LEONARDO DE FREITAS MENDES

O PENSAMENTO EM HEIDEGGER
A SERENIDADE NA ESPERA PELA ESSNCIA

Rio de Janeiro, dezembro de 2013.

SUMRIO
Este trabalho busca apresentar o caminho percorrido por Heidegger em seu
pensamento at chegar ideia da serenidade como um esperar pela essncia
do pensamento. Para isso desenvolvemos principalmente os temas do vazio, da
angstia e da verdade como desvelamento. Tratamos tambm dos limites da
linguagem e do lugar privilegiado que ocupa a Poesia na obra de Heidegger.
Justificamos a relevncia do tema escolhido, alm da prpria importncia do
filsofo em questo, pela necessidade apontada por Heidegger de se realizar um
dilogo com o pensamento oriental. Acreditamos que a serenidade na espera
pela essncia do pensamento parte fundamental desse dilogo.

AGRADECIMENTOS

Sheila, por me apresentar meditao, que me levou Filosofia.

Aos professores Andra Bieri, Camila Jourdan, Edgar Lyra, Leandro
Chevitarese, Lygia Saramago, Marcus Reis e Marcelo Norberto, que me deram
aulas simplesmente fundamentais.
secretria Patrcia, pela sempre presente boa vontade.
Aos colegas de curso, pelos debates e as novas ideias que surgiam a partir
deles.
Aos amigos Eduardo Diniz, Gabriel Morais e Lcio Oliveira, por aceitarem
Heidegger tantas vezes na mesa do bar.
Buda, Deus ou ao Ser, pelo que no pode ser expresso em palavras.
Aos meus familiares, por tudo.
Ao Felipe, por tudo.

NDICE

INTRODUO
CAPTULO I - POR UMA ONTOLOGIA FUNDAMENTAL

6
11

1.1.

Ser, Ente e Aletheia

1.2.

Consideraes sobre o Dasein

12

1.3.

Angstia, nada e a totalidade do ente

14

CAPTULO II - PELA ESSNCIA DA VERDADE E DO PENSAMENTO

19

2.1.

A liberdade como essncia da verdade

19

2.2.

Dissimulao e errncia

22

CAPTULO III - HEIDEGGER E A MSTICA

24

3.1.

Mistrio e Poesia

24

3.2.

Clculo, contemplao e a essncia do pensamento

29

CONSIDERAES FINAIS
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

37
41

Quando ouvi o douto astrnomo,

Quando me mostraram as listas e os diagramas,
Para somar, dividir e medir,
Quando ouvi o astrnomo discorrer com muitos aplausos na sala,
Quando cedo me senti inexplicavelmente cansado e doente,
At me levantar e fugir e caminhar sozinho,
No mido e mstico ar noturno,
Olhando de vez em quando,
E em perfeito silncio as estrelas.
Walter Whitman

INTRODUO

A Filosofia ateia, afirma Heidegger. No por dizer que Deus no existe,

mas por prescindir de pensar sobre isso, sendo o objeto da pesquisa filosfica o
ser-a (Dasein) humano, na medida em que interrogado em seu carter de ser.
Isso significa que a ateno da Filosofia direcionada facticidade da
existncia. nesse sentido que se distingue da Teologia. Ao investigar a prpria
compreenso presente no ser que investiga, e assim voltar-se para a existncia
em si mesma, a fim de tentar compreend-la sem a necessidade de considerar
ou mesmo negar a existncia de algo superior.
Porque a Filosofia essencial, volta-se para a vida fctica, e porque volta-se para
esta, atestica, e atestica porque j a escolhe a fim de elucid-la em si mesma
e por si mesma. O fazer filosofia, que tem no atesmo a hiprbole de sua diretiva
essencial, equivale a j ter desfeito, quando comea, a relao de princpio do
sentido da existncia humana ontologicamente considerada com a existncia de
um ser a ela superior ou transcendente. (NUNES,1996, pg. 38-39)

Nas palavras de Heidegger:

Ateia ( a Filosofia), mas no no sentido de uma teoria qualquer como o
materialismo. Toda Filosofia que compreende o que em si mesma deve
necessariamente, enquanto modalidade facticial de explicitao, saber, e isso
quando ela tem ainda algum pressentimento de Deus, que o desligamento pelo
qual reconduz a vida a si prpria, , em termos religiosos, uma maneira de
manifestar-se contra Deus. Mas somente nisso que ela permanece leal perante
Deus, quer dizer altura da nica possibilidade de que lhe oferecida; ateia
significar ento: livre de toda preocupao e da tentao de simplesmente falar
da religiosidade. No absurdo puro a idia mesma de Filosofia da religio, se
ela pe de lada a facticidade do homem? (HEIDEGGER, 2011, pg. 59)

Heidegger reconhece a possibilidade de que Deus exista, mas como

pressentimento e no revelado por Escrituras ou como algo que interfira e seja
relevante na investigao que cabe Filosofia na Filosofia de Heidegger, a
investigao do ser humano enquanto Dasein que possibilita uma investigao
do sentido do ser em geral.

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O atesmo de Heidegger problemtico a epoche dentro da qual se colocou o
noema dessa noesis pode durar indefinidamente. O pressentimento no a f
e a f incapaz de comprovar a existncia a que adere. Problematizando a f, o
atesmo de Heidegger libera no pensamento a ousadia filosfica para identificar
a penetrao radicular da ideia do Deus hebraico-cristo na concepo do
homem, at onde o discurso religioso a transportou, e a coragem moral para
erradicar essa derivao antropolgica do princpio teolgico no aclarado. A
atitude atestica o prlogo da destruio da histria da ontologia que, na
primeira fase, a temporalidade, culminncia da Analtica de Ser e Tempo,
permitiria iniciar. (NUNES, 1996, pg. 40)

A Teologia, diz Heidegger, organiza suas proposies a partir de um ente

plantado, o dado com o qual trabalha e que lhe confere um carter positivo.
assim a cincia da f - ainda que se desenvolva a partir de um fundamento no
cientfico - tendo cincia aqui o mesmo sentido empregado pelo filsofo na
analtica de Ser e Tempo: um sistema proposicional verdadeiro, correspondente
a um domnio entitativo j descoberto pela antecipada compreenso do ser
(NUNES, 1996).

Como toda a cincia, est voltada a um ente, sendo assim

distinta do que Heidegger prope como Filosofia e, por isso, na investigao pelo
sentido do ser o filsofo no um telogo disfarado. A cincia origina-se da
forma de ser de quem a faz, que onde ela se funda. Ao comear seu trabalho,
a fundao do ser j ocorreu. Do mesmo modo que considera ento a Teologia
insuficiente para esclarecer a pergunta pelo sentido do ser, Heidegger afirma
que a metafsica tradicional tambm o .

Acredita-se que o termo metafsica se referia, a princpio, apenas aos

escritos de Aristteles que no tratavam da Fsica e do mundo natural, mas sim
de algo supra-sensvel, que j na Idade Mdia, considerou-se em relao direta
com o divino. Heidegger explica da seguinte maneira:

A partir desta compreenso de no-natureza, no sentido de sobre-natureza

divina, a palavra metafsica adquire outra significao. Meta j no remete para
uma referncia tcnica na sequncia dos escritos: post, e sim para um contedo
determinado, entendido cristmente, dos respectivos escritos: trans, alm da

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natureza. A natureza acessvel pelos sentidos em contraste com o suprasensvel. A metafsica, ao contrrio, o conhecimento das coisas divinas, do
supra-sensvel. O ttulo de uma perplexidade torna-se ento, o nome para a
espcie mais elevada possvel do conhecimento humano. (HEIDEGGER, 2011
pg.39)

A crtica de Heidegger metafsica tradicional, desenvolvida a partir de

meados dos anos 1930, feita ento a partir da diferena entre o que filsofo
chama de ser e de entes. Ele considera que a pergunta pelo sentido do ser foi
esquecida pela metafsica, que nas suas tentativas de racionalizar o Absoluto,
volta-se totalidade do ente, e no ao Ser. Em outras palavras, transforma o Ser
em ente.

O Ser, para Heidegger, no pode ser representado, nem podemos nos

utilizar de predicados para afirmar algo sobre o que ele . E nesses limites da
linguagem e da lgica que acreditamos que o pensamento de Heidegger se
aproxima de uma espcie de mstica bastante presente no pensamento
oriental. No encontro com o vazio em que repousa o inefvel, aquilo que se
oculta para alm de qualquer possibilidade de ser transformado em objeto da
razo. O misticismo, em todas as suas vertentes, trata de uma experincia
pessoal alm do raciocnio lgico e da compreenso intelectual, capaz de nos
revelar verdades impossveis de serem apreendidas fora da prpria
experincia. Aponta para um novo modo de se relacionar com o mundo, um
modo mais lcido, livre de dogmas ou certezas teolgicas, mas em que o sujeito
da experincia o nico capaz de julg-la verdadeira ou falsa.

Heidegger fala em reencontrar a essncia do habitar, a serenidade que

se manifesta em uma proximidade sempre nova, uma proximidade de ns
mesmos, da qual nos afasta justamente o contedo do pensamento metafsico-

representacional. Do mesmo modo, o Zen Budismo e o Taosmo afirmam a

possibilidade de uma ao destituda de objetivos, um livre fluxo de quem se
liberta das finalidades e encontra a plenitude em todo lugar e todo tempo.

