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O problema da objetividade*
DONALD DAVIDSON

Traduo de Marcelo Fischborn. E-mail: marcelo_fischborn@yahoo.com.br

Reviso tcnica de Rogrio Passos Severo (UFSM). E-mail: rpsevero@smail.ufsm.br

Comeando com Descartes, a maioria dos filsofos sups que todo conhecimento est baseado em informaes dadas de modo imediato mente
individual. Para Descartes, o ponto de partida eram crenas claras que considerava impossvel questionar. Para os empiristas britnicos tratavam-se de
apresentaes no proposicionais, tais como percepes, impresses, dados
dos sentidos, sensaes, os dados no interpretados da experincia. O que
os empiristas compartilham com Descartes a convico, ou suposio, de
que apenas o que est na mente, ou lhe imediatamente acessvel, conhecido diretamente e sem inferncia. Qualquer outro conhecimento que pretendamos ter tem de basear-se no que certo e imediato, o subjetivo e pessoal.
Apesar da simplicidade e do apelo intuitivo dessa ideia, ela incorre em
dois problemas. Um problema, o que tem dominado a histria da filosofia
desde Descartes, o problema do conhecimento; ele pergunta: como podemos justificar nossa crena em um mundo independente de nossas mentes, um mundo contendo outras pessoas com seus prprios pensamentos,
alm de infindveis outras coisas? O outro problema, escondido atrs do
problema epistemolgico e conceitualmente anterior a ele, : como, em primeiro lugar, chegamos ao conceito de uma realidade objetiva? Uma coisa
perguntar como podemos dizer se nossas crenas so verdadeiras, outra
perguntar o que torna a crena, quer verdadeira ou falsa, possvel. Essa
questo diz respeito no apenas crena, mas a tudo o que chamamos de
pensamento. Diz respeito a nossas dvidas e nossas esperanas, a nossas
intenes e nossos raciocnios sobre como agir. Pois todo pensamento, quer
na forma de crenas ou intenes, desejos, medos ou expectativas, tem con-

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tedo proposicional, o tipo de contedo que expresso paradigmaticamente

por frases. Proposies so caracterizadas por suas condies de verdade;
no podemos ter um pensamento sem entender que seu contedo proposicional pode ser verdadeiro ou falso. (Nossas crenas podem ser verdadeiras ou falsas; aquilo que intencionamos pode acontecer ou no; o estado de
coisas que desejamos, esperamos ou temos a expectativa de que acontea
pode realizar-se ou no.) uma questo profunda o que torna possvel que
formemos tais juzos. Como chegamos a nos tonar capazes de apreciar o fato
de que nossas crenas podem ser falsas, que h uma diferena bsica entre
o que acreditamos e o que o caso? Esse o tpico de minhas conferncias:
O que explica nossa compreenso do conceito de verdade objetiva? Pode
ser que a questo epistemolgica seja solucionada se pudermos responder
questo aparentemente mais simples de como o pensamento possvel. Se
pudermos entender o que torna o erro possvel, poderemos ento ver como,
dada a existncia do pensamento, tem de ser o caso que muitas das nossas
crenas so verdadeiras e justificadas, e assim constituem conhecimento.
Suponha que voc estivesse projetando um rob para sobreviver, uma
mquina ameaada pelo tempo, por um terreno hostil, por competidores
e inimigos, e dependente de seus prprios recursos para coletar a energia
necessria para seguir em frente. Voc lhe daria muitos de nossos atributos:
uma habilidade de locomover-se por a, de manipular objetos, de valer-se
de vrias fontes de energia. Voc lhe daria dispositivos sensoriais, estratgias de defesa, a capacidade de aprender e, portanto, a habilidade de fazer
numerosas distines entre os estmulos registrados pelos seus dispositivos
sensoriais.
Nada disso, entretanto, equivale a pensar. O que est faltando? Nosso
brinquedo mecnico poderia, claro, cometer enganos mas esses seriam
enganos apenas do nosso ponto de vista (uma vez que o projetamos com um
propsito nosso propsito). Mas nada do que descrevi justificaria nossa
atribuio ao rob do conceito de erro ou de engano, e na ausncia desse
conceito, ele no poderia ter ideia da diferena entre como algo parece e
como , o conceito de verdade ou objetividade.

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No meu propsito especular sobre se, ou por que, o pensamento tem

