UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Anderson Aparecido Lima da Silva

Michel Foucault: o sujeito moderno em questo

(verso corrigida)

So Paulo
2013

Anderson Aparecido Lima da Silva

Michel Foucault: o sujeito moderno em questo

Dissertao apresentada ao programa

de Ps-Graduao em Filosofia do
Departamento
de
Filosofia
da
Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo, para obteno do ttulo de
Mestre em Filosofia sob a orientao
do Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva.

(verso corrigida)

So Paulo
2013

 Paulinha.

AGRADECIMENTOS

Nos diferentes tempos deste trabalho, tive o privilgio de estar cercado por pessoas
que souberam, cada uma sua maneira, oferecer uma presena capaz de cultivar as sutilezas
da alegria, do companheirismo, do amparo e da beleza. Seria tarefa rdua discriminar a
importncia e o lugar que ocuparam na consecuo desta empreitada desde o incio marcada
por inquietaes, dvidas e percalos diversos, e que s puderam ser contornados pela
coragem que me inspiraram e que continuam a inspirar. Espero que se reconheam nestas
palavras, desde sempre aqum das enumeraes e dos papeis que desempenharam nessa
travessia.
Gostaria de agradecer primeiramente a Franklin Leopoldo e Silva, orientador e amigo,
cuja postura intelectual aliada generosidade de sua pessoa foi fundamental para a insistncia
e realizao deste trabalho. Em nossas conversas, desde os primeiros anos de graduao,
sempre tive a impresso de que no apenas recebo ensinamentos (briosamente engajados,
eruditos e descontrados), mas de que h a confiana de uma partilha que me permite aprender
a fazer maiores perguntas. Essa mescla de comprometimento, reciprocidade e liberdade
marcou profundamente minha formao em filosofia.
Agradeo aos Professores Doutores Salma Tannus Muchail e Pedro Paulo Garrido
Pimenta pelos argutos e estimulantes apontamentos no exame de qualificao.
Aos membros do Grupo de Estudos Michel Foucault da PUC-SP, que me acolheram
gentilmente e com quem pude nutrir enriquecedoras discusses.
Meus agradecimentos aos queridos amigos Mauro Dela Bandera Arco Jnior, Virginia
Helena Ferreira da Costa e Martha Gabrielly Coletto Costa pela leitura e discusso deste
trabalho, que me foram extremamente incentivadoras e gratificantes, tal como so suas
constantes presenas, ainda que distncia. Agradeo tambm a colaborao amiga e assdua
de Paulo Borges de Santana Jnior, com quem pude discutir diversos momentos da
elaborao destes escritos. Ao amigo Nicolau Dela Bandera Arco Netto que, de modo
perspicaz, discutiu comigo o projeto da dissertao. Dalila Pinheiro, pela disposio
constante e esmerado auxlio nas tradues.
Natlia Leon, pela cumplicidade e afeio; ao Xicko Veiga, pelo suporte e
camaradagem sempre bem disposta. Aos amigos Marcos Camolezi, Flvio Reis, Fernando
Lopes, Jlio Valim, Antonio Herci e Karen Shiratori, que ajudaram a fazer do exerccio
solitrio da pesquisa uma verdadeira oportunidade de conversas instigantes e descontrao.
Aos colegas e amigos com quem convivi no CRUSP e em Paris, em especial a
Sbastien Stenger, Tomas Samuel, Pierre Lambert, Ilaria Renna, Lucile Maury, Franois
Charpentier, Diego Scalada, Geisy Dionsio, Paty Meneghini, Taty, Pedrinho, Bertolin,
Leandro, Rafinha, Lucas, Alex, Valdir, Marcinha, Leo, Rodolpho, Dai, Aline, Mrcio (Viu),
Yara.
Aos meus amigos, professores e ex-alunos do Centro Educacional Soben, em especial
a Silvio Marcos e Aparecida Santesso, Diego Galiza, Marcus Dionizio, Lucas, Diogo, Dani,
Keslei, Helosa, Danilo, Tabata, Daiane, Amauri, Andreus.
Aos meus pais, Maria Gorett Lima da Silva e Jos Andr da Silva, que me
alfabetizaram para a vida, dando com o exemplo de suas existncias o melhor argumento em

favor da generosidade, da perseverana e do amor incondicional. Ao meu tio Juarez Jos

Vieira que, correlatamente a meus pais, sempre me apoiou em minhas escolhas, contribuindo
com entusiasmo e desprendimento para que eu pudesse aceder a meus objetivos. Ao meu
irmo, Walace, pelas travessuras. Ao meu sobrinho escolhido, Pedro Gonalves, que sempre
me oferece o primeiro pedao de bolo. Por fim, a todos de minha extensa famlia que, apesar
de nem sempre compreenderem muito bem meu ofcio, sempre nutriram certa admirao,
convertendo-a em suporte afetivo.
Paulinha, minha pequena, companheira de tantas veredas.
s funcionrias da secretaria do Departamento de Filosofia da USP: Geni, Luciana,
Maria Helena, Marie, pela constante solicitude e dedicao.
Ao CNPq e CAPES, pela Bolsa de Pesquisa concedida.

Digo: o real no est na sada nem na chegada: ele se

dispe para a gente no meio da travessia.
Joo Guimares Rosa. Grande serto: veredas.

RESUMO

Silva, A. A. L. Michel Foucault: o sujeito moderno em questo. 2013. 133f. Dissertao

(Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia,
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2013.

Costuma-se avaliar o ltimo movimento das pesquisas de Foucault como um suposto

refgio, um retorno aos gregos que traria consigo a marca de uma dupla recusa:
poltica e modernidade. Prova disso seria o seu fechamento na anlise acerca das
prticas de si de uma poca de ouro na qual este si divergiria radicalmente do sujeito
moderno. Suplantado, assim, este polo referencial da modernidade, o relativismo psmoderno daria a Foucault seu ltimo nome. Na contramo dessa leitura, pretendemos
desenvolver apontamentos (pautados sobretudo em trabalhos especficos dos anos de 1980)
que possam apresent-lo como um filsofo eminentemente moderno, que busca na abordagem
genealgica ao invs de histrica dos Antigos a amplificao do campo de investigao de
problemticas presentes. Campo este em que as formaes subjetivas tero papel privilegiado
na recorrncia que Foucault empreende a filosofias em que o si tomado como um modo
de vida ao qual conhecimento, tica, poltica e esttica esto atados na constituio histrica
dos sujeitos. Esse movimento, orientado por uma atitude crtica constante, traria consigo a
potencialidade de redirecionamento do olhar nossa modernidade e da experincia que
poderamos fazer de ns mesmos, sujeitos modernos.

Palavras-chave: Foucault; Sujeito; Modernidade; Antiguidade.

ABSTRACT

Silva, A. A. L. Michel Foucault: the modern subject in question. 2013. 133 p. Dissertation
(Master degree) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de
Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2013.

It is customary evaluate the last movement of Foucaults work as a supposed refuge, as a

return to the Greeks, that would bring the mark of a double refusal: to the politics and to
the modernity. Proof of this would be the enclosure of this movement into the analysis of
the practices of the self of a golden age in which this self would differ radically from
the modern subject. Supplanted thereby this referential polo of modernity, the postmodern
relativism would give to Foucault his last name. Contrary to this interpretation, we intend to
develop notes (which are guided especially by works that characterize the Michel Foucaults
production in the 1980s) that may present him as a philosopher eminently modern, who seeks
with a genealogical approach and not a historical one of the Ancients, the amplification of
the investigation field of the present's problematic. It is a field where the subjective
formations have a privileged role in his recurrence to philosophies in which the self is taken
as a way of life to which knowledge, ethics, politics and aesthetics are tied in the historical
constitution of the subject. This movement, guided by a constant critical attitude, would bring
with itself the potentiality to redirect both the look to our modernity and the experience of
ourselves, modern subjects.

Keywords: Foucault; Subject; Modernity; Antiquity.

SUMRIO

Introduo

10

Captulo 1
Foucault, leitor de Scrates: subjetividade e verdade.

1.1. Quem Scrates?

1.2. Quem somos ns?

18
25

1.2.3. Cuida-te de ti mesmo

27

1.2.4. Conhece-te a ti mesmo

35

Captulo 2
A coragem da verdade: subjetividade, verdade, governo.

2.1. O filsofo e a cidade: a questo aberta

2.2. A parrhesia poltica: democracia e crise do dizer-verdadeiro
2.3. A parrhesia socrtica: a reinveno do dizer-verdadeiro

46
62
69

Captulo 3
A questo filosfica da modernidade

3.1. A modernidade em questo

3.2. A atitude de modernidade
3.2.1. Kant: o acontecimento filosfico da modernidade
3.2.2. Baudelaire: lrica e transfigurao
3.3. Por uma modernidade atual

Referncias bibliogrficas

84
89
91
108
122

125

Introduo

Ao afirmar em 1982 que no era o poder, mas o sujeito que constitua o tema geral de
suas pesquisas1, Michel Foucault causou grande alvoroo no crculo de seus leitores, que no
hesitaram em acorrer a traar as linhas interpretativas: fosse a da suposta continuidade da
obra e suas fases; fosse a da ruptura que marcaria o advento de um retorno do sujeito,
aps o decreto da morte do homem nos anos de 1960, em As palavras e as coisas. No ser
a ltima vez que a unio dos modismos intelectuais a hbitos acadmicos de longa data
perpetrar a falsa questo que pe como alternativas a serem eleitas a descontinuidade
radical ou a completa homogeneidade, como se a presena de uma mesma preocupao ao
longo de uma trajetria intelectual no pudesse comportar diferentes modulaes e
articulaes em sua abordagem temtica, em seu estilo de conduo e questionamento ou em
sua metodologia e objetivos.
No entanto, preciso ser prudente, pois, por vezes, mesmo a insistncia em
estabelecer um nico tema geral como fio condutor de toda uma trajetria intelectual no
deve abandonar a perspectiva de um pensamento ainda em constituio, e que compreende,
portanto, a historicidade dos modos como Foucault se posiciona ante seus trabalhos. Nesse
sentido, a prpria leitura retrospectiva que coloca a questo do sujeito como o fio subterrneo
de toda a sua dmarche filosfica no deixou de sofrer alteraes. Bastaria que colocssemos
em pauta, por um lado, o modo como Foucault pretende ter gestado a questo ao acercar-se
primeiramente da maneira como o sujeito fora constitudo enquanto objeto de conhecimento
das cincias humanas, ou enquanto objeto de dominao por certas prticas institucionais de
saber, culminando por fim nas anlises em que o sujeito poder constituir-se ativamente por
meio das prticas de si. Ou ainda, em outra vertente de anlise, a maneira como Foucault se
coloca sob a perspectiva de uma histria da verdade, a partir da qual a problemtica dos
modos de constituio histrica do sujeito em sua relao verdade ganharia volume, tanto ao
abord-lo como efeito de verdade, atravs dos dispositivos de verdade que esquadrinham as
posies para sujeitos virtuais e onde os poderes-saberes fabricam os indivduos, quanto ao
tematiz-lo como aquele que se constitui e se transforma a partir de um discurso verdadeiro,
em uma determinada relao a si.

Assim, no o poder, mas o sujeito, que constitui o tema geral de minha pesquisa (FOUCAULT, M. Le
sujet et le pouvoir [1982]. In: Dits et crits (1976-1984), vol. II, ditions Gallimard Quarto, 2001, n 306, p.
1042). Os textos de edies em lngua francesa, inglesa e espanhola mobilizados so de livre traduo nossa.

10

Por mais plausveis que possam se apresentar estas (re)leituras, e por mais que as
tenhamos considerado e mesmo lanado mo das mesmas em mais de um momento no
desenvolvimento do presente trabalho, procuramos tambm ponderar que, ainda nos anos de
1980, Foucault nos apresenta uma perspectiva que no deposita na questo do sujeito o
princpio matricial de suas pesquisas. Referimo-nos a uma reformulao que se apresentar
pela primeira vez na aula inaugural do curso de 1983 (5 de janeiro) no Collge de France,
sendo retomada em diversas entrevistas, no prefcio ao Uso dos prazeres (1984) e no curso
introdutrio de 1984. Trata-se da rearticulao de seus trabalhos a partir da noo de focos
de experincia. Detenhamo-nos por um momento nesse segundo tipo de formulao.
Em sua aula inaugural de 1983, ao anunciar seu projeto geral, Foucault afirmar que
o que almejou fazer foi uma

anlise do que se poderia chamar de focos de experincia, nos quais se

articulam uns sobre os outros: primeiro, as formas de um saber possvel;
segundo, as matrizes normativas de comportamento para indivduos; e enfim
os modos de existncia virtuais para sujeitos possveis, [ao que complementa
que] a articulao dessas trs coisas que podemos chamar, creio, de foco
2
de experincia .

Articulao que esteve presente, com maior ou menor sucesso e eficcia, por
exemplo, em Histria da loucura. E, entretanto, Foucault admite na sequncia ter
empreendido em seus livros posteriores no exatamente uma articulao entre esses trs eixos,
mas o estudo dos mesmos como dimenses de uma experincia: o eixo da formao dos
saberes a partir de prticas discursivas em As palavras e as coisas; o eixo das matrizes
normativas de comportamento atravs das tcnicas e procedimentos pelos quais se conduz a
conduta dos outros em Vigiar e Punir; e, por fim, a anlise do eixo de constituio do modo
de ser do sujeito, visando um deslocamento que em vez de se referir a uma teoria do
sujeito, tenta analisar, em sua historicidade, as diferentes formas pelas quais o indivduo
levado a se constituir como sujeito, isto , proceder anlise das formas de subjetivao das
tcnicas/tecnologias da relao consigo3 no mbito de uma Histria da sexualidade.

FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros (Curso no Collge de France, 1982-1983). Edio estabelecida
por Frdric Gros sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad. de Eduardo Brando. SP, WMF
Martins Fontes, 2010, p. 5.
3
Ibid., p. 6

11

Contudo, Foucault no deixa de manifestar o desejo de tentar marcar melhor a

correlao destes trs eixos, ou seja, tentar ver como se pode estabelecer, como se
estabelece efetivamente, a correlao deles4. Com efeito, uma leitura atenta de seus ltimos
escritos seria capaz de descortinar a retomada e o esforo de consecuo desta proposta. Vejase o caso do prefcio ao Uso dos prazeres:

Em suma, tratava-se de ver de que maneira, nas sociedades ocidentais

modernas, constitui-se uma experincia tal, que os indivduos so levados
a reconhecer-se como sujeitos de uma sexualidade que abre para campos
de conhecimento bastante diversos, e que se articula num sistema de regras e
de coeres. O projeto era, portanto, o de uma histria da sexualidade
enquanto experincia se entendemos por experincia a correlao, numa
cultura, entre campos de saber, tipos de normatividade e formas de
subjetividade5.

Diversas questes poderiam emanar dessa nova rearticulao reflexiva. Uma delas
poderia nos conduzir afirmao de que, no momento em que empreende sua srie de estudos
sobre os processos de subjetivao nos anos de 19806, encontrando no sujeito ou nas
formas de subjetividade um dos trs eixos para pensar determinada experincia histrica
(no caso precedente, a da sexualidade), longe de renunciar s suas pesquisas anteriores,
Foucault encontra um meio de lhes conferir uma forte coerncia. Coerncia que no
necessariamente a da unidade ou a do sistema, tratando-se antes de abertura a uma
diferena contextual capaz de retomar e ampliar perspectivas anteriormente trabalhadas, no
se tratando, portanto, de uma ruptura ou de uma continuidade pura e simples.
Por outro lado, essa articulao das formas de subjetividade com os campos de
saber e os tipos de normatividade prprios a determinada cultura s pode levar a uma
concepo inusual do termo sujeito ou subjetividade. Sobretudo se por sujeito
entendermos uma substncia universal, anistrica e necessria que constituiria o fundamento
a priori do conhecimento e o princpio de toda significao. Esta concepo de sujeito como
dado originrio, fundante e constituinte caracteriza aquilo que Foucault designou como as
filosofias do sujeito que, encontrando na figura de Descartes a petio de princpio de um
4

Ibid., p. 42.
FOUCAULT, M. Histria da sexualidade 2 O uso dos prazeres. Trad. de Maria Thereza da Costa
Albuquerque. RJ, Graal, 2007, p. 10. (Grifo nosso).
6
So eloquentes os ttulos de alguns dos cursos da referida poca: Subjetividade e verdade (1981), A
hermenutica do sujeito (1982).
5

12

eu universal que todo mundo, no importa onde, a todo momento7, legar parte da
modernidade uma tradio de pensamento do sujeito como natureza originria, prestabelecida e autoinstituinte do conhecimento. A esta concepo de sujeito ou de
subjetividade que marca certa tendncia do pensamento moderno, Foucault manter um
distanciamento crtico irredutvel que, embora em diferentes formulaes e a partir de
diferentes perspectivas, estar presente em seus escritos desde os anos de 1960 at seus
ltimos trabalhos.
No entanto, ao questionar esta concepo de subjetividade que teria seu ponto de
inflexo na modernidade prpria a Descartes, Foucault no visar em momento algum dar
uma nova estabilidade ao sujeito, redefinindo, por exemplo, qual seria sua estrutura ou suas
propriedades essenciais, sua identidade. Ao valer-se de termos como formas de sujeito e
subjetivao, a concepo de sujeito que Foucault nos sugere aquela de algo suscetvel de
transformao e que s pode ser apreendido enquanto processo histrico de constituio. Mais
ainda, a presena mesma do sufixo nos induz a pensar num processo histrico de constituio
que denota certa ao por parte do sujeito no desenrolar deste processo.
De fato, em vez de apresentar o sujeito como mero efeito dos campos de saber e dos
tipos de normatividade de determinada cultura, Foucault enfatizar em suas ltimas pesquisas
os processos de subjetivao como prticas historicamente singulares que no se reduzem
relao com formas de saber possveis ou de normatividades institudas, mas que remetem
tambm relao a si, qual seja, capacidade de criao pautada em determinada maneira de
se relacionar consigo mesmo e com os outros para se elaborar, se constituir como sujeito.
Trata-se de uma relao a si que poderamos designar como etopotica, na medida em que
visa criar um modo de ser guiado por princpios de ao que possam dar certa forma e estilo
existncia. Princpio de ao que pode assumir, por exemplo, o carter tico de uma
construo de si que visa harmonizar os pensamentos e as palavras, as palavras e as aes, no
intuito de realizao de uma vida bela, ressaltando, por sua vez, uma dimenso esttica que se
apresenta na prpria trama da vida, que doravante trabalhada como uma obra a ser
constantemente construda.
Constituindo-se, assim, na urdidura histrica da conjugao entre conhecimento,
poltica, tica e esttica, os processos de subjetivao problematizados por Foucault
comportam diversas formas possveis de articulao e construo de si, formaes mltiplas e
7

FOUCAULT, M. Le sujet et le pouvoir, op. cit., 1050.

13

complexas que variam e se transformam sem que haja apelo a uma cristalizao que fornea a
sntese definitiva de uma soluo. Posto isto, seria no mnimo simplista alardear um suposto
retorno do sujeito em Michel Foucault. Em primeiro lugar, porque este sujeito no assume
as formas cannicas estabelecidas pela histria da filosofia, que o toma em larga medida
como uma substncia autoidntica necessria e universal. Em segundo lugar, porque o termo
sujeito s pode ser compreendido enquanto processo histrico de subjetivao, o que
permitir a um autor como Deleuze afirmar que, em ltima instncia, no h sujeito, mas
uma produo de subjetividade8, porquanto o sujeito s pode ser designado como a histria
da subjetivao, quer dizer, um movimento constante de formao enquanto ato e relao a si,
aos outros, cidade.
No entanto, dado este quadro, muito se interrogou at que ponto essa maneira de
enfocar a subjetividade seria compatvel com a modernidade, visto que, efetivamente, os
ltimos trabalhos de Foucault concentram-se em torno da Antiguidade clssica, que marca um
de seus pontos prioritrios de questionamento. Nessa senda, seriam os estudos sobre a
Antiguidade clssica o sintoma de um fascnio em relao a pocas em que estas prticas
etopoticas de constituio de si predominariam sobre as estratgias de dominao
prprias modernidade? Seria este o sentido do suposto retorno aos gregos perpetrado
pelo ltimo Foucault? Um movimento que, apegando-se ao estudo da esttica da
existncia e do sujeito tico clssico, visaria instaurar um processo contra a subjetividade
moderna?
Afirmaes de tal ordem seriam aceitveis somente se desconsiderssemos
completamente aspectos seminais da posio foucaultiana. A comear pela relao que o
pesquisador estabelece com a histria, ao ressaltar que embora empreenda estudos de
histria, estes estudos, contudo, no so trabalhos de historiador9; na verdade,
assegurar, faz genealogia: Genealogia quer dizer que conduzo a anlise a partir de uma
questo presente10. Portanto, ao tratar de Scrates, Sneca, Aristteles ou Gregrio de Nissa,
das tcnicas de confisso, de conduo da existncia, do cuidado de si ou da parrhesia, o que

DELEUZE, G. Un portrait de Foucault. In: Pourparlers (1972-1990). Paris, Les ditions de Minuit, 2007,
p.154.
9
FOUCAULT, M. Histria da sexualidade 2 O uso dos prazeres, op. cit., p. 13.
10
FOUCAULT, M. Le souci de la verit. In: Dits et crits (1976-1984), vol. II, n 350, ditions Gallimard
Quarto, 2001, p. 1493. Conforme afirma ainda Paul Veyne: Foucault no se fazia historiador seno a
propsito dos pontos em que o passado encobre [recle] a genealogia de nossa atualidade. Esta ltima palavra
permaneceria a grande palavra. (VEYNE, P. Le dernier Foucault et sa morale. In: Critique Revue gnrale
des publications franaises et trangres, Paris, Vol. XLII, n. 471-472, 1986, p. 934).

14

est continuamente em questo para Foucault seu prprio presente, sua atualidade como
campo produtor de questionamentos que visa menos uma descrio pormenorizada da
maneira como os Antigos recortavam suas questes do que a problematizao de questes
atuais atravs dos Antigos11. Modo de proceder que se liga estreitamente ao papel que
desempenha a modernidade reivindicada por Foucault, no qual o filsofo no apenas se
reconhece como pertencendo a um determinado presente que a caracteriza, mas faz deste
pertencimento o agenciador de seus questionamentos e de seu modus operandi: a
modernidade, assim disposta, apresenta-se como pertencimento e atitude.
Por conseguinte, o recurso que Foucault faz s formas de subjetividade e aos processos
de subjetivao prprios Antiguidade no tem o teor de uma alternativa modernidade ou
de um retorno histrico, mas emanam diretamente do questionamento a propsito da
constituio do sujeito moderno: quais as possibilidades e limites de constituio de
subjetividades que nos so dispostos? Como pensar a correlao entre conhecimento, poltica,
tica e esttica no processo de constituio do sujeito moderno? Qual o estatuto de
pertencimento e engajamento que se delineia entre os sujeitos na modernidade? Em que
medida, enfim, o estudo da experincia que os Antigos fizeram de si no traria consigo a
potencialidade de redirecionamento do olhar nossa modernidade e da experincia que
poderamos fazer de ns mesmos, sujeitos modernos?
So questes que perpassam de diferentes maneiras cada momento do presente
trabalho, sem o intuito, todavia, de conferir uma resposta conclusiva ou apresentar a ltima
palavra de Foucault atinente ao que seja, enfim, o sujeito moderno. Tampouco nos
propomos a uma apresentao exaustiva que tivesse o fito de estabelecer o tema geral do
sujeito em cada uma das respectivas fases (arqueolgica, genealgica, tica) das
pesquisas de Foucault. De modo mais restrito e circunstancial, buscamos nos ater a
consideraes sobre determinadas problematizaes suscitadas por Foucault concernentes aos
modos de constituio do sujeito presentes em momentos especficos de algumas de suas
produes dos anos de 1980.
Mais precisamente, no captulo 1, tendo como texto base de discusso a primeira hora
da primeira aula do curso A hermenutica do sujeito, ministrada no Collge de France em 6
11

Tendo isso em vista, talvez se tornem menos inusitados ao leitor os cortes e associaes que Foucault por
vezes opera: sem denotar maiores impedimentos, antepe Scrates e Descartes, aflora um debate acerca do papel
do intelectual em meio a interrogaes sobre Tucdides, Plato, a filosofia cnica, correlaciona de modo no
menos excepcional Baudelaire e Kant que, por seu lado, no deixam de ressaltar aspectos que poderiam nos
remeter novamente a Scrates e ao prprio Foucault.

15

de janeiro de 1982, dedicamo-nos a analisar as relaes entre conhecimento de si e

cuidado de si. Relaes que implicam, por sua vez, dois modos de ser do sujeito: por um
lado, um sujeito autoidntico, entregue de uma vez por todas atravs de um ato de
conhecimento; por outro lado, uma noo de sujeito que se apresenta como construo
constante de si numa relao que envolve as dimenses epistmica, tica, esttica e poltica da
existncia. Nesse nterim, a comparao e a contraposio dos modos de conceber a filosofia
e sua relao verdade a partir de Descartes (ou do momento cartesiano) e de Scrates (ou
do momento socrtico-platnico) marcaram o escopo de articulao da anlise, acarretando,
por seu turno, a recorrncia investigao da filosofia como modo de vida, com a qual
inauguramos o captulo.
No captulo 2, apoiando-nos sobremaneira nos cursos O governo de si e dos outros
(1983) e A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II (1984), empenhamo-nos em
salientar problemticas e temas relativos ao captulo 1, desdobrando-os na relao ou
mesmo na tenso entre a parrhesia poltica e a parrhesia tica prpria filosofia.
Colocando em perspectiva a anlise de aspectos do franco-falar (parrhesia) de Pricles e de
Scrates, intentamos frisar um modo de ser do sujeito que envolve um modo de dizer e de se
reportar aos outros que, por sua vez, faz com que o sujeito se vincule a si mesmo, ao seu
enunciado e enunciao, medida mesma que se vincula aos atos e s consequncias,
notadamente de risco, acarretadas por esta atitude de franco-falar. No caso especfico de
Scrates, cuja abordagem privilegiamos, tencionamos manifestar a relao ao mesmo tempo
imprescindvel e autnoma entre seu modo de ser e o modo de ser da cidade, entre seu francofalar e o regime de discursos da polis, entre sua conduta pautada no cuidado de si e dos outros
e o governo da cidade. Quadro este que, procuramos delinear previamente, tem em seu plano
geral a interrogao mais ampla das possveis relaes entre filosofia e poltica.
Por fim, no captulo 3, tomando como ponto de partida de nossa anlise o texto de
Foucault intitulado O que so as luzes? (1984), focalizamos a leitura que o pensador francs
empreende de Kant e Baudelaire ao tom-los como referenciais de uma atitude de
modernidade que implica um pertencimento crtico ao presente, ou melhor, uma crtica
permanente de nosso ser histrico. No que diz respeito a Kant, Foucault concentrar-se- no
questionamento do opsculo Resposta pergunta: Que Esclarecimento?, esforando-se
por destacar a especificidade do mesmo na medida em que coloca de maneira inteiramente
nova a questo filosfica da atualidade, de modo a relacion-la a uma atitude que enreda uma
16

nova maneira de pensar, sentir e agir, que se conjuga, por sua vez, a um novo modo de visar o
presente (dimenso epistmica), de se relacionar a si (dimenso tica), de se relacionar aos
outros (dimenso poltica) e, enfim, que acarreta a escolha e construo de uma forma de
existncia (dimenso esttica). No tocante a Baudelaire, Foucault visar indicar como estas
dimenses prprias atitude de modernidade encontrar-se-iam tambm no autor de O pintor
da vida moderna, entretanto, redobradas e, em certa medida, ressignificadas pela referncia
lrica: seja no que concerne ao potencial crtico da imaginao que visa transfigurar o mundo,
seja na criao e transfigurao de si que faz da existncia uma elaborao permanente,
afigura-se uma relao ativa, permanente e crtica diante do presente.
Ainda no que se refere a este captulo, cumpre ressaltar que, ao apresentar Foucault
como um filsofo eminentemente moderno, retoma e retrabalha em seu desenvolvimento
questes presentes nos captulos anteriores, tais como aquelas suscitadas pela interpelao do
cuidado de si e da coragem da verdade prpria parrhesia, ressaltando nesse movimento
a possibilidade de constituio de um sujeito moderno distinto do registro cartesiano, posto
que tecido num labor infinito de um constante fazer-se. Labor infinito ao qual o prprio
Foucault no se furta, lanando a seus leitores uma advertncia:

Quanto queles para quem esforar-se, comear e recomear, experimentar,

enganar-se, retomar tudo de cima abaixo a ainda encontrar meios de hesitar a
cada passo, queles para quem, em suma, trabalhar mantendo-se em reserva
e inquietao equivale demisso, pois bem, evidente que no somos do
mesmo planeta12.

Advertncia que talvez no deixe de conter a suspeita de que o exerccio da liberdade implica
o exerccio no menos rduo de pr-se a si mesmo em questo.

12

FOUCAULT, M. Histria da sexualidade 2 O uso dos prazeres, op. cit., p. 12.

17

Captulo 1
Foucault, leitor de Scrates: subjetividade e verdade.

Os antigos filsofos gregos, como Epicuro, Zeno, Scrates, etc.,

permanecem muito mais fiis verdadeira Ideia do filsofo do que a que
se fez nos tempos modernos. Quando hs de, enfim, comear a viver
virtuosamente?, disse Plato a um ancio que lhe pedia escutasse
algumas lies sobre a virtude. No se deve apenas especular, mas
necessrio tambm, de uma vez por todas, pensar em praticar. Mas hoje
toma-se por sonhador aquele que vive de acordo com o que ensina.
(Immanuel Kant)

1.1. Quem Scrates?

Em sua aula inaugural no Collge de France, Maurice Merleau-Ponty chamava a

ateno de seus ouvintes ao fato de que a filosofia colocada em livros deixou de interpelar os
homens. O que h de inslito e quase insuportvel nela se escondeu na vida decente dos
grandes sistemas. Ora, continua,

para reencontrar a funo completa do filsofo, preciso lembrar-se que

mesmo os filsofos-autores que ns lemos e que ns somos jamais cessaram
de reconhecer como patrono um homem que no escrevia, que no ensinava,
ao menos nas cadeiras do Estado, que se dirigia queles que ele encontrava
na rua e que teve dificuldades com a opinio e com os poderes, preciso se
lembrar de Scrates13.

Esta homenagem, que tambm um apelo, pe queles que se dedicam filosofia uma tarefa
to incontornvel quanto dificultosa: o recurso a Scrates.
Incontornvel posto que desde muito cedo este cidado ateniense foi tomado por seus
pares como pai de algo que no era exatamente novo, mas que mudava radicalmente de

13

MERLEAU-PONTY, M. loge de la philosophie et autres essais. Paris, Gallimard, 1960, p. 39.

18

sentido: Scrates foi o primeiro a convidar a filosofia a descer do cu, instalou-a nas cidades,
introduziu-a tambm nos lares e imps-lhe o estudo da vida e dos costumes, do bem e do
mal14. Se antes a filosofia aplicava-se em aprofundar a fsica ou o estudo da natureza, a partir
de ento a reflexo filosfica se interessar pelas questes humanas. Foi provavelmente na
senda desta tradio interpretativa que est longe de ser unvoca que os modernos
forjaram o termo pr-socrticos para aambarcar todos os filsofos que se situam antes da
revoluo socrtica. No entanto, parece-nos, a paternidade filosfica de Scrates no se
deve somente a esta converso de objeto que far das questes ticas e polticas o objeto por
excelncia da reflexo filosfica. Como nos afirma Dorion:

No somente em razo de sua influncia determinante como nenhuma

outra sobre a reflexo tica de seus discpulos imediatos e das escolas
filosficas posteriores, mas porque ele continua sendo para ns o primeiro
exemplo de um filsofo que se dedicou inteiramente busca sem
compromisso e sem concesso dos princpios e fundamentos da vida boa.
Scrates consagrou sua vida a esta busca, at ao ponto de perd-la, de sorte
que ele foi no somente o pai da filosofia, mas tambm seu primeiro e mais
clebre mrtir15.

Tempos em que no ser funcionrio ou escritor16 podiam ainda levar o filsofo a pagar o
preo de seu modo de vida com a prpria vida.
Mas dizamos tambm que Merleau-Ponty nos colocava frente a uma dificuldade,
diante mesmo de um embarao. Afinal, remeter-se a Scrates implica, de um modo mais ou
menos direto, a questo: quem Scrates?. Resposta que, como frisado, jamais poder nos
ser conferida diretamente por este homem que nada escrevia e nada ensinava.
Possivelmente encontre-se neste ponto um dos aspectos que torne sua figura ao mesmo tempo
to emblemtica e to difcil de se deixar apreender, circunscrever. Note-se:

14

CICERN. Disputaciones Tusculanas (V. 4, 10). Introduccon, traduccin y notas de Alberto Medina
Gonzlez. Madrid, Editorial Gredos, 2005, p. 393. Este texto de Ccero um testemunho, entre outros, de uma
tradio multifacetada de apreciao da importncia de Scrates que remonta a Plato (Apologia 19 c),
Xenofonte (Ditos e feitos memorveis de Scrates I, 1, 11 16) e Aristteles (Metafsica A 6, 987 b; Das partes
dos animais I 1, 642 a 24-31), para ficarmos apenas com estes.
15
DORION, L.-A. Compreender Scrates. Trad. de M. Endlich Orth. Petrpolis, Vozes, 2006, pp. 8-9.
16
O filsofo moderno frequentemente um funcionrio, sempre um escritor. (MERLEAU-PONTY, M., op.
cit., p. 39).

19

Scrates ensina que a religio verdadeira, e o viram oferecer sacrifcios aos

deuses. Ele ensina que se deve obedecer cidade, e o faz at o ltimo
momento. O que lhe censuram no tanto o que faz, mas a maneira, o
motivo por que o faz17.

Se Scrates acredita na religio, ele acredita de outro modo, verdadeira como Scrates a pensa
e no como ela se pensa; se Scrates justifica a cidade, por suas razes e no pelas do
Estado; Scrates no foge, comparece ao tribunal, mas h pouco respeito nas explicaes que
lhe d; at mesmo na iminncia de sua condenao morte, quando Scrates recusa fugir,
no porque ele reconhea o tribunal, para melhor recus-lo18: presena ausente,
obedincia desrespeitosa que no deixa, todavia, em um s momento, de marcar uma
relao viva com Atenas. Remata Merleau-Ponty:

Tudo o que Scrates faz se ordena segundo este princpio secreto que em vo
se tenta captar. Sempre culpado por excesso ou falta, sempre mais simples e
menos sumrio que os outros, mais dcil e menos acomodatcio, causa-lhes
mal-estar, infringe-lhes esta imperdovel ofensa de faz-los duvidar de si
prprios19.

Parece haver de fato um desvio constitutivo20 de Scrates. No Teeteto, Scrates

chamado de topos21, isto , sem lugar: um indivduo que no somos capazes de caracterizar
nos moldes da natureza humana, um ex-cntrico. H um carter especial de Scrates, um
tropos socrtico, um jeito que o faz ser tal como e agir tal como age. Talvez seja
esta maneira de ser to insistente na Apologia (que teremos oportunidade de retomar) o
princpio secreto que em vo se tenta captar, sua atopia.
Algo dessa dificuldade em apreender quem Scrates? se manifesta ainda naquilo
que se pde designar sua herana mais direta ou literatura socrtica. Como assinalar

17

Ibid., p. 40.
Ibid.
19
Ibid., p. 41.
20
MEDRANO, G. L. El proceso de Scrates: Scrates y la transposicin del socratismo. Editorial Trotta,
Madrid, 1998, p. 15.
21
Em Teeteto (149 a): Dizem apenas que eu sou o homem mais esquisito [topos] do mundo e que lano
confuso [aporia] no esprito dos outros. (Plato. Teeteto Crtilo. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm,
EDUFPA, 2001, p. 45.
18

20

Francis Wolff, nascia no IV sculo a.C. a maior febre filosfica que o Ocidente conheceu,
um 'socratismo' generalizado de que quase todo pensamento se vai reclamar doravante22:

Scrates nada escrevera, e escrevia-se em seu nome; nunca dirigira escola, e

estas se fundavam s dezenas, e todas Socrticas. Tronco comum dos
Grandes Socrticos, (a Academia de Plato, depois o Liceu de Aristteles)
e dos Pequenos Socrticos (Cnicos, Megricos, Cirenaicos) e ainda outros
dos quais s nos restam vestgios, Scrates talvez valesse sobretudo como
emblema. No entanto, como explicar que filhos assim to diversos tenham
podido reivindicar a mesma paternidade? Como explicar que se tenham
considerado socrticos ao mesmo ttulo e aparentemente com os mesmos
direitos o ascetismo estrito, a mortificao provocante, a ironia misantropa
de um Digenes o homem do tonel, a quem Plato chamava de Scrates
enlouquecido e o hedonismo sorridente e tranquilo de um Aristipo, o
amigo do prazer?23

No seria porque a personagem enigmtica de Scrates, em sua riqueza e opacidade, permita

de algum modo todas essas tenses antagnicas? No seria a revelao mesma da
complexidade da figura Socrtica e da forte impresso que deixou sobre seus contemporneos
e, sobretudo, sobre seus discpulos?
Em todo caso, o que podemos conhecer de sua vida e pensamento s pode se dar por
via de testemunhos. Sejam eles diretos, como escritos provenientes de autores
contemporneos (Aristfanes), ou de discpulos (Plato e Xenofonte); sejam indiretos, em que
contam os testemunhos de Aristteles como os mais importantes. Conquanto estes
testemunhos apresentem muitas divergncias entre si24, surge a questo de saber se
possvel reconstituir a partir de um, de vrios ou de todos estes testemunhos, a vida e
sobretudo o pensamento do Scrates histrico. Trata-se do que se convencionou chamar de a
questo socrtica: para ns, a chamada 'questo socrtica' o problema histrico e

22

WOLFF, F. Scrates o sorriso da razo. Trad. Franklin Leopoldo e Silva. SP, Brasiliense, 1982, p. 9.
Ibid., p. 11.
24
Para apontar apenas algumas delas: esprito sinttico e enciclopdico, aliando acuidade metafsica um gnio
literrio no igualado, Plato nos mostra um Scrates vivo, aberto, curioso, jamais satisfeito, superiormente
irnico e hbil dialtico. Xenofonte, com o bom senso grosseiro do proprietrio de terras, com o moralismo
pragmtico e frio do militaro, mostra-nos um Scrates moralizador e convencional, preso aos sadios valores
utilitrios e dogmatizando a propsito de tudo. E, afinal, o retrato feito por Aristfanes [...] nos apresenta um
mestre-pensador perigoso, empoleirado no seu 'pensatrio' e ocupado, entre duas lies subversivas, em medir
saltos de pulga... (Ibid., p. 23).
23

21

metodolgico, com o qual se defrontaram e tentam resolver os historiadores que se empenham

em reconstruir a doutrina filosfica do Scrates histrico25.
Destarte, na busca da doutrina filosfica do Scrates histrico, historiadores daro
privilgio ora a este ora quele testemunho. A Aristfanes, por ter sido contemporneo de
Scrates e ter escrito sua comdia, Nuvens, sem intuito apologtico. A Aristteles, por sua
suposta objetividade, visto no ter conhecido pessoalmente Scrates. Xenofonte, com textos
de menor flego e sem grandes pretenses filosficas, seria, por isso, historicamente mais fiel.
J a credibilidade de Plato dar-se-ia justamente pelo motivo oposto: sendo filsofo, estaria
mais qualificado para uma exposio fiel da doutrina de Scrates.
No preciso ir muito longe para notar que mesmo uma suposta primazia deste ou
daquele autor manifesta sua falta de consenso. Seja o caso de adotarmos Plato: diverge-se
quanto a quais escritos devem ser dignos do Scrates histrico: os ditos dilogos de
juventude, ou apenas alguns deles, a Apologia, os dilogos apcrifos, os dilogos em sua
ntegra? Por outro lado, tentativas de sntese tambm no deixaram de se manifestar.
Tentativas que, quase sempre, fundando-se na circularidade dos testemunhos, redundaram
numa concordncia superficial que no tinha por resultado seno disfarar desacordos mais
profundos.
Contudo, no teramos motivos para desconfiar que esta discusso se baseia num falso
problema? Afinal, faria sentido tentar captar o Scrates histrico atravs de determinados
escritos sem que antes nos interroguemos sobre o estatuto dos mesmos? De fato, para que
pudssemos empreender um questionamento sobre o Scrates histrico seria preciso que os
principais testemunhos diretos, como os de Xenofonte e de Plato, tivessem a inteno de
reportar fielmente o pensamento de Scrates por meio de seus escritos. Se fosse esta a
inteno deles, teramos uma base para perguntar que testemunho corresponde melhor ao
Scrates histrico. Porm, no parece ser o caso:

tudo leva a crer que nem Xenofonte nem Plato conceberam o projeto de
expor fielmente o pensamento de Scrates. Os escritos socrticos deles
resultam de um gnero literrio, o logos sokratikos26, que explicitamente
25

DORION, L.-A., op. cit., p. 19. Para a discusso da questo socrtica que se segue tomaremos por fio
condutor o captulo do mesmo livro intitulado O problema das fontes e a 'questo socrtica'.
26
ARISTTELES. Potica 1, 1447b 13. (ARISTTELES. Potica. Trad. Eudoro de Souza. SP, Ars Poetica,
1992, p. 19).

