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A Experincia de Deus nas Religies

Faustino Teixeira'

Sinopse
Este artigo apresenta uma reflexo aproximativa da experincia de Deus nas religies, partindo da
perspectiva localizada da teologia crist das religies, mormente de inspirao catlico-romana.
Com base na distino estabelecida por R. C Zaehner entre as religies profticas ou monotestas
e orientais ou misticas, busca-se apresentar de forma panormica e concisa o modo como as
tradies judaica, crist, islmica e budista expressam a realidade do mistrio fundamental. Em
seguida, apontam-se os traos comuns e as tenses presentes entre o cristianismo e estas tradi
es reHgiosas. O objetivo mostrar a viabilidade de uma perspectiva ecumnica planetria, que
possa abarcar as diversas tradies religiosas em vista do bem-estar ecoumano, bem como defen
der teologicamente a plausibilidade de um pluralismo religioso de direito.
Palavras-chave: Experincia; Deus; Religies; Cristianismo; Pluralismo

Abstract

This article makes an attempt to approach the experience of God in the religions, starting from the
particular perspective of a Christian theology of religions, especially as it is pursued in the Roman
Catholic tradition. On the basis of the distinction drawn by R. C Zaehner between propheticl
monotheistic religions, on the one hand, and oriental/mystical religions, on the other, an effort is
made to present in concise and overview form the ways in which Jewish, Christian, Muslim and
Buddhist traditions express the reality of fundamental mystery. After that, the article singles out the

Doutor em Teologia pela Universidade Gregoriana de Roma; pesquisador do NEPREL; coorde


nador e professor da Ps-Graduao em Cincia da Religio (PPClR-UFJF).

Faustino Teixeira

common features as well as the tensions existing between Christianity and the other world religious
traditions. Our goal is a twofold one: first, to show the viability of a planetary ecumenic perspective
which would be able to embrace the various religious traditions with a view to eco-human well
being; and second, to defend theologically the plausibility of a de jUtE religious pluralism.
Key-words: Experience; God; Religions; Christianity; Pluralism

Introduo
No constitui tarefa fcil desvendar o universo da experincia de
Deus ou do sagrado nas diversas tradies religiosas. Embora con
vocado para falar sobre este tema to amplo e complexo, gostaria
de precisar de antemo o caminho que decidi traar na aborda
gem desta questo. Em primeiro lugar, seria importante explicitar
o lugar a partir do qual eu falarei sobre o tema. Minha reflexo se
d na perspectiva da teologia crist das religies e no de uma
"teologia mundial" ou universal das religies, proposta por certos
autores, que transcenderia as identidades religiosas particulares ao
mesmo tempo que as integraria. No creio ser possvel uma teolo
gia mundial, pertinente a toda a humanidade e sem vinculao
especfica com uma comunidade religiosa particular. Em linha de
sintonia com a reflexo de lacques Dupuis,' sublinharia que uma
teologia que se pretendesse "supraconfessional" tornar-se-ia pro
blemtica na medida em que no h possibilidade de se fazer
teologia a no ser a partir de uma f especfica. Diversas adeses
de f no podem convergir numa "teologia mundial" mas numa
diversidade de teologias. Ao lado de uma teologia crist das reli
gies h, assim, um legtimo lugar para outras teologias
confessionais. O fato de ser confessional, no implica, necessari
amente, uma restrio de horizontes. Jsto s ocorre quando a
reflexo se encerra numa perspectiva ensimesmada ou provincial.
No esta a perspectiva que defendemos.
O caminho que apontamos vai no sentido de uma teologia
crist aberta e sensvel ao horizonte universal, que assume com
I Jacques DUPUIS, Ver.m una teologia cristiana dei pluralismo religioso, p. 12-14. Ao defender a
proposta de uma perspectiva "global" para a teologia crist da religies, Dupuis sublinha a
necessidade de uma reflexo teolgica que saiba reconhecer e valorizar a "pluralidade e a
diversidade das crenas e a recproca aceitao dos outros em sua alteridade singular.": Ibidem,
p.13-14. [N. do E.: Para dados bibliogrficos completos deste e dos outros ttulos, cf. as Refe
rncias Bibliogrficas abaixo.1

Numen; revista de estudos e pesquisa da

religi~o,

Juiz de Fora, v. 3 n. I, p.

\I1~

148

A Experincia de Deus nas Religies

otimismo uma "perspectiva global" disponvel s vrias contribui


es e enriquecimentos advindos das outras tradies religiosas e
que seja capaz de reconhecer e saudar o pluralismo religioso como
um dado de princpio e no problemtico. Esta teologia crist do
pluralismo religioso encontra na doutrina da trindade a chave
hermenutica fundamental para uma interpretao da experincia
da "Realidade Absoluta" testemunhada pelas outras tradies re
ligiosas. Trata-se de uma perspectiva teolgica declaradamente crist,
e sua pertinncia vlida exclusivamente no mbito cristo, no
podendo ser imposta como objetividade vlida para todas as ou
tras tradies religiosas. Conforme a hermenutica crist, "onde
quer que acontea uma genuna experincia religiosa segura
mente o Deus revelado em Jesus Cristo que entra de maneira
escondida e misteriosa na vida dos homens e das mulheres".2
Em segundo lugar, gostaria de precisar o campo religioso que
ser objeto desta reflexo. Com base na distino estabelecida
por R. C. Zaehner3 entre as religies profticas ou monotestas e
orientais e msticas, buscaremos apresentar de forma panormica
e sucinta a forma como as tradies judaica, crist, islmica e
budista expressam a realidade do mistrio fundamental. Sero apon
tados em seguida os traos comuns e as tenses presentes entre o
cristianismo e estas tradies religiosas. O objetivo mostrar a
viabilidade de uma perspectiva ecumnica planetria, que possa
abarcar as diversas tradies religiosas em vista do bem estar eco
humano.

1 - A Acolhida do Pluralismo Religioso


O reconhecimento teolgico do valor do pluralismo religioso
implica a assuno de uma nova perspectiva teolgica, capaz de
reconhecer o significado positivo das diversas religies no plano
da salvao. Neste limiar do terceiro milnio constata-se no ape
nas a vitalidade das grandes tradies religiosas, mas igualmente a
conscincia da particularidade histrica do cristianismo. Confor
me dados recentes, cerca de dois teros da populao mundial
2 Ibid., p. 326, 347
3 R. C. ZAEHNER, /'1ysticism Sacred and Profane, Id., Inde, Israel Islam: Religions mystiques et
rvlations prophtiques.

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Fauslino Teixeircl

no conhecem Jesus Cristo; a populao restante, constituda


de cristos, encontra-se dividida entre si. Os catlicos consti
tuem somente 18% da populao mundial, sendo quase a
metade na Amrica Latina. Os muulmanos j ultrapassaram
os catlicos em termos de presena mundial.4
Este quadro atual suscita maior realismo por parte das an
lises teolgicas ou magisteriais ainda devedoras de certa men
talidade missionria de conquista, tpicas do sculo anterior,
segundo a qual a expanso geral do cristianismo e catolicismo
seria uma questo de tempo. Nesse sentido, torna-se difcil
partilhar com Joo Paulo II a idia de que estaremos todos
reunidos no ano 2000 "sobre as margens deste grande rio: o
Rio da Revelao, do Cristianismo e da Igreja, que corre atravs
da humanidade a partir do que sucedeu em Nazar e depois
em Belm, h dois mil anos."5 A proposta de uma nica reli
gio mundial contraria a hiptese aqui defendida do pluralismo
religioso de direito e, em termos concretos, no passa de uma
iluso deslocada da dinmica religiosa atual. Carece hoje de
plausibilidade efetiva os projetos teolgicos ou pastorais que
desconheam o valor singular das outras tradies religiosas
ou que se limitem a avali-Ias unicamente segundo os parme
tros do cristianismo. H que "respeitar os encaminhamentos
particulares que procedem do destino de cada ser humano, o
qual, onde quer que se encontre, pode ser solicitado pela gra
a e pelo Esprito de Deus."6
O pluralismo religioso vem acolhido como um fator positivo
em importantes trabalhos teolgicos sobre o tema da relao
do cristianismo com as outras religies. Ganha a nvel teolgico
4 F. LENOIR, Y. T. MASQUELlER, (eds.) Encyclopdie des religions, v. 2, p. 2422.
5 JOO PAULO 11, Tertio millennio advenienre(Carta Apostlica de Joo Paulo 11 sobre a prepa
rao para o ano 2000), n. 25. Em sua grande entrevista concedida a V. Messori, Joo Paulo 11
conseguiu se expressar de forma mais sintonizada com o pluralismo religioso de princpio: "Em
vez de nos espantarmos com o fato da Providncia permitir uma to grande variedade de
religies, ns deveramos antes ficar admirados vendo nelas tantos elementos comuns." (Cf.
JOO PAULO 11, Cruzando o limiar da esperana, p. 88.)
6 Claude GEFFR, Como fazer teologia hoje. hermenutica teolgica, p. 30Z Com base na
Declarao do Vaticano 11 sobre a Liberdade Religiosa (Dignitatis Humanae 3), Geffr reitera a
importncia do respeito ao destino espiritual de cada ser humano e, por conseguinte, de cada
tradio religiosa. Para este autor, "cada vez que tomamos verdadeiramente a srio o outro em
sua alteridade, somos convidados a uma melhor inteligncia de nossa prpria identidade." (e.
GEFFR, Le Coran, une parole de dieu diffrente?, p. 21.)

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A Experincia de Deus nas Religioes

uma plausibilidade "de direito", deixando de ser visto como um


dado conjuntural passageiro, uma ameaa ou expresso da fra
gilidade missionria da Igreja? Trata-se de um fenmeno rico e
fecundo, que haure sua razo de ser no prprio desgnio de
Deus, favorecendo ainda a transparncia de toda a "riqueza
multiforme" de seu mistrio. 8 Enquanto fator positivo, o pluralismo
religioso sinaliza a profunda generosidade com que Deus mani
festou o seu mistrio de modo diversificado humanidade, bem
como as "respostas pluriformes" dadas pelos seres humanos na
diversidade de suas culturas auto-revelao divina.
O fundamento teolgico primrio para o reconhecimento deste
pluralismo teolgico de princpio apontado na fecunda e
"superabundante riqueza e variedade das auto-manifestaes de
Deus humanidade."9 O Deus uno e trino, que mistrio de
amor, no se encerra na solido da incomunicabilidade, mas co
munga o seu mistrio plural ao gnero humano na histria. Trata
se de uma comunicao transbordante e diversificada. As tradi
es religiosas da humanidade expressam estes "diversos modos"
(Hb 1.1) com que Deus falou e se prodigalizou aos seres huma
nos, muitas vezes, em sua histria. Nelas se faz presente, no sim
plesmente um "anseio" descaracterizado, impessoal de um Deus
desconhecido, mas a presena real do Deus de amor e misericor
dioso em sua rica iniciativa de oferecimento salvfico.
7 No campo teolgico e magisterial h muita dificuldade em reconhecer este pluralismo
religioso como dado de princpio. Refletindo sobre o tema, o cardeal Tomko assim se
expressa: "O fato do pluralismo religioso e a nossa nova conscincia sobre o mesmo no
podem tornar-se uma desculpa para evitar ou retardar a proclamao da salvao dos
homens em Cristo Jesus." (J. TOMKO, La missione verso J! terzo mJ!lennio, p. 260). Na
mesma perspectiva insere-se a reflexo do telogo M. Dhavamony: 'Iodos so chamados
a formar um novo povo de Deus. A Igreja, por intrnseca vocao, destinada a estender
se de modo a incluir a inteira famlia dos homens." (M. DHAVAMONY. Teologia delle
religioni, p. 244-45).
8 Dentre outros telogos que partilham esta mesma perspectiva podemos apontar: E.
SCHILLEBEECKX, Umanit la storia di Dia, p. 217; GEFFR. O lugar das religies no plano da
salvao, p. 116, 124. Os telogos e bispos indianos foram pioneiros nesta reflexo. J em
1989, a Comisso para o dilogo e ecumenismo da Conferncia dos Bispos Catlicos da
ndia (CBCI) apresentou um um documento intitulado: Diretrizes para o Dilogo Inter-Religi
oso onde se afirmava: "A pluralidade das religies uma conseqncia da riqueza da mesma
criao e da graa multiforme de Deus: (Cf. 1. DUPUIS, ~rso una teologia..., p. 424). Ver
tambm: M. AMALADOSS, Rinnovare tutte le cose dialogo, pluralismo ed evangelizzazione
in Asia, p. 126.
9 DUPUIS, VelYo una teologi,L, p. 520.

