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Diferena entre o psicolgico e o espiritual e entre a terapia e a

orientao espiritual
Introduo
O tema muito vasto. , pois, necessrio delimit-lo. Propriamente so dois temas
distintos, mas com mtuas implicaes. E isto principalmente se se confirmar a suspeita
de que na vida espiritual o que denominamos de orientao espiritual, em sua grande
maioria, tem o estilo de uma orientao a modo de terapia psicolgica. Mas, antes de
examinar se h ou no diferena entre a terapia e a orientao espiritual, necessrio
falar da diferena entre o psicolgico e o espiritual. S que, este ltimo tema ainda
muito vasto. E isto, certamente de modo demasiadamente indeterminado. De tal sorte
que, se no impossvel, ao menos muito difcil estabelecer alguma delimitao til e
vlida para podermos iniciar os nossos exames. Aqui, de antemo se percebe que se
entrarmos nessa de estabelecer distines e diferenciaes possivelmente cabveis sob
o tema a diferena entre o psicolgico e o espiritual, jamais terminaremos a nossa
tarefa. Por isso, comecemos as nossas reflexes, partindo de uma determinao em uso
entre ns, religiosos, quando falamos do psicolgico e espiritual, que poderia ser mais
ou menos do seguinte teor de explanao.
1. O psicolgico e o espiritual
De imediato e na maioria dos casos, o tema o psicolgico e o espiritual est dentro da
maneira usual de compreender o ser humano como uma composio de corpo, alma e
esprito. Como a palavra psicolgico contm a palavra grega psych, que usualmente
se traduz como alma1 (psych + lgos), conclumos sem mais que o psicolgico se
refere alma nessa diviso tripartida do ser humano.
No entanto, no tema proposto, o termo psicolgico diz respeito determinao,
expressa na composio do prprio termo, a saber, psych e lgos, portanto, logia da
psych, cincia moderna denominada Psicologia e ao seu uso dentro da nossa
formao crist, como meio e subsdio para o crescimento do(a) cristo() na sua
propriedade2 chamada espiritual.
O termo espiritual parece indicar de imediato a ltima realidade que compe o ser
humano, nessa diviso tripartida, a saber, o esprito. Mas aqui de fato, ele se refere
realidade, a partir e dentro da qual se move a espiritualidade crist, e dita na expresso
usada por So Francisco o Esprito do Senhor e o seu santo modo de operar3. Essa
realidade da nossa vida crist, religioso-consagrada4 e leiga que se denomina tambm o
Seguimento de Jesus Cristo ou tambm o Discipulado de Jesus Cristo, soa inteiramente
formal, se no a concretizamos de modo bem elaborado e detalhado. Mas, como todos
1

Psych se traduz mais adequadamente como vida. Mas como ns entendemos tambm vida de modo
tripartido, em vida corporal e anmica e espiritual, talvez fosse mais adequado traduzir psych por
existncia, no sentido da fenomenologia da existncia (= Da-sein = Pr-sena; o ser-a; a existncia ) com
todas as suas implicaes ontolgicas.
2

Propriedade aqui no significa tanto um acidente essencial de uma substncia, mas o que o prprio
de.
3

Francisco de Assis, RB, cap. 10.

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aqui somos cristos j h muito tempo, e assim todos possumos uma pr-compreenso
operativa do que seja essa propriedade em questo, ns a podemos pressupor.
A seguir, o nosso trabalho consiste em precisar melhor algumas observaes acerca
dessas definies feitas tanto do psicolgico como do espiritual.
2. O psicolgico
Como foi dito acima, o psicolgico se refere cincia positiva, chamada psicologia. H
vrias escolas de psicologia. No entanto, enquanto cincia, todas elas participam do
modo de ser das modernas cincias positivas.
As cincias se chamam positivas, por que elas partem de posio ou colocao inicialbsica, da qual tiram os seus conceitos fundamentais, a partir e sobre os quais constroem
e desenvolvem todo um conjunto de conhecimentos certos, concatenados entre si
sistematicamente. Nessa construo sistemtica o posicionamento inicial-bsico algo
como lance prvio a modo de hiptese, algo como pro-jecto de uma interpelao
produtiva da realizao da realidade, i. , do processamento e da transformao da
realidade5. O projeto interpelativo-produtivo sempre de novo testado na sua validade
em repetidos experimentos. E na medida em que se comprova a sua viabilidade, o
projeto hipottico provisrio adquire a funo de teoria. E to logo, quando se verifica,
pelos experimentos, a no possibilidade de seqncia coerente da validez da hiptese
que virou teoria, a no possibilidade seqencial adquire a funo de correo reversiva
da hiptese inicial, na tentativa de ampliar, aprofundar e purificar o posicionamento
inicial-bsico. Essa maneira de contnua re-fundao e afundamento corretivo da
posio inicial, faz com que as cincias na sua raiz sejam avessas a todo e qualquer
dogmatismo e toda a sua teoria jamais doutrina, afirmao ou negao, absoluta e
definitiva.
Nesse sentido, os conhecimentos das cincias positivas jamais so enunciaes de
deciso acerca da totalidade, mas sempre relativas e parciais, de tal modo que todo e
qualquer posicionamento das cincias positivas diz sempre de novo e continuamente:
sob a pressuposio dada, na situao atual das pesquisas, podemos dizer isto e aquilo
como resultado provisrio da validez de um projeto hipottico inicial. Esse saber da
coerncia de conhecimentos, concatenados entre si, a explicitao da implicao do
lance inicial hipottico. Embora tenha o seu incio no posicionamento da pressuposio
bsica, est suspenso no seu todo, tanto no incio como no meio e no fim, sempre aberto
recolocao, de tal modo que nas cincias, toda e qualquer enunciao acerca do todo
4

A formulao religioso-consagrada para questionar o nosso modo muitas vezes impensado de

interpretar a vida consagrada crist dos religiosos e das religiosas com a categoria geral das religies, e
contrastando ou opondo vida crist secular dos leigos como menos crist. O religioso das religies
indica antes o modo de ser sociocultural do que propriamente o modo de ser essencial do ser cristo.
5

Ns costumamos identificar a realidade com o que encontramos diante e ao redor de ns como mundo
fora de ns, i. , com os entes. Esse tipo de realidade, aqui na reflexo denominamos de realizao. O
que a realidade em si mesma ns no sabemos de antemo, a no ser a partir, dentro e atravs da
realizao, i. , da dinmica da existncia ou presena, que sempre e cada vez se constitui como sendo,
em-sendo-mundo. A realidade aqui ento no aparece como ente, conjunto de entes, no aparece em si,
mas somente e enquanto, cada vez como condio da possibilidade do surgir, crescer e consumar-se do
mundo. Esse modo da presena retrada se chama Ser ou, na nossa reflexo, de imensido, profundidade,
liberdade do abismo da possibilidade de ser. O seu adjetivo ontolgico. Cf. o que mais tarde se diz da
dimenso pr-cientfica.

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e do ab-soluto, se torna invlida como no cientfica e dogmtica. Pascal6 denominou
esse modo de ser do saber e conhecer cientficos de esprito de geometria. Encontramos
a mais lmpida e coerente formulao desse modo de ser geomtrico nas cincias
naturais, portanto cincias do estilo fsico-matemtico.
Na psicologia, esse modo de ser geomtrico aparece primeiramente na psicologia
experimental, depois na psicologia comportamental behaviorista, e em diversas
modalidades variantes do estilo mecanicista, depois vitalista e ciberntica. Na assim
chamada redescoberta da alma e da totalidade-humana, reivindicada pela psicologia
analtica e pelas suas inmeras modalidades, na sua explicitao a psicologia tornou-se
certamente muito mais diferenciada, refinada, principalmente na compreenso
fundamental do que seja a energia psquica. Mas na sua estruturao cientfica, na
maneira de abordagem, no mtodo e suas inmeras redues e terapias, a psicologia
permanece de modo sempre mais sofisticado no ser geomtrico das cincias positivas.
Isto aparece hoje no ecletismo funcional metdico do processo teraputico, onde se
usam vrios tipos de psicologias de diferentes escolas, conforme as convenincias
teraputicas.
Em todas essas modalidades de atuao das psicologias, embora haja grandes diferenas
nas suas impostaes, valncias dos valores e medidas usadas e apreciadas, parece haver
na compreenso do psicolgico dessas psicologias um momento comum. A esse
momento comum, na perplexidade de no o poder dizer de modo mais adequado, o
chamemos de reduo concepo antropolgica naturalista. De que se trata, quando
se denomina essa suposta base comum das psicologias de reduo concepo
antropolgica naturalista?
A qualificao naturalista se refere aqui ao que Edmund Husserl7 denominou no seu
opsculo Filosofia como cincia de rigor de naturalismo, indicando a mundividncia8
que jazia na pressuposio da psicologia experimental de ento. Essa mundividncia
recebeu o nome de psicologismo, depois de biologismo e ns hoje, poderamos por fim
cham-la de fisicismo. Trata-se da mundividncia que toma o modo de ser das cincias
naturais positivas do tipo fsico-matemtico como modelo, medida e critrio para
determinar a cientificidade do saber cientfico. A questo principal desse confronto de
Husserl com o naturalismo reinante na psicologia experimental da poca era a
interrogao surgida em relao cientificidade prpria da psicologia, se ela em
querendo ser um saber de exatido sobre a psych e intencionando-o a modo da
abordagem e mtodo das cincias naturais, no estava, na sua impostao de base e no
seu mtodo, se afastando do rigor cientfico prprio da sua busca, cujo tema e objeto
psych, i. , o ser-humano. O conceito-chave que est na base desse modo de agir das
cincias naturais era o conceito natureza como ele era usado nas cincias naturais e as
dominava. Da, Husserl denominar esse tipo de mundividncia de naturalismo, e
naturalista. Em contraste com esse modo naturalista, se estabeleceu como o conceito

Blaise Pascal (*Clarmont-Ferrand, 1623-+Paris, 1662).

