951 e 1952; e em 1953 ou 1952 no me lembro mais, li Nietzsche.
Ainda tenho as notas que tomei sobre Heidegger no momento em que lia so toneladas!, e elas, so
muito mais importantes do que aquelas que tomei sobre Hegel ou Marx. Todo meu futuro filosfico foi
determinado por minha leitura de Heidegger. (...) No conheo suficientemente Heidegger, no conheo
praticamente Ser e Tempo, nem coisas recentemente editadas. (...) provvel que se no tivesse lido
Heidegger, no teria lido Nietzsche. Tentei ler Nietzsche nos anos 50, mas Nietzsche sozinho no me
dizia nada. J Nietzsche com Heidegger foi um abalo filosfico! Jamais escrevi sobre Heidegger e escrevi
sobre Nietzsche apenas um pequeno artigo, no entanto so os autores que mais li. FOUCAULT, Michel.
tica, sexualidade e poltica. op. cit., p. 259.
123
critica empreendida por ambos forma de pensar cartesiana, ou seja, na concepo de
um sujeito substancial e epistmico, na pretenso do homem de converter-se em
fundamentum absolutum inconcussum veritatis
273
. Enquanto Heidegger, em seus
escritos, desde cedo abandona a noo de sujeito e passa a operar com outra noo mais
prpria, Foucault repensa, uma nova compreenso de homem, contudo sem abandonar a
idia de sujeito, porm renovando-a.
Sob este pano de fundo, a seguir analisaremos algumas aproximaes e
afastamentos entre Foucault e Heidegger acerca do tema da escuta. Se nos dois
primeiros captulos conseguimos vislumbrar, ainda que de forma separada, como a
escuta representa uma prtica capaz de trazer o homem para a verdade, fazendo-o
estabelecer novas relaes consigo, necessrio agora que percebamos em que
momentos esse aspecto se estabelece em correlao, na filosofia destes dois pensadores.
Colocamos alguns momentos em que isso se tornou essencial.
Comecemos pelo retorno aos gregos. Apesar de Heidegger propiciar uma volta
filosofia Antiga, a fim de desvelar o sentido originrio do ser, e Foucault o efetua no
intuito de investigar as prticas utilizadas pelos sujeitos para se constiturem, o retorno
aos gregos ser chave de leitura comum a esses dois pensadores quando o tema em
questo a escuta. Reforcemos aqui a clara distino dos motivos. Heidegger efetua um
regresso com intuito de buscar a origem de uma ontologia purificada do pensamento
radical acerca do ser. J em Foucault, h um abandono da idia de origem, para adotar
a noo de nascimento que, longe de efetuar uma busca originria pelo ser, est
alicerada na procura por experincias de prticas e tcnicas de existncia.
Ao tratar especificamente da escuta, Foucault efetua seu retorno aos gregos,
especialmente em trs pensadores: Epicteto, Sneca e Plutarco. Neles, ele, parece
encontrar um ponto em comum: a escuta consiste numa prtica privilegiada de
incorporao de verdade que ainda no pertence ao sujeito. Ela algo que precisa ser
recolhida, seja pela palavra do mestre, pela leitura de antigos textos dos mais sbios, ou
mesmo de uma simples conversa com um amigo. Ainda no pertence ao sujeito e cabe a
ele colocar-se de forma mais intensa ao dispor dessa verdade que precisa ser escutada,
purificada e levada at a alma.
Em Heidegger tal retorno acontecer filosofia de Herclito, especialmente ao
seu fragmento 50. Nesse fragmento, a verdade, como sentido originrio do ser,

273
HEIDEGGER, Martin. Holzweg. Frankfurt, 1980. In: SCHMID, Wilhelm. En busca de una arte de
vivir: la pregunta por la nueva fundamentacin de la tica en Foucault. op. cit., p. 186.
124
apresenta-se como a palavra logos. Diferentemente de Foucault, para Heidegger a
escuta deixar de ser uma prtica de incorporao, para adquirir sentido ontolgico de
pertencimento, de obedincia, significando mais uma restituio do que estava
esquecido. O logos se deixa escutar. Se os mortais querem realmente escutar, importa
que j tenham ouvido o logos, com um ouvido que no significa nada menos que
pertencer ao logos. O pertencimento verdade exige uma escuta obediente.