22

reconhecido por Aristteles e que autoriza, em virtude de sua natureza, uma

grande liberdade de inveno, tanto no que se refere encenao como
quanto ao contedo, a saber, as ideias expressas pelos mesmos
personagens27.

Sendo assim, se o logos sokratikos no deve ser lido nem interpretado como um documento
histrico no sentido estrito, mas antes como uma obra literria e filosfica que comporta uma
grande parte de inveno, a questo socrtica fica desprovida de objeto28.
H, portanto, nos dilogos socrticos um hbrido entre fidelidade histrica e inveno.
Mas como entender essa correlao? preciso atentar que a referncia de Aristteles aos
logoi sokratikoi situada no quadro dos tipos de imitao, de mmesis. Os logoi sokratikoi
so, por conseguinte, mmesis. Encontramos em Plato, Xenofonte, Aristfanes imitaes
de Scrates. Mas imitar no significa reproduzir fielmente, nem deve ser tomado como uma
fico completa. A imitao contm uma grande liberdade de inveno, mas uma inveno
que se atm ao verossmil29: quem faz mmesis no diz o que aconteceu, mas o que poderia ter
acontecido segundo a verossimilhana: o verossmil o que poderia ter sido. A boa imitao
adqua (no sentido de tornar verossimilhante) o carter do agente (seu thos) e a ao
executada.
Nesse sentido, poderamos pensar no carter extremamente peculiar, por exemplo, da
Apologia de Scrates, de Plato: no se trata de uma reportagem ou de uma transcrio
do discurso de Scrates no tribunal, tampouco se trata de uma completa fico (no sentido
moderno que damos a esta palavra). Trata-se de um indivduo que existiu, que sofreu um
processo e que est sendo objeto de uma mmesis, um hbrido entre fidelidade histrica
(particular) e inveno imitativa (universal), entre o indivduo particular real e a inveno de
certo carter verossmil que est sendo atribudo a Scrates. Mais do que um Scrates
histrico, real ou fictcio, o Scrates de Plato (bem como o de Xenofonte e
Aristfanes) verossmil e deve conter caractersticas que o leitor contemporneo possa
identificar como o thos filosfico de Scrates, como sua maneira de ser e de agir, como seu
modo de vida.

27

DORION, L.-A., op. cit., pp. 22-23.

Ibid., p. 23.
29
Ver ARISTTELES. Potica 1451b 10. (ARISTTELES. Potica, op. cit., pp. 53-55).
28

23

Este quadro nos leva a deslocar de certa forma o problema da questo doutrinal
relativa aos logoi sokratikoi. Posto que se trata no de uma descrio histrica, mas de
mmesis, qual seria o estatuto destes escritos, a que visariam? Uma possvel interpretao
pode nos levar a entender que a sua importncia recai menos na exposio de uma teoria
filosfica sistemtica do que nos resultados que a exposio da maneira de viver (do thos) do
filsofo pode adquirir sobre o interlocutor. Desta feita, o socratismo aparece como o modo de
vida pautado pela ao de inspeo ou exame de si e dos outros tendo por objetivo menos uma
construo terico-intelectiva do que um mtodo de formao que visa uma nova maneira de
viver e de ver o mundo, como um esforo de transformao do homem30: o dilogo visa
antes formar que informar, dir Goldschmidt31. Mais patente que em outros casos, completa
Hadot,

o exemplo de Scrates interessante, porque no a doutrina que se procura

atualizar, pois temos muita dificuldade em saber o que ela poderia ser, fora
da afirmao enigmtica do no-saber, mas isto que se procura atualizar,
aquilo que se torna um ideal filosfico, sua vida e sua morte elas mesmas
consagradas inteiramente aos outros, consagradas a faz-los cuidar de si
mesmos, a torn-los melhores32.

30

HADOT, P. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris, Albin Michel, 2002, p. 71. Esta interpretao
teria ainda a vantagem suplementar, segundo Hadot, de reavaliar o tema, historicamente constante, da pretensa
incoerncia das filosofias Antigas: ns somos assim conduzidos a ler as obras dos filsofos da antiguidade
prestando ateno redobrada atitude existencial que funda o edifcio dogmtico. Quaisquer que sejam os
dilogos, como os de Plato, os cadernos de cursos, como os de Aristteles, os tratados, como os de Plotino, os
comentrios, como os de Proclus, as obras dos filsofos no podem ser interpretadas sem levar em conta a
situao concreta na qual elas nasceram: elas emanam de uma escola filosfica, no sentido mais concreto da
palavra, na qual um mestre forma seus discpulos e se esfora em lev-los transformao e realizao de si. A
obra escrita reflete ento preocupaes pedaggicas, psicaggicas, metodolgicas. No fundo, ainda que todo
escrito seja um monlogo, a obra filosfica sempre implicitamente um dilogo; a dimenso do interlocutor
eventual est a sempre presente. o que explica as incoerncias e as contradies que os historiadores
modernos encontram com espanto nas obras dos filsofos antigos. Nestas obras filosficas, com efeito, o
pensamento no pode se exprimir segundo a necessidade pura e absoluta de uma ordem sistemtica, mas deve
levar em conta o nvel do interlocutor, do tempo do logos concreto no qual ele se exprime. O que condiciona o
pensamento a economia prpria do logos escrito; ele que um sistema vivo que, como diz Plato, 'deve ter
um corpo, de modo a no ser nem sem ps nem cabea, mas a ter um meio e extremidades que sejam escritas de
maneira a convir entre si e o todo' (Fedro, 264c). Cada logos um 'sistema', mas o conjunto dos logoi escritos
por um autor no forma um sistema. (Ibid., pp. 65-67).
31
GOLDSCHMIDT, V. Les Dialogues de Platon structure et mthode dialectique. Paris, Presses
Universitaires de France, 1947, p. 3.
32
HADOT, P. La philosophie comme manire de vivre (entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson).
Paris, Albin Michel, 2001, pp. 198-199.

24

Podemos encontrar algo desta ordem naquele que considerado por Chtelet como o
marco zero do dilogo socrtico33. Momento em que Ncias como que apresenta o thos da
investigao socrtica (Laques, 187 e):

No sabes que aquele que se aproxima muito perto de Scrates e entra em

dilogo com ele, mesmo que tenha comeado, no incio, a falar com ele de
outra coisa, ele no se constrange em ser conduzido em crculo por esse
discurso, at que seja necessrio dar razo de si mesmo tanto quanto da
maneira pela qual se vive presentemente e daquela que viveu sua existncia
passada. Quando se chega l, Scrates no te deixa partir antes de ter, bem a
fundo e de uma bela maneira, submetido tudo prova de seu exame. []
Quem no se furta a este exame passar necessariamente a tomar mais
cuidado consigo mesmo34.

Possivelmente nos aproximarmos muito perto de Scrates ao ponto de perguntarmos

quem Scrates? implique mais que relanar a velha pergunta que a filosofia, o
filosofar?; talvez a grande artimanha e virtude do filsofo seja a de devolver insidiosamente
a quem lhe pede os documentos de identidade uma interpelao ainda mais contundente que o
conhece-te a ti mesmo, uma interpelao que concerne profundamente ao nosso modo de
vida e que pe o nosso prprio ser em questo: que devemos fazer de nossa existncia? a
questo fundamental qual somos conduzidos quando ingenuamente indagamos quem
Scrates?. Foi esta intuio de base que parece ter levado Foucault a sua investigao
socrtica, e a ela que pretendemos doravante nos ater.

1.2. Quem somos ns?

Uma das virtudes de Foucault costuma ser a de deslocar as evidncias, introduzir uma
desconfiana fundamental naquilo que dado como tradicional. Algo dessa ordem ocorre no
curso oferecido no Collge de France em 1982, intitulado A hermenutica do sujeito.
33

O Laques, em sua simplicidade, como o marco zero do dilogo socrtico. (CHTELET, F. Plato. In:
______. (org.) Histria da filosofia: ideias, doutrinas 1 A filosofia pag (do sculo VI a. C. Ao sculo III d. C).
Trad. de Maria Jos de Almeida. RJ, Zahar Editores, 1981, p. 81).
34
PLATON, Oeuvres Compltes Tome II (Hippias Majeur Charmide Lachs). Texte tabli et traduit par
Maurice Croiset. Paris, Socit d'dition Les belles lettres, 1970, pp. 103-104.

25

Momento em que Foucault prope-se a entabular uma reflexo histrica das relaes entre
subjetividade e verdade35. Empreendimento nada inexpressivo, visto que embora o autor
no deixe de enfatizar que no far seno levantar algumas hipteses, com muitos pontos de
interrogao e reticncias36 , logo de sada, infligir ao conjunto da histria da filosofia toda
uma renovao de perspectiva ao declarar e ressignificar seu momento originrio e seu
respectivo ponto de ciso. Contexto que, desde a primeira aula do curso 37, visar delinear o
hiato por vezes explcito, por vezes velado que se esboa entre a figura de Scrates e a de
Descartes, tendo por pano de fundo, num movimento mais amplo e ousado, as relaes entre
filosofia Antiga e filosofia Moderna. Movimento a tal ponto marcante e fundamental que
mesmo o nome prprio filosofia ser posto em questo. Com efeito, Foucault prope-se a
desenvolver o questionamento entre sujeito e verdade a partir de uma noo grega bastante
complexa e rica: trata-se da noo de cuidado de si (epimleia heauto), noo rica o
suficiente a ponto de envolver um modo de ser do sujeito, um modo de pensar a verdade e,
correlatamente, um modo de conceber a filosofia.
Procedimento um tanto paradoxal o da escolha dessa noo, primeira vista marginal
na historiografia filosfica, pois

todos sabemos, todos dizemos, todos repetimos, e desde muito tempo, que a
questo do sujeito (questo do conhecimento do sujeito, do conhecimento do
sujeito por ele mesmo) foi originalmente colocada em uma frmula
totalmente diferente e em um preceito totalmente outro: a famosa prescrio
dlfica do gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo)38.

Esta suposta frmula fundadora das relaes entre sujeito e verdade apresentou-se no apenas
como a marca mesma do nascimento da filosofia, mas inscreveu-se nas paredes do
pensamento ocidental com a fora de um destino: um destino que confere ao sujeito sua
identidade, sua constituio profunda, sua verdade mais ntima, possivelmente sua natureza,
atravs de procedimentos de conhecimento.

35

FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito: curso dado no Collge de France (1981-1982). Edio

estabelecida por Frdric Gros, sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad. Mrcio Alves da
Fonseca, Salma Tannus Muchail. So Paulo, WMF Martins Fontes, 2010, p. 3.
36
Ibid., p. 13.
37
Trata-se da aula de 6 de janeiro de 1982, na qual nos concentraremos, sobretudo em sua primeira hora de
exposio.
38
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 4.

26

No entanto, a esta perspectiva que pe o conhece-te a ti mesmo como a mais antiga

das interrogaes, questionamento ancestral e imemorial que fundaria o pensamento
ocidental, Foucault parece antepor outra leitura: e se, no fundo,

a importncia conferida ao conhecimento de si como imperativo absoluto do

pensamento grego no fosse seno retrospectiva, e se o conhecimento de si
fosse o prprio de nossa modernidade, ao passo que a Antiguidade se
reconheceria em outro imperativo: no o conhecimento de si, mas o
cuidado de si?39.

Tal expediente de problematizao traria consigo, ao menos, uma dupla implicao: 1) a

releitura da relao existente entre a epimleia heauto e gnthi seautn no contexto da
Antiguidade; qual pretendemos nos remeter concentrando-nos no contexto do momento
socrtico-platnico40, especialmente na anlise da Apologia promovida por Foucault em sua
aula inaugural; 2) a indicao do momento, historicamente datado, e afinal relativamente
recente, em que o conhecimento de si, desgarrando-se do cuidado de si, pde se impor
como configurador por excelncia das relaes entre sujeito e verdade no Ocidente. Trata-se,
adiantemos, do momento cartesiano e da consequente cesura histrico-filosfica que este
estabelece nas relaes entre sujeito e verdade, levando Foucault a apontar uma anteposio
entre o que chamar de filosofia e espiritualidade. Procedamos, assim, ao primeiro
momento.

1.2.1. Cuida-te de ti mesmo

Aps nos chamar a ateno ao fato um tanto paradoxal que seria escolher a noo de
cuidado de si noo em todo caso presente, mas aparentemente sem nenhum status
particular no pensamento grego como fio condutor de uma investigao entre sujeito e
39

GROS, F. propos de l'Hermneutique du sujet. In: LE BLANC, G.; TERREL, J. (d.) Foucault au
Collge de France: un itinraire. Pessac, Presses Universitaires de Bordeaux, 2003, pp. 152-153.
40
Foucault esquematiza a histria do cuidado de si em trs momentos: o de seu nascimento filosfico, sculos V
e IV a.C., momento socrtico platnico; o de sua idade de ouro, sculos I e II d. C., momento helensticoromano; o da passagem do ascetismo pago ao ascetismo cristo, sculos IV e V (Cf. FOUCAULT, M. A
hermenutica do sujeito, op. cit., p. 30). O desenvolvimento do curso, de fato, consagrado mormente ao
segundo momento (estoicismo e epicurismo).

27

verdade, Foucault remete-se a estudos de historiadores e arquelogos41 que tinha mo para

corroborar que sem dvida, tal como foi formulado, de maneira to ilustre e notria, gravado
na pedra do templo, o gnthi seautn no tinha, na origem, o valor que posteriormente lhe
conferimos, isto , o que estava prescrito nessa frmula no era o conhecimento de si, nem
como fundamento da moral, nem como princpio de uma relao com os deuses42:
recomendaes ao prprio ato da consulta ao deus, imperativos gerais de prudncia nas
demandas ao mesmo, de modo algum pretendia designar ou formular um princpio geral de
tica e medida para a conduta humana43.
No obstante, o que parece ocupar e interessar a Foucault mais de perto menos o
sentido dado e atribudo ao preceito dlfico no culto de Apolo do que o fato da apario do
conhece-te a ti mesmo no pensamento filosfico, inaugurao cujas honras so conferidas a
Scrates44. Ora, quando surge este preceito dlfico no discurso filosfico, assinala Foucault,
ele est no raras vezes acoplado, atrelado ao princpio do cuida de ti mesmo. Mais do
que isso, acrescenta, em alguns textos, bem mais como uma espcie de subordinao
relativamente ao preceito do cuidado de si que se formula a regra do 'conhece-te a ti
mesmo'45. no mbito, no quadro mais geral e como que nos limites da epimleia heauto
que o gnthi seautn aparece como uma espcie de aplicao concreta da regra geral:
preciso que te ocupes contigo mesmo.
Inverso de perspectiva e de valorao to surpreendente quanto a escolha do texto
que, num primeiro momento, trazido como ratificador dessa estreita preponderncia do
cuidado de si sobre o conhecimento de si: trata-se da Apologia de Scrates, de Plato46.

41

Foucault reporta-se aqui aos trabalhos de W. H. Roscher (Weiteres ber die Bedeutung des E [ggua] zu
Delphi und die brigen grammata Delphika, Philologus, 60, 1901, pp. 81-101) e de J. Defradas (Les thmes de
la propagande delphique, Paris, Klincksieck, 1954, cap. III: La sagesse delphique, pp. 268-283).
42
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 5.
43
Ibid.
44
Foucault aponta alguns textos de Plato e as Memorveis de Xenofonte como signos dessa apario. Em
Xenofonte, que no ser priorizado por Foucault (deixando, assim, mais ou menos explcita sua opo por
alguns textos de Plato), pode-se ler: Ento Scrates: Dize-me, Eutidemo, perguntou ele, j estiveste em
Delfos? Sim, por Zeus, respondeu Eutidemo; estive at duas vezes. Ento viste em algum lugar no templo a
inscrio: Conhece-te a ti mesmo? Sim. Tu a viste distraidamente ou prestaste ateno e tentaste imaginar
quem tu s? (XNOPHON, Mmorables, IV, II, 24. Trad P. Chambry. Paris, Garnier-Flammarion, 1996, p.
390).
45
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 6.
46
No curso do ano de 1982, Foucault dedicar-se- ainda, e de modo mais incisivo (no que tange ao momento
socrtico-platnico), leitura do Primeiro Alcibades, de Plato. A opo em manter o texto da Apologia como
base de anlise deste momento justifica-se no apenas por ser o texto tratado na aula que nos propusemos a
trabalhar, mas tambm porque o texto do Alcibades levaria a uma ligao quase que direta, ao menos nos
marcos deste curso, com o estoicismo e com o epicurismo, ligao que pretendemos evitar, pois nos levaria
demasiado longe. Por outro lado, fossemos justos com o conjunto dos cursos de 1982 a 1984, teramos que

28

Aparentemente, ao ver de Foucault, a notoriedade histrica deste texto no foi capaz de

atentar ou de tirar as devidas implicaes que o mesmo encerra, visto que na Apologia
Scrates apresenta-se como aquele que, essencialmente, fundamental e originariamente, tem
por funo, ofcio e encargo incitar os outros a se ocuparem consigo mesmos, a terem
cuidados consigo e no descuidarem de si47. A respeito disso, sustentar Foucault que h no
referido texto trs passagens totalmente claras e explcitas que atestam esta preponderncia
do cuidado de si em relao ao conhecimento de si.
As trs passagens da Apologia eleitas por Foucault encontram-se entre 28b e 36d,
momentos em que Scrates apresenta e esclarece seu modo de vida, o valor intrnseco deste
modo de vida e os benefcios que ele traz cidade, seguido do comentrio da condenao e da
pena proposta por Scrates48. Vamos nos ater aqui quela que consideramos ser a principal
das passagens, indicando, amide, outras que possam nos servir de apoio49. Trata-se de um
trecho longo, porm muito elucidativo, que se encontra em 29d e se segue ao momento em
que Scrates responde a uma possvel acusao que lhe poderia ser dirigida (28b): no haveria
algo de vergonhoso em encontrar-se numa situao em que um certo modo de vida, seja ele
qual for, tenha-o levado ao tribunal e possibilidade mesma de ser condenado morte?50. Ao
que Scrates responde (29c) que, ao contrrio, ainda que tivesse a possibilidade de receber
indulto com a condio de que levasse a partir de ento outra vida, recusaria, no a mudaria.
Eis a resposta que daria:

Vares atenienses, eu os sado e os amo, mas obedecerei antes ao deus que a

vocs e, enquanto respirar e tiver condies, receio no parar de filosofar e a
vocs advertir e mostrar (a qualquer um de vocs que eu sempre encontrar),
mobilizar tambm o Laques, explorado de modo mais agudo no curso de 1984 (A coragem da verdade O
governo de si e dos outros II), e que, por sua vez, aponta para a tradio cnica.
47
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 6.
48
Para maiores detalhes, consultar o Plan de l'Apologie proposto por Luc Brisson em sua Introduction. In:
PLATON, Apologie de Socrate Crton. Traductions indites, introductions et notes par Luc Brisson. Paris, GFFlammarion, 1997.
49
Como sabido (Cf. nota 15, de Frdric Gros, em FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 20),
Foucault utilizava em seus cursos a edio Les belles lettres (neste caso, PLATON, Oeuvres Compltes
Tome I (Introduction, Hippias mineur, Alcibiade, Apologie de Socrate, Euthyphron, Criton). Texte tabli et
traduit par Maurice Croiset. Paris, Socit d'dition Les belles lettres, 1970.), tambm conhecida como edies
Bud, que lhe permitia, concomitante traduo ao francs, o acesso direto ao texto grego. Visando escapar
traduo do texto francs para o portugus por nossa conta, quando necessrio, recorreremos traduo do grego
de Andr Malta (PLATO, Apologia de Scrates, precedido de Sobre a piedade (Eutfron) e seguido de Sobre o
dever (Crton). Introduo, traduo do grego e notas de Andr Malta. RJ, L&PM, 2011).
50
Algum poderia ento talvez dizer: 'Mas voc no sente vergonha, Scrates, de ter se ocupado com uma tal
ocupao, pela qual agora corre o risco de morrer?' (PLATO, Apologia de Scrates, precedido de Sobre a
piedade (Eutfron) e seguido de Sobre o dever (Crton). Introduo, traduo do grego e notas de Andr Malta.
RJ, L&PM, 2011, p. 86.).

29

falando daquele jeito a que estou habituado melhor dos homens, voc,
sendo um ateniense, da melhor e mais reputada cidade em sua sabedoria e
fora, no sente vergonha de militar [epimelesthai] em favor do dinheiro (a
fim de possuir o mximo possvel), e da fama e da honra, mas em favor da
reflexo [phrnesis], da verdade [altheia] e da alma [psykh] (a fim de ser a
melhor possvel) no militar [epimeli] nem se preocupar? E se algum de
vocs quiser contestar e disser que milita, no o liberarei de imediato nem
me afastarei, mas vou interrog-lo [ersthai], e inspecion-lo [exetzein], e
refut-lo [elnkhein]. E se me parecer no ter adquirido a virtude [aret]
mas dizer que sim , vou reprov-lo por considerar de menos o digno do
mximo, e o mais banal, demais. Farei isso com o mais jovem e com o mais
velho (com qualquer um que eu encontrar), com o estrangeiro e com o
cidado mais com os concidados, pelo tanto que, por raa, vocs me so
mais prximos. Pois isso fiquem sabendo que o deus me ordena e ainda
penso que no surgiu para vocs nenhum bem maior na cidade que meu
51
servio ao deus .

Para Scrates, portanto, preciso cuidar dos objetos certos: a reflexo, a verdade e a
alma, em oposio ao dinheiro, fama e honra. Trata-se de uma atividade, de um exerccio
permanente e que no envolve uma atitude meramente intelectual: quando Scrates interroga,
inspeciona e refuta seus interlocutores tem como horizonte de sua ao a transformao do
cuidado do interlocutor, para que dirija seus cuidados a certos valores e no a outros, uma
transformao que , no fundo, uma transformao no modo de vida de quem escuta. Da que
a filosofia socrtica possa ser compreendida como um modo de vida pautado pela ao de
inspeo ou exame de si e dos outros que tem como objetivo um cuidado da alma se por
esta entendermos no uma substncia, mas um princpio de ao, cujas aptides e
capacidades devem ser bem direcionadas52.
obedecendo a esta ordem divina e mantendo-se firme em seu posto (txis) que
Scrates milita53 por seus concidados, e mesmo estrangeiros, entendendo aqui por militar dar
a algo um papel central na vida. Scrates Mletes: aquele que cuida, aquele que cuida do
cuidado de si e dos outros. E no seria fora de propsito atentar ao trocadilho irnico com o
nome de um de seus acusadores: Meleto. Scrates no cansar de dizer, sob a letra de Plato,
51

Ibid., p. 89.
Sobre este ponto, ver FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 52. Como enfatiza ainda JeanPierre Vernant, deve-se evitar igualmente a interpretao do termo na chave de um eu psicolgico: A psykh
em cada um de ns uma entidade impessoal ou suprapessoal. a alma em mim mais do que minha alma
(VERNANT, J.-P. O indivduo na Cidade. In: VEYNE, P. et al. Indivduo e poder. Trad. de Isabel Dias Braga.
Lisboa, Edies 70, 1988, p. 40). Para um exame da noo de psykh atravs da poesia lrica grega antiga,
consultar SNELL, B. O Homem na Concepo de Homero. In: A cultura grega e as origens do pensamento
europeu. Trad. Prola de Carvalho. So Paulo, Perspectiva, 2001, pp. 1-22.
53
Consideramos de bom grado a traduo escolhida por Andr Malta para o verbo pimlesthai, que poderamos
tambm traduzir como preocupar-se com, dirigir a ateno para, ou ainda, na direo das tradues
francesas, optar pelo termo souci, etimologicamente mais rico que a noo de cuidado, do portugus.
52

30

que Meleto no milita pela juventude; dando a entender, num s golpe, que Scrates sim
milita pela juventude que Meleto o acusa de corromper. Note-se, Scrates denota no
apenas que as palavras de Meleto so falsas, que Meleto mente: Scrates aponta a
incompatibilidade entre o discurso e as condutas, as aes ou o modo de vida de seu acusador.
Por esta militncia Scrates no pede nenhuma retribuio. Trata-se de uma tarefa
desinteressada, cumprindo-a por pura benevolncia, ainda que, para tanto, renuncie fortuna,
a vantagens cvicas ou carreira poltica54. Ademais, trata-se de uma funo til cidade: o que
Scrates faz ao viver filosofando questionar, pr prova os indivduos reputados sbios na
cidade e, ao coloc-los em aporia, faz-los reconhecer sua ignorncia. Este no-saber que, a
princpio, aparenta-se meramente negativo, na verdade algo benfico a Scrates e cidade,
pois d aos interlocutores a chance de um primeiro passo rumo ao conhecimento e ao
verdadeiro cuidado que devem ter em relao a si mesmos e aos outros. Como consequncia
deste expediente, ao incitar os cidados a ocuparem-se consigo mesmos (mais do que com
seus bens), incita-os tambm a se ocuparem com a prpria cidade (mais do que com seus
negcios materiais). O cuidado de si , portanto, inextrincavelmente cuidado dos outros e
cuidado da cidade55.
A cidade s poderia sair perdendo se condenasse tal homem morte56, pois no teria
mais ningum, a menos que o deus lhe enviasse qualquer outro, para incitar seus cidados a se
ocuparem consigo mesmos e de sua prpria virtude. Passariam a vida a dormir. Scrates
desempenha, portanto, ao incitar os outros a ocuparem-se consigo mesmos, o papel daquele
que desperta, comparando-se mesmo ao moscardo, este inseto que ataca bois e cavalos,
fazendo que corram e agitem-se. Como afirma o filsofo,

54

O que mereo receber ou oferecer como retratao por no ter me conduzido sossegadamente na vida, e no
ter militado em favor daquilo que a maioria milita (dinheiro e negcios, liderana do exrcito e liderana do
povo, e demais postos e conchavos e agrupamentos que existem na cidade), depois de considerar que eu prprio
era, na realidade, honesto demais para sair vivo se fosse ao encontro disso; e por a no fui (por onde eu no iria
ser de nenhuma serventia nem para vocs nem para mim mesmo), mas, me encaminhando para beneficiar cada
um, em particular, com maior benfeitoria por a sim (como estava dizendo) fui, tencionando persuadir cada um
de vocs a no militar [epimelethee] nem em favor de nenhuma de suas prprias coisas antes de militar em
favor de si prprio, a fim de ser o melhor e o mais sensato possvel , nem em favor das coisas da cidade antes
de em favor da prpria cidade , e assim, da mesma maneira, militar em favor das demais coisas. [] O que eu
mereo ento receber, sendo desse jeito? Algo bom, vares atenienses, se preciso mesmo que eu
verdadeiramente estipule isso segundo o merecimento (PLATO, Apologia de Scrates, op. cit., pp. 99-100).
55
O cuidado de si pessoal, social e poltico. Como lembra Scrates a Alcibades, para se ocupar dos outros
preciso saber se ocupar de si mesmo, saber governar-se para governar os outros. A relao de si para consigo
passa, assim, como dir Foucault, pela mediao da cidade (FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op.
cit., p. 77). Este aspecto ser enfatizado no captulo 2.
56
Pois fiquem sabendo: se vocs me matarem por ser desse jeito que digo que sou, no prejudicaro a mim
mais do que a vocs mesmos. (PLATO, Apologia de Scrates, op. cit., p. 90).

31

se vocs me matarem no vo encontrar facilmente outro desse jeito,

simplesmente ligado cidade por ordem do deus (ainda que seja algo um
pouco risvel de dizer) como a um alto e nobre cavalo, que por causa da
altura um pouco lerdo e precisa ser despertado por algum moscardo...
Assim me parece, realmente, ter o deus me ligado cidade, desse jeito; eu
que de despert-los, persuadi-los e reprov-los um por um no paro de
modo algum, o dia inteiro por toda parte assediando-os... outro desse jeito
no surgir facilmente para vocs, vares, e se vocs me derem ouvidos me
pouparo! Mas vocs poderiam talvez, quem sabe, ficar aborrecidos como
os que so despertados de um cochilo e, me dando um safano e ouvidos a
Anito, poderiam facilmente me matar e ento continuar dormindo pelo resto
da vida, a menos que o deus, aflito por vocs, lhes enviasse um outro57.

Donde prope Foucault: o cuidado de si uma espcie de aguilho que deve ser implantando
na carne dos homens, cravado na sua existncia, e constitui um princpio de agitao, um
princpio de movimento, um princpio de permanente inquietude no curso da existncia58.
V-se, assim, o papel central que a epimleia heauto recebe quando relacionada ao
personagem de Scrates, a quem tradicionalmente vinculado, de maneira seno exclusiva
pelo menos privilegiada, o gnthi seautn. vista disto, nota-se que, para Scrates, o
conhecimento condio necessria e no suficiente, mais do que isso, atm-se subordinado a
um objetivo que o abarca, sustenta e ultrapassa: trata-se bem menos de se questionar o saber
aparente que se acredita possuir do que se questionar a si mesmo e os valores que dirigem a
nossa prpria vida, de modo que, o verdadeiro problema, portanto, no saber isso ou
aquilo, mas ser desta ou daquela maneira59. Este apelo ao ser, maneira de ser, ao modo
de vida, levar Foucault a afirmar que mais do que ser o homem do conhecimento de si,
Scrates o homem do cuidado de si e assim permanecer60.
Scrates o homem do cuidado de si no porque dispense o conhecimento, mas
porque lhe confere um carter de formao do thos, de trans-formao do ser, do modo de
vida do sujeito, isto , lhe confere um carter etopotico61. O saber de Scrates um saber-

57

Ibid., pp. 90-91.

FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 9.
59
HADOT, P. O que a filosofia antiga?. Trad. de Dion Davi Macedo. SP, Loyola, 1999, pp. 55-56.
60
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., loc. cit.
61
Ibid., p. 212.
58

32

viver62. Como nos afirma Francesco Paolo Adorno: A epimeleia heautou o ponto de
cruzamento entre um problema epistemolgico, o conhecimento de si, e um problema tico, o
cuidado de si e seu objetivo63. A ligao entre cuidado de si e conhecimento de si revela, por
conseguinte, a conjugao daquilo que poderamos denominar plano tico (ou etopotico)
e epistemolgico. No entanto, h ainda que considerar que este vnculo entre conhecimento
(a questo da verdade) e cuidado (que remete s condutas, constituio tica de si) implica o
constante vnculo cidade ( ao poltica do cidado); e se acrescentarmos que esta trplice
relao, se bem conduzida, resulta na constituio da prpria vida enquanto vida virtuosa ou
existncia bela, podemos afirmar ento que da conjuno entre conhecimento e cuidado de si
segue-se a associao entre o que hoje denominaramos planos epistemolgico, tico, poltico
e esttico64.
Assim, a polissemia da relao entre cuidado de si e conhecimento de si ressalta mais
do que uma relao epistemolgica do sujeito verdade, ndice mesmo de uma conexo
cerrada em que conflui conhecimento, tica, poltica e esttica, no com a finalidade de
definir de uma vez por todas o si do sujeito, tal qual uma coisa que pudssemos isolar em
sua identidade, porm, antes, enquanto marca de um movimento de formao sempre em
aberto em que o ser do sujeito se apresenta atravs de seus atos, como uma obra inacabada.
Esta correlao entre cuidado de si e conhecimento de si que se d no texto da
Apologia na forma da primazia do primeiro em relao ao segundo no momento originrio
do nascimento filosfico das duas noes ter uma longa tradio. Visto que, como se sabe,
Scrates configurar uma espcie de ponto de fuga da filosofia posterior: epicurismo,
estoicismo, cinismo, cada uma vai apresentar a pretenso de reivindicar a filiao socrtica. E
ainda nestas filiaes, sculos depois, Scrates sempre, essencial e fundamentalmente,
aquele que interpelava os jovens na rua e lhes dizia: ' preciso que cuideis de vs mesmos' 65.
o que leva Foucault a apontar que

62

Colocando-se na contramo do pretenso intelectualismo socrtico, afirma Voelke que a dialtica socrtica
une indissociavelmente o conhecimento do bem e a escolha do bem. (VOELKE, A. -J. L'ide de volont dans le
stocisme. Paris, Presses Universitaires de France, 1973, p. 194).
63
ADORNO, F. P. Le style du philosophe Foucault et le dire vrai. Paris, Kim, 1996, p. 126.
64
MUCHAIL, S. T. Foucault, mestre do cuidado textos sobre a hermenutica do sujeito. SP, Loyola, 2011, p.
58.
65
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 9.

33

a noo de epimleia heauto acompanhou, enquadrou, fundou a

necessidade de conhecer-se a si mesmo no apenas no momento de seu
surgimento no pensamento, na existncia, no personagem de Scrates.
Parece-me que a epimleia heauto (o cuidado de si e a regra que lhe era
associada) no cessou de constituir um princpio fundamental para
caracterizar a atitude filosfica ao longo de quase toda a cultura grega,
helenstica e romana, [configurando] um verdadeiro fenmeno cultural de
conjunto66.

Fenmeno cultural de conjunto que, no curso de sua histria, ampliou, multiplicou,

deslocou as significaes do cuidado de si, mas mantendo seu lugar de excelncia enquanto
atitude filosfica na relao com o conhecimento de si. Em todo caso, em Scrates e depois
dele, h, no dizer de Foucault, uma sobreposio dinmica, um apelo recproco entre o
gnthi seautn e a epimleia heauto que ser reencontrado em todo pensamento grego,
helenstico e romano, ainda que com tnicas diferentes atribudas a um e a outro,
equilbrios diferentes, diferente distribuio dos momentos entre conhecimento de si e
cuidado de si nos diversos tipos de pensamento. O que importa, todavia, que, de forma
alguma, nenhum dos dois elementos deve ser negligenciado em proveito do outro67.
Dado este quadro, impe-se necessariamente a questo:

Por que, a despeito de tudo, a noo de epimleia heauto (cuidado de si) foi
desconsiderada no modo como o pensamento, a filosofia ocidental, refez sua
prpria histria? O que ocorreu para que se tenha privilegiado to
fortemente, para que se tenha dado tanto valor e tanta intensidade ao
conhece-te a ti mesmo e se tenha deixado de lado, na penumbra ao menos,
essa noo de cuidado de si?68

Foucault levantar duas hipteses na tentativa de explicar este privilgio, para ns, do
gnthi seautn s expensas do cuidado de si. A primeira hiptese, na qual se detm menos,
busca identificar tal delquio atravs dos paradoxos da histria moral. J a segunda hiptese
concerne mais diretamente ao problema da verdade e da histria da verdade, considerada
por Foucault a razo mais sria pela qual o preceito do cuidado de si foi sendo apagado:
trata-se do momento cartesiano e de seus desdobramentos.
66

Ibid., p. 10.
Ibid., p. 64.
68
Ibid., p. 13.
67

34

1.2.2. Conhece-te a ti mesmo

Vejamos, ao menos a ttulo indicativo, a primeira hiptese atinente ao esvaziamento

histrico do cuidado de si. Trata-se, na verdade, de um duplo paradoxo: primeiramente,
desde logo observa-se que o valor do cuidado de si sofreu de uma espcie de inverso de
sinal: de ndice positivo, no sentido de acentuar uma moral social e coletiva, passa a um ndice
negativo, no sentido de um tnica individualista69. Foucault repassa algumas frmulas que o
cuidado de si, em sua profuso histrica, pde assumir: ocupar-se consigo mesmo, ter
cuidados consigo, retirar-se em si mesmo, recolher-se em si, sentir prazer em si
mesmo, buscar deleite somente em si, permanecer em companhia de si mesmo, estar
em si como numa fortaleza, cuidar-se ou prestar culto a si mesmo, respeitar-se etc.
Todas elas comportando ressonncias que uma certa tradio (talvez mesmo vrias,
talvez mesmo a nossa) considera moralmente negativas, dissuadindo-nos de conferir a estes
preceitos um valor positivo ou de fazer deles o fundamento de uma moral. Com efeito,
pontuar Foucault, essas injunes soam aos nossos ouvidos como uma espcie de desafio,
de bravata, como vontade de ruptura tica, dandismo moral, afirmao-desafio de um
estdio esttico e individual intransponvel ou como alternativa
melanclica e triste de uma volta do indivduo sobre si, incapaz de sustentar,
perante seus olhos, entre suas mos, por ele prprio, uma moral coletiva (a
da cidade, por exemplo), e que, em face do deslocamento da moral coletiva,
nada mais ento teria seno ocupar-se consigo70.

69

MUCHAIL, S. T., op. cit., p. 48.

FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 13. Sabe-se que essa leitura moralmente negativa do
cuidado de si foi reforada por diversos historiadores. o que nos aponta Frdric Gros na nota 17 do curso de
1982 (Ibid., pp. 23-24), que reproduzimos na ntegra: Esta tese do filsofo helenista e romano que no mais
encontra, nas novas condies scio-polticas, com o que desdobrar livremente sua ao moral e poltica (como
se a cidade grega fosse desde sempre seu elemento natural) e que encontra no eu uma sada aviltante, tornou-se
um tpos, seno uma evidncia incontestada da histria da filosofia (partilhada por Brhier, Festugire, etc.).
Durante a segunda metade do sculo, os artigos de epigrafia e de ensino de um clebre estudioso cuja audincia
era internacional, Louis Robert (Opera minora selecta. pigraphie et antiquits grecques, Amsterdam,
Hakkert, 1989, t. VI, p. 715), tornaram caduca essa viso do grego perdido em um mundo grande demais e
privado de sua cidade (devo todas essas indicaes a P. Veyne). Esta tese do apagamento da cidade na poca
helenstica acha-se, portanto, vivamente contestada, aps outros, por Foucault em Le souci de soi (cf. cap III
'Soi et les autres', pp. 101-17: 'Le jeu politique'; cf. tambm, pp. 55-7.). Para ele, trata-se, primeiramente, de
contestar a tese de um esfacelamento do quadro poltico da cidade nas monarquias helensticas (pp. 101-3) e, em
seguida, de mostrar (assunto a que ele tambm se dedica no presente curso) que o cuidado de si
fundamentalmente se define mais como um modo de viver-junto que como um recurso individualista (o
cuidado de si [] aparece ento como uma intensificao das relaes sociais, p. 69.). Hadot (Qu'est-ce que la
philosophie antique?, Paris, Gallimard, 1955, pp. 146-7) remete o preconceito de um apagamento da cidade
70

35

Em suma, temos, pois, o paradoxo de um preceito do cuidado de si que, para ns, mais
significa egosmo ou volta sobre si e que, durante tantos sculos, foi, ao contrrio, um
princpio positivo, princpio positivo matricial71 relativamente, inclusive, a morais
extremamente rigorosas e austeras.
O segundo paradoxo configura de certa forma o reverso do primeiro: alguns dos
princpios de austeridade do cuida-te de ti mesmo foram retomados na moral crist e na
moral moderna no crist, porm, com outro estatuto: no mais desviadas em direo a um
individualismo, mas realocadas no contexto de uma tica geral do no-egosmo72, quer no
sentido cristo da renncia a si, quer sob a forma moderna de uma obrigao para com os
outros (coletividade, classe, ptria etc.). Nos dois conjuntos, em suma, o cuidado de
si redunda, por um lado, numa moral do egosmo e, por outro, numa moral do noegosmo, perdendo assim sua complexidade filosfica e desaparecendo do horizonte de
preocupao dos historiadores.
Indicvamos, todavia, que a razo mais sria da marginalizao e desqualificao
histrico-filosfica do cuidado de si que Foucault enquadrar como problema da verdade
e da histria da verdade d-se com aquilo que designou, com muitas aspas, momento
cartesiano. Fenmeno que, grosso modo, rompe o vnculo entre o acesso verdade
(conhecimento de si) tornado desenvolvimento autnomo do conhecimento e a
exigncia de uma transformao do sujeito e do ser do sujeito por ele mesmo (cuidado de
si). E isso por uma dupla via: em primeiro lugar, Descartes requalificou o gnthi seautn
como fundador do procedimento filosfico, fazendo do conhece-te a ti mesmo um acesso
fundamental verdade73; ao mesmo tempo, muito contribuiu para desqualificar o princpio
do cuidado de si, desqualific-lo e exclu-lo do campo do pensamento filosfico moderno74.
Por um lado, portanto, requalificao histrico-filosfica do conhecimento de si, por outro,
desqualificao e excluso do cuidado de si.

grega a uma obra de G. Murray de 1912 (Four Stages of Greek Religion, Nova York, Columbia University
Press).
71
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 14.
72
Ibid.
73
Referindo-se ao procedimento cartesiano nas Meditaes, Foucault afirma que: colocando a evidncia da
existncia prpria do sujeito no princpio do acesso ao ser, era esse conhecimento de si mesmo (no mais sob a
forma da prova da evidncia mas sob a forma da indubitabilidade de minha existncia como sujeito) que fazia do
'conhece-te a ti mesmo' um acesso fundamental verdade. (Ibid., p. 15).
74
Ibid.