Edmund Husserl (*Prossnitz 1859-+Freiburg i. Br. 1938).

necessrio sempre de novo distinguir entre a essncia da cincia e as mundividncias que se aninham
nas autoexplicaes que as cincias fazem de si mesmas nos seus operadores.

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bsico que d a qualificao do modo de ser do saber que lida com o ser humano e suas
variaes o conceito de histria9.
3. Natureza e histria
Os termos natureza e historia, na realizao da realidade, no indicam o que usualmente
captado na compreenso geral. A saber: as duas regies, que subsumem, de um lado os
entes que surgem, permanecem e findam, a partir e dentro do horizonte das coisas
naturais, coisas cujo modo de ser denominamos de espontneo, portanto, das coisas que
ainda no foram tocadas pela ao da indstria do homem; e por outro lado, os entes
que dizem respeito ao homem e suas conquistas, portanto aos produtos da sua
realizao, a saber, coisas culturais, coisas que so feitas atravs do destinar-se, do
historiar-se do homem. Nessa acepo natureza e histria indicam duas grandes reas
especficas do ente, nas quais se podem dividir os entes, considerados sob o seu sentido
geral de entidade simplesmente ocorrente, em rea dos entes naturais e em rea dos
entes culturais. Esse tipo e o modo de ser da diviso e subdiviso dos entes e sua
classificao geral e especfico, ao ordenar os entes, caracterizado na filosofia como
diviso ntica do ente. Esse tipo de diviso dos entes debaixo de um modo de ser geral
pressuposto e determinado como entidade ou como ocorrncia simplesmente dada
possibilita as divises e subdivises dos entes em classificaes padronizadas das
cincias positivas. Aqui, como pressuposio, a mais geral e bsica de todas as
ordenaes dos entes em classificaes e padronizaes est um sentido do ser bem
determinado, acima denominado de entidade ou ocorrncia simplesmente dada. Esse
sentido do ser como entidade d a todos os entes o cunho de neutralidade e
generalidade, uma comunidade abstrata e formal, a partir e dentro da qual o prprio e a
qualificao de cada ente no vm fala e se retraem, como que encobertos pelo sentido
preestabelecido e unvoco do ser e seu modo neutro e indiferenciado de ser. Esse
achatamento neutral do sentido do ser prprio o tom dominante e fundamental do
saber que caracterizamos como cincias positivas. Aqui o sentido do ser da natureza e
da histria enquanto dimenso diferencial, velamento e abertura de todo um mundo da
possibilidade de ser, no aparece na sua propriedade nasciva, na sua percusso prpria.
A tonncia do sentido do ser, aqui, se torna neutra, opaca numa objetivao indefinida e
generalizante. Essa neutralidade reduz a diferena e a concreo do ente dentro e a
partir da indiferente generalizao da entidade e no consegue entoar a identidade da
diferena e diferena da identidade do sentido do ser, cada vez novo na sua propriedade
e no seu destaque originrio, enquanto o sopro vital da sua gnese que impregna o ente.
O homem, ao despertar para a novidade simultnea da identidade e da diferena do
sentido do ser como o salto originrio do surgir, crescer e consumar-se de todo um
mundo da realizao da realidade, se percebe, em sendo, ser ele prprio a aberta do
toque fontal do sentido do ser de todas as coisas. Ento ele compreende que esse seu
destinar-se, essa sua tarefa de ter que ser assim aberto, livre na soltura da recepo e
responsabilizao do sentido do ser, a histria. Na grande tradio do Ocidente, esse
ser do homem como histria, ou destinar-se da ausculta do sentido do ser se chama
esprito.

Husserl chamou a mundividncia que explica o fenmeno humano em contraste com o naturalismo,
usando como o conceito base histria, de historicismo. Mas como a histria era ainda entendida no
modo de ser da cincia historiogrfica, que enquanto cincia positiva tinha o modo de ser das cincias
naturais, o prprio do modo de ser da histria na sua temporalidade existencial se tornava deformado e
defasado.

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4. O espiritual
No incio, na tentativa de, ao menos formalmente, determinar o que se entende pelo
termo espiritual aqui nessa nossa reflexo, dissemos que por espiritual entendemos o
prprio da espiritualidade crist, a saber, o Esprito do Senhor e o seu santo modo de
operar ou o Seguimento de Jesus Cristo ou o Discipulado de Jesus Cristo. S que
essa definio no nos serve quase para nada, pois ela j entendida por ns dentro de
uma padronizao prefixada, chamada espiritualismo que desfigura bastante, para no
dizer inteiramente, o sentido do ser do que chamamos espiritualidade crist. Aqui
apenas mencionemos, e isso de modo ainda muito formal, um desses pr-conceitos sob
o qual classificado o espiritual, i. , o Esprito do Senhor e o seu santo modo de
operar, a saber: O espiritual o que diz respeito vida interior, em contraposio ou
em complementao vida exterior. A vida interior tem ento a conotao de: subjetiva,
particular, privativo-pessoal, passiva, receptiva, ensimesmada, em contraposio vida
exterior que tem a conotao de objetiva, comum, social, ativa, generosa, dadivosa etc.
Esse preconceito, se bem analisado, qual a pequena ponta visvel de um iceberg e
oculta no seu bojo subterrneo todo um mundo imenso de pressuposies, cujo sentido
do ser toca nas questes fundamentais do pensar, cuja formulao p. ex. na filosofia
toma formas de binmios como p. ex. o subjetivo e objetivo; o transcendental e o
emprico; o ontolgico e o ntico; liberdade e necessidade; carisma e instituio;
existncia e ocorrncia etc. Por aqui percebemos que essa nossa questo proposta no
tema da nossa reflexo no se resolve sem mais nem menos, a no ser que com firme
deciso, pacincia e tenacidade, comecemos a nos conscientizar que questes
aparentemente banais e concretas do cotidiano da nossa vida espiritual exigem de ns
uma perspiccia mais aberta e ao mesmo tempo mais concentrada e mais fundamental,
mais generosidade e volume em estudar, em pensar, em examinar toda a nossa situao
histrico-epocal, na qual vivemos, nos movemos e somos, hoje. O que aqui estamos
fazendo, embora muito apoucado e modesto, despertar para esse trabalho de
assumirmos a tarefa proposta pela nossa situao de cristos, hoje.
Aqui, para esse comeo, vamos nos concentrar no seguinte ponto:
Ns partimos na nossa reflexo, da colocao usual tripartida do ser do homem como
corpo, alma e esprito. E referimos a psicologia alma, por ser ela a cincia da alma
(psych+logia). No entanto, dissemos que a psicologia no seu modo de ser pertence s
cincias. E caracterizamos a cincia como um saber positivo, que a partir e dentro de
um fundamento previamente dado na vida, edifica todo um sistema de conhecimentos
certos, mutuamente concatenados entre si numa coerncia lgica, numa exatido toda
prpria.
Vamos melhorar esses dados e os precisemos ao ponto de nos servirem de fio condutor,
para levar adiante a nossa reflexo sobre o tema a diferena entre o psicolgico e o
espiritual e a diferena entre terapia e orientao espiritual.
5. Dimenso cientfica e dimenso pr-cientfica
Na perspectiva das caractersticas dadas acerca do saber cientfico, no entanto,
estabeleceu-se um pr-conceito, uma fixao indevida de um estado de coisa. Por isso
til precisar com mais rigor essa colocao acima mencionada. Dissemos acima que o
saber cientfico constri a partir do posicionamento prvio. Essa posio com o seu
positum realizada e ento destacada, na e da experincia da vida. E a partir dali se