Tanto Heidegger quanto os mestres do Oriente tratam assim de uma nova

maneira de existir e de pensar a existncia, de pensar o Ser e o vazio, o que
envolve, em ltimo grau, conseguir que o pensamento

se revele para muito

alm do que a razo capaz de compreender ou representar. Heidegger diz que

experimentamos isso como uma abertura essncia, quando conseguimos que
o pensamento seja livre o suficiente para retornar ao que est mais prximo. J
aps o que ficou conhecido como viravolta (kehre) do seu pensamento, o
chamado segundo Heidegger chega a dizer que a libertao , na verdade, o
libertar-se de si mesmo da representao e, portanto, uma renncia do querer
exultando no esperar, atravs do qual nos tornamos mais esperanosos e mais
vazios (HEIDEGGER, 2000). O que j foi dito de modo semelhante por inmeros
mestres orientais.

Esse trabalho consistir, portanto, de uma tentativa de trilhar um

caminho at a vizinhana desse pensamento presente no ltimo Heidegger. Uma
tentativa de apontar para o que ele chama de essncia do pensamento. Para
isso, fez-se necessrio uma retomada ainda de seus primeiros escritos e de Ser
e Tempo, passando pela fase aguda da viravolta, apresentada aqui a partir do
texto Sobre a Essncia da Verdade, para, por fim, lidarmos diretamente com
essa essncia do pensamento que consideramos aproximar Heidegger do
oriente. O que, para ns, fica claro a partir de Serenidade.
Apesar desse marco representado pela viravolta, o pensamento de
Heidegger no segue algo como uma linha contnua no tempo, estando mais

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para um crculo, o que, na nossa interpretao, fez necessria essa retomada,

ainda que breve, de tantos temas. Isso ao mesmo tempo impossibilita que nos
aprofundemos tanto quanto talvez fosse necessrio em alguns deles, risco que
aqui assumimos como necessidade para nos aproximar do pensamento desse
ltimo Heidegger, sem omitir por completo elos que julgamos fundamentais ao
desenvolvimento do tema aqui tratado.
O objetivo, como no poderia ser diferente, no oferecer uma resposta,
nem descrever objetivamente o que seria esse pensamento da ltima fase, mas
sim nos aproximar o mximo possvel da experincia proposta por Heidegger,
de apontar para essa experincia, que, na reserva do que no pode ser dito,
acreditamos conduzir ao prprio mistrio e ao Sagrado.

11

CAPTULO I

POR UMA ONTOLOGIA FUNDAMENTAL

1.1.

Ser, Ente e Aletheia

Heidegger parte de uma reviso da filosofia ocidental, visando recolocar

a pergunta pelo Ser, que, segundo o filsofo, foi esquecida na busca pelos entes.
Entes so todas as coisas do mundo com as quais nos relacionamos e que, para
Heidegger, a metafsica tradicional equivocadamente igualou ao Ser, tratando
este como um ente primordial, definido de modo negativo, como um no-objeto,
como as ideias de Plato ou as causas de Aristteles, ainda que no presentes
no mbito natural intramundano, ainda assim entes. Por sculos esse equvoco
foi alimentado, o que acabou por nos afastar da pergunta pelo sentido do Ser.
Ao falharem ou serem postas em xeque, essas explicaes da tradio abriram
espao ao niilismo. E em ltimo grau, isso o que Heidegger tenta resolver.
Nessa busca, a princpio, desenvolve um novo modo de pensar a ontologia, a
partir do mtodo fenomenolgico, adaptado de Husserl. Na explicao de
Benedito Nunes:
Para a fenomenologia, o sentido mostra-se em si mesmo e por si mesmo na
prpria situao examinada, sem que se tenha de ir alm da instncia
fenomnica abordada. Fenomenologia e hermenutica confirmam o objeto da
Filosofia, o Dasein humano, e a sua tarefa de evitar que seja extrapolado o
carter de ser para outras esferas, como a antropolgica e a teolgica, dentro
das quais um sentido exterior lhe seria aditado. (NUNES, 1996, pg. 38)

Heidegger realiza seus esforos ento diretamente sobre o homem, a

quem identifica como um Dasein. O substantivo Dasein significa existncia, vida,
enquanto o verbo dasein algo como estar presente. Em Heidegger, esse
termo geralmente traduzido como presena ou ser-a, o ente no qual se d
a compreenso, ainda que incompleta, do que chamamos de Ser. Uma estrutura
ontolgica que possibilita a apreenso desse Ser.

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O Dasein no apenas um ente que ocorre entre outros entes. Ao contrrio, do
ponto de vista ntico, ele se distingue pelo privilgio de, em seu ser, isto , sendo,
estar em jogo seu prprio ser. Mas tambm pertence a essa constituio de ser
do Dasein a caracterstica de, em seu ser, isto , sendo, estabelecer uma relao
de ser com seu prprio ser. Isso significa, explicitamente e de alguma maneira,
que o Dasein se compreende em seu ser, isto , sendo. prprio deste ente que
seu ser se lhe abra e manifeste com e por meio de seu prprio ser, isto , sendo.
A compreenso do ser em si mesma uma determinao do ser do Dasein.
(HEIDEGGER, 1988. pg.38)

Ao abandonar a tradio metafsica e identific-la como um dos

problemas a serem superados, Heidegger quebra tambm com a dualidade
sujeito-objeto, com a ideia de um sujeito frente a um objeto e vice-versa,
introduzindo assim uma nova ideia de mundo, marcada por um copertencimento
que torna indissociveis sujeito e objeto. A razo do sujeito, perde ento um tanto
do poder que lhe foi concedido pela tradio. J no pode se voltar ao que h
de mais essencial e tentar compreend-lo como faz com os objetos. Heidegger
diz que fazer isso esquecer a diferena ontolgica entre ser e ente, no que
pode ser considerado uma radicalizao de algo j presente nos pr-socrticos,
em quem Heidegger identifica uma verdade que no correspondncia e
adequao a um ente ou fruto do exerccio da representao e do discurso
lgico-metafsico. Os gregos a chamavam de aletheia.
A aletheia - enquanto "verdade" - teria relao com o desvelamento de uma
presena que, tendo sido esquecida em proveito dos entes que a revelaram ou
em decorrncia da metafsica que s se interessa pelos entes, retorna como
prvia compreenso implcita interrogao pelo ser daqueles mesmos entes.
A aletheia, assim compreendida, seria o desvelamento de uma presena
ambivalente. Por um lado, tal presena o que cai no esquecimento seja para
que os entes apaream (sentido positivo do esquecimento), seja porque a
investigao metafsica dos entes obnubilou a diferena entre ser e ente (sentido
negativo de esquecimento). Mas, por outro lado, essa presena o que
desvelado na interrogao pelo ser dos entes, no como ente, mas como prvia
compreenso sobre o ser. (MLLER-GRANZOTTO, 2005)

1.2.

Consideraes sobre o Dasein

O Dasein se encontra, antes de tudo, no que Heidegger chama de

cotidianidade mediana. Ele lida ento com os outros entes, ocupa-se com eles

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disposto em uma pr-compreenso, pois as coisas se apresentam ao Dasein j

dotadas de significado, antes de mais, dotadas de certo significado relativo
nossa vida e aos nossos fins (VATTIMO 1989, pg. 28). Em outras palavras,
apresentam-se como instrumentos, como seus possveis usos e no h como
sair dessa prvia compreenso que originariamente nos constitui. No que o
Dasein compreenda a si mesmo e aos outros entes completamente, mas que
est sempre em processo de compreenso, assim como o mundo do homem
est sempre em processo de construo e mudana. So ambivalentes e
interdependentes.
O Dasein assim se percebe lanado no mundo, numa totalidade
significativa anterior a ele que, de certo modo, predetermina suas possibilidades
de existncia. Como ser-no-mundo, tem que reafirmar e construir a si mesmo
cotidianamente, visto que no lhe dada outra alternativa alm da morte, que
se apresenta a partir do carter antecipativo da existncia humana, caracterstica
distintiva da espcie, que significa a capacidade de poder colocar frente a si
mesmo uma totalidade antecipada pela conscincia da finitude. Quando projeta
suas possibilidades no futuro, o homem se afasta da morte, que ainda assim
continua a ser sua possibilidade mais prpria e intransfervel.
Os mortais so os homens. Chamamo-los mortais, porque podem morrer. Morrer
significa: ser capaz da morte enquanto morte. Somente o homem morre. O
animal perece. Ele no tem nem diante nem atrs de si a morte como morte. A
morte a arca do Nada, a saber, daquilo que, em todos os sentidos, no nunca
um simples ente, mas que entretanto , a ponto de construir o segredo do prprio
ser. A morte, enquanto Arca do Nada, a morte o abrigo do ser. Aos mortais
damos o nome de mortais no porque a sua vida terrestre tenha fim, mas
porque eles so capazes da morte enquanto morte. enquanto mortais que os
mortais so aqueles que so, encontrando seu ser no abrigo do ser. Eles so a
relao, que se efetua ao ser enquanto ser. (HEIDEGGER, apud Beaini, 1981,
pg. 29)

Cabe ento ao homem assumir o seu ser-para-a-morte de modo prprio

ou imprprio. Ordinariamente o Dasein foge de seu ser mais prprio e da morte,
ocupando-se com as coisas do mundo. Em sua lida cotidiana, oculta de si

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mesmo a sua essncia, o seu ser fundamento de um nada, lanando-se no

mundo determinado pelos modos do falatrio, da curiosidade e da ambiguidade.
O falatrio abre para o Dasein, numa compreenso, o ser para o seu mundo,
para os outros e para consigo mesmo, mas de maneira a que esse ser para...
conserve o modo de uma oscilao sem solidez. A curiosidade abre toda e
qualquer coisa de maneira a que o ser-em esteja em toda parte e em parte
alguma. A ambigidade no esconde nada compreenso do Dasein, mas s o
faz para rebaixar o ser-no-mundo ao desenraizamento do em toda parte e em
parte alguma. (HEIDEGGER, 1988, pg. 238)

Modos que configuram o que Heidegger chama de decadncia. O que

ocorre sempre que o homem cai no mundo, distanciando-se do seu ser mais
prprio, entregue a impessoalidade do cotidiano. Um estado de aparente
tranquilidade, que representa o que h de mais ordinrio na existncia humana.