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v. 3 n. I, p. 111-148

Faustino Teixeira

2 - As Distintas Formas de Aproximao


do Mistrio Fundamental
A teologia crist das religies busca hoje acentuar o significado
das religies como "caminhos de salvao". Esta nova perspectiva
implica o reconhecimento da legitimidade de "diversos percursos
religiosos", sempre direcionados para o horizonte da comunho
com o mistrio fundamental. Cada um destes percursos guarda
uma alteridade irredutvel e irrevogvel, que jamais ser tematizado
ou totalizado numa religio particular. Este carter nico e singu
lar de cada religio no impede, mas exige uma dinmica de aber
tura ao outro. O dilogo inter-religioso visa justamente apontar
os traos de "complementaridade recproca" que vigora entre as
diversas tradies religiosas. Na experincia do encontro ocorre
uma "troca e condiviso dos valores salvficos" em favor de uma
transformao e enriquecimento mtuos. 1O
Certos autores buscam fazer uma distino entre as religies
monotestas ou profticas e as religies orientais ou msticas."
Pode-se admitir a relevncia desta distino desde que operada
com cautela. Tem o mrito de sublinhar o fundamento comum
das trs religies monotestas de herana abramica, situadas como
religies profticas e do livro, distinguindo-as das tradies orien
tais, que acentuam mais a dimenso da interioridade, da sabedo
ria e da gnose. Esta distino, porm, no nos autoriza concluir
em favor de uma separao rgida, que excluiria qualquer signifi
cado proftico nas religies orientais ou dimenso mstica nas
religies profticas. 12

10 Ibid., p. 439.

11 Cf. a obra de Zaehner [ver nota 3). O telogo Hans Kng faz igualmente meno ao historia

dor das religies, Friedrich Heiler, H. KONG et alii, Cristianesimo e religioni universalt; p. 210
14. Ver ainda: DUPUIS, \i>rso una teologia_, p. 16-17, 346-48; GEFFR. Athenes, Jrusalem,
Bnares: la rencontre de I'Ocident chrtien et de l'Orient, p. 122.
12 DUPUIS, Verso una teologia., p. 16. Igualmente as consideraes tericas que tendem a
simplesmente identificar a lndia religiosa com o politesmo devem ser relativizadas. O "panteo"
do hindusmo pode dar lugar a interpretaes bem divergentes. Mesmo considerando a abun
dante diversidade de cultos dedicados a deuses e deusas distintos na ndia, verifica-se um
"monoteismo alternativo" que, ao contrrio do Islam, admite ao lado do deus cultuado por
ocasio de urna festa anual ou peregrinao particular, diversos deuses aliados. Cf. M. HULlN,
L KAPANI. L'induismo, p. 372.

Numen: revIsta de estudos e pesquisa da religio,

JUIZ

de Fora, v. 3 n. I, p. 111-148

A Experincia de Deus nas Religies

caminho para se atingir a "Realidade Absoluta" nas relges


orentas encontrado na interioridade. Trata-se de uma busca do
Absoluto desconhecido na "gruta do corao". 13 Cultiva-se mais
a mstica do "entase": a descoberta do Absoluto no ntimo de si
mesmo, ou a imerso na realidade de um Todo que nos inabita. A
tradio oriental enfal:iza mais o apofatismo teolgico, excluindo,
assim, a possibilidade de se alcanar o Absoluto mediante con
ceitos. A mediao para este encontro se d atravs da experin
cia. Uma conhecida sentena zen afirma: "melhor ver a face do
que ouvir o nome".
Uma expresso desse apofatismo encontramos na experincia
budista do sunyata (vazio). Este conceito vem empregado como
expresso da inefabilidade e indizibilidade da realidade do Mist
rio Absoluto. No indica relatividade ou vacuidade, mas a radical
diversidade que separa este Mistrio de todo e qualquer atributo
possvel de ser concretizado ou simbolizado. Na mstica advata
hindu, a dinmica religiosa vem concebida como uma experincia
kentica, de radical esvaziamento do sujeito humano e seu
potenciamento para perceber a transparncia do Absoluto trans
cendente (e inexprirnvel) no mundo dos fenmenos. Nesta expe
rincia rompe-se toda dualidade (dvata), dissolvendo-se tudo o
que no Absoluto. O sujeito, esvaziado de sua densidade
ontolgica, reencontra sua identidade com o Brahman.
Em sntese, o cerne da espiritualidade nas tradies orientais
relaciona-se com a busca da libertao mediante a purificao da
conscincia e a superao dos obstculos que interditam a viso
interior. Trata-se de uma piedade que se volta para o interior, aspi
rando a libertao dos desejos, a extino da vida da vontade e
dos afetos: um processo de auto-transformao que resulta em
nova sabedoria; uma experincia de unidade adquirida mediante
uma prtica meditativa. O esforo aqui pessoal. o prprio
sujeito que deve trilhar o seu caminho de aprofundamento espiri
tual, descobrindo por si mesmo o valor da realidade que o abarca,
completa e liberta. Inexistem aqui profetas ou mediadores da pa
lavra, salvadores ou messias que doam suas vidas por seus fiis. A
salvao aqui fruto de um esforo pessoal. Nesta trajetria ori
13 DUPUIS,

~rso

una teologia_, p. 326.

Nllmen: revista de estudos e pesquisa da religi.1o, Juiz de Fora, v. 3 n. \, p. 111-148

ental, o ponto focal no est na "revelao pessoal de Deus ou no


dilogo dual com o divino. O que chamamos Deus, como agente
livre e definido, que sai ao encontro do humano, carece de impor
tncia central para a ndia. Mais que a existncia de um Deus
pessoal importa aqui a libertao do sofrimento, a descoberta da
imortalidade ou salvao (moksa)"14
Nas religies monotestas ou profticas o caminho de acesso
Realidade Absoluta diverso. A nfase recai agora no xtase, ou
seja, no encontro com o Deus "totalmente outro". No cristianismo
e nas outras religies profticas, a experincia religiosa "toma a
forma de um dilogo inter-pessoal de Deus - que assume a inici
ativa manifestando-se - com o ser humano - que responde a tal
iniciativa."ls Ao lado da compreenso de Deus como mistrio
inexprimvel, a mstica ocidental acentuar o conhecimento
cataftico (afirmativo), fazendo assim recurso ao conceito de ana
logia, que permite dizer algo sobre Deus mediante as vias da afir
mao, da negao e da eminncia. A mstica proftica ser uma
"mstica da audio da Palavra". A salvao vem aqui entendida
como encontro pessoal com um Deus transcendente que ao lon
go da histria vai se manifestando atravs dos profetas, instauran
do uma histria de relaes pessoais. Esta mstica proftica cons
titui a forma original da mstica crist: "Uma mstica que floresce
no terreno da Palavra de Deus ouvida e obedecida (Rm 10.17-18)
e que cresce at alcanar o caminho mais excelente (hyperbo/n
hodn, 1Cor 12.37), que d realidade e consistncia a todos os
outros caminhos: o da f, o da profecia, o do conhecimento dos
mistrios, ou seja, o caminho da agpe (1 Cor 13.2-3J.'6
Para esclarecer ainda mais a peculiaridade tomada pelas tradi
es ocidental e oriental com respeito aproximao do mistrio
fundamental podemos fazer meno distino traada por C1aude
Geffr, com base nas anlises de P. Ricoeur e D. Tracy, entre "pro
clamao" e "manifestao". Enquanto que nas religies profti
14 Xabier PIKAZA, E! fenmeno religioso, p. IlZ Este autor assinala, porm, o trao singular e
distintivo da piedade bhakti na ndia, de trao mais universal e personalista, que tende a
concretizar a divindade num dos grandes deuses, Shiva ou Vishn. '0 rosto desse Deus vai
adquirindo traos pessoais, superando assim a viso de um Brahma concebido como um Todo
superior, indiferente aos humanos: (Ibid., p. 180.)
15 DUPUIS, Verso una teologia_o p. 326.
16 H. C de LIMA VAl.. Mstica e poltica: a experincia mstica na tradio ocidental, p. 45.

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. J n. I. p. 111-148

A Experincia de Deus nas ReligiOes

cas Deus se revela mediante a proclamao de uma palavra, seja a


Torah, Jesus Cristo ou o Coro, nas religies orientais a nfase
recai na manifestao. A realidade divina no toca o ser humano
a partir de fora, atravs de uma palavra ou lei exterior, mas apre
senta-se como "o fundamento de seu prprio ser e de todo o
cosmos."17

3 - Traos Comuns s Religies


Monotestas ou Profticas
Importantes elementos comuns podem ser identificados nas trs
religies profticas caracterizadas pelo encontro entre Deus e o
ser humano. Desde o incio de suas traietrias, o judasmo, cristi
anismo e islamismo apresentam-se como religies profticas, dis
tinguindo-se das religies msticas indianas ou sapienciais chine
sas. Para as religies profticas Deus mesmo o sujeito da inicia
tiva decisiva com respeito ao evento salvfico. Este Deus entra em
comunicao com o ser humano, que se coloca diante dele em
atitude de escuta e confiana.
Entre os traos partilhados pelas trs religies profticas pode
mos assinalar a f no nico e mesmo Deus de Abrao. 18 A origem
comum das religies monotestas na f de Abrao constitui a
garantia da identidade pessoal do Deus que nelas vem adorado. A
presena de uma "misteriosa complementaridade" entre estas trs
religies abramicas foi sublinhada com vigor por Louis Massignon
(1883-1962), um dos mais destacados orientalistas catlicos.1 9
17 GEFFR, Athenes, Jrusalem, Bnares_., p. 121-22.
18 KDNG, Cristianesimo; essenza e storia, 1997, p. 39. O Conclio Vaticano 11 reconheceu o
'patrimnio comum" presente nas trs tradies monotestas: Com respeito aos judeus, reco
nheceu que as premissas da f crist encontram-se nos Patriarcas, em Moiss e nos Profetas,
bem como a comum filiao de Abrao. Com respeito aos muulmanos, reconheceu a f
comum, manifestando sua estima "para os muulmanos que adoram o Deus uno, vivo e
subsistente, misericordioso e onipotente, Criador do cu e da terra.... (Nostra Aetate, 3 e 4; cf.
DOCUMENTOS DO CONcLIO ECUMNICO VATICANO 11.) Seguindo a mesma tradio,
Joo Paulo 11 ao falar para os jovens muulmanos do Marrocos em Casablanca (1985), subli..
nhou a presena de muitas coisas comuns entre cristos e muulmanos e, em particular, a
crena em Deus: "porque nele que ns cremos, vs muulmanos e ns catlicos" (JOO
PAULO 11. Ai giovani musulmani dei Marroco, p. 345.)
19 GEFFR, La porte thologique du dialogue islamo-chrtien, 1992, p. 9.