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monta todo um sistema do saber, coerente, fundamentado logicamente, constituindo um
conjunto de conhecimentos, certos, confirmados e verificados na sua certeza e validez.
Essa colocao, se no for mantida limpidamente sob o rigor de uma ateno toda prpria
no exame da ao constitutiva das cincias, facilmente deixa que se contrabandeie a
suposio e a concluso que no esto no primeiro e originrio toque e repercusso da
colocao, a saber, o pr-conceito de que a experincia da vida, a assim chamada
dimenso pr-cientfica10 primitiva, no elaborada, subjetiva, no objetiva, vaga,
confusa e indeterminada, portanto inexata e irracional. De tal sorte que, nessa dimenso
pr-cientfica, os conhecimentos so infantis, de menos valia, necessitando da elaborao
e explicitao objetiva, feitas nas cincias, para que esses conhecimentos cheguem ao
status do conhecimento certo, assegurado que nos pode dar a medida universal do nosso
saber. E o que, segundo esse preconceito, nos pode libertar de todo e qualquer erro e
permanncia na ignorncia ou queda num saber ainda irracional, supersticioso, mtico,
sem critrio objetivo esclarecedor da realidade o saber cientfico, exato e verdadeiro.
Toda essa maneira de ver o relacionamento entre a dimenso pr-cientfica e a dimenso
cientfica no fundo a mundividncia do positivismo evolucionista. a ideologia
dominante no nosso saber usual do que seja o saber cientfico.
A captao simples e direta do fenmeno, porm, nos faz ver outra coisa. A dimenso
pr-cientfica, onde nos movemos vivemos e somos, de imediato e na maioria dos casos,
l, donde nos dada a determinao inicial, da qual as cincias tiram o seu
posicionamento ou o positum do seu construir sistemtico. Longe de ser vaga, primitiva,
subjetivo-particular ou confusa, ela antes a pr-jacncia, a imensido, profundidade e
liberdade da densidade criativa da vida, qual uma imensa e abissal possibilidade de ser.
Ela matriz, a me-terra, da qual tudo que surge, cresce e se consuma recebe o seu
vigor de ser, sua lgica de coerncia e originariedade prprias e multifrias, sua abertura
e consistncia, o seu assentamento e sua fundamentao. Essa dimenso da vida a
morada de mil e mil possibilidades do desvelamento do sentido do ser na sua novidade e
criatividade, que cada vez, por sua vez, se abre em leques de estruturao como mundo,
como universo de entes.
6. O espiritual como a dinmica da disposio na espera do inesperado, na
liberdade da gnese do sentido do ser
Para podermos nos mover, divisar e ganhar clareza a partir, na e para dentro dessa
dimenso pr-cientfica e ali captar as modalidades diversificadas e multifrias das
possibilidades de ser-mundo, necessrio conservar, cuidar e exercitar-se no iluminarse inato, nascivo em ns que a grande tradio do Ocidente denominou de esprito.
Embora, a espiritualidade crist, na propriedade todo sui generis, seja nica, essa
unicidade ou singularidade, esse ser una, no indica exclusividade de fechamento, de
prioridade elitista, mas a generosidade da liberdade de soltura de doao, que tudo
inclui e acolhe na entrega livre de si a todas as coisas. E isso de tal modo que, sempre
do mesmo nico modo da fidelidade incondicional, serve a todas as coisas, i. , a cada
coisa, como se, nessa pr-sena ab-soluta, ela fosse apenas modalidade de cada coisa.
10

A expresso pr-cientfica j coloca o modo de ser da cincia e o seu reino como superior, como medida
decisiva. E isto de tal maneira que o pr-cientfico no aparece como dimenso, mas como modo
deficiente do cientfico, mais ou menos como a imensido e o assentamento de uma base firme, donde se
deslancha um salto, so considerados como modo deficiente do movimento de salto.

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Nesse sentido, o Esprito do Senhor e o seu santo modo de operar e se torna cada
vez corao do modo de todas as coisas, se encarna e se insere, a servio e no servio,
como propriedade desta e daquela coisa, de tal maneira que nos permitido dizer aqui: a
espiritualidade crist est a servio e assim pertence no seu ser a esse modo de ser do
esprito. Por isso, uma espiritualidade, e a fortiori a espiritualidade crist que ignora ou
se esquece da sua pertena a essa dimenso matriz da vida, e negligencia por muito
tempo o cuidado e o cultivo prprio de si para dentro dessa dimenso, torna-se cega,
rida e neutra ou inteiramente indiferente para a originariedade e originalidade da sua
prpria vitalidade diferencial11. interessante observar que a nossa linguagem usual de
dizer a coisa do cristianismo de afirmar em primeiro lugar o carter originrio,
primeiro e absoluto do que cristo para dizer que as outras dimenses de alguma
forma pertencem ao cristo e somente tem sentido, na media dessa pertena. O modo de
ser cristo aqui refletido, porm, diz: o modo de ser primeiro, originrio e absoluto do
ser cristo no possui essa prioridade, esse ranking, esse carter de uma medio a
modo de excelncia e do poder. Pois em tudo que d e recebe, simplesmente, de
imediato o modo de ser do servio, no qual se torna cada vez, de novo o ltimo de todas
as coisas, para de alguma forma poder receber do outro a permisso de poder se lhe
doar e lhe ser til na ddiva gratuita e grata de si. nessa maneira de se doar ao outro
no jeito de servio, que esse modo de ser cristo nico, necessrio, eterno, todo
poderoso e onipresente, numa palavra ab-soluto, i. , solto, espontneo, fontal e
nascivo na imensido, profundidade e liberdade da entrega de si. o que denominamos
antes o abismo da possibilidade de ser, i. , a dimenso da Vida cujo sopro, cuja
vitalidade, cuja vigncia se chama: a vida divina do Deus de Jesus Cristo, i. , a
vitalidade da deidade da Encarnao. Chamamos de esprito o modo de ser do
encosto imediato e simples, sem mais nem menos, portanto, do contacto corpo a
corpo, na disposio do ser, pensar, querer e sentir, com a vitalidade dessa deidade da
Encarnao. E a concreo da deidade da Encarnao se chama Jesus Cristo, ele
enquanto corpo, alma e esprito e o seu modo. E esse seu modo, cuja concreo possui a
dinmica do modo todo prprio do servio na Encarnao coincide com o que acima
denominamos de dimenso vida, que na tradio do Ocidente surge, cresce e se perfaz
como o que acima se chamou de esprito. A essa dimenso do esprito, Pascal, o grande
pensador e mstico da nossa Idade Moderna denominou de esprito de finura, cujo
prottipo aparece, segundo ele, como revelao crist, cuja cincia da positividade de
uma afirmao generosa de tudo na graa e na beleza do sentido do ser da deidade
encarnada, se chama teologia. Ns diramos: espiritualidade crist.
Tudo isso que dissemos tem por corolrio a seguinte suspeita e observao: o que de
inicio denominamos de concepo usual tripartida do ser humano em corpo, alma e
esprito como composio, no se refere com esses termos (corpo, alma e esprito) a trs
entes da entidade, a trs coisas, emprico-nticas, mas sim a trs modos de ser-humano,
cada vez uma totalidade una. Esprito o modo de ser-humano na sua plenitude, no seu
originrio; alma, o mesmo, mas na plenitude diferente do esprito, no seu originrio,
cujo ser diferencial consiste em no se perfazer na plenitude a modo do esprito; corpo,
o mesmo mas na plenitude diferencial, no seu originrio, distinta da do esprito e da
alma. Aqui, sem tentar examinar mais profunda e detalhadamente em que consiste esse
modo de ser na identidade do mesmo na diferena, apenas observemos o seguinte: o
11

Ilustrar concretamente esse modo de ser da onipresena do Ser atravs da presena da musicalidade em
todas as notas, conjunto de notas, de melodias, de temas e constelaes de temas, de toda a sinfonia em
cada uma de suas partes e momentos como percusso, repercusso de generosidade e liberdade de doao
como servio a cada possibilidade da concreo musical.