O ser-no-mundo da de-cadncia , em si mesmo, tanto tentador como

tranquilizante. Essa tranquilidade no ser imprprio, porm, no leva inrcia e
inatividade. Ao contrrio, promove agitaes desenfreadas. O de-cair no
mundo j no tem mais repouso. A tranquilidade tentadora aumenta a
decadncia. (HEIDEGGER, 1988, pg. 239)

1.3.

Angstia, nada e a totalidade do ente

J o extraordinrio da existncia humana, acontece quando samos da

decadncia. Ao assumir o nada que nos constitui, revelado pela angstia,
determinao ontolgica do existencial da disposio. Segundo Heidegger, a
que o homem pode encontrar o modo autntico de sua existncia. Ao por em
fuga o ente em sua totalidade, a angstia suspende o homem do mundo, retiralhe o interesse pelos entes intramundanos e ao fazer isso abre ao homem a
possibilidade de um contato direto com o seu ser mais prprio.
Na angstia dizemos ns a gente se sente estranho. O que suscita tal
estranheza e quem por ela afetado? No podemos dizer diante de que a gente
se sente estranho. A gente se sente totalmente assim. Todas as coisas e ns
mesmos afundamo-nos numa indiferena. Isto, entretanto, no no sentido de um
simples desaparecer, mas em que se afastando elas se voltam para ns. Este

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afastar-se do ente em sua totalidade, que nos assedia na angstia, nos oprime.
No resta nenhum apoio. S resta e nos sobrevm na fuga do ente este
nenhum. A angstia manifesta o nada. (HEIDEGGER, 2005, pg. 5)

A angstia , portanto, dentre todos os sentimentos, o que pode ser

responsvel por um autoconhecimento em sua dimenso mais profunda, capaz
de livrar o homem de uma existncia banal, preso s superficialidades em que
se acostumou a existir, imerso na monotonia e indiferenciao da vida cotidiana.
De uma tendncia a se conhecer apenas a partir da comparao que faz com
outros indivduos. A angstia manifesta o nada e Heidegger busca ento em
Que Metafsica? demonstrar que o nada no uma simples negao da
totalidade do ente, mas anterior a negao.
Existe o nada apenas porque existe o no, isto , a negao? Ou no
acontece o contrrio? Existe a negao e o no apenas porque existe o nada?
Isto no est decidido; nem mesmo chegou a ser formulado expressamente
como questo. Ns afirmamos: o nada mais originrio que o no e a negao.
(HEIDEGGER, 2005, pg. 4)

Enquanto seres finitos, nunca podemos experimentar a totalidade do ente,

apenas imagin-la vagamente e ento a partir disso neg-la, alcanando um
conceito formal do nada, porm no o nada em si.

Entre o nada figurado e o nada autntico no pode imperar uma diferena, caso
o nada represente realmente a absoluta indistino. No , entretanto, o prprio
nada autntico aquele conceito oculto, mas absurdo, de um nada com
caractersticas de ente? Mas paremos aqui com as perguntas. Que tenha sido
este o momento derradeiro em que as objees do entendimento retiveram
nossa busca que somente pode ser legitimada por uma experincia fundamental
do nada. (HEIDEGGER, 2005, pg. 4)

Para Heidegger, o pensamento cientfico, que determina nossa

existncia na comunidade de pesquisadores, professores e estudantes, em suas
diversas reas, procura estudar o ente e alm dele nada. Nada quer saber sobre
o nada, apesar de pela lgica do seu procedimento, lev-lo em considerao,
ainda que o pensamento seja incapaz de formular uma sentena que o
represente. Na linguagem, teria que comear com o nada ..., mas como dizer
que o nada sem entrar em contradio? O nada, portanto, para a cincia, deve

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ser deixado de lado, mas no para a Filosofia, que precisa desenvolver o modo
correto de abord-lo. Um modo que no se utilize da lgica universal, j que
todo o pensamento, desse modo, essencialmente sempre pensado de alguma
coisa e deveria, enquanto pensamento do nada, agir contra sua prpria
essncia (HEIDEGGER, 2005). Heidegger ento nos diz que o entendimento
capaz apenas de nos apresentar a pergunta, mas no de respond-la.
Como poder ento o entendimento querer decidir sobre este? No se baseia
afinal o aparente contra-senso de pergunta e resposta, no que diz respeito ao
nada, na cega obstinao de um entendimento que se pretende sem fronteiras?
Se, entretanto, no nos deixarmos enganar pela formal impossibilidade da
questo do nada e se, apesar dela, ainda a formularmos, ento devemos
satisfazer ao menos quilo que permanece vlido como exigncia fundamental
para a possvel formulao de qualquer questo. Se o nada deve ser questionado
o nada mesmo , ento dever estar primeiramente dado. Devemos poder
encontr-lo. (HEIDEGGER, 2005, pg. 4)

Explicado ento o modo correto de fazer a pergunta pelo nada se que,

dessa maneira, pode ser chamada de pergunta -, Heidegger nos oferece o
caminho para encontr-lo, a partir da totalidade do ente, que certas vezes, como
j dissemos, somos capazes de nos aproximar, como no tdio absoluto, em que
somos tomados por uma profunda indiferena em relao a todas as coisas, em
que todos os entes se igualam na mesma indiferena.

Este tdio ainda est muito longe de nossa experincia quando nos entedia
exclusivamente este livro ou aquele espetculo, aquela ocupao ou este cio.
Ele desabrocha se a gente est entediado. O profundo tdio, que como nvoa
silenciosa desliza para c e para l nos abismos da existncia, nivela todas as
coisas, os homens e a gente mesmo com elas, numa estranha indiferena. Esse
tdio manifesta o ente em sua totalidade. (HEIDEGGER, 2005, pg. 5)

Para Heidegger, essa investigao ento deve ser levada at o ponto em

que mais se torna evidente que esse ente se torna nada e que o ser do homem,
em sua essncia, ser aquele que mantm livre o lugar para o totalmente outro
do ente. Afirma que o homem o lugar-tenente do nada. Esse nada, entretanto,

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no tem valor negativo, sendo antes justamente essa possibilidade de manter

livre o lugar para o Outro, o nada que cooriginariamente o mesmo com o ser.
Manter livre o lugar para o totalmente outro do ente, assim como o que
dissemos antes a respeito da incapacidade da cincia e tambm da tradio
filosfica de pensar o Ser, apontadas por Heidegger, podem talvez ficar mais
claras numa metfora que o filsofo apresenta no texto em que

analisa a

coisicidade de uma jarra, diferenciando a jarra como simples objeto, da jarra

como recipiente. Encontrar a essncia da coisa no encontrar o que a coisa,
afirma. Que a cincia desconsidera o vazio que h na jarra, pois ao tom-la como
objeto e analisar o que h nessa jarra, encontrar os materiais de que ela feita
e no vazio de seu interior, o ar. Desconsidera que a sua funo como recipiente
acolher o que sobre ela se derrama, uma funo que se realiza por completo
ao verter o lquido que lhe foi derramado, que constitui o oferecer.
Transcreveremos a seguir parte da interpretao de Jorge dos Santos Lima
sobre esse texto, que nos ajudar na continuao deste trabalho a apresentar a
passagem do chamado Heidegger I para o Heidegger II.
O acolher da jarra desdobra sua essncia no despejar que oferecido para
beber. Dessa forma, o acolher necessita do vazio como tambm necessita
daquilo que acolhe. Oferecer, portanto, mais que derramar o acolhido. No
oferecer, o carter da jarra enquanto jarra desdobra sua essncia. S quando o
duplo aspecto do acolhendo (tomando e retendo) se une ao vertendo que se
constitui a plena essncia do oferecer. O que oferecido em uma jarra pode ser
gua ou vinho. Essa gua ou esse vinho trazem consigo desde o orvalho que se
debrua sobre a folha de uma videira, at a terra e montanhas por onde passam
a gua. A gua e o vinho envolvem desde o arrancar do fruto at o cultuar dos
deuses nos templos mais distantes do mundo. O recipiente, em seu vazio, que
acolhe gua ou vinho, rene cu e terra, mortais e imortais. Cada um destes, em
si, rene todos os outros. O recipiente, portanto, envolve em uma unidade a
totalidade das coisas na medida em que une contrrios como cu e terra, mortais
e divinos, numa quaternidade. No oferecer do que derramado, todas as coisas
se encontram em nica quaternidade. (LIMA, 2010, pg.6)

Acreditamos que essa ideia de quaternidade fique mais clara no decorrer

deste trabalho, ainda que no tratemos especificamente dela. Por ora, voltamos
questo do nada e da angstia, para em seguida nos aproximarmos da
viravolta.