36

A partir de ento, tendo Descartes como marco, o sujeito, por si s e sem que tenha
que efetuar sobre si uma mudana em seu ser, tornou-se capaz de verdade: no o sujeito
que deve transformar-se. Basta que o sujeito seja o que ele para ter, pelo conhecimento, um
acesso verdade que lhe aberto por sua prpria estrutura de sujeito75. Em outras palavras, o
momento cartesiano teria assim cumprido um papel de cesura da histria da filosofia,
atravs dele Foucault pretende mostrar de que forma, onde e quando o lado epistemolgico
da filosofia sufocou o lado espiritual, quando e como o 'conhece-te a ti mesmo' tornou-se o
imperativo mesmo da prtica filosfica, tomando o lugar da epimleia heauto76.
Embora as indicaes de Foucault em relao ao momento cartesiano sejam breves,
h de se notar, antes de tudo, o peso das aspas que lhe so conferidas, visto que o prprio
Foucault reconhece que a expresso ruim, utilizada a ttulo puramente convencional77
etc. E assim se d porque no se trata de fato de um momento, se o encaramos com a
rigidez de um instante fixo; nem se trata de compreender por cartesiano a reduo
filosofia especfica de Descartes: no se trata, de modo algum, de situar isso em uma data e
localiz-lo, nem de individualiz-lo em torno de uma pessoa e somente uma78. At mesmo
porque, antes de Descartes rupturas importantes j estariam em curso79, da mesma forma que
houve ressurgimentos do cuidado de si na modernidade aps Descartes 80. O filsofo,
portanto, no foi o artfice de um corte abrupto e definitivo: se corte houve, este no se deu
no dia em que Descartes colocou a regra da evidncia ou descobriu o cogito. Pode-se pensar,
ento, que o recurso ao termo momento cartesiano sugira muito mais uma tnica 81 que
75

Ibid., pp. 171-172.

ADORNO, F. P., op. cit., p. 122.
77
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 14.
78
Ibid., p. 25.
79
Foucault confere a origem e o desenvolvimento deste lento processo de separao teologia: a
correspondncia entre um Deus que tudo conhece e sujeitos capazes de conhecer, sob o amparo da f, claro,
constitui sem dvida um dos principais elementos que fazem [fizeram] com que o pensamento ou as principais
formas de reflexo ocidental e, em particular, o pensamento filosfico se tenham desprendido, liberado,
separado das condies de espiritualidade que os haviam acompanhado at ento, e cuja formulao mais geral
era o princpio da epimleia heauto. (Ibid., p. 26).
80
Ainda que de modo panormico, vale ressaltar que no apenas no sculo XVII foi colocada a questo da
relao entre as condies de transformao de si (ou de espiritualidade) e o problema do mtodo para chegar
verdade (Foucault pensa na noo de reforma do entendimento em Espinosa), mas tambm entre os sculos
XVIII e XX: seja na filosofia de Kant, de Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, do Husserl da Krisis ou de
Heidegger (e mesmo, com ressalvas, no marxismo e na psicanlise), Foucault afirmar que em todas essas
filosofias, h uma certa estrutura de espiritualidade que tenta vincular o conhecimento, o ato de conhecimento, as
condies desse ato de conhecimento e seus efeitos, a uma transformao no ser mesmo do sujeito, estas
filosofias colocam, implicitamente, ao menos, a velha questo da espiritualidade e reencontra, sem diz-lo, o
cuidado com o cuidado de si. (Ibid., pp. 27-28).
81
Eu evocara este tipo de problemas, difceis e de longo alcance histrico, entre o gnthi seautn
(conhecimento de si) e o cuidado de si. Parecera-me ento que a filosofia moderna por razes que busquei
assinalar naquilo que denominei, brincando um pouco, embora no seja engraado, de 'momento cartesiano'
76

37

recai sobre o gnthi seautn e sobre o concomitante princpio de um acesso verdade

unicamente nos termos do sujeito cognoscente82, do que a impretervel reduo a um s
filsofo e poca histrica83.
Podemos pensar esta tnica como a instaurao de um novo fenmeno cultural de
conjunto prprio modernidade e que traz consigo os traos de uma reavaliao das relaes
entre subjetividade e verdade que persistir e marcar com a fora de um acontecimento no
pensamento um momento decisivo no qual se acha comprometido at mesmo nosso modo
de ser de sujeito moderno84. Talvez seja por conta deste novo marco que Foucault nos
convide a uma anlise de escopo mais amplo que aponta a certa bifurcao nisto a que
denomina histria do pensamento:

Foucault parece ento reconhecer e distinguir duas modalidades da relao

entre sujeito e verdade. A primeira modalidade, a filosofia, l o princpio
dlfico de modo epistemolgico e fundador; a segunda, a espiritualidade,
pe-se ao contrrio o problema das transformaes que o sujeito deve efetuar
85
sobre si mesmo para poder ter acesso verdade .

Filosofia e Espiritualidade, dois modos de pensamento e, concomitantemente, duas

formas de acesso verdade e duas concepes de sujeito.
Abordemos em primeiro plano o que Foucault entende por espiritualidade86:

teria sido levada a fazer recair a tnica inteiramente sobre o gnthi seautn e, consequentemente, a esquecer,
deixar na sombra, marginalizar um tanto, a questo do cuidado de si. (Ibid., p. 64. Grifo nosso).
82
Ibid., p. 26.
83
Ainda como parte das devidas aspas, no devemos esquecer que Descartes escreveu as Meditaes e
meditaes so uma prtica de si. Porm, o extraordinrio nos textos de Descartes que ele prosseguiu
substituindo um sujeito constitudo atravs das prticas de si por um sujeito que funda as prticas do
conhecimento. (FOUCAULT, M. Sobre a genealogia da tica: um panorama do trabalho em curso. In:
DREYFUS, H., L.; RABINOW, P. Michel Foucault uma trajetria filosfica para alm do estruturalismo e da
hermenutica. Trad. Vera Portocarrero e Gilda Gomes Carneiro. RJ, Forense Universitria, 2010, p. 299).
84
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 11.
85
ADORNO, F. P., op. cit., p. 122.
86
H de se notar a peculiaridade do termo. Salma Tannus Muchail (op. cit., pp. 87-99) apontar para uma
possvel reverberao ou dilogo implcito de Foucault distino heideggeriana entre pensamento e
filosofia. Hiptese que achamos interessante e vlida. Por outro lado, seria igualmente profcuo atentar ao
artigo publicado em 1977 por Pierre Hadot (Exercices spirituels et philosophie antique), que fora lido com
entusiasmo por Foucault e do qual poderamos encontrar, embora de maneira autnoma, diversos ecos no
curso de 1982. No mesmo artigo o historiador justificava a escolha do termo do seguinte modo: 'exerccios
espirituais'. A expresso desconcerta um pouco o leitor contemporneo. Primeiramente no mais de bom tom,
hoje, empregar a palavra 'espiritual'. Mas preciso se resignar a empregar este termo, porque os outros adjetivos
ou qualificativos possveis: 'psquico', 'moral', 'tico', 'intelectual', 'de pensamento', 'da alma' no recobrem todos

38

creio que poderamos chamar de espiritualidade o conjunto de buscas,

prticas e experincias tais como as purificaes, as asceses, as renncias, as
converses do olhar, as modificaes de existncia, etc., que constituem, no
para o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do sujeito, o
preo a pagar para ter acesso verdade87.

Pode-se afirmar que, neste contexto, para Foucault, o termo espiritualidade vocbulo que,
de resto, v-se progressivamente suprimido em seus escritos subsequentes esteja mais
propenso a designar a longa durao de um fenmeno cultural de conjunto em que os
exerccios ou prticas de si configuram o elemento essencial, sobressalente, da relao a
si. O que significa tambm dizer que a espiritualidade postula que a verdade jamais dada de
pleno direito ao sujeito88, isto , o sujeito enquanto tal no uma identidade ou uma
substncia constante cuja estrutura, que a de ser cognoscente, seria a condio de
possibilidade da descoberta ou da decifrao da verdade. Sua relao verdade deve ser
marcada por um trabalho, por um constante exerccio em relao a si.
Nesse nterim, guisa de parnteses, seria promissora uma comparao: para
Scrates, que vinculado por Foucault tradio da espiritualidade (ou ao menos da
conjugao entre espiritualidade e filosofia89), a verdade no pode ser dada, o saber no
se apresenta como um conjunto de proposies e frmulas prontas que se possa fixar,
descrever e escrever. Bastaria relembrar o trecho do incio do Banquete (174d 175d)90 em
que Scrates chega atrasado, pois permanecera a meditar, imvel e em p, ocupando seu
os aspectos da realidade que queremos descrever. Poderamos evidentemente falar de exerccios de pensamento,
posto que, nestes exerccios, o pensamento se toma de alguma forma por matria e procura a ele mesmo se
modificar. Mas a palavra 'pensamento' no indica de uma maneira suficientemente clara que a imaginao e a
sensibilidade intervm de uma maneira muito importante nestes exerccios. Pelas mesmas razes no podemos
nos contentar com 'exerccios intelectuais', mesmo que os aspectos intelectuais (definio, diviso, raciocnio,
leitura, investigao, amplificao retrica) desempenhem um grande papel. 'Exerccios ticos' seria uma
expresso muito sedutora, visto que, ns veremos, os exerccios em questo contribuem fortemente teraputica
das paixes e se relacionam conduta de vida. Todavia seria ainda um ponto de vista muito limitado. De fato,
estes exerccios correspondem a uma transformao da viso do mundo e a uma metamorfose da personalidade.
(HADOT, P. Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., pp. 20-21).
87
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 15.
88
Ibid., p. 16.
89
Durante todo esse perodo que chamamos de Antiguidade e segundo modalidades que foram bem diferentes,
a questo filosfica do 'como ter acesso verdade' e a prtica de espiritualidade (as transformaes necessrias
no ser mesmo do sujeito que permitiro o acesso verdade) so duas questes, dois temas que jamais estiveram
separados. No estiveram separados para os pitagricos, claro. No estiveram separados tambm para Scrates
e Plato: a epimleia heauto (cuidado de si) designa precisamente o conjunto das condies de espiritualidade,
o conjunto das transformaes de si que constituem a condio necessria para que se possa ter acesso
verdade (Ibid., p. 17).
90
PLATO. O Banquete. Traduo, notas e comentrios de Donaldo Schller. RS, L&PM, 2010, pp. 27-29.

39

esprito consigo mesmo. To logo ele faz sua entrada na sala, Agaton, que o anfitrio,
convida-o a sentar-se perto dele: quero desfrutar do pensamento que te arrebatou l fora.
Como seria bom responde Scrates , se a natureza do saber flusse do mais pleno ao
mais carente, maneira da gua que escorre do copo mais cheio ao mais vazio. Tendo isso
em vista, o que podemos depreender que o saber no um objeto fabricado, um contedo
acabado, transmissvel diretamente pela escritura ou por no importa qual discurso91. A
verdade, neste mbito, no apareceria como uma aquisio, mas como um exerccio de
sabedoria, isto , como o artigo de uma busca, de uma aspirao que se d dia a dia atravs da
constante investigao e da manuteno, seno da transformao, do modo de vida e de um
discurso determinados pela ideia de sabedoria, votada a jamais fechar-se sobre si mesma. Esta
definio socrtica da filosofia como amor sabedoria pouco tem que ver com a
determinao cartesiana da filosofia como conhecimento da verdade.
A transformao de si jamais definitiva, exigindo uma perptua reconquista. Talvez
seja esta uma das faces do preo que o sujeito deve pagar para ter acesso verdade na
circunscrio da espiritualidade. Efetivamente, Foucault nos indica que seriam trs os seus
caracteres fundamentais: em primeiro lugar, para que o sujeito tenha acesso verdade,
preciso que ele se modifique, se transforme, se desloque, torne-se em certa medida outro.
De modo que a frmula mais simples e mais fundamental para definir a espiritualidade
aquela de que a verdade s dada ao sujeito a um preo que pe em jogo o ser mesmo do
sujeito92. Todavia, tal procedimento acarreta, como consequncia, um segundo ponto: no
pode haver verdade sem uma converso ou sem uma transformao do sujeito93.
Transformao que requer um movimento que pode se configurar de duas formas: seja aquele
em que o sujeito arrancado de seu status e de sua condio atual, movimento em que o
sujeito como que tomado pela verdade que vem at ele e o ilumina; seja aquele
movimento em que o sujeito realiza um trabalho sobre si, um longo labor, a progressiva
elaborao de si mesmo.
Por fim, terceiro aspecto da espiritualidade, quando efetivamente aberto, o acesso
verdade produz efeitos94, efeitos de retorno da verdade sobre o ser do sujeito que completa
o prprio sujeito e o transfigura. A verdade, portanto, retorna ao sujeito no como uma forma
de compens-lo pelo ato de conhecimento, retorno justamente porque
91

HADOT, P. O que a filosofia antiga?, op. cit., pp. 52-53.

FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 16.
93
Ibid.
94
Ibid.
92

40

para a espiritualidade, um ato de conhecimento, em si mesmo e por si

mesmo, jamais conseguiria dar acesso verdade se no fosse preparado,
acompanhado, duplicado, consumado por certa transformao do sujeito, no
95
do indivduo, mas do prprio sujeito no seu ser de sujeito .

No registro da espiritualidade, logo, a verdade no resultado exclusivo de um ato de

conhecimento, de uma evidncia, antes uma verdade que se pratica, que se exercita
permanentemente, como uma verdade de vida a retornar sobre o sujeito, modificando-o.
Esboando um quadro muito diverso, por outro lado, temos aquilo que Foucault
designa como filosofia e que traz consigo a marca de uma outra era das relaes entre
subjetividade e verdade96, prpria Idade Moderna. neste contexto que aquilo que
chamamos de momento cartesiano encontrar seu tpos:

Poderemos dizer que entramos na Idade Moderna (quero dizer, a histria da

verdade entrou no seu perodo moderno) no dia em que admitimos que o que
d acesso verdade, as condies segundo as quais o sujeito pode ter acesso
verdade, o conhecimento e to somente o conhecimento. a que,
parece-me, o que chamei de momento cartesiano encontra seu lugar e
sentido97.

De agora em diante, no enredo da filosofia, o sujeito, este a priori capaz de verdade,

encontrar em si mesmo e atravs de sua estrutura cognoscente uma verdade que uma
verdade to s intelectiva98.

95

Ibid., p. 17.
Ibid., p. 18.
97
Ibid., pp. 17-18. No se deve deixar de atentar que em livros precedentes (Histoire de la folie, Surveiller et
punir, Les mots et les choses), Foucault situara a modernidade como perodo histrico que se inicia no final do
sculo XVIII e estende-se at a contemporaneidade. J a periodizao utilizada por Foucault em A
hermenutica do sujeito, que coloca de certa forma Descartes como marco inicial da modernidade, sugere um
escopo mais amplo que se estende at nossos dias, incluindo, portanto, o que nestas obras anteriores fora
caracterizado como a poca clssica (sculos XVII e XVIII). No entanto, Foucault no deixar de apresentar um
enriquecimento da noo de modernidade ao destac-la no tanto como um perodo histrico especfico, mas
como uma atitude de crtica do presente (aspecto que buscaremos explorar em nosso terceiro captulo). Para uma
categorizao geral do termo em Foucault, ver CASTRO, E. Vocabulrio de Foucault: um percurso pelos seus
temas, conceitos e autores. Trad. de Ingrid Mller Xavier. Belo Horizonte, Autntica, 2011, pp. 301-303.
98
Isso no significa, entretanto, que no haja condies para a obteno da verdade. Estas condies so de duas
ordens: primeiro, condies internas do ato de conhecimento e regras a serem por ele seguidas para ter acesso
verdade, que so elencadas por Foucault em condies formais, condies objetivas, regras formais do
96

41

Ora, como ressaltamos, colocar no centro da filosofia o sujeito como fundamento do

conhecimento no apenas um modo de valorizar o princpio dlfico, mas implica tambm, e
parece ser este o ponto essencial, a desvalorizao do cuidado de si que alando a dimenso
epistemolgica do conhecimento de si ao primeiro alicerce [jalon] da teoria do saber99
coloca em segundo plano, quando no elimina de seus horizontes, a conexo entre princpios
epistemolgicos, ticos, polticos e estticos de transformao do sujeito100. A partir de
Descartes, a questo fundamental da filosofia se concentrar na definio operada pelo
sujeito dos limites e das aspiraes do conhecimento. Entra em cena a questo do sujeito, sai
de cena o sujeito cujo ser est sempre em questo101.
Doravante, a questo quem somos ns? no apenas capaz de ser formulada e de
receber uma resposta em termos de verdade (uma resposta epistemolgica), como tambm se
torna o designador comum da verdade do sujeito, apresentando-o enquanto natureza ou
essncia conhecvel. A verdade, ou sua busca, no mais configurar a transformao do
sujeito em sua historicidade prtica; nela o sujeito encontrar apenas o caminho indefinido
do conhecimento que, no curso da histria, ser convertido em acmulo institudo de
conhecimentos ou em benefcios psicolgicos ou sociais. No entanto, algo nos diz que
preciso desconfiar desses benefcios, ou, ao menos, coloc-los em questo, pois Foucault
no deixa de lembrar que este tipo de verdade no ser capaz de salvar102 o sujeito, o que
talvez seja uma maneira discreta de dizer que ela no poder livrar o sujeito, que este tipo
de verdade, em suma, no poder torn-lo livre.

mtodo, estrutura do objeto a conhecer. Em segundo lugar, constariam ainda as condies extrnsecas ao
ato do conhecimento, isto , individuais, tais como condies culturais (ter acesso a estudos, dada formao,
inscrever-se em certo consenso cientfico) e condies morais, donde, por exemplo a necessidade de um ajuste
entre interesses pessoais (financeiros, de carreira, de status) e os ideias de uma pesquisa desinteressada. No
obstante, todas estas condies, dir Foucault, no concernem ao sujeito no seu ser: s concernem ao indivduo
na sua existncia concreta, no estrutura do sujeito enquanto tal. (FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito,
op. cit., p. 18).
99
FOUCAULT, M. Les techniques de soi. In: Dits et crits (1976-1984), vol. II, ditions Gallimard Quarto,
n 363, 2001, p. 1608.
100
De maneira um tanto abrupta, Foucault afirma que posso ser imoral e conhecer a verdade. [] Antes de
Descartes, no poderamos ser impuros, imorais e conhecer a verdade. Com Descartes, a evidncia direta
suficiente. (FOUCAULT, M. Sobre a genealogia da tica: um panorama do trabalho em curso, op. cit., p.
326).
101
Desde que, em funo da necessidade de ter acesso verdade, o ser do sujeito no esteja posto em questo,
creio que entramos numa outra era da histria das relaes entre subjetividade e verdade (FOUCAULT, M. A
hermenutica do sujeito, op. cit., p. 18).
102
Tal como doravante ela , a verdade no ser capaz de salvar o sujeito. Se definirmos a espiritualidade como
o gnero de prticas que postulam que o sujeito, tal como ele , no capaz de verdade, mas que a verdade, tal
como ela , capaz de transfigurar e salvar o sujeito, diremos ento que a idade moderna das relaes entre
sujeito e verdade comea no dia em que postulamos que o sujeito, tal como ele , capaz de verdade, mas que a
verdade, tal como ela , no capaz de salvar o sujeito (Ibid., p. 19).

42

Com efeito, no preciso remetermo-nos exclusivamente a Surveiller et punir ou La

volont de savoir para divisar como modo por excelncia de ser governado esse movimento
em que as tcnicas de si se reduzem a tcnicas de introspeco, de conhecimento de si,
movimento em que h produo, pelo prprio sujeito, de um discurso em que poderia dar a ler
sua prpria verdade, isto , constituir a si mesmo como objeto de saber:

o governo dos homens exige daqueles que so dirigidos, para alm de atos
de obedincia e de submisso, atos de verdade que tm como
particularidade o fato de que no somente o sujeito obrigado a dizer a
verdade, mas dizer a verdade sobre si mesmo103.

A partir da, e por um longo tempo, completar Frdric Gros,

o destino do sujeito verdadeiro no Ocidente estar fixado, e procurar sua

verdade ntima ser sempre continuar a obedecer. Mais genericamente, a
objetivao do sujeito em um discurso verdadeiro no adquire
historicamente sentido seno a partir dessa injuno geral, global,
permanente de obedecer: somente sou sujeito da verdade, no Ocidente
moderno, no princpio e no termo de uma sujeio ao Outro104.

No entanto, a perspiccia de Foucault parece pressentir que h outros modos da

verdade de si. E provavelmente esse um dos motivos que o leva sua interrogao sobre
subjetividade e verdade tomando como marco a Antiguidade:

A filosofia antiga, e a verdade de seu discurso, no se sustentam de forma

alguma na resposta questo quem somos ns?, enquanto natureza ou
essncia conhecveis, mas questo que devemos fazer de nossa
existncia? como sujeitos agentes105.

103

FOUCAULT, M. Rsum du cours. In : Du gouvernement des vivants cours au Collge de France (19791980). dition tablie sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Michel Senellart. Paris,
Seuil/Gallimard, 2012, p. 317.
104
GROS, F. Situao do curso. In: FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 460.
105
Id. propos de l'Hermneutique du sujet, op. cit., p. 161.

43

Dessa forma, no apenas esboa-se a possibilidade de uma nova relao entre subjetividade e
verdade mas a questo do sujeito ressignificada: no se trata mais de perguntar o que , ou
onde ele est, qual a sua verdade escondida, mas o que faz de si mesmo, qual sua conduta em
relao a si, aos outros e cidade. A suposta identidade do sujeito v-se assim revertida em
uma formao histrica de si mesmo; e a verdade escondida no fundo de ns mesmos, em
verdade que faz parte de ns mesmos.
Poder-se-ia, todavia, objetar: qual o real estatuto desta contraposio? Em primeiro
lugar, cabe dizer que se Foucault recorre, de fato, filosofia Antiga, sua interrogao se
coloca, entrementes, sob o pano de fundo do modo de ser de sujeito moderno. Movimento
que, ao interpelar os Antigos, no deixa de interpelar sua atualidade: operando cortes
transversais106 e fugindo de uma exposio doutrinal stricto sensu, Foucault no pretende
trabalhar como historiador, faz genealogia: genealogia quer dizer que conduzo a anlise a
partir de uma questo presente107. Mas isto ainda no explica tudo, pois existe mais de uma
maneira de conduzir uma anlise a partir de uma questo presente: estaria Foucault em busca
de uma alternativa para nossa atualidade? A isso o autor responde que no estou
procurando uma alternativa; no se pode encontrar a soluo de um outro problema levantado
num outro momento por outras pessoas108. Resposta que implica dizer que tampouco se trata
da proposio de um retorno aos Antigos em sua exemplaridade109. Qual seria o sentido,
portanto, de sua investigao?
O objetivo de Foucault talvez seja menos o de oferecer um retorno ou uma
alternativa, do que prover nossa atualidade de instrumentos de pensamento para sua anlise
e mudana:

Dentre as invenes culturais da humanidade, h um tesouro de dispositivos,

tcnicas, ideias, procedimentos etc., que no pode ser exatamente reativado,
mas que, pelo menos, constitui, ou ajuda a constituir, um certo ponto de
vista que pode ser bastante til como uma ferramenta para a anlise do que

106

Id. Situao do curso, op. cit., p. 631.

FOUCAULT, M. Le souci de la verit. In: Dits et crits (1976-1984), vol. II, n 350, ditions Gallimard
Quarto, 2001, p. 1493.
108
FOUCAULT, M. Sobre a genealogia da tica: um panorama do trabalho em curso, op. cit., p. 299.
109
Na minha opinio, no h um valor exemplar num perodo que no o nosso... no se trata de algo a que
possamos retornar. (Ibid., p. 303.)
107

44

ocorre hoje em dia e para mud-lo. No temos que escolher entre o nosso
mundo e o mundo grego110.

Ao remeter-se Antiguidade a partir de nosso mundo, Foucault no visa, por conseguinte,

extrair desta remisso a frmula do que devemos ser. Mais do que um anacronismo ou uma
falsa nostalgia, isto configuraria grave desprezo atualidade da qual se fala. Atualidade que
impe suas prprias questes e, com elas, a necessidade de uma anlise crtica do presente,
anlise que tenha em vista as possibilidades de transformao daquilo que somos, fazemos e
pensamos111.
Assim, na dmarche foucaultiana, os Antigos no podem dizer o que devemos ser, mas
podem ajudar a pensar o que podemos ser. A presena da Antiguidade visa estender nossos
horizontes de possibilidades, fornecendo instrumentos de subverso, de resistncia questo
quem somos ns? e aos limites culturais a ela inerentes, isto ,

nossa incapacidade de fazer de ns mesmos outra coisa que sujeitos de

conhecimento, de pensar de outro modo a relao a ns mesmos que sob o
modo da investigao de uma identidade, de uma natureza, do segredo de
nossa verdade interior112.

Em sua estratgia de transposio destes limites, que so os nossos limites, Foucault manter
sua distncia e fidelidade ao thos filosfico socrtico. questo que devemos fazer de
nossa existncia?, interpor outra, no menos perturbadora: que podemos fazer de nossa
existncia?. Questo que, espera-se, seja ainda capaz de causar-nos mal-estar e de
infringir-nos como dizia Merleau-Ponty a propsito de Scrates esta imperdovel
ofensa de nos fazer duvidar de ns mesmos.

110

Ibid., p. 305. (Grifo nosso).

Processo que pretendemos abordar no captulo 3, ao analisarmos FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les
Lumires?. In: Dits et crits (1976-1984), vol. II, n 339, ditions Gallimard Quarto, 2001.
112
GROS, F.; LEVY, C. (org.) Introduction. In: Foucault et la philosophie Antique. Paris, Kim, 2003, p. 10.
111

45

Captulo 2
A coragem da verdade: subjetividade, verdade, governo.

Nada mais inconsistente do que um regime poltico indiferente

verdade. Mas nada mais perigoso do que um sistema poltico que
pretende prescrever a verdade. A funo do dizer-verdadeiro no deve
tomar a forma da lei, assim como seria vo acreditar que resida, de
pleno direito, nos jogos espontneos da comunicao. A tarefa do dizer
verdadeiro um trabalho infinito: respeit-la em sua complexidade
uma obrigao qual nenhum poder pode se furtar. Salvo a impor o
silncio da servido.
(Michel Foucault)

2.1. O filsofo e a cidade: a questo aberta

No captulo precedente, ao abordarmos alguns aspectos da histria das relaes entre

subjetividade e verdade, focalizamos a problematizao da relao entre conhecimento de si e
cuidado de si. Nesse mbito, buscamos enfatizar como Scrates, na contracorrente de
Descartes, concebia o conhecimento de si como uma espcie de subordinao relativamente
ao cuidado de si113. Scrates manifestava-se ento como aquele que, ao cuidar de si mesmo,
vela para que seus concidados cuidem de si mesmos, incitando-os transformao de seu
modo de vida para que se tornem melhores. Ao proceder assim, o filsofo colocava em cena
uma prtica ao mesmo tempo subjetiva, social e poltica, visto que, ao incitar os cidados a
ocuparem-se consigo mesmos (mais do que com seus bens), incita-os tambm a se ocuparem
com a prpria cidade (mais do que com seus negcios materiais). no domnio da cidade,
portanto, que a prtica do cuidado de si deve ser situada.
Embora estes aspectos tenham sido aflorados por Foucault em A hermenutica do
sujeito, na sequncia de seus dois ltimos cursos que a temtica de uma prtica ao mesmo

113

FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito: curso dado no Collge de France (1981-1982). Edio

estabelecida por Frdric Gros, sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad. Mrcio Alves da
Fonseca, Salma Tannus Muchail. So Paulo, WMF Martins Fontes, 2010, p. 6.

46

tempo subjetiva, social e poltica que seja capaz de arrolar e problematizar a relao entre o
governo de si e dos outros114 passa a ganhar volume. Nesse nterim, a relao entre o filsofo
e a cidade adquire um escopo interrogativo cada vez mais presente nas anlises foucaultianas,
sobretudo medida que o tema do cuidado de si ser cada vez mais explorado como um
cuidado que tambm um cuidado do dizer-a-verdade115.
Panorama que, de sada, poderia nos levar a uma srie de questes: em primeiro lugar,
que tipo de verdade diz o filsofo e qual sua relao com aquilo que poderamos designar
como a verdade da cidade (presente em suas instituies, leis, viso de mundo etc.)? Tratase da mesma forma de verdade? No sendo o caso, seria possvel conciliar a verdade que diz o
filsofo verdade instituda na cidade? A condenao de Scrates pelo jri democrtico
ateniense em 399 a. C. poderia dar a entender que essa coincidncia no apenas improvvel
como tambm impossvel sua correlao116. Contudo, antes de elaborar uma resposta
definitiva ou categrica a estas questes se que possvel perfaz-la , faz-se necessrio
interpelar a postura e o dizer-a-verdade de Scrates em sua contextualizao com a polis, o
que pretendemos colocar em prtica seguindo os meandros da leitura empreendida por
Foucault.
Todavia, visando expandir nosso campo de interrogao e ao mesmo tempo clarificar
a atmosfera histrica que antecede e envolve o momento socrtico-platnico, achamos por
bem recorrer a autores que problematizaram a relao entre a filosofia e a cidade, buscando
escandir a plausibilidade, a possibilidade e a dificuldade de sua correlao. Acreditamos
tratar-se de um recurso que, se for capaz por um instante de dispensar as etiquetas escolares e
os velhos hbitos de filiao, ofereceria talvez a ocasio de uma legtima conjugao (o que
no significa mera sobreposio ou justaposio pura e simples) com alguns dos topoi caros
reflexo foucaultiana. E assim procederemos, incorrendo antes na aposta de enriquecimento

114

Como se sabe, os dois ltimos cursos dados por Foucault no Collge de France (1983 e 1984) intitulam-se O
governo de si e dos outros, e A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II.
115
GROS, F. Situao de curso. In: FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II:
Curso no Collge de France (1983-1984). Edio estabelecida por Frdric Gros sob a direo de Franois
Ewald e Alessandro Fontana. Trad. Eduardo Brando. SP, WMF Martins Fontes, 2011, p. 308.
116
Em termos mais amplos, vale anotar, no se deixou inclusive de apontar o caso Scrates como um
designador comum da necessidade de exterioridade e separao estrita entre o assim chamado indivduo e a
poltica, ainda que em sua forma democrtica, de modo que, deixada a administrao do Estado, doravante
distinto da coletividade (ou da sociedade civil), ao encargo de tcnicos capacitados, o cidado democrtico
estaria livre, assim, para perseguir seus interesses individuais.

47

de uma problemtica do que na expectativa de exposies e comparaes doutrinais em

filigrana117.
A despeito das mltiplas interpretaes, admite-se, e isto desde a Antiguidade, que a
filosofia tem data e local de nascimento: no incio do sculo VI a. C., na cidade grega de
Mileto, litoral da sia menor, local de estabelecimento de prsperas colnias jnicas. nesta
paisagem em que,

no espao de cinquenta anos, sucederam-se trs homens: Tales,

Anaximandro e Anaxmenes, cujas pesquisas so bastante prximas pela
natureza dos problemas abordados e pela orientao espiritual para que se os
tenha considerado, desde a Antiguidade, como os fundadores de uma nica e
mesma escola118.

No foram poucos os historiadores modernos que identificaram no florescimento desta escola

um evento cuja originalidade seria a marca do milagre grego119. Porm, outras explicaes
das possveis causas histricas para a origem da filosofia na Jnia se apresentaram. Enfatizouse a inveno do calendrio, da moeda, da escrita alfabtica, da navegao e do comrcio
como propulsores de um novo tipo de pensamento120. Sem dvida esses fatores foram
pertinentes e no devem ser diminudos. Entretanto, propor Vernant, a condio histrica
determinante para o advento da filosofia deve ser identificada no regime da polis e na
laicizao do pensamento poltico que lhe inerente.
Laicizao cujos primrdios encontram-se no desmoronamento do poder micnico no
sculo XII a. C. sob os ataques das tribos dricas. Cuja peculiaridade, no entanto, reside no
fato de que, mais do que a queda de uma simples dinastia, a figura do Rei divino que se v
abolida do horizonte grego e com ela toda uma forma de vida centrada em torno do palcio.
Os efeitos desta derrocada ultrapassaro o domnio da histria poltica e social, reverberando
no prprio homem grego, modificando seu universo espiritual e transformando suas atitudes

117

Expediente que, obviamente, no interdita a possibilidade de consecuo de um trabalho posterior com esse
objetivo e tampouco impede o leitor de descortinar nas linhas e entrelinhas relaes de tal ordem.
118
VERNANT, J.-P. As origens da filosofia. In: Mito e pensamento entre os Gregos Estudos de psicologia
histrica. Trad. de Haiganuch Sarian. RJ, Paz e Terra, 1990, p. 376.
119
Perspectiva fomentada, por exemplo, por John Burnet em seu livro Early greek philosophy. London, A. and
C. Black, 1908.
120
Cf. VERNANT, J.-P. A formao do pensamento positivo na Grcia arcaica (1957). In: Mito e pensamento
entre os Gregos Estudos de psicologia histrica. Trad. de Haiganuch Sarian. RJ, Paz e Terra, 1990, p. 358.

48

e viso de mundo. Com efeito, este parece ser um fato determinante para que, ao lanar os
fundamentos do regime da polis na virada do sculo VIII ao VII a.C., a Grcia passe a se
reconhecer de mais a mais

numa certa forma de vida social, num tipo de reflexo que define aos seus
prprios olhos sua originalidade, sua superioridade sobre o mundo brbaro:
no lugar do Rei cuja onipotncia se exerce sem controle, sem limite, no
recesso de seu palcio, a vida poltica grega pretende ser o objeto de um
debate pblico, em plena luz do sol, na gora, da parte de cidados
definidos como iguais e de quem o Estado a questo comum; no lugar das
antigas cosmogonias associadas a rituais reais e a mitos de soberania, um
pensamento novo procura estabelecer a ordem do mundo em relaes de
simetria, de equilbrio, de igualdade entre os diversos elementos que
compem o cosmos121.

Ora, esse contexto de racionalizao gradual da vida social no apangio apenas da

filosofia, mas embasa igualmente o surgimento da democracia, cujo advento se convencionou
situar no incio do sculo VI a.C, em Atenas122. Mais do que mera coincidncia, Cornelius
Castoriadis entrev nesse nascimento conjunto uma consubstancialidade que encontraria seu
fator comum no movimento em direo autonomia individual e coletiva123, instaurando
por este ato sem precedentes uma ruptura social-histrica da clausura das instituies e das
significaes. Para o autor greco-francs, filosofia, democracia e autonomia se autoimplicam.
No centro, um questionamento sem fim que se recusa a aceitar qualquer autoridade que no
prestasse conta ou razo (logon didonai), que no justificasse a validade de direito de suas
enunciaes, seja no plano social ou das representaes: o movimento democrtico, a
pesquisa e interrogao filosficas so, os dois, questionamentos das instituies existentes da

121

VERNANT, J.-P. As origens do pensamento grego. Trad. sis Borges B. da Fonseca. RJ, Difel, 2005, p. 11.
Embora existam indcios de que o poder do povo tenha se afirmado primeiramente na ilha de Chios, poucas e
discutveis so as evidncias que corroborariam este fato, salvo a meno a um conselho popular em uma
inscrio encontrada h alguns decnios. A este respeito consultar MOSS, C. La dmocratie athninne. In:
______. (Org.). Lhistoire - La grce ancinne, ditions du seuil, 1986, pp. 115-129. De modo menos
fragmentrio, sabe-se que o regime que deveria culminar na alocao do poder nas mos do demos, o povo
cidado, foi estabelecido em torno de 508 a.C., em Atenas, tendo como propulsoras as reformas levadas a cabo
por Clstenes. Aristteles retraa as etapas deste processo, sublinhando tambm o papel de Slon como precursor
da democracia, em sua Constituio dos atenienses.
123
CASTORIADIS, C. Natureza e valor da igualdade. In: As encruzilhadas do Labirinto II. Os domnios do
homem. RJ, Paz e Terra, 1987, 315. A ttulo indicativo, para uma possvel correlao entre o pensamento de
Foucault e de Castoriadis, ver MUCHAIL, S. Democracia como prtica: algumas reflexes a partir de Michel
Foucault e Cornelius Catoriadis. In: Foucault, simplesmente textos reunidos. SP, Loyola, 2004, pp. 109-114.
122

49

sociedade quer se trate das leis, no sentido prprio, ou da constituio das representaes
humanas124.
Destarte, ser autnomo, em seu plano individual e coletivo, pressupe tanto a
possibilidade constante de questionamento das instituies e das representaes existentes
das idola tribus, dir Castoriadis125 , quanto a afirmao da capacidade da coletividade e
do pensamento em se institurem por eles mesmos explcita e reflexivamente126. Autonomia
acarreta, portanto, o ato livre de instituir as prprias normas de modo explcito e continuado.
O que significa dizer que no basta que os indivduos sejam os autores da norma, mas
preciso que se reconheam como autores destas normas e de sua possvel revogabilidade. A
interrogao constante sobre a lei que devo (que devemos) adotar encontra nesse quadro sua
expresso e revela mais uma vez a relao intrnseca entre filosofia e democracia: a
democracia filosofia em ato, posto que, ao instaurar a democracia, o demos faz filosofia:
ele inaugura a questo da origem e do fundamento da lei, e abre um espao pblico (social e
histrico) de pensamento127.
este espao pblico de discusso que se encontra fechado, ao ver de Castoriadis, na
maioria dos regimes scio-histricos: quase em toda parte, as sociedades praticamente
sempre viveram na heteronomia instituda. Desse estado, parte integrante a representao
instituda de uma fonte extra-social do nomos128. Essa representao garante que todas as
significaes do mundo como das coisas surjam da mesma origem, por princpio
transcendente sociedade, indiscutvel e dada de uma vez por todas. A fonte e o fundamento
da lei, das normas, dos valores e das significaes, sero encontrados seja nos deuses, em
Deus, nos ancestrais, nas leis da Natureza, nas leis da Razo, nas leis da Histria ou do
Mercado; o que vigora a representao de que a instituio da sociedade independe dos
indivduos.

124

CASTORIADIS, C., Phusis, criao, autonomia. In: As encruzilhadas do labirinto V. Feito e a ser feito.
Trad. de Llian do Valle. RJ, DP&A, 1999, p. 220.
125
Id., A democracia como procedimento e como regime. In: As encruzilhadas do labirinto IV. A ascenso da
insignificncia. Trad. de Regina Vasconcellos. RJ, Paz e Terra, 2002, p. 260.
126
Id., O fim da filosofia?. In: As encruzilhadas do Labirinto III: O mundo fragmentado. Trad. de Rosa
Maria Boaventura. RJ, Paz e Terra, 1992, p. 246.
127
Id., Uma interrogao sem fim. In: As encruzilhadas do Labirinto II. Os domnios do homem, op. cit., p.
259.
128
Id., Poder, poltica, autonomia. In: As encruzilhadas do Labirinto III: O mundo fragmentado, op. cit., p.
138.

