Paulo Pimenta Marques

MERLEAU-PONTY: ACERCA DA INTENCIONALIDADE

Belo Horizonte
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas
2012

Paulo Pimenta Marques

MERLEAU-PONTY: ACERCA DA INTENCIONALIDADE

Dissertao apresentada ao curso de

Mestrado do Departamento de Filosofia
da Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas da Universidade Federal de
Minas Gerais, como requisito parcial
para obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia.
Linha de pesquisa: Lgica e Filosofia da
Cincia
Orientador: Carlos Roberto Drawin

Belo Horizonte
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas
2012

Folha de aprovao

a Davi
para meus pais

Agradecimentos
Ao professor Carlos Roberto Drawin, cuja orientao sempre se deu de forma cordial e
tolerante. Seu estilo marcou-me pela serenidade e capacidade de concentrao esclarecedora,
bem ao estilo de Merleau-Ponty.
Ao professor Hugo Csar da Silva Tavares por ter me iniciado na obra de Merleau-Ponty e
pela admirao contagiante com a qual ele v o autor francs.
A professora Lvia Guimares, pelo acompanhamento e incentivo.
Ao professor Marcelo Pimenta, pelas observaes pontuais e decisivas, e pela fora fraterna.
A Andrea, da secretaria do departamento, pela competncia, disponibilidade, cordialidade e
fora.
Aos meus professores do departamento e aos funcionrios da FAFICH.
Aos colegas Guilherme Cardoso, Alex, Ronaldo Pimentel, Eduardo Dayrel e Vantuil, pela
convivncia e referncia filosfica.
Ao professor Pe Joo MacDowell, por seu apoio e incentivo, e na pessoa de quem agradeo
aos professores, funcionrios e alunos da FAJE pela convivncia durante o perodo que l
estive.
Ao professor Joo Lino, pela amizade enriquecedora e pela viso arguta da filosofia.
Ao Davi, meu filho, pela presena, pela fora e pela perspiccia dos comentrios.
Ao Gil Sevalho, pelo sentido de equilbrio potico.
A Ester Reis, pelo constante acompanhamento, incentivo e viso crtica.
A todos os amigos e familiares que me acompanharam, apoiaram e sempre me incentivaram
na minha empreitada.
In Memorian: Aos professores: Pe Henrique Cludio de Lima Vaz, eterna fonte de inspirao
e pelo precioso ensinamento sobre a pacincia do conceito. Snia Maria Viegas, com quem
aprendi a ver a beleza na reflexo filosfica. Moacir Laterza, pelo ensinamento da reflexo
filosfica destemida.

O mundo fenomenolgico no a explicitao de um ser prvio, mas a

fundao do ser; a filosofia no o reflexo de uma verdade prvia mas,
assim como a arte, a realizao de uma verdade.
(PhP, XV, 19)

A filosofia tem sua origem na poesia e aspira voltar para a poesia. Trabalhar
o sentido nas coisas, nos gestos, nos acontecimentos, experimentar
intensamente o significado da vida, eis em que consiste o poetizar, atividade
humana por excelncia.
(Snia Viegas)

Resumo
O objetivo dessa pesquisa expor a noo de intencionalidade presente nos primeiros
trabalhos de Maurice Merleau-Ponty. Apresentamos a leitura que Merleau-Ponty faz da
tradio atravs de uma hermenutica prpria. Abordamos as noes de impensado e
operante. Em seguida abordamos o perodo fundador do projeto filosfico do autor nos anos
trinta. Numa constante confrontao com a Sexta Meditao metafsica de Descartes,
Merleau-Ponty elabora seu projeto intelectual atravs do constante exame do problema das
relaes entre o corpo e a alma. Atravs da filosofia da existncia e da encarnao de Gabriel
Marcel, ele busca reabrir a dimenso da filosofia interditada pelo dualismo cartesiano. Para
tanto, o autor recorre noo de intencionalidade afetiva de Max Scheler, primeira
manifestao da noo de intencionalidade na obra do autor. Merleau-Ponty vai recuperar a
natureza intencional da percepo e do desejo atravs da opo pela via filosfica da
fenomenologia. Com isso, o autor quer combater a tradio idealista cartesiana e kantiana e a
filosofia reflexiva, e enfrentar o vazio do dualismo antropolgico contemporneo, o qual
destitui a complexidade passivo-ativo do ser humano, tornando incompreensvel sua unidade
e seus laos com o mundo e com outrem. Aps ser relacionada temporalidade e
subjetividade na Fenomenologia da percepo, a noo de intencionalidade operante, a nica
forma de intencionalidade que atinge uma certa estabilidade, vai gradualmente perder terreno
at se aproximar de uma psicanlise ontolgica e ceder seu lugar para a noo de quiasma na
ltima fase da obra inacabada do autor.
Palavras Chave: Intencionalidade. Impensado. Operante. Dualismo. Existncia.
Fenomenologia. Corpo. Temporalidade.