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O nada revelado pela angstia , portanto, outro. O nada, enquanto o

outro do ente, para Heidegger, o vu do ser. E por isso ele fala que o
desvelamento e a possibilidade prpria do Dasein humano de se afastar da
publicidade do cotidiano, do falatrio, da ambiguidade e da curiosidade, somente
possvel ao homem que assume o nada que ele mesmo e tambm o fato de
ser-para-a-morte, do qual se mantinha em fuga.
A abertura do Dasein subsistente no querer-ter-conscincia constituda,
portanto, pela disposio da angstia, pela compreenso enquanto projetar-se
para o ser e estar em dbito mais prprio e pelo discurso enquanto
silenciosidade. Chamamos de de-ciso essa abertura privilegiada e prpria,
testemunhada pela conscincia no prprio Dasein, ou seja, o projetar-se
silencioso e prestes a angustiar-se para o ser e estar em dbito mais prprio. A
de-ciso um modo privilegiado de abertura do Dasein. A abertura j foi
interpretada, existencialmente, como verdade originria. (HEIDEGGER, 1989,
p.86)

Em Ser e Tempo, Heidegger empreende um projeto de abrir caminho

diretamente ao Ser, na tentativa de uma ontologia fundamental que em sua
marcha revele os existenciais constitutivos do Dasein. Nesse ponto, Heidegger
parece ainda buscar um desvelamento absoluto do Ser, mesmo que no horizonte
criado pela temporalidade de um Dasein que se assume como finito e
incompleto. Projeto que abandonado nos textos posteriores, que deflagram a
chamada viravolta do seu pensamento. Surgem ento as noes de copertencimento entre verdade e no-verdade, dissimulao, errncia, e a ideia de
que ao homem cabe a escuta da palavra que lhe dirige o Ser, cabe se manter
aberto a essa escuta, quilo que se revela e se oculta. Trataremos a seguir dessa
mudana.

19

CAPTULO II

PELA ESSNCIA DA VERDADE E DO PENSAMENTO

2.1.

A liberdade como essncia da verdade

Em Sobre a Essncia da Verdade, conferncia que, segundo o prprio

autor, um momento agudo na mudana dos rumos do seu pensamento,
Heidegger define a verdade como liberdade. O filsofo ataca assim a ideia
tradicional de verdade como concordncia de um enunciado com o objeto a que
se refere, buscando pensar o que anteriormente propicia que se possa falar em
concordncia. Para Heidegger, o ser dos entes no algo totalmente definvel,
mantendo sempre em seu ser possibilidades veladas, e por isso, apresenta a
ideia de verdade como desvelamento. Diz que ao deixarmos surgir alguma coisa
diante de ns enquanto objeto, esta apario se realiza no seio de uma abertura,
cuja relao entre a abertura e o ente que surge, d-se o nome de
comportamento. A enunciao, assim, recebe sua conformidade da abertura do
comportamento, que j deve ter recebido previamente o dom de uma medida
diretora de toda apresentao, algo intrnseco abertura que o comportamento
mantm. A medida consiste no modo como o que permanece desconhecido ,
enquanto tal, manifestado. E este desvelamento faz ver aquilo que se esconde,
sem tentar arranc-lo de sua ocultao e sim apenas procurando velar sobre ele,
em sua ocultao mesma. Assim, o desconhecido aparece como o
Desconhecido (...) Esta apario a medida com a qual o homem se mensura.
(HEIDEGGER, apud FABRI, 2008).

20

Desse modo, aquilo que torna possvel a conformidade entre a

enunciao e o ente que surge, possui um direito mais original de ser
considerado como a essncia da verdade. somente desta possibilidade
intrnseca da abertura do comportamento que a conformidade da proposio
recebe a aparncia de realizar a essncia da verdade. (HEIDEGGER, 1979, pg.
332) E partir dessa constatao que Heidegger chega liberdade como
essncia da verdade.

De onde recebe a enunciao apresentativa a ordem de se orientar para o objeto,

de se por de acordo segundo lei da conformidade? Por que este acordo codeterminante da essncia da verdade? Como pode unicamente efetuar-se a
antecipao do dom de uma medida e como surge a injuno de se ter que por
de acordo? isto que somente se realizar se esta doao prvia nos tiver
instaurado como livres, dentro do aberto, para algo que nele se manifesta e que
vincula toda apresentao. Libertar-se para uma medida que vincula somente
possvel se se est livre para aquilo que est manifesto no seio do aberto.
Maneira semelhante de ser livre se refere essncia at agora incompreendida
da liberdade. A abertura que mantem o comportamento, aquilo que torna
intrinsicamente possvel a conformidade se funda na liberdade. A essncia da
verdade a liberdade. (HEIDEGGER,1979, pg. 333).

Nesse ponto Heidegger nos alerta de que necessrio estar disposto a

uma transformao do pensamento.

Que necessrio considerar que a

essncia da verdade em si reina acima do homem. Afirma que no o homem

quem possui a liberdade, mas a liberdade que possui o homem. E apresenta
ento um novo modo de pens-la.

A liberdade no somente aquilo que o senso comum faz com facilidade circular
sob tal nome: a veleidade que de vez em quando se manifesta em ns, de
oscilarmos, em nossa escolha ora para este, ora para aquele extremo. A
liberdade tambm no a ausncia pura e simples de constrangimento relativa
s nossas possibilidades de ao ou inao. A liberdade tambm no consiste
somente na disponibilidade para uma exigncia ou uma necessidade (e,
portanto, para um ente qualquer). Antes de tudo isso (antes da liberdade
negativa ou positiva), a liberdade o abandono ao desvelamento do ente
como tal. O carter de ser desvelado do ente se encontra preservado pelo
abandono ek-sistente; graas a este abandono, a abertura do aberto, isto , a
presena(o a), o que . (HEIDEGGER,1979, pg. 336)

21

Para Heidegger, a histria tem incio quando o primeiro pensador tocado

por esse desvelamento do ente e se pergunta o que o ente.
O ente em sua totalidade se revela como physis, natureza, que aqui no aponta
um domnio especfico do ente, mas o ente enquanto tal em sua totalidade,
percebido sob a forma de uma presena que eclode. Somente onde o prprio
ente expressamente elevado e mantido em seu desvelamento, somente l
onde tal sustentao compreendida luz de uma pergunta pelo ente enquanto
tal, comea a histria (...) A natureza no tem histria. (HEIDEGGER, 1979, pg.
337).

A histria do homem se torna possvel ento pelo fato dos entes jamais
revelarem a ele totalmente o seu prprio ser, justamente por esse ser no ser
algo delimitvel e definvel, mas algo que sempre mantem possibilidades ainda
no descobertas. Caso no fosse assim, acabaria a histria e todo o devir. A
histria surge como as possibilidades que sempre se renovam no seio de uma
abertura que tem como fundamento a liberdade. Assim, ao surgir no Dasein o
espanto primordial diante da magnitude do ente em sua totalidade, surge a
pergunta pelo ser do(s) ente(s) em sua totalidade, nomeada de physis, e a
histria representa os diferentes modos em que opera o desvelamento desse
ser, em si, transcendente e oculto, que nunca pode ter seu mistrio esgotado, ou
seja, na pergunta pelo sentido do Ser, torna-se fundamental incluir essa
impossibilidade de um desvelado ltimo

em ltimo grau, o objetivo da

metafsica tradicional como a prpria possibilidade do devir e da histria, fruto

do resguardo do Ser.

2.2.

Dissimulao e errncia

No deixar-ser desvelador e que simultaneamente dissimula o ente em sua

totalidade acontece o fato de que a dissimulao aparece como aquilo que est

22
velado em primeiro lugar. Enquanto existe, o ser-a instaura o primeiro e o mais
amplo no-desvelamento, no-verdade original. A no-essncia original da
verdade o mistrio. (...) Para bom entendedor certamente o no da noessncia original da verdade como no-verdade aponta para o mbito ainda noexperimentado e inexplorado da verdade do ser (e no apenas do ente) (...) A
dissimulao do ente em sua totalidade, ela mesma velada, se afirma no
desvelamento do ente particular que, como esquecimento da dissimulao,
constitui a errncia. (HEIDEGGER, 1979, pg. 339)

Heidegger diz com isso que o velamento originrio constitutivo do

desvelamento, sendo a dissimulao essa recusa ao completo desvelamento, o
que torna necessrio no deixar-ser, que preserva e acolhe o Ser do ente, acolher
tambm o mistrio. Porm esse acolher que nos apresenta a dissimulao surge
como possibilidade, o que pressupe o seu esquecimento, assim como o
desvelamento pressupe algo que se vela. ao esquecer a dissimulao e a
pergunta pelo Ser do ente, em sua impossibilidade de ser totalmente revelada,
que nos encontramos na errncia, um modo que se caracteriza tambm como
um esquecimento de si mesmo e que de certo modo se relaciona ideia de
decadncia apresentada j em Ser e Tempo, porm que precisa ser acolhida no
abandono da certeza de nada mais permanecer velado. A errncia , portanto,
tambm algo que nos constitui e que no h como ser diferente, restando a ns
perceb-la, assumi-la de modo prprio e assim evitar ser levado pelo que
Heidegger chama de Beirren, traduzido geralmente como desgarramento ou
desnorteamento.