valor para a sobrevivncia; meu objetivo apenas enfatizar o quanto de nossa competncia em lidar com o mundo no exige pensamento, e o quo
difcil , por isso, explic-lo. No explicar a sua existncia, que j suficientemente curiosa, mas a sua natureza. Explicar sua natureza exige uma descrio, talvez o que costumava ser chamado de uma anlise do conceito.
fcil enunciar uma condio necessria: o pensamento no seria possvel em uma criatura que no tivesse apreendido o conceito de verdade objetiva, uma conscincia, no importa o quo desarticulada, do fato de que o
que pensado pode ser verdadeiro ou falso. Mas uma apreenso do conceito
de verdade tambm suficiente para o pensamento. Certamente: mas notar
isso dificilmente progredir, pois no mais fcil dizer o que ter o conceito
de verdade do que dizer o que exigido para o pensamento: essas so apenas
duas maneiras de apontar para o problema da objetividade.
Aqui tenho de fazer uma pausa para enfatizar novamente a distino
entre, por um lado, a problemtica tradicional que procura justificar nossa
crena naquilo que est alm do escopo daquilo que , como se costuma
dizer, dado imediatamente na experincia e, por outro, o problema da objetividade, que pergunta como a crena possvel em primeiro lugar.
Ironicamente, talvez, meu ponto de partida o mesmo de Descartes:
o que sei com certeza que existe o pensamento, e ento pergunto o que
se segue. Aqui termina, no entanto, a semelhana com Descartes. Pois no
vejo por que pretender duvidar da maior parte daquilo que penso saber; se
pudesse levar o fingimento a cabo, teria de privar as crenas remanescentes de tanto de seu contedo que no saberia como responder ou mesmo
considerar a questo. Eu deveria ento comear, como claramente penso
que devemos, in medias res, supondo que temos uma concepo aproximadamente correta do que est nossa volta e da existncia de outras pessoas
com mentes prprias. No questiono que, com frequncia suficiente, estamos justificados nessas crenas: sabemos que h montanhas e mares, peixes
e serpentes, estrelas e universidades. Certamente podemos estar errados sobre muitas coisas, mas a possibilidade do erro depende de um suprimento

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O problema da objetividade

generoso de verdades: de fato, quanto mais numerosos nossos erros, mais

acertos temos de ter para dar contedo aos nossos erros. Ao aceitar assim os
pronunciamentos da cincia e do senso comum, no entanto, no suponho
que seja bvio o que nos coloca em posio de consider-los ou aceit-los.
Essa atitude e mtodo tm sido por vezes chamados de naturalismo,
porque o naturalismo comea por aceitar o senso comum (ou a cincia) e
depois pergunta-se por uma descrio da natureza e das origens desse conhecimento. Um resultado bem sucedido da tentativa de fornecer essa descrio mostrar, eu penso, por que certas formas comuns de ceticismo (isto
, o ceticismo geral sobre os sentidos ceticismo sobre outras mentes e um
mundo externo) so ininteligveis. Se isso est certo, no h por que tentar
dar uma resposta construtiva para tais cticos; tudo o que podemos ter esperana de fazer para o ctico mostrar-lhe por que suas dvidas so vazias
e que no entende as prprias dvidas. Ao dizer isso estou alterando, ou ao
menos mudando a nfase do que disse em outros lugares. No passado, afirmei ter uma refutao do ceticismo. Richard Rorty repreendeu-me por dizer
isso; ele pensa que se eu estivesse certo em descrever assim minha posio,
estaria colocando-me ao lado de todos os outros filsofos que tentaram dar
uma resposta construtiva a Descartes ou Hume. Rorty diz que, devidamente
interpretada, minha mensagem ao ctico diga-lhe para se danar [tell
him to get lost], colocando-me, assim, ao lado do Wittgenstein tardio ou
do Heidegger inicial. Estou agora inclinado a concordar com Rorty. Se
possvel mostrar, como penso ser o caso, que para ter um pensamento, mesmo uma dvida, j preciso saber que h outras mentes e um ambiente
que compartilhamos com elas, ento isso equivale a dizer que impossvel
duvidar seriamente dessas coisas no podemos dar um contedo coerente
a essas dvidas. melhor descrever essa concepo como dispensando em
vez de respondendo ao ctico.
Todavia, dispensar o ctico no uma coisa simples. preciso um argumento para entender o que h de errado com o ceticismo, e isso exige
um entendimento correto da natureza essencial dos conceitos de juzo e de
verdade. Comear, como fiz, supondo que a maior parte da nossa descrio

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do mundo verdadeira, no em si mesmo nenhuma petio de princpio contra o ceticismo. Isso porque, como Russell apontou, podemos vir a
descobrir que, se aquilo em que acreditamos verdadeiro, ento tem de ser
falso. A cincia, ele disse, mostra-nos que o que pensamos ser nosso conhecimento do mundo depende da mediao dos sentidos, e isso, por sua vez,
mostra que nossa pretenso de conhecimento infundada, porque no pode
haver nenhum argumento indutivo vlido do conhecido para o desconhecido. Assim, parece que o ceticismo segue-se da suposio de que a cincia
verdadeira. No aceito um passo vital no argumento de Russell e, por isso,
no aceito sua concluso. Mas o fato de que se pode argumentar desse modo
suficiente para mostrar que a abordagem naturalista no uma petio de
princpio contra o ctico.
Como Descartes, portanto, comeo com o fato de que no podemos duvidar da existncia do pensamento e pergunto o que se segue. No podemos
duvidar da existncia do pensamento porque mesmo uma dvida um pensamento, e impossvel ter uma dvida sem saber que uma dvida. Muitas
coisas seguem-se do fato de que o pensamento existe.
****
Deveramos ficar espantados por haver algo como o pensamento. Por pensamento quero dizer no apenas afirmao e negao, mas dvida, inteno,
crena, desejo ou a contemplao ociosa de possibilidades. O que define um
pensamento, tal como uso essa palavra, o contedo proposicional, e o que
define o contedo proposicional a possibilidade de verdade ou falsidade:
um contedo proposicional tem condies de verdade, mesmo que no seja
nem verdadeiro nem falso.
H pelo menos duas razes pelas quais deveramos ficar espantados com
a existncia do juzo. A primeira que no nada claro por que ele existe; a
segunda que difcil entender at mesmo o que o torna possvel. Sobre a
primeira tenho pouco a dizer, uma vez que a resposta questo de por que
o juzo existe teria de nos dizer por que a evoluo produziu criaturas que