Tal retorno aos gregos, realizada pelos dois pensadores, fornece escuta um
profundo sentido filosfico, pois a verdade somente pode ser ouvida pelo homem na
medida em que esse se coloca em atitude de escuta que supera o simples afluxo de sons
e rudos e passa a adquirir um significado de pertinncia ao filosfica.
Foucault, em sua conferncia na Universidade de Vermont, no outono de 1982,
aponta para uma cultura da escuta. Isso significou que na Antiguidade, no registro do
cuidado de si, a escuta passou a ser compreendida como funo pedaggica vital para a
constituio de si mesmo. Em se tratando do discurso do mestre, ela tornou-se condio
necessria para a distino entre o verdadeiro e o falso, que representa dizer que o logos
exige, para ser ouvido, escuta atenta, comprometida e principalmente purificadora.
Para consolidar a importncia dessa cultura, Foucault a diferencia do modelo
socrtico-platnico, em que a escuta ocupava um papel secundrio, pois para Plato a
verdade dependia muito mais de exerccios progressivos de rememorao, num
movimento contnuo de reminiscncia. A escuta, ganha assim, para Foucault esse status
de elemento primeiro para a subjetivao da verdade, pois se tratava de, a partir dela,
executar uma incorporao do j-dito, na perspectiva de que o sujeito pudesse fundar-se
numa coeso interna, tornando-se o sujeito da ao reta.
Percorremos em Foucault as vrias nuanas adquiridas pela escuta nas principais
escolas filosfica da Antiguidade. Nesse sentido, entre elas possvel identificar um
ponto em comum, que se trata da necessidade de se aprender a escutar. Somente ter
ingresso verdade, e se tornar parte dela, o sujeito que, a partir de rigoroso processo de
aprendizagem, obtiver uma escuta acurada. Podemos, nesses termos, falar de uma
ascese da escuta, isto , de uma escuta que necessita ser preparada e treinada; num
segundo momento, da escuta como ascese, que quer dizer que, depois de treinada, ela
permitir ao sujeito purificar os enunciados, recolhendo para si somente o logos.
Na analtica ontolgico-existencial de Heidegger, essa questo da superao da
escuta como simples percepo de sons pedra de toque. interessante notarmos que
h em seus escritos pelo menos dois momentos em que isso estar mais evidente.
125
Primeiramente no pargrafo 34 de Ser e Tempo, ele acena a escuta como compreenso,
isto , escutar sempre algo de significado, um ouvir como determinao.
Cotidianamente no escutamos rudos puros ou somente emisses sonoras, mas os entes
com os quais nos relacionamos. Para que pudssemos ouvir rudos puros precisaramos
de mudanas estruturais no relacionamento com os entes. Dessa forma, escutar nunca
simplesmente um puro recurso humano, antes se trata de uma articulada rede de
sentidos e significados.
Por isso ele afirma:

Entretanto, o fato de ouvirmos primeiramente motocicletas e carros constitui
um testemunho fenomenal de que o Dasein, enquanto ser-no-mundo, sempre
se detm junto ao que est a mo dentro do mundo e no junto a sensaes,
cujo turbilho tivesse de ser primeiro formado para propiciar o trampolim,
de onde o sujeito pudesse pular para finalmente alcanar o mundo. Sendo
em sua essncia, compreensivo, o Dasein est, desde o incio, junto ao que
ele compreende.
274

Mas sero as conferncias dedicadas a Herclito que melhor abordaro esse
tema. Mostramos, aqui, que nelas Heidegger d um salto entre uma audio e outra. A
simples captao sonora cede lugar a uma ao de pr-se escuta, de manter-se pronto a
uma chamada possvel. O ser clama pelo Dasein e ao Dasein cabe pertencer a esse
apelo. No h escuta sem pertencimento e por isso que Heidegger chama a ateno
para Zu(ge)hrigkeit, um pertencente-ouvinte-obediente. Assim, a fisiologia bem como
a acstica se tornam secundrias: que haja para ouvir coisas tais como lbulos de
orelha e tmpanos puro acaso.
275

Este salto empreendido pelos dois filsofos para uma escuta em seu carter
filosfico possibilita-nos avanar num ponto essencial de articulao entre os dois
pensadores em relao ao tema desta pesquisa: a escuta como compartilhamento com o
outro.