Numen: reviSla de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 3 n. I, p. 111-148

Faustino Teixeira

Jacques Dupuis menciona em particular a continuidade entre o


lahweh da religio hebraica e o Pai de Jesus Cristo celebrado no
cristianismo, bem como a identidade pessoal que vigora entre o
Deus hebraico-cristo e o Deus presente no Coro e no Isl. Isto
no significa apagar as diferenas que permeiam o conceito de
Deus presente nas escrituras destas trs tradies. 2o o mesmo
Deus que vem adorado, mas "segundo uma inteligncia diferente
de sua unidade"; diferena que nos convoca a uma "emulao
recproca" no sentido da busca da verdade transcendente do Deus
sempre maior.21 A f em Abrao constitui, portanto, uma refern
cia normativa para as trs religies monotestas e base para as
propostas hoje em curso de uma "Ecumene abramica" que possa
favorecer um retorno autenticidade das tradies religiosas em
questo e encontrar os caminhos de um novo ecumenismo, capaz
de fomentar a paz e a compreenso, bem como transformar o
esprito de rivalidade em entendimento recproco no respeito s
fidelidades singulares.zz
Outros traos comuns podem ser igualmente sublinhados: uma
viso da histria direcionada a um fim, com incio na dinmica
criacional de Deus e orientada para um horizonte querido por
Deus; a presena de figuras profticas como arautos da Palavra e
da vontade de Deus; a presena da Revelao de Deus consigna
da num livro escrito, considerado como normativo e critrio de
autenticidade; um comum ethos fundamental, haurido da vonta
de do nico Deus e expresso no declogo hebraico-cristo (Ex
20.1-21) e no Cdigo islmico dos deveres (Sura 17.22-38)P
Uma convergncia ainda mais radical ocorre a nvel da f vivida e
expressa pelos msticos das respectivas tradies. Tanto na mstica
crist, na tradio da kabala judaica e no sufismo islmico, encon
tramos msticos de grande profundidade e que testemunham va
lores comuns de comunho, manifestando "uma anloga e incan
svel busca de unio com o Deus IJnico para o qual tende o
inteiro gnero humano".24
DUPUIS, Verso una te%gia_, p. 346.

GEFFR, La porte thologique__, p. 16.

22 Ibid., p. 13; cf. tb. Karl-Josef KUSCHEL Discordia en /a casa de Abrahan lo que separa y lo que

une a judias, cristianas y musulmanes, p. 9 e 237s.


23 i<ONG, Cristianesimo, p. 39,41.
24 DUPUIS, Verso una te%gia_, p. 354.
20
21

Numen: revis(a de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v, 3 n. I, p. 111-148

A atual sensibilidade em favor de um ecumenismo planetrio


tem buscado acentuar os traos comuns que unem judeus e cris
tos. Com o Vaticano 11, a Igreja Catlica manifesta uma nova
sensibilidade dialogal, rompendo com antigos preconceitos que
reforavam um anti-judasmo problemtico. Com a Declarao
sobre as relaes da Igreja com as religies no crists (Nostra
Aetate - NA), recorda-se o vnculo de unio entre o povo do
Novo Testamento com a linhagem de Abrao e o "patrimnio"
comum que vincula as duas tradies religiosas (NA 4). A partir
desta nova sensibilidade dialogal, novos estudos foram sendo
desenvolvidos visando sublinhar estes elementos comuns. No
carnpo cristo podem-se mencionar os aprofundamentos realiza
dos em torno de uma teologia crist do judasmo, sintonizada
com a explicitao da base judaica do cristianismo. 25 Um traba
lho importante realizado nesta direo foi apresentado por Hans
Kng em seu livro sobre o judasmo. 26 l\Jesta obra, Hans KCing
busca mostrar que o judasmo, antes de ser um "Antigo Testamen
to" ultrapassado, constitui uma "realidade autnoma e dotada de
estupefaciente continuidade, vitalidade e dinamismo."27 Este au
tor sublinha que o cristianismo no pode desconhecer sua base
judaica: Jesus e Maria eram judeus 28 , bem como seus discpulos e
a primeira comunidade dos cristos. Jesus cresceu e se formou em
profundo contato com as Escrituras, oraes, cultos e festas judai
cos.
Desta estreita ligao permanecem traos que so comuns: a f
no Deus nico, de Abrao, lsaac e Jac; as Sagradas Escrituras
como fonte da f comum (o Primeiro Testamento); a familiaridade
partilhada na experincia litrgica (salmos, oraes e leituras); o
ethos comum em favor da justia, codificado nos dez mandamen
tos; a f na continuao da histria do povo de Deus, marcada
pela esperana comum da comunho plena em Deus. 29

25
26
27

28

29

Ver de modo especial a clssica obra de C. THOMA, Teologia cris[iana dell'ebraismo.

KONG, Ebraismo.

Ibid., p. 9.

A Constituio Dogmtica Lumen Gen[ium (~LG), do Vaticano 11, fala dos judeus como "aque

le povo que foi objeto das alianas e promessas, e do qual Cristo nasceu segundo a carne (Rm
9,4-5); povo, em virtude de sua eleio, to amado por causa dos patriarcas_." (LG 16).
KONG, Ebraismo, p. 388-89.

Numen: revstJ de estudos e pesquisa da religio, Juiz de For", v. 3 n. I, p. 111-148

Faustino 1eixeira

Assim como a abertura aos judeus, o Vaticano 1I sublinhou a


sintonia do cristianismo com o isl. As duas tradies vinculam
se pela f num nico Deus criador. Este dado foi bem acentuado
na Constituio sobre a Igreja (Lumen Centium - LG) : "Adoram
conosco um Deus nico e misericordioso, que h de julgar os
homens no ltimo dia" (LG 16)3. O orientalista Louis Massignon
j em 1947 sublinhara este dado: "O isl a religio da f, e no
a religio de uma f natural no Deus dos filsofos, mas a f no
Deus de Abrao, de lsaac e de Ismael 31 , f em nosso Deus".32
As duas tradies podem ser definidas como "religies do livro",
apresentando igualmente um acontecimento inaugurador, um tex
to original e uma comunidade interpretativa. As escrituras, porm,
no conseguem traduzir de forma adequada o mistrio inacessvel
da Palavra de Deus. Tanto na revelao crist como na cornica,
permanece resguardada a "distncia" que interdita a objetivao
perfeita desta Palavra.33 Analogias podem ser estabelecidas entre a
Bblia e o Coro, sobretudo com respeito mensagem bblica do
Antigo Testamento, ou mesmo, em certos casos, do Novo Testa
mento.34 Estudiosos recentes tm buscado mostrar as afinidades e
analogias entre a imagem cornica de Jesus e a cristologia judai
co-crist: a cristologia primitiva de Jess, Servidor de Deus, presen
te na Igreja judaico-crist, e que foi sendo progressivamente subs
tituda pelas formulaes gregas da Igreja helenista, que prevale
ceram nas decises dogmticas de feso e Calcednia. 35
30 Os dois papas do Concilio Vaticano 11, Joo XXIII e Paulo VI, manifestaram grande sensibilida
de diante do islamismo e acolheram de forma positiva o esprito de abertura na abordagem da
questo. As passagens do Vaticano 11 que tratam o tema do isl (LG 16 e NA 3 ) refletem uma
ntida influncia do orientalista L Massignon, com o qual os dois papas estiveram ligados por
laos de amizade. Ver a respeito a nota de Jess Moreno Sanz, apud L MASSIGNON, Oencia
de la compasin, p. 40, n. 3.
31 A singularidade do ismaelismo do isl defendida por C.Geffr: Assim como h uma
especificidade irredutvel de israel, pode-se igualmente falar de uma especificidade irredutvel
do ismaelismo do isl. Os dois fazem parte do desgnio de Deus como desgnio de graa. C..)
Pode-se estimar que a religio de Abrao como religio da Aliana estende-se atravs de
Ismael ao isl:: (Cf. GEFFR, La porte thologique, p. 8. )
32 Cit. apud Jacques JOMIER. Dieu et l'homme dans le Coral7, p. 28. E, confirmando a tese de
Massignon, acrescenta Jomier: 'Os muulmanos e os cristos dirigem-se ao mesmo Deus, ao
nico Deus que , que existe, a Deus, ele mesmo: (Ibid., p. 29.)
33 GEFFR, Le Coran, une parole de Dieu diffrent ?, p. 22-3.

34 Maurice BORRMANS, Orel7tamel7ti per un dialogo tra cristiani e musulmani, p. 68.

35 Hans Kng chega a questionar a tese tradicional sobre o conhecimento superficial de Maom

Numen: revista de .studos e pesquisa da religio, JUIZ de fora, v 3 n. I, p. 111148

A Experincia de Deus nas Religies

3.1 - A Experincia de Deus no Judasmo


A profisso de f no Deus uno e nico, que estabeleceu uma
aliana permanente com os judeus, reconhecidos como povo de
Deus, constitui "instncia central do judasmo."36 Foi em defesa
do monotesmo estrito que a tradio judaica reagiu permanente
mente aos dogmas cristos da Trindade e da Encarnao. A afir
mao da unicidade de Deus vem expressa no incio de ullla das
oraes mais significativas da religio judaica, a Xem: "Ouve,
Israel: lahweh nosso Deus o nico lahweh!" (Dt 6.4). As reaes
de estudiosos rabnicos contra as idias metafsicas que introduzi
am divises em Deus remontam aos sculo 11 e 111 d.e. A partir da
Idade Mdia, e nos sculos sucessivos, o dogma trinitrio vem
afrontado com maior rigor. Atribua-se ao mesmo uma atenuao
do conceito de Deus uno e nico de Israel. Aplica-se ao cristia
nismo o conceito religioso-jurdico de shittuf, ou seja, "associao
ou coletivizao". Para os judeus, o mistrio da trindade significava
uma "deformao ou enfraquecimento do monotesmo purO."3?
O conceito shttuf, atribudo aos cristos, no se identificava, po
rm, com a noo de idolatria ou politesmo. Considerava-se, an
tes, o cristianismo como um "monotesmo atenuado e diludo".38
Em sua reflexo sobre a teologia crist do pluralismo religioso,
Jacques Dupuis recorda que apesar de o mistrio da trindade ter
sido revelado em Jesus Cristo, conexes com este mesmo mist
rio encontraramos j no judasmo. Para este autor, o Antigo Tes
tamento no excluiria a presena de uma economia universal,
mediante a ao da Palavra de Deus (daba~, da Sabedoria de
sobre o cristianismo, e levanta a hiptese - defendida tambm por outros autores -, sobre o
seu bom conhecimento da estrutura fundamental da cristologia siro-semtica. Pa ra este tema,
cf. KONG, Cristianesimo, p. 116-17; GEFFR. La porte thologique_. p. 15.
36 THOMA, Teologia aistiana_., p. 138.

37 Ibid., p. 140.

38 Esta resistncia trindade no ocorreu, na mesma proporo, entre os adeptos da mstica

judaica. A trindade vem tambm questionada, mas em sintonia com os cristos, admite-se
uma "rica vida intra-divina", bem como "mltiplos modos do agir de Deus ad extra e movi
mentos dialticos e dialgicos insondveis entre a infinidade de Deus e os modos de sua
ao no mundo." (Cf. THOMA Teologia aistiana..., p. 145.) Estas "tendncias trinitrias'
foram objeto de muitas resistncias por parte da ortodoxia judaica. (Cf. KDNG, EbtiJismo. p.