50

Indivduo este que ter, por conseguinte, o sentido de sua vida previamente dado,
regulado de acordo com o respectivo fato certo e inabalvel vigente. O resultado dessa trama
o de que

no pode haver discusso possvel sobre as instituies logo, no pode

haver discusso possvel sobre as crenas sociais, sobre o que tem ou no
valor, sobre o bem e o mal. Em uma sociedade heternoma ou
simplesmente tradicional o fechamento da significao faz com que no
apenas a questo poltica e a questo filosfica estejam antecipadamente
fechadas, como tambm as questes ticas ou estticas129.

No h o que julgar ou escolher, a Verdade dada pronta e acabada, permitindo, no mximo,

um comentrio ou uma casustica sutil deste ou daquele ponto, mas que se detm sempre
diante de um ltimo dado indiscutvel130.
De modo qualitativamente distinto e marcando uma ruptura com essa situao,
apresenta-se a instituio democrtica:

Democracia significa o poder do povo, dito de outro modo, que o povo faz
suas leis e, para faz-las, preciso, com efeito, estar convencido que as leis
so o feito de humanos. Mas, ao mesmo tempo, isto implica que no existe
padro [talon] extra-social das leis131.

A fonte coletiva da lei , consequentemente, explicitada como a nica responsvel de sua

instituio. significativo que as leis atenienses comecem sempre pela famosa clusula:
pareceu bom ao Conselho e ao povo que... [edoxe t boul kai to dm]. Isto , no se diz
que a verdade absoluta, ou que se aplicam leis eternas, mas que neste momento os
atenienses creram ser boa a lei votada. questo: como instituir a sociedade, qual a boa, a
129

Id., A cultura em uma sociedade democrtica. In: As encruzilhadas do labirinto IV. A ascenso da
insignificncia, op. cit., p. 229.
130
Castoriadis no deixa de ressaltar que, todavia, em ltima instncia, o que se d nas sociedades heternomas
a auto-ocultao da instituio humana da sociedade: A sociedade , portanto, sempre auto-instituio do social
histrico. Mas essa auto-instituio geralmente no se sabe como tal (o que levou a fazer crer que ela no pode
saber-se como tal). A alienao ou heteronomia da sociedade auto-alienao; ocultao do ser da sociedade
como auto-instituio a seus prprios olhos, encobrimento de sua temporalidade essencial. (Id., A instituio
imaginria da sociedade. Trad. de Guy Reynaud. SP, Paz e Terra, 2010, p. 417).
131
Id., Institution premire de la socit et institutions secondes. In : Les carrefours Du labyrinthe VI. Figures
du pensable. Paris, ditions du Seuil, 1999, p. 199.

51

justa sociedade? A democracia responde que o povo que vive sob estas leis que pode decidir
quais leis so as melhores. Mas como decidem?
Em primeiro lugar132, h de se enfatizar aquilo que Vernant designou como a
extraordinria preeminncia da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder133. O
que significa dizer que, em lugar dos ditos do rei ou dos termos rituais, a argumentao, o
debate contraditrio, a discusso que se tornar o instrumento poltico por excelncia. As
questes de interesse geral no mais recaem sobre um poder originrio, sobre a arch do
Soberano ou do pequeno grupo134, mas supem um pblico esclarecido que, como juiz, decide
sobre os partidos apresentados de acordo com a apreciao respectiva de cada discurso.
Condio basilar desta conjuntura o ideal de isonomia, traduzido no princpio de que
apesar de tudo que os ope no concreto da vida social, os cidados se concebem, no plano
poltico, como unidades permutveis no interior de um sistema cuja lei o equilbrio, cuja
norma a igualdade135. igualdade de participao poltica de todos os homens livres136 nos
negcios pblicos participao, diga-se de passagem, ativamente encorajada tanto pelas
regras quanto pelo thos da polis acrescenta-se ainda a isegoria, isto , o direito de todo
cidado tomar a palavra na ekklesa, na Assembleia do povo, donde suas vozes tm cada qual
o mesmo peso (isopsphia), e donde se espera o compromisso efetivo de cada qual de falar
com toda a franqueza e liberdade (parrhesia)137. O logos aparece ento como circulao do
discurso e do pensamento no interior da coletividade, permitindo a resoluo do querer
coletivo dos cidados.
132

No nos propomos aqui a uma descrio procedimental das instituies atenienses e seus respectivos
cmbios histricos (o que por si s exigiria um escrito parte), mas to somente o enfoque em alguns pontos
paradigmticos do regime democrtico ateniense, sobretudo no que possa nos revelar de suas relaes com a
filosofia.
133
VERNANT, J.-P. As origens do pensamento grego, op. cit., p. 53.
134
Nesse sentido, mister notar a peculiaridade do termo demokratia quando inserido no conjunto do
vocabulrio poltico grego: monarquia e oligarquia revelam, pelo sufixo, um poder originado (arqu) de um ou
de poucos, mas o governo de todos os cidados remete a kratos, o poder conquistado, revelando a origem
agnica do poder poltico. Cf. LORAUX, N. Elogio do anacronismo. In: NOVAES, A. (Org.). Tempo e
histria. SP, Companhia das Letras, 1992, pp. 65-66.
135
VERNANT, J.-P. As origens do pensamento grego, op. cit., p. 65.
136
Nunca demasiado lembrar, o corpo dos cidados aquele de homens livres atenienses, filhos de pais
atenienses, o que exclui consequentemente do direito de cidadania aqueles que so considerados desiguais:
crianas, mulheres, estrangeiros (embora houvesse possibilidade de naturalizao) e escravos (embora
houvesse a possibilidade de alforria). Neste ponto especfico, embora perca muito de sua carga substancial, a
grande contribuio da modernidade a de que queremos a democracia para todos. (CASTORIADIS, C.
Imaginrio poltico grego e moderno In: As encruzilhadas do labirinto IV. A ascenso da insignificncia, op.
cit., p. 208).
137
Sculos mais tarde, j sob a gide do imprio romano, a democracia seria ainda caracterizada por Polbio
(Livro II, captulo 38, 6) em torno de dois destes princpios matriciais: ningum pode encontrar um sistema e
princpios polticos to favorveis igualdade e liberdade de palavra [isegoria e parrhesia], em suma, to
autenticamente democrticos quanto os da Confederao Aquia (POLBIOS. Histria. Trad. de Gama Kury.
Braslia, Editora UNB, 1996, p. 110).

52

Inaugurando assim um espao pblico que sustenta os princpios de um autogoverno,

os atenienses criam a democracia direta138. Criao que assume por sua vez uma
historicidade forte, que no apenas reconhece que no h instncia extra-humana responsvel,
em ltimo caso, pelo que se passa na histria, mas que no existe verdadeira causa da
histria; nem autor [no humano] da histria139. A histria faz-se como criao humana e
tem apenas o sentido que lhe conferido por aqueles que a fazem. Em outras palavras, a
histria no tem um sentido ltimo ou original, no fundada em nenhum mito escatolgico,
ou seja, a histria no tem tlos. Essa concepo da histria, que no deixa de ser uma viso
de mundo e da vida humana, est profundamente ligada, ao ver de Castoriadis, ideia grega
fundamental de chaos:

Em Hesodo, lemos que no princpio era o caos. Caos, em grego, no sentido

prprio e primordial, significa vazio, nada. do vazio mais total que o
mundo emerge. Mas, j em Hesodo, tambm o universo caos, no sentido
de que no perfeitamente ordenado, de que no se submete a leis plenas de
sentido. No princpio reinava a desordem mais total, depois, foi criada a
ordem, o cosmos. Contudo, nas razes do universo, para alm da paisagem
familiar, o caos continua a reinar soberano140.
138

Desse cenrio delineado pela democracia direta Castoriadis enfoca trs aspectos a seu ver centrais, sobretudo
quando comparados s democracias representativas modernas. Em primeiro plano, o desconhecimento, ao menos
em direito pblico, da ideia de representao. Claramente os atenienses tm magistrados, que so de duas
ordens: aqueles que no so eleitos, tornando-se magistrados por sorteios, por rotatividade ou por um sistema
que combine os dois, como no caso dos jurados (o que revela, alis, que no h juzes profissionais), dos prtanes
e dos epstatas, estes que, por um dia, representam o papel de presidente da Repblica dos atenienses. E h
tambm os magistrados eleitos. Trata-se de peritos cujo domnio o de uma techn especfica: a guerra, a
arquitetura, a construo naval etc. Em ambos os casos os magistrados podem ter seus mandatos revocados ou
ser punidos de acordo com a deciso da ekklesa, que decide sobre todas as funes governamentais de
importncia e assegura o controle do corpo poltico sobre os magistrados eleitos. Isso se liga diretamente
concepo que os gregos tinham dos experts, e este o segundo ponto a evidenciar. Em poltica no existe
peritos: no h pistem, saber certo e seguro em poltica, nem techn poltica pertencente a especialistas. Em
poltica h somente a doxa, a opinio, e esta doxa igualmente e equitativamente partilhada entre todos.
(CASTORIADIS, C. A democracia ateniense: questes falsas e verdadeiras. In: As encruzilhadas do labirinto
IV. A ascenso da insignificncia, op. cit., p. 221). por isso que, numa primeira abordagem, as doxai, as
opinies de todos, so equivalentes: aps a discusso, aps ouvir diversos oradores e, entre outros,
eventualmente os que se dizem detentores de um saber especfico relativo aos assuntos discutidos, preciso
votar. Note-se, o postulado da equivalncia das doxai a nica justificativa possvel, sem contar a da norma
legal, para o princpio majoritrio. Por fim, ainda nesta chave, e marcando o terceiro aspecto, no mundo antigo,
no existe o Estado como aparelho ou instncia separada da coletividade poltica. O poder exercido pela
prpria coletividade (Id., Imaginrio poltico grego e moderno, op. cit., p. 192), pois, embora haja uma
maquinaria tcnico-administrativa, esta no assume nenhuma funo poltica. Da que, mais do que dizer o
Estado so eles, os atenienses possam dizer a lei somos ns, a polis somos ns. Mais do que delegar a
representantes, a peritos ou ao Estado os negcios pblicos, o princpio poltico dos atenienses o do
autogoverno, da democracia direta.
139
CASTORIADIS, C., Os intelectuais e a histria. In: As encruzilhadas do Labirinto III: O mundo
fragmentado, op. cit., pp. 111-2.
140
Id.,A Polis grega e a criao da democracia. As encruzilhadas do Labirinto II. Os domnios do homem, op.
cit., pp. 291-2.

53

A ordem, a medida, no o dado inicial, mas conquistada contra a realidade. No h

uma ordem total e racional, um cosmos completamente ordenado e, por conseguinte, repleto
de sentido. E porque o ser no absolutamente racional por inteiro que a filosofia e a
democracia podem surgir: caso o universo fosse totalmente ordenado, no haveria nenhuma
filosofia, mas um sistema de saber nico e definitivo. Por outro lado, caso o universo fosse
uma total desordem, puro e simples caos, no haveria possibilidade alguma de pensar. Da
mesma forma, se o universo humano fosse perfeitamente ordenado, no haveria,
consequentemente, lugar algum para o pensamento poltico, e nenhum campo aberto ao
poltica:

seria absurdo perguntar pelo que uma boa lei, ou pela natureza da justia.
De modo anlogo, se os seres humanos no pudessem criar alguma ordem
para si mesmos estabelecendo leis, no haveria qualquer possibilidade de
ao poltica, instituinte. E, se um conhecimento seguro e total (pistm) do
domnio humano fosse possvel, a poltica terminaria imediatamente e a
democracia seria to impossvel quanto absurda, j que ela pressupe que
todos os cidados tm a possibilidade de atingir uma doxa correta, e que
ningum possui uma pistm relativamente a assuntos polticos141.

H, portanto, nisso que Castoriadis chamar de ontologia implcita142 e que

poderamos por nossa conta chamar de ontologia histrica a concepo de que o mundo
no um nada, um caos total, mas que h certa ordem, que, entretanto, no pode tudo. E
graas a esta correlao que se pode conceber a possibilidade e a realidade da liberdade de
pensar e de corrigir o pensamento, de deliberar, de eleger e de se corrigir. com base nesta
ontologia histrica, intimamente ligada filosofia e democracia, que se torna possvel a
autonomia individual e poltica.
Assim, no h um nomos natural, divino ou extra-social que fundamente o
pensamento e a poltica. esta ausncia de fundamento que revela a liberdade radical da
filosofia e da democracia e a consequente capacidade dos indivduos de se reconhecerem
como autores de suas normas. Mas revela tambm, no mesmo movimento, uma questo que

141
142

Ibid., pp. 292-3.

Id., Imaginrio poltico grego e moderno, op. cit., p. 199.

54

no pode ser escamoteada por uma sociedade e por sujeitos que se queiram autnomos, a
saber, trata-se da questo dos limites para suas aes:

Em uma democracia, o povo pode fazer toda e qualquer coisa e precisa

saber que no deve fazer toda e qualquer coisa. A democracia o regime da
autolimitao; portanto, tambm o regime do risco histrico outro modo
de dizer que o regime da liberdade, e um regime trgico143.

Autonomia e autolimitao implicam-se reciprocamente. Uma vez que no podem

evocar nenhuma instncia superior para normalizar seu agir que, entretanto, deve ser
normalizado, os indivduos s podem apelar a si mesmos na conduo ou reforma de suas
aes. nesse constante arriscar que a histria se desenrola. A liberdade no pressupe
qualquer garantia para a democracia e a escolha to mais livre porque abre um campo de
possibilidades imponderveis que compreende a possibilidade do erro e da tragdia. Como os
limites no so impostos, mas estabelecidos a cada momento, o desequilbrio fatal est sempre
potencialmente presente, tanto para o indivduo quanto para a sociedade.

O universo das condutas e significaes polticas jamais constituir um

cosmo ordenado, ser sempre uma construo provisria ameaada pelo
caos. Assim como, na tragdia, o homem est sempre beira de sua perda, a
polis estar sempre sitiada pela hybris, pelo desencadeamento das paixes,
que induz o ser humano a ignorar os limites144.

O risco constante de deslize na hybris, no excesso, na desmedida, no equivalente

transgresso da lei. A lei pressupe um delito definido diante de um cdigo fixo, j a hybris
surge quando a autolimitao a nica norma, quando se transgridem limites que no
estavam definidos em parte alguma145. A hybris, desse modo, o reverso no tanto da lei,
mas da liberdade quando desprovida de sua autolimitao. E, ao ver de Castoriadis, no nos
protegemos da possibilidade permanente de incurso da hybris pela instaurao de uma
autoridade externa ou de uma norma da norma, movimento duplamente sujeito ao erro e
que conduz, simplesmente, heteronomia, visto que, ao fim e ao cabo, qualquer norma da
143

Id. A Polis grega e a criao da democracia, op. cit., p. 304.

SILVA, F. O trgico e o sagrado. In: Saber filosfico, histria e transcendncia. SP, Loyola, 2002, p. 62.
145
CASTORIADIS, C. A Polis grega e a criao da democracia, op. cit., 304.
144

55

norma tem que ser, tambm ela, uma criao histrica. E no h modo algum de eliminar os
riscos de uma hybris coletiva. Ningum pode proteger a humanidade contra o desatino ou o
suicdio146.
Poucas circunstncias ilustram melhor a constante possibilidade da insurgncia da
hybris na histria do que a trajetria (e o destino histrico) de Atenas na guerra contra
Esparta. Determinados aspectos deste captulo essencial da histria grega talvez possam nos
fornecer algumas pistas a respeito da ambincia daquele dia de 399 a.C. em que o tribunal
ateniense condenou seu mais eminente filsofo. Ponto de viragem incontornvel das relaes
entre democracia e filosofia? Fim trgico de uma afinidade at ento descrita por ns como
conativa e consubstancial, na medida mesma em que expressaria a autonomia individual e
poltica? Seja qual for a resposta e aqui a tentao aos simplismos deve ceder
complexidade da situao , preciso admitir que a Atenas do incio do sculo IV j no era
mais a mesma, especialmente quando comparada com aquela polis dos sculos VIII ao V147.
Corrupo, decadncia, declnio, decomposio, crise, foram alguns dos termos mobilizados
para designar este perodo que se seguiu derrota de Atenas na guerra do Peloponeso. E
neste quadro crtico que, no caso de Scrates, deve ser pensada a nova relao entre a filosofia
e a cidade.
Mas que entender exatamente por essa crise? De seus vrios aspectos, fiquemos por
ora com aquele que poderamos denominar de crise da avaliao, ou crise dos valores,
pintada por Tucdides em cores fortes ao abordar os excessos provenientes das revolues
leia-se: das lutas partidrias entre aristocratas e democratas, comumente vertidas em guerra
civil que convulsionaram o mundo helnico. A clebre descrio apresentada no livro III
(82-4) da Histria da guerra do Peloponeso enfatiza a perverso da relao entre as palavras
e os atos e do correspondente valor que se confere a um e outro:
146

Ibid. Embora qualquer suposta garantia para a democracia seja relativa e contingente, Castoriadis no deixa
de destacar que mais do que o apelo incondicional a cdigos constitucionais talvez a menos contingente
de todas as caues se encontra na Paideia dos cidados, na formao (sempre social) de indivduos que
interiorizaram a necessidade da lei e ao mesmo tempo a possibilidade de question-la. Indivduos que
interiorizaram tambm a interrogao, a reflexividade e a capacidade de deliberar, a liberdade e a
responsabilidade. (Id., Poder, poltica, autonomia, op. cit., p. 48). Ao que complementa que, suponhamos
que uma democracia, a mais completa e perfeita que pudermos imaginar, caia do cu: essa democracia no vai
durar mais do que alguns anos se ela no engendrar indivduos que lhe correspondam e que, primeiramente e
antes de qualquer coisa, sejam capazes de faz-la funcionar e de reproduzi-la. No pode haver sociedade
democrtica sem Paideia democrtica (Id., A democracia como procedimento e como regime, op. cit., p.
269).
147
sintomtico que a Grcia qual se refere Castoriadis situe-se exatamente entre VIII e V a.C., perodo no
qual a polis se cria, se institui e se torna polis democrtica (Id., Imaginrio poltico grego e moderno, op. cit.,
p. 188).

56

Assim as cidades comeam a ser abaladas pelas revolues [...] A

significao normal das palavras em relao aos atos muda segundo o
capricho dos homens. A audcia irracional passa a ser considerada lealdade
corajosa em relao ao partido; a hesitao prudente se torna covardia
dissimulada; a moderao passa a ser uma mscara para a fraqueza covarde,
e agir inteligentemente equivale inrcia total. Os impulsos precipitados so
vistos como uma virtude viril, mas a prudncia no deliberar um pretexto
para a omisso. O homem irascvel sempre merece confiana, e seu oposto
se torna suspeito. [...] Palavras sensatas ditas por adversrios so recebidas,
se estes prevalecem, com desconfiana vigilante ao invs de generosidade.
[...] De um modo geral, os homens passam a achar melhor ser chamados
canalhas astuciosos que tolos honestos, envergonhando-se no segundo caso e
orgulhando-se no primeiro. A causa de todos esses males era a nsia de
chegar ao poder por cupidez e ambio [...] Consequentemente, ningum
tinha o menor apreo pela verdadeira piedade, e aqueles capazes de levar a
bom termo um plano odioso sob o manto de palavras enganosas eram
considerados os melhores. [...] J no havia palavras fidedignas, nem
juramentos capazes de inspirar respeito bastante para reconciliar os
homens148.

A significao normal das palavras em relao aos atos muda segundo o capricho dos
homens. No se trata tanto de dizer que as palavras perderam seu sentido, mas de destacar a
manipulao da lngua e o redirecionamento do poder de avaliao das palavras em relao
aos atos149. Nesse contexto, a mesma palavra pode ser apropriada por ambos os partidos para
dizer em aparncia a mesma coisa, embora se refira a aes completamente contrrias. O
compromisso efetivo de cada qual falar publicamente com toda a franqueza e liberdade
(parrhesia) torna-se to raro quanto circunstancial, quando no puramente perigoso ou
impossvel, posto que o falar no mais engaja o agir coerente. Estabelece-se, por conseguinte,
uma ciso, uma crise, entre os atos e as palavras, entre os discursos e as condutas.
Doravante, o uso pblico da palavra passa do estatuto de instrumento poltico
democrtico por excelncia ao de mera ferramenta de domnio utilizada por determinados
indivduos ou faces em preterimento s questes de interesse geral. O ato da fala conta
menos com a capacidade de esclarecer seus interlocutores do que com a inteno de ludibrilos e de submet-los, de tal maneira que as palavras no apenas perdem sua exatido, mas so
aplicadas de modo a mascarar as verdadeiras intenes daqueles que a pronunciam como
148

TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso. Trad. de Mrio da Gama Kury. Braslia, Editora
Universidade de Braslia, 1987, pp. 166-168.
149
Ver, a este respeito, LORAUX, N. Thucydide et la sdition dans les mots. In : La tragdie dAthnes: La
politique entre lombre et lutopie. ditions du Seuil, 2005, pp. 81-107.

57

pode revelar a consecuo dos atos que se seguem aos discursos. Antigos ideais, a um lado e
outro, diluem-se em palavras sem compromisso que no tm por mvel seno a nsia de
chegar ao poder:

usando em ambas as faces palavras especiosas (uns falavam em igualdade

poltica para as massas, outros em aristocracia moderada), procuravam dar a
impresso de servir aos interesses da cidade, mas na realidade serviam-se
dela150.

Paixes ingovernveis dominam os nimos das poleis gregas. E a este quadro de

desmedida, de hybris, Atenas tambm veio acrescentar seu quinho, no apenas insuflando
revolues em outras cidades, mas sofrendo em sua prpria constituio as consequncias
de seus excessos. O preo a pagar foi altssimo:

em 431 a. C. Atenas era a maior potncia do mundo grego, lder de um

imprio considervel, prspera e orgulhosa orgulhosa de sua posio, de
sua cultura e, acima de tudo, de seu sistema democrtico. Era a escola da
Hlade, como disse Pricles, uma crena partilhada e acalentada por todos
os atenienses. Em 404 a. C. no havia mais nada: o imprio, a glria e a
democracia eram coisas do passado. Em seu lugar havia uma diviso do
exrcito espartano e uma junta cruel e ditatorial (que veio a ser conhecida
como os Trinta Tiranos)151.

O terror armado, a chacina sem processo ou lei foram as marcas da tirania dos Trinta, que
executou mais de 1.500 cidados, condenando muitos ao exlio e saqueando os estrangeiros
ricos para o seu enriquecimento pessoal152.

150

TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso, op. cit., p. 167. Murari aponta para este panorama
ressaltando a perda de ao menos dois princpios que sustentam o conceito de polis: a perda da dissociao
pblico/privado na determinao da prtica poltica; e a perda do comando da razo no domnio da Assembleia.
Doravante, a realizao de interesses pessoais ser a finalidade e a lisonja o seu instrumento prioritrio. (Cf.
MURARI, F. Pricles e Cleonte, democracia e demagogia. In: Mithistria (vol II.). SP, Humanitas, 2006, pp.
349-50).
151
FINLEY, M. Scrates e Atenas. In: Aspectos da Antiguidade. Trad. de Marcelo Brando Cippolla. SP,
Martins Fontes, 1991, pp. 73-74.
152
Cf. ARISTTELES. Constituio dos atenienses. Trad. de Delfim Ferreira Leo. Lisboa, Fundao Calouste
Gulbenkian, 2003, p.78.

58

Pode-se afirmar, de modo geral, que a tirania dos Trinta viera arrematar o quadro de
excessos que se deram no correr de quase trs dcadas de guerra153. Mas, afinal, quem eram
os Trinta? A resposta mais curta diria que eram oligarcas. Uma viso mais acurada, contudo,
apontaria que muitos deles no eram apenas signatrios de determinada forma de governo,
mas membros de uma elite econmica intelectualizada, que havia adotado uma nova
educao, distinta daquela comumente recebida pelos demais154. Como bem aponta Jaeger155,
por volta da metade do sculo V, sobretudo em Atenas, surgiram instrutores profissionais,
chamados sofistas, que ofereciam queles que dispusessem de lazer suficiente para o estudo e
de boas somas pecunirias ensino em retrica, filosofia e poltica. No obstante as diferentes
posies polticas de cada um, os sofistas compartilhavam um mtodo de argumentao que
induzia em alguns discpulos uma atitude, ao ver de muitos, suspeita e perigosa:

a moral, as tradies, as crenas e os mitos no eram algo a ser transmitido

sem qualquer modificao ou questionamento de gerao em gerao, mas
algo a ser analisado e estudado racionalmente, e, se necessrio, modificado e
156
rejeitado .

Ora, afirmar Finley, era inevitvel que tal tipo de ensinamento fosse alvo de repulsa
e suspeita, em muitos setores. Como reao, surgiu uma espcie de obscurantismo
popularesco157. Obscurantismo popularesco que foi satirizado por Plato no dilogo
Mnon (92 a-b), colocando Anito, um dos acusadores de Scrates, como porta-voz do
tradicionalismo e do conservadorismo intransigente:

No so os sofistas que so loucos, os verdadeiros loucos so os jovens que

os pagam, e mais ainda os responsveis que permitem que eles caiam nas

153

A Guerra do Peloponeso iniciou-se em 431 a. C., sendo entrecortada por tensos perodos de paz at 404 a.C.
A educao que podemos chamar de tradicional se realizava, mormente, atravs de uma vida comunitria
ativa: nos jantares, no teatro quando dos grandes festivais religiosos, na gora, nas reunies da Assembleia etc.
Ver, a este respeito, especialmente os captulos I a V de MARROU, H.-I. Histria da educao na Antiguidade.
SP, Edusp, 1966.
155
Ver, de modo mais detido, o captulo intitulado Os sofistas: a sofstica como fenmeno da educao, do
Livro Segundo (pp. 335-386) de JAEGER, W. Paidia a formao do homem grego. Trad. de Artur M.
Parreira. SP, Martins Fontes, 1995.
156
FINLEY, M. Scrates e Atenas, op. cit., p. 79.
157
Id., Democracia antiga e moderna. Trad. de Walda Barcellos, Sandra Bedran. RJ, Graal, 1988, p. 148.
154

59

mos dos sofistas. Mas, ainda piores, so as cidades que permitem sua
entrada e que no os expulsam158.

Independente de representar fielmente ou no a opinio de Anito, pode-se inferir que havia de

fato atenienses que pensavam e diziam tais coisas, vislumbrando nos sofistas e seus prsperos
discpulos o smbolo do surgimento de uma nova classe intelectual divorciada do conjunto
dos cidados sobretudo no que tange religio, aos valores e princpios morais tradicionais
e capaz de perpetrar os piores crimes, tais como os que culminaram na tirania dos Trinta.
Seguindo essa via de juzo, era de fato uma loucura no expuls-los, visto que se tratava de
um perigo concreto a ameaar Atenas.
Uma das posturas diante desta trama traduziu-se na perseguio a um determinado
setor dos intelectuais, que teve na condenao de Scrates seu ato final. Ato final, posto que
este clima hostil remontava ao comeo da Guerra do Peloponeso, em que, provavelmente
como uma reao peste que eclodiu em Atenas, matando um tero dos cidados em um
perodo de quatro anos, foi decretada uma lei que proibia e declarava mpio o estudo da
astronomia: por moo de um adivinho profissional chamado Diopeithes, a Assembleia
aprovou uma lei determinando ser delito grave ensinar astronomia ou negar a existncia do
sobrenatural159. A primeira vtima teria sido o eminente filsofo-cientista Anaxgoras de
Clazmenes, que escapou da punio fugindo da cidade. Anaxgoras ensinava que o sol no
era uma divindade, mas sim uma rocha incandescente, o que poderia explicar, segundo
determinada ptica, a origem da formao do elo entre astronomia e a descrena no
sobrenatural.
Assim, por meio de uma srie de julgamentos por impiedade originados da lei de
Diopeithes, a gerao da Guerra do Peloponeso testemunhou uma coao inaudita em relao
158

PLATON, Oeuvres Compltes Tome III, partie 2 (Gorgias - Mnon). Texte tabli et traduit par Alfred
Croiset. Paris, Socit d'dition Les belles lettres, 1935, p. 268.
159
FINLEY, M. Democracia antiga e moderna, op. cit., p. 139. De acordo ainda com o historiador, ao analisar
os termos e o teor da acusao contra Scrates, no resta dvida de que a acusao era basicamente de
impiedade e que ela se baseava na lei de Diopheites, em vigor h uma gerao (Ibid., p. 145). A acusao, lida
em voz alta para os quinhentos e um membros do jri, segundo Digenes (Livro II, 40), teria sido a seguinte:
Esta acusao e declarao jurada por Mletos, filho de Mletos de Pitos, contra Scrates, filho de
Sofroniscos de Alopece: Scrates culpado de recusar-se a reconhecer os deuses reconhecidos pelo Estado, e de
introduzir divindades novas, e tambm culpado de corromper a juventude. Pena pedida: a morte.
(LARTIOS, D. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Trad. de Mrio da Gama Kury. Braslia. Editora da
Universidade de Braslia, 1988, p. 57). Ver tambm XNOPHON. Mmorables, op. cit. I, 1, 1 e PLATO,
Apologia de Scrates, op. cit., 24b-c. Para uma anlise pormenorizada das trs verses do ato de acusao contra
Scrates que chegaram at ns, consultar BRICKHOUSE, T.; SMITH, N. Socrates on Trial, Oxford, Clarendon
Press, 1989.

60

aos intelectuais, uma vez que eram processados e punidos no por atos abertos de
impiedade que pudessem interferir na ordeira conduo religiosa160, mas por suas ideias, por
afirmaes e questionamentos que, muitas vezes, desafiavam as crenas tradicionais
profundamente enraizadas, tanto no campo religioso como na moral e na poltica161. Tal
hostilidade dispensava maiores distines ao considerar os responsveis pela corrupo da
cidade e dos jovens de sua elite: que importava se um deles corrompia pela astronomia e outro
pela tica, ou se um aceitava pagamento e outro no? Para certa parcela do pblico, fosse
Anaxgoras, Protgoras ou Scrates, todos eram corruptores162. E, nesta ambincia de
conservantismo vertido em perseguio, de modo mais ou menos trgico, cada um pagaria por
suas palavras e seu modo de vida e, sobretudo, por sua coerncia consigo mesmo.
Mau momento da democracia163 em que esta passa no apenas a desrespeitar o jogo
poltico do embate pblico dos logi sensatos ou verdadeiros ou ainda, de doxas corretas,
como prefere Castoriadis164 que visam ao bem individual e coletivo, mas a ser dominada por
um pensamento moral-religioso que estanca a liberdade de discusso e o conflito regrado, seja
160

Cujo ato de mutilao das esttuas de Hermes em 415 seria o exemplo paradigmtico. Sobre este caso ver o
livro VI, captulos 27 a 29 de Histria da guerra do Peloponeso.
161
Nessas circunstncias, a impreciso do termo impiedade (asebeia) sobretudo em uma sociedade em que a
religio, de cunho cvico, comportava grande diversidade de deuses e heris, sendo estruturada muito mais em
torno de mitos e rituais do que propriamente em dogmas levou muitos a indicar as possveis tonalidades
polticas do julgamento de Scrates: uma espcie de ato de vingana da democracia restabelecida. Afinal,
Scrates no apenas criticava abertamente a democracia, como tambm teve por frequentadores de seu crculo
homens como Crmides e Crtias, dois dos Trinta Tiranos, isso para no mencionar a controversa figura de
Alcibades. Tudo isso poderia levar alguns jurados associao da figura de Scrates a destes intelectuais.
Ora, embora tais tonalidades polticas pudessem estar presentes no julgamento do filsofo, preciso ter em
conta, em primeiro lugar, a declarao da anistia em 403 a.C., quando da restaurao democrtica, cujo esforo
de efetivao foi pontuado por muitos autores da poca, incluindo Plato e Aristteles. Por outro lado, homens
que pareciam simpatizar com a democracia, como Protgoras ou mesmo Anaxgoras, amigo de Pricles, tambm
haviam sofrido o processo de impiedade. Acrescente-se ainda que nem Plato nem Xenofonte indiquem a
possibilidade de um julgamento poltico de Scrates. Na verdade, afirmar Finley, a opinio favorvel
vingana poltica tardia (FINLEY, M. Democracia antiga e moderna, op. cit., p. 145), o que nos leva a centrar
a acusao contra Scrates na chave dessa atmosfera de obscurantismo, sobretudo moral e religioso,
preponderante nesse momento de Atenas.
162
No apenas a comdia de Aristfanes, Nuvens, encenada em 423 a. C., d prova desta tendncia ao
confundir na figura de Scrates a combinao de cientistas-filsofos (possivelmente Anaxgoras) e de sofistas,
mas tambm a participao de Anito, que propunha a expulso dos sofistas (Mnon 92 a-b), como acusador de
Scrates, pode revelar algo dessa generalizao. Por fim, ainda, valeria lembrar que em Protgoras (314 d), ao
abrir a porta para Scrates e seu jovem amigo Hipcrates, aps lanar-lhes um breve olhar e possivelmente
escutar algo do que conversavam, o escravo da casa exclama: Ah! Mais sofistas!.
163
O estabelecimento subsequente da Academia de Plato em Atenas e sua longevidade um fator a mais para
evidenciar que se tratou de fato de um mau momento, ao qual se seguiu o desanuviar do clima de hostilidade em
relao aos intelectuais em Atenas, mesmo aos intelectuais que poderiam ser categorizados como
antidemocrticos, como fora o caso de Plato.
164
Vale lembrar que o autor enfatizara (CASTORIADIS, C. A Polis grega e a criao da democracia, op.cit.,
pp. 292-293) que, embora a democracia pressuponha que ningum possui um conhecimento perfeito, uma
pistm relativamente a assuntos polticos, isto no significa que todos os discursos se equivalham do ponto de
vista de sua plausibilidade: a democracia pressupe que todos os cidados tm a possibilidade de atingir uma
doxa correta e podemos acrescentar que sejam capazes de reconhec-la e aplic-la.

61

no mbito das instituies, seja no mbito das representaes. Por um perodo, a heteronomia
prpria s idola tribus prevalece sobre a liberdade do dizer autnomo. E esta liberdade, que
tambm a do filsofo, dever encontrar um lugar: seja na viciada Assembleia, na corte do
Prncipe, na gora ou alhures, as respostas sero as mais diversas, a questo, no entanto,
continua em aberto. E por continuar em aberto que, antes de emitirmos certificados
peremptrios de pureza ou exprobrao ao filsofo ou cidade, talvez analisar, na medida de
nossas limitaes, como Scrates vivenciou a crise e os riscos prprios de seu tempo traga
maiores possibilidades de compreenso dessa intrincada e inconstante relao165. Afinal,
como j notara convenientemente um leitor atento a propsito de Scrates: o intelectual
filho da democracia, j foi dito, mas tambm filho da crise dos valores166. Crise dos valores
que nos pe diante da explicitao da urdidura que vincula aqui j em termos foucaultianos
o sujeito e a verdade, sobretudo quando permeado e ambientado em determinada
conjuntura de relaes de poder.

2.2. A parrhesia poltica: democracia e crise do dizer-verdadeiro

Em seu ltimo curso no Collge de France, em 1984, Foucault relembrava o itinerrio

que o havia levado ao estudo da noo de parrhesia. Em 1982, no curso A hermenutica do
sujeito167, a noo recebe uma primeira anlise no contexto da direo de conscincia, da
conduo espiritual, do conselho da alma, das formas atravs das quais o sujeito, dizendo a

165

Seria preciso considerar, por exemplo, que tragdia da condenao de Scrates jamais poderia ter ocorrido em
Esparta, ou em outras poleis semelhantes, pela simples razo de que estavam fechadas aos filsofos e s escolas
de filosofia. O que sucedeu em Atenas no final do sculo quinto no se repetiu em parte alguma, posto que s
Atenas proporcionava a necessria combinao de condies: soberania popular, um numeroso e ativo grupo de
pensadores vigorosos e originais, e as experincias nicas que a guerra trouxera consigo. Em suma, as mesmas
condies que atraam para Atenas os melhores espritos da Grcia podiam, e por um tempo assim aconteceu,
coloc-los numa situao singularmente precria (FINLEY, M. Os gregos antigos. Trad. de Artur Moro.
Lisboa, Edies 70, 1988, p. 120). Reconhecimento anlogo parece ser conferido por Scrates, no Crton, ao
recusar-se a fugir da polis que o havia condenado injustamente, mas cujas leis permitiram o advento e a
existncia de Scrates e seu modo de vida filosfico, e onde pde por dcadas discutir e pensar, algo que sequer
poderia ter comeado a fazer em Esparta. Conjuntura que nos levaria a depreender que o momento de crise
de Atenas e de sua democracia, de seus valores, atitudes e concepo de mundo que parece ter gerado as
condies necessrias no apenas para a condenao de Scrates, mas tambm, fato surpreendente, para o
dealbar de sua filosofia.
166
WOLFF, F. Dilemas dos intelectuais. In: NOVAES, A. (org.). O silncio dos intelectuais. SP, Companhia
das Letras, 2006, p. 55.
167
Mais especificamente, no fim da aula de 3 de maro que a noo inserida, recebendo tratamento mais
minucioso nas duas horas da aula de 10 de maro.

62

verdade que acredita e reconhece como sendo francamente a verdade , se manifesta, isto ,
como constitui a si mesmo e reconhecido pelos outros como sujeito que pronuncia um
discurso de verdade: trata-se do regime de palavra do mestre de existncia que, na
contracorrente da bajulao e dos ornamentos retricos, oferece uma fala franca, clara e
direta, que autentica a verdade que diz em sua prpria conduta, e que, por sua vez, capaz de
incitar o discpulo atento a alcanar certa transformao de si.
No obstante a longevidade e a multiplicidade de acepes e de usos que vir a
adquirir historicamente (inclusive conotaes negativas), este contexto de apario do termo
j nos proporciona alguns indcios a respeito de seu sentido: traduzida comumente por
libertas, free speech, franc-parler, freimthigkeit, parrsia168, o termo grego parrhesia169,
formado por pan (tudo) e rhema (aquilo que dito), ressaltar a enunciao de um dizerverdadeiro, um jogo entre locutor e interlocutor, que estabelece um pacto, um
comprometimento entre o sujeito que diz livre e transparentemente o que pensa e o sujeito
da conduta. Na clebre carta 75 de Sneca a Luclio, retomada por Foucault, encontraramos
um possvel eptome dessa adequao: dizer o que se pensa, pensar o que se diz; fazer com
que a linguagem esteja de acordo com a conduta170.
No entanto, declara Foucault, o desenvolvimento de suas pesquisas o levou a
reconhecer que a origem da noo se encontrava em outro lugar, qual seja, que a noo de
parrhesia [...] , fundamentalmente, uma noo poltica171. Descoberta que, embora o
desviasse momentaneamente de seu projeto imediato de uma histria antiga das prticas do
dizer-a-verdade sobre si mesmo em direo a uma anlise da parrhesia no campo das

168

Em portugus, segundo o dicionrio Aulete: figura que consiste em dizer confiadamente coisas que parecem
arriscadas. [Tambm
se
chama licena
ou
liberdade
oratria.].
Disponvel
em:
http://aulete.uol.com.br/parres%C3%ADa#ixzz2OIe7b4vx.
169
Visando padronizao no uso do vocbulo, mantivemos a supracitada transliterao do grego ao longo do
texto.
170
SNECA, carta 75, apud FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 361. Foucault destaca que
essa perspectiva de abordagem do dizer-verdadeiro, ou das formas de veridico, no se dispe a uma anlise
epistemolgica da estrutura dos discursos, isto , no se dispe a analisar, no que elas podem conter de
especfico, as estruturas prprias dos diferentes discursos que se propem e so recebidos como discursos
verdadeiros (algo prximo do que se passara em A arqueologia do saber). No estudo da parrhesia, o enfoque
recai sobre a constituio e transformao tica do sujeito na medida em que coloca um dizer-verdadeiro como
vnculo fundamental de sua relao consigo e com os outros. Uma verdade que se expressa por uma tica da
palavra que se conjuga a uma tica da conduta. Trata-se, nas palavras de Saly Wellausen, de uma verdade cuja
condio de possibilidade no lgica, mas tica (WELLAUSEN, S. A parrhsia em Michel Foucault: um
enunciado poltico e tico. Prefcio de Franklin Leopoldo e Silva. SP, Editora LiberArts, 2011, p. 19).
171
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II: Curso no Collge de France (19831984). Edio estabelecida por Frdric Gros sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad.
Eduardo Brando. SP, WMF Martins Fontes, 2011, p. 9.