Todo o comportamento possui sua maneira de errar , correspondente abertura

que mantm e sua relao com o ente em sua totalidade . O erro se estende
desde o comum engano, inadvertncia, erro de clculo, at o desgarramento e o
perder-se de nossas atitudes e nossas decises essenciais. Aquilo que o hbito
e as doutrinas filosficas chamam erro, isto , a no-conformidade do juzo e a
falsidade do conhecimento, apenas um modo e ainda o mais superficial de
errar. A errncia na qual a humanidade historial se deve movimentar para que se
possa dizer que sua marcha errante uma componente essencial da abertura
do ser-a. A errncia domina o homem enquanto o leva a desgarrar. Mas pelo
desgarramento a errncia contribui tambm para fazer nascer esssa
possibilidade que o homem pode tirar da ek-sistncia e que consiste em no se
deixar levar pelo desgarramento. O homem no sucumbe no desgarramento se

23
for capaz de provar a errncia enquanto tal e no desconhecer o mistrio do sera. (HEIDEGGER,1979, pg. 341)

A partir de Sobre a Essncia da Verdade a mudana nos rumos da investigao

heideggeriana se torna cada vez mais evidente. Seu interesse se volta principalmente
a temas como a linguagem, a ameaa presente na hegemonia do pensamento que
calcula e a relao do homem com o mistrio e o Sagrado, temas do prximo captulo.

No h dvida que a Filosofia fala da luz da razo, mas no atenta para a clareira
do ser. O lumen naturale, a luz da razo, s ilumina o aberto. Ela se refere
certamente clareira; de modo algum, no entanto, a constitui, tanto que dela
antes necessita para poder iluminar aquilo que na clareira se presenta.
(HEIDEGGER, 1979, pg.. 276)

24

CAPTULO III

HEIDEGGER E A MSTICA

3.3.

Mistrio e Poesia

Falaremos agora, portanto, do mistrio e do que para alguns representa

uma espcie de abordagem mstica na obra de Heidegger Algo to presente
nas vises religiosas e to esquecido pela tradio filosfica.

Heidegger em sua interpretao dos pr-scraticos, como j dissemos,

encontra uma verdade que no adequao ou correspondncia a um ente,
chamada de aletheia. Um conceito que Heidegger afirma j pensar a verdade
como desvelamento, mantendo tambm a ideia do que se oculta. Na
interpretao de William Richardson:
Quer nos reportemos deciso, transcendncia ou ek-sistncia, o
Dasein livre na medida em que se abre para a Abertura do Ser. Qual , pois, a
essncia da liberdade? Deixar ser os entes! Deixar ser quer dizer, deixar os
entes serem como entes que so significa engajar-se na regio aberta e na
abertura na qual cada ente surge e permanece e, pode-se dizer, cada ente traz
consigo. O pensamento ocidental nos seus primrdios concebeu essa regio
aberta como alethea, o desvelado, quer dizer, a verdade. (RICHARDSON, 1989,
pg. 218 apud NETTO, 1999, pg. 50)

No fragmento 123 de Herclito, na traduo de Heidegger, o filsofo prsocrtico afirma que o velamento parte integrante do desvelamento. Ao que
Heidegger acrescenta que propriedade essencial do ser que ao desvelar-se
conserve simultaneamente sua retrao. Em O Princpio da Razo, em
maisculas, diz que SER = FUNDO ABISSAL. Um fundamento sem fundo, que
faz da atividade filosfica uma captura do ser que se manifesta nos entes, porm

25

que conserva a retrao em que se estabelece a essncia. A metafsica seria

assim a histria desse encobrimento.

E uma vez que o pensar que aprende a retrao do ser uma decadncia isto
aponta para uma determinada poca em que seu significado era retido em sua
plenitude, na nascente enquanto fundo arcaico do fundamento sem fundo e onde
a noo corriqueira de verdade ligada ordem das proposies lgicas
manifesta-se, antes, como alethea, o estar-aberto, um desvelamento que
manifesta o ser enquanto este se oculta. Tal acesso s o tiveram os primeiros
pensadores e poetas. O surgimento do pensamento racional acabou por desviarse dele, pois a estrutura do discurso predicativo insuficiente para atingi-lo. Ele
paira no fundo silencioso de todo o discurso entremostrando-se ocasionalmente,
cuja primazia e insuficincia so sinais de sua proximidade, to demasiado
prxima, que nos escapa. (HERBERCH, 2010)

E a partir dessa ideia de verdade to antiga que Heidegger se posiciona

diante do mistrio, como veremos nas prximas pginas desse trabalho, uma
vez que acreditamos agora j ter esclarecido, o tanto que nos foi possvel, esse
momento agudo na mudana do Heidegger I para o Heidegger II, que talvez seja
mais bem apresentada em Sobre a Essncia da Verdade do que em qualquer
outro texto de Heidegger que tivemos acesso.

Aproximamo-nos ento do momento da filosofia heideggeriana em que a

linguagem potica se torna a mais habilitada a acolher o chamado do Ser,
abrindo o espao para a manifestao do Sagrado. A lgica do pensamento se
percebe como superfcie de algo muito mais profundo, que ultrapassa qualquer
possibilidade de representao objetiva. Os poetas dizem o Sagrado, quando
os deuses se retiraram do mundo. Velar, eis a misso do poeta, na noite do
mundo (HEIDEGGER, 1962, p. 222 apud FABRI 2008).

Heidegger, como tambm j dissemos, considera a linguagem metafsica

herdada da tradio insuficiente para dar conta da questo do Ser. Na verdade

26

considera que sobre o Ser em si, nada pode ser dito de fato ou estaramos
tratando o Ser como ente, sendo possvel apenas construir margem do
caminho, disposto na sua vizinhana. A linguagem, a princpio, surge tambm
ento como um empecilho para a realizao de sua ontologia fundamental de
Ser e Tempo, projeto que deu lugar a uma escuta do Ser, do Ser que mora na
linguagem a que os poetas tm acesso privilegiado. O poeta se mantm, assim,
como um mediador: ele se encontra entre homens e deuses, entre seu povo e
os imortais (HEIDEGGER, 1983, p. 66).

O sagrado, para o qual se volta o pensamento de Heidegger e a poesia (...),

impe palavra a renncia de ser em ltima instncia. Por isto, tanto os poemas
de Hlderlin, quanto a filosofia de Heidegger, velam mais do que esclarecem. A
poesia aponta para a abertura na qual todo pensar se abisma. A designao
potica remete assim ao que se antepe ao pensamento, indica o aberto que
permite e exige a linguagem que lhe corresponda na insuficincia,numa
precariedade que arroja o pensamento ao infundado, no que se mantm em uma
clareira de significao aqum do ntico. (TOLEDO, 2011, pg. 8)

O poeta para Heidegger, talvez possa se dizer ento, aquele capaz de

inaugurar novas maneiras de estar no mundo, alm das interpretaes dos
deuses do passado ou da morte de Deus, e apresentar assim uma nova
experincia do Sagrado.

Heidegger no se torna apstolo de um neopaganismo, como se o homem s

encontrasse salvao sacralizando uma vez mais o mundo. Bem pelo contrrio,
nos convida a nos libertarmos destas falsas imagens do sagrado, produes
idlatras da nossa subjetividade. Esta dessacralizao duma certa forma do
sagrado deve preparar-nos para uma experincia autntica do Sagrado.
(RESWEBER, 1979, p. 140)

Mas para compreender o papel da Poesia na filosofia heideggeriana,

talvez seja necessrio antes compreender tambm o que Heidegger entende por
obra de arte. Trataremos do tema apenas em linhas gerais, pois foge ao objetivo

27

desse trabalho, ainda que julguemos esse parntese necessrio para o

desenvolvimento da questo principal da essncia do pensamento que ser
abordada na sequncia.
Em A Origem da Obra de Arte Heidegger apresenta a luta entre mundo e
terra, entre o que se manifesta percepo e o que permanece velado, sendo a
terra o que responde pela retrao do ser, o que d guarida reserva ainda no
desvelada, que nunca pode ser totalmente desvelada.