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O problema da objetividade

podem conceber proposies, e isso um assunto para a especulao ou

descoberta dos cientistas. O motivo da surpresa (como disse Kant) que parece que poderamos atuar no mundo ao menos to eficientemente quanto o
fazemos, sem o uso de atitudes proposicionais. A habilidade de discriminar,
de agir diferentemente em face de pistas para a presena de comida, perigo
ou segurana est presente em todos os animais, e no exige a razo. Nem
a aprendizagem, mesmo de prticas complexas, exige a razo, pois possvel aprender como agir sem aprender que algo o caso. Uma criatura to
capaz quanto ns de comportamento adaptativo no ensaiado poderia ser
programada pela natureza para escapar de inimigos e preservar sua sade e
conforto sem o que chamamos de pensamento.
No estou interessado na explicao cientfica da existncia do pensamento, meu interesse o que o torna possvel. Deixem-me enunciar o problema um pouco mais cuidadosamente. Um pensamento definido, ao menos em parte, pelo fato de que tem um contedo que pode ser verdadeiro ou
falso. A forma mais bsica de pensamento a crena. Mas no se pode ter
uma crena sem entender que crenas podem ser falsas sua verdade no
garantida em geral por algo em ns. Algum que acredita que h um drago
na despensa abre a porta e v que no h nenhum drago. Ele fica surpreso;
no era isso que esperava. Conscincia da possibilidade de surpresa, a cogitao de expectativas essas so concomitantes essenciais da crena.
Reconhecer a chance de podermos estar errados reconhecer que crenas podem ser testadas uma crena pessoal, e nesse sentido subjetiva; a
verdade objetiva. O problema explicar nossa posse do conceito de objetividade de uma verdade que independente de nossa vontade e de nossas
atitudes. Onde podemos ter adquirido tal conceito? No podemos ocupar
uma posio fora de nossas mentes, no h um ponto de vista privilegiado
de onde comparar nossas crenas com aquilo sobre o que entendemos que
elas so. Surpresa a frustrao da expectativa no pode explicar que tenhamos o conceito de verdade objetiva, porque no podemos ficar surpresos, ou ter uma expectativa, a menos que j dominemos o conceito. Estar
surpreso reconhecer a distino entre o que pensamos e o que o caso. Ter

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uma expectativa admitir que ela pode falhar.

Aqui est uma outra maneira uma maneira familiar de ver o problema. Nunca saberamos nada sobre o mundo nossa volta se no fosse por
estmulos de nossos rgos sensoriais. (Pode haver excees, mas elas no
so importantes aqui). Por que deveriam, ou como podem, tais estmulos
gerarem pensamentos de algo alm? E se crenas de algo alm fossem incitadas, que teste concebvel poderia haver de que essas crenas so verdadeiras,
uma vez que o teste poderia apenas envolver mais estmulos sensoriais? (
como se tudo o que sabemos do mundo exterior nos fosse trazido por mensageiros. Se duvidamos da veracidade do que nos dizem, em que ajudaria
perguntar para outros mensageiros? Se os primeiros mensageiros no so
confiveis, por que os ltimos deveriam ser mais verazes?) A ideia de que,
dado que no produzimos pela nossa vontade os estmulos de nossos rgos
sensoriais, temos de supor que eles tm uma causa externa, no oferece nenhuma ajuda, pois a que distncia deve repousar a suposta causa? Por que
no na superfcie da pele, ou mesmo no crebro? Sem uma resposta a essa
questo, no h resposta questo de sobre o que versam nossas crenas;
e sem uma resposta a esta questo, no faz sentido falar de crena ou de
pensamento em geral.
***
H muitas pessoas, incluindo filsofos, psiclogos e particularmente aqueles que admiram a surpreendente esperteza de animais sem linguagem, que
identificam a habilidade de discriminar itens tendo uma certa propriedade
com ter um conceito com ter o conceito de ser um desses itens. Mas no
usarei a palavra conceito desse modo. Minha razo para resistir a esse uso
que se o aceitssemos estaramos comprometidos em sustentar que os animais mais simples tm conceitos: mesmo uma minhoca, que tem um crebro to pequeno que, se cortada em duas, cada parte se comporta do mesmo
modo que a inteira se comportava, teria os conceitos de seco e mido, de
comestvel e no-comestvel. De fato, teramos de creditar a tomateiros ou

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O problema da objetividade

girassis os conceitos de dia e noite.