42Z)

Numen: revista de estudos e pesquisa da re/igl.:io, Juiz de Fora, v. 3 n. l, p. 111-148

Fauslino Teixeilii

Deus (hokmah) e do Esprito de Deus (rOah). A Palavra de Deus


diz respeito lei divina que interpreta os significados das interven
es histricas de lahweh (Ex 20.1-17 e Dt 5.6-22); A Sabedoria
de Deus constitui um "reflexo da luz eterna" e "eflvio do poder
de Deus" (Sb 7.25-26). Criada por lahweh "antes de seus feitos
mais antigos" (Pr 8.22), esta Sabedoria que aponta o caminho
da vida, da inteligncia e do favor de lahweh. O Esprito de Deus,
por sua vez, representa a vitalidade, energia e potncia divina em
ao desde o ato criador. Trata-se do Esprito que d vida ao caos,
renova a face da terra e ativa os seres humanos com sua energia
criadora. A Palavra, a Sabedoria e o Esprito no representam pes
soas distintas de lahweh, mas atributos dinmicos de Deus. Esta
trade revela, segundo Dupuis, as relaes de Deus com a humani
dade no processo da histria da salvao e apresentam de forma
antecipada "as principais categorias que a auto-revelao de Deus
em Jesus Cristo e a sua elaborao no contexto da tradio crist
iriam colocar posteriormente em ao."39
A afirmao de Deus defendida pelos judeus no pode, po
rm, ser identificada com um monotesmo transcendente rigoro
so. No h como sustentar esta hiptese com base na Bblia vetero
ou neo-testamentria, nem na literatura talmdica ou judaico
esotrica. O que transparece em toda a tradio judaica a ideia
do Deus da aliana, de um Deus terno e compassivo, que se insere
nas situaes de seu povo e condivide com ele a sua trajetria. O
Deus judaico animado de um "pathos atual", que deixa ser visi
tado em sua intimidade pelos profetas bblicos e outros destinat
rios de seu amor. Trata-se de um Deus que ama os seres humanos,
que sofre com os seres humanos, que precisa dos seres humanos
e se revela com muitos "rostos".40
No judasmo percebemos a presena de uma dialtica que
articula os conceitos de Deus como infinito e transcendente e, ao
mesmo tempo, profundamente prximo e vizinho ao ser humano.
O livro do xodo aponta a distncia que separa Deus do ser
humano: "No poders ver a minha face (...) " (Ex 33. 20). J o
livro de Isaas descreve de forma muito feliz a idia da proximida

39 DUPUIS, Verso una teologia.. , p. 357; ver tb. p. 61-6.


40 Reinhard NEUDECKER- I vari volti dei Dia nico, p. 74-96.

Numen: re'lis[a de estudos e pesquisa da religio, Juiz de fora, v. 3 n. I, p. 111-148

A Experincia de Deus nas Religies

de: "Eu habito em lugar alto e santo, mas estou junto ao abatido
e humilde C,.) " (ls 57.15). O Deus de Israel est sempre muito
prximo de seu povo, como o Deus clemente e misericordioso:
"Qual a grande nao cujos deuses lhe estejam to prximos
como lahweh nosso Deus, todas as vezes que o invocamos?" (Dt
4.7). Esta proximidade e presena de Deus junto aos seres huma
nos foi descrita de forma particular na teologia da shekinah, pre
sente no judasmo rabnico, que sublinha a inabitao, enquanto
modo particular de existir e agir de Deus. O Deus da aliana no
se faz unicamente presente na tenda da aliana ou no templo,
mas acompanha sempre a comunidade de seu povo, mesmo no
exlio: o Deus Emanuel, o Deus-conosco. 41
A afirmao da proximidade de Deus junto aos seres humanos
no significa, entretanto, uma pura e simples identificao. O tra
o de distino vem sempre acentuado com vigor pelos judeus.
Da a grande dificuldade em aceitar, nos meios judaicos, a idia
de que numa certa poca da histria humana Deus tenha se en
carnado num ser humano. A doutrina da encarnao vem igual
mente identificada pelos judeus como "mistura", "unio" ou "as
sociao" indevida de algo criado com Deus (shittuf). A tradio
judaica manter sempre acesa a reserva contra a perspectiva crist
que situa num mesmo plano ontolgico Jesus e o Pai, o que
ocorreu sobretudo aps sua difuso no universo helenista.
A divergncia entre judeus e cristos, como bem acentuou
David Flusser, no situa-se no mbito das doutrinas de Jesus, mas
no mbito da cristologia. 42 Importantes autores da tradio judai
ca reconhecem em Jesus um "judeu exemplar". O filsofo Martin
Buber define Jesus como o "irmo maior", portador de uma men
sagem autenticamente judaica. Igualmente o seu discpulo, Schalom
Bem Chorin, retoma esta idia de Jesus como judeu exemplar,
reconhecendo nele algum animado por uma f incondicionada
em Deus e radicalmente fiel sua vontade. No exemplo de Jesus
identifica o elo de unio entre judeus e cristos. 43 No campo
41 Para Thoma, a raiz da shekinah no encontra-se no cu, mas entre os seres humanos na terra:
cf. THOMA, Teologia cristiana-.. p. 142. Ver ainda: KUNG, Ebraismo, op. cit., p. 424, 428;
NEUDECKER, I vari voltL, p. 97-8; H. H. HENRIX, Dilogo judaico-cristo - Do ponto de vista
catlico, p. In
42 KUNG. Ebraismq p. 359.
43 Ibid. p. 350.

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 3 n. I, p. 111-148

Faustino Teixeira

catlico, ocorre similar reconhecimento. Como afirmado no do


cumento da Conferncia Episcopal Alem, "quem encontra Jesus
Cristo, encontra o judasmo."44
Os autores da tradio judaica reconhecem em Jesus uma per
sonalidade exemplar, mas nada alm de um homem exemplar.
Na expresso de Bem Chorin, "a f de Jesus nos une, mas a f em
Jesus nos divide".45 A dificuldade maior est em aceitar Jesus
Cristo como a segunda pessoa da trindade divina. Para os ju
deus isto inaceitvel, e justamente pelo fato de Jesus ter sido
um judeu. Segundo o estudioso judeu, Pinchas Lapide, os cami
nhos de dilogo entre judeus e cristos devem tomar como
base no a elevada cristologia dos conclios (a partir do alto),
mas a trajetria histrica de Jesus (a partir de baixo). Partindo do
olhar com que os discpulos de Jesus puderam identific-lo e
perceber o contedo de sua mensagem na histria, que se
abrem novas pistas para o dilogo com os judeus que, igual
mente, podem levantar a questo: "quem foi propriamente ele 7"46

3.2 - A Experincia de Deus no Cristianismo


O cristianismo encontra-se fundado numa compreenso de um
Deus que comunho, de um Deus que integra as diferenas: de
um Deus que Trindade e no solido. Ele suscita a diferena,
no por estar marcado pela insuficincia, mas justamente por ser
comunho. 47 Por ocasio do Encontro de Puebla, Joo Paulo II
afirmara: "J se disse de forma bela e profunda, que nosso Deus
em seu mistrio mais ntimo no uma solido, mas uma fam
lia, pois leva em si mesmo a paternidade, a filiao e a essncia
da famlia que o amor".48
44 CONFERtNClA EPISCOPAL ALEM, Relaes entre a Igreja e o judasmo (abriI/1980l, cil.
apud KDNG, Ebraisma, p. 34Z
45 KDNG, Ebraismo, p. 350. Conforme a expresso do estudioso judeu, Pinchas Lapide, o que
separa os judeus dos cristos no so os 33 anos que marcaram o itinerrio de Jesus, mas as
ltimas 48 horas, contadas a partir da tarde da sexta feira santa: os dois dias determinantes
sobre os quais se apoia toda a eristologia. (Cil. ibid., p. 352.)
46 Ibid., p. 3S2.

47 Christian DUQUOC, Un dia diverso, p. 114 ,IIZ Como sublinha este autor, a unidade de

Deus no significa a superaO das diferenas, mas estas constituem a sua condio de pos
sibilidade; cf. ibid., p. 13Z
48 JOO PAULO /I, Homilia pronunciada no seminrio Palafoxiano de Puebla durante eucaristia

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, JUIZ de Fora, v. J n. I, p.

1I1~148

A Experincia de Deus nas ReligiOes

A concepo crist de Deus descarta, por si mesma, toda


perspectiva monoltica e fechada de Deus: Existe, pois, uma "di
menso 'plural' em Deus"49. Rico em sua unidade de relaes, o
Deus cristo no nem o "Um" do monotesmo estrito (de tipo
plotinian0 50), nem o 'Vrios" do politesmo. Trata-se de um Deus
que "integra o plural. Um monotesmo que integra, ousaria dizer, a
inquietude, o sussurro, a riqueza do plural." 51
Como bem sabemos, mediante a perspectiva trinitria, o plural,
o mltiplo no podem, absolutamente, ser identificados como
algo negativo. Esta identificao foi fruto da tradio grega e filo
sfica que, com poucas excees, ponderou unicamente a glria
e a nobreza do "Um" encerrado em si mesmo, como o de Plotino.
O monotesmo presente no cristianismo revela-nos que o "Um"
rico de uma multiplicidade interna. A riqueza da composio
de vrios em um foi observada por muitos pensadores, telo
gos e poetas. Pascal dizia: 'Toda a verdade feita de verdades
contrrias que parecem exclu-Ia e que subsistem numa ordem
admirvel."52 Este monotesmo original e aberto foi fruto da
"audcia" das primeiras geraes crists, que souberam "trans
gredir" a compreenso do monotesmo comum. Deus no se
encontra na solido, Deus no solido: "Non in solitudine
Deus', djz llario de Poitiers. J Orgenes, em sua homilia sobre
Ezequiel, rompia o bloqueio do conceito filosfico grego do
Deus impassvel, ao sublinhar que o Deus cristo algum que
tem piedade, que se compadece, que experimenta uma paixo
de caridade. Salienta que "nem mesmo o Pai impassvel. Ao
se colocar diante dele em orao, ele manifesta piedade e se
compadece, experimenta uma paixo de caridade, colocando-se
numa condio incompatvel com a grandeza de sua natureza."53
realizada em 28 de janeiro de 1978. In: Documento de Puebla. 2 ed. Petrpolis: Vozes. 1979.
p.46.
49 GESCH. Dia per pensare, v. 5. p. 205.
50 Para este filsofo neoplatnico, a multiplicidade seria impensvel sem a unidade. Como
indica Gesch, o deus do mito e da filosofia permanece sempre um deus que no busca sair
de si mesmo: 's diante de si mesmo" - "Nonos pIOS monorf como diz Pio tino. Trata-se de
um ser "idntico que no se divide e que permanece inteiro; ele no distante de nada e no
tem necessidade de invadir nada" (Cf. GESCH. Dia per pensare. v. 3, p. 116-1Z)
51 GESCH, Dia per pensare, v. 5. p. 206.
52 Ibid, p. 20Z
53 Ibid. p. 180

Numen: reviSla de eSlUdos e pesquisa da religio, JUi2 de Fora, v. 3 n. I, p. 111-148

Faustmo Teixeild

Essa "kenosiS'54 de Deus, esse"descensus': esse vir ao encontro


do humano era algo de inimaginvel para aquele tempo e em viva
contradio com o paganismo. Como sublinha Gesch, Deus no
seria a rigor monotesta. 55 , de fato, a partir do "trs" que apren
demos o significado do "um".
O cristianismo no fecha, assim, caminho a uma concepo
mais flexvel da unidade. Neste sentido, introduz em sua prpria
linguagem IJma abertura que felizmente impossibilita qualquer ra
ciocnio excludente. Assim, podemos nos aproximar da intimida
de de Deus, um Deus que integra a diferena e que convoca o
cristianismo a dar direito diferena. Trata-se, igualmente, de um
Deus que mistrio que sempre advm. Um Deus que mistrio
do mundo, mas cuja visibilidade provisria: se d nas condies
do mundo. "O mundo no pode tornar manifesto o Deus eterno
de modo eterno, divino."56 O ser de Deus guarda surpresas inau
ditas para cada um de ns. Sua substncia mais ntima constitui
"evento do vir-a-ser": o Deus que era, que e que vem.
O Deus da Bblia um Deus que "bendiz o mltiplo". J no
livro do Gnesis a multiplicidade das famlias da terra e a varieda
de de suas lnguas vm acolhidas e celebradas positivamente (Gn
10.31-32). Etodas as naes da terra benditas (Gn 12.3). O epi
sdio da torre da babei, no captulo 11 do mesmo livro, narra a
condenao divina da ambio humana idoltrica de colocar no
lugar de Deus uma humanidade monoltica. A pluralidade vem,
assim, acolhida por Deus. No Novo Testamento, o episdio de
Pentecostes constitui a real consagrao do plural e de sua cida
dania. A efuso do Esprito indica que "a pluralidade das lnguas
e das culturas necessria para traduzir a riqueza multiforme do
mistrio de Deus."
54 o nosso Deus no algum que interdita os caminhos da alteridade mas um Deus de trplice
quenose, como sublinha A Gesch: a) Quenose da trindade: que abre espao ao outro em sua
alteridade de relaes; b) Quenose da criao: que desde o incio do mundo celebra a presena
do ser humano ao seu lado, como sua magem; c) Quenose da encarnao: que se esvazia de
sua condio divina e se abre ao desafio do humano. O Deus do "abandono de si". Trata-se,
portanto, de algum que no se fecha de forma enciumada em s mesmo e nos seus direitos,
mas que se afirma como abundncia de gratuidade. Algum que capaz de todos os atos da
linguagem exceo do monlogo. (Cf. GE5CH, L'identit de I'homme devant Dieu, p. 22.)
55 Na expresso de Gesch: "Deus no , ousarei dizer, monotesta: (GESCH, Dia per pensare,
v. 5, p. 207
56 Eberhardt JONGE!., Dia mistelD deI mondo, p. 491.