A terra isso onde o erguer alberga tudo o que se ergue e, claro est, enquanto
tal. Naquilo que se ergue advm a terra como o que d guarida. (...) Do que esta
palavra aqui diz h que excluir no s a imagem de uma massa de matria
depositada, mas tambm a imagem puramente astronmica de um planeta (...)
Para onde a obra se retira e o que ela faz ressair, neste retirar-se, eis o que
chamamos a terra. Ela o que ressai e d guarida. A terra o infatigvel e
incansvel que est ai para nada. Na e sobre a terra, o homem histrico funda o
seu habitar no mundo. Na medida em que a obra instala um mundo, produz a
terra (...) A obra move a prpria terra para o aberto de um mundo e nele a
mantm. A obra deixa que a terra seja terra. (HEIDEGGER 1991:36)

A obra de arte abre seu prprio mundo, nos retirando do habitual, ou seja,
faz com que o ente se revele de outro modo que no o que estamos
acostumados. A arte assim significa a prpria possibilidade do surgimento do
novo, mas no de um simples instrumento novo, com uma funo utilitria e
sim de uma espcie nova de verdade, de uma nova forma de se relacionar com
os entes. Verdade que se manifesta a partir desse combate entre o que se
desvela (mundo) e aquilo que oculta (terra).
Heidegger afirma ento que a essncia da arte a Poesia, em sua relao
direta com a linguagem. Como deixa claro nas passagens apresentadas a seguir:
S na medida em que a linguagem nomeia pela primeira vez o ente que um tal
nomear traz o ente palavra e ao aparecer. Semelhante nomear nomeia o ente
para o seu ser a partir deste. Um tal dizer um projetar do clarificado, no qual se

28
diz com que consistncia o ente vem a aberto (...) O dizer projetante Poesia(...)
Cada lngua o acontecimento do dizer, no qual, para um povo, emerge
historicamente o seu mundo e se salvaguarda a terra como reserva. Num tal dizer
que se cunham de antemo, para um povo histrico, os conceitos de sua
essncia, a saber, a sua pertena histria do mundo (HEIDEGGER, 1991, pg.
59)
Para os mortais, falar evocar pelo nome, chamar, a partir da simplicidade da
di-ferena, coisa e mundo para vir. Na fala dos mortais, o dito do poema puro
chamado. Poesia nunca propriamente apenas um modo (melos) mais elevado
da linguagem cotidiana. Ao contrrio. a fala cotidiana que consiste num
poema esquecido e desgastado, que quase no mais ressoa. (HEIDEGGER,
2003, pg. 24)

A prpria escrita de Heidegger passa a ser muito mais potica do que

herdeira da tradio filosfica. E nessa impossibilidade de falar do Ser de modo
objetivo sem entific-lo, em nossa interpretao, desdobram-se ento os
momentos conclusivos de sua obra, em que Heidegger expressa sua prpria
experincia com a fala, com o que ele chama de saga do dizer, relacionandoa ao acontecimento apropriador (Ereignis), algo que se instaura a partir da ideia
de que no o homem que possui a linguagem, mas a linguagem que possui o
homem.
O acontecimento apropriador a lei porque rene e mantm os mortais no
apropriar de sua essncia. Porque o mostrar da saga do dizer e um tornar prprio,
tambm o poder escutar, a saga do dizer, o pertencer saga, depende do
acontecimento apropriador. A fim de vislumbrar essa conjuntura no todo de sua
abrangncia, e preciso pensar em toda a sua envergadura, a essncia dos
mortais e, antes de mais nada, pensar o acontecimento apropriador como tal (...)
O olhar apropriador do vigor humano, o acontecimento apropriador torna os
mortais prprios porque apropriados para o que, vindo de qualquer parte, na saga
do dizer, se consente a ao homem, acenando para o que se vela. Esse ser
apropriado para, que caracteriza o homem como escuta da saga do dizer,
distingue-se por entregar o vigor humano ao seu prprio, mas somente para que
o homem, sendo aquele que fala, ou seja, que diz, possa condizer saga do
dizer, e isso a partir do que lhe prprio. Isso o soar da palavra. Condizendo,
o dizer dos mortais uma resposta. Toda palavra j resposta: um contradizer, um vir ao encontro, um dizer que escuta. O ser e estar apropriado dos
mortais para a saga do dizer libera o vigor humano para a recomendao de que
o homem se faz necessrio para trazer o sem som da saga do dizer para a
verbalizao da linguagem. (HEIDEGGER, 2003, pg. 209)

29

Heidegger diz ento que no poeta a linguagem se manifesta como

murmrio em forma de canto de um dizer indizvel (HEIDEGGER, 1987, pg.
205). E justamente na falta das palavras, que podemos perceber a funo
instauradora das palavras, quando se ausenta todo o contedo referencial e elas
deixam de parecer meros signos. Na explicao de Valeska Zanello:
Na falta da palavra ocorre uma renncia, abrindo a possibilidade do
pensamento de experienciar a relao entre coisa e palavra. Neste caminhar o
que se obtm no um conhecimento, mas a prpria entrada nesta relao.
a fala quem d voz relao hermenutica do homem com esta duplicidade sercoisa, atravs da palavra. pela fala, portanto, enquanto experincia, que se faz
possvel a superao da prpria metafsica, inclusive na sua vertente lgico e
analtica. Tal superao firma-se de modo muito mais reativo caminhante, do que
afirmativo e acumulador de novos saberes. (ZANELLO, 2004, pg. 303)

Nesse modo, nas palavras de Heidegger, a linguagem da poesia, que

tem seu lugar no desprendimento, corresponde ao retorno do gnero humano
no nascido para o comeo calmo de sua essncia mais quieta (HEIDEGGER,
2003, pg. 62). E a partir dessa linguagem pode despertar um dizer que no
ser mais a expresso do pensamento, mas ser o prprio pensamento, sua
marcha, seu canto (HEIDEGGER, 1969, p. 61).

3.4.

Clculo, contemplao e a essncia do pensamento

Em Serenidade, Heidegger afirma que existem dois tipos de pensamento,

ambos necessrios e legtimos, porm com caractersticas diferentes: o pensar
calculativo e o pensar meditativo.

Clculo aqui no diz respeito apenas a nmeros, mas a toda forma de

plano, investigao ou organizao em que arbitramos condies prvias em
relao a objetivos que pretendemos atingir. Um pensamento que trabalha

30

sempre com possibilidades novas, correndo de oportunidade em oportunidade,

para tentar extrair delas o que j deixou pr-determinado.

O pensamento calculador submete-se a si mesmo ordem de tudo dominar a

partir da lgica de seu procedimento. Ele no capaz de suspeitar que todo o
calculvel do clculo j , antes de suas somas e produtos calculados, num todo
cuja unidade, sem dvida, pertence ao incalculvel que se subtrai a si e sua
estranheza das garras do clculo. O que, entretanto, em toda parte e
constantemente, se fechou de antemo s exigncias do clculo e que, contudo,
j a todo momento, em sua misteriosa condio de desconhecido,mais prximo
do homem que todo ente, no qual ele se instala a si e a seus projetos, pode de
tempos em tempos, dispor a essncia do homem para um pensamento cuja
verdade nenhuma lgica capaz de compreender. (HEIDEGGER, 1979, p.248).

Esse pensamento cuja verdade nenhuma lgica capaz de

compreender, o pensamento que medita. Um pensamento que se demora
naquilo que est mais prximo, no em relao a outros entes do mundo, mas
de si mesmo, em sua conscincia mais primordial. Que no violenta esse
prximo com os esforos do clculo e dos objetivos, que apenas se demora e
espera e isso j suficiente.

Ser liberado para essa essncia do pensamento, contudo, no fcil e,

segundo

Heidegger,

pensamento

que

medita

surge

to

pouco

espontaneamente quanto o pensamento que calcula. Requer treinamento e

carece de cuidados ainda mais delicados do que qualquer outro ofcio. Ainda que
qualquer pessoa seja capaz de realiz-lo, sem a necessidade de se elevar a
regies superiores, bastando demorar-se naquilo que est mais prximo. To
prximo que deixamos facilmente de v-lo.

O problema maior, nesse caso, parece ser ento uma espcie de vcio
que nos faz continuamente representar ou calcular, e assim perdemos a
proximidade com o que est mais prximo. No tocamos as coisas do modo que

31

nos possvel, e possvel somente a ns, enquanto Dasein. Diz Heidegger que
um ente no pode tocar outro ente subsistente no interior do mundo a no ser
que tenha nativamente o modo de ser do Dasein. Nesse sentido, uma mesa no
toca a parede em que se apoia, sendo isso possvel apenas quando o modo de
ser do ente j descobre alguma coisa como um mundo a partir do qual o outro
possa se manifestar no contato. Dois entes que so subsistentes no interior do
mundo e, que mais ainda, so neles-mesmos sem-mundo no podem se tocar,
nenhum dos dois pode ser junto do outro. Na explicao de Grard Bensussan:

Para me colocar junto-deste junto de que eu sou sempre-j, -me preciso afastar
tal ou tal Zeug, tal a condio do meu encontro com os entes
intramundanos.(...) A espacialidade existencial do Dasein, que lhe determina
assim seu lugar, se funda ela-mesma sobre o ser-no-mundo [...]. Aqui e ali
s so possveis em um l, ou seja, desde que seja um ente que, enquanto que
ser do a, abriu a espacialidade, [...]. A expresso a designa esta abertura
essencial. Por esta, (o Dasein) est a para ele-mesmo todo simplesmente com
o ser-a do mundo [...] Em outros termos, preciso que se abra este espao
muito particular que o do seu a, seu lugar entre aspas, para que venha luz
o mundo, no que nomeado sua Lichtung. Esta abertura do Dasein, esta
Erschlossenheit que ele , esta abertura do ser-a enquanto ser-no-mundo, tornase resoluo, Entschlossenheit, quando as possibilidades que ali se do so
assumidas pelo Dasein que, assim, ali se resolve. nesta constelao, que aqui
no seno sugerida, que a aproximao ou a proximidade como tendncia
profunda do Dasein encontra sua plena significao. Ela se verifica no tocar, o
qual no pode ser seno como encontro. (BENSUSAN, 2011, pg.. 15)

Esse encontro, porm, no pode ser pensado como o de um sujeito que

encontra com um objeto. E Heidegger radicaliza essa ideia nos textos que alguns
consideram representar um terceiro Heidegger , Neles, muitas vezes, o filsofo
parece tentar descrever o que consideramos uma espcie de experincia mstica
pessoal, de ser liberado a uma essncia luminosa presente no corao do Ser,
ou no que ele chama de clareira.