Abstract

This study aims at showing the notion of intentionality found in the first works of Maurice
Merleau-Ponty. We present Merleau-Ponty's reading of tradition through an hermeneutics of
his own. We approach the notions of unthought and operative. Then, we approach the
founding period of the author's philosophical project in the thirties. In a constant confrontation
with Descartes' Sixth Metaphysical Meditation, Merleau-Ponty constructs his intellectual
project through the examination of the soul or mind and body relations problem. Through
Gabriel Marcel's philosophy of existence and incarnation, he wants to open the dimension of
philosophy which was forbidden to thought by the Cartesian dualism. To do so the author uses
Max Scheler's notion of affective intentionality, which is the first manifestation of the notion
of intentionality in Merleau-Ponty's works. The author recovers the intentional nature of
perception and desire by deciding to follow the philosophical alternative of phenomenology.
This means that the author wants to question the Cartesian and Kantian idealistic tradition and
the reflexive philosophy, so that he can attack the contemporary anthropological emptiness,
which removes the active-passive complexity of human being, making it incomprehensible in
its unity and its bonds with the world and others. After being related to temporality and
subjectivity in Phenomenology of perception, the notion of operative intentionality, the only
form of intentionality to achieve some stability, will gradually fade until it approaches an
ontological psychoanalysis and gives its place to the notion of quiasm in the author's
unfinished last phase.
Key words: Intentionality. Unthought. Operative. Dualism. Existence. Phenomenology.
Body. Temporality.

Lista de abreviaturas
As seguintes abreviaturas indicam as obras de Merleau-Ponty citadas no presente trabalho,
alm de entrevistas e notas inditas do autor francs, todas relacionadas na Bibliografia:
ChRe Christianisme et ressentiment
Con Conversas
DC A dvida de Czanne (edio Cosac & Naif)
EM tre et Monde
EnCh Entrevista de Merleau-Ponty com George Charbonnier
EP loge de la philosophie
EtAv tre et Avoir
IP L'institution la passivit-Notes de cours au Collge de France (1954-1955)
LIp Le language indirect et les voixs du silence (Edio Pensadores)
Nat A Natureza
NC Notes des Cours au Collge de France 1958-1959 et 1960-1961.
NMS La Nature ou le monde du silence
Nog Note de Cours sur l'origine de la Geometrie
Nti Notes de travail (inditas)
OE L'oeil et l'esprit
P1 - Parcours
P2 Parcours deux
PhEx Philosophie et existence
PhP Phnomenologie de la perception
PPE - Psychologie et pdagogie de l'enfant
PrP O primado da percepo e suas consequncias filosficas
RC Resums de cours
S Signes
SC La strutucture du comportement
SNS Sens et non Sens
UAC L'union de l'me et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson
VI Le visible et l'invisible

Obs.:
- As numeraes separadas por vrgula que seguem as abreviaturas correspondem
sequencialmente ao original e traduo brasileira. O ponto e vrgula corresponde
separao entre partes citadas.
- Todas as tradues no indicadas na bibliografia, ou modificadas, so de nossa
autoria.

Sumrio
Introduo ................................................................................................ 1
Parte I: A hermenutica merleau-pontyana e o perodo fundador ..... 9
Captulo 1
Merleau-Ponty e a tradio .................................................................... 9
1.1
1.2

A tradio esquecimento das origens: Merleau-Ponty leitor

e a noo de impensado ............................................................................. 9
A intencionalidade husserliana e Merleau-Ponty ......................................15
1.2.1 Brentano e a intencionalidade como representao .......................17
1.2.2 Duas noes de intencionalidade de Husserl .................................19
Captulo 2
A filosofia da existncia e a encarnao .....................................................29

2.1
2.2
2.3

A leitura que Merleau-Ponty faz de Descartes .......................................... 29

O problema das relaes da alma e do corpo ............................................ 32
A filosofia da existncia e o mistrio da encarnao ................................. 42
2.3.1 A existncia como encarnao ....................................................... 42
2.3.2 As relaes entre encarnao, problema e mistrio ....................... 47
2.3.3 A contemplao intelectualista ...................................................... 48
2.3.4 A existncia como encarnao torna-se mistrio ou enigma ......... 49
Captulo 3
A intencionalidade abre a dimenso da filosofia .................................. 51