Numen: revista de eSludos e pesquisa da leligio, Juiz de FOId, v. '3 n. I, p. 111-148

A Experincia de Deus nas ReligiOes

Deus de Jesus algum que comunga com o ser humano:


um Deus "de ternura e de piedade, lento para a clera, rico em
amor e fidelidade" (Ex 34.6). Como bem sublinhou W. Pannenberg,
o Deus de Jesus no se difere do Deus testemunhado no Antigo
Testamento e reverenciado na f judaica: o mesmo Deus de Abrao,
Isaac e Jac (Mt 12.26s).57 um Deus de misericrdia (rahamirrf8)
e de bondade (hanum), rico em graa (hesec/J e fidelidade (emed.
"Estas so imagens tomadas das emoes e atitudes que mais
intimamente comprometem a vida pessoal dos seres humanos, as
que sero aplicadas a Jav com particular realismo pelos profe
tas."59 Como recorda Ronaldo Munoz, 'rahum' a ternura, o
carinho e a compaixo que sente a me pelo seu filho pequeno;
'hanun: a benevolncia ou favor dedicado por algum para com
os seus prediletos; 'hesed, o amor de solidariedade e a confiana
mtua dos que esto intimamente ligados. 60
O Deus de Jesus no o Deus da ataraxia estica, da
impassibilidade platnica, da imobilidade aristotlica, mas um Deus
que cuida do ser humano, algum atento e preocupado. Eassim
se manifesta desde a primeira pgina da Bblia: "No bom que o
homem esteja s" (Gn 2.18), at a sua ltima pgina, com o livro
do Apocalipse: "Eis que eu venho em breve" (Ap 22.7). Um Deus
que "cuida de cada cabelo de nossa cabea" (cf. Lc 21.18), que faz
o sol nascer indistintamente para todos e a chuva jorrar sobre
justos e injustos (Mt 5.45).
Os Evangelhos testemunham de forma muito clara como Jesus
retoma esta dinmica de alteridade, suscitada pela sua profunda
relao com o Pai. Trata-se de algum que se afirmou e cresceu
57 Wolfhart PANNENBERG, Teologia Sistematica, v. I, p. 294.
58 Em hebraico, a palavra rahamim significa ter entranhas como uma me e possuir seios como
uma mulher. "Deus no s tem um corao que ama. Isso j extraordinrio. Mas tambm tem
entranhas. Isso avassalador. Tal fato permite que Deus seja visceralmente bom: (Cf. Leonardo
BOFF, Brasa sob cinzas, p. 50.) Deus marcado pelo "princpio misericrdia", opondo-se assim
s "fraternidades de terror". Este princpio misericrdia constitui um paradigma materno. Com
base em tal paradigma, Boff levanta a seguinte interrogao: "podem as mes condenar o fruto
de suas entranhas, l onde a misericrdia tem o seu trono? Mesmo o filho mais criminoso ou a
filha mais pervertida no deixam jamais de ser filho e filha. Eles sero amados sempre. Jamais
sairo do corao de suas mes. Elas amam, compreendem, perdoam. L) Definitivamente, Deus
no precisa de uma lata de lixo. Significaria sua eterna vergonha e seu infinito fracasso." (Ibid., p.
56-7; cf. tb. Saber CUidar tica do humano - compaixo pela terra, p. 127
59 Ronaldo MIJNOZ, O Deus dos cristos, p. 172.
60lbid.

Numen: revista de eslUdos e pesquisa da religiao, Juiz de Fora, v. 3 n. I, p. 111-148

Faustmo Teixeira

como um "judeu fiel" mas ao mesmo tempo crtico diante das


rigorosas observncias religiosas mantidas pelos judeus como ex
presso da vontade de Deus. Esta relao de alteridade foi descrita
de forma primorosa pelo biblista Carlos Mesters em trabalhos
recentes. 61
Ao conviver 30 anos no interior da Galilia, Jesus se d conta
da dura realidade da excluso sofrida por segmentos simples da
populao: os leprosos, os doentes, os publicanos, as mulheres,
os pagos, os pobres e outros. Excludos ou renegados em nome
das normas vigentes da cultura e da religio.
Um dos traos peculiares da prtica de Jesus a aco/hdadada
aos excludos: sua ternura e o amor receptivo para com os pobres
e os excludos de seu tempo, sobretudo para com os samaritanos.
Para os judeus daquele tempo, os samaritanos eram postos, do
ponto de vista cultuai e ritual, "em p de igualdade com os pa
gos."62 Como sublinha Mesters, o povo dos terreiros de can
dombl hoje, para muitos de ns catlicos, o que os samaritanos
eram para os judeus no tempo de Jesus. 63 Aos samaritanos Jesus
dedica de modo preferencial a sua ternura e amor acolhedor. Je
sus no condena a aproximao com o diferente. Ele faz o contr
rio. Na parbola do bom samaritano coloca um samaritano como
exemplo para o sacerdote e o levita (Lc 10.29-37). Em bela pas
sagem de sua clssica obra sobre a teologia da libertao, Gustavo
Gutirrez sublinha que o samaritano acerca-se do ferido que est
beira do caminho, no por um frio cumprimento de obrigao
religiosa, mas porque 'se lhe removem as entranhas', porque seu
amor por esse homem se fez carne nele."64
Jesus no evita o territrio "impuro" dos samaritanos, como o
faziam os judeus observantes da poca. Ele entra nas cidades e
nos povoados da Samaria, mesmo sem ser bem recebido (Lc 9.52
53). No episdio dos dez leprosos, descrito por Lucas, ser justa
61 Seguiremos aqui de perto a reflexo deste autor no texto: Carlos MESTERS, Jesus e a cultura do
seu povo.
62 o. Joachim JEREMIAS, Jerusalm no tempo de Jesus, So Paulo: Paulinas, 1986, p. 469. Os
samaritanos eram vistos como "desprezveis e pervertidos". (Cf. ibid., p. 471.)
63 MESTERS, Jesus e a cultura de seu povo, p. 18. Para os doutores da lei, fariseus e sacerdotes da
poca, os fariseus no apresentavam valor, estando possudos pelo demnio. O prprio Jesus
no escapou deste estima: 'Voc um samaritano e tem o demnio' (lo 8.48).
64 Gustavo GUTIRREZ, Teologia da libertao, p. 167

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 3 n. I, p. 111-148

A Experincia de Deus nas ReligiOes

mente o samaritano aquele que o reconhecer e o agradecer


pela graa recebida (Lc 1715-16). "Jesus puxa conversa com a
mulher samaritana, o que era proibido pelos costumes da poca
(lo 4.7)65. E conversando com ela, no a condenou. Pelo contr
rio, foi a esta mulher da Samaria que ele, por primeiro, se revelou
como o l"1essias (lo 4.25-26). Na conversa com a samaritana,
Jesus colocou os pingos nos "is" (lo 4.21-22), mas no disse que
ela devia abandonar a sua religio."66
Jesus no fazia acepo de pessoas: convivia e partilhava a
comida com pecadores e publicanos (Mc 2.15-16 e Lc 5.30).
Escandaliza os poderosos de ento ao afirmar que os publicanos
e as prostitutas teriam precedncia no Reino de Deus (Mt 21.31 ).
Os excludos tinham um lugar destacado em seu corao. No
reage com repulsa, como o fariseu, ao gesto acolhedor da prosti
tuta que derrama o frasco de alabastro com perfume em seus ps,
enxugando-os com os cabelos. Ao contrrio, reconhece neste gesto
a demonstrao de um grande amor (Lc 736-47}. Jesus tocava
em pessoas impuras, abraava as crianas, chamava as mulheres
para segui-lo. Jesus capaz de acolher a mulher canania, que era
de outra raa e religio; o oficial romano, pago e dizer: "Nem
mesmo em Israel encontrei tamanha f" (Lc 79); de aceitar o des
conhecido que expulsa demnios em nome de Jesus, mesmo no
pertencendo sua comunidade (Mc 9.38-40); de reconhecer o
valor e f em todos aqueles que se comprometem na solidarieda
de para com os necessitados, independentemente da religio pro
fessada (Mt 25.31-46). A misericrdia era a "chave de sua ti
ca"67 e, para ele, o canal privilegiado de acesso ao Reino da Vida.
A misso que Jesus confere a seus discpulos e discpulas era
uma misso de paz. Ao contrrio de outros missionrios descritos
no Evangelho (Mt 23.15), os seguidores de Jesus no podiam
levar nada em sua misso: nem ouro, nem prata, nem cobre, nem
duas tnicas ou sandlias. Deviam ser portadores de paz: "ao en
65 Como sublinha Jeremias, no Oriente, a mulher no participa da vida pblica; o mesmo
acontecia no judasmo no tempo de Jesus, pelo menos entre as famlias judaicas fiis Lei.
Em conformidade com as regras estabelecidas, as mulheres, em pblico, deviam passar des
percebidas. As regras do decoro proibiam encontrar-se sozinho com uma mulher. (Cf. JEREMIAS,
Jerusalm'"., p. 474.)
66 MESTERS, Jesus e a cultura de seu povo, p. 18.
67 BOFF, Saber cuidar, p. 168.

Numen: Te'lista de estudos e pesquisa da religldo, Juz de fora, 'I. 3 n. I, p. 111-148

Faus(ino Teixena

trar na casa, saudai-a". E que a paz desa sobre ela (Mt 10.9-13).
Nem sequer comida deviam levar. Jesus recomendou-lhes que
"nada levassem para o caminho'}} nem mesmo o po (Mc 6.8), e
que partilhassem a comida do povo. O missionrio devia confiar
na hospitalidade do povo e aceitar a comunho de mesa: "comei
o que vos servirem'} (Lc 10.8). Em sua misso} deviam cuidar dos
excludos, doentes e estigmatizados. Somente ao cumprir as exi
gncia de afirmao de vida que podiam, ento} saudar e se
alegrar com a chegada do Reino (Lc 10.1-12; 9.1-6; Mc 6.7- 13;
Mt 10.6-16).
O objetivo decisivo da misso no era, em primeiro lugar} "anun
ciar uma nova doutrina} mas sim testemunhar uma nova manera
de viver e de conviver. Deviam recriar e reforar a comunidade
local, o cl} a casa} para que esta pudesse ser novamente Lima
expresso do Reino, uma expresso do amor de Deus como Pai
que faz de todos irmos e irms.}}68 A misso dos discpulos e
discpulas de Jesus revela que o Reino comea a acontecer quan
do as pessoas, tocadas pela vida e mensagem de Jesus, passam a
acolher e partilhar as riquezas e valores que possuem; quando
assumem em toda a sua radicalidade a dinmica da filiao e da
fraternidade: criaturas e filhos de Deus e irmos e irms uns dos
outros. O anncio da Boa Nova de Jesus consiste justamente em
tirar o vu e revelar que o Reino de Deus est em nosso meio (Lc
1121) e acontece "onde quer que Deus esteja reinando mediante
sua graa} seu amor} vencendo o pecado e ajudando os homens a
crescer". 69

3.3 - A Experincia de Deus no Isl


Para a tradio do Isl} a grande teofania est presente num livro:
o Coro. A Palavra ocupa nesta tradio religiosa uma importn
cia fundamental. Trata-se de um "ditado sobrenatural, registrado
por um profeta inspirado.}}70 Para os muulmanos} o Coro traduz
a Revelao mesma de Deus descida sob a forma de Livro. Para a
68 MESTERS, Jesus e a cultura de seu povo, p. 20.
69111 CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, Puebla: a evangelizao
no presente e no futuro da Amrica Latina. n. 226.
70 MASSIGNO, Ciencia de la compasin- p. 24.