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modo de ser da plenitude chamada esprito se d na dinmica da ambigidade. Uma vez
se refere ao que est presente tanto no modo de ser esprito, como no modo de ser alma,
como tambm no de ser corpo, numa presena de retraimento para dentro da plenitude
do abismo insondvel da possibilidade inesgotvel de ser, sempre de novo tornando-se,
na concreo do mesmo diferencial corpo, alma e esprito. como a possibilidade do
toque na percusso e nas repercusses da repetio do mesmo. Outra vez, na alegria e
gratido de poder ser cada vez a concreo, a repercusso da percusso da sempre fiel
doao do sopro vital da potncia, do toque da possibilidade do abismo inesgotvel da
gratuidade de ser. No momento em que essas concrees como modos de ser o mesmo
do ser humano se esquecem dessa misteriosa presena-retraimento do toque da
possibilidade abissal do ser, os modos corpo, alma e esprito se reduzem ao ente-coisa
como trs entes da entidade, proporcionando-nos a concepo defasada do ser-homem
como composio de trs coisas diferentes12.
7. Diferena entre a terapia e a orientao espiritual
De tudo quanto viemos falando at agora, deduzamos, assim de modo bastante
provisrio e formal, as seguintes colocaes:
1. H uma diferena essencial entre a terapia psicolgica e a orientao espiritual.
2. A terapia psicolgica possui o modo de ser da cincia positiva. Por isso, quando
fala do ser-humano e sua vida ou seu ser-no-mundo e fala de si como saber
objetivo sobre ele, opera na pr-suposio do seu modo de ser, ora naturalista,
ora vitalista, ora humanista ou personalista, mas sempre predominantemente
projetivo hipottico, a partir e dentro de um posicionamento prvio. Nesse
modo de ser, a meta funcional de sua ao ou atuao sobre o ser-humano o
que a psicologia interpreta como realidade, a saber, a realizao de re-conduo
do ser-humano normalidade, pr-estabelecida a partir e dentro do seu projeto
hipottico de realizao da realidade como ela como a cincia positiva lana
diante de si. Assim, a terapia no diz respeito ao sentido do ser do destinar-se
da vida no seu perfazer-se como histria de uma existncia humana. O que a
terapia psicolgica chama de projeto de vida, sade, normalidade, no se refere
ao sentido do ser, mas sim ao prvio do projeto da sua realizao, enquanto
interpelao produtiva de uma medida assumida e posta como projeto. Aqui se
trata de corretivo dos desvios, trata-se de dirigir para a normalidade, para a
correo ou retificao ideal, como o dever-ser. Mesmo ainda no seu princpio
de deixar ser cada qual na sua naturalidade prpria, h o dirigismo para um
ideal projetado que posto como o que e como pode e deve ser. Aqui ela opera
a partir e dentro de um ponto cego na sua impostao, de tal sorte que a partir
dela no pode captar o sentido do ser de seu projeto cientfico enquanto um
determinado destinar-se da existncia humana. Embora parta de um
posicionamento tomado da dimenso da vida, falsifica a vida como objeto de
seu projeto hipottico, de tal sorte que obstrui na sua vigncia o contato de

12

Uma defasagem desse teor pode acontecer p.ex. na terapia da psicologia analtica, quando a experincia
da morte no nvel do processo de individuao no se interpreta arquetipicamente, mas empricocoisisticamente e assim, em vez de assumir o arqutipo morte, se suicida, entendendo que a morte aqui
aniquilao do corpo. No que toca ao tema do nosso encontro do ano passado, masculino e feminino,
examinar se a mesma defasagem das dimenses no cria o problema do homosexualismo e das perverses na rea da sexualidade.

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retorno fonte do seu vigor. Desse esquecimento da sua origem, surge o estilo
de objetividade formal, neutro, generalizador que achata todas as diferenas,
reduzindo-as a fugidios eflvios momentneos de vivncias subjetivas.
3. A orientao espiritual algo bem diferente da terapia psicolgica. Ela no se
refere ao projeto de vida, nem uma conduo ou direcionamento de algum a
um determinado ideal. antes orientao. algo bem sintomtico que a
palavra orientao para ns, hoje, signifique em primeiro lugar ao de dirigir,
de conduzir para uma determinada meta de um projeto, e no caso de desvio,
para sua correo. Orientao, orientar ou orientar-se tem tudo a ver com
oriente, com o verbo latino oriri (orior, ortus sum,oriri), i. , nascer, originar-se,
surgir, e por conseqncia, crescer e consumar-se. Surgir, crescer e consumar-se
so momentos da dinmica do perfazer-se como histria, ou destinar-se da
existncia humana. No , pois, fato, ocorrncia, no um prvio dever ser,
concreo da disponibilidade cordial e obediente, na plena ateno em captar e
seguir o historiar-se do sentido do ser que nasce, cresce e se consuma como
possibilidade livre de ser, constituindo a vida, i. , a dynamis e a enrgeia de
cada ente, principalmente da existncia humana. Orientao nessa acepo a
vigncia de co-nascimento, cada vez novo e de novo, na autoconstituio do
ente, no nosso caso, da pessoa humana no seu perfazer-se como histria de uma
existncia. Na espiritualidade, at h pouco tempo, diramos: como histria de
uma alma.
4. O elemento, o vigor fontal desse originar-se, crescer e se consumar, se chama
esprito, a saber, sopro vital. a sua vigncia que perfaz toda a imensido,
profundidade e liberdade, e creatividade da dimenso vida, anteriormente
denominada de pr-cientfica.
Concluso
Se isso que acima de modo muito grosseiro e provisrio foi insinuado orientao
espiritual, como se deve configurar a espiritualidade crist em todas as suas normas,
proibies, disciplina, instituies, doutrinas e exerccios, no que ela chama de
aprendizagem do Esprito do Senhor e do seu santo modo de operar, ou do Seguimento
ou do Discipulado de Jesus Cristo? O que , pois, na sua essncia a formao crist?
Eis, colocada a questo do nosso encontro.

Apndice
1 O psicolgico no sentido da psicologia e o psicolgico no sentido do uso cotidiano
1. Quando falo do psicolgico em afazeres cotidianos no penso na cincia
chamada psicologia. Penso sim em mim como que me sentindo por dentro. Esse
sentido por dentro, porm, no se refere captao do dentro de mim. Pois
aqui no estamos falando de mim e do seu dentro e fora, como: essa coisa vista
por meus olhos, palpada por meus tatos, auscultada por meus ouvidos e
degustada por meu paladar; e ainda mais, conscientizada pela minha
conscincia, querida por minha vontade, e compreendida por minha inteligncia.
E tudo isso, esteja esse interior localizado dentro do corpo, dentro da alma,

10
dentro do esprito; ou dentro das sensaes dos 5 sentidos, dentro das vivncias
ou da conscincia.
2. Sentido por dentro uma expresso de perplexidade para dizer que ela deve
ser entendida, suspendendo todo e qualquer esquema de objetivao. Mas ao
dizermos isso, devemo-nos logo corrigir dizendo: suspender no significa
eliminar, ou no dar ateno a ela, mas sim em operando a objetivao, ser todo
inteiro objetivao, em assim sendo, tornando-se a pura presena da operao
de objetivao ela mesma. Essa autopresena em sendo, esse captar-se em
sendo, onde captar e ser o mesmo, essa interiorizao a suspenso. Esse
modo de autopresena de si a si mesma na autoevidncia de si a si mesma o
sentido por dentro13. A lngua italiana indica esse modo de ser da presena
como automostrao14, quando usa o verbo sentire tambm para dizer
compreender, no sentido de perceber. Mas esse perceber, justamente porque
dito no verbo sentir, d ao verbo compreender e perceber uma tonncia toda
prpria, digamos, nica que a lngua alem expressa pelo verbo innewerden
(inne = dentro, ntimo, familiarizado; werden = tornar-se). Ns usamos na gria o
verbo morar para indicar esse perceber aqui descrito, quando perguntamos a
algum se captou o tchan da coisa15, se se iluminou por dentro, se lhe caiu a
ficha, se teve uma intuio (in = intus = para dentro; ire = ir). A essa
autopresena, chamou Descartes de esprito, ou bona mens, e a famosa
expresso: cogito ergo sum se refere a essa autopresena. Na fenomenologia
essa presena se chama Da-sein (ser-o-ali), a aberta (das Offene), a clareira (die
Lichtung) e indica o ser, ou a essncia do homem. Essa aberta o que
denominamos: o sentido do ser.
3. Aqui, digamos o que foi dito acima no n. 2 com outras palavras, agora atravs da
tentativa de explicar a expresso o sentido do ser. Com essa expresso no
estamos falando da significao do ser, conceito do ser, adequao do nosso
saber ao objeto, representao dentro de ns, a saber, na nossa mente, do objeto,
diante, ao redor, fora de ns. O ser entendido como verbo, dinamicamente,
sugere de imediato e originariamente viger, viver, animar-se, perfazer-se, surgircrescer-consumar-se, liberar-se, desprender-se, soltar-se nasciva, espontnea e
livremente no que o seu prprio. E isto apesar de no nosso cotidiano dominar
o uso do verbo ser, na significao de estar ali como algo ocorrente diante de
mim, mo, ali parado, esttico, disposio do uso, ou como objeto-bloco
permanente em si, do qual tenho da minha parte subjetiva impresses, sensaes,
representaes etc. A dinmica da espontaneidade da liberdade do prprio de si
mesmo, portanto, o ser expresso tambm por a presena, o vir fala, o vir
luz, o manifestar-se. Trata-se, pois, de um movimento, no qual h e do qual vem
uma conduo, um ductus, um fio condutor, qual subtil trao do sabor e gosto,
da graa e beleza, portanto do fascnio da coisa ela mesma, ou melhor, da
causa da propriedade de ser. Esse ductus que nos toca, vindo de e nos induzindo
13

Suspender deixar que se vibre em suspenso, i. , se recolha a e em si, no se deixando levar pela
tendncia de se pr como isso ou aquilo.
14

15

Em grego phainsthai, phainmenon = on, -tos.