Gostaria, portanto, de reservar a palavra conceito para casos em que
faa claramente sentido falar de um engano, um engano no apenas do
ponto de vista de um observador inteligente, mas enquanto visto do ponto
de vista da criatura. Se uma minhoca come veneno, ela nesse sentido no
se enganou no confundiu uma coisa com outra: ela simplesmente fez o
que est programada para fazer. Ela no classificou erroneamente o veneno
como comestvel: o veneno simplesmente forneceu o estmulo que fez com
que comesse [caused it to eat]. Mesmo de uma criatura capaz de aprender
a evitar certos alimentos, no se pode dizer, por essa razo apenas, que tem
os conceitos de comestibilidade e incomestibilidade. Uma criatura poderia
construir um mapa do seu mundo sem ter ideia de que se trata de um mapa
de qualquer coisa que era um mapa e, portanto, poderia estar errado.
Empregar um conceito fazer um juzo, classificar ou caracterizar um
objeto, evento ou situao de um certo modo, e isso exige a aplicao do conceito de verdade, uma vez que sempre possvel classificar ou caracterizar
algo erroneamente. Ter um conceito, no sentido que estou dando palavra,
, ento, ser capaz de conceber contedos proposicionais: uma criatura tem
um conceito somente se capaz de empregar tal conceito no contexto de um
juzo. Poderia parecer que algum teria o conceito de uma rvore, digamos,
sem ser capaz de pensar ou admirar-se que algo seja uma rvore, ou de desejar que haja uma rvore. Tal conceitualizao, no entanto, nada mais seria
do que ser capaz de discriminar rvores agir de algum modo especfico na
presena de rvores e isso, como disse, no o que eu chamaria de ter um
conceito. Para voltar a uma questo anterior: dada a teoria da evoluo, no
difcil imaginar uma explicao primitiva da faculdade de discriminao:
um beija-flor, por exemplo, sobrevive porque est programado para se alimentar de flores no espectro de cores vermelho e infravermelho, e essas so
as flores que contm os alimentos que tendem a sustentar um beija-flor. No
fcil dizer o que tem de ser acrescido ao poder de discriminao de modo
a transform-lo no domnio de um conceito.
Estes atributos mentais so, ento, equivalentes: ter um conceito, consi-

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derar proposies, ser capaz de formar juzos, dominar do conceito de verdade. Se uma criatura tem um desses atributos, ela tem todos. Aceitar essa
tese dar o primeiro passo em direo ao reconhecimento do holismo isto
, a interdependncia essencial de vrios aspectos do mental.
Deixem-me insistir brevemente na centralidade do conceito de verdade. No possvel apreender ou conceber uma proposio sem saber o que
seria para ela ser verdadeira; sem esse conhecimento no haveria nenhuma
resposta questo de qual proposio estava sendo apreendida ou concebida. No quero dizer que todas as proposies tenham necessariamente um
valor de verdade. Se digo Este homem alto e no indico nenhum homem,
ento a proposio que expresso no nem verdadeira nem falsa (ao menos
de acordo com algumas teorias). Apesar disso, o que eu disse inteligvel,
porque sei, e vocs sabem, sob que condies meu proferimento seria verdadeiro ou falso. Para saber como uma proposio seria verdadeira (ou falsa),
no necessrio ser capaz de dizer quando ela verdadeira ou falsa (e muito
menos saber se ela verdadeira ou falsa). Se o mundo acabar instantnea e
inesperadamente, ningum saber nem poder saber que ele chegou ao fim
naquele instante. Isso no impossibilita nossa compreenso da proposio
de que o mundo acabar naquele instante.
De modo a entender uma proposio, preciso saber quais so as suas
condies de verdade, mas pode-se ou no estar interessado na questo de
se ela verdadeira. Entendo o que teria de ser o caso para ter chovido em
Perth, Austrlia, no dia primeiro de maio de 1912, mas no me importa se
nessa data choveu l ou no. Nem acredito nem desacredito que choveu em
Perth no dia primeiro de maio de 1912; nem mesmo tenho curiosidade a
respeito disso. A atitude que tenho a respeito de uma proposio de crena, dvida, admirao, espanto ou medo determina como, se de algum
modo, considero sua verdade. Mas se tenho alguma atitude a seu respeito,
mesmo que de total indiferena, tenho de saber as suas condies de verdade. De fato, h um sentido claro em que sei as condies de verdade de
qualquer proposio que sou capaz de expressar ou considerar.
Para se saber as condies de verdade de uma proposio, necessrio