32
A luz pode, efetivamente, incidir na clareira, em sua dimenso aberta, suscitando
a o jogo entre o claro e o escuro. Nunca, porm, a luz primeiro cria a clareira:
aquela, a luz, pressupe esta, a clareira. A clareira, no entanto, o aberto, no
est apenas livre para a claridade e a sombra, mas tambm para a voz que reboa
e para o eco que se perde, para tudo que soa e ressoa e morre na distncia. A
clareira o aberto para tudo que se presenta e ausenta.(...) A clareira garante,
antes de tudo, a possibilidade do caminho em direo da presena e possibilita
a ela mesma o presentar-se. A Altheia, o desvelamento, devem ser pensados
como a clareira que assegura ser e pensar e seu presentar-se recproco.
Somente o corao silente da clareira o lugar do silncio do qual pode irromper
algo assim como a possibilidade do comum-pertencer de ser e pensar, isto , a
possibilidade do acordo entre presena e apreenso.(HEIDEGGER, 1979, pg.
275-277)

Essa experincia surge da essncia do pensamento, quando este

liberado da sua funo superficial de querer e representar, dando lugar ao que
Heidegger chama de serenidade (Gelansseinheit). Expresso j utilizada por
Meister Eckhart, citado no texto de modo respeitoso, porm que Heidegger
considera enganado em sua maneira de entender o que seria a serenidade. Para
Eckhart, na interpretao de Heidegger, o abandono da vontade pessoal,
relacionado a um egosmo pecaminoso, d lugar expresso da vontade Divina.
Nas palavras de Eckhart, comentando uma passagem do Evangelho de Marcos:
Sobre a palavra dita por Pedro ns abandonamos (gelassen) todas as coisas,
Mestre Eckhart fala: tu falaste bem, ainda que, convidado, pudesses no seguilo. No uma mudana intil abandonar todas as coisas por Deus: porque com
ele h tudo, e ele para ti converge todas as coisas. (ECKHART, 1857, p. 605
apud TEIXEIRA, 2011, pg 227.)

Esse abandono em Heidegger, necessrio para realizar a essncia de um

pensamento que no seja nem um querer e nem uma representao, diz respeito
apenas prpria essncia do pensamento, livre de qualquer ideia de Deus, como
a presente em Eckhart. Heidegger desenvolve o tema no texto De uma conversa

33

sobre o pensamento que teve lugar num caminho de campo, utilizando-se de

trs personagens que investigam juntos o que seria a essncia do pensamento.
Na traduo mais comum, esses personagens so identificados como um
investigador, um professor e um erudito. No decorrer do dilogo as suas vozes
se misturam e j no fcil ou mesmo possvel identificar quem quem, como
se eles construssem juntos o mesmo conhecimento que buscam e que aos
poucos se revela, ora por um personagem, ora por outro. Em uma passagem
logo no incio, o investigador pergunta ento o que tem a serenidade a ver com
o pensamento, a quem o professor responde: Nada, se concebermos o
pensamento como representao, tal como fizemos at aqui. Mas talvez a
essncia do pensamento, que procuramos, entre (eingelassen) na serenidade
(HEIDEGGER, 2000, pg. 36).

A crtica continua na anlise de como a transcendncia e o horizonte

aberto pelo nosso campo de viso so pensados e experienciados tambm a
partir apenas dos objetos e de suas representaes. Segundo Heidegger, na voz
do professor: para indicar que, deste modo, o que deixa o horizonte ser o que
ainda no foi de modo algum experienciado. (HEIDEGGER, 2000, pg. 38).
Transcreveremos a seguir um dos trechos que consideramos mais difceis do
dilogo, cuja transformao em um discurso objetivo que represente de algum
modo mais claro o que est em jogo, no momento, no nos possvel.

P - Dizemos que olhamos para dentro do horizonte. O campo de viso ,

portanto, um aberto cuja abertura no lhe advm do fato de olharmos para dentro
dele.
E- Do mesmo, tambm no metemos o aspecto dos objetos, que o panorama do
campo de viso nos fornece, dentro desse aberto.
I O aspecto que vem ao nosso encontro a partir do aberto.

34
P - A horizontalidade , assim, apenas o lado virado para ns de um aberto que
nos rodeia, que est preenchido com panoramas do aspecto daquilo que aparece
como objeto nossa representao
I O horizonte , portanto, tambm algo diferente de um horizonte. Mas este
outro , de acordo com o discutido, o outro de si mesmo e , por isso, o mesmo
que ele . Voc diz que o horizonte o aberto que nos rodeia. O que ele
mesmo, este aberto, se abstrairmos do fato de que ele tambm pode aparecer
como horizonte da nossa representao?
P- Vejo-o como uma regio (Gegend) por cuja magia tudo aquilo que lhe pertence
retorna ao stio onde repousa (HEIDEGGER,2000, pg. 38-39)

A sequncia do dilogo traz o questionamento de que se uma regio para

onde tudo retorna a si, no seria a regio de todas as regies, ao que
Heidegger, na voz do professor, responde que sim. Uma regio que os outros
participantes dizem no conseguir compreender exatamente, talvez pelo fato de
ela no poder ser compreendida por um pensar que ainda no conheceu a sua
essncia contemplativa, ou seja, no se libertou da representao e do querer.
Em um momento anterior, um deles afirma que nos aproximamos disso ao querer
o no-querer, demonstrando a ambiguidade da questo e como a linguagem
nesse ponto j se distancia bastante da lgica comum. Segundo a ideia
apresentada, alcanar a essncia do pensamento contemplativo por meio de um
querer desse tipo no possvel, pois seria estar envolvido no clculo,
afastando-se da essncia. Ao que o investigador esclarece: Querer um noquerer no sentido da recusa do querer a fim de que, atravs deste, possamos
avanar em direo procurada essncia do pensamento, que no um querer
ou, pelo menos, prepararmo-nos para tal. (HEIDEGGER, 2000, pg. 33)

Heidegger a seguir chama a ateno para o que pode ser uma

interpretao equivocada, de julgar essa recusa do querer como uma espcie de

35

passividade em relao a todas as coisas, de deixar que elas vaguem ao lu

enquanto permanecemos sentados observando. Argumenta que ao sustentar
essa abertura capaz de nos permitir permanecer na prpria essncia do
pensamento, liberado da representao e dos objetivos, podemos dar espao a
uma ao mais elevada do que todas as aes do mundo e do que todos os
feitos da humanidade (...), ao que, no entanto, no uma atividade.
(HEIDEGGER, 2000, pg. 35). Por isso a serenidade est alm da distino entre
atividade e passividade, por no pertencer ao domnio da vontade, algo que, em
si, impossvel de ser compreendido fora da prpria experincia presente, ou
seja, como uma representao. Desse modo, podemos apenas ser liberados
para essa essncia do pensamento justamente quando deixamos de olhar para
o pensamento de maneira objetiva ou de modo a apreend-lo em conceitos e
estruturas, algo como o arqueiro zen que lana a flecha sem mirar o alvo.

A aproximao do pensamento de Heidegger com o Zen Budismo,

Taosmo e outras doutrinas orientais nesse ponto nos parece bastante evidente,
ainda que o prprio Heidegger tenha se pronunciado muito pouco a respeito
disso.

um dilogo que ainda est esperando para comear. Trata-se de um dilogo

que mal se acha preparado mas que, para ns, se torna uma condio prvia do
dilogo inevitvel com o mundo do Extremo Oriente (HEIDEGGER, 2OO2, pg.
41)

No entraremos aqui em explicaes dessas doutrinas orientais, dandonos por satisfeitos no momento apenas em reforar a necessidade desse dilogo
inevitvel, que pretendemos realizar em outra oportunidade. Antes de
passarmos s consideraes finais, transcrevemos ento apenas um trecho do

36

livro O retorno Origem, de Lex Hixon, um ocidental especialista em culturas

orientais, e outro de Eu sou Aquilo, do mestre indiano Sri Nisargadatta Maharaj,
que consideramos esclarecer bastante o que foi apresentado nessas ltimas
pginas e iniciar o dilogo com o Oriente.