Aqui em vez dizer captou o tchan da coisa dever-se-ia dizer com mais preciso: se tornou, se o
tchan, i. , a causa da coisa ela mesma.

11
para a dinmica do ser, se chama sentido do ser. Assim, repetindo, sentido do
ser no idntico com significao da palavra ser. Sentido, propriamente, nada
tem a ver com signo ou significao, embora tenha muito a ver com aceno.
Sentido, usualmente indica os 5 sentidos que por sua vez, de modo no muito
claro, se referem ambiguamente ao sensorial, ao sensual, ao sensvel,
sensibilidade esttica. Mas sentido diz tudo isso, porque em todas essas
referncias est presente: o sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas,
ento, o que o sentir? No sentir, h recepo. Na recepo, se afetado
previamente por um a priori, para que se receba. Mas aqui no se d, no h o
qu que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na recepo, no
anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre antes, em si e ento afeta,
mas sim atinncia ao toque de um aceno que deixa ser sempre de novo, cada
vez diferente e nova a possibilidade do eclodir silencioso da estruturao do
mundo. Aqui o receber e o constituir-se do mundo dos entes simultneo. O
receber sentido por dentro. O dar-se do mundo como ecloso da possibilidade
de ser por fora. Ou melhor: sentido o dentro. Mundo dentro. Dentro e fora
so correlativos. Mas no assim que exista primeiro dentro e fora e depois se
relacionem entre si mutuamente como duas entidades em si, mas dentro
simultaneamente fora e fora, dentro. Esse simultaneamente que o apriori
dado simplesmente, no como ocorrncia de algo, mas como presena,
autopercepo, que Husserl chamou de Selbstgegebenheit, ou Wahrnehmung e
Heidegger de Da na expresso Da-sein.
4. Acima dissemos que no n. 3 estamos dizendo o mesmo que foi dito no n. 2. Ns
hoje temos dificuldade de perceber essa simultaneidade, porque entendemos a
objetivao como relacionamento do sujeito e objeto e no como concreo da
diferena na identidade a modo de um surgir, crescer e consumar-se, p. ex. de
uma obra de arte.
5. O ente, quando se torna objeto de uma intencionalidade cientfica, vem ao nosso
encontro como o concreto do projecto hipottico de um determinado interesse da
interpelao produtiva. a inteno construtiva. O movimento que, em se
construindo objetivamente, se constitui como ente objetivado no
necessariamente tem o modo de objetivao cientfica. Mas seja qual for o modo
de ser das diferentes modalidades de objetivao, o movimento constitutivo ao
mesmo tempo o movimento deconstrutivo de retorno provenincia, a partir e
dentro da qual se torna. Essa origem, esse a priori o toque originrio e
originante da percusso do abismo da possibilidade de ser. A disposio ao toque
dessa percusso a autopresena do ente, ou do em sendo, sentido por dentro, a
saber, o sentido do ser.
6. O que acima tentamos expor de modo muito imperfeito e simplificado a respeito
do sentido do ser tem referncia ao que expusemos no texto Araraquara 6, onde
falamos da dimenso da vida, a assim chamada dimenso pre-cientfica. Aqui, o
exercitar-nos na maneira de nos movermos, nessa paisagem da imensido,
profundidade e vitalidade matriz da possibilidade de ser, se torna necessrio.
Da, a importncia de nos exercitarmos muito em sermos sempre de novo e
continuamente no modo de ser do sentido do ser.
7. O psicolgico que ento surge nesse contato imediato e simples da nossa
percepo, na concreo do ser a partir e dentro da dimenso-vida, se sedimenta

12
em mil e mil manifestaes do historiar-se na vida como existncia humana. o
que chamamos de psicolgico, assinalado na literatura, arte, poesia, e
experincias existenciais. Essa psicologia nos pode ensinar muito em proveito
da espiritualidade.

2 Questo dos nveis de interpretaes

A questo da acima mencionada objetivao com seus diversos modos e o mtuo
relacionamento desses modos de objetivao entre si recebe o nome de questo de
interpretao, a hermenutica.
1. O que e como a questo da hermenutica e a sua situao?
A palavra hermenutica um adjetivo substantivado, tirado da expresso grega
(hermeneutik tchne) que significa arte interpretativa. Na exegese
bblica, hermenutica indica, no sentido tcnico, a investigao, a fundamentao e a
formulao dos princpios e regras vlidas para a interpretao da Sagrada Escritura.
Hermenutica seria a arte de interpretar a Bblia ou, quando mais organizada
sistematicamente, disciplina cientfica que nos habilita teortica e praticamente no
mtodo da interpretao da Sagrada Escritura16. No entanto, na medida em que se
constitui sempre mais como uma cincia autnoma, a Hermenutica comea a abranger
um campo muito mais amplo do que o foi at agora dentro do contexto, diramos,
tcnico-prtico, do ensino da exegese e da teologia bblica. Mencionemos algumas
dessas abrangncias. So problemas que implicam na relao entre razo e f na
interpretao da Bblia, entre histria e teologia e na relao entre um possvel mito
escriturstico e a pr-compreenso filosfica contempornea, em vrias teologias
hodiernas que derivam do contato do texto sagrado com as diferentes escolas filosficas
e ideolgicas contemporneas17. Segundo vrios autores, principalmente depois que se
transformou numa disciplina prpria de cunho investigativo-cientfico do mtodo de
interpretao, a hermenutica comeou a sentir a necessidade de se confrontar com
problemas referentes ao valor e interpretao da tradio humanstica, teoria do
conhecimento e epistemologia, historicidade da verdade, ao papel do sujeito na
interpretao, diferena entre a historiografia e a Histria real, a vrias compreenses
da essncia da linguagem, relao entre as filosofias e as ideologias. Dito em outras
palavras, a hermenutica foi obrigada a ocupar-se de problemas gnosiolgicos, nticoontolgicos, histricos e lingsticos, assumindo indiretamente tambm reflexes que
dizem respeito s discusses sobre a diferena de mtodo e modo de ser das cincias
naturais e humanas, a diferentes modelos de explicao do processo histrico etc., de tal
modo que falar da hermenutica hoje como entrar numa emaranhada floresta de
questes ainda obscuras e no bem colocadas18.
Envoltos dentro e ao redor de ns em todas essas implicaes, diante de um texto
ficamos perplexos, sem saber o que pensar e o que fazer, assoberbados que nos sentimos

16

Cf. VGTLE, Anton, Sacramentum mundi, Enciclopdia Teolgica, em 6 vols. Barcelona: Herder,
1984. vol. 3, col. 408.
17

Cf. GRECH, Prosper. Dicionrio da teologia fundamental. Aparecida e Petrpolis: Editoras Santurio e
Vozes, 1994. p. 358.
18

Cf. op. cit. p. 359.

13
pela tarefa quase impossvel de pesquisar, ordenar e relacionar tantos pontos de vista
diferentes numa fundamentao que nos d um fio condutor de compreenso para um
todo unitrio. Mas, ao mesmo tempo, como que por uma reao, no fundo de ns
mesmos sentimos um mpeto e uma nsia de deixar de lado todas essas complicaes
hermenuticas e ler, se so relatos de experincias diretas da vida, os relatos, histrias e
estrias diretamente, fruindo-as, acolhendo-as simplesmente como elas nos falam, na
total inocncia, ou melhor, na simploriedade de algum que no tem e nem pode ter
todas essas sofisticadas acribias e escrpulos de indagaes; de algum que , move-se e
vive a realidade concreta ali presente como dada, singela e imediata; sem se preocupar
com os problemas do intermdio entre o sujeito e a realidade, com o problema da
interpretao.
2. O a priori da interpretao, a participao dialogal.
Existe um poema do pensador chins Chuang-Tzu19 que reflete o dilema e a
perplexidade do problema da interpretao. Talvez, o poema possa nos dar dicas de
como orientar-nos nessas dificuldades da questo da hermenutica.
Chuang-Tzu e Hui-Tzu atravessavam o rio Hao. Disse Chuang: Veja como os peixes
pulam e correm to alegremente. Isto a sua felicidade!
Respondeu Hui: Desde que voc no um peixe, como sabe o que torna os peixes
felizes?
Chuang respondeu: Desde que voc no eu, como possvel que saiba que eu no sei
o que torna os peixes felizes?
Hui argumentou: Se eu, no sendo voc, no posso saber o que voc sabe, da se
conclui que voc, no sendo peixe, no pode saber o que eles sabem.
Disse Chuang: Um momento! Vamos retornar pergunta primitiva. O que voc me
perguntou foi: como voc sabe o que torna os peixes felizes? Nos termos da pergunta,
voc sabe, evidentemente, que eu sei o que torna os peixes felizes. Conheo as alegrias
dos peixes no rio atravs de minha prpria alegria, medida que vou caminhando
margem do mesmo rio20.
Conheo as alegrias dos peixes no rio atravs da minha prpria alegria, medida que
vou caminhando margem do mesmo rio. Nessa resposta de Chuang-Tzu aos
questionamentos de Hui-Tzu, que dicas podemos tirar como orientao para nos
situarmos na perplexidade diante de complexidade e interminveis indagaes lanadas
pesquisa e nossa busca da verdade?