No pargrafo 34 de Ser e Tempo, Heidegger apontar essa questo como
caracterstica fundamental da escuta: Escutar o estar aberto existencial do Dasein
enquanto ser-com-os-outros. A escuta a forma de compartilhamento da prpria
existncia com os outros existentes humanos.

274
275
HEIDEGGER, Martin. Prolegomena zur Geschichte des Zeibegriffs, org P. Jaeger, 1979, In:
INWOOD, M. Dicionrio Heidegger. op. cit., p. 137.
126
Derrida nos recordou que em Heidegger: No h ouvido sem amigo. No h
amigo sem ouvido.
276
A voz do amigo sempre a voz do outro, que o Dasein carrega
consigo. Essa voz no est nem dentro, nem fora, mas sim junto ao Dasein (bei sich).
No se trata aqui da voz do ego ou de uma simples voz interior, mas antes se trata
claramente da voz do outro. No h para o Dasein a necessidade de um ouvido interno
ou externo, pois escutar est em sua constituio ontolgica, sendo absolutamente
originria. Ela condio do ser mais prprio do Dasein: um Mitsein. Para Heidegger o
mundo do Dasein um mundo compartilhado, de um ser-com-os-outros. Mesmo
quando no h nenhum outro presente, o Dasein ainda constitui-se em modo de ser-
com, isto , aberto para os outros.
Nesse sentido, a escuta funda-se na abertura prpria do Dasein. A escuta
caracterstico da possibilidade de poder-ser com os outros, porque somente algum que
pode ouvir est aberto a ser interpelado discursivamente. Num ouvir-um-ao-outro,
Aunfeinander-Hren, h dois modos possveis. O primeiro modo mais positivo e
caracteriza-se como uma atitude de acompanhamento; o segundo modo privativo e
quer dizer no-ouvir, ou fazer resistncia em face de. Tambm esse diz respeito a uma
forma de ser-com. Poderamos dizer que essa abertura, trazida pela escuta, mostra-se de
forma ntica e existenciria, como forma de fechamento de um homem que no
quer ouvir mais nada.
Em termos foucaultianos diramos que o sujeito do cuidado de si atravessado
pela presena do outro, ao mesmo tempo em que o outro se torna condio
indispensvel para se pensar na possibilidade de uma escuta filosfica. O outro se
apresenta como diretor de existncia, como corresponde a quem se escreve e diante de
quem possvel medir-se, como amigo, parente, ou mestre. O cuidado sobre si mesmo,
longe de representar prtica solitria ou de afastamento, corresponde anteriormente a
uma prtica social. Ele permite ao sujeito situar-se, a colocar-se no mundo, como
cidado desse mundo. No dossi Governo de si e dos outros, Foucault esclarece: a
relao privilegiada, fundamental consigo mesmo deve permitir ao sujeito descobrir-se
como membro da comunidade humana que, dos laos mais estreitos de sangue, estende-
se a toda a espcie.
277

276
DERRIDA, Jacques. Polticas de la amistad seguido de el odo de Heidegger. op. cit, p. 343.
277
Dossi citado por Frdric Gros, na Situao do Curso de 1982. In. FOUCAULT, Michel. A
Hermenutica do Sujeito. op. cit., p. 652.
127
Para uma hermenutica de si fundamental a crena de que se pode, com a
ajuda de um profissional, falar a verdade sobre si mesmo e de que igualmente algum
est apto a ouvir essa verdade. Cabe a esse mestre, geralmente algum com maior
idade e preparo, a tarefa de escutar a verdade revelada pelo discpulo. O que Foucault
nos aponta que, na Antiguidade, h certa inferioridade daquele que fala em relao
quele que escuta. Nesse sentido, podemos afirmar que a escuta condio ontolgica
de um cuidado de si. No h subjetividade e verdade sem a possibilidade de escuta.
Aqui convm muito bem a reflexo de Frdric Gros, que recorda uma questo
indispensvel do cuidado de si: Ento, por que e de onde vem a estranha fatalidade
desse momento que nos coloca sob a dependncia do outro no momento mesmo em que
nos promete o reencontro conosco? A pergunta quem sou eu? no para Foucault a
primeira, ela precedida pela quem voc? A conscincia ingnua de mim mesmo
no corresponde ao que sou verdadeiramente. pelo outro que o sujeito se desoculta
verdadeiramente. Nesse ponto a escuta ocupa um papel absolutamente necessrio.