63

prticas polticas172, proporcionou o reencontro de um velho tema constantemente aflorado

nas anlises que havia empreendido das relaes entre sujeito e verdade: o das relaes de
poder e de seu papel no jogo entre o sujeito e a verdade, ou ainda, a questo do sujeito e da
verdade do ponto de vista da prtica do que se pode chamar de governo de si mesmo e dos
outros173.
Com efeito,

a palavra parrhesia atestada pela primeira vez nos textos de Eurpides. E a

o termo de parrhesia aparece como designando o direito de falar, o direito
de tomar publicamente a palavra, de dizer sua palavra, de certo modo, para
exprimir sua opinio numa ordem de coisas que interessam a cidade. Dizer a
sua palavra sobre os assuntos da cidade, esse o direito que designado pela
palavra parrhesia174.

Ora, este sentido inicial do termo no deixa de se coadunar com aquilo que afirmramos,
ainda que de modo passageiro, a respeito da parrhesia. A saber, tomamo-la no contexto de
caracterizao da democracia como a expresso do compromisso efetivo de cada qual falar
publicamente com toda franqueza e liberdade, o que revela, por sua vez, para alm do direito
a fala, um dever que toma forma num certo tipo de relao entre aquele que fala e o que
dito, ou melhor, entre aquele que fala, o que dito e como esse conjunto se direciona a seus
interlocutores.
Foucault proceder anlise dessa parrhesia fundamentalmente poltica sobretudo no
curso de 1983175. E neste contexto que o caso paradigmtico de Pricles, apresentado por
Tucdides, servir como via de explanao deste enredo poltico de utilizao da parrhesia,
172

Ibid.
Ibid.
174
Ibid., p. 31.
175
No mbito da parrhesia poltica, Foucault distinguir entre a parrhesia democrtica e a parrhesia
autocrtica. As cinco primeiras aulas do curso de 1983 so dedicadas parrhesia democrtica e se apoiam na
interpretao de dois conjuntos de textos: as tragdias de Eurpides sobretudo on e os discursos de Pricles
relatados por Tucdides. No primeiro caso, trata-se, ao ver de Frdric Gros, de abordar a fundao legendria
do dizer-a-verdade da democracia ateniense, j o segundo movimento marcaria a reflexo sobre o exerccio
concreto dessa parrhesia (Ver GROS, F. Situao do curso. In: FOUCAULT, M. O governo de si e dos
outros. (Curso no Collge de France, 1982-1983). Edio estabelecida por Frdric Gros sob a direo de
Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad. de Eduardo Brando. SP, WMF Martins Fontes, 2010, pp. 346-7).
Centraremos nossas atenes neste segundo momento da parrhesia democrtica, que Foucault chegou a designar
como momento pericliano da parrhesia (FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., p. 308). No
mais, as cinco aulas restantes do curso se dedicam parrhesia do filsofo que se dirige ao Prncipe, isto ,
parrhesia autocrtica, que tem como eixo principal de estudos as cartas de Plato, em especial a Carta VII.
173

64

isto , da parrhesia em sua prtica poltica efetiva. Tomemos para tanto o terceiro discurso de
Pricles na Histria da guerra do Peloponeso (livro II, 60)176. A peste assola Atenas, os
insucessos e reveses da guerra se acumulam. Nesse momento, os atenienses indispem-se
contra Pricles, responsabilizando-o por seus infortnios. Ansiosos por conseguir um acordo
com os lacedemnios, chegam a enviar-lhes furtivamente emissrios sem, no entanto,
conseguir resultados. Nesse momento crtico, Pricles, que ainda estratego, convoca uma
reunio da Assembleia e, subindo tribuna, diz o seguinte:

Eu esperava ver vossa clera se manifestar contra mim; conheo as razes

dela. Por isso convoquei esta assembleia a fim de apelar para a vossa
lembrana e vos criticar, se vossa irritao para comigo no repousar em
nada e se perdeis coragem na adversidade.

Pricles faz lembrar aos atenienses que embora tenha ele mesmo, por sua conta e risco
e pautado em suas convices, os aconselhado a entrar na guerra, a deciso foi tomada em
conjunto, implicando a solidariedade no sucesso ou na derrota. Chama-os, portanto, a assumir
a responsabilidade frente a um pacto firmado. Trata-se de uma cena na qual o poltico,
consciente de sua tarefa de dizer a verdade, mesmo no momento em que a maioria se volta
contra ele, em vez de bajular os cidados ou em vez de desviar para alguma outra coisa ou
para um outro a responsabilidade do sucedido, se volta contra seus concidados e os
critica177. Sem adul-los de modo algum, Pricles critica os cidados, tem a coragem e
assume o risco de dizer aquilo que considera verdadeiro apesar do perigo de se opor maioria
(perigo no raras vezes revertido, dentre outras sanes, em ostracismo). E com base em que
Pricles assume esse dizer-a-verdade corajoso? na apresentao de seu retrato pessoal que
podemos encontrar algum indicativo: vs vos irritais contra mim, que no entanto no sou
inferior a nenhum outro, quando se trata de distinguir o interesse pblico e exprimir seu
pensamento pela palavra, contra mim que sou dedicado cidade e inacessvel corrupo.

176

Excepcionalmente neste trecho concernente ao terceiro discurso de Pricles, achamos por bem acompanhar a
traduo que o prprio Foucault oferece, visto que a mesma influenciar na argumentao posterior do filsofo.
O trecho em questo traduzido e comentado por Foucault em O governo de si e dos outros, op. cit., pp. 164166.
177
Ibid., p. 164.

65

Duas qualidades so postas em destaque na figura de Pricles: ele sabe distinguir o

interesse pblico e sabe exprimir seu pensamento pela palavra. Mas no apenas, posto que,
continua Pricles,

discernir o interesse pblico mas no apont-lo nitidamente a seus

concidados equivale exatamente a no ter refletido sobre ele. Ter esses dois
talentos e ser mal intencionado ser condenado a no dar nenhum conselho
til sua cidade. Ter amor ptria mas ser acessvel corrupo ser capaz
de vender tudo por dinheiro. Se admitistes que eu tinha, ainda que
moderadamente e mais que outros, essas diferentes qualidades e se, por
conseguinte, conseguistes meus conselhos para a guerra, errareis fazendo
disso agora um crime que eu teria cometido.

Assim sendo, no basta discernir o interesse pblico, mas preciso diz-lo exata e claramente
aos seus concidados, isto , ter a coragem de diz-lo, ainda que o que diz desagrade, e ter a
capacidade de exp-lo num logos verdadeiro e refletido. Alm disso, Pricles evoca sua
incorruptibilidade, sua dedicao ao bem comum, sua integridade moral178, integridade que
pe vista de todos a relao ao mesmo tempo transparente e consequente entre suas palavras
e seus atos, que permite reconhecer em sua pessoa, em seu thos, uma maneira de ser que
tambm uma maneira de fazer e de dizer179.
Esse quadro, ao colocar em cena o thos e a livre palavra do cidado cnscio de sua
tarefa, permite conciliar ainda que por vezes de modo tenso parrhesia e democracia.
Conciliao sem dvida frgil180 e que, como notramos, corre o risco constante de irromper
178

A razo do prestgio de Pricles era o fato de sua autoridade resultar da considerao de que gozava e de
suas qualidades de esprito, alm de uma admirvel integridade moral. TUCDIDES. Histria da guerra do
Peloponeso, op. cit., p. 111.
179
Ao crer na pequena sntese fornecida por Foucault ao cabo da primeira de seis aulas dadas em Berkeley em
outubro de 1983, encontraramos em Pricles os principais sentidos (positivos) do termo parrhesia: para
resumir o precedente, parrhesia um tipo de atividade verbal na qual o locutor tem uma relao especfica
verdade atravs do franco-falar, uma certa relao sua vida atravs do perigo, um certo tipo de relao a si e
aos outros atravs da crtica (crtica de si ou do outro), e uma relao especfica lei moral atravs da liberdade e
do dever. Mais exatamente, a parrhesia uma atividade verbal na qual o locutor exprime sua relao pessoal
verdade, e ele arrisca sua vida porque ele reconhece que o dizer-verdadeiro um dever para melhorar ou para
ajudar a outras pessoas (tanto quanto a si mesmo). Na parrhesia, o locutor utiliza sua liberdade e escolhe falar
francamente persuadir, a verdade mentira ou ao silncio, o risco da morte vida e segurana, a crtica
bajulao, a tarefa moral aos seus interesses e apatia moral (FOUCAULT, M. Fearless speech. Ed. Pearson,
Joseph. Los Angeles: Semiotext(e), 2001, p. 19. Disponvel em http://pt.scribd.com/doc/83674956/MichelFoucault-Fearless-Speech).
180
Acerca da fragilidade e, por vezes, paradoxos prprios ao vnculo entre democracia e dizer-verdadeiro no
contexto do momento pericliano da parrhesia, ver FONSECA, M. Os paradoxos entre a democracia e o
dizer-verdadeiro. In: Revista de Filosofia Aurora Dossi Parrhesia, Curitiba, v. 23, n. 32, 2011, pp. 17-30.

66

numa crise, numa ciso e mesmo na perverso da relao entre os atos e as palavras, entre os
discursos e as condutas, especialmente quando a hybris prpria nsia de chegar ao poder
passa a dominar a paisagem poltica, levando indivduos e faces a lanar mo de discursos
que no tm compromisso seno com a realizao de seus interesses particulares. Conjuntura
deletria que, aps a morte de Pricles, propaga-se em Atenas, como bem escreveu Tucdides.
Doravante, a harmonia entre parrhesia e democracia v-se no apenas ameaada, mas a crer
na constatao de autores que vo de Plato181 a Iscrates182, passando por Demstenes183
estruturalmente bloqueada, simplesmente inexequvel. Trata-se da temtica amplamente
difundida poca em textos filosficos e polticos e que Foucault identificou como crise da
parrhesia democrtica no pensamento grego do sculo IV184.
Nestes textos do final do sculo V e, principalmente, do sculo IV, a parrhesia
aparece menos como um direito a exercer na plenitude da liberdade do que como uma prtica
perigosa, de efeitos ambguos e que no deve ser exercida sem precaues e limites185.
Prtica perigosa uma vez que se constata que as instituies democrticas no apenas no so
capazes de dar lugar ao dizer-verdadeiro, mas que representam um perigo tanto para a cidade
quanto para os cidados. A liberdade concedida a todo e qualquer cidado de tomar a palavra
em Assembleia como vimos anteriormente, um dos valores centrais da democracia ateniense
passar a ser lida como a possibilidade de que qualquer um diga qualquer coisa, o que bem
lhe aprouver, independentemente de expressar uma opinio verdadeira ou estar de acordo com
o bem comum.
Por outro lado, nesta barafunda de discursos, o indivduo que ousa dizer a verdade no
espao democrtico opondo-se vontade dos demais corre o risco no somente de no ser
ouvido, mas de ser categoricamente silenciado, seja pelo exlio, seja pela morte ou por outra
sano qualquer. O que se constata nos dois casos a incapacidade crnica das instituies
democrticas em distinguir, reconhecer, avaliar e valorizar devidamente o discurso verdadeiro
e o discurso falso. Em outras palavras, aquele que foi reconhecido como o fundamento tico
da democracia186, a parrhesia, encontra-se ameaado pela prpria democracia, visto que esta
181

Ver, a este respeito, Repblica, Livro VIII, 557 a-b et seq.

Ver, especialmente, ISCRATES. Sur La paix, 3. Trad. de G. Mathieu. Paris Belles Lettres, 1942.
183
Ver, por exemplo, DEMSTENES. Troisime Philippique, 3. In: Haranges, t.1. Trad. M. Croiset. Paris,
Belles Lettres, 1965.
184
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 48.
185
Ibid., p. 32.
186
GROS, F. A parrhesia em Foucault. In: GROS, F. (org.) Foucault: A coragem da verdade. Trad. de
Marcos Marcionilo. SP, Parbola Editorial, 2004, p. 159.
182

67

deixou de ser capaz de abrir espao para a diferenciao tica dos sujeitos que falam,
deliberam e decidem187.
O diagnstico da irremovvel impossibilidade de diferenciao tica na democracia
levar diversos autores proposio de deslocamento do campo de relao entre parrhesia e
governo a outro tipo de estrutura poltica que, embora possa encontrar riscos e circunstncias
adversas, apresentar-se-ia como mais favorvel ao vnculo parresistico do que a relao
existente entre o povo e os oradores. Essa relao aquela entre o Prncipe e seu conselheiro:
no mais na Assembleia, a Corte, a corte do Prncipe, o grupo dos que ele est disposto a
escutar. nesse mbito, nessa forma que a parrhesia pode e deve encontrar seu lugar188.
justamente pela possibilidade de que haja essa disposio a escutar o discurso daquele que
diz a verdade que a formao tica do Prncipe possvel. A acessibilidade do discurso
verdadeiro alma, ao thos individual do monarca ou do tirano permitir que a parrhesia do
filsofo articule seus efeitos no campo da poltica, conquanto, supe-se, a maneira como o
Prncipe governar a cidade depender de seu thos. Em suma,

a ausncia de lugar para o thos na democracia que faz que a verdade no

tenha lugar nela e no possa ser ouvida. Em compensao, porque o thos
do Prncipe o princpio e a matriz de seu governo que a parrhesia
possvel, preciosa, til, no caso do governo [autocrtico]189.

Constatao correta ou desastrosa e a histria ainda reservaria surpresas aos

respectivos apostadores , o fato que tanto no descrdito democracia quanto na
valorizao dos governos autocrticos a questo do thos que aparece como o vnculo, o
ponto de articulao entre o dizer-a-verdade e o bem governar190. E Scrates, embora no
tenha sido Pricles ou consulente de qualquer tirano, parece ter compreendido bem a
importncia e os perigos prprios ao estabelecimento deste liame.

187

FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 43.
Ibid., p. 51.
189
Ibid., p. 57.
190
Ibid.
188

68

3.3. A parrhesia socrtica: a reinveno do dizer-verdadeiro

Aps afirmar que Scrates o homem do cuidado de si, Foucault enfatizar que
Scrates parresiasta191. Para alm de mais uma designao entre outras, podemos
compreender a segunda afirmao na senda do desenvolvimento e da radicalizao da
primeira. Mas o que vem a ser exatamente um parresiasta? Podemos afirmar, em princpio,
que se trata de um sujeito para o qual o dizer-verdadeiro caracteriza sua prpria vida. Um
modo de ser que, como esboamos ao abordar a figura de Pricles, envolve um modo de dizer
e de se reportar aos outros que faz com que o sujeito se vincule a si mesmo, ao seu enunciado
e enunciao, medida mesma que se vincula aos atos e s consequncias, notadamente de
risco, acarretadas por esta atitude de dizer-verdadeiro. Ora, nos marcos desse sentido geral
que Scrates apresentado como aquele que prefere enfrentar a morte a renunciar a dizer a
verdade192.
No entanto, a singularidade prpria parrhesia socrtica exige uma interpelao mais
cautelosa, posto que, como lembra Foucault, Scrates no exerce esse dizer verdadeiro na
tribuna, diante do povo, dizendo sem disfarces o que pensa193. Em outras palavras, Scrates
no Pricles. E no apenas no Pricles, mas na ambincia da crise da parrhesia
democrtica que Scrates parresiasta. Crise da parrhesia que se enreda igualmente
recordemos quele clima de hostilidade e obscurantismo em relao aos intelectuais
que se seguiu guerra do Peloponeso. Sendo assim, cumpre indagar qual a especificidade do
dizer-verdadeiro socrtico: como se caracteriza e exerce? Em que condies se efetiva, com
que finalidade? A quem se dirige? Quais seus limites e sua relao com a polis? Em suma,
qual a atitude de Scrates, enquanto parresiasta, em face de sua atualidade?
Uma resposta completa a estes questionamentos escaparia s dimenses e propsitos
deste trabalho. O que no nos impede, contudo, de tentar seguir o fio desvelado por Foucault
ao afirmar que embora no haja um desaparecimento da parrhesia poltica e das questes que
continuar a colocar durante toda a Antiguidade, Scrates marca um ponto de inflexo no qual
parece ocorrer uma espcie de desvio progressivo da parrhesia poltica e de ao menos um
conjunto de suas funes para o campo da prtica filosfica, constituindo em torno da
191

Ibid., p. 26.
Ibid., p. 63.
193
Ibid.
192

69

filosofia, da prtica e da vida filosfica um outro foco194 de parrhesia. Esquematicamente,

visto que se trata antes de uma nfase do que de um apresamento conceitual, Foucault
designar este processo de inflexo como a passagem de uma parrhesia poltica a uma
parrhesia tica195, prpria filosofia, e que encontrar em Scrates seu patrono modelar.
Foucault passar abordagem desse processo de inflexo atravs da anlise daquele
que considera

por excelncia, o texto de certo modo prtico da parrhesia. Em todo caso o

texto tido como o que representa da maneira mais direta a parrhesia de
Scrates. o texto que se refere a essa situao em que era, para Scrates,
ao mesmo tempo mais necessrio praticar a parrhesia e mais perigoso
exerc-la, onde a parrhesia filosfica est em seu ponto de conflito mais
agudo, conflito de vida ou de morte, com a eloquncia poltico-judiciria
tradicional196.

Esse texto, claro, a Apologia de Scrates, de Plato. Um trecho, notadamente, interessar a

Foucault mais de perto nos marcos do curso de 1984 (no qual a inflexo de uma parrhesia
poltica em parrhesia tica ou filosfica est em questo): trata-se do momento (31c 33a)
em que Scrates se indaga e explica a seus concidados por que no faz poltica, isto , por
que se abstm de subir tribuna e dizer publicamente o que pensa, participando diretamente
das decises polticas da cidade. Todavia, cremos que, a ttulo de prembulo, valeria, antes de
abordar este momento especfico, determo-nos nas primeiras linhas da Apologia com vistas a
melhor clarificar a singularidade da parrhesia socrtica. Vejamos.
No incio da Apologia, Scrates apresenta seu prprio discurso, em resposta ao dos
acusadores (17a 18a). Trata-se, com efeito, de assinalar que de verdadeiro, a bem dizer,
nada disseram197. E, entretanto, essas pessoas que nada disseram de verdadeiro tm uma
habilidade, a de falar convincentemente. Habilidade que chegaria ao cmulo no apenas de
persuadir os jurados, mas talvez o prprio Scrates, a ponto de este no mais saber quem ele
prprio : o que vocs, vares atenienses, sentiram com meus acusadores, no sei; mas at eu
194

Ver FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., pp. 308-9.

Cf. FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 63.
196
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit. p. 282.
197
PLATO, Apologia de Scrates, precedido de Sobre a piedade (Eutfron) e seguido de Sobre o dever
(Crton). Introduo, traduo do grego e notas de Andr Malta. RJ, L&PM, 2011, p. 65.
195

70

mesmo, com eles, por pouco no me esqueci de mim, to convincentemente falavam!198.

contra essa imagem fabricada por seus adversrios, contra esses discursos beletrificados,
bem ordenados nas expresses e nas palavras que Scrates vai se apresentar como sendo
aquele que justamente diz a verdade e que diz sempre a verdade. Mas como diz a verdade?
Certamente no nas formas oratrias tradicionais ou mesmo convencionais s Assembleias e
aos tribunais, alis, Scrates no hesita em dizer que a linguagem do tribunal lhe
simplesmente estranha, chegando a comparar-se a um xnos, um estrangeiro, frente a
estes modos de linguagem199.
Mas por que a linguagem de Scrates no tribunal uma linguagem de xnos? Trs
razes podem ser elencadas. Primeiro, porque se trata da linguagem que utiliza todos os dias,
na praa pblica, no comrcio ou em qualquer lugar200. Segundo, Scrates se expressa com a
srie de palavras que se apresentam ao seu esprito, transmitindo, sem ornamentos ou
beletrificaes, o prprio movimento de seu pensamento, trata-se, afirmar, de coisas ditas
de improviso, com as palavras que me ocorrerem201. Por fim, h no ato de enunciao de
Scrates uma coincidncia entre o que acredita ser verdadeiro e o que diz: acredito que so
justas as coisas que digo202. Falar a linguagem de todos os dias, tal como se apresenta,
afirmar o que se acredita ser justo. Esse conjunto denota o contraste do franco-falar de
Scrates diante da linguagem de seus acusadores, de modo que, por conseguinte,

podemos, de certa forma, correlativa e negativamente, sentir que ns [nos]

orientamos para a proposio reversa. Se a habilidade em falar provoca o
esquecimento de si, pois bem, a simplicidade [do] falar, a palavra sem
aparato ou sem ornamento, a palavra diretamente verdadeira, a palavra de
parrhesia portanto nos levar verdade de ns mesmos203.

198

Ibid.
Pois a situao esta: subo agora, com setenta anos de idade, pela primeira vez ao tribunal; logo, a
linguagem daqui me simplesmente estranha... E da mesma forma que vocs, caso eu fosse de fato um
estrangeiro, certamente seriam condescendentes comigo, se eu falasse com aquele sotaque e aqueles modos em
que fui criado, tambm agora peo isso a vocs, conforme me parece justo: que deixem de lado meus modos de
linguagem (seriam talvez piores, talvez melhores), e examinem propriamente isto e nisto prestem ateno se
falo coisas justas ou no (Ibid., p. 66).
200
Peo e solicito isto a vocs, vares atenienses: se vocs me ouvirem me defender com os mesmos discursos
que costumo proferir no s na gora, junto s bancas (onde muitos de vocs tm me ouvido), mas tambm em
outros lugares, no fiquem espantados nem faam tumulto por causa disso (Ibid.).
201
Ibid.
202
Ibid.
203
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 64.
199

71

Temos aqui uma primeira sntese que indicaria como e porque Scrates parresiasta.
Ora, a questo que poderia surgir nesse momento justamente aquela relativa
participao de Scrates nos assuntos da cidade. Pois sendo este sujeito que reivindica o papel
de dizer a verdade, sendo aquele que visto em praa pblica interpelando seus concidados,
convidando-os a cuidarem de si mesmos, dirigindo[-se] a cada um em particular como um
pai ou irmo mais velho, tentando persuadi-los a se preocupar com a virtude204. Sendo este
homem to excelente e dedicado, poder-se-ia perguntar, por que Scrates jamais subiu
tribuna, diante da Assembleia, para dar conselhos ao povo? a esta objeo que o prprio
Scrates pretende responder ao reconhecer o inslito de sua postura: talvez possa parecer
estranho que em particular eu d esses conselhos enquanto vou circulando e atue alm da
conta, mas que em pblico no me atreva a subir perante vocs, a maioria, e dar conselhos
cidade205.
Estranhamento to mais tenaz visto que traz tona, ainda que indiretamente, o papel
poltico do parresiasta que se levanta, fala ao povo e participa das decises da cidade,
evocando, consequentemente, aquela cena das instituies democrticas que deveriam abrir
espao para a parrhesia. Ao ver de Foucault, o que Scrates evoca essa figura possvel do
parresiasta poltico que, a despeito dos perigos, a despeito das ameaas, aceita, por ser do
interesse da cidade, se levantar. E, expondo-se eventualmente morte, diz a verdade206.
Poderamos ter em vista aqui a figura de Pricles como expoente desta prtica de parrhesia
poltica. Porm, esta prtica de parrhesia que Scrates no assumir e da qual, inclusive,
desviar-se-. E por qu? Scrates responde que

a causa disso aquilo que vocs tm me ouvido muitas vezes mencionar, em

muitos lugares: que algo divino e numinoso me vem, [...] que quando vem
sempre para me dissuadir de fazer aquilo que estou prestes a fazer (jamais
para me persuadir). isso que se ope a que eu faa poltica207.

204

PLATO, Apologia de Scrates, op. cit., p. 91.

Ibid., p. 92.
206
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit. p. 65.
207
PLATO, Apologia de Scrates, op. cit., p. 92.
205

72

Logo a ele, Scrates, que cuida dos cidados como um pai ou um irmo mais velho, a voz de
seu damon o desvia de se ocupar destes na cena da poltica. Mas o que significa essa
interdio, por que essa voz o contm do exerccio direto da parrhesia poltica?
Neste ponto, Scrates levanta consideraes que reportam ao mau funcionamento,
crise da parrhesia, no apenas democrtica, mas, de um modo geral, como veremos, da
parrhesia poltica. Trata-se da dificuldade, ou mesmo da impossibilidade, de desempenhar
plenamente e at as ltimas consequncias o papel parresistico sem que o parresiasta seja
ameaado em sua prpria vida:

pois fiquem sabendo, vares atenienses: se eu h tempos tivesse tencionado

fazer poltica, h tempos estaria morto e em nada teria beneficiado nem a
vocs nem a mim mesmo. Mas no se aborream comigo porque digo a
verdade! que no h quem venha a se salvar, dentre os homens, depois de
se opor genuinamente a vocs ou a qualquer outra maioria, impedindo que
muitas coisas injustas e ilegais ocorram na cidade208.

No tenhamos dvida, Scrates explica o impeditivo do damon de que no faa

poltica considerando que, se o tivesse feito, teria perecido como todos os que generosamente
querem impedir sua cidade de cometer injustias e ilegalidades. A esta afirmao Scrates
acrescentar, a partir de sua prpria experincia e de sua prpria vida, dois exemplos, ou
melhor, duas grandes provas do risco de vida que corre aquele que quer cuidar diretamente
dos interesses da cidade com parrhesia e justia. Exemplos e provas paradoxais, uma vez
que, como apontar Foucault de antemo,

so exemplos na medida em que so casos em que vemos as instituies

polticas, sejam elas, alis, democrticas, tirnicas ou oligrquicas, impedir
ou querer impedir os que esto do lado da justia e da legalidade de dizer a
verdade. Mas esses exemplos so ao mesmo tempo refutaes, porque neles
vemos justamente que Scrates, em dois casos bem precisos que cita, no
aceitou essa chantagem e essa ameaa. Ele as afrontou e aceitou, em ambos
209
os casos, correr o risco de morrer .

208
209

Ibid.
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 67.

73

O primeiro caso passa-se por volta de 406 a. C., no momento em que Scrates
assumira o cargo rotativo de prtane, uma vez que cabia sua tribo, a Antiquida, estar na
presidncia. E eis que nesse momento acaba de ser aberto um processo contra certos generais
atenienses que, saindo vitoriosos da batalha das Arginusas, aps o combate no recolheram os
cadveres e os homens lanados ao mar. Assim disposta a situao, propunha-se o julgamento
em bloco dos dez generais, o que configurava um ato ilegal, posto que a lei ateniense no
permitia esse gnero de responsabilidade coletiva210. Ora, dir Scrates,

s eu, ento, entre os presidentes me opus a que vocs [povo de Atenas]

fizessem algo ilegal e votei contra. E embora os oradores [partidrios da
condenao dos generais] j estivessem preparados para me indiciar e
prender e vocs incentivassem e gritassem , pensei que meu dever era
antes me arriscar ao lado da lei e do justo do que ficar do lado de vocs (que
no estavam decidindo coisas justas) por medo da priso ou da morte211.

Prova, portanto, de que no regime democrtico, tal como se dispunha, corre-se um

risco de morte querendo dizer a verdade em favor da justia e da lei. Mas, por outro lado, ao
mesmo tempo que mostra que corre realmente esse risco, Scrates atesta que ele afrontou
efetivamente esse perigo, desempenhando por um momento, dir Foucault, o papel tpico do
parresiasta poltico: ele teve a coragem de tomar a palavra, teve a coragem de dar uma
opinio adversa, diante de uma Assembleia que procurava cal-lo, process-lo, eventualmente
puni-lo212. No encargo de suas funes de cidado democrtico, Scrates no hesita em
manter firme sua palavra e convico do que justo, ainda que diante de uma situao de
risco prpria a uma democracia em crise. Tendo isso em considerao, analisemos o segundo
exemplo ou prova que Scrates prope em sua Apologia.

210

Como explica Andr Malta, em nota Apologia, op. cit., p. 93: A batalha nas ilhas Arginusas, em frente a
Lesbos, ocorreu em 406 a. C., perto do fim da Guerra do Peloponeso. Os atenienses saram vencedores, mas
devido a uma tempestade seus generais no puderam retirar os mortos (e os que ainda estavam vivos) do mar. O
povo, temendo uma vingana dos cadveres insepultos, condenou os comandantes morte. Seis foram
executados. O procedimento foi depois considerado ilegal porque deveria ter havido um julgamento em separado
para cada general.
211
PLATO, Apologia de Scrates, op. cit. p. 93.
212
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 68.

74

O outro episdio trazido lembrana dos atenienses por Scrates decorre no perodo
da tirania dos Trinta. Regime oligrquico marcado por sua violncia violncia que ser
evocada pelo prprio filsofo (32d)213. deste regime que Scrates, juntamente a outras
quatro pessoas, recebe a ordem de ir deter certo general rico e partidrio da democracia, o
salamnio Leon, acusado injustamente, para que morresse. Diante disso,
os outros quatro partiram para Salamina e trouxeram Leon, enquanto eu, dir
Scrates, me afastando, parti na direo de casa... E teria talvez morrido se o
governo no tivesse sido rapidamente dissolvido214.

Nessa circunstncia, lembrar o filsofo a seus acusadores,

no por palavras, mas por atos, [eu] tambm dessa vez mostrei que com a
morte me preocupo (se no fosse algo um pouco grosseiro de dizer...) nem
um pouco, enquanto que com no efetuar nada injusto nem mpio, com isso
me preocupo totalmente215.

Esse ato de resistncia216 de Scrates que no se exprime por palavras talvez porque,
neste caso, mais do que no primeiro, as considerasse vs perante um poder apoiado
sobremaneira na fora no deixa de ser menos arriscado. Pelo contrrio, o filsofo coloca a
morte e por duas vezes no trecho anteriormente citado como possibilidade sempre
presente na decorrncia mesma de sua atitude.

213

No marco das possveis tonalidades polticas do julgamento de Scrates aludida em nota precedente, a
avaliao negativa do comeo ao fim, diga-se de passagem do regime dos Trinta Tiranos pelo prprio
Scrates traz um contraponto a sua possvel ligao com alguns de seus prceres, pois insistir que jamais
concordou com quem quer que seja a respeito de algo que fosse contra aquilo que considerasse justo, nem
mesmo contra nenhum desses que meus caluniadores dizem ter sido meus alunos, ao que ajuntar que nunca foi
professor de ningum, embora aceitasse que o escutassem falar e que dialogassem com ele, seja o mais jovem
ou mais velho, o rico e o pobre, sem, no entanto, a nenhum deles prometer ou ensinar lio alguma (Apologia,
33a-b). Se Crtias, Crmides ou Alcibades agiram como agiram, no poderiam, portanto, t-lo feito inspirados
em alguma doutrina professada pelo filsofo. Pese em favor de Scrates ainda que sua vida foi ameaada por
aqueles que se poderia acusar de terem sido seus alunos.
214
PLATO, Apologia de Scrates, op. cit., p. 94.
215
Ibid., pp. 93-4.
216
Ao ver de Foucault, esta recusa especfica de Scrates d um exemplo de resistncia filosfica a um poder
poltico, exemplo de parrhesia que vai ser por muito tempo um modelo [de] atitude filosfica diante do poder
(FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit. p. 198).

75

Destarte, no mnimo curioso que Scrates sustente o argumento de que no faz

poltica porque nesse caso morrer. Como pode dizer isso ao passo que, por duas vezes, na
democracia e na oligarquia, no apenas aceitou o risco de morrer para fazer valer a verdade e
a justia mas explica, ao longo da Apologia, que no tem medo de morrer? Isso nos leva a
inferir que no foi rigorosamente por medo da morte que Scrates renunciou atividade
poltica direta. Mas qual seria o motivo, ento? Recordemos que o filsofo havia afirmado
que se eu h tempos tivesse tencionado fazer poltica, h tempos estaria morto e em nada
teria beneficiado nem a vocs nem a mim mesmo217. O que este trecho parece revelar aps a
anlise dos momentos em que Scrates realmente colocou sua vida em risco que a privao
de sua vida no seria um mal a evitar por si s, mas que a manuteno da mesma a condio
de realizao de benefcios teis a Scrates e aos atenienses.

No portanto o medo da morte, no essa relao pessoal de Scrates com

a sua prpria morte a razo pela qual ele no quis dizer a verdade na forma
da veridico poltica. No essa relao pessoal, mas uma relao de
utilidade, uma relao consigo mesmo e com os atenienses, essa relao
til, positiva e benfica que a razo pela qual a ameaa que os sistemas
polticos fazem pesar sobre a verdade o impediu de dizer essa verdade na
218
forma poltica .

O sinal demonaco que desviou Scrates da tribuna teve como efeito, e provavelmente
tinha por funo, proteger essa tarefa positiva e o encargo que Scrates havia recebido. Qual
essa tarefa benfica que deve ser protegida contra a morte? Retomando e ampliando anlises
desenvolvidas no curso de 6 e janeiro de 1982 (que encontram desenvolvimento em nosso
captulo 1), Foucault afirmar que

o que enfim aparece como tema fundamental desse discurso corajoso e

filosfico, como objetivo maior dessa parrhesia, desse dizer-a-verdade
filosfico e corajoso, o cuidado de si, articulado na relao com os deuses,
na relao com a verdade e na relao com os outros219.

217

PLATO, Apologia de Scrates, op. cit., p. 92. (Grifo nosso).

FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 69.
219
Ibid., p. 78.
218

76

A parrhesia socrtica , assim, precisada tanto em sua ntima correlao ao cuidado de si

que, em ltima instncia, constitui sua base quanto ressaltada em sua dimenso de ato, de
ato arriscado que, tendo recebido do deus essa tarefa, visa a inquietar e a transformar o modo
de ser dos sujeitos, o thos de seus concidados, a partir de uma tica do dizer-verdadeiro que
tem uma relao intrnseca com a cidade.
Dessa forma, a parrhesia filosfica ou tica apresenta-se como til e benfica
cidade, ao passo que assinala, como vimos, sua diferena com a parrhesia poltica. Ora,
embora possamos compreender a utilidade e os benefcios dessa atividade filosfica e certa
especificidade da mesma, por outro lado, no podemos deixar de levantar o questionamento a
respeito menos da especificidade de cada modo de dizer-verdadeiro do que da relao que os
coloca em comunicao. Pois se, efetivamente, pudemos tangenciar tal correlao ao abordar
o momento de tenso paroxstica em que Scrates d prova da verdade de sua vida num
campo poltico hostil, isso no nos leva a deduzir, ao menos no no caso de Scrates, que haja
uma heterogeneidade impermevel marcando um corte definitivo entre a tica e a
poltica.
Alis, Scrates ciente de que h uma dimenso intimamente poltica tica do
cuidado de si: o filsofo advertia Alcibades de que, para se ocupar dos outros, preciso saber
se ocupar de si mesmo, saber governar-se para governar os outros, isto , a tica do cuidado
de si era apresentada como uma condio, um momento indispensvel da atuao poltica220.
No entanto, o fato de colocar a tica como momento indispensvel da atuao poltica conduz
Scrates, o parresiasta por excelncia, a uma situao, seno paradoxal, ao menos delicada
quando confrontado diretamente com sua atualidade poltica: as exigncias da tribuna, das
estruturas do campo poltico so tais que quem se acha atrelado diretamente a ele corre o
risco, como bem notou o filsofo, no apenas de se tornar sujeito de uma ao injusta, mas de
no ser compreendido (e mesmo silenciado), visto que seu modo de falar estranho ou
mesmo estrangeiro (xnos) aos modos de linguagem da estrutura, da engrenagem do jogo
poltico. Essa tenso entre o que poderamos chamar de capacidade tica pessoal e a

220

Poder-se-ia notar ainda que, no incio do dilogo utifron, ainda que ironicamente, Scrates afirmar a seu
interlocutor que Meleto (seu acusador) parece ser o nico, em matria de poltica, a comear por onde se deve,
isto , pelo cuidado: Verdadeiramente, ele me parece ser o nico que sabe em matria de poltica comear por
onde se deve; no tem ele razo de se ocupar [epimelesthai] primeiro dos jovens para torn-los excelentes?
(PLATON, Oeuvres Compltes Tome I (Introduction, Hippias mineur, Alcibiade, Apologie de Socrate,
Euthyphron, Criton). Texte tabli et traduit par Maurice Croiset. Paris, Socit d'dition Les belles lettres,
1970), p. 185.

77

impossibilidade conjuntural do exerccio poltico direto pode ser esboada a partir de uma
passagem de Grgias (521 d) em que o filsofo afirmar

ser um dos poucos atenienses, para no dizer o nico, que se dedica

verdadeira arte poltica, e que ningum mais, seno eu [Scrates],
presentemente a pratica. Visto nunca entabular conversao com qualquer
pessoa com o intuito de adquirir-lhe as boas graas e s ter em mira o que
mais til, no o mais agradvel221.

Ao que ajunta que, entretanto, se fosse chamado ao tribunal no seria de admirar se fosse
condenado morte, tal o modo em que se encontra o campo poltico de sua cidade.
Nesse nterim, duas alternativas de atuao que no deixam de ser
complementares poderiam se apresentar ao filsofo: assumir a postura do filsofo que
volta seus olhos para uma realidade e se v desconectado deste mundo ou a do filsofo que
se apresenta trazendo j escrita a tbua da lei222. Por mais sedutoras que (ainda) sejam as
alternativas apresentadas, a postura socrtica inovar ao seguir via distinta: buscando
apartar-se de um discurso que embora ornado no tem compromisso com a verdade e com a
justia, a parrhesia tica socrtica apresentar-se- diante da crise da parrhesia poltica
como um discurso que no diz a verdade na poltica e na linguagem da poltica, isto , que
no fala a linguagem do discurso poltico institudo, que no opera no campo de sua
semntica prpria, atado sua operacionalidade, tornando-se estranha, portanto, a uma
filosofia que se propusesse a dizer ou a prescrever a verdade da poltica, na poltica. A
parrhesia tica de Scrates, ao contrrio, diz a verdade diante da poltica, diz a verdade diante
do poder e, por vezes, apesar e mesmo contra o poder, seja qual for o regime poltico ou o
governo em vigor.
, portanto, na diferena tica de seu dizer-verdadeiro que a filosofia se relaciona com
o campo poltico, seja dirigindo-se ao thos dos cidados ou, como ocorrer posteriormente,
daqueles que governam com o fito de suscitar uma relao a si que possa promover certa
forma de ao, de engajamento poltico que seja benfico cidade; seja, ainda, enfrentando os
221

PLATO. Protgoras Grgias Fdon. Traduo direta do grego Carlos Alberto Nunes. Belm, EDUFPA,
2002, pp. 237-8.
222
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., p. 232 (nota).

78

perigos prprios do campo poltico, no qual faz a prova de sua verdade, visto que faz a prova
de sua existncia enquanto prtica de vida que no se reduz a um mero discurso, mas que se
manifesta enquanto coragem de dizer a verdade numa situao de risco que pode custar a
prpria vida do filsofo. Nessas circunstncias, Foucault chegar a assegurar que

a realidade, a prova pela qual a filosofia vai se manifestar como real no o

prprio logos, no o jogo intrnseco do prprio logos. A realidade, a prova
pela qual, atravs da qual a veridico filosfica vai se manifestar como real
o fato de que ela se dirige, que ela pode se dirigir, que ela tem a coragem
de se dirigir a quem exerce o poder223.

Contudo, o fato de que a filosofia manifeste a sua realidade no ato de dirigir sua
verdade a quem exerce o poder no dirime ainda a totalidade das possveis ambiguidades
inerentes a sua postura: na medida em que encontra seu real ao deparar-se com a prtica
poltica e, deste modo, estabelece com ela dada relao , a sua prpria prtica se distingue
claramente do fazer poltico. Abre-se a possibilidade de um dizer tico que, ainda que dirija a
palavra poltica, no mais se imiscui em seu jogo prprio, abrindo assim, seno a
necessidade, ao menos a possibilidade de uma escanso rgida entre tica e poltica.
Escanso que, no entanto, pode retornar ao campo poltico como uma espcie de
aplicao da tica, sobretudo se o filsofo cr que pode ou deve dizer poltica a verdade
da poltica, fundamentado em preceitos ticos que o tornariam habilitado a pronunciar uma
verdade universal, um conhecimento pronto e definitivo, estabelecendo assim uma ligao
sem mediaes entre a verdade tico-filosfica e sua aplicao na polis como verdade da polis
que toma a forma de lei. Atento a esta possibilidade de encadeamento, Foucault afirma tratarse, no mnimo, de uma postura equivocada:

A coexistncia e a correlao da prtica poltica e do dizer-a-verdade

filosfico, essa correlao nunca deve ser concebida como uma coincidncia
adquirida ou como uma coincidncia a adquirir. Creio que a infelicidade e os
equvocos das relaes entre filosofia e poltica se devem e sem dvida se
deveram ao fato de que a veridico filosfica s vezes quis se pensar..., ou
ainda, que lhe fizeram as exigncias que eram formuladas nos termos de uma
223

Ibid., p. 208.