19

Chuang-Tzu significa Mestre Chuang. Seu nome Chuang Chou. Pouco se sabe da sua vida. um dos
maiores pensadores chineses do Taosmo, do sculo III/IV antes de Cristo. Natural de Sung, viveu pouco
depois de Mng-Tzu. Seus escritos esto reunidos no livro intitulado Chuang-Tzu, nei, wai pien (Escritas
internas e externas de Chuang-Tzu). A tradio atribui a autoria de nei pien a Chuang-Tzu e de wai-pien a
seus discpulos. Cf. FEIFEL, Eugen. Geschichte der chinesischen Literatur. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1959, p. 47.
20

CHUANG-TZU, Wai pien, Cap. 17. guas Outonais, n. 26, na traduo portuguesa da verso inglesa
de Thomaz Merton, A via de Chuang-Tzu, Vozes, p. 126-127.

14
primeira vista, na questo da interpretao, a resposta de Chuang-Tzu a Hui-Tzu
parece contentar-se com a experincia pessoal, privativa e subjetiva.
Parece nos dizer: No possvel saber com objetividade qual a interpretao mais
vlida, pois eu jamais capto o objeto ele mesmo como ele , mas somente enquanto
experimentado e vivenciado por mim, do meu ponto de vista particular, alienado e
parcial.
No entanto, Chuang-Tzu no entende a interpretao da realidade como uma compreenso
apenas pessoal, privativa e subjetiva. Pelo contrrio, antes ele prope que
interrompamos o pseudomovimento de cadncia de sucesso de interpretaes e nos
concentremos em ver com maior imediatez, rigor e preciso o que estamos
experienciando, quando estamos referidos realidade, sentindo, vendo e pensando
nela21. Com isso diz: Pare! Um momento! Vamos retornar pergunta primitiva. E a
pergunta primitiva : Como voc sabe o que torna os peixes felizes? Mas o que significa
precisamente o que segue, a saber: Nos termos da pergunta, voc sabe, evidentemente,
que eu sei o que torna os peixes felizes? O que de decisivo e importante, Chuang-Tzu
est a nos mostrar; e sobre o que nos orienta na questo da interpretao? O decisivo, o
importante consiste em se perceber que nossa situao anterior pergunta j uma
caudalosa compreenso, extensa e abundante como o rio Hao. Mas como? Se pergunto,
por que no sei, e s sei depois de buscar resposta(s) pergunta. Mas o que queremos
dizer com buscar resposta(s) pergunta? Pergunta lugar onde buscamos e
encontramos respostas? Portanto, os termos da pergunta j tm em si as respostas? Nos
termos da pergunta moram as respostas? Ou talvez melhor: os termos da pergunta, e
tudo o que a pergunta implica, nascem, crescem e se consumam dentro e a partir do
imenso campo previamente aberto e ali prejacente...?! Assim, Chuang-Tzu nos prope
que paremos, olhemos para ns mesmos e ao nosso redor, portanto, o nosso
assentamento na terra, a nossa situao concreta22, pois, se o fizermos, evidencia-se, i. ,
abre-se-nos de dentro, desvela-se-nos todo um mundo, toda uma paisagem que somos
ns mesmos. Nessa paisagem que somos cada vez ns mesmos, aparecemos eu, ns, tu,
vs, ele, ela, eles e elas, o em sabendo, os peixes, o movimento de cada ente ser e
tornar-se, a felicidade etc. E tudo isso no simplesmente numa justaposio ou num
amontoamento de coisas a modo de objeto, substncia, isto e aquilo, atomizado,
neutro, sem rosto, mas numa riqussima e diferenciada rede de relacionamentos em
multifrio nascer, crescer, consumar-se e retrair-se de mundos, numa simbiose e sinfonia
de entes na totalidade. O pensador e poeta francs Antoine de Saint-xupery chama essa
totalidade de terra dos homens. De maneira um tanto vaga e abstrata, chamamo-la
tambm de realidade, vida, ser ou, mais especificamente, de realidade concreta prcientfica ou pr-predicativa23. Essa dimenso pr-predicativa, viva, concreta e prvia,
21

Quem diz p. ex. que tudo interpretao, e diz que tambm dizer que tudo interpretao
interpretao, aparentemente parece ter liquidificado toda e qualquer fixao numa determinada
interpretao, mas na realidade est inteiramente fixo numa compreenso determinada, vaga e abstrata,
mal analisada, do que interpretao.
22

Concreto/a vem de concrescer. O concreto o concrescido. Pressupe um conjunto de mtua

implicncia e implicao de relacionamentos no e como um todo, cuja caracterstica essencial ser um
mundo.
23

Pr-cientfico significa antes de entrar no processamento da tematizao, proveniente da impostao

das cincias. Como o conhecimento cientfico se constitui de uma concatenao coerente de juzos, cuja
estrutura toma a forma de S P (Sujeito = predicado), em vez de pr-cientfico se diz tambm pr-

15
no entanto, de imediato no se mostra na dinmica do seu ser e do seu devir, mas, antes,
como que se dissimula numa realidade a modo presena-superfcie ou espaamento, ora
macio e opaco, ora nebuloso ou vazio, onde esto localizados, inclusive ns, os
diversos entes que nos cercam como entidades pontuais, tomos e conjuntos de tomos,
a modo de coisas fsico-substanciais. a realidade representada, em uso, como a bvia
e assegurada, banal e mediana do nosso mundo de afazeres e conhecimentos, quer na
vida, quer nas cincias. Assim, quando perguntamos, fazemo-lo usualmente como que
colocados e nos movendo sobre a plataforma, sobre a base j fixa dessa superfcie
opaca, constituda como a realidade mediana do mundo cotidiano. E na perspectiva
dessa colocao, o problema da interpretao distorcido desde o incio. Pois nessa prcompreenso da realidade representada, na obviedade do uso, tomamos como dado
evidente bsico o que, por assim dizer, excrescncia aparente de superfcie fixa e
congelada como coisificao do mundo, e camos na impostao, to comum em certas
teorias de conhecimento, de colocar o homem como sujeito-eu de um lado e a realidade
ao redor dele como objeto(s), como se fossem duas ilhas ou duas coisas-tomos
discrepantes, separadas, cada qual, digamos, fechadas em si em sua identidade e se
comunicando, referindo-se outra, saindo de si, para fora, de encontro outra24. E nesse
esquema, entramos no vai-e-vem de uma discusso sem fim: como eu, sendo Chuang ou
Hui, estando eu em mim, posso saber o que o peixe, esse objeto vivo que est diante e
fora de mim, sabe e sente. Como posso ter certeza de objetivamente captar e
compreender o outro que no sou eu, que est fora de mim? Dito em outras palavras: as
inmeras e to diferentes interpretaes de um texto, conseguem pegar o sentido
objetivo e real do que est sendo dito em si?
Quando uma pessoa se perde em representaes e se hipnotiza na sucesso de
representao e cria todo um mundo fechado em si, pode voltar a si e acordar com um
estalo de dedos. Assim faz Chuang-Tzu em relao a Hui-Tsu. Estala os dedos da
realidade anterior s perguntas que disparam para longe da questo, i. , da busca
primitiva e elementar, dizendo: Acordemos, olhemos o que realmente : na travessia, a
caminho, ao longo do rio Hao, somos, estamos dentro da grande paisagem do ser, como
os peixes esto tambm imersos na vastido, na profundidade e no abismo desse mesmo
ser, dessa mesma vida que nos cerca, nos impregna, nos sustenta e nos oferece mil e mil
possibilidades de sentido e abertura de mundos. Antes de nos comunicar, j estamos
comungando na mesma vida, no mesmo ser. E se podemos perguntar pelo como disso
ou daquilo, porque j estamos comungando, relacionados, participando da mesma
vida. Longe de sermos estranhos e aliengenas uns aos outros, todos ns, todas as coisas,
todo o universo, desde as coisas mais sublimes at as mais insignificantes, nfimas,
constitumos um mesmo sangue, um mesmo hlito, uma famlia, uma fraternidade
universal. Por isso, o que denominamos de margem uns dos outros uma iluso de
perspectiva. Na realidade, estamos todos juntos, dentro da mesma corrente, na fluncia e
no fluxo da vida. Isso significa que as diversificadas e incontveis interpretaes
predicativo.
24

A esse respeito, h uma anedota chinesa acerca do relacionamento entre um drago e uma garrafa. Um
certo senhor feudal, riqussimo, foi consultar angustiado um velho mestre taosta e lhe perguntou: Mestre, o
que devo fazer para resolver um terrvel dilema mortal no qual me meti? H tempo, prendi um filhotinho de
drago numa garrafa preciosa de jade. O drago cresceu e ficou entalado na garrafa. Para tir-lo, devo
quebrar a garrafa de jade, que, para mim, alm do seu valor por ser ela de jade, possui um valor
inestimvel, pois lembrana do meu pai. Mas se no quebro a garrafa, o drago morre asfixiado e de
fome. O velho mestre desdentado abriu a boca numa gostosa gargalhada e lhe disse: Meu filho, eu
nunca enfio um drago numa garrafa.