Podemos avanar ainda numa correspondncia entre os dois pensadores, quando
tratamos da escuta como prtica da vida cotidiana, isto , como arte de viver, techn,
que possibilita ao homem uma forma de transformao em sua relao consigo e com o
mundo.
Para Foucault, no qual esse aspecto estar mais explicito, escutar caracterizou-
se, no interior de uma srie de prticas, como ler, escrever, memorizar e meditar, a
tcnica primeira e mais privilegiada de subjetivao da verdade pelo sujeito. H uma
apropriao do logos, dos discursos verdadeiros, na inteno de que eles possam ser
usados como forma de defesa contra os acontecimentos imprevistos ou infelizes da
existncia.
A escuta lana o sujeito para a verdade; por isso a entendemos como atividade.
Como tal, ela busca o logos, separa-o e o prepara para ser parte da alma do prprio
sujeito. Nenhum outro sentido humano capaz de executar tal tarefa. Pela escuta se
apreende a virtude. Por isso certo afirmarmos que a escuta coloca o sujeito na verdade
e o recompensa por isso. Tomado por ela, ele transfigura-se, modifica-se. a passagem
do princpio prtica, da alethia ao ethos.
Em Heidegger, a escuta exige atitude de recolhimento. O logos se deixa escutar.
Como nos recorda Derrida, o escutar na analtica ontolgico-existencial, em sentido
autntico, reunio, recolhimento de si at a palavra que nos dirigida. a partir da
recolha, como atividade que se faz a reunio da escuta e no simplesmente a partir dos
128
ouvidos, como rgos da audio. A escuta um modo privilegiado de retomada da
verdade do ser, esquecida na metafsica. Na anlise que empreendemos sobre o
Herclito isso se torna mais evidente. Caber escuta possibilitar ao homem o acesso
verdade do ser, isto , ao logos originrio. Heidegger utiliza a noo grega de legein.
Ela significa recolher, colher, isto , a recolha da verdade. A escuta recolhe e ajunta.
Por fim, no precisamos de muito esforo para notar que, em geral, a escuta
adquiriu neste trabalho de pesquisa amplo sentido de positividade. Contudo, como
ltimo ponto trata-se agora de perceber a escuta como o lugar da negatividade, nesses
dois pensadores.
Em Foucault, a negatividade da escuta apresenta-se em termos mais
existencirios. Ao mesmo tempo em que ela adquire essa dimenso de incorporao do
logos, paralelamente mantm intima relao com o negativo, isto , constri-se em
movimento de recuo, de renncia, de abandono.
Constatamos isso, por exemplo, quando avanamos sobre a anlise que Foucault
empreende do pitagorismo. Escutar est no registro do negar-se a si mesmo, do tolher a
prpria palavra, numa posio de passividade quilo que se revela na palavra do mestre.
O discpulo deve aprender juntamente com a prtica da escuta, uma arte de calar e de
silenciar. Os pitagricos designavam essa prtica de ekhemythen, um controle da
lngua que, por conseguinte, levava a um controle da alma.
A passividade da escuta, como noo de negatividade, ser o ponto central da
questo da ambigidade de se escutar. Por mais que o sujeito aprenda a ouvir, h algo
na prpria escuta que a faz passiva. O sujeito no tem controle sobre o que ouve,
estando aberto a tudo o que a escuta pode produzir, no de verdade ou de vida, mas de
falsidade e de morte. Ela ser o sentido mais ligado s paixes, permitindo que cheguem
alma do sujeito todas as formas de rudos e desassossegos.
interessante nesse ponto percebermos como Foucault no possibilita neste
trabalho perceber um paradoxo da educao grega. Aprender a falar desaprender a arte
de ouvir. A eloqncia adquire supremacia em relao escuta. Nesse sentido, a
recproca tambm verdadeira. No final do perodo socrtico-platnico, a nfase est no
dilogo, j na passagem para a cultura da escuta, necessrio desaprender a falar. O
sujeito tem tolhida sua palavra, at que crie dentro de si as condies necessrias para
pronunci-las a partir de um silncio interior.