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que se tenha o conceito de verdade. No h conceito mais central que o conceito de verdade, j que ter qualquer conceito exige que saibamos o que seria
para esse conceito se aplicar a algo aplicar-se verdadeiramente, claro. O
mesmo se d com o prprio conceito de verdade. Ter o conceito de verdade
ter o conceito de objetividade, a noo de uma proposio ser verdadeira
ou falsa independente das crenas ou interesses que se tem. Em particular,
portanto, algum que tem uma crena, que julga alguma proposio como
verdadeira ou falsa, sabe que essa crena pode ser verdadeira ou falsa. De
modo a estar certo ou errado, preciso saber que possvel estar certo ou
errado.
Conceber qualquer proposio, qualquer que seja a atitude que se tenha
a seu respeito, implica acreditar em muitas outras proposies. Se voc se
pergunta se est vendo uma cobra preta, tem de ter alguma ideia do que
seja uma cobra. Tem de crer em coisas do tipo: uma cobra um animal,
no tem ps, move-se de modo sinuoso, menor do que uma montanha.
Se uma cobra preta, ento uma cobra e preta. Se preta, no verde.
Uma vez que voc se pergunta sobre o que est vendo, tem de saber o que
ver: que exige o uso dos olhos, que se pode ver algo sem toc-lo e assim por
diante. No desejo dar a impresso de que haja uma lista fixa de coisas em
que voc precisa acreditar para se perguntar se est vendo uma cobra preta.
O tamanho da lista muito grande, se no infinito, mas o pertencimento
lista indefinido. O que claro que sem muitas das crenas do tipo que
mencionei, no se pode conceber a proposio de que se est vendo uma
cobra preta. No se pode acreditar ou desacreditar nessa proposio, desejar
que fosse falsa, perguntar se verdadeira ou exigir que algum a torne falsa.
Essas observaes sobre o holismo do pouca ideia da abrangncia e importncia do assunto. Dado que a verdade do holismo foi conspicuamente
questionada recentemente por Jerrold Fodor e Ernest Lepore1, devo dizer
um pouco mais sobre o holismo, suas variedades e as razes para adot-lo.
Primeiramente, poder-se-ia refletir sobre dividir os holismos entre aqueles que dizem respeito ao pensamento e aqueles que dizem respeito linguagem. Mas, naturalmente, trata-se de uma forma de holismo defender

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que no h por que fazer essa distino; e essa minha posio. Expliquei
as minhas razes para essa concepo em outros lugares, mas por ora pode
ser suficiente salientar que as distines cognitivas que somos capazes de
expressar na linguagem tem de ser distines que somos capazes de fazer
no pensamento. Se um pensamento implica logicamente outro, ou lhe fornece algum grau de suporte racional, as mesmas relaes lgicas ou confirmatrias mantm-se entre frases que expressem esses pensamentos. Se um
pensamento verdadeiro ou falso (ou nenhum dos dois), ento assim o a
frase correspondente. Esses fatos bvios so suficientes para tornar altamente plausvel que quaisquer restries holistas que valham para o pensamento
valem tambm para a linguagem, e vice versa. Permanece a considerao
de que alguns pensamentos podem estar alm da nossa capacidade verbal
de express-los, ou talvez alm da capacidade expressiva de qualquer linguagem, mas, mesmo que esse fosse o caso, improvvel que isso afetaria o
emprego de conceitos holistas que desconsideram a distino entre pensamento e linguagem. Vou supor que este o caso: pretendo que o que digo
sobre o holismo vale indiferentemente para o pensamento e a linguagem.
Uma tese holista que a identidade de um dado pensamento depende
em parte de suas relaes com outros pensamentos. A questo mais simples
que podemos levantar sobre o holismo, portanto, se uma criatura poderia
conceber um nico pensamento, uma vez que, se pudesse, seria plausvel
defender que mesmo tendo-se mais de um nico pensamento, cada um deles poderia ser essencialmente independente dos demais: poderia no haver
restries quanto s combinaes possveis de pensamentos. Nesse caso, as
relaes entre os pensamentos poderiam ser irrelevantes para o contedo
do pensamento.
Como seria ter um nico pensamento, uma crena, digamos, de que o sol
est brilhando aqui e agora? Claramente, uma criatura poderia agir como
se acreditasse que o sol est brilhando: poderia viver em locais ensolarados e evitar a sombra, reduzir sua roupa, colocar coisas para secar luz do
sol, mesmo pr seus culos de sol. Mas seria fcil projetar uma mquina
qual no atribuiramos sequer um nico pensamento, mas que agiria desse

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O problema da objetividade

modo. A maioria de ns no est seriamente inclinada a dizer que o termostato ou o termmetro pensa que seu ambiente est a uma certa temperatura, ou que a pedra em deslocamento acredita que o centro gravitacional da
Terra na direo em que est se movendo. Antes de dizer que uma criatura
acredita que o sol est brilhando agora, deveramos pedir indcios de que a
criatura entende em que consiste o sol estar brilhando. Poderia haver esses
indcios (quer ns como observadores os tenhamos, quer no) apenas se a
criatura for capaz de demonstrar que pode acreditar falsamente que o sol
est brilhando. Ela poderia fazer isso apresentando um entendimento independente do conceito de sol e do conceito expresso pela palavra agora, do
conceito de brilhar e, certamente, de como esses conceitos podem ser usados na combinao proposicional. Mas, claramente, impossvel que uma
criatura tenha esse entendimento sem ter muitas crenas alm da crena de
que o sol est brilhando. No penso que nada menos mostraria que uma
criatura tem um pensamento.
Poder-se-ia sugerir que uma criatura poderia ter um pensamento e,
ainda assim, no haver nada em seu comportamento, atual ou potencial,
que a distinguisse de uma criatura que no pensa e que simplesmente foi
programada para reagir em conformidade com esse pensamento. Mas essa
sugesto uma petio de princpio, por assumir que ter um pensamento
no exige nem mesmo a possibilidade de se demonstrar a apreenso do seu
contedo.
Penso que temos de concluir, penso, que no possvel para uma criatura
ter um pensamento nico, isolado.
***
Quantos pensamentos so necessrios para que uma criatura tenha um pensamento qualquer? No pode haver uma resposta rigorosa ou clara; h um
contnuo de casos e faz pouco sentido decidir exatamente onde o pensamento comea. H certas condies do pensamento que tm de ser satisfeitas
para haver pensamento, e algumas dessas podem ser satisfeitas na ausncia