Numen: revista de eSlUdos e pesquisa da

reJigi~o,

Juiz de Fora. v. 3 n. I, p, 111-148

A Experincia de Deus nas ReHgles

espiritual idade muulmana, o Coro e no o profeta Maom


que ocupa o lugar fenomenologicamente anlogo ao de Jesus
Cristo para os cristos. Nesse sentido, ele pode ser corretamente
definido como o 'Verbo enlivrado."7\ Enquanto Palavra de Deus
(Ka/am A//ah), o Coro nos abre pistas importantes para a com
preenso de Deus na tradio islmica.
A tradio islmica no cessa de recordar os 99 nomes de
Deus presentes no Coro. Para a exegese muulmana, estes no
mes representam smbolos ou qualificativos da realidade divina,
jamais alcanada pelos limites humanos. Para Deus so reserva
dos os "mais belos nomes" (7 180; 17110).72 Com base na descri
o cornica de Deus pode-se acentuar, em primeiro lugar, a afir
mao decisiva da transcendncia de Deus e a total dependncia
de todas as criaturas para com Ele. A prpria raiz da palavra isl
refere-se "submisso" a Deus, sendo o muulmano (mus/in)
aquele que se submete a Deus. O fato de ser transcendente, gran
dioso e altssmo (13.9), para alm do que transitrio e efmero,
no significa que esteja distante e insensvel aos caminhos do
humano. Embora distinto do ser humano, Deus dele se aproxima
com grande intimidade. Deus portador das "chaves do
incognoscvel" (6.59), mas tambm Aquele do qual "estamos mais
perto do que a [sua] artria jugular (50.16).73
O Deus de que fala o Coro o criador de todas as coisas
(13.16; 6.102), exercendo sobre as mesmas uma soberania abso
luta. tambm o Deus nicoe uno professado com grande devo
o pelos muulmanos na profisso de f (shahadah) : "No h
outro Deus seno Deus" (l i/ha il/ A//h). Declarao explcita
desta unidade de Deus encontraremos na Sura 112: "Dize: Ele o

71 Roberto BARTHOLO Jr., Mstica e poltica no seguimento ao profeta do Isl, p. 160; Frithjof
SCHUON, Compreender o /sio, p. 51, 61.
72 As citaes do Coro sero aqui representadas sempre desta forma: o prmeiro nmero diz
respeito ao captulo (surata) do Coro e o segundo aos versculos ou versos. O Coro
apresenta-se dividdo em 114 captulos e 6226 versculos. Tomaremos como referncia a
traduo do Coro para o italiano feita por Alessandro BAUSANI, (ed.) /I Corano.
73 BORRMANS, Orientamenti per un dialoga.. , p. 84-5; GEFFR. La porte thologique..., p.
17; A HOURANI, Uma histria dos povos rabes, p. 87. Ao analisar a questo do isl em
seu livro de entrevistas, Joo Paulo 11 no conseguiu captar esta dimenso to importante da
compreenso de Deus no isl. Para ele trata-se de um 'Deus fora do mundo, um Deus que
apenas Majestade, nunca Emanuel, Deus conosco: (Cf. JOO PAULO 11, Cruzando o
limiar da esperana, p. 98.)

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio. Juiz de Fora. v. 3 n. I, p. 111-148

Faus(ino Teixeira

Deus nico; Deus eterno. Jamais gerou ou foi gerado e ningum


comparvel a Ele". Esta surata, de grande importncia na liturgia,
e uma das mais apreciadas pelos muulmanos, confirma a profis
so de f monoteista do isl. Com ela reafirma-se a polmica
tradicional entre cristos e muulmanos a propsito do dogma da
trindade. Esta profisso de f muulmana vem confirmar a f inici
aI de Israel: "Tu adorars um s Deus".
Na descrio cornica, Deus emerge igualmente como onipo
tente e misericordioso. Com o qualificativo do Deus onipotente
busca-se enfatizar o dado fundamental da adorao e submisso
do ser humano a Deus. Por sua vez, o qualificativo da misericrdia
vem confirmar a extrema bondade de Deus. Em linha de sintonia
com o Deus bblico (Ex 34.6-7), o Deus do Caro animado por
uma misericrdia que "abraa todas as coisas" (Z 156). O qualifi
cativo a/-rahman(misericordioso) aparece inmeras vezes no Caro,
como um dos importantes nomes atribudos a Deus.
Uma srie de outros nomes so atribudos a Deus no Coro,
alguns com posiO de maior destaque, outros com menor nme
ro de menes no Livro. Todos eles, porm, conhecidos e recita
dos de memria nas oraes dos fiis. Alguns deles vem agrupa
dos em suratas importantes (5Z 1 e 59.22-24), outros aparecem
na chamada de cada surata (clemente e misericordioso). Todos
eles relacionam-se, em sntese, com os seguintes temas: "unicidade
de Deus, santidade e transcendncia, criao e soberania, justia e
retribuio, misericrdia e mansido, vida e eternidade.''74
H na reflexo muulmana a presena de uma "teologia nega
tiva" que mantm sempre inacessvel o mistrio de Deus. Esta teo
logia estar presente sobretudo na tradio mstica sufi. O grande
mestre AI-Ghazali sublinhou com nfase a impossibilidade do
conhecimento de Deus por parte dos iniciados. A nica certeza
de que podem estar animados, a certeza da incapacidade de tal
conhecimento, pois "conhecer realmente Deus impossvel a quem
quer que esteja fora de Deus mesmo."75 Aos 99 "belos nomes de
Deus", a especulao dos msticos acrescentou um centsimo nome:
a/-ism Este seria o "nome mximo", desconhecido e impronuncivel,
74 BORRMANS, Islam e crislianesimo.le vie dei dialogo, p. 29; cf. tb.: Giuseppe RIZZARDI, Islam
spiritualit e mistica, p. 18-21.
75 Cit. apud BORRMANS, Ofienlamentiper un dialogo. , p. 85.

Numen: reVista de estudos e pesquisa dit religiao, Juiz de Fora, v. 3 n. I, p. 111-148

A Experincia de Deus nas Religies

mas portador de enormes virtudes. Trata-se de um nome s aces


svel aos msticos mais i1uminados. 76
Quando evocamos anteriormente os traos que unem o cris
tianismo e o isl, mencionamos o dado da f no nico Deus
criador. No incorreto afirmar esta comunho de f na
transcendncia pessoal do Deus nico. o mesmo Deus que vem
adorado, mas segundo Lima "inteligncia diferente de sua unida
de". A tradio muulmana tem grande dificuldade de aceitar um
monotesmo que reconcilie a imutabilidade inaltervel de Deus
com a sua encarnao em Jesus Cristo; bem como a unicidade de
Deus com a trindade de pessoas. Esta a grande questo e o
ponto nodal de diferenciao das duas tradies.
A tradio islmica reconhece valores excepcionais na pessoa
de Jesus ('fs). Este vem reconhecido no Coro como um sinal e
exemplo para os homens (19.21 e 43.59) um profeta e enviado,
perfeito "servidor de Deus" (19.30). Sua descrio ganha no Coro
prerrogativas excepcionais: o carter singular de seu nascimento
da virgem (19.9), o reconhecimento de sua vizinhana e proximi
dade com Deus, o seu trao messinico, os seus prodgios e mila
gres.?? Este reconhecimento no leva, porm, a uma afirmao da
sua divindade. O Coro claro ao afirmar que Deus no teve nem
cnjuge nem filho (72.3); que no gerou nem foi gerado (112.3);
e todos aqueles que afirmam a divindade de Jesus so identifica
dos como "descrentes" (5.17); bem como os que dizem que "Deus
o terceiro dos trs" (5.73).
A resistncia doutrina da trindade crist menor no circuito
da mstica sufi e no esoterismo islmico. No sculo XIX, o poeta
su fi persa Hatif Isfa ha ni recon heceu no cristia nismo a afi rmao
da Unidade Divina, mesmo com a presena da doutrina trinitria,
desde que a trindade pudesse ser reconhecida em seu sentido
metafsico. Em poema de rara beleza ele descreve a resposta de
uma "encantadora de corao crist" s indagaes crticas sua
76 Sobre este tema cf. Gabriele MANDEL, I novantanove nomi di Dio nel Corano, p. 7 e 269-74,
e tambm o comentrio de Alessandro Bausani na nota de sua traduo do Coro. (BAUSANI,
Ii Corano, p. 585, n. 110.
77 Tambm quando fala de Maria, o Coro no dispensa elogios: vem considerada "a mais abeno
ada de todas as mulheres, a nica mulher cujo nome mencionado no Coro, que d o ttulo
a um captulo do Texto Sagrado, e que quem acompanha as almas das bem-aventuradas
muulmanas at o paraso." (Cf. Seyyed Hossein NASR, Como o isl encara o cristianismo, p. 12.)

Numen: revIsta de estudos e pesquisa da religio. Juiz de Fora, v. 3 n. I, p. 111-148

Faustino Teixeira

crena na trindade: "Se tu sabes o Segredo da Divina Unidade,


no jogues sobre ns o estigma da infidelidade. A beleza eterna
lanou um raio de seu refulgente semblante em trs espelhos. A
seda no se converte em trs coisas se tu as chamas parniyan
harire parandn"78 Em semelhante linha de reflexo, o estudioso
Frithjof Schuon sublinha que a restrio feita Trindade no Coro
"extrnseca e condicional". Argumenta que a afirmao da Trin
dade no significa necessariamente a ruptura com a Unidade: "O
conceito de uma Trindade enquanto 'desenvolvimentO' (faja//I) da
Unidade ou do Absoluto em nada se ope doutrina unitria do
Islo. Aquilo que se lhe ope to-s a atribuio do carter
absoluto Trindade pura e simples (...) 1J.79
Como estamos observando, a doutrina da Trindade permanece
uma pedra de tropeo seja para os judeus seja para os muulma
nos, embora devamos reconhecer os esforos presentes na busca
de um entendimento mtuo. No campo da teologia crist, pode
mos mencionar o trabalho realizado por importantes telogos no
sentido de uma formulao da doutrina trinitria didaticamente
assimilvel fora da esfera crist. Em artigo sobre a unicidade e
trindade de Deus no dilogo com o Isl, Karl Rahner sugere uma
formulao sobre a Trindade assimilvel nos espaos extra-cris
tos. Rahner acreditava num dilogo verdadeiro entre telogos
cristos e islamitas em base comum confisso no Deus uno e
nico. Sem desrespeitar as "regras lingsticas" da doutrina trinitria
clssica, este autor afirma que "um discurso das 'trs pessoas' e da
mesma 'Trindade' (no encontrada no Novo Testamento) no
incondicionalmente necessrio para expressar aquilo que o cristi
anismo entende apropriadamente dizer com tal doutrina trinitria."8o
78 NASR, o Isl e o encontro das religies, p. 248-49. Em outro artigo, este autor refora esta
idia mostrando a presena desta reflexo em msticos sufis como Ibn 'Arabi (1155-124) e
em muitos poetas sufis persas. Na viso destes msticos, tanto a doutrina da Trindade como a
da Encarnao seriam "recursos simblicos" utilizados para se falar sobre o Absoluto e suas
manifestaes "sem de modo algum destrurem a doutrina da Divina Unidade: Em poema
citado por Nasr, Ibn 'Arab sublinha: "Meu amado trino, embora seja Um S, da mesma sorte
que as (trs) Pessoas (da Trindade) constituem na essncia uma s Pessoa." (Cf. NASR, Como
o isl encara o cristianismo, p. 14.
79 SCHUON, Compreender o Islo, p. 64-5.
80 Karl RAHNER, Unicit e trinit di Dio nel dialogo com l'islam, p. 1976. O telogo Jacques
Dupuis, movido por preocupaO semelhante, justifica a familiaridade da experincia de Deus
que une cristos e muulmanos. Com sua chave hermenutica fundada na doutrina da Trin
dade, destaca que os 99 nomes atribudos a Deus no Coro podem concentrar-se em trs