79

coincidncia com os contedos da racionalidade poltica, e que inversamente

os contedos de uma racionalidade poltica quiseram se autorizar por se
constiturem como uma doutrina filosfica, ou a partir de uma doutrina
filosfica224.

Dessa forma, acrescentar Foucault, a correlao entre a prtica poltica e o dizer-a-verdade

filosfico s se torna vivel se pautada numa exterioridade relativa225. Exterioridade
relativa que, por um lado, torna sua relao necessria, ao passo que sublinha a sua
irredutibilidade.
Ao ver de Foucault, no seria outra a postura socrtica 226, visto que o filsofo
ateniense apresenta como criao diante do quadro crtico de sua atualidade um franco-falar
filosfico que coloca em cena a relao necessria227 entre trs dimenses ou polos: tratase, como evidenciar Foucault, da interconexo entre altheia, politea e thos. esta
conexo que faz com que a verdade e sua enunciao no possam ser pensadas sem a
articulao questo de suas condies polticas, isto , das estruturas polticas no interior
das quais esse dizer-a-verdade ter o direito, a liberdade e o dever de se pronunciar228, e que
no possam ser tomadas tampouco sem sua articulao s formas de diferenciao tica que
abrem ao sujeito o acesso a essa verdade. Correlao que faz com que no se possa tampouco
colocar a questo do thos sem articul-la verdade e forma de acesso verdade que
poder formar esse thos, tal como s estruturas polticas no interior das quais esse thos
poder afirmar sua singularidade229. E, por fim, relao necessria que no coloca a questo
da politea, da instituio poltica, da organizao e da repartio das relaes de poder, sem
se colocar ao mesmo tempo a questo da verdade e do discurso verdadeiro a partir do qual
podero ser definidas essas relaes de poder e sua organizao, bem como a questo do
thos, isto , da diferenciao tica a que essas estruturas polticas podem e devem dar
lugar230.

224

Ibid., p. 262.
Ibid., p. 319.
226
Mantendo a coerncia com o exposto no captulo 1, vale ressaltar que, para Foucault, Scrates no se
manifesta como um sujeito do conhecimento verdadeiro, mas como o sujeito do cuidado de si cujo dizerverdadeiro corajoso refere-se antes harmonia entre seus pensamentos, palavras e atos, a seu modo de vida, a
seu thos. Da que possamos afirmar que a filosofia de Scrates no , na viso foucaultiana, uma filosofia da
verdade, mas do dizer-verdadeiro.
227
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 59.
228
Ibid.
229
Ibid., p. 60.
230
Ibid., pp. 59-60.
225

80

Essa relao necessria prpria atitude e ao discurso filosfico, obstinadamente e

sempre recomeando231, se desvia tanto da promessa de uma coincidncia entre os trs polos,
quanto de um discurso fundamental que pretendesse dizer a unidade fundadora dos mesmos.
Tampouco h heterogeneidade e separao estrita entre altheia, politia e thos. Foucault
notar antes que so trs polos ao mesmo tempo irredutveis e irredutivelmente ligados uns
aos outros232. Irredutveis por exemplo, ao discurso cientfico, que, restringindo-se ao mbito
da altheia, buscaria definir as condies de verdade, suas formas e regras, estruturadas em
certo campo especfico. Irredutvel tambm ao discurso estritamente poltico ou institucional
que, limitando-se ao domnio da politea, se contentaria em colocar a questo das formas de
governo ou do melhor sistema poltico. Irredutvel ainda ao discurso exclusivamente moral
que, encerrando-se no quadro do thos, contentar-se-ia com a prescrio de princpios ou
cdigos de conduta.
Ao estabelecer tal correlao e irredutibilidade, Scrates reinventa a possibilidade do
dizer-verdadeiro conjugado poltica e diferenciao tica dos sujeitos. De tal modo que,
em vez de se reclusar em sua individualidade ou depositar suas expectativas num contrato
selado de uma vez por todas entre indivduos-substncia, Scrates apresentado como
aquele que se engaja na formao de sujeitos ticos (a comear por si), capazes do enunciar a
verdade e do fazer poltico: Scrates manifesta-se como este sujeito que no pode ser pensado
sem que haja uma relao ao mesmo tempo imprescindvel e autnoma entre seu modo de ser
e o modo de ser da cidade, seu franco-falar e o regime de discursos da polis, entre sua conduta
pautada no cuidado de si e dos outros e o governo da cidade.
Constituindo-se nas malhas dessa trama, caberia ainda apontar que o modo de ser
parresistico de Scrates no deixou de ser lido como uma forma, um estilo de vida que se
d na efetividade da existncia concreta do filsofo e que estabelece um vnculo entre o
cuidado, sem dvida arcaico, antigo, tradicional, na cultura grega, de uma existncia bela e a
preocupao com o dizer-a-verdade233. Coragem do dizer-verdadeiro que se configura,
portanto, como uma esttica da existncia que, encontrando na prpria vida, no prprio bos
do parresiasta um objeto de elaborao, manifesta-se como a escolha, o cuidado, a busca por

231

Ibid., p. 61.
Ibid., p. 59.
233
Ibid., p. 142.
232

81

uma verdadeira vida princpio que, por sua vez, encontrar nos cnicos sua figura
paradigmtica234.
Porm, Foucault nota que no apenas na tradio cnica que Scrates encontrar
seus herdeiros. Na verdade, fato surpreendente e de certa forma previsvel, Foucault
reconhecer no discurso e na postura socrtica o germe da prpria identidade da filosofia
desde os gregos at a modernidade. Nas suas palavras,

altheia, politea, thos: a irredutibilidade essencial destes trs polos, e

sua relao necessria e mtua, a estrutura de chamamento de um ao outro
e do outro ao um que, creio, sustentou a prpria existncia de todo o discurso
filosfico desde a Grcia at ns235.

Mais uma vez (posto no ser a primeira)236, Foucault pe em questo os esquemas de leitura
habituais da histria da filosofia237 ao depositar na reatualizao da estrutura parresistica, da
coragem da verdade, uma possvel identidade238 do modo de ser da filosofia antiga e
moderna239 que vai do cuida-te de ti mesmo socrtico ao Sapere aude! kantiano, chegando
ao prprio Foucault.
Dessa forma, ao apresentar uma concepo do fazer filosfico, ou melhor, um estilo
de existncia parresistico que, mantendo com seu presente uma relao necessria e ao
234

Com efeito, a partir da leitura do Laques, de Plato (aula de 29 de fevereiro de 1984), que Foucault passa a
enfocar a relao de um dizer-verdadeiro que sustenta um estilo de existncia, ou ainda, de um dizer-verdadeiro
que se manifesta na trama visvel da existncia, dedicando, na sequncia, a quase totalidade de seu curso
anlise da parrhesia cnica e seus desdobramentos. Conjunto que no ser diretamente abordado por ns nas
margens deste escrito. Recomenda-de, entretanto, a este respeito, ver ADORNO, F. P. Le style du philosophe
Foucault et le dire vrai. Paris, Kim, 1996. Ver tambm os teis apontamentos de GROS, F. Situao de
curso. In. FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., pp. 310-3 e, ainda,
do mesmo autor, GROS, F. A parrhesia em Foucault. In: ______. (org.) Foucault: A coragem da verdade.
Trad. de Marcos Marcionilo. SP, Parbola Editorial, 2004.
235
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 59.
236
Cf. captulo 1.
237
Em todo caso, era para sugerir a vocs uma histria da filosofia que no se alinhasse a nenhum dos dois
esquemas que atualmente prevalecem com tanta frequncia, o de uma histria da filosofia que buscaria sua
origem radical em algo como um esquecimento [tradio heideggeriana], ou ainda o outro esquema, que
consistiria em encarar a histria da filosofia como progresso ou avatar ou desenvolvimento de uma racionalidade
[tradio hegeliana] (FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., pp. 317-8). As intervenes entre
colchetes so nossas.
238
Esta identidade deve ser compreendida com as devidas aspas, posto que, em se tratando de um trabalho
obstinadamente e sempre recomeando, a correlao-irredutibilidade entre altheia, politea e thos s se torna
possvel num processo de reatualizao que supe uma relao inerente atualidade de seu pertencimento.
239
Cf. FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., p. 321.

82

mesmo tempo irredutvel aos seus regimes ticos, polticos e epistmicos, Foucault permite
entrever, na tessitura dessa distncia, o despontar de uma atitude de crtica como atitude
filosfica por excelncia. Atitude de crtica que no deixou de se expressar por via do
questionamento das instituies e das representaes existentes, num questionamento sem
fim, que, visando abertura constante a um logos verdadeiro, corajoso e autnomo, recusa-se
a fixar-se em moldes tradicionais ou na aceitao sofisticada de autoridades reconhecidas que
no sejam capazes de prestar conta ou razo de suas enunciaes e atos240.
Essa concepo de filosofia como atitude de crtica permanente, alm de estabelecer
uma ponte entre a filosofia antiga e filosofia moderna, habilitar Foucault a repensar a prpria
noo de modernidade e de filosofia moderna: mais do que tom-la como determinado
perodo da histria (tal como o fizera, ainda que indiretamente, por exemplo, ao abordar a
Idade Moderna, prpria ao momento cartesiano, no captulo 1), doravante, visando Kant e
Baudelaire como referncias primordiais, a noo de modernidade desdobrar-se-, na tessitura
de sua polissemia, numa atitude em face do presente que articula conhecimento, tica, poltica
e esttica na formao de um modo de ser histrico do(s) sujeito(s) pautado num fazer-se.
Expediente que, rearticulando a questo do sujeito no contexto da filosofia e da histria,
permitir a Foucault inscrever sua prpria obra na senda de uma tradio que tem como
thos filosfico a crtica permanente de nosso ser histrico. Essa tradio no outra
seno aquela de uma atitude de modernidade que, passando por Kant e Baudelaire, no
deixar de reavivar as tpicas do cuidado de si e da coragem da verdade, articuladas agora
numa postura de crtica do presente.

240

Esta postura estaria de acordo com a prpria concepo e vivncia daquilo que Foucault entendia ser o papel
do intelectual. E embora nosso objetivo no seja o de uma enumerao ou debate das declaraes ou
intervenes do autor o que, de resto j foi feito com melhor manejo em diversos trabalhos , acreditamos no
deixar de ser til relembrar que Foucault jamais encarnou o papel daquele que, portador de uma verdade
universal, pe-se a dizer aos demais o que devem fazer. Um pouco mais modesto, e nem por isso menos atuante,
Foucault compreendia seu trabalho intelectual como uma postura crtica constante em face de si mesmo e do
presente que encontra em seu vrtice o exerccio de seu papel de cidado: o papel de um intelectual no de
dizer aos outros o que tm de fazer. [...] O trabalho de um intelectual no modelar a vontade poltica dos
outros; , atravs das anlises que ele faz dos domnios que so seus, reinterrogar as evidncias e os postulados,
sacudir os hbitos, as maneiras de fazer e de pensar, dissipar as familiaridades aceitas, retomar a medida das
regras e instituies e a partir desta reproblematizao (onde ele desempenha seu papel especfico de intelectual)
participar da formao de uma vontade poltica (onde ele tem seu papel de cidado a desempenhar).
(FOUCAULT, M. Le souci de la vrit, op. cit., pp. 1495-6).

83

Captulo 3
A questo filosfica da modernidade

preciso escolher: descansar ou ser livre

(Tucdides)

3.1. A modernidade em questo

Ps-estruturalismo: moderno ou ps-moderno?. com esta interrogao que

Andreas Huyssen abre a penltima parte de seu artigo, Mapeando o ps-moderno (1984)241.
Ora, a presena mesma da questo como ponto de partida deve ser compreendida em, ao
menos, dois pontos. Primeiro, enquanto constatao de fato, pois, como afirma o autor, no
incio dos anos 80, a constelao modernismo/ps-modernismo nas artes e a constelao
modernidade/ps-modernidade na teoria social tinham j se transformado em um dos mais
disputados campos da vida intelectual nas sociedades ocidentais242. Desse modo, vale
interpelar os meandros deste quadro terico naquilo que ele diz sobre si mesmo, dando voz e
situando histrica e politicamente os dados e discursos em questo. Trata-se de apresentar o
campo de discusso e suas polmicas.
Em segundo lugar, j a ttulo programtico, ao lanar a questo, Huyssen visa tomar
um posicionamento diante deste quadro. Sua proposta a de subverter o consenso edificado
desde os anos 1970 nos Estados Unidos segundo o qual, se o ps-modernismo representa a
vanguarda nas artes, o ps-estruturalismo deve ser seu equivalente na 'teoria crtica'243. A seu
ver, os defensores desta postura partem do equvoco de que a mera simultaneidade de
formaes discursivas e crticas seria motivo para uma sobreposio:

241

HUYSSEN, A. Mapeando o ps-moderno. Trad. de Carlos A. de C. Moreno. In: HELOSA BUARQUE

DE HOLANDA (Org.). Ps-modernismo e poltica. RJ, Rocco, 1991, p. 15-80.
242
Ibid., p. 25.
243
Ibid., p. 58.

84

Assim como a arte e a literatura ps-modernas tm tomado o lugar de um

modernismo anterior como a tendncia mais expressiva de nossa poca, a
crtica ps-estruturalista decididamente tem ultrapassado os preceitos de seu
principal antecessor, a Nova Crtica. E assim como os novos crticos
defenderam o modernismo, o ps-estruturalismo uma das maiores foras
intelectuais dos anos 70 deve, de alguma forma, ser aliado arte e
244
literatura de seu prprio tempo, isto , ao ps-modernismo .

A leitura que nos propor Huyssen, por seu lado, ter como foco obstar esta reduo analtica
que torna, nesta conjuntura, homlogas a vanguarda na teoria e a vanguarda na literatura e
nas artes, tratando o ps-estruturalismo como se este fosse a incorporao terica ou um
sintoma245 do ps-moderno. Se h de fato alguma relao entre o assim chamado psestruturalismo e o dito ps-modernismo, esta relao muito mais complexa do que puderam
prever os crticos americanos.
No entanto, esta confuso, ou melhor, esta fuso fcil, no privilgio dos crticos
americanos neoconservadores246 ou no. Habermas, por sua vez, em contexto diverso,
havia j h algum tempo sepultado na cova comum do ps-moderno os autores franceses
do ps-estruturalismo. Em 1983247, desenvolvendo alguns temas que seriam mais bem

244

Ibid., p. 59.
Mais prximo neste ponto de Habermas do que de Huyssen, Frederic Jameson defende que o psestruturalismo (que ele chama de teoria) uma espcie de sintoma cultural (leia-se social e econmico) da
ps-modernidade tpica do alto-capitalismo: outro indcio completamente diverso da dissoluo dessas velhas
categorias de gnero e linguagem pode se encontrar naquilo que, s vezes, se denomina teoria contempornea.
Na gerao passada ainda havia o rigor de linguagem da filosofia profissional os grandes sistemas de Sartre, ou
dos fenomenlogos, a obra de Wittgenstein, a filosofia analtica ou a filosofia da linguagem , ao lado da qual se
podia distinguir o discurso inteiramente diferente das demais disciplinas universitrias da cincia poltica, por
exemplo, da sociologia ou da crtica literria. Hoje, se pratica mais e mais uma espcie de escrita simplesmente
denominada 'teoria' que, ao mesmo tempo, todas e nenhuma dessas matrias. Esta nova espcie de linguagem,
associada em geral teoria francesa, tem se difundido amplamente, marcando o fim da filosofia como tal. Como,
por exemplo, deve ser chamada a obra de Michel Foucault filosofia, histria, teoria social ou cincia poltica?
'indecidvel', como se diz nos nossos dias; o que estou insinuando que esse tal 'discurso terico' pode
perfeitamente ser includo entre as manifestaes da ps-modernidade. (JAMESON, F. Ps-modernidade e
sociedade de consumo. Trad. Vincius Dantas. In: Novos Estudos Cebrap. SP, n 12, jun. 85, p. 2). Ora,
poupemos esforos de uma invivel discusso mais profunda desta tese e ensaiemos um exerccio: l onde se
encontra grafado Michel Foucault, substituamos por Theodor Adorno ou Walter Benjamin, tericos do
modernismo por excelncia. Seria demasiado para o esforo de sistematicidade histrico-econmico-cultural de
Jameson?
246
Tanto na Europa quanto nos Estados Unidos, o declnio dos anos 60 foi acompanhado pela ascenso do
neoconservadorismo, e prontamente emergiu uma nova constelao caracterizada pelos termos ps-modernismo
e neoconservadorismo. Embora o relacionamento entre estes dois termos nunca tenha sido suficientemente
analisado, a esquerda decidiu que eles eram compatveis ou mesmo idnticos, argumentando que o psmodernismo era o tipo de arte afirmativa que poderia coexistir alegremente com o neoconservadorismo poltico e
cultural. (HUYSSEN, A., op. cit., p. 47-48).
247
Trata-se de uma sinopse datilografa distribuda no Collge de France na manh da primeira de uma srie de
conferncias que viriam a constituir em parte O discurso filosfico da modernidade. Cf. ERIBON, D. Michel
Foucault e seus contemporneos. Trad. de Lucy Magalhes. RJ, Jorge Zahar Editor, 1996, p. 169-170.
245

85

explicitados em O discurso filosfico da modernidade (1984), o filsofo alemo atacava as

correntes que criticam o modernismo, tendo como alvo o ps-modernismo e a vontade, em
certos pensadores franceses principalmente, de ultrapassar a modernidade, isto , o
racionalismo ocidental que, desde o fim do sculo XVIII foi o horizonte no qual a idade
moderna se compreendeu a si mesma. Habermas tambm ataca as tentativas, qualificadas de
anarquizantes, que desejariam submeter a razo a uma crtica mais radical ainda, para abalar
suas muralhas de ferro. Lana por fim uma condenao definitiva contra Nietzsche e o
nietzschianismo (entenda-se aqui sobretudo nietzschianismo francs), que no pode ter
outro destino seno o do irracionalismo.
Entre irracionalismo e delrio estetizante248, armar-se-ia, pois, o compl francs
contra o projeto inacabado da modernidade e seu potencial emancipatrio. Fato que s
poderia ser considerado por Habermas como um conservadorismo, ou ainda, um jovem
conservadorismo249, que encontraria na crtica impiedosa da modernidade prpria a
Foucault250 um de seus pontos viscerais. Seria pouco profcuo reverter a Habermas ou
mesmo discutir os eptetos duvidosamente filosficos de irracionalista ou conservador.
Afinal, como j bem lembrava Bento Prado Jnior:

Convenhamos que tal coincidncia no combate ao irracionalismo, visando,

num caso, ao que se considera direitismo e, no outro, esquerdismo, pe em
xeque o uso heurstico, o interesse terico de pseudonoes como a de
irracionalismo. Algum j se proclamou irracionalista sinceramente ou sem
ironia? Ou, lembrando mile Brhier, que se referia, na ocasio, ao
libertinismo, no poderamos dizer, on est toujours l'irrationalisme de
quelq'un?251.

248

sobretudo em sua leitura de Foucault (contemplado com dois captulos em seu Discurso filosfico da
modernidade) que este expediente de crtica vem tona: difcil esclarecer a dramtica histria da recepo
de Foucault e a sua reputao de iconoclasta, se a fria fachada desse historicismo radical no encobrisse as
paixes do modernismo esttico. (HABERMAS, J. O discurso filosfico da modernidade. Trad. de Luiz Srgio
Repa e Rodnei Nascimento. SP, Martins Fontes, 2000, p. 386).
249
Habermas distinguia trs tendncias de crtica ao modernismo: o pr-modernismo dos velhos
conservadores, o anti-modernismo dos jovens conservadores e o ps-modernismo dos neoconservadores.
Definia assim os jovens conservadores: eles alegam posies da modernidade para fundar um antimodernismo implacvel. Atribuem s foras espontneas da imaginao, da experincia subjetiva, da afetividade
a um fundo arcaico longnquo e opem de modo maniquesta razo instrumental um princpio que s pode ser
invocado, quer se trate da vontade de potncia, da soberania do ser ou de uma fora potica dionisaca. [] Na
Frana, essa tendncia vai de Georges Bataille a Derrida, passando por Foucault. Em todos os seus
representantes sopra, evidentemente, o esprito de Nietzsche, redescoberto nos anos 70. (HABERMAS, J. La
modernit: un projet inachev. In: Critique, outubro de 1981, n 413, p. 966).
250
HABERMAS, J. Le prsent pour cible. In: COUZENS HOY, D. (d) Michel Foucault lectures critiques
(traduit de l'anglais par Jacques Colson). Bruxelles, De Boeck-Wesmael, 1989, p. 124.
251
PRADO JNIOR, B. Erro, iluso, loucura. In: Erro, iluso, loucura Ensaios. SP, Editora 34, 2004, p. 26.

86

Assim, desviando de pseudonoes e de falsos esquematismos, talvez seja mais

esclarecedor destacar, como o faz Didier Eribon, o fechamento de Habermas dentro do
contexto alemo, no qual toda referncia a Nietzsche considerada como suspeita e sempre
atribuda s correntes conservadoras252. Ou ainda, de modo intrinsecamente ligado a este
fechamento, enfocar a leitura que o alemo pe em cena ao abordar o ps-modernismo:
beirando a tbula rasa, Habermas entende o sentido do prefixo ps como uma negao que
visaria se desfazer do passado moderno num gesto de despedida apressada253, podendo
marcar apenas, desta maneira, uma oposio modernidade, um adeus e um escapismo
frente ao projeto moderno. Por fim, cabe notar a artificialidade, no apenas cronolgica254,
mas tambm terica, que coloca num corpo amorfo e esttico255 o nietzschesmo francs dos
anos 70.
Contudo, nessa conjuntura, uma questo e sobretudo uma ignorncia do prprio
Foucault ao ser interrogado sobre a crtica de Habermas corrente ps-moderna seja mais
esclarecedora: O que que se chama ps-modernidade? No estou a par256, ao que
complementa: No vejo, entre os que se chamam ps-modernos ou ps-estruturalistas, que
tipo de problemas lhes seria comum257. Seria, ento, o debate ps-moderno/psestruturalismo um artefato fabricado pelo contexto intelectual anglo-saxo? Artefato cuja
natureza estratgica consistiria menos na elaborao de um conceito descritivo (que visaria a
distinguir modelos e pocas), do que na imposio de um conceito valorativo que prefere
relegar exterioridade do irracional ou do irrepresentvel aquilo que foge a determinados
parmetros de julgamento?
252

ERIBON, D. Michel Foucault e seus contemporneos, op. cit., p. 171.

Esta exposio oferece oportunidade para refletir sobre o sentido de um prefixo, pois toma partido,
discretamente, no debate em torno do ps-moderno ou do posterior ao moderno na arquitetura. Com este 'ps'
querem os protagonistas se desfazer de um passado; atualidade no podem dar ainda um novo nome, na medida
em que para os reconhecveis problemas do futuro no temos at agora nenhuma resposta. Frmulas como 'psilustrao' ou 'ps-histria' desempenham o mesmo papel. Gestos de despedida apressada como estes so
adequados aos perodos de transio. (HABERMAS, J. Arquitetura moderna e ps moderna. Trad. de Carlos
Eduardo Jordo Machado. In: Novos Estudos Cebrap, n 18, setembro de 1987, p. 115).
254
Bataille, citado por Habermas como um dos epgonos do nietzschesmo dos anos 70, faleceu em 1962.
Foucault, por sua vez, publica seu primeiro livro clebre, a Histria da Loucura, em 1961. Bem antes, portanto,
do desencanto e da sndrome dos renegados de esquerda dos anos 70, ou ps-68, como soem dizer alguns.
255
Note-se que se algumas das crticas de Habermas poderiam, se bem direcionadas, adequar-se, por exemplo, ao
Foucault de Histria da loucura (a acusao de procura de uma fora potica dionisaca, por exemplo), fato
tambm que o prprio filsofo francs tentou se desvencilhar de concepes desta ordem j no prefcio
segunda edio do mesmo livro e no decorrer de toda sua obra.
256
FOUCAULT, M. Structuralism and Post-structuralism. In: Dits et crits (1976-1984), vol. II, ditions
Gallimard Quarto, 2001, n 330, p. 1265.
257
Ibid., p. 1266.
253

87

Seja como for, Andreas Huyssen parece seguir via distinta. Mais do que matizar ou
evitar esta sobreposio apressada, ele coloca em cena um novo quadro ao afirmar que tanto
na Frana quanto nos Estados Unidos o ps-estruturalismo est mais prximo do modernismo
do que geralmente supem os defensores do ps-modernismo258. Mas de que espcie de
proximidade estaramos tratando? Responde Huyssen:

Mais do que oferecer uma teoria da ps-modernidade e desenvolver uma

anlise da cultura contempornea, a teoria francesa nos fornece antes de tudo
uma arqueologia da modernidade, uma teoria do modernismo no momento
de sua exausto259.

Bastaria conferir os papis referenciais dos autores modernistas clssicos no campo do psestruturalismo para se convencer de tal afirmao:

Flaubert, Proust e Bataille em Barthes; Nietzsche e Heidegger, Mallarm e

Artaud em Derrida; Nietzsche, Magritte e Bataille em Foucault; Mallarm e
Lautramont, Joyce e Artaud em Kristeva; Freud em Lacan; Brecht em
260
Althusser e Macherrey, e assim por diante ad infinitum .

Resumindo, seja nos EUA, seja na Frana, o ps-estruturalismo oferece uma teoria do
modernismo e no uma teoria do ps-moderno261.
Esta afirmao, que pode parecer inslita dado o to persistente quanto pernicioso
hbito intelectual de filiao dos matres penseurs franceses ao ps-moderno , constituir,
todavia, o pano de fundo deste captulo. O quadro de insero no qual buscaremos tratar um
enjeu mais restrito, embora pleno de sutilezas: acreditamos que elucidar a leitura que Foucault
faz de Kant e Baudelaire num momento nevrlgico de sua obra262 proveitoso no apenas no
258

HUYSSEN, A., op. cit., p. 60.

Ibid., p. 62.
260
Ibid.
261
Ibid., p. 70.
262
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?. In: Dits et crits (1976-1984), vol. II, ditions Gallimard
Quarto, 2001, n 339, pp. 1381-1397. Verso publicada, primeiramente, numa coletnea de textos
criteriosamente escolhidos por Foucault, sob o ttulo What is Enlightenment?. In: RABINOW, P. (ed.), The
Foucault Reader. NY, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50. Esta verso foi publicada em francs como um indito
na Magazine littraire, n 309, abril de 1993, sobre Kant et la modernit. Antes desta verso americana,
Foucault havia consagrado o primeiro curso do ano de 1983 no Collge de France a uma longa explicao do
259

88

sentido de explicar Foucault ou de explicar Kant ou Baudelaire, mas tambm, como num
retrato em negativo, pela possibilidade de reatualizao e compreenso da tradio moderna
em seu encontro com o dito ps-estruturalismo.

3.2. A atitude de modernidade

Eu sei que falam frequentemente da modernidade como de uma poca

ou em todo caso como um conjunto de traos caractersticos de uma poca;
situam-na sobre um calendrio, onde ela seria precedida de uma prmodernidade, mais ou menos ingnua ou arcaica, e seguida de uma
inquietante ps-modernidade. E se interrogam ento para saber se a
modernidade constitui o prosseguimento da Aufklrung e seu
desenvolvimento, ou se preciso ver a uma ruptura ou um desvio em
relao aos princpios fundamentais do sculo XVIII263.

Ora, esse procedimento padro que coloca a questo da modernidade enquanto fidelidade (ou
no) a um corpo doutrinal especfico mais ou menos situado no sculo XVIII e que tem como
fundamento as expectativas do progresso da verdade e da liberdade como frutos da razo ,
para Foucault, uma falsa questo. Falsa questo que nos leva facilmente a incorrer na
alternativa simplista e autoritria que o autor nomeia chantagem Aufklrung, qual seja,
ou se aceita a Aufklrung e continua-se na tradio de seu racionalismo, ou se critica a
Aufklrung tentando escapar a estes princpios de racionalidade. Posio que de antemo
considerada por estes ou aqueles como louvvel ou condenvel264. Para o pensador
francs, por sua vez, a questo da modernidade se estende num terreno muito mais amplo e
multifacetado, terreno este que no se deixa exaurir por um mero voto a favor ou contra a
Aufklrung.
opsculo kantiano Resposta pergunta: O que o esclarecimento?. Esta verso francesa foi igualmente
publicada, com algumas alteraes, nos Dits et crits, n 351, pp. 1498-1507. Daremos privilgio de anlise
verso americana, donde constam as referncias Baudelaire, ausentes na verso francesa.
263
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?. In: Dits et crits (1976-1984), vol. II, ditions Gallimard
Quarto, 2001, n 339, p. 1387.
264
[...] Isto no quer dizer que preciso ser contra ou a favor da Aufklrung. Isto quer dizer na verdade que
preciso recusar tudo o que se apresentaria sob a forma de uma alternativa simplista e autoritria: ou voc aceita a
Aufklrung e continua na tradio de seu racionalismo (o que por alguns considerado como positivo e por
outros como uma reprovao); ou voc critica a Aufklrung e voc tenta ento escapar a estes princpios de
racionalidade (o que pode ainda ser tomado de modo positivo ou negativo). E no sair desta chantagem
introduzir nuances 'dialticas' procurando determinar o que pde haver de bom e de mau na Aufklrung. (Ibid.,
pp. 1390-1391).

89

Nessa perspectiva, pensar a questo das Luzes, compreender seu sentido e sua
atualidade, nada tem que ver com uma interpretao que situe como ponto de partida aquele
da modernidade como um projeto inacabado. Nada tem que ver com a defesa e realizao
de um projeto moral e poltico do qual a contemporaneidade seria como que a herdeira e
guardi. A questo das Luzes, para Foucault, passa longe do simples enunciado de uma
proposio moral racionalista: o fio que pode nos ligar deste modo Aufklrung no a
fidelidade a elementos de doutrina265. O que implica dizer que a modernidade no nos
fornece uma comodidade programtica e que, portanto, pensar em termos estritos de
avanos e retrocessos em sua efetivao no o melhor caminho para colocar a questo
do presente.
Sendo assim, qual seria o estatuto desse fio de conexo Aufklrung que nos indica
Foucault? a Kant que este recorre, antes de se remeter a Baudelaire, na tentativa de
reatualizar e desobstruir o sentido da questo lanada h dois sculos, com tanta
imprudncia: Was ist Aufklrung?. Este texto aparentemente menor de Kant266 inaugurou
uma questo que a filosofia moderna no foi capaz de responder, e da qual tampouco chegou
a se livrar. Ele definiu certa maneira de filosofar que continua a nos perseguir. Maneira de
filosofar que Foucault define como uma atitude, melhor, como uma atitude de modernidade
que tem no trabalho incessante de retomada crtica com o presente o seu thos. o que
compreendemos ao completar a citao anteriormente mobilizada:

O fio que pode nos ligar deste modo Aufklrung no a fidelidade a

elementos de doutrina, mas antes a reativao permanente de uma atitude;
isto , de um thos filosfico que poderamos caracterizar como crtica
permanente de nosso ser histrico267.

Nestes marcos, portanto, a modernidade no visada apenas como pertencimento a uma

poca, mas antes como atitude.
Posto isto, cumpre deslindar o que seja esta atitude que caracteriza a modernidade ou,
se quisermos, a atitude de modernidade. Interrogao que Foucault colocar em marcha
265

Ibid., p. 1390.
KANT, I. Resposta pergunta: Que 'Esclarecimento'?. Trad. de Floriano de Souza Fernandes. In: Textos
seletos. RJ, Vozes, 1985.
267
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1390.
266

90

atravs do encontro primeira vista incongruente do artigo de Kant ao estudo de Baudelaire

sobre O pintor da vida moderna268. Acompanhemos a dmarche foucaultiana.

3.2.1. Kant: o acontecimento filosfico da modernidade

Referindo-me ao texto de Kant, eu me pergunto se no podemos

encarar a modernidade antes como uma atitude do que como um perodo da
histria. Por atitude eu quero dizer um modo de relao concernente
atualidade; uma escolha voluntria que feita por alguns; enfim, uma
maneira de pensar e de sentir, uma maneira tambm de agir e de se conduzir
que, ao mesmo tempo, marca um pertencimento e se apresenta como uma
tarefa [tche]. Um pouco sem dvida como aquilo que os Gregos chamavam
um thos. Por consequncia, mais do que querer distinguir o perodo
moderno das pocas pr ou ps-modernas, creio que valeria mais
investigar como a atitude de modernidade, desde que ela se formou, se
encontra em luta com atitudes de contra-modernidade269.

Neste pargrafo est dado o principal eixo de anlise de Foucault: a especificidade e virtude
do texto de Kant sobre a Aufklrung a de colocar de maneira inteiramente nova a questo
filosfica da atualidade, relacionando-a com uma atitude que traz em seu bojo uma nova
maneira de pensar, sentir, agir e se conduzir que, apresentando-se como realidade
compartilhada no presente, d-se tambm como tarefa. Pode-se ento divisar aqui quatro
polos ou dimenses que se abrangem e retomam uma outra em seu encadeamento: a
dimenso que estabelece uma nova relao filosfica com o tempo presente: a dimenso que
chamaremos de epistmica; a dimenso que estabelece uma nova relao consigo mesmo: a
dimenso tica; a dimenso que estabelece uma nova relao de si com os outros: a
dimenso poltica; e, por fim, a dimenso que concerne escolha e construo de uma
forma de existncia: a dimenso esttica. Embora as quatro dimenses estejam fortemente
correlacionadas, buscaremos, para fins de exposio, abord-las cada uma a seu turno, com
vistas a uma melhor explanao das mesmas. Comecemos pela dimenso epistmica.
Dizamos h pouco que a questo posta por Kant continuava a nos perseguir enquanto
questo prpria a nossa poca, como epicentro do diagnstico do presente em que vivemos. E
268

Trata-se de um artigo de crtica de arte dedicado obra de Constantin Guys e publicado por Baudelaire em
1863.
269
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1387.

91

isso a tal ponto que se a questo O que esclarecimento? fosse-nos posta hoje teria
provavelmente a amplitude de uma questo ainda mais crucial: que a filosofia moderna?.
No obstante, talvez, nos adverte Foucault, a resposta faria eco pergunta formulada a Kant
em 1784: A filosofia moderna aquela que tenta responder questo lanada, h dois
sculos, com tanta imprudncia: Was ist Aufklrung?270. O que , pois, este acontecimento
chamado Aufklrung que nos liga no apenas a nossa atualidade mas que capaz mesmo de
definir em grande medida a filosofia moderna? Afinal, no se pode dizer que seja a primeira
vez que encontramos na tradio filosfica, incluso a da filosofia moderna, referncias ou
mesmo questionamentos em relao ao presente. Nesse sentido, qual seria a especificidade da
Beantwortung kantiana?
Se quisermos responder a esta questo, preciso atentar que, at ento, ao ver de
Foucault, os filsofos no pensaram o presente seno em sua relao ao futuro ou a uma
destinao do universo. Tomemos Plato: no Poltico, todos os interlocutores esto de acordo
em pensar sua realidade como uma idade do mundo, sem que este presente seja analisado por
ele mesmo. Agostinho e a tradio crist seguem no mesmo sentido: o atual no seno o
incio ou o anncio de um futuro esperado. Enfim, Vico, pouco tempo antes de Kant,
considera as Luzes como uma fase de transio em direo a um perodo de autntica
felicidade para a humanidade em seu conjunto271. J com Kant o presente analisado pela
primeira vez nele mesmo, a partir da novidade que ele introduz, no agora ou no hoje: O
que se passa hoje? O que se passa agora? E o que este 'agora' no interior do qual somos, uns
e outros, e que define o momento no qual escrevo?272, ou ainda, qual diferena hoje [o
presente] introduz em relao ao ontem?273.
A reflexo filosfica sobre o hoje implica uma conscincia do presente como
diferena histrica em relao ao passado, na qual o que define a atualidade do presente o
contedo [teneur] interno do agora, a anlise do elemento distintivo ao qual perteno274.
Nesse sentido, o que define a atualidade do presente a conscincia filosfica do mesmo
enquanto acontecimento. Saber, saber sobre a irrupo deste acontecimento histrico
complexo, sobre esse processo que coloca em relao elementos heterogneos

270

Ibid., pp. 1383-4.

Ibid., pp. 1382-1383.
272
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 351, op. cit., p. 1498.
273
Id., Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1383.
274
BRUGRE, F. Foucault et Baudelaire. L'enjeu de la modernit. In: Lctures de Michel Foucault, vol. 3 (sur
les Dits et crits), textes runis par Pierre Franois Moreau. Lyon, ENS ditions, 2003, p. 80.
271

92

transformaes sociais, polticas e culturais que se produziram no fim do sculo XVIII275

que se reconhecem no sentido de uma poca, disso que poderamos nomear uma atualidade, e
que Kant caracterizou como Aufklrung. A modernidade de Kant, sua atitude filosfica
moderna, encontra-se justamente na maneira como ele estabelece esta relao entre o presente
e a filosofia. Em suma nas palavras de Foucault parece-me que vemos aparecer no texto
de Kant a questo do presente como acontecimento filosfico ao qual pertence o filsofo que
dele fala276.
Desse modo, a questo da Aufklrung, enquanto acontecimento singular, apresenta-se
como uma questo abrangente do presente. Sua deflagrao traz consigo a fora de uma
partilha na qual o ns capaz de se remeter a certo conjunto cultural presente que se d um
nome, inaugurando uma ruptura com um passado indefinido:

Para o filsofo, pr a questo de seu pertencimento a este presente, no ser

de forma alguma questionar sobre seu pertencimento a uma doutrina ou a
uma tradio; no ser mais a questo de seu pertencimento a uma
comunidade humana em geral, mas aquela de um pertencimento a um certo
ns, a um ns que se liga ao conjunto cultural caracterstico de sua prpria
277
atualidade .

Essa relao social e historicamente partilhada torna-se clara inclusive atravs do estatuto de
publicidade da questo posta pelo jornal alemo a seus leitores: a essncia mesma do
acontecimento d-se pela maneira atravs da qual difundido, comunicado, projetado,
determinando em torno dele uma rede de sentido278.
No entanto, com a resposta de Kant, a Aufklrung constitui algo mais do que um
acontecimento histrico, social e poltico, ou melhor, o acontecimento se torna tambm
filosfico. As Luzes so ento concebidas como um acontecimento total que esclarece ou visa
esclarecer o ser (o que ns somos), o sentido (o que ns pensamos) e o fazer (o que ns
fazemos) de nossa modernidade279. Estabelece-se, nesse nterim, uma relao inerente entre
275

FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1386.

Id., Qu'est-ce que les Lumires?, n 351, op. cit., p. 1499.
277
Ibid.
278
BRUGRE, F., op. cit., p. 82
279
Que ento este acontecimento que chamamos de Aufklrung e que determinou, em parte ao menos, o que
somos, o que pensamos e o que fazemos hoje? (FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op.
cit., p. 1381).
276

93

Aufklrung e filosofia moderna: a filosofia moderna aquela que se interessa por sua
atualidade e, consequentemente, pelo acontecimento que caracteriza sua irrupo e seu
sentido histrico, um modo de ser de um pensamento que aceita se admirar de sua prpria
convocao ou comparecimento na e pela histria. Que este hoje onde no somente eu
penso, mas pelo qual eu penso e que me faz pensar?280. A filosofia moderna, portanto, seria
aquela que no repousa sobre sua histria, inscrevendo-se no eterno destino de suas questes
eternas, mas aquela que se inquieta de suas prprias possibilidades281. Isto posto, no parece
ser por mero acaso que a especificidade da modernidade confunda-se com a abertura de uma
questo questo que, de Hegel a Horkheimer ou Habermas, passando por Nietzsche ou
Max Weber e chegando a Foucault, continua em aberto.
Sendo assim, caso quisssemos sondar o motivo da persistncia desta questo lanada
h dois sculos, cremos que seria pouco, e talvez insuficiente, dizer que as condies
histrico-filosficas que a encontraram luz no foram ainda superadas. Por outro lado,
parece improvvel, ao menos ao ver de Foucault, que a questo da Aufklrung tenha se
tornado mais um tema por vezes mais ou menos requisitado nas estantes empoeiradas da
histria da filosofia. Talvez a fora e a persistncia da questo concentrem-se tanto no fato
desta manter aberta a possibilidade de extravio282 (da a imprudncia da mesma), quanto
na sutileza da distino, apontada por Foucault, entre a noo de atualidade e a noo de
presente, identificando na primeira certo modo de temporalizao deste:

A questo tem por objeto o que este presente, tem por objeto inicialmente a
determinao de um certo elemento do presente que se trata de reconhecer,
de distinguir entre todos os outros. O que que, no presente, faz sentido
atualmente para uma reflexo filosfica?283.