3.1
3.2

3.3

A fenomenologia e a opo pela percepo e o desejo ............................. 51

A intencionalidade afetiva: Merleau-Ponty e Scheler ............................... 55
3.2.1 A natureza intencional do amor e da percepo ............................ 55
3.2.2 O comercio direto com o mundo e com outrem ............................ 59
3.2.3 As essncias algicas ..................................................................... 62
A abertura da dimenso da filosofia .......................................................... 64
Parte II: A fenomenologia e a vida intencional ..................................... 68
Captulo 4
Merleau-Ponty e a fenomenologia ...................................................... 68

4.1
4.2

Alm da crtica do conhecimento e a crtica ao pensamento

objetivo....................................................................................................... 68
A Fenomenologia da percepo ............................................................... 76
4.2.1 A forma ou estrutura ...................................................................... 76
4.2.2 A mudana de objetivo .................................................................. 79
4.2.3 A crtica aos prejuzos clssicos e o retorno aos fenmenos ......... 82
4.2.4 O paradoxo da percepo ............................................................... 86

Captulo 5
A Fenomenologia da percepo e a vida intencional ............................. 90
5.1

5.2
5.3
5.4

O corpo e as formas intencionais ............................................................... 91

5.1.1 A intencionalidade motora, o arco intencional
e o movimento de existncia ....................................................... 94
5.1.2 A sexualidade e a fala..................................................................... 100
Outrem e a experincia intencional .......................................................... 105
A intencionalidade mais original .............................................................. 108
5.3.1 A intencionalidade operante .......................................................... 108
5.3.2 Temporalidade, subjetividade e intencionalidade .......................... 112
A intencionalidade aps a Fenomenologia da percepo.............................. 116
Concluso ................................................................................................. 119
Bibliografia .............................................................................................. 128
Apndice A - A leitura gentica transversal de Emmanuel
de Saint Aubert da obra de Merleau-Ponty .................. 138

a)
b)
c)

Os trs cenrios ........................................................................................ 139

O projeto ontolgico e a unidade da obra ................................................ 146
A diviso da obra: da encarnao carne ................................................ 149

1
Introduo

H na filosofia contempornea uma rica literatura a respeito da problemtica da noo

de intencionalidade. Ao mesmo tempo em que ela ocupa um papel central no apenas no
movimento fenomenolgico, mas em vrias outras correntes de pensamento, ela motivo de
muita controversa, uma vez que, por exemplo, ela est diretamente relacionada difcil
problemtica da conscincia e da instaurao de sentido. Basta examinar os trabalhos recentes
a esse respeito para se deparar com as mais variadas tendncias de discusso como, por
exemplo, o debate organizado por Dominique Janicaud (1995) e a produo de Jocelyn
Benoist (2005; 2007; 2009). Esses autores apontam para o debate produzido em correntes
contemporneas tradicionalmente consideradas contrastantes tais como as correntes
fenomenolgicas e analticas. Incluem-se no debate a denominada corrente fenomenolgica
no intencional de, por exemplo, Michel Henry (1995), a perspectiva que relaciona
intencionalidade e linguagem, como a filosofia analtica de Chisholm e Searle, assim como as
pesquisas cognitivas de Dretske, Dennet, e de Fodor com sua teoria computacional da mente,
alm de Dreyfus (1982a), o qual

leva a tradio fenomenolgica para o centro dessas

cincias. Dreyfus ao mesmo tempo que contribui para o debate na sua crtica da inteligncia
artificial (1991) e em outros estudos (2002, 1982b) marcado por interpretaes polmicas a
respeito da aproximao de Husserl e a filosofia analtica da mente, a ponto de provocar
reavaliaes e crticas tais como as de Petitot, Varela, Pachoud & Roy (1999) e de Zahavi
(2007). Assim, o escopo dessa problemtica abrange tambm as teorias consideradas clssicas
como as de Brentano e Husserl, atingindo aquelas que tratam do ser no mundo como as de
Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty.
O tema no novo pois remonta a Parmnides de leia, aos sofistas Gorgias e
Protgoras, a Plato e a Aristteles. Caston (2007) situa a problemtica resumidamente na

2
filosofia antiga onde a filosofia de Aristteles, por exemplo em Sobre a alma, se destaca com
as novidades de sua teoria psicolgica, estados intencionais e as relaes nestes entre matria
e forma1. Quanto filosofia medieval a escolstica apresentaria aquelas que seriam