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 3 n. I, p. 111-148

A Experincia de Deus nas Religies

Toda esta complexa discusso suscita um duplo desafio, para


cristos e muulmanos. De um lado, a importncia dos cristos
estarem mais atentos ao significado e valor do monotesmo, bem
como da transcendncia inviolvel de Deus; por outro, a necess
ria abertura dos muulmanos no sentido de uma maior
"dinamizao" da unicidade de Deus, rompendo com o risco de
uma compreenso da divindade como perfeio auto-suficiente,
de forma a poder reconhecer o valor de uma identidade perme
vel diferena. Esta mtua interpelao abrir, certamente, no
vos caminhos para o dilogo. 81

4 - A Questo de Deus nas


Religies Msticas do Oriente
Destacar a questo de Deus ou da Realidade Absoluta nas reli
gies msticas do Oriente uma tarefa extremamente complexa
e intrincada, sobretudo em razo da diversidade de experincias
existentes, das vises de mundo na qual se baseiam e das nuances
distintas que apresentam. Mas no h como seguir tratando a
questo de Deus ou de Jesus Cristo hoje em dia desconhecen
do a importncia e o valor das outras tradies religiosas. A
concepo de Deus presente no Ocidente no esgota a com
plexidade que envolve a reflexo sobre o tema. "As experincias,
formas, modelaes e idias religiosas da humanidade so infi
nitamente ricas, e infinitamente complexa sua problemtica."82
O telogo cristo convidado a buscar uma aproximao a
tais experincias, com esprito desarmado, e tentar captar a im
portante questo da relao que vigora entre a Realidade Abso
luta afirmada por tais tradies e o Deus das religies monotestas.
O desafio teolgico de compreenso desta importante relao
eixos: Deus criador e soberano; Deus gracioso e indulgente e Deus intimamente presente.
Sublinha a seguir como a transposio de tais eixos para a doutrina trinitria crist favorece
perceber sua correspondncia com a atividade de criao (Pai), da salvao (Filho) e da
inabitao (Esprito). (Cf. DUPUIS, Verso una teofogia._, p. 360.)
81 GEFFR.la porte thologique._, p. 16-Z Segundo Geffr, "o Isl permanece para a conscincia
teolgica crist uma advertncia, entendida no sentido de um convite a no negligenciar a
parte judaica do cristianismo primitivo e a criticar certas facilidades verbais sobre a divindade
de Jesus que arriscam comprometer a transcendncia absoluta de Deus." (Ibid. p. 15-6.)
82 KUNG, Existe Dios'" p. 798.

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, luiz de Fora, v. 3 n. I, p. 111-\48

vem sendo objeto de reflexo de muitos autores hoje em dia.


Gostaria de sublinhar, de modo especial, o grandioso esforo
realizado por Jacques Dupuis em sua obra sobre a teologia crist
do pluralismo religioso. Este autor busca enfrentar num dos ca
ptulos de seu livro a questo do mistrio absoluto de Deus,
enquanto horizonte transcendental da experincia religiosa hu
mana que ocorre nas diversas tradies religiosas. Sustenta em
sua reflexo ser "legtimo encontrar nas tradies msticas do
Oriente aproximaes e prefiguraes do mistrio ltimo do
Ser assim como vem revelado e manifestado de forma decisiva,
embora ainda incompleta em Jesus Cristo."83
Em razo da complexidade que envolve o tema das religies
msticas do Oriente, bem como da delimitao da reflexo pro
posta neste artigo, nos restringiremos a apontar alguns dos traos
que caracterizam a experincia da Realidade Absoluta no budis
mo e os traos de sua relao com o cristianismo. 84

4.1 - A Experincia da Realidade


Absoluta no Budismo
A grande dificuldade que interdita o acesso do ocidental expe
rincia singular do budismo diz respeito questo da linguagem.
Deve-se sublinhar que alguns termos que so utilizados nas duas
tradies religiosas ganham um contedo diferenciado: o caso
de "atesmo-tesmo", "religio-f", "materialismo-espiritualismo" etc.
83 Cf. DUPUIS, ~rso una reologia..., p. 362. Dupuis faz meno aos inmeros trabalhos que
recentemente buscam estabelecer pontos de contato entre a questo da relao entre o
"vazio" (sunyata) budista e a questo da Trindade ou do Deus que se esvazia no cristianismo.
Sua ateno, volta-se, todavia, para o hindusmo, com o qual manteve relao de proximidade
em toda a sua longa experincia indiana. Na tentativa de trabalhar o desafio proposto, o autor
ir desenvolver um estudo especfico, neste mesmo livro, sobre a relao do conceito de
Brahmam da mstica advaita hindu com o mistrio cristo da Trindade. Para Dupuis, "a tradio
clssica hindu fornece provavelmente, com a doutrina do saccidananda, o conceito de Deus
mais prximo Trindade crist dos j oferecidos pela histria das religies." (Cf. ibid., p. 406.)
84 Apesar de reconhecermos a diversidade que caracteriza o budismo, o tratamento aqui ser
mais genrico e concentrado. O budismo dividiu-se j muito cedo em dois movimentos: o
budismo r!7eravada (a forma mais antiga e que busca seguir os ensinamentos dos antigos)
e o budismo ma!7ayana (sc. I - mais liberal e aberto a uma grande variedade de idias).
Outras divises ocorreram posteriormente dando lugar a outras variedades de budismo:
budismo vajrayal7a ou tntrico (meados do sec. 111), o budismo tibetano (VII d. C) e o zen
budismo (sc. XII).

Numen: revista de esrudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 3 n. I, p. 111-14 a

Termos utilizados pelos cristos para designarem a realidade de


Deus so motivo de escndalo para os budistas e outros orientais,
como caso dos aplicativos: "pessoa", "esprito", "criador". Por sua
vez, termos empregados na tradio budista permanecem misteri
osos ou impenetrveis para a sensibilidade ocidental: "sunyat'
(vazio) "anatt' (no-eu) e outros. Estes ltimos termos, em parti
cular, adquirem um sentido radicalmente distinto no Ocidente e
Oriente. Na tradio original, no esto marcados pelo acento
negativo atribudo aos mesmos no Ocidente. Impe-se, assim, o
importante trabalho hermenutico capaz de favorecer a real com
preenso dos eixos essenciais da religio que se busca compreen
der e dialogar. O estudo comparado das religies tem mostrado
de forma precisa como cada linguagem " reveladora de um sen
tido 'contextualizado' e de uma experincia determinada. Julgar a
linguagem dos outros no interior da prpria tradio, constitui
uma armadlha muito perigosa para o trabalho de compreenso
da alteridade."85
O caminho mais indicado para o acesso do ocidental com
preenso da Realidade Absoluta no budismo o da teologia
negativa. A teologia ocidental conheceu igualmente este trao da
afirmao da transcendncia pela sua negao, com a qual os
orientais esto mais habituados. No Ocidente, as razes da teolo
gia negativa (ou apoftica) encontram-se no neo-platonismo. Dentre
os seus representantes podemos assinalar: Pseudo-Dionsio, Mes
tre Eckhart, Nicolau de Cusa e Toms de Aquino. 86
O importante estudioso do budismo, Heinrich Dumouln, res
saltou em sua reflexo sobre o tema a dimenso transcendente

85 ZAGa, Buddhismo e cristianesimo in dialogo, p. 306; KONG, Exisce Dias?, p. 818; GEFFR,
Athenes, Jrusalem, Bnares_. , p. 120.
86 No captulo XXVJ de seu livro sobre a douta ignorncia, Nicolau de Cusa (1401-1464) trata
a questo da teologia negativa. Para este autor, foi a "santa ignorncia" que nos apontou o
carter inefvel de Deus, pois "Ele infinitamente superior a todas as coisas sobre as quais se
pode falar": Nicolau de CUSA La dona ignoranza, p. 10Z Em outro trabalho, afirma: "Se
algum me disser que s denominado com este ou aquele nome, sei que esse nome com o
qual s denominado no o teu nome. (..l , pois, necessrio que o intelecto se torne
ignorante e se coloque na sombra, se te quiser ver. Mas o que , Deus meu, o intelecto e a
ignorncia, seno a douta ignorncia? Por isso, no pode aproximar-se de ti, Deus, que s
a infinitude, seno aquele cujo intelecto est na ignorncia, ou seja, aquele que sabe que te
ignora: (Cf. Nicolau de CUSA, A \.1s.1o de Deus, p.179- 180. Para este tema ver: H. KONG.
Existe Dios? Op.cit., p. 819-821.

Numen: revista de estudos e pesquisa da

religi~o,

Juiz de Fora, v 3 n. I, p. 111-148

das experincias religiosas no budismo, fato reconhecido por bu


distas e no budistas. O autor assinala, todavia, que a religio
budista no visa diretamente a Realidade transcendente. Isto sig
nifica que "nenhuma concepo religiosa particular do Budismo
pode encontrar equivalncia perfeita com a Realidade absoluta
indicada pelo cristianismo com o nome de Deus."87
Seria um equvoco atribuir simplesmente ao budismo o quali
ficativo de "atesmo". Os estudiosos atuais so mais cuidadosos
quando refletem sobre o tema, evitando os enquadramentos pe
remptrios. verdade que o conceito de um Deus pessoal e cria
dor no existe no budismo. A dificuldade para os budistas est
em conceber o Absoluto como um ser pessoal, pois o conceito
de pessoa significa para eles individualidade, apego a si, etc. No
h, porm, dificuldade de se aceitar no budismo o conceito im
pessoal ou supra-pessoal de divindade. A forma como os budis
tas expressam o Absoluto distinta dos ocidentais; fazem recurso
a termos como "vazio", "nada" ("sunyat'), "extino" ("nirvana").
O significado de "vazio" ou "nada" no indica para eles relativida
de ou nihilismo, mas sobretudo a "completa diversidade de tudo
o que existe ou de tudo o que se refere conscincia lgica."88 De
forma semelhante, a compreenso de nirvana no budismo no
pode ser concebida de forma negativa. Trata-se da "extino" dos
desejos e sofrimentos e a imerso na quietude eterna; de um
"estado" de supresso de todas as dores. Ao refletir sobre esta
questo, Edward Conze, estudioso do budismo sublinhou: "Se
consideramos os atributos da divindade assim como so compre
endidos na tradio mstica crist e depois os relacionamos com
os atributos do Nirvana, quase no encontraremos nenhuma dife
rena a nvel de contedo." 89
Na experincia zen budista enfatiza-se sobretudo "a base
inexprimvel e inexplicvel da experincia direta". 90. No necessa
riamente da experincia de Deus como designada no Ocidente,
mas da experincia da vida. Como afirma Suzuki, Deus no vem
87 H. DUMOULlN, Buddhismo, p. 73.
88 ZAGO, Buddhismo..., p. 312. Pode-se falar, assim, em 'plenitude do nada" ou "carter
transcendental do vazio". No h nihilismo no budismo, mas apenas uma resistncia radical
s intenes de determinar o que por natureza indeterminado.
89 Cit. apud DUMOULlN, Buddhismo, p. 74.
90 Thomas MERTON, Zen e as aves de rapina, p. 38.