16
existentes de um texto, todas elas, desde as mais profundas e espirituais at as mais
banais e mesmo at as mais materialistas, desde as mais cientficas at as mais
simplrias e ignorantes, todas elas, de alguma forma e a seu modo, participam do
mesmo sopro vital, do mesmo esprito de que tambm participam os textos, cada um
deles a seu modo, e assim podem dialogar entre si.
3. Um modelo de como entender a interpretao
Esse modo de ser da paisagem interpretativa pode ser insinuado por meio de um
exemplo: a sintonia do som na percusso e repercusso da musicalidade numa sinfonia.
Aqui cada nota musical interpretao do todo e de cada uma das outras notas e
conjunto de conjuntos de notas como um modo de ser da percusso e repercusso da
musicalidade que vem fala. Uma nota, porm, s pode ser repercusso da
musicalidade do todo, se na percusso da musicalidade, percute e repercute cada vez e
de novo, no seu limite e na sua possibilidade a si, a outra nota e outras notas que
fazem o mesmo, a seu modo. Aqui, cada nota, cada conjunto de notas, cada conjunto
dos conjuntos de notas so interpretaes do todo, de si e das outras notas
mutuamente25.
Apesar do desengono da descrio acima, o modelo da estruturao sinfnica do som
nos sugere um modo de entender a interpretao como participao dialogal no mtuo
intercmbio de posies concentradas, abertas e simul-concomitantes. Concentradas,
como compreenso que se recolhe, se achega a si, vem a si no concrescer da sua
identidade; abertas, como a mesma compreenso que, na medida em que se concentra e
se identifica, cria diferena a/com outras compreenses, tornando-se expanso da abertura
de possibilidade no sentido de confronto, concordncia, colaborao, crtica e provocao
mtuas, num contnuo jogo de mtua autoconcreo e mtuo autocrescimento.
Se entendermos a interpretao de um texto assim, ento cada interpretao teria a sua
valncia, mas nenhuma delas seria certa ou errada, nem melhor ou pior, mas cada uma
teria para dentro de si e a partir de si uma exigncia de coerncia a ser seguida. Cada
uma delas necessitaria da outra, no sentido de no existir jamais uma interpretao
isolada, em si. Se assim parece, porque s se est enfocando uma interpretao, em
vista de si mesma, sem tematizar que ela apenas um momento de toda a imensa,
profunda e inesgotvel possibilidade de a vida se estruturar em mil e mil diferentes
mundos. A verdade da interpretao no seria nem objetiva nem subjetiva, mas sim
maior ou menor perfilao do desvelamento e do velamento do todo. E o mtuo
interrelacionamento das diferentes interpretaes seria algo como imensa rede dinmica
de estruturao de cada vez novo surgimento de mundos, em dilogo mtuo de
confronto, correo, provocao, incentivo e colaborao, conduzido pela saudade de
estar em toda parte, em todas as interpretaes em casa, como algum que em todas as
25

Outro exemplo seria a presena da cor fundamental da paisagem de uma cena num vitral de uma igreja
gtica medieval. Aqui, cada elemento figurativo da paisagem, em diferentes configuraes e tonalidades
cromticas, forma o conjunto da paisagem de uma determinada cena. Mas, cada um desses elementos
como que a repetio, cada vez nas suas respectivas formas e cores, de matizes de fundo que por sua vez
so concrees diferenciadas de uma cor fundamental. Essa cor fundamental no aparece como esta ou
aquela cor, mas como tonncia de fundo que impregna e ilumina cada figura e o todo do conjunto, dandolhe vivacidade, profundidade, suavidade prprias. Aqui, cada figura componente do quadro da cena
interpretao da(s) outra(s) mutuamente e nessa mtua interpretao vem fala a paisagem do vitral. Outro
exemplo do modo de ser da interpretao participativa e dialogal nos dado por So Paulo, no modo de
ser dos membros de um corpo em 1Cor 12,12-26.

17
interpretaes reconhece a presena retrada e oculta de um sentido de fundo, ali
prejacente, no como um dado preestabelecido, mas como aceno cordial e generoso,
para sermos, sempre mais, novos e dispostos, compreenso cada vez mais vasta,
profunda e originria da possibilidade de ser humano.
4. Uma parbola moderna acerca da interpretao
Embora de modo bem provisrio e imperfeito, tentamos encontrar um modo de
compreender a interpretao como disposio e boa vontade de entrar na fluncia e no
fluxo do que j antes de perguntar e questionar isto e aquilo nos envolve, nos embala,
nos compreenso prvia, em sendo. a vida, ns mesmos e o mundo vital
circundante. a realidade como presena da vida, como possibilidade inesgotvel do
sentido do ser. Resumamos essa compreenso da interpretao, mencionando uma
parbola, cuja autoria atribuda a Descartes26. Ele tenta ilustrar o modo de ser do
conhecimento denominado interpretao mais ou menos assim: Uma pessoa recebe de
um desconhecido uma carta cifrada, cujo cdigo de decifrao ela desconhece. Depois
de vrias tentativas, consegue descobrir uma regra, cuja aplicao lhe permite montar
um cdigo que lhe possibilita ler a carta, de tal modo que ela traz luz uma mensagem
com sentido plenamente compreensvel e at incontestvel na sua coerncia. Descartes,
porm, especula: Poderia acontecer que, por ser um homem de grande habilidade, o
autor da carta a tenha redigido de tal modo que, sob outro cdigo de decifrao, a
mesma carta contivesse outra mensagem, inteiramente diferente da anterior. Com isso,
em nada alterada a primeira leitura da carta. Que algum seja capaz de descobrir outro
cdigo de decifrao admirvel. Mas a pessoa que fez a primeira leitura pode,
tranqilamente, deixar aberta essa questo da existncia de outro cdigo de decifrao.
A ela basta que, no seu modo de ler, a carta lhe d sentido coerente de incio at o fim.
Mas a segunda leitura no lhe poderia dar um sentido melhor, mais prximo ao da
inteno do autor? Sim, se o autor tivesse fixado como vlido e melhor um dos cdigos
de decifrao. Mas suponhamos que esse autor da carta o prprio Criador, de quem se
origina o universo e tudo o que ele contm, seja atual ou possvel. Suponhamos que esse
Criador cifrou a carta segundo um nmero interminvel, infinito, de diferentes cdigos.
Segundo Descartes, essa parbola mostraria o relacionamento e a postura prpria do
pesquisador nas cincias naturais exatas para com o universo.
Numa tal situao, caso consigamos decifrar a carta, descobrindo um ou mais cdigos de
decifrao, qual dessas interpretaes vlida, melhor, certa ou errada? Essa pergunta
no pode ser respondida no caso da carta da parbola, porque ali existe um nmero
infinito de diferentes cdigos de decifrao. Mas ento cada interpretao tem igual
valor? Todas elas so vlidas? Mas, se assim, no estamos permitindo na busca da
verdade um relativismo total, no qual tudo relativo; portanto, nada absoluto? O
decisivo aqui entender com preciso o significado de relativo para o caso da
interpretao. Relativo aqui deve ser entendido sem nenhuma conotao repreensiva,
simplesmente como relacionado; como ente, cuja estruturao referncia, relao.
Relao no tem o mesmo modo de ser da substncia-coisa, em si, mas sim o da funo
de ser referido a outro. Como tal, jamais em si, isolado de outros, mas sempre junto
com, constituindo-se cada vez como momento de um conjunto, que por sua vez
Descartes, Ren (ou De Quartis, Renatus Cartesius, Des Cartes, M. du Perron), 31.3.1596 11.2.1650,
pensador, cientista e filsofo francs, considerado o pai da Filosofia Moderna. A parbola se encontra de
modo muito mais rico e sugestivo em: ROMBACH. Heinrich. Strukturontologie. Eine Phnomenologie
der Freiheit, Freiburg/Mnchen: Verlag Karl Alber, 1971, p. 139.
26