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de um pensamento completamente desenvolvido. Tambm h muitos graus

de sofisticao conceitual que uma criatura pode ter, dependendo do tamanho e carter do seu repertrio de conceitos. Ter um repertrio de conceitos,
entretanto, exige a capacidade de empreg-los na formao de pensamentos
e juzos, e isso exige um vocabulrio mental correspondendo a dispositivos
tais como a predicao, a quantificao, a formao de descries, a composio de predicaes complexas, o domnio do conceito de igualdade e muito mais. De qualquer modo, to logo esses dispositivos entrem em ao, faz
pouco sentido falar da contagem de pensamentos, devido a sua criatividade
essencial, que paralela da linguagem. O pensamento criativo devido
nossa habilidade de combinar um repertrio limitado de conceitos em um
nmero potencialmente infinito de maneiras. Para pegar o exemplo mais
simples: se conseguimos formar um juzo, digamos o juzo de que a gua
potvel, e temos o conceito de negao, j temos (um tanto trivialmente)
uma infinidade de juzos possveis: esta gua no potvel, no o caso que
esta gua no potvel etc. Outros conetivos como a conjuno e a disjuno acrescentam s infinidades; a possibilidade de predicar vermelhido ou
solidez a qualquer um de um nmero incontvel de itens dilata a lista, e
assim por diante. Temos tambm de supor que o pensamento desenvolvido
inclui o anlogo do dispositivo de quantificao na lgica, o domnio das
ideias de algum e todos. Sem essas noes no h base, como Quine sustentou e Tarski provou, para atribuir uma ontologia a uma criatura.
No reconheceramos como capaz de pensamento uma mente que no
concebesse um suprimento de objetos e propriedades familiares. Exatamente quais objetos e propriedades, isso no est fixado, embora sem dvida
haja alguns sem os quais no poderamos ficar. Em qualquer caso, tudo isso
so apenas dicas sobre a variedade e riqueza que a existncia de um nico
pensamento acarreta.
Chego agora a alguns aspectos adicionais do holismo: intra-atitudinais
e interatitudinais. O primeiro diz respeito s relaes entre as vrias crenas, na categoria da crena, ou s relaes entre desejos, na categoria dos
desejos. O segundo diz respeito s relaes entre uma e outra categorias de

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O problema da objetividade

pensamento ou juzo: por exemplo, as relaes entre crenas e desejos, ou

entre ambos os dois e intenes. Por uma atitude, quero dizer um modo
de tomar ou conceber um contedo proposicional. Exemplos so sustentar
que a proposio verdadeira (crena), querer que seja verdadeira (desejo e suas muitas variedades), ter esperana ou temer que seja verdadeira.
Outros exemplos so exigir que uma proposio seja tornada verdadeira,
ter a inteno de torn-la verdadeira, dizer algo que expresse a proposio.
Considere primeiro os aspectos intra-atitudinais do holismo. Por holismo
intra-atitudinal quero dizer no apenas a necessidade de uma pluralidade
de pensamentos em uma atitude. J vimos que preciso haver uma pluralidade de pensamentos pertencendo a qualquer uma das atitudes. O que
tenho em mente agora so os modos pelos quais esses pensamentos tm de
estar relacionados uns aos outros, o tipo de estrutura que podemos esperar
encontrar constituindo a arquitetura da crena ou a arquitetura da inteno
ou de qualquer outra atitude.
Essa interdependncia j sustentada pelos argumentos para uma pluralidade de pensamentos. Assim, se acreditar que se est vendo uma cobra
exige que se tenha muitas crenas a respeito da natureza das cobras, ento
se segue que se bastantes dessas crenas adicionais mudassem, assim tambm mudaria a crena de que se est vendo uma cobra. Certamente no se
segue que se uma nica crena muda, todas as outras tm de mudar. Alguns partidrios do holismo, por exemplo Kuhn e Feyerabend, podem ter
feito tal afirmao, mas penso que foram mais frequentemente os leitores
de Quine e outros holistas que leram erroneamente essa consequncia na
doutrina holista. Quine certamente enfatizou o holismo em Dois dogmas
do empirismo e em muitos escritos posteriores. Mas ele nunca asseriu que
a mudana de uma crena (ou no significado de uma nica frase) acarretaria uma mudana em todo o resto. De fato, suas opinies manifestas refutaram diretamente tal implicao, pois ele enfatizou que se a totalidade
das crenas de algum implicasse uma consequncia que posteriormente a
experincia forasse a abandonar, poder-se-ia fazer mudanas no todo da
teoria de vrias maneiras diferentes, das quais todas deixariam normalmen-