Como vamos de fato nos envolver nesse processo de pensamento

contemplativo? Devemos ficar perpetuamente esperando por uma resposta
simples questo de como comear? Heidegger responde afirmativamente
sugerindo que o modo contemplativo simplesmente um modo de esperar (...)
O esperar deixa o representar totalmente sozinho. Ele no possui na verdade
nenhum objeto. A contemplao est esperando sem expectativas, esperando
por esperar (...) No podemos afirmar, contudo, Estou esperando que o
pensamento contemplativo comece, porque isso o pensamento calculador,
esperar alguma coisa em vez do puro esperar. O pensamento profundo jamais
comea, porque est sempre presente, pulsando no mago de todo pensamento
esperando. Atravs desse esperar, ocorre uma sutil transformao da
conscincia comum e a distncia torna-se proximidade, o esperar transforma-se
em permanecer. Nas palavras de Heidegger, O esperar libera-se na abertura
na distncia expansiva em cuja proximidade ele encontra o permanecer no
qual persiste.(...) Apesar de emergir diretamente da tradio filosfica ocidental,
o pensamento profundo de Heidegger evoca a ao destituda de ego dos
contemplativos zen e taostas, cujo perfeito relaxamento no meio da ao admite
o fluxo do Tao, ou o no-querer, deixa-o estar de um modo que permite espao
para a imobilidade no centro de uma intensa atividade. E isso que Heidegger
denomina liberao. (HIXON, 1992)
Olhe para sua mente desapaixonadamente; isso o suficiente para acalm-la.
Quando ela estiver quieta, voc pode ir alm dela. No o que voc faz, mas o
que voc deixa de fazer que importa. (...) A atividade no ao. Ao oculta,
desconhecida, inconhecvel. Voc pode somente conhecer o fruto. H uma diferena
entre trabalho e mera atividade. Toda a natureza trabalha. Trabalho natureza.
Natureza trabalho. Por outro lado, a atividade baseada no desejo e no medo, no
desejo de possuir e desfrutar e no medo da dor e aniquilao. Trabalho pelo todo
para o todo, atividade para si mesmo e por si mesmo (...) Ao centro da conscincia
no pode ser dado nome nem forma, porque ele sem qualidade e alm da
conscincia. Voc pode dizer que ele um ponto na conscincia, o qual est
alm da conscincia. Como um buraco no papel est em ambos no papel e ao
mesmo tempo no no papel, assim o supremo estado, no prprio centro da
conscincia, e ainda assim alm da conscincia. Ele como uma abertura na
mente atravs da qual ela inundada de luz. A abertura no nem mesmo a luz.
somente uma abertura. Do ponto de vista da mente ela nada mais que uma
abertura para a luz da conscincia entrar no espao do mental. Por si mesma a
luz pode somente ser comparada a uma slida, densa, ptrea, homognea e
imutvel massa de puro estado de alerta, livre dos padres mentais de nome e
forma. (MAHARAJ, 1973, pgs 34-36)

37

CONSIDERAES FINAIS
Cada vez mais liberto, confio na direo invisvel, que, durante
essa conversa, nos leva pela mo, ou, melhor dizendo, nos leva pela palavra
(HEIDEGGER, 2000, pg. 33)

Esse trabalho, a princpio, trataria especificamente da aproximao entre

Heidegger e o pensamento oriental. Projeto que foi interrompido a partir da leitura
da seguinte passagem:

No tocante interpretao do Dasein, pode nascer a convico de que a

compreenso das culturas mais estranhas e a sua sntese com a prpria cultura
levaria a um esclarecimento verdadeiro e total do Dasein a seu prprio respeito.
A curiosidade multidirecionada e a inquietao de tudo saber d a iluso de uma
compreenso universal do Dasein. Mas o que propriamente se deve
compreender permanece, no fundo, indeterminado e inquestionado; no se
compreende que compreender um poder-ser que s pode ser liberado no
Dasein mais prprio. Nessa comparao de si mesmo com tudo, tranqilo e que
tudo compreende, o Dasein conduz a uma alienao na qual se lhe encobre o
seu poder-ser mais prprio. O ser-no-mundo da de-cadncia, tentador e
tranqilizante tambm alienante. (HEIDEGGER, 1988, pg. 239)

O psiclogo Carl Yung, de modo talvez complementar, afirmou no livro

Psicologia e Religio Oriental ser impossvel a um ocidental praticar yga como
um oriental. Suas mentes estariam to habituadas a diferentes referncias que
seria impossvel que o desenvolvimento da prtica e da experincia se
realizassem exatamente do mesmo modo.
A Filosofia, entretanto, parece sempre ter almejado se tornar universal. O
que, de fato, talvez seja possvel, sendo esse universal uma abertura que se
recusa ao encerramento, seja em uma nica viso, seja em uma certeza
absoluta. Algo que se mantenha aberto s inmeras possibilidades de se
relacionar com o que surge incessantemente diante de ns e em relao ao qual
nos mantemos reverentes, agradecidos em nossa incompletude. Porm um

38

universal, que para poder se tornar universal, como disse Tolstoi, trate antes de
cuidar da prpria aldeia.
Foi isso ento o que acreditamos que Heidegger fez. Sem dvida muito
de sua filosofia, principalmente depois da viravolta, semelhante a
ensinamentos zen-budistas e taostas, mas talvez no coubesse a ele fazer essa
aproximao, tendo toda uma tradio filosfica no Ocidente a lhe atravessar a
prpria histria e a necessitar urgentemente de reparos. De relembrar o que
vinha sendo esquecido em sua marcha, cada vez mais prxima do completo
esquecimento de suas possibilidades mais prprias. Principalmente da ainda
possvel, necessria e urgente pergunta pelo sentido do Ser, que se desdobra
no sentido da liberdade e do pensar.
Vimos que essa histria no Ocidente tem incio nos pr-socrticos, e que
antes deles, para Heidegger, a histria simplesmente no existia. E que depois
deles, aos poucos, nas dualidades e dicotomias do nosso pensamento, na busca
por essncias universais testadas pela cincia e pela lgica, aumentamos
bastante o nosso domnio sobre a natureza, proporo em que perdamos por
ela o encanto. O thaumazein dos gregos, uma reserva de mistrio que nos
mantm abertos ao Sagrado, foi rejeitado pelo materialismo cientfico.
Vimos tambm que no se trata de religio, e que o filsofo, desse modo,
no um telogo disfarado. A Teologia , segundo Heidegger, a cincia da f.
E o religioso que encontra a bem-aventurana em sua f precisa acreditar nela
de modo que nenhuma dvida permanea, como uma espcie de cientista a
investigar a fundo o seu objeto at o ponto em que pode finalmente descansar
na certeza. Quem tem f, no fundo, quer ter certeza. Tanto quanto qualquer

39

cientista. Ainda que, no caso da religio, uma certeza sustentada por um

fundamento no cientfico.
Para Heidegger, por outro lado, pouco importam a f e a cincia, sendo o
seu interesse dirigido principalmente ao prprio homem e a sua capacidade de
pensar. Assim, o que vivenciamos hoje na civilizao ocidental, fruto do
esquecimento do Ser apontado pelo filsofo, o domnio do pensamento
calculativo, que desenvolve a tcnica. Domnio que ameaa se tornar
hegemnico.
A vida do homem nesse modo visa transformar o mundo numa espcie
de enorme prateleira em que todas as coisas que desejssemos estariam mo
do modo mais rpido possvel. Eficincia, segurana e previsibilidade tornam-se
assim as grandes metas da nossa existncia. Contudo, o que Heidegger nos
alerta para a possibilidade de que esse pensamento, por maiores que sejam
suas conquistas, seja absolutamente incapaz de nutrir a humanidade de
verdade. No se trata de demoniz-lo nem de negar a sua importncia, mas de
relembrar que tambm precisamos descobrir, nessa busca e encontro dos entes
intramundanos, um modo mais adequado de acolh-los em ns mesmos. Ou
no importa a gigantesca oferta e a possibilidade constante de realizar os planos,
eles jamais sero suficientes.
Antes de aceitar o paradoxo de que s capaz de se sentir completo ao
aceitar a incompletude e a finitude, ou nas palavras de Heidegger, o fato de serpara-a-morte, o homem incapaz de viver de modo autntico e constantemente
foge de si mesmo, projetando nos outros entes essa fuga. A originalidade de
Heidegger nesse ponto se trata de pensar ento a incompletude como
estritamente necessria, fazendo com que, por fim, o homem no s aceite essa

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condio, como tenha vontade de agradecer. Uma gratido profunda, mas sem
a necessidade da representao de um Deus com caractersticas de ente, a
quem se ajoelhar em temor ou fazer oraes. Um Deus que no mximo pode ser
pressentido, se que podemos falar assim. Que se revela naquilo que tambm
se oculta ao homem, nico ente capaz de escutar o chamado dessa espcie de
Deus no entificado, que no pode ser representado pelo pensamento, nem
alcanado pela razo. Se de fato ainda podemos, desse modo, cham-lo de
Deus em um sentido compreensvel, s mais uma questo da pobreza da
nossa linguagem para falar sobre as coisas mais fundamentais que no se
prestam representao. Sobre esse Ser que, em Heidegger, solicita o homem,
a quem concede o destino de guardio da abertura na qual se revela e se oculta.
Uma viso que dignifica o homem, no s nele mesmo, como em relao aos
outros e que talvez possa ento nos fazer entender melhor a saudao hindu de
que O Deus que h em mim sada o Deus que h em ti, assim como a mxima
crist de amar ao prximo como a si mesmo. E, quem sabe, ficamos assim
mais prximos de uma tica original e universal, no fundada em nenhuma
espcie de contrato, mas sim na compreenso desse lugar to especial na
ordem de todas as coisas ocupado pelo Dasein. Um destino que se realiza na
capacidade de se manter aberto nessa abertura que ele mesmo , e de desvelar
o ser dos entes que lhe surgem como ddiva. Na possibilidade de permanecer
na clareira do Ser, num permanecer que persiste, uma constncia serena em
que o homem, sem a necessidade adicional de qualquer esforo, simplesmente
se sente profundamente grato pela vida e destemido em relao morte. Em
ltimo grau, esse o objetivo de Heidegger e talvez de toda Filosofia.

41

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