Ora, este elemento do presente, isto , este elemento que define a atualidade do presente, o
acontecimento chamado Aufklrung. O que se passa, por conseguinte, uma interrogao
sobre a atualidade como acontecimento; acontecimento este que, ainda que sobre o solo de

280

GROS, F. Foucault et la leon kantienne des Lumires. In: Revue Lumires, n 8 - Foucault et les
Lumires, deuxime semestre 2006, p. 163.
281
Ibid.
282
Ver DAVILA, J. L'actitud de modernidad: Una praxis de vida intelectual. In: ACTUAL, N 31, 1995.
283
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 351, op. cit., p. 1499. (Grifos nossos).

94

seu presente, no se encerra na imediaticidade temporal e esttica de seu engendramento, mas

transborda para alm deste.
Nas palavras de Irene Cardoso:

H uma distino, portanto, entre o presente e o atual, entre o hoje e o agora.

O atual construdo a partir de um certo elemento do presente que se trata
de reconhecer, como diferena histrica. Este reconhecimento, que o da
crtica, da problematizao, desatualiza o presente, desatualiza o hoje, no
movimento de uma interpelao. Nesse sentido o presente no dado, nem
enquadrado numa linearidade entre o passado e o futuro. Mas enquanto
atualidade, no movimento de uma temporalizao, o que somos
simultaneamente a expresso de uma fora que j se instalou e que continua
atuante, na expresso heideggeriana, do vigor de ter sido presente e o que
nos tornamos, o que estamos nos tornando, enquanto abertura para um
284
campo de possibilidades .

Em vista disso, a fora da questo da Aufklrung reside no apenas num passado

simplesmente dado, mas antes enquanto revelao de um acontecimento e de seu sentido,
cuja presena, re-atualizada desde o sculo XVIII at o presente, manifesta-se como uma
virtualidade permanente que no pode ser esquecida285. A questo kantiana inscreve-se na
modernidade e se coloca para nossa atualidade como algo que nos concerne. E no nos
concerne apenas enquanto um ato retrospectivo que tivesse como objetivo salvar o ncleo
essencial de racionalidade286 que poderamos encontrar na Aufklrung. A questo kantiana
nos concerne sobretudo na medida em que tem um valor atual e prospectivo. Atual porque
fruto de uma reflexo histrica sobre o acontecimento do e no presente; prospectivo porque
esta reflexo permite tomar conscincia de nossas possibilidades atuais e das liberdades s
quais podemos ter acesso, indicando, naquilo que se mostra como necessrio, universal,
evidente, os pontos de fraqueza, as aberturas, as linhas de fora, isto , as condies de um
ultrapassamento possvel dos limites atuais do que somos, fazemos e pensamos. A atitude
prpria ao Esclarecimento, ao mesmo tempo que envolve o passado, indica a alteridade
possvel (futuro) do presente, abrindo assim a possibilidade da experincia do novo.

284

CARDOSO, I. Foucault e a noo de acontecimento. In: Para uma crtica do presente. SP, Editora 34,
2001, p. 219.
285
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 351, op. cit., p. 1505.
286
Id. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1391.

95

Destarte, ao nos fazer deparar com uma nova relao ao presente, a questo da
Aufklrung no deixa de estar intrinsecamente ligada interrogao ou problematizao
de nosso modo de ser histrico e da constituio de ns mesmos enquanto sujeitos
autnomos287. Ora, o fio que permite alinhavar a relao ao presente, o modo de ser
histrico e a constituio de si mesmo como sujeito autnomo aquele de um thos
filosfico que se caracteriza como um exerccio, como uma atitude de crtica em relao ao
nosso modo de ser histrico. A este gnero especfico e ao mesmo tempo complexo de crtica
que visa, por meio de uma atitude, a transformao de nosso ser em relao histria, a si
mesmo e aos outros, Foucault designar ontologia crtica de ns mesmos:

preciso considerar a ontologia crtica de ns mesmos no certamente como

uma teoria, uma doutrina, nem mesmo como um corpo permanente de saber
que se acumula; preciso conceb-la como uma atitude, um thos, uma vida
filosfica onde a crtica daquilo que ns somos ao mesmo tempo anlise
histrica dos limites que nos so postos e desafio [prouve] de seu
ultrapassamento [franchissement] possvel288.

nesta direo que a interrogao sobre 'o que nossa atualidade' supondo o movimento de
atualizao e porvir constitui-se numa crtica do presente289. O que significa dizer tambm
que a atitude de modernidade qual nos referamos apresenta-se desde ento como a
reatualizao permanente de uma atitude histrico-crtica que tem por objetivo a possibilidade
de livre criao e transformao de nosso ser. Histria, ontologia e liberdade cruzam-se,
portanto, no movimento de atualizao da crtica.
Tal configurao nos leva a fomentar algumas observaes sobre esta peculiar noo
de crtica aqui posta em curso por Foucault, pois a mesma no apenas nos fornecer a chave
de compreenso da passagem dimenso tica, como parece tambm desenhar um quadro
de proximidade e distanciamento em relao noo convencional de crtica tal como
caracterizada por Kant. Atenhamo-nos, ainda que rapidamente, a este quadro.
Em primeiro lugar, a crtica foucaultiana distingue-se da kantiana na medida em que o
pensador francs identifica uma atitude crtica em outros perodos histricos que no
287

Eu gostaria de sublinhar o enraizamento na Aufklrung de um tipo de interrogao filosfica que

problematiza ao mesmo tempo a relao ao presente, o modo de ser histrico e a constituio de si mesmo como
sujeito autnomo. (Ibid., p. 1390).
288
Ibid., p. 1396.
289
CARDOSO, I., op. cit., p. 220.

96

exatamente aquele das Luzes (final do sculo XVIII) e de sua herana mais direta. num
texto de 1978290 que Foucault, ao interrogar-se sobre o que a crtica e inscrevendo-se na
tradio kantiana, dizia encontrar nos sculos XV e XVI,

uma certa maneira de pensar, de dizer, de agir igualmente, uma certa relao
com o que existe, com o que se sabe, o que se faz, uma relao com a
sociedade, com a cultura, uma relao com os outros tambm, que se poderia
chamar, digamos, de atitude crtica291.

Atitude crtica que se apresenta, assim, num perodo pr-kantiano.

Isso nos leva a crer que a atitude crtica no se d como uma conjuntura especfica de
um perodo histrico estrito (aquele de Kant), mas deve antes ser tomada como uma postura
ante o presente (em diferentes pocas e com diferentes contedos). O que desloca,
consequentemente, a questo da modernidade: no moderno aquele que se situa pura e
simplesmente num dado perodo histrico, mas aquele que assume uma atitude crtica em
face do presente. Fato que, por sua vez, acarreta dizer que h modernidade a cada vez que esta
atitude crtica reatualizada.
Se, por esta via, a atitude crtica se afasta da crtica kantiana, preciso entretanto frisar
que Foucault interroga estas atitudes de modernidade anteriores ao evento da filosofia crtica
de Kant numa chave que no deixa de remeter Aufklrung: Foucault dizia ser possvel
interrogar os Gregos sem nenhum anacronismo mas a partir de um problema que e que foi
em todo caso percebido por Kant como sendo um problema da Aufklrung292. No se trata de
dizer que os gregos do sculo V so um pouco como os filsofos do sculo XVIII, mas de
definir as condies nas quais o ser humano 'problematiza' o que ele , e o mundo no qual ele
vive293. Nesse sentido, mesmo quando Foucault lana seu olhar aos Gregos, o faz a partir da

290

Trata-se da conferncia proferida em 27 de maio de 1978 na Socit franaise de philosophie (FOUCAULT,

M. Qu'est-ce que la critique? [Critique et Aufklrung]. In: Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, Vol.
82, n. 2, avr/juin 1990, pp. 35-63.
291
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que la critique? [Critique et Aufklrung]. In: Bulletin de la Socit franaise de
Philosophie, Vol. 82, n. 2, avr/juin 1990, p. 36.
292
Ibid., p. 58.
293
FOUCAULT, M. Histria da sexualidade vol. 2 O uso dos prazeres. Trad. de Maria Thereza da Costa
Albuquerque. RJ, Graal, 2007, p. 14.

97

tradio crtica na qual se inscreve, visando no retornar a um estado anterior 294, mas antes
com o intuito de tentar ver sob quais condies, ao preo de quais modificaes ou de quais
generalizaes pode-se aplicar a algum momento da histria essa questo da Aufklrung295.
Primeira distino e reaproximao, portanto, da atitude crtica foucaultiana crtica
kantiana em sua vertente Aufklrung.
Segunda distino: a concepo de crtica posta em marcha por Foucault difere ainda
da concepo kantiana ao realocar a noo de limite adotada por este. Para Kant, grosso
modo, os limites so compreendidos como a fronteira intransponvel do conhecimento, isto ,
da experincia possvel, que no poderia ser ultrapassada sob o risco de incorrer em domnios
que esto alm das prerrogativas legtimas da razo humana296. J para Foucault, rompendo
com a perspectiva transcendental e normativa de Kant, a tarefa especfica da filosofia crtica
seria no apenas a reflexo e anlise dos limites do conhecimento, mas tambm o de uma
crtica prtica que, como ato de desprendimento, nos levasse possibilidade de no mais
ser, fazer ou pensar isto que somos, fazemos ou pensamos:

A crtica a anlise dos limites e a reflexo sobre eles. Mas se a questo

kantiana era de saber quais limites o conhecimento deve renunciar a
ultrapassar, parece-me que a questo crtica, hoje, deve ser reorientada em
questo positiva: nisto que nos dado como universal, necessrio,
obrigatrio, qual a parte daquilo que singular, contingente e dado a
coeres arbitrrias. Trata-se em suma de transformar a crtica exercida na
forma da limitao necessria em uma crtica prtica na forma do
ultrapassamento possvel297.

294

No h valor exemplar num perodo que no seja o nosso... no se trata de retornar a um estado anterior.
(Id., propos de la gnalogie de l'thique: un aperu du travail en cours. In: Dits et crits (1976-1984), vol.
II, ditions Gallimard Quarto, 2001, n 344, p. 1433).
295
Id., Qu'est-ce que la critique? [Critique et Aufklrung], op. cit., p. 47.
296
Como se sabe, tal inovao encontra seu ncleo ilustrativo naquilo que se denomina revoluo copernicana,
que tem como uma de suas propostas admitir que os objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento a
priori desses objetos, que [se] estabelea algo sobre eles antes que nos sejam dados. O ponto fundamental da
revoluo copernicana consiste em substituir a ideia de uma harmonia entre sujeito e objeto (acordo final) pelo
princpio de uma submisso necessria do objeto ao sujeito. A descoberta essencial que a faculdade de
conhecer legisladora ou, mais precisamente, que h algo de legislador na faculdade de conhecer. [...] A
primeira coisa que a revoluo copernicana nos ensina que somos ns que comandamos. (DELEUZE, G. A
Filosofia Crtica de Kant. Trad. G. Franco. Lisboa, Edies 70, 1987, pp. 21-22).
297
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1393.

98

Esta crtica prtica, dir ainda o filsofo, no procura tornar possvel a metafsica enfim
tornada cincia; ela procura to longe e largamente quanto possvel o indefinido trabalho da
liberdade298.
Ora, parece-nos que nos marcos desta distino que podemos divisar as duas
grandes tradies crticas entre as quais se dividiu a filosofia moderna299 a partir de Kant.
Por um lado, pode-se dizer que, na sua grande obra crtica, Kant fundou a tradio da
filosofia que pe a questo das condies sob as quais um conhecimento verdadeiro
possvel, isto , da filosofia analtica da verdade em geral; tradio que Foucault chama de
analtica da verdade. Por outro lado, Kant tambm teria inaugurado um outro tipo de
questo, um outro modo de interrogao crtica que nasce na questo da Aufklrung. Esta
outra tradio crtica estaria pautada pelo duplo questionamento: o que nossa atualidade?
Qual o campo atual das experincias possveis?. A esta tradio crtica qual Foucault
busca filiar-se300 nomear ontologia da atualidade.
Entretanto, mister lembrar que, embora possamos, com efeito, escandir certa
distino entre a tradio da analtica da verdade e da ontologia da atualidade, no se trata
de estabelecer uma relao de alternativa ou de excluso simples entre uma e outra. Foucault
no deixa de sublinhar uma relao de complementaridade entre a crtica transcendental e a
reflexo sobre a Aufklrung. Afinal, as autoridades de tutela (o preceptor, o diretor de
conscincia etc.) se apoiam justamente naquilo que ultrapassa os limites de nosso
conhecimento (a salvao da alma, a existncia de Deus, o destino da humanidade) para
impor realidades indemonstrveis e manter-nos na menoridade, barrando-nos o acesso s
Luzes. E ainda, se o artigo de Kant descreve a Aufklrung como o momento no qual a
humanidade vai fazer uso de sua prpria razo, sem se submeter a nenhuma autoridade, dir
Foucault,

precisamente neste momento que a Crtica necessria, visto que ela tem
por papel definir as condies nas quais o uso da razo legtimo para
determinar o que se pode conhecer, o que preciso fazer e o que permitido
esperar. um uso ilegtimo da razo que faz nascer, com a iluso, o
dogmatismo e a heteronomia; por outro lado, desde que o uso legtimo da
razo foi claramente definido em seus princpios que sua autonomia pode ser
298

Ibid.
Id., Qu'est-ce que les Lumires?, n 351, op. cit., p. 1506.
300
esta forma de filosofia [ontologia da atualidade] que, de Hegel escola de Frankfurt, passando por
Nietzsche e Max Weber, fundou uma forma de reflexo a partir da qual eu tentei trabalhar (Ibid., p. 1507).
299

99

assegurada. A Crtica , de algum modo, o livro de bordo da razo tornada

maior na Aufklrung; e, inversamente, a Aufklrung, a idade da Crtica301.

Desse modo, a reflexo crtica kantiana constituiria a condio necessria

atualizao da atitude de modernidade prpria Aufklrung. A crtica cumpriria o papel de
servir como prolegmeno a toda Aufklrung presente e futura302. Entrementes, enquanto
prolegmeno, no podemos afirmar que a crtica transcendental esgote a Aufklrung. Visto
que esta se d no apenas por uma postura intelectiva diante do conhecimento, mas tambm
como uma vontade decisria, atitude ao mesmo tempo individual e coletiva de sair, como
dizia Kant, de sua menoridade. Questo de atitude303, insiste Foucault. A Aufklrung no
ser simplesmente uma espcie de definio histrica e especulativa, mas uma relao entre a
limitao que devemos efetuar na reflexo crtica e a utilizao destes limites de forma
autnoma no que tange ao uso de nossa razo e de nossa conduta. Trata-se de um apelo
coragem, coragem de saber ou, se quisermos, em termos foucaultianos, um apelo
coragem de verdade304, que se converte numa atitude tica. Afinal, como bem nos lembra
Frderic Gros,

uma coisa, sem dvida, denunciar a mecnica de uma iluso (demonstrar,

pela crtica transcendental que nem Deus nem a alma podem provir de uma
competncia cientfica [savante] e especial), outra coisa desta [iluso] se
livrar. O que significa finalmente que a lucidez transcendental, se ela pode
ajudar, no suficiente. A coragem tica pela qual se decide a pensar por si
mesmo, esta coragem proveniente da atitude crtica continua superior
simples lucidez permitida pelo estudo transcendental305.

Ora, vemos assim que a questo da Aufklrung, a questo filosfica do presente, ao

ser explicitada em sua dimenso epistmica, tem a virtude de despertar uma relao ao
saber que menos de natureza estritamente intelectiva do que propriamente tica. A esta

301

Id., Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1386.

Id., Qu'est-ce que la critique? [Critique et Aufklrung], op. cit., p. 41.
303
Ibid., p. 53.
304
Deve-se atentar, guisa de conexo, que o ltimo curso de Foucault ministrado no Collge de France (1984),
no despropositadamente, chama-se Le courage de la verit Le gouvernement de soi et des autres II, podendose encontrar no respectivo volume I do mesmo (1983) a aula inaugural concernente ao opsculo kantiano em
discusso.
305
GROS, F. Foucault et la leon kantienne des Lumires, op. cit., p. 164.
302

100

dimenso fundamental de nossa modernidade Foucault se refere mais diretamente ao abordar

o primeiro pargrafo do opsculo kantiano em questo. Acompanhemos sua leitura:

Esclarecimento ['Aufklrung'] a sada do homem de seu estado de

menoridade, da qual ele prprio culpado. A menoridade a incapacidade
de fazer uso de seu entendimento sem a direo de outro indivduo. O
homem o prprio culpado dessa menoridade se a causa dela no se
encontra na falta de entendimento, mas na falta de deciso e coragem de
servir-se de si mesmo sem a direo de outrem. Sapere aude! Tem coragem
de fazer uso de teu prprio entendimento, tal o lema do esclarecimento
306
[Aufklrung] .

Note-se que a primeira caracterizao que Kant nos apresenta da Aufklrung a de

uma sada307, a sada do estado de menoridade da razo. Entendendo aqui por
menoridade certo estado de nossa vontade, dado preguia e covardia, que nos faz aceitar
a autoridade e governo de outrem onde caberia a aplicao do uso autnomo da razo; ao
passo que a Aufklrung seria definida pela modificao da relao preexistente entre
vontade, autoridade e uso da razo308. Em outras palavras,

a menoridade de que a Aufklrung deve nos fazer sair se define por uma
relao entre o uso que fazemos da nossa razo ou que poderamos fazer, e a

306

KANT, I. Resposta pergunta: Que 'Esclarecimento'?, op. cit., p. 100.

Segundo Foucault, ao definir a Aufklrung como uma Ausgang, uma sada, ou seja, movimento pelo qual nos
desprendemos de alguma coisa, sem que nada seja dito para onde vamos, este texto de Kant se demarca de outros
escritos do filsofo alemo sobre a histria: aqui, no se trata de colocar questes de origem (tal como se daria
em Das diferentes raas Humanas (1775); e em Comeo conjectural da histria humana (1786), por exemplo)
ou de definir a finalidade interior de um processo histrico (tenha-se em vista Ideia de uma histria universal de
um ponto de vista cosmopolita, de 1774), menos ainda de uma discusso nos marcos de uma finalidade interna
que organiza os processos histricos (Sobre o uso dos princpios teleolgicos em filosofia, de 1788). No
obstante a aparncia, este texto, ao ver de Foucault, no parece pr diretamente nenhuma destas questes: nem
questo de origem, nem de acabamento, nem de teleologia. No texto sobre a Auflrung, a questo concerne
pura atualidade. Ele no procura compreender o presente a partir de uma totalidade ou de uma realizao futura.
Ele procura uma diferena: qual diferena hoje introduz-se em relao ao ontem? (FOUCAULT, M. Qu'est-ce
que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1383). Isso nos ajudaria a compreender no apenas a especificidade do
opsculo kantiano, mas tambm o aspecto que gera a preferncia de Foucault por este escrito em detrimento de
outros textos histricos de Kant ( exceo, claro, de O conflito das faculdades, presente tanto na edio
francesa de Qu'est-ce que les Lumires? quanto na primeira aula do curso O governo de si e dos outros,
sobremaneira sua segunda dissertao, momento em que Kant se detm sobre a questo da Revoluo Francesa):
a questo da atualidade que, em vez de se apresentar na via de um mta-rcit ou de qualquer a priori universal,
d-se no registro de uma atitude.
308
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit. p. 1383.
307

101

direo (Leitung) dos outros. Governo de si, governo dos outros: nessa
relao, nessa relao viciada, que se caracteriza o estado de menoridade309.

Sem embargo, Foucault no deixa de enfocar que se a Aufklrung caracterizada

como um fato, um processo em vias de se dar, um movimento de sada, um
desprendimento que est se realizando e que constitui o elemento significativo de nossa
atualidade, ela , ao mesmo tempo, apresentada por Kant como uma tarefa e como uma
obrigao. No se trata mais, to somente, de um discurso de descrio, mas de prescrio:
Kant, no fim do pargrafo, j no descreve o que acontece, ele diz: Sapere aude! Tem
coragem de fazer uso de teu prprio entendimento. Como compreender esta ambiguidade?
Foucault assinala que desde o primeiro pargrafo Kant sustenta que o homem ele
mesmo responsvel por seu estado de menoridade. De modo que, se ele mesmo
responsvel por seu estado de menoridade, este no deve ser confundido com um estado de
impotncia natural, posto que os homens so perfeitamente capazes de guiar-se por si
mesmos. Tampouco se trata de um estado de menoridade jurdico-poltica, no qual o
indivduo ver-se-ia privado de seus direitos pela violncia de uma autoridade: se nos
encontramos no estado de menoridade, submetidos a uma superimposio da direo dos
outros, isso se deve a ns mesmos, a uma certa relao com ns mesmos marcada pela
preguia e pela covardia que revela uma espcie de dficit na relao de autonomia consigo
mesmo310.
Posto isso, acrescenta ento Foucault, leitor de Kant, que preciso conceber que ele
[o homem] no poder livrar-se [en sortir] seno atravs de uma mudana que ele operar
sobre si mesmo311. Afinal, se a Aufklrung tem um lema Sapere aude! (tenha a coragem, a
audcia de saber) , isto , um trao distintivo pelo qual se faz reconhecer, um conselho
que se d a si mesmo e que se prope aos outros, preciso encarar este lema tanto em seu
sentido mais geral, quanto em seu sentido mais pessoal: estas palavras no so apenas
descritivas, elas contm um imperativo que indica realmente uma obrigao moral. Em outras
palavras,

309

Id. O governo de si e dos outros, op. cit., p. 32.

Ibid.
311
Id. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1384.
310

102

 preciso ento considerar que a Aufklrung ao mesmo tempo um processo

do qual os homens fazem parte coletivamente e um ato de coragem a efetuar
pessoalmente. Eles so ao mesmo tempo elementos e agentes do mesmo
processo. Eles podem ser os atores na medida em que eles fazem parte dele;
e ele [processo] se produz na medida em que os homens decidem ser seus
312
atores voluntrios .

Essa mudana sobre si mesmo, essa deciso singular da vontade, essa atitude, esse
thos, explicita a atualidade tica daquele que opera uma mudana sobre si mesmo, opondo-se
menoridade e assumindo certo estado de vontade de maioridade ou autonomia, marca
mesma de sua liberdade. Ato de coragem que, no entanto, no pode ser desvinculado do
processo mais extenso de partilha coletiva: o sujeito deve ter a audcia de inventar a si mesmo
no interior deste processo que se apresenta como destino conjunto.
Tarefa que implica, portanto, uma grande responsabilidade ante a histria, uma
preocupao constante de inventar um modo de relao a si e a seu presente, que , em ltima
medida, uma relao a um ns. Como afirma Foucault,

a anlise da Aufklrung, definindo esta como a passagem da humanidade a

seu estado de maioridade, situa a atualidade em relao a este movimento de
conjunto e suas direes fundamentais. Mas, ao mesmo tempo, ela mostra
como, no momento atual, cada um se encontra responsvel de uma certa
maneira por este processo de conjunto313.

justamente a responsabilidade por este processo de conjunto que confere ao ato de

vontade de uma nova maneira de pensar, de sentir e de se conduzir no apenas a conscincia
de pertencer ao presente (questo da atualidade crtica), mas tambm a tarefa e o dever de
mold-lo, individual e coletivamente (a responsabilidade tica).
Entretanto, preciso considerar que para que se realize esta mudana e seja possvel a
sada da menoridade so necessrias condies no apenas ticas, mas tambm polticas:

312
313

Ibid.
Ibid., pp. 1386-1387.

103

A Aufklrung, v-se, no deve ser concebida simplesmente como um

processo geral afetando toda a humanidade; ela no deve ser concebida
apenas como uma obrigao prescrita aos indivduos: ela aparece agora
como um problema poltico. A questo, em todo caso, se pe de saber como
o uso da razo pode tomar a forma pblica que lhe necessria, como a
audcia de saber pode se exercer plena luz, na medida mesma em que os
314
indivduos obedecero tanto quanto possvel .

A dimenso poltica desperta, logo, uma questo, um cenrio no qual se veem enredados a
constituio tica de si em sua autonomia, o uso da razo em sua forma pblica e a obedincia
dos indivduos. Liberdade, razo e obedincia; ou, ainda, relao a si, saber e poder 315.
Cumpre perscrutar como se pem e desenvolvem tais relaes no texto kantiano e sua
consequente retomada por Foucault.
Acompanhamos que, no pargrafo inicial, quando Kant colocava a questo acerca de
como podemos sair do estado de menoridade, esta sada no se apresentava em termos de um
processo natural de emancipao ou, tampouco, graas a libertadores histricos. Em vez
disso, era necessrio, em cada um, um ato de coragem. Todavia, no final de seu texto, Kant
cita obstculos que se erguem (como se cadeias exteriores estivessem impedindo a
emancipao) e invoca, por outro lado, a interveno decisiva de Frederico II (mesmo
havendo precisado anteriormente que no h atores da liberao de outros). Por fim, Kant
sugere a ideia de que haveria um benefcio poltico na liberao dos meios de expresso
pblicos, visto que se obedeceria to melhor quanto maior fosse a possibilidade de raciocinar.
Talvez seja essa crena que leve Kant a propor uma espcie de contrato do despotismo
racional com a livre razo, no qual um Estado racionalmente fundamentado poderia convir a
uma razo esclarecida316. O dstico deste contrato seria o clebre raciocinai, tanto quanto

314

Ibid., p. 1386.
Esta apenas uma das diversas oportunidades de destacar o quanto as leituras do texto kantiano (e,
claramente, as remisses a Baudelaire) esto permeadas pela prpria trajetria da obra de Foucault. Em cada
dita fase de seus escritos possvel assinalar a nfase sobre cada um destes eixos anteriormente mencionados:
Na arqueolgica, a insistncia sobre a questo do saber; na genealgica, idem s relaes de poder; e,
por fim, na fase tica, a insistncia sobre a questo das formas de subjetividade. No fortuito,
consequentemente, que alguns comentadores vejam o Qu'est-ce que les Lumires? de Foucault como um
palimpsesto do texto kantiano com o mesmo ttulo (afinal, no estaria Foucault, neste texto, refletindo
igualmente sobre o status contemporneo de sua prpria iniciativa?); ou, de modo mais veemente, como um
dos ltimos trabalhos de um pensador que entrega nele uma espcie de expresso sinptica dos pontos de vista
fundamentais de seu pensamento. (DAVILA, J. Una Exgesis del Texto Qu es la Ilustracin? como
Testamento Intelectual de M. Foucault. In: Literatura y Conocimiento: Michel Foucault. Ediciones de la ULA,
1999, pp. 1-2).
316
Cf. KANT, I. Resposta pergunta: Que 'Esclarecimento'?, op. cit., pp.114-116.
315

104

quiserdes, e sobre o que quiserdes, mas obedecei317, tendo por fiador do mesmo o numeroso
e bem disciplinado exrcito318 de Frederico.
Acreditamos que no seria completamente descabido entrever neste panorama uma
distino: de um lado, uma reafirmao da obedincia, mas limitada ao domnio poltico
(obedecer praticamente lei, mesmo se a ela opomos a crtica); por outro lado, a
reivindicao de uma liberdade total, mas limitada razo terica e somente em seu uso
pblico (isto , em revistas, jornais de opinio etc.). At que ponto esta distino que , em
cerne, a distino entre uso pblico e uso privado da razo319 no culmina por cercear no
fundo toda comunicao entre o governo de si e o governo dos outros (a no ser que seja pela
forma suspeita do: eles obedecero to melhor quanto deixarmo-los refletir)320? No de se
admirar que, na trilha desta desconfiana, diversos autores tenham defendido que Kant no
levou s ltimas consequncias a sua prpria mxima crtica ('Tenha a coragem de pensar por
si mesmo'); visto que, ao invs de opor a autonomia obedincia ao soberano, [...] Kant
fundou esta obedincia na prpria autonomia321.
O prprio Foucault parece denotar certa decepo com tal desfecho (patente
sobretudo no curso de 1983), divisando nestas solues do processo da Aufklrung como
que um deslocamento que at certo ponto contradiz e questiona o conjunto da anlise322
anterior. Descontentamento que poderia explicar, especulamos, a insistncia do filsofo na
procura de um ponto de articulao entre a teoria e a prtica, entre o discurso e as aes, entre
os saberes e as resistncias, uma procura que, como buscamos apresentar nos captulos
precedentes, encontrar na problematizao das noes de cuidado de si e de parrhesia um
de seus pontos de incidncia, reverberando tambm, por outro lado, como veremos, na
abordagem que empreender o filsofo francs a propsito de Baudelaire.

317

Ibid., p. 104.
Ibid., p. 114.
319
Entendo contudo sob o nome de uso pblico de sua prpria razo aquele que qualquer homem, enquanto
SBIO, faz dela diante do grande pblico do mundo letrado. Denomino uso privado aquele que o sbio pode
fazer de sua razo em um certo cargo pblico ou funo a ele confiado (Ibid., p. 104). No uso pblico lcito e
benfico que a razo possa exercer-se em plena liberdade. J em seu uso privado, a razo deve ser submissa.
Entendendo aqui por uso privado da razo o domnio no qual o homem, enquanto pea de uma mquina, tem
um papel a desempenhar na sociedade e funes a exercer: ser funcionrio do governo, pagar impostos,
administrar uma parquia, etc. Enquanto seguimento particular na sociedade, o ser humano encontra-se numa
posio definida na qual ele deve aplicar regras e seguir fins particulares, circunstncia na qual no cabe o uso
livre da razo, mas a obedincia.
320
GROS, F. Foucault et la leon kantienne des Lumires, op cit., p. 166.
321
SENELLART, M. A crtica da razo governamental em Michel Foucault. Trad. de Maria das Graas de
Souza do Nascimento. In: Tempo social Revista de sociologia da USP, vol. 7 n 1-2, outubro de 1995, p. 5.
322
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., pp. 36-38.
318

105

Em todo caso, ainda em seus textos sobre a Aufklrung, Foucault no deixa de atentar
aos riscos prprios a esta atitude poltica de sada da menoridade: justamente por se tratar
de uma sada, de um processo, no se pode prever qual seria a melhor forma de assegurar
definitivamente a sua efetivao poltica, ou se de fato esse processo um dia encontrar seu
termo. Parece-nos que, ao ver de Foucault, o mais conveniente assumir a imprudncia de
um presente que se desdobra no ultrapassamento dos limites como ato de coragem poltica
que subentende um risco323. Isto , trata-se de fazer da atitude de modernidade uma
articulao perene entre crtica e histria, aquilo que chamvamos h pouco de crtica
permanente de nosso ser histrico, ou ainda, de ontologia crtica de ns mesmos. Em suas
palavras:

No sei se jamais nos tornaremos maiores. Muitas coisas na nossa

experincia nos convencem que o evento histrico da Aufklrung no nos
tornou maiores; e que ns no o somos ainda. Todavia, parece-me que
podemos dar um sentido a esta interrogao crtica sobre o presente e sobre
ns mesmos que Kant formulou ao refletir sobre a Aufklrung. Parece-me
que se apresenta a uma maneira de filosofar que no foi desprovida de
importncia ou eficcia desde os ltimos dois sculos324.

Uma maneira de filosofar que permanece, por conseguinte, atual. Atual, podemos arriscar,
no porque tenha encontrado ou perdido o momento de sua realizao, mas talvez porque,
diferentemente, tenha assumido como thos a atualizao crtica que no se deixa cristalizar,
que assume para si o risco radical de um desprendimento constante, de uma separao, isto ,
que assume o risco radical da crise. Crtica e crise parecem reencontrar sua antiga raiz a
Krisis , desta vez, no entanto, como nosso estado atual de filosofia.
Este panorama nos leva a depreender que a Aufklrung no um processo cujas leis
intrnsecas sejam naturais ou histricas se encarregariam de efetiv-la, ou ainda, um
processo de cujo desenrolar poderamos ter a certeza de um caminho previamente traado e
pronto a ser percorrido. Aufklrung preciso incessantemente institu-la. O que significa
dizer que se trata de um processo de criao continuada e que, como tal, implica tambm a
criatividade dos agentes no interior deste processo histrico no que tange deciso reiterada
de dar certa forma e estilo existncia individual e coletiva.
323
324

BRUGRE, F., op. cit., p. 83.

FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1396.

106

Essa deciso, essa escolha de um modo de existncia na qual encontramos a

dimenso esttica, alhures denominada esttica da existncia ser caracterizada por
Foucault, no contexto da Aufklrung, como lart de ntre pas tellement gouvern325.
Frmula esta que, por sua vez, visaria evitar a relao viciada entre o governo de si e o
governo dos outros, isto , aquilo que apontamos como o dficit da relao de autonomia
consigo mesmo que define a menoridade. Essa arte assinala a harmonia entre um modo de
pensar e de sentir, entre uma atitude tica e poltica que teriam como dynamis a reiterada
elaborao de um modo de ser regido pela autonomia, no qual as normas, valores e modos de
viver evitando a total identidade, a dominao ou a subsuno sem recursos seriam
pautados pela possibilidade da criao de si em sua conjugao com a sociedade, o que pode
implicar, por vezes, uma postura que se deflagra apesar ou contra as instituies ou
representaes sociais vigentes. Foi o que bem notou Didier Eribon, aproveitando, por seu
lado, para enfatizar o quanto este plano torna evidente que

a ideia, desenvolvida pelo ltimo Foucault, de uma esttica da existncia

no pode ser separada da problemtica do poder, visto que se trata, em
Foucault, de uma poltica da subjetivao, da criao de si, que consiste em
aumentar a autonomia (individual ou coletiva) que podemos conquistar sobre
o peso da histria inscrita nos nossos crebros e corpos326.

Em suma, tomada como uma atitude, como um thos, a modernidade apresenta-se

como um pertencimento e uma tarefa que, no necessariamente restritos a um perodo
histrico especfico, podem ser retomados em diferentes contextos. O opsculo de Kant
permite vislumbrar a forma moderna sob a qual filosofia, numa atitude ao mesmo tempo
epistmica, tica, poltica e esttica, permite estabelecer uma relao crtica com a atualidade.
Relao que, tendo como ponto de partida uma nova maneira de perceber o mundo que nos
rodeia, apresenta-se tambm como a possibilidade de um novo modo de situarmo-nos neste
mundo, e de transform-lo, transformando-nos. Contanto, claro, que no se negligencie o
trabalho de atualizao constante e criativo de uma ontologia crtica de ns mesmos.

325

Divisa que receber ainda outras formulaes aproximadas, tais como arte da inservido voluntria ou arte
da indocilidade refletida. Cf. FOUCAULT, M. Qu'est-ce que la critique? [Critique et Aufklrung], op. cit.,
pp. 38-39.
326
ERIBON, D. Introduction: lart de linservitude. In : ______. (coord), Linfrquentable Michel Foucault
Renouveuax de la pens critique. Paris, EPEL, 2001, p. 16.

107

No entanto, Foucault parece no se dar por satisfeito com esta anlise do ponto de
partida de nossa modernidade. Tudo se passa como se a filosofia por si s no fosse capaz de
esgotar a plurivocidade disto que chamamos de atitude de modernidade. No por qualquer
motivo que acabar afirmando que a remisso ao texto de Kant um ponto de partida, um
esboo disto que poderamos chamar atitude de modernidade327. justamente neste
momento que, para melhor caracterizar tal atitude, Foucault mobilizar um exemplo.
Exemplo quase necessrio daquele no qual se reconhece uma das conscincias mais
agudas da modernidade no sculo XIX328. Trata-se de Charles Baudelaire.
E aqui podemos dizer que h mais de uma maneira de compreender o que significa o
termo exemplo neste enredo. Viria o poeta reiterar a apreciao terico-filosfica de dada
experincia explicitada por Kant? Ou poderamos ir mais longe e tomar Baudelaire como um
caso exemplar, nico, da atitude de modernidade, que no se restringe, portanto,
experincia filosfica da mesma? H, com efeito, uma verdade em cada uma dessas
possibilidades, pois as dimenses acima trabalhadas (tica, esttica, poltica, epistmica) no
deixaram de estar presentes em Baudelaire. Porm, ao mesmo tempo, deve-se atentar que
estas dimenses se enlaam de modo muito singular a partir de uma experincia vivida. Um
vivido que no necessariamente vivido refletido, mas expresso poeticamente, ressaltando
assim uma sensibilidade da modernidade distinta de seu advento estritamente racional.
Aceitando esta trama, pode-se depreender que a lrica vem acrescentar uma nova voz
polifonia da modernidade. Uma voz que, ao entender de Foucault, deve ter um papel
exemplar.

3.2.2. Baudelaire: lrica e transfigurao

Com efeito, na polissemia que caracteriza a modernidade, poucas figuras ocupam

referncia to central quanto Baudelaire. Poetas, pintores, crticos, filsofos recorrem
constantemente a seus escritos ora privilegiando a poesia, ora a prosa potica ou os textos
crticos na tentativa no apenas de desvendar o que seja a modernidade e seus arcanos ou

327
328

FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1387.

Ibid.

108

o advento de uma dita ps-modernidade mas tambm como possibilidade e instrumento de

pensamento e problematizao de suas prprias prticas.
Mas, de onde emanaria essa fora que faz com que parea difcil pensar a
Modernidade sem recorrer, hoje, ao nome de Baudelaire329? Acreditamos que parte seminal
de suas energias reside no fato, bem notado por Walter Benjamin, de que sua obra no s se
permite caracterizar como histrica, da mesma forma que qualquer outra, mas tambm
pretendia ser e se entendia como tal330. O que Benjamin parece nos indicar que a obra de
Baudelaire no se caracteriza to somente pela constatao do fato de ser moderno, isto ,
pelo mero pertencimento passivo a uma poca histrica determinada, mas, mais do que isso, o
autor das Flores do Mal seria o prottipo de uma conscincia de modernidade como efeito de
uma disposio ativa do homem moderno que o conduz a interrogar seu ser histrico, sua
identidade presente e as condies de constituio desta modernidade, experimentados tanto
no plano terico-crtico quanto no plano propriamente lrico.
E se no podemos afirmar que Baudelaire seja o inventor do termo modernit331, no
deixa tampouco de ser verdadeiro que o lxico tenha sido alado ao estatuto de verdadeiro
imperativo e denominador comum de uma nova esttica e potica por via de seus escritos.
Novidade, e mesmo pioneirismo332, que se articulam numa tomada de conscincia sem
precedentes da relao aparentemente contraditria entre o belo e a dimenso do presente: o
prazer que obtemos com a representao do presente deve-se no apenas com a beleza de que
ele pode estar revestido, mas tambm a sua qualidade essencial de presente333, ou ainda, no

329

COELHO, T. A modernidade de Baudelaire. In: A modernidade de Baudelaire textos inditos

selecionados por Teixeira Coelho. Trad. de Suely Cassal. RJ, Paz e Terra, 1988, p. 13.
330
BENJAMIN, W. Obras escolhidas III: Charles Baudelaire, um lrico no auge do capitalismo. Trad de Jos
Carlos Martins Barbosa e Hemerson Alves Batista. SP, Brasiliense, 2000, p. 110.
331
Baudelaire contribuiu a incorporar o lxico modernit e tudo que ele contm e sugere na lngua francesa.
Constata-se, todavia, que o primeiro emprego conhecido do termo tenha sido aplicado por Balzac (La Dernire
Fe, 1823). Para uma explicao mais detalhada consultar: BAUDELAIRE, C. Oeuvres compltes II.
Bibliothque de la pliade, Gallimard, 1976, pp. 1418-1419.
332
Baudelaire, que fez mais do que ningum, no sculo XIX, para dotar seus contemporneos de uma
conscincia de si mesmos enquanto modernos. Modernidade, vida moderna, arte moderna esses termos
ocorrem frequentemente na obra de Baudelaire; e dois de seus grandes ensaios, o breve 'Herosmo da vida
moderna' e o mais extenso 'O pintor da vida moderna' (1859-1860, publicado em 1863), determinaram a ordem
do dia para um sculo inteiro de arte e pensamento. [] Quanto mais seriamente a cultura ocidental se
preocupa com o advento da modernidade, tanto mais apreciamos a originalidade e a coragem de Baudelaire,
como profeta e pioneiro. Se tivssemos de apontar um primeiro modernista, Baudelaire seria sem dvida o
escolhido. (BERMAN, M. Tudo que slido desmancha no ar A aventura da modernidade. Trad. de Carlos
Felipe Moiss, Ana Maria L. Ioratti e Marcelo Macca. SP, Companhia de Bolso, 2008, pp. 159-160).
333
BAUDELAIRE, C. O pintor da vida moderna. In: A modernidade de Baudelaire textos inditos
selecionados por Teixeira Coelho. Trad. de Suely Cassal. RJ, Paz e Terra, 1988, p. 160.