O silncio parte da escuta e chega premeditao da morte. O exerccio
objetivava viver cada momento como se fosse o ltimo. No consistia numa simples
129
evocao da morte, antes era uma prtica de rememorao dos ciclos do tempo, como os
momentos do dia, as estaes do ano e as idades da vida. A meditao sobre a morte,
melete thanatou, antecipava a maior das desgraas humanas, apresentando
ontologicamente os limites humanos. Possibilitava ao sujeito avaliar sua prpria vida,
bem como seu valor prprio.
No cristianismo, porm, nos lembra Foucault, ela adquire outro sentido.
Negao absoluta de si, a escuta deve levar o sujeito Palavra Revelada, preparando-o
para outra vida. A salvao da alma alcanar somente o sujeito que se esvaziar, a ponto
de deixar entrar em si somente a verdade trazida por Deus. Nesse sentido, se
intensificar na filosofia crist a noo de que aquele que fala tem desconhecimento,
enquanto aquele que escuta detentor de conhecimento e de interpretao.
Contudo ser com Heidegger que a relao entre escuta e negatividade receber
um estatuto ontolgico originrio. Agamben
278
recorda que Heidegger, na tentativa de
abrir, em Ser e Tempo, no pargrafo 53, o caminho de compreenso do Dasein, o situa
com sua morte. A morte apresenta-se para o Dasein como possibilidade incondicional e
insupervel. Em sua estrutura mesma o Dasein um ser-para-o-fim e desde sempre est
em relao com a morte. No se trata da morte como simples fato biolgico, como
acontece com o animal, que somente cessa de viver.
A morte aqui encontra seu sentido de antecipao de sua possibilidade, que no
tem nenhum contedo factual positivo. Ela a possibilidade da impossibilidade da
existncia em geral. Ser por isso, apenas no modo puramente negativo deste ser-para-a-
morte que o Dasein encontrar sua impossibilidade mais radical, atingindo sua
dimenso mais autntica e compreender-se como um todo.
A experincia da voz da conscincia e da culpa apresenta-se como a
possibilidade existencial da antecipao da morte. O abrir-se desta possibilidade,
todavia, procede de par com o revelar-se de uma negatividade que atravessa o Dasein
por todos os lados. A conscincia (Ruf), como mostramos nesta pesquisa, clama pelo
Dasein em carter puramente negativo, porque o faz num chamado que rigorosamente
nada diz e fala unicamente pelo modo do silncio. Tal chamado revelao de uma
negatividade (Nichtgkeit), pois desvela ao Dasein a culpa, que o permeie originalmente.
Em sua possibilidade de assumir-se em seu poder-ser mais prprio, como ser-
para-a-morte, a angstia revela a singularidade do Dasein. Constantemente ele

278
AGAMBEM, Giorgio. A Linguagem e a Morte: Um seminrio sobre o lugar da negatividade. op. cit.,
p. 75-85.
130
chamado para sair da impessoalidade e mergulhar em si mesmo. Assim, a escuta
sempre a escuta para a morte, para a negatividade em seu sentido ontolgico, pois ser
nesse chamado que nada diz e que cabe ao Dasein escutar, que ele ser interrompido em
sua impessoalidade e na sua estabilidade j adquirida com os sentidos mundanos. a
voz que clama para o Dasein decidir-se por si mesmo, a partir de sua indeterminao
fundamental.
Assim, pudemos analisar alguns pontos de aproximao entre Foucault e
Heidegger acerca do tema da escuta. Com certeza haveria ainda muitos outros, que
possivelmente, sero pesquisados no futuro. O que no nos deve escapar a certeza, de
que no bojo da filosofia contempornea, em pleno sculo vinte, esses dois pensadores
colocaram a escuta, em seu sentido eminentemente filosfico, como condio necessria
e fundamental para a relao entre homem e verdade, transformando, dessa forma, a
prpria concepo de sujeito e de verdade. Por essa mesma escuta, no mais entendida
como somente atributo e sentido fisiologicamente humano; e por essa mesma verdade,
no mais compreendida como simples adequao entre sujeito e objeto, esse homem
pode construir-se e modificar-se, constituindo autenticamente uma nova relao sobre si
mesmo, sobre os outros e sobre o mundo.
131
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