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te muito da estrutura original intacta. Em outras palavras, uma mudana em

um lugar necessitaria outras mudanas (isso bvio, uma vez que as crenas
reconhecidas como ligadas logicamente de modo direto crena alterada
mudariam), mas em geral essas mudanas estariam longe de ser universais.
O terico prudente, Quine sustentou, empenhar-se-ia por conservar tanto
quanto pudesse do velho ao ajustar suas concepes a novos indcios. Aqui
est uma analogia: uma mudana qualquer na tenso de uma parte de uma
teia de aranha mudar a posio de muitas partes da teia (na verdade, de
todas, exceto dos pontos de apoio). Mas dada uma mudana, muitos ajustes
possveis na tenso em outras partes preservariam a posio da maioria das
partes. Ou considere ajustes no centro de gravidade de um avio. Se alguma
pessoa muda de assento, a relao de cada objeto no avio e de cada parte
dele com o centro de gravidade muda. Mas uma nica mudana compensatria restaurar o centro de gravidade e, consequentemente, as relaes de
todos os objetos com esse centro.
No se deve pensar, portanto, que o holismo implica que tudo aquilo
que acreditamos, pretendemos e desejamos est em constante fluxo com a
entrada de informaes novas ou com o impacto da reflexo. Certamente
muito muda de um momento para outro, mesmo enquanto alteramos nosso olhar, perdemos a concentrao ou reconhecemos conexes inesperadas.
Mas, como sabemos, mudanas srias em nossa viso de mundo, ambies
e gostos so na maioria das vezes glacialmente vagarosas. Uma mudana
em muitas crenas do dia a dia, embora possa demandar muitas mudanas,
pode ter bem pouca influncia sobre o que mais nos importa. Apenas uma
pequena parte da importncia do holismo est em seu fluxo dinmico. Sua
real importncia est no fato de que o contedo de qualquer atitude dada
depende de seu lugar no todo da rede. Venho falando como se houvesse um
contedo hipostasivel dos pensamentos e proferimentos individuais. Isso
um engano: o processo de especificar o contedo de um pensamento ou proferimento no exige que suponhamos que haja um objeto definido, ou qualquer que seja, na mente daquele que pensa ou fala. Quando dizemos que
duas pessoas tm o mesmo pensamento, queremos dizer que seus estados

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O problema da objetividade

mentais so similares o suficiente para permitir a cada um interpretar o outro; a ponto, ao menos, de serem capazes de entender um ao outro. Pois duas
pessoas pensarem de modo similar no exige que haja coisas entidades
reais que so ou poderiam ser idnticas. O bicho papo dos anti-holistas
a preocupao de que, se somos holistas, no podemos mais comparar o que
est em uma mente com o que est em outra. Entretanto, se a comparao
repousa necessariamente na semelhana relevante antes que na identidade,
a preocupao evapora. Essa a diferena entre colocar a nfase na identidade de pensamentos e colocar a nfase na interpretao aceitvel.
O princpio por trs o holismo intra-atitudinal simplesmente este: um
dos modos pelos quais identificamos e individuamos os estados mentais que
chamamos de atitudes proposicionais por meio de suas relaes com outros desses estados mentais. Quando essas relaes so limitadas a relaes
lgicas bvias, poucos discordariam. A questo se torna importante quando, com Quine, abandonamos a distino analtico-sinttico, pois ento no
temos como distinguir entre as relaes que definem o estado mental (ou o
significado de um proferimento) e aquelas que so meramente contingentes e, assim, no afetam o contedo. Mas bom lembrar que abandonar a
ideia de uma linha fixa entre o analtico e o sinttico no significa abandonar
a ideia de um contnuo em que algumas conexes entre pensamentos so
bem mais importantes do que outras para caracterizar um estado mental.
Assim, minha crena de que hoje est chovendo provavelmente no contribui de modo essencial em nada para o contedo das minhas outras crenas
sobre a chuva, exceto aquelas que esto logicamente relacionadas, enquanto
que minha crena de que a chuva causada pelo condensamento de gotas no
vapor de gua saturado contribui enormemente.
Segue-se do que eu disse que muitas das nossas crenas tm de ser verdadeiras. A razo, dita de modo breve, embora enganoso, que uma crena
deve seu carter em parte s relaes que mantm com outras crenas verdadeiras. Suponha que a maioria das minhas crenas sobre o que chamo de
cobras fossem falsas; ento minha crena de que estou vendo o que chamo
de cobra no seria descrita corretamente como sendo sobre uma cobra.

skpsis, ano vi, no 9, 2013

davidson, d.