109

temos o direito de desprezar ou de prescindir desse elemento transitrio, fugidio, cujas

metamorfoses so to frequentes334.
Ora, mais do que declaraes de louvor a Constantin Guys, estes trechos revelam uma
injuno programtica de Baudelaire em favor da submisso da exigncia tradicional da
beleza de uma representao do presente enquanto tal. Como nos afirma Phillipe Sabot:

O belo, que era a pedra de toque da esttica clssica, devm ento o efeito da
constituio da obra de arte moderna que assinalada antes de tudo por sua
capacidade de buscar no trao de um desenho ou no ritmo de um verso o que
h de transitrio, de fugidio no presente e que constitui, de maneira
paradoxal, a essncia mesma desse presente. Nestas condies, o artista
logicamente alado ao patamar de verdadeiro heri da vida moderna na
medida em que, em lugar de ser simplesmente tomado pelas frequentes
metamorfoses da realidade e a elas se acomodar passivamente, ele procura
representar ativamente, logo a se afastar suficientemente para chegar a
revelar a beleza original que pode emanar intrinsecamente de tais
metamorfoses335.

Assim, a esttica moderna, tornada esttica da modernidade, tem na tenso entre o

ideal e o novo, entre o intemporal e o presente, entre a tradio e a ruptura, o herosmo
prprio de uma potica da modernidade que procede de uma estetizao do cotidiano, de um
concerto entre arte e vida que combina a conscincia histrica do presente conscincia
esttica do belo: a modernidade o transitrio, o efmero, o contingente, a metade da arte,
sendo a outra metade o eterno e o imutvel336. Segue-se a tal afirmao que houve uma
modernidade para cada pintor antigo.
Assertiva to curiosa quanto central, pois desloca a questo da historicidade da
modernidade: no se trata de afirmar e assumir to somente a ruptura de um presente prprio
poca de Baudelaire, mas sim de uma afirmao de todo e qualquer presente enquanto
petio de princpio esttico. Em toda e qualquer poca, preciso compreender o carter da
beleza atual337. Os belos retratos das pocas passadas esto revestidos de costumes da
334

Ibid., p. 174
SABOT, P. Lectures de Baudelaire: Benjamin, Sartre, Foucault, 2006, p. 1. Disponvel em:
<http://stl.recherche.univlille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20052006/machereysabot08032006.html>. (Acesso em
agosto de 2012).
336
BAUDELAIRE, C. O pintor da vida moderna, op. cit., p. 174.
337
Ibid., p. 175.
335

110

prpria poca: indumentrias, gestos, olhar, penteado, porte, sorriso, de modo que, em sua
harmonia e aspirao ao belo, at mesmo o passado, conservando o sabor do fantasma,
recuperar a luz e o movimento da vida, e se tornar presente338. Inversamente, preciso
que, como fruto dessa teoria racional e histrica do belo339, toda modernidade aspire e seja
digna de tornar-se Antiguidade, extraindo a beleza misteriosa que a vida humana
involuntariamente lhe confere340. Talvez seja nesta direo que devamos compreender o
elogio que Baudelaire dirige a seu contemporneo Constantin Guys:

G. tem um mrito profundo que lhe peculiar; desempenhou

voluntariamente uma funo que outros artistas desdenharam e que cabia
sobretudo a um homem do mundo preencher. Ele buscou por toda a parte a
beleza passageira e fugaz da vida presente, o carter daquilo que o leitor nos
341
permitiu chamar de Modernidade .

este um dos pontos a partir dos quais podemos divisar a originalidade de Baudelaire:
o poeta-crtico no apenas compe um diagnstico da modernidade em seus aspectos
estritamente estticos e literrios (condies materiais e formais da prtica potica), mas
tambm em seu carter scio-poltico, na medida mesma em que, ao pouser la foule342, nos
mostra que o artista no est excludo da multido e em relao direta com o absoluto, mas
mergulhado no turbilho presente de seus semelhantes, no burburinho da realidade cotidiana e
urbana, para da extrair sua verdade potica. O poeta que perdeu sua aura num boulevard,
agora faz botnica no asfalto.
No de se admirar que Baudelaire tenha sido to mal compreendido por seus
contemporneos. Mas no menos digno de nota o fato de que este lrico no auge do
capitalismo tenha sido retomado por escritores e filsofos que, com certo recuo, se
338

Ibid., p. 161.
Esta uma bela ocasio para estabelecer uma teoria racional e histrica do belo, em oposio teoria do
belo nico e absoluto; para mostrar que o belo inevitavelmente sempre tem uma dupla dimenso, embora a
impresso que produza seja uma, pois a dificuldade em discernir os elementos variveis do belo na unidade da
impresso no diminui em nada a necessidade da variedade em sua composio. O belo constitudo por um
elemento eterno, invarivel, cuja quantidade excessivamente difcil determinar, e de um elemento relativo,
circunstancial, que ser, se quisermos, sucessiva ou combinadamente, a poca, a moda, a moral, a paixo.(Ibid.,
p. 162).
340
Ibid., p. 175.
341
Ibid., p. 212.
342
Trata-se de uma expresso presente tanto em O pintor da vida moderna (op. cit. p. 170), quanto no poema em
prosa intitulado Les Foules, em BAUDELAIRE, C. Le Spleen de Paris. Paris, Le livre de poche, 1967, pp. 3739.
339

111

esforaram em esboar os contornos e explorar as diferentes faces de uma modernidade em

crise, cujas formas moventes merecem ser por isso mesmo constantemente repensadas.
Podemos afirmar que neste grande painel que se inserem as anlises de Benjamin 343 e a
curta, mas no menos interessante, leitura de Foucault publicada em 1984, que buscam situar
a obra, o pensamento e a vida de Baudelaire, tomados por ocasio como sintomas de uma
atitude de modernidade da qual eles se propem a retraar o diagnstico em vista de reativar
um procedimento de anlise crtica do presente. Evitemos, no entanto, a tentao de um
debate direto entre a teoria crtica alem e o pensamento francs contemporneo e
mantenhamo-nos por ora, tanto quanto possvel, a oeste do Reno344.
Foucault nos faz notar que, em alguma medida, as anlises de Baudelaire parecem
prolongar a reflexo kantiana sobre a modernidade. Tanto para o filsofo quanto para o poeta,
ser moderno adotar uma atitude que concilia sentimento de novidade e ruptura da tradio;
um posicionamento frente ao movimento do transitrio, do novo, do fugidio que estabelece
uma nova relao ao tempo presente. Entretanto, a definio da atitude de modernidade
agora ligeiramente agudizada pela referncia lrica, e isto em um duplo sentido: num sentido
interno criao artstica e num sentido externo mesma. Do ponto de vista interno,
teremos a heroicizao do presente atravs da imaginao. Do ponto de vista externo darse- o plano da heroicizao pela construo e transfigurao de si que faz da existncia
uma obra de arte. Embora haja interdependncia entre os dois sentidos, analisemos
primeiramente o atinente heroicizao do presente pela imaginao.

Tenta-se frequentemente caracterizar a modernidade pela conscincia

da descontinuidade do tempo; ruptura da tradio, sentimento da novidade,
vertigem daquilo que passa. E bem isto que parece dizer Baudelaire
quando define a modernidade pelo transitrio, o fugidio, o contingente.
Mas, para ele, ser moderno no reconhecer e aceitar esse movimento
perptuo; , ao contrrio, tomar uma certa atitude em relao a este
343

BENJAMIN, W., op. cit. Note-se apenas a ttulo comparativo que, para Benjamin, a teoria da arte moderna
, na viso baudelairiana da modernidade, o ponto mais fraco. (Ibid., p. 81). Para o filsofo alemo, a reflexo
esttica de Baudelaire sobre a modernidade no teria atingido em sua descrio e problematizao a mesma
qualidade e justia de sua obra potica. Nesta direo, Les fleurs du mal e os Petits pomes en prose seriam mais
representativos da modernidade do que os textos aos quais Foucault se dedica, como O pintor da vida moderna
e Sobre o herosmo da vida moderna.
344
Para uma anlise comparativa das leituras de Benjamin e Foucault acerca de Baudelaire, ver: MURICY, K.
O herosmo do presente. In: Tempo social Revista de sociologia da USP, vol. 7 n 1-2, outubro de 1995;
conforme tambm SABOT, P. Lectures de Baudelaire: Benjamin, Sartre, Foucault, op. cit.; Para um balano
mais geral das relaes entre teoria crtica alem e o pensamento foucaultiano, ver: ERIBON, D. Michel
Foucault e seus contemporneos, op. cit., sobretudo o captulo 9: A impacincia da liberdade (Foucault e
Habermas).

112

movimento; e esta atitude voluntria difcil consiste em retomar [resaisir]

algo de eterno que no est para alm do instante presente, nem atrs dele,
mas nele. A modernidade se distingue da moda, que no faz seno seguir o
curso do tempo; a atitude que permite apanhar [saisir] o que h de
heroico no momento presente. A modernidade no um fato de
sensibilidade ao presente fugidio; uma vontade de heroicizar o momento
345
presente .

Esta heroicizao do momento presente em Baudelaire ilustrada pela

recomendao de utilizao de personagens contemporneos em pintura: escarnece o poeta
dos pintores que representam os homens de seu tempo revestidos de togas antigas, que eles
consideram como mais belas ou mais dignas. Ser moderno no consiste tampouco, para
Baudelaire, em restabelecer a verdade vestindo de negro todos os personagens, visto que
desdenha tambm aqueles que no visam seno representar o costume da poca (a moda).
Recusa, pois, tanto as togas antigas quanto a representao do negro pelo negro. O verdadeiro
pintor da vida moderna deve antes detectar aquilo que prprio de sua poca, traduzir o que
h de essencial, de eterno, de heroico na relao atual do homem, por exemplo, s roupas
negras, qual seja, a relao constante e obsedante face morte:

No ser ela [a indumentria negra] indispensvel nossa poca, que sofre e

carrega at em seus ombros negros e magros o smbolo de um perptuo luto?
Note-se bem que a casaca e a sobrecasaca no tm apenas uma beleza
poltica, expresso da igualdade universal, mas tambm uma beleza potica,
que expresso da alma pblica; um imenso cortejo de papa-defuntos
[croque-morts], de papa-defuntos polticos, papa-defuntos apaixonados,
papa-defuntos burgueses. Todos ns celebramos algum tipo de enterro346.

Encontrando assim na indumentria da moda esta segunda pele do heri moderno347 o

hbito necessrio de nossa poca, depreende-se que aquilo que o poeta pe em cena no
o elogio da mudana por ela mesma, mas uma alta conscincia da singularidade do momento
atual, que tem ento alguma coisa de heroico348.

345

FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1388.

BAUDELAIRE, C. Do herosmo da vida moderna. In: A modernidade de Baudelaire textos inditos
selecionados por Teixeira Coelho. Trad. de Suely Cassal. RJ, Paz e Terra, 1988, p. 25.
347
Ibid., p. 24.
348
DEKENS, O. Qu'est-ce que les lumires? de Foucault. Bral, 2004, pp. 96-97.
346

113

Este herosmo prprio atitude do criador, do homem da modernidade, no aquele

do flanur. O flneur, na perspectiva de Foucault, recolhe o presente como uma curiosidade
fugidia e interessante, visa o prazer fugaz do instante, que ele no pode reter: contenta-se
em abrir os olhos, prestar ateno e colecionar memrias349. Ora, tampouco se trata, na
atitude de modernidade, de sacralizar o momento que passa para tentar mant-lo ou perpetulo. A heroicizao do presente, dir Foucault, irnica. Mas o que estaria tentando nos
dizer com isso? Uma caracterizao de Guys por Baudelaire pode nos ajudar a compreender o
estatuto desta relao entre herosmo e ironia:

Assim ele vai, corre, procura. O qu? Certamente este homem, tal como o
descrevi, esse solitrio dotado de uma imaginao ativa, sempre viajando
atravs do grande deserto de homens, tem um objetivo mais elevado do que
o de um simples flneur, um objetivo mais geral, diverso do prazer efmero
da circunstncia. Ele busca esse algo, ao qual se permitir chamar de
Modernidade; pois no me ocorre melhor palavra para exprimir a ideia em
questo. Trata-se, para ele, de tirar da moda o que esta pode conter de
350
potico no histrico, de extrair o eterno do transitrio .

O desenhista Constantin Guys aparece aqui como exemplo de atitude de modernidade

uma vez que sua obra se compreende como transfigurao do real, como fixao idealizante
do real pela imaginao. neste sentido, parece-nos, que podemos relacionar a ironia a um
ato de imaginao que, dando um passo alm da postura heroica perante o presente, aponta
para algo outro, ainda que do interior mesmo deste presente, como que em sua fronteira ou
limite: a atitude irnica implica a pesquisa no presente de prticas que oferecem a
possibilidade de um novo modo de ao351. Novo modo de ao que visa no apenas figurar,
mas transfigurar o mundo. esta a postura do pintor moderno por excelncia: na hora em
que o mundo inteiro adormece, ele se pe a trabalho, e ele o transfigura. Transfigurao que
no anulao do real, mas jogo difcil entre a verdade do real e o exerccio da liberdade352.
A transfigurao pelo ato livre da imaginao imaginao criadora, e no reprodutora o
que faz a originalidade e o valor da arte moderna aos olhos de Baudelaire; ela que permite
exprimir o real ultrapassando-o, anunciando j o que ele poderia ser.
349

FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit. p. 1388.

BAUDELAIRE, C. O pintor da vida moderna, op. cit., p. 173.
351
DREYFUS, H. L.; RABINOW, P. Qu'est-ce que la maturit? Habermas, Foucault et les lumires. In:
COUZENS HOY, D. (d) Michel Foucault lectures critiques (traduit de l'anglais par Jacques Colson).
Bruxelles, De Boeck-Wesmael, 1989, p. 136.
352
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1389.
350

114

Insistamos mais do que o faz Foucault sobre este ponto crucial: a imaginao do
artista, ou melhor, do homem do mundo que constitui o carter ativo de sua obra, que
permite metamorfosear o presente. Rainha das faculdades353, a imaginao concentra o
poder demirgico, ela cria um mundo novo, produz a sensao do novo354. O que os
artistas positivistas, que buscam se aferrar cpia da natureza, no percebem que esta
apenas um dicionrio, que todo universo visvel apenas um armazm de imagens e de
signos aos quais a imaginao deve digerir e transformar355. Digerir e transformar a tal ponto
que as coisas naturais se tornem mais que naturais, que as coisas belas se tornem mais
que belas. O artista no apenas um criador de formas, mas um criador de ser, que tem na
potncia demirgica infinita da imaginao a infinita possibilidade do novo.
O que se anuncia nesta urdidura o potencial crtico356 transfigurador que a
imaginao dimana sobre a realidade presente:

Para a atitude de modernidade, o alto valor do presente indissocivel da

obstinao a imagin-lo, a imagin-lo diferente do que ele e a transformlo no o destruindo, mas captando-o naquilo que ele . A modernidade
baudelairiana um exerccio onde a extrema ateno ao real confrontada
prtica de uma liberdade que ao mesmo tempo respeita este real e viola-o357.

Neste ponto escutamos mais do que um eco da atitude de modernidade kantiana.

Como afirma Fabinne Brugre,

no domnio esttico, interromper o presente para se dispor a atingir [saisir] a

atualidade transformar, fixar, idealizar (donde a heroicizao) pela
imaginao. O evento filosfico que a modernidade ilustrado com a
atitude esttica do criador. Poderamos ento compreender este evento como
potncia de dessemelhana358.

353

BAUDELAIRE, C. Salo de 1859. In: A modernidade de Baudelaire textos inditos selecionados por
Teixeira Coelho. Trad. de Suely Cassal. RJ, Paz e Terra, 1988, p. 76. Sem ela, todas as faculdades, por mais
slidas ou aguadas que forem, so como se no existissem, enquanto a debilidade de algumas faculdades
secundrias, excitadas por uma imaginao vigorosa, um mal menor (Ibid., p. 77). Donde possamos
compreender os elogios dirigidos a Delacroix e as reprovaes a Ingrs e Courbet.
354
Id. Salo de 1859, op. cit., p. 76.
355
Ibid., p. 84.
356
A imaginao, graas sua natureza compensadora, contm o esprito crtico (Ibid., p. 79)
357
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1389.
358
BRUGRE, F., op. cit., p. 87.

115

 esta potncia de dessemelhana que acrescenta ao Sapere aude! kantiano a feio que
permite no s reconhecer os limites do que nossa atualidade se pode pensar, fazer e esperar,
mas tambm ironizar estes limites: poder pensar, agir e sentir para alm deles. De modo que,
destacar ainda Ktia Muricy, o presente, carregado de possibilidades, pode ser objeto de
uma construo, o que determina tambm uma mobilidade em suas relaes com o
passado359. Baudelaire, portanto, permite colocar em perspectiva a especificidade criadora e
irruptiva da atitude esttica graas fora da imaginao. Eis, pois, o ponto de vista interno
criao artstica.
No obstante, dizamos que havia tambm na atitude baudelairiana um sentido
externo ao ato artstico. Esse segundo sentido parece de algum modo redobrar a figura tica
do acontecimento filosfico que a modernidade em Kant. Ser moderno, para alm da
ateno atualidade, consiste tambm em uma forma de relao a si, ou seja, em um exerccio
pessoal de construo de si enquanto recusa daquilo que se . A atitude de modernidade
baudelairiana visa engendrar um si que, ao mesmo tempo, recusa a identidade do eu,
buscando elaborar uma sorte de sujeito ao termo de um trabalho rigoroso sobre si. H aqui
uma forma de ascetismo, que impe ao indivduo voluntariamente moderno uma dura
obrigao de criatividade constante em relao a si mesmo. Como afirma Foucault:

Para Baudelaire, a modernidade no simplesmente forma de relao ao

presente, tambm um modo de relao que preciso estabelecer consigo
mesmo. A atitude voluntria de modernidade est ligada a um ascetismo
indispensvel. Ser moderno no aceitar a si mesmo tal como se no fluxo
dos momentos que passam; tomar-se a si mesmo como objeto de uma
elaborao complexa e dura360.

Assim, o herosmo ante o presente no aparece somente na obra produzida, mas no

criador que se elabora ele mesmo, rigorosamente, fazendo de sua existncia uma obra de arte.
isto que Baudelaire chama, segundo o vocabulrio da poca, o dandismo. Centremonos um momento sobre esta figura do dndi. Em O pintor da vida moderna, Baudelaire

359

MURICY, K. Foucault e Baudelaire. In: PORTOCARRERO, V; CASTELO BRANCO, G, (org.) Retratos

de Foucault. RJ, NAU, 2000, p. 306.
360
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit. p. 1389.

116

desenvolve alguns comentrios sobre esses seres que no tm outra ocupao seno cultivar
a ideia do belo em suas prprias pessoas, satisfazer suas paixes, sentir e pensar361.
Representantes de uma atitude altiva de casta, de uma doutrina da elegncia e da
originalidade, o dandismo leva o culto de si mesmo362 no que diz respeito a seu
comportamento, seu corpo, seus sentimentos e paixes ao estatuto de uma instituio sem
leis escritas363, de uma disciplina to desptica que beira as mais terrveis religies364,
aproximando-se mesmo do espiritualismo e do estoicismo. Alis, dir Baudelaire, estranho
espiritualismo! Para os que so ao mesmo tempo seus sacerdotes e suas vtimas365. Todavia,
a caracterstica fundamental que Baudelaire parece encontrar no dndi, este Hrcules
desempregado366, no um amor desmesurado pela indumentria e pela elegncia fsica, mas
antes a originalidade, o carter de oposio e de revolta 367 de seu esprito aristocrtico
perante a natureza grosseira, terrestre, imunda. Elaborar a si mesmo, para o dndi, significa
construir-se como anti-natureza, reforando assim, concomitantemente, a apologia do artifcio
na existncia368.
Antes de prosseguirmos, caberia aqui um questionamento e uma observao: estaria
Foucault, atravs de Baudelaire, defendendo a postura do dndi como paradigma de homem
moderno? Tratar-se-ia de uma apologia a uma nova forma de dandismo verso fim de sculo
XX369? Estaria Foucault colocando em marcha um projeto de fundar uma nova espcie de
aristocracia? Bem longe disso, acreditamos que Foucault parece encontrar na figura do
dndi baudelairiano apenas uma das possveis figuras do ato voluntrio e asctico de
361

BAUDELAIRE, C. O pintor da vida moderna, op. cit., p. 193.

Que , pois, esta paixo que, transformada em doutrina, conquistou adeptos dominadores, essa instituio
sem leis escritas, que formou uma casta to altiva? antes de tudo a necessidade ardente de alcanar uma
originalidade dentro dos limites exteriores das convenincias. uma espcie de culto de si mesmo. (Ibid., p.
194).
363
O dandismo, instituio margem das leis, tem leis rigorosas a que so estritamente submetidos todos os
seus adeptos, quaisquer que forem, alis, a audcia e a independncia de seu carter. (Ibid., p. 193).
364
Na verdade eu no estava completamente errado a considerar o dandismo como uma espcie de religio. A
regra monstica mais rigorosa, a ordem irresistvel do Velho da montanha, que recomendava o suicdio a seus
discpulos inebriados, no eram mais despticas nem mais obedecidas do que essa doutrina da elegncia e da
originalidade, que impe igualmente a seus ambiciosos e humildes seguidores homens muitas vezes cheios de
ardor, de paixo, de coragem e de energia contida a frmula terrvel: Perinde ao cadaver! (Ibid., p. 195).
365
Ibid.
366
Ibid., p. 197.
367
Ibid., p. 196.
368
Diga-se de passagem que o elogio da maquiagem traz luz um outro modo de reforar esta perspectiva de
valorizao do artifcio perante a natureza: o mal praticado sem esforo, naturalmente, por fatalidade; o
bem sempre o produto de uma arte (Ibid., p. 201); ou, ainda, a moda deve ser considerada, pois, como um
sintoma do gosto pelo ideal que flutua no crebro humano acima de tudo o que a vida natural nele acumula de
grosseiro, terrestre e imundo, como uma deformao sublime da natureza, ou melhor, como uma tentativa
permanente e sucessiva de correo da natureza. (Ibid., pp. 201-202).
369
Assim acusa HADOT, P. Rflexions sur la notion de culture de soi. In: Michel Foucault philosophe.
Rencontre internationale, Paris (9, 10, 11 janvier 1988), Seuil (Coll. Des Travaux), 1989, p. 267.
362

117

modernidade. Num texto de 1983, intitulado Sobre a genealogia da tica, um panorama do

trabalho em curso370, assegurar:

Estaria ainda a ser feita uma histria das tcnicas de si e das estticas da
existncia no mundo moderno. Eu evocava, ainda h pouco, a vida artista,
que teve uma grande importncia no sculo XIX. Mas poderamos tambm
considerar a Revoluo no simplesmente como projeto poltico, mas como
um estilo, um modo de existncia com sua esttica, seu ascetismo, as formas
particulares de relao a si e aos outros371.

Abertos os parnteses, mantenhamos, contudo, o foco na figura do dndi, que

dizamos caracterizar-se, sobretudo, por um ato voluntrio e asctico. Asctico, frise-se, no
no sentido de uma moral da renncia, mas de um exerccio de si sobre si pelo qual se busca
elaborar-se, transformar-se e atingir certo modo de ser que, no caso do dndi, tem como tlos
a beleza da existncia, ou uma existncia bela. Talvez seja este o sentido mais geral que
encontra sua sntese na revolta indispensvel do homem em relao a ele mesmo372. Revolta
atravs da qual encontramos no apenas a recusa de um eu por assim dizer natural que
existe no fluxo dos momentos, mas, acima de tudo, a expresso da originalidade da existncia,
na qual o sujeito s pode se apresentar como artificial, como uma transfigurao voluntria
de si que o torna belo, sem que para tanto tenha que renunciar ao transitrio, ao circunstancial,
ao histrico.
Cenrio que nos leva a crer que o sujeito moderno no caracterizado por um
princpio, natureza ou fundo humano que se encontre mascarado, aprisionado ou alienado,
370

FOUCAULT, M. propos de la gnalogie de l'thique: un aperu du travail en cours, op. cit., p. 1448.
Ainda sobre esta tpica, enfatizar Foucault em A coragem da verdade: A revoluo, no mundo europeu
moderno [] no foi simplesmente um projeto poltico, foi tambm uma forma de vida. Ou, mais precisamente,
ela funcionou como um princpio que determinava um modo de vida. E se vocs quiserem chamar por
comodidade de 'militantismo' a maneira como foi definida, caracterizada, organizada, regrada a vida como
atividade revolucionria, ou a atividade revolucionria como vida, podemos dizer que o militantismo, como vida
revolucionria, como vida consagrada, total ou parcialmente, Revoluo, adquiriu, na Europa do sculo XIX e
do XX, trs grandes formas. Que seriam: a socialidade secreta, a organizao instituda e, depois, o
testemunho pela vida (testemunho da verdadeira vida pela prpria vida). Este terceiro aspecto seria aquele de
um militantismo como testemunho pela vida, na forma de um estilo de existncia. Este estilo de existncia
prprio do militantismo revolucionrio, que assegura esse testemunho pela vida, est em ruptura, deve estar em
ruptura com as convenes, os hbitos, os valores da sociedade. E ele deve manifestar diretamente, por sua
forma visvel, por sua prtica constante e sua existncia imediata, a possibilidade concreta e o valor evidente de
uma outra vida, uma outra vida que a verdadeira vida. (FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo
de si e dos outros II: Curso no Collge de France (1983-1984). Edio estabelecida por Frdric Gros sob a
direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad. Eduardo Brando. SP, WMF Martins Fontes, 2011, pp.
161-162).
372
Id. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1389.
371

118

mas por um princpio de prtica de liberdades, por um fazer-se. O sujeito moderno, nesse
sentido, no aquele que parte em descoberta dele mesmo, de seus segredos e de sua
verdade escondida; aquele que procura inventar a si mesmo. De modo que, complementa
Foucault, esta modernidade no libera o homem em seu ser prprio; ela o compele tarefa
de se elaborar a si mesmo373.
Um ltimo ponto a sublinhar conflui com o derradeiro pargrafo que Foucault dedica
ao poeta no texto que temos em foco:

Esta heroicizao irnica do presente, este jogo da liberdade com o real para
sua transfigurao, esta elaborao asctica de si, Baudelaire no concebe
que eles possam ter lugar na sociedade ela mesma ou no corpo poltico. Eles
no podem se produzir seno em um lugar outro que Baudelaire chama
arte374.

Posto isto, como compreender tal desfecho? Poder-se-ia concluir, como o faz Olivier Dekens,
que esta ltima observao de Foucault sobre Baudelaire seria tambm uma crtica de sua
concepo de modernidade:

Baudelaire no cr que um tal trabalho da imaginao seja possvel na

sociedade ou nas instituies polticas. Somente a arte um terreno propcio
expresso da modernidade. Foucault no acrescenta nenhuma palavra a
mais, mas compreendemos que uma tal limitao no para ele legtima, e

373

Ibid., p. 1390. Tendo isso em vista, no de menor importncia ressaltar a distncia que Foucault estabelece
entre esta concepo de sujeito, apoiada num fazer-se, ou ainda, no princpio de uma crtica e de uma criao
permanente de ns mesmos, daquela dos diversos humanismos que vigoraram na Europa em seus diversos
contedos e julgamentos de valor (seja o humanismo cristo, ateu, anti-cientfico, cientfico, marxista, stalinista,
nacional-socialista, personalista, existencialista etc.). No porque se deva simplesmente rejeitar todo e qualquer
humanismo, mas porque, ao ver de Foucault, a temtica humanista ela mesma demasiado frgil [souple],
demasiado diversa, demasiado inconsistente para servir de eixo reflexo. um fato que ao menos desde o
sculo XVII isto que chamamos de humanismo sempre foi obrigado a apoiar-se sobre certas concepes do
homem que so emprestadas religio, cincia, poltica. O humanismo serve para colorir e justificar as
concepes do homem as quais ele obrigado a fazer recurso (Ibid., p. 1392). Mais do que isso, o filsofo
francs parece enxergar mesmo menos neste que em outros contextos, ressalte-se certo perigo representado
pela possibilidade de essencializao, de normatizao de um padro humano universal que possa ser
aleatoriamente adotado e imposto (tal como ocorreu nos regimes totalitrios com a figura do homem novo ou
do homem ariano). Por sua vez, o princpio de uma crtica e de uma criao permanente de ns mesmos em
nossa autonomia nos d por ofcio um elaborar-se constante que no est sujeito a um acabamento ou entrega
do homem ou do humano em sua essncia.
374
Ibid., p. 1390.

119

que precisamente no domnio poltico que a atitude moderna, quer dizer,

no fundo, a atitude filosfica, hoje indispensvel375.

Ora, na medida mesma em que Foucault no acrescenta nenhuma palavra a mais

que outra interpretao deste remate faz-se possvel. A leitura de Dekens culmina por
restringir a atitude de modernidade de Baudelaire a um suposto nicho artstico, suscitando
uma desagregao que no poderia deixar de provocar certa estupefao, visto que a
heroicizao irnica do presente e o jogo da liberdade com o real para sua transfigurao
no poderiam, por exemplo, deixar de ser socialmente situados e de conter efeitos polticos, o
que nos leva a crer que se trata menos de uma ausncia (ou de uma limitao, como
argumenta) do que de uma ressignificao destes campos. De fato, os efeitos polticos que
poderamos esperar da atitude de modernidade baudelairiana dificilmente seriam aqueles
voltados adeso de uma poltica corporativa preestabelecida ou institucional (isto , o
corpo poltico) ou de homologao pura e simples desta ou daquela ordem social (a
sociedade ela mesma).
Parece haver na atitude de modernidade de Baudelaire uma ambiguidade fundamental
que respeita a realidade em que nos dado viver, com suas convenes, regras, leis sociais
e polticas (posto que somente a partir dela que se pode agir) e que, ao mesmo tempo, est
em ruptura com as convenes, os hbitos, os valores da sociedade, violando, portanto, toda
forma adquirida, isto , o mundo dos fatos, o real376. Trata-se, nas palavras de Foucault, de
um militantismo no mundo, contra o mundo377. Nesse nterim, o lugar outro da arte
complexifica-se medida que pode ser tomado como este mbito no qual a arte aparece em
um lugar, isto , situada (histrica, social e politicamente), mas que, ao mesmo tempo, um
lugar outro, pois aponta, atravs da potncia imaginativa, para a transfigurao da
situao presente. Transfigurao que deve ser encarada tanto em termos scio-histricopolticos (o jogo da liberdade com o real), quanto em termos tico-subjetivos (a elaborao
asctica de si). O lugar outro da arte, como lugar da atitude de modernidade, permite,
assim, descortinar uma relao entre tica e poltica e mesmo a possibilidade de sua
375

DEKENS, O., op. cit., p. 98.

Aps citar nominalmente Baudelaire, Flaubert e Manet, Foucault destaca, no curso de 1984, que a arte
estabelece com a cultura, com as normas sociais, com os valores e com os cnones estticos uma relao
polmica de reduo, de recusa e de agresso. o que faz a arte moderna, desde o sculo XIX, esse movimento
pelo qual, incessantemente, cada regra estabelecida, deduzida, induzida, inferida a partir de cada um desses atos
precedentes, se encontra rejeitada e recusada pelo ato seguinte. (FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o
governo de si e dos outros II, op. cit., p. 165).
377
Ibid., p. 251.
376

120

transfigurao , sob condio de que a estas no se restrinja: no basta que sua atitude seja a
de um militantismo no mundo, preciso que se apresente tambm como um militantismo por
um mundo outro, por um lugar outro, cujo advento suporia a transformao do mundo
presente.
Dessa forma, a tarefa de elaborar a si mesmo, de transfigurar-se e, ao faz-lo,
transfigurar este mundo, apresenta-se como uma filosofia da existncia que ao mesmo
tempo arte da existncia, ou ainda, trata-se do despontar de uma esttica da existncia que,
por sua vez, como ressaltamos, no deixa de estar entrelaada a uma atitude simultaneamente
tica e poltica em face do tempo presente. Mais do que isso, o exemplo de Baudelaire
parece nos lembrar do quanto esta esttica da existncia, do quanto este cuidado (esttico) de
si moderno378. Esttica da existncia que redobra o ato ao mesmo tempo filosfico, tico e
poltico do Sapere aude! kantiano na exigncia de uma mudana pessoal, de um trabalho
sobre si que transfigurao de si (e de um ns) na atualidade.
Por fim, a partir de Kant e Baudelaire, e para alm destes, Foucault rearticula a relao
entre arte e vida, entre tica e poltica, alargando sua fora e alcance. Frise-se, no se trata de
retomar, num apelo nostlgico, Baudelaire ou Kant enquanto programas (revenant que
caracterizaria, alis, um expediente ps-moderno379), mas sim de reatualizar e
repotencializar uma atitude em face do presente existente nestes autores. Atitude que
condensa a unidade indissocivel e irredutvel da dimenso tica, poltica e esttica que
cumpre filosofia realizar atravs de seu incansvel trabalho crtico sobre o presente, ou
melhor, sobre a atualidade. neste ponto que o melhor da tradio crtica alem parece por
fim encontrar-se e mesclar-se com a tradio da ruptura tpica do modernismo esttico to
propalado pelas vanguardas heroicas. Seria o caso de dizer e aqui concordando e ao mesmo
tempo discordando de Huyssen que mais do que uma teoria da modernidade, Foucault
colocaria em cena uma teoria moderna por excelncia?
378

BRUGRE, F., op. cit., pp. 88-89. Sublinhemos que, no incio de O uso dos prazeres, no momento em que
anuncia sua empreitada de pensar historicamente uma esttica da existncia, Foucault grafar em nota de rodap:
[] no seria exato acreditar-se que, desde Buckhardt, o estudo dessas artes e dessa esttica da existncia foi
completamente negligenciado. Podemos pensar no estudo de Benjamin sobre Baudelaire. (FOUCAULT, M.
Histria da sexualidade vol. 2 O uso dos prazeres, op. cit., p. 15). Nessa direo, poderamos afirmar que
Foucault entrev nos estudos de Benjamin sobre Baudelaire a ateno e a possibilidade de uma histria das artes
da existncia e das tcnicas de si no perscrutar mesmo da modernidade. Perspectiva que se afirma de modo
diametralmente oposto afirmao de que o sujeito positivo da poca moderna se faz independentemente de
todo cuidado tico ou esttico (BERNAUER, J. Par-del vie et mort. In: Michel Foucault philosophe.
Rencontre internationale, op. cit., p. 313).
379
Se o ps-estruturalismo pode ser visto como o revenant do modernismo sob o disfarce da teoria,
justamente isto que o faz ps-moderno. (HUYSSEN, A., op. cit., p. 63).

121

3.3. Por uma modernidade atual

Postas as cartas mesa, retornemos interrogao de partida deste captulo: o que

levaria rotulagem de ps-moderno de um autor que prope um entrelaamento to vivo
entre arte e vida, anulando inclusive suas dicotomias com a tica e a poltica? Acreditamos
no ser este seno o resultado de uma concepo demasiado limitada de modernidade, que
exclui a dimenso da esttica modernista em favor de uma concepo de modernidade restrita
dimenso poltico-jurdica do Iluminismo380. Talvez seja justamente esta proximidade da
modernidade francesa, de modo geral, ao modernismo esttico que torne pouco compreensvel
uma ruptura radical entre moderno e ps-moderno em seu contexto intelectual.
Possivelmente explique tambm por que, mais do que assumir o ps-moderno como
condio histrica e cultural e da procurar explorar o potencial crtico e de oposio 381 do
ps-modernismo nas artes, Foucault parea defender uma atitude crtica permanente (em suas
quatro dimenses explicitadas), independentemente da denominao estrita do perodo ou
sociedade em que vivemos: ps-moderno, hiper-moderno, ps-histrico, sociedade de
consumo, sociedade do espetculo, sociedade ps-industrial, ps-utpica etc. O que
est em jogo, pois, no um conceito e sua efetivao ou superao, mas uma atitude ante a
realidade histrica contempornea, melhor, ante a atualidade.

*
*

380

Concordamos neste ponto com Andreas Huyssen, que no deixar de notar que a investida de Habermas
contra a viso francesa ps-nietzschiana da modernit, qualificando-a simplesmente de anti-moderna ou psmoderna, implica uma noo demasiado limitada da modernidade, pelo menos em relao modernidade
esttica. (Ibid., p. 54).
381
Programa este que , basicamente, o de Huyssen: devemos, na medida do possvel, resgatar o ps-moderno
de seu suposto conluio com o neoconservadorismo; sugiro tambm que exploremos a questo de se o psmodernismo pode ou no abrigar contradies produtivas, talvez mesmo um potencial crtico e de oposio. Se o
ps-moderno realmente uma condio histrica e cultural (embora transitria ou incipiente), ento as prticas e
estratgias culturais de contestao devem ser localizadas no interior do ps-modernismo. (Ibid., p. 49).

122

Chegaramos assim, por fim, ao termo de uma linha argumentativa capaz de caracterizar
de uma vez por todas o pensamento ou a filosofia de Michel Foucault? Dificilmente, visto
que Foucault considera aquilo que poderamos chamar de atividade filosfica como um
incessante trabalho crtico do pensamento sobre o prprio pensamento382. O que significa
dizer que nos deparamos com uma noo de atividade filosfica e, correlatamente, de
pensamento que no se fecha nas afirmaes categricas de suas descobertas ou na
defesa intransigente de determinado campo intelectual especfico, que no se apresenta
como uma doutrina que encerra conceitos ou teorias a priori desde j prontas a serem
explanadas com a calma de quem cumpre um itinerrio previamente traado e coeso de ponta
a ponta.
Ao contrrio, o que podemos divisar uma atividade que se constitui amplamente a
partir do enfoque atual de seus objetos de estudo, suscitando a inquietao constante de sua
abordagem metodolgica, histrica, filosfica, poltica. Inquietao que almeja saber de que
maneira e at onde seria possvel pensar diferentemente em vez de legitimar o que j se
sabe383, que assume o risco da errncia e do descaminho daquele que conhece,
constituindo-se como um exerccio, como uma experincia modificadora de si384 que no
hesita, portanto, em colocar-se constantemente em questo e, nesse movimento, colocar em
questo a prpria noo apaziguadora e reconfortante de uma identidade estanque, necessria
e universal capaz de fundar o conhecimento e o princpio de toda significao.
A abertura deste questionamento encaminha Foucault investigao das formas
histricas de subjetivao, levando-o a enfatiz-las enquanto processos variados de
constituio que pem em cena os diferentes modos de relacionar-se a si, aos outros e
cidade. Nesse nterim, os estudos a propsito do cuidado de si, da parrhesia ou da atitude
de modernidade so profundamente solidrios de uma interrogao que busca articular em
sua urdidura histrica os diferentes modos de relao no apenas ao conhecimento, mas
tambm tica, poltica e esttica, configurando por sua vez diferentes modos de vida.
Esta dmarche traz consigo a possibilidade de aceder a experincias que se elaboram como
indagaes abertas e que carregam, por conseguinte, a constante possibilidade de pensar,
sentir e agir para alm dos limites que enquadram os campos de saber, os tipos de
normatividade e as formas de subjetividade prprias a determinada poca e cultura.
382

FOUCAULT, M. Histria da sexualidade vol. 2 O uso dos prazeres, op. cit., p. 13.
Ibid.
384
Ibid.
383

123

Ora, ao ter em vista que Foucault conduz suas anlises a partir de questes presentes
que concernem diretamente a nossa modernidade, podemos julgar que ele no estaria distante
deste exerccio que visa a um s tempo esquadrinhar e transpor os limites atuais de nossa
experincia. Se assim for, poderemos afirmar que os ltimos empreendimentos de Foucault
no se apresentam exatamente como uma concluso, mas como uma abertura de
perspectivas que desdobra um campo propcio modificao de ns mesmos, sujeitos
modernos. Trata-se de um convite a uma relao ativa, permanente e crtica diante do
presente, de um trabalho incessante sobre nossos limites atuais, atitude que certa vez Foucault
ousou designar como um labor paciente que busca dar forma impacincia da liberdade385.

385

FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1399.

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