Nllmen; revista de estudos e pesqUisa da rellgio,

JUIZ

de Fora, v. 3 n. I, p. 111- 148

nem negado nem afirmado; o que se busca a "mente livre", e


para tanto, necessrio transpor um "abismo sem fundo" e chegar
ao radical desapego de si. O misticismo revelado pelo zen o
encontro com a simplicidade da realidade. O que ele busca
abrir "os olhos do homem para o grande mistrio que diariamente
representado. Alarga o corao para que ele abranja a eternida
de do tempo e o infinito do espao em cada palpitao e faz-nos
viver no mundo como se estivssemos andando no Jardim do
dem."91 A nfase recai no sobre a explicao, sempre acidental
para a tradio zen, mas sobre a experincia, para ela essencial.
Dentre os pensadores cristos, talvez tenha sido Mestre Eckhart
quem melhor alcanou o significado do zen budismo, ao apontar
o radical sentido de esvaziamento como condio para a experi
ncia do mistrio de Deus: "Deveria o homem ser to pobre que
no possusse nem mesmo um lugar onde Deus pudesse atuar.
Reservar um lugar seria manter distines."92 Para Mestre Eckhart,
s quando o eu est totalmente despojado, livre de qualquer "ves
tgio", ou "espao" para a ao de Deus, que se recobra o "verda
deiro eu". O encontro com a meta proposta pelo zen implica em
superar todas as idias, inclusive a "idia de no ter nada": "Buda
revela-se a si mesmo quando no mais afirmado. Para encontrar
o Buda temos de renunciar ao Buda. Este o nico caminho para
obter a verdade do Zen."93
Encontramos de fato em toda a tradio budista um "silncio
de Deus", uma reticncia em dar nome realidade absoluta e
transcendente. Isto no significa LIma ausncia da questo religio
sa ou do sentido, profundamente presentes em todas as suas
expresses. Trata-se da negao como "cifra da transcendncia".
O silncio de Deus praticado no budismo no reflete um atesmo
nihilista, mas constitui "a forma mais radical de preservar a condi
91 Daisetz T. SUZUKI, Introduo ao zen budismo, p. 66.
92 Cil. apud lhomas MERlON, Zen e as aves de rapina, p. 14. Para Mestre Eckhart, s a partir
deste despojamento que se cria o cenrio para a ao de Deus. l. Merton explica o enigma
presente na meditaco de Eckhart: "O homem deveria ser de tal modo desinteressado e
desobstaculizado,
que nem soubesse o que Deus nele opera." (Ibid., p. 14.)
93 SUZUKI, Introduo ao zen budismo, p. 76. Como bem sublinhou l. Merton, mesmo no
estando o zen budismo preocupado com Deus da mesma forma que o cristianismo, "ana
logias sofisticadas" podem ser encontradas entre a experincia da mistica crist e a experi
ncia do "vazio' (sunyata) presente no zen. (Cf. T. MERlON, Zen e as aves de rapil7a, p. 3Z)

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 3 n. I, p. 111-148

Faustino Teixeira

o misteriosa de Deus, o supremo, a que toda religio aponta,


embora nem sempre de forma conseqente. JJ94
O caminho enfatizado pelo budismo relaciona-se com o exer
ccio prtico da libertao da dor, que passa pela interiorizao e
pelo desapego. Como bem sublinhou o Dalai Lama, o budismo
"no se volta para algo externo e sim para a responsabilidade
pessoal do desenvolvimento interior. JJ95 Os passos desta viagem
interior esto presentes nas 4 nobres verdades contidas nos
ensinamentos de Buda e que representam o ncleo mesmo do
budismo. Esta verdades podem ser assim sintetizadas: a verdade
do sofrimento, a verdade da origem do sofrimento (a iluso do
apego, do orgulho, das vises errneas ou equivocadas do ego), a
verdade da cessao do sofrimento e a verdade do caminho de
superao do sofrimento (que pressupe moralidade, concentra
o e a sabedoria do desprendimento).96

5 - Em Favor de Um Ecumenismo Planetrio:


Desdobramentos e Desafios
Um dos fundamentais desafios enfrentados hoje pelas religies diz
respeito ao dilogo de obras, de mtua colaborao em favor de um
mundo melhor e mais justo. Um dilogo de responsabilidade co
mum por todos os povos da terra, mas que garanta a singularidade
das religies. Um dilogo, portanto, animado pelo equilfbrio entre a
conscincia da diversidade e o imperativo da responsabilidade. A
alteridade irredutvel de cada tradio religiosa dever estar sempre
94 Juan M. VELASCO, EI fenmeno mstico, p. 161. Para este autor, o Fato de calar sobre Deus, de
no aFirmar ou negar sua existncia, no signiFica para o budismo ausncia de reFerncia
religiosa. SigniFica a afirmao do carter "suprfluo" da prpria pergunta sobre Deus, identificada
como "incorreta, indevida. lesiva com respeito transcendncia da realidade a que se refere."
silncio constitui, antes, a forma paradoxal, "talvez a nica possvel, de fazer eco a uma
presena que s pode se dar de forma alusiva, que s pode produzir-se sob a forma da
ausncia e que, portanto, s pode se dizer com o silncio." (Ibid., p. 162.) Ver tb. Raimundo
PANIKKAR, 11 silenzio di Dio, p. 256.
95 DALAI LAMA, Bondade, amor e compaixo, p. 32. Ver tb.: GEFFR, Athnes, Jrusalem,
Bnares., p. 124.
96 DALAI LAMA, O caminho para a liberdade, p. 108-127
acesso quarta verdade, como
caminho para superao do sofrimento, implica oito marcos, conhecidos como nobre cami
nho ctuplo: o devido conhecimento, a devida atitude, as devidas palavras, as devidas aes,
a devida ocupao, o devido esforo, os devidos pensamentos e a devida compostura.

Numen: reviSla de estudos e pesquisJ da religio, JUIZ de Fora, v. 3 n. I, p. 111-14 B

A Experincia de Deus nas Religies

garantida no processo dialogal, e isto significa ser capaz de perceber


o outro como "mysterium tremendum que jamais pode ser comple
tado ou reduzido em seu significado nico. Ao mesmo tempo, perceb
lo como "mysterium fascinans ou seja, um mistrio que igualmente
convida ao encontro e que se abre ao aprendizado da diferena.97 O
encontro e cooperao entre as religies constitui hoje um requisito
essencial para a paz entre as naes: "No haver paz entre as religi
es sem um dilogo entre as religies. J198 O ecumenismo planetrio
J1
constitui uma ampliao da "ecumene abramica , na medida em
que busca envolver todas as religies da terra em favor de uma co
mum responsabilidade eco-humana.
Os passos para o dilogo envolvem no somente uma respon
sabilidade prtica, mas igualmente uma abertura aos enriqueci
mentos mltiplos que o encontro desarmado pode e deve favore
cer. No caso especfico do cristianismo emergem desafios muito
importantes. Com respeito ao dilogo com o judasmo, exige-se,
em primeiro lugar, a superao de todo e qualquer sentimento de
hostilidade que caracterizou o passado das relaes entre as duas
tradies. Impe-se o reconhecimento dos profundos laos de
dependncia que vinculam o cristianismo ao judasmo; 99 igual
mente a abertura e disponibilidade para "escutar o testemunho
dos judeus, a aprender com a sua experincia de vida e de f e,
portanto, colher novos aspectos da tradio bblica. J1IOO Com res
peito ao dilogo com o isl, impe-se a necessidade de um maior
respeito e abertura ao valor do Coro, enquanto Palavra de Deus
diferente e autntica, bem como o reconhecimento de Maom
como profeta verdadeiro. A teologia crist da criao sair igual
mente enriquecida quando animada pelo contato com o Coro,
que favorece perceber com grande riqueza o "admirvel sentido
da beleza e estabilidade do mundo criado" testemunhado neste
Livro. 101 O budismo, por sua vez, favorece aos cristos grandes
inspiraes ticas e religiosas, to bem sinalizadas por Joo Paulo
J1

J1

97 Paul F. KNITIER, Una terra malte re/igioni dialogo interreligioso e responsabilit globale, p. 34.

98 KDNG, Projeto de tica mundial p. 146. Ver tb.: Paul F. KNITIER, Una terra mo/te re/igioni

99 THOMA Je%gia cristiana de/I'ebraismo, p. 204-07.

100 Declarao sobre o encontro entre cristos luteranos e judeus, cit. ap. KDNG, Ebraismo, p. 417.

101 GEFFR, la porte thologique_, p. 18; Id., le Coran_ , p. 28; DUPUIS, ~rso una te%giJ..., p.
331-36; BORRMANS, Odentamenti..., p. 68 e 81.

Numel1: revista de estudos e pesquisa da religio. Juiz de Fora, v. 3 n. I, p. 111-148

Fausuno TeIxeIra

II em ocasies diversas: o caminho de renovao do indivduo, o


estilo de vida fundado na compaixo, bondade e desejo de paz,
prosperidade e harmonia para com todos os seres viventes, o pro
fundo respeito pela vida e a natureza, a renegao de si, a busca
da verdade e o incessante esforo de transcendncia. 102
Durante a jornada mundial de orao pela paz, realizada em
1986 na cidade de Assis, Joo Paulo II fez meno "viagem
fraterna" que os fiis das diversas tradies religiosas realizam em
comum em direo meta transcendente de Deus. Somos todos
nesta histria convidados por Deus mesmo a entrar no "mistrio
de sua pacincia" e a buscarmos juntos os valores da verdade
transcendente. S Deus conhece a forma como esta etapa histri
ca ser coroada no fim dos tempos.103 Nenhuma religio pode
pretender esgotar toda a verdade, pois s Deus senhor da verda
de plena. Estamos todos sob o mistrio do inescrutvel da
transcendncia amorosa de Deus. Somos todos "homines viatore<
sempre a caminho. A Igreja crist igualmente peregrina: "Ecclesia
peregrinans ". Eno estamos sozi ri hos nesta travessia, mas acom
panhados, em relao de testemunho e aprendizado, pelos fiis
de todas as tradies religiosas da humanidade. No processo de
comunicao permanente com os outros, crescemos e ajudamos
a crescer. Como bem lembrou H. Kng, ao final de sua teologia a
caminho, a histria permanece aberta ao futuro:
S uma coisa certa a respeito do futuro: no final da vida humana
e do curso do mundo, j no existir Budismo ou Hindusmo,
tampouco o Islamismo e o judasmo, nem o Cristianismo. No final
no existir nenhuma religio, mas se encontrar o prprio Inefvel
ao qual se dirigem todas as religies. E s ento, quando o imper
feito cede ao perfeito, os cristos o conhecero do mesmo modo
como so conhecidos: a verdade face a face. No final no haver

102 JOO PAULO li, A Capi delle varie religioni della Corea (1984]. In: II dialogo interreligioso
nelmagistero pontiticio, p. 319; cf. tb. o documento: A seguaci delle varie religioni degli Stati
Uniti (1987), ibid., p. 456. Como sublinha C.Geffr,o hindusmo e o budismo nos ensinam
o respeito a todo caminho sensvel, para alm do caminho humano. Em relao concepo
prometeica do homem, definida exclusivamente pelo trabalho e a vontade de expanso a
todo preo, somos convidados a redescobrir, no contato com o Oriente, o preo da gratuidade,
do silncio, do ioga e do lazer: (Cf. GEFFR, Athnes, Jrusalem, Bnares_, p. 125.)
103 PONTIFCIO CONSELHO PARA O DILOGO INTER-RELIGIOSO, Dilogo e Anncio. n.
79 e 84.

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 3 n. I, p. 111-148

A Experincia de Deus nas Religies

mais profetas ou iluminados que dividam as religies: nem Maom


nem Buda nem o prprio Jesus Cristo em quem os cristos crem,
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Rua Antnio C Pereir~ 328
Tigera
Juiz de Fora-MG 3607/-/20

Numen: revislJ de estudos e pesquisa da religio,

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de Fora, v. 3 n. I, p. 111-148

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