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Assim, minha crena depende, para ser a respeito de uma cobra, quer seja
verdadeira ou falsa, de um pano de fundo de crenas verdadeiras, crenas
verdadeiras sobre a natureza das cobras, dos animais, dos objetos fsicos do
mundo. Mas embora muitas crenas tenham, portanto, de ser verdadeiras,
a maioria das crenas podem ser falsas. Essa ltima observao perigosamente ambgua. Ela significa: com respeito maioria de nossas crenas,
qualquer uma em particular pode ser falsa. Ela no significa: com respeito
totalidade de nossas crenas, a maioria pode ser falsa, pois a possibilidade
de uma crena falsa depende de um ambiente circundante de verdades. Mas
esse aspecto necessita maiores esclarecimentos.
O holismo interatitudinal igualmente importante e completa a histria
do holismo do mental. As vrias atitudes necessitam umas das outras. Todas
as atitudes, desejo, esperana, inteno, desespero, expectativa, dependem
da crena para dar substncia aos seus contedos. A maioria dos nossos
desejos, por exemplo, depende de nossas crenas. No quereramos ganhar
dinheiro se no acreditssemos que ele nos coloca em condies de obter
coisas que precisamos ou valorizamos. No gostaramos de ir opera se no
pensssemos que a apreciaramos (ou que outra pessoa quer que estejamos
l etc.). Nunca agiramos de acordo com um princpio moral exceto se acreditssemos que alguma ao amparada por ele. O raciocnio prtico mais
simples exige o conluio de valores e juzos cognitivos. (Facas afiadas so
melhores do que facas sem fio; essa uma faca afiada e aquela uma faca
sem fio; portanto, essa faca melhor do que aquela.) Uma vez que intenes e aes seguem-se do, e exigem o raciocnio prtico, no importa quo
implcito, intenes, planejamento intencional e suas execues tambm so
apreendidas na rede de atitudes avaliativas e conhecimento prtico.
A lista segue adiante. Muitas atitudes, como estar satisfeito, orgulhoso
ou irritado por algo ter acontecido, dependem da crena verdadeira de ele
que aconteceu. No podemos ficar preocupados que algo ruim acontecer
conosco a menos que pensemos que poder acontecer, ou ter esperana de
que ganharemos um prmio a menos que saibamos, ou ao menos acreditemos, que podemos.

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O problema da objetividade

menos bvio que a crena no poderia existir sem as atitudes conativas, mas h um sentido claro em que ela emerge do estudo da teoria da
deciso, em que probabilidades subjetivas, isto , crenas, so em ltima instncia extradas de preferncias ou escolhas, embora isso no seja o mesmo
que dizer, com Hume, que a crena e deve ser apenas a escrava do desejo.
Por fim, quero defender que a crena e o desejo, e todas as outras atitudes
proposicionais, dependem da linguagem. De fato, essa conexo tem sido
frequentemente dada como certa por filsofos, incluindo em particular os
pragmatistas americanos: Mead, Dewey, James, Peirce, Wilfrid Sellars todos
dizem, como efeito, O pensamento, de qualquer complexidade, claramente
exige linguagem. A. J. Ayer tambm sustentou essa concepo. Entretanto,
no tomo isso como certo, mas apresentarei o que penso ser um argumento
poderoso.
***
Minha estratgia, como observei no comeo, cartesiana em um aspecto
importante. Comecei com o fato de que eu penso e perguntei o que se segue desse fato. Entre as coisas que se seguem, sugeri, esto a existncia de
uma pluralidade de crenas, muitas das quais devem ser verdadeiras, e o
domnio do conceito de verdade objetiva, a ideia de que crenas podem ser
verdadeiras ou falsas e que sua verdade ou falsidade no depende, na maioria dos casos, de quem as tm. Fora o ponto de partida que compartilho
com Descartes, entretanto, minha epistemologia, se essa a palavra certa
para o que estou fazendo, quase totalmente no-cartesiana, pois no suponho, como Descartes e incontveis idealistas, empiristas e racionalistas
fizeram, que o conhecimento emprico depende de crenas indubitveis ou
algo dado mente que seja impenetrvel dvida, nem que o contedo de
nossas crenas possa, em princpio, ser independente do que est fora de
ns. Em outras palavras, sou um antifundacionista e deixei a porta aberta
para alguma forma de externalismo.
At aqui, entretanto, fiz pouco para mostrar que o ceticismo indefen-

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svel ou ininteligvel. Pois mesmo que voc concordasse que para se ter um
pensamento, qualquer pensamento que seja, preciso ter-se muitas crenas
verdadeiras, no se segue que qualquer uma dessas crenas diga respeito
diretamente natureza do mundo nossa volta. Sugeri, por exemplo, que
se voc tem um pensamento de que est vendo uma cobra, ento voc tem
de acreditar em muitas coisas verdadeiras sobre cobras: voc tem de saber
como uma cobra. Mas essas verdades so gerais, e crenas gerais como
essa no implicam que qualquer cobra exista, mas apenas que se houvesse
uma cobra, ela no teria pernas ou braos etc. Assim, no mostrei por que
absurdo duvidar que o mundo externo no qual todos ns acreditamos de
fato existe.
Nem sugeri, para voltar minha questo central, o que explica ou torna
possvel nosso domnio do conceito de verdade objetiva. Assim, mesmo que
ningum possa duvidar que capaz de fazer juzos ou ter pensamentos, a
capacidade de fazer juzos continua misteriosa. Todos ns temos o conceito de verdade objetiva, mas podemos descobrir apenas mediante reflexo o
que o torna possvel.

Notas
* Esta foi a primeira de dez Francqui Chair Lectures proferidas no Instituto de Filosofia
da Universidade Catlica de Leuven em outubro-dezembro de 1994. [Traduo a partir de
The problem of objectivity (in: D. Davidson, Problems of rationality. Oxford: Clarendon
Press, 2004. pp. 3-18). O artigo foi publicado originalmente em Tijdschrift voor Filosofie
(Leufen, 1995, pp. 203-20). Os direitos para a publicao desta traduo foram cedidos
graciosamente por Marcia Cavell.]
1 Jerrold Fodor e Ernest Lepore, Holism: a shoppers guide (Oxford: Blackwell, 1992).