18
momento de outro conjunto, em diferentes nveis e dimenses. Assim, cada vez, deve-se
definir uma interpretao a partir da sua posio, e essa definio , ao mesmo tempo,
sua maneira prpria de se relacionar com outras interpretaes. Definir aqui significa
mostrar o cdigo de sua decifrao, dar as coordenadas das suas pressuposies e prcompreenses. Em assim se definindo, i. , marcando seus limites, cada interpretao
diz de si mesma: Essas pressuposies e pr-compreenses so as coordenadas
demarcadas pela locao, a partir e dentro da qual estabeleo a possibilidade de rastrear
o sentido de um texto. a partir de tal posio que dou esta ou aquela explicao do
texto. A interpretao vlida na medida em que ela percebe e clareia as implicaes
dessas pressuposies e pr-compreenses, de modo cada vez melhor concatenado e
coerente, num todo coeso e fundamentado. Essa definio que a interpretao opera nela
mesma em sendo interpretao j o incio do processo de intercmbio e referncia a
outras possveis interpretaes com suas respectivas autodefinies, numa interao,
quase sempre no temtica, mas operativa, de mtua crtica, provocao, confirmao,
de acolhida ou rejeio, mtuo aprofundamento e alargamento, em cuja co-agitao cada
interpretao levada a tomar conhecimento cada vez mais responsvel e acurado dos
seus limites, de seu nvel e de sua dimenso.
Em repassando tudo o que aqui refletimos sobre a hermenutica e os problemas que
cercam a compreenso do que seja uma interpretao, apesar de provisoriedade e
imperfeio dessas reflexes, possamos talvez concluir que o conhecimento chamado
interpretao se move num nvel de realidade anterior e mais concreta e vitalgentica do que o saber j constitudo em padres, classificaes, esquemas e modelos27.
Deixemos essa reflexo sobre a interpretao nesse estado incompleto e insatisfatrio.
5. Hermenutica, hoje.
Trata-se de uma questo que em nossas reflexes a seguir volta sempre de novo a nos a
incomodar, a questo a respeito da verdade da interpretao. Pois, usualmente, verdade
entendida como certeza. Verdadeiro o juzo, o conhecimento ou o saber certo, seguro,
que no admite dvida acerca de sua correspondncia com a realidade. E a certeza est
intimamente ligada com a averiguao. Como o que chamamos de realidade imenso,
ultrapassando todas as nossas tentativas parciais de captao, o que captamos da
realidade sempre est dependendo do enfoque a partir e dentro do qual nos
aproximamos da realidade. Isso significa que, para a averiguao, necessrio um
critrio, uma medida prvia, segundo a qual podemos averiguar o grau de certeza. Esse
problema no aparece em geral em nossas averiguaes, porque operamos numa
representao da realidade em uso, j tudo estabelecido e classificado conforme o interesse
dominante comum do nosso cotidiano. Nessa representao usual da realidade tudo
simples. A coisa, a realidade est ali diante de mim, bastando que eu a capte sob o meu
ponto de vista, i. , a partir da perspectiva em que me acho. Basta examinar o que capto
e depois ver a coisa ela mesma e averiguar se o que capto da coisa corresponde coisa,
levando em conta que no capto a coisa em todos os seus aspectos, mas somente a partir
e dentro do meu ngulo de viso. Sabemos que essa questo, exposta assim, grosso modo,
27

Poder-se-ia objetar que, segundo as reflexes aqui feitas, tambm padres, classificaes, esquemas e
modelos so interpretao. Certamente, se reconduzirmos, como o fez Chuang-Tzu, todo esse saber assim
estabelecido sua gnese, de tal sorte que padres, classificaes, esquemas e modelos, no momento em
que, caindo em si, perceberem que so modo deficiente de interpretao como foi explicitado acima,
so interpretaes.

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quase caricaturalmente, um grande problema da teoria do conhecimento na filosofia,
que faz originar vrias posies de explicaes. Sem entrar em detalhes nessa questo
muito difcil, para ns, importante considerar que as coisas espirituais, as coisas,
ou melhor, as causas da espiritualidade crist no podem ser averiguadas a modo do
saber da certeza. Mas, por qu? Usualmente se explica que isso assim porque elas so
invisveis a nossos olhos, porque so realidades supra-sensveis, porque no as
captamos por intermdio dos cinco sentidos, porque so espirituais e no sensorialcorporais etc. Mas talvez o piv da questo esteja propriamente num outro lugar, a saber, o
que costumeiramente denominamos coisas espirituais, coisas sagradas pode bem ser
que pertenam, todas elas, na sua essncia, dimenso de vastido, profundidade e
radicalidade, anterior a todo tipo de coisificao e entificao a modo de uma realidade
assegurada como coisas, objetos ocorrentes em si. Se so anteriores, se so de uma
dimenso mais vasta, mais profunda e mais radical, se so de um sentido do ser
qualitativamente diferente, ento s podem ser apreendidas de modo prprio. E a
compreenso da verdade aqui no mais pode ser a da verdade do saber, do conhecimento,
do juzo a modo de clculo, averiguao e asseguramento da certeza. Pode ser que,
nessa dimenso, verdade signifique revelao. Digamos que essa dimenso anterior no
algo primitivo, ainda indeterminado, catico e carente de elaborao, mas sim toda
uma paisagem imensa e riqussima de inesgotvel possibilidade de surgimento de
sempre novas totalidades, mundos novos.
Se for assim, ento nossos pontos de vista, principalmente do saber, cuja acribia, cujo
zelo pela objetividade nos faz buscar exatido da certeza, portanto, nossos pontos de vista
de fomentadores, de pesquisadores, de co-criadores das cincias naturais e humanas,
mas tambm de seus funcionrios e dos que delas usufrumos, de seus usurios,
portanto, de todos ns, so convidados a se confrontar com os fundamentos de suas
posies e analisar seus conceitos fundamentais, i. , suas categorias bsicas, toda vez
que esto colocados diante de um texto sagrado e espiritual. E isso vale tambm e
principalmente para toda a doutrinao religiosa e espiritual. Nesse confronto com os
fundamentos e as categorias bsicas de nossas posies, na medida em que penetramos
cada vez mais para o fundo mais radical de nossos pontos de vista, de repente ou aos
poucos, nos achamos colocados numa busca diferente, toda prpria da ausculta do
sentido do ser que, qual registro central de todas as categorias bsicas mantenedoras de
todo um mundo de compreenses, as vivifica, sustenta e coordena e unifica-as num
sistema coeso e unitrio. Entramos assim na via de uma radicalizao da busca, j no
funcionamos obviamente, sem questionamento de fundo, no mais a partir e dentro do
horizonte do que ali est, na ocorrncia de coisas, dos objetos, dos estados de coisa j
constitudos como objetivaes e entificaes de um determinado sentido do ser de at
agora. Comeamos a nos preocupar com a busca do sentido do ser mais vasto, mais
profundo e mais radical, em cuja nova dimenso de investigao, todos os fenmenos
referentes existncia humana portanto tambm a interpretao, o texto sagrado, as
almas ardentes e seu olhar de fervor podem se desvelar no seu sentido prprio diferencial,
no somente diferencial onticamente, como ente, mas ontologicamente como um novo
sopro vital, uma nova dimenso do ser de todas as coisas, de todas as causas. Em
outras palavras, a existncia humana, na sua auto e pr-compreenso do sentido do ser,
em sendo, desperta para uma questo, na qual comeamos a suspeitar que, antes de mais
nada, necessrio perguntar se o sentido do ser de at agora consegue trazer
adequadamente luz, clarear o prprio do modo de ser da existncia humana a ponto
de, na busca do ser do modo de ser da existncia humana, no mais estarmos fazendo
antropologia ou diferenciando o ser do ente chamado homem e o ser dos entes no

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humanos, como entes diferentes sob a denominao comum de um determinado
conceito geral do ser. Mas estamos tentando deixar vir fala o sentido do ser diferente,
anterior ao sentido do ser que nos dominou e domina a compreenso dos entes na sua
totalidade. Essa investigao feita mediante a anlise da existncia humana, rastreando
as estruturaes de seus momentos existenciais, nas quais pode aparecer o seu modo de
ser especfico, onde talvez se nos revele um novo sentido do ser, no somente do ser do
homem, mas o sentido do ser de todas as coisas, de todas as causas na sua totalidade.
Essa radicalizao da busca da investigao pela compreenso do sentido do ser a
interpretao fundamental, a interpretao das interpretaes, portanto, a hermenutica
das interpretaes. Com tudo isso, nesse nvel da hermenutica, no mais estamos
falando da arte ou cincia, da metodologia e tcnica de interpretao de texto nem de
problemas inerentes a ela, mas sim de uma nova ontologia28.

28

Ontologia aqui no deve ser entendida como cincia dos entes em geral, ou cincia dos entes que no
so entes humanos. Portanto, ontologia aqui no est nem oposta nem ao lado da antropologia, mas sim
na raiz da ontologia usual e da antropologia, como cincia do ser, cujo sentido inteiramente novo, mais
vasto, mais profundo e mais radical do que o conceito do ser geral da ontologia comum. Para expressar o
sentido do ser assim insinuado na sua novidade, neste trabalho, usaremos e abusaremos da expresso
sentido do ser do ente na sua totalidade. Leia-se a palavra ente literalmente como em sendo (ens, -tis =
particpio ativo, indicativo, de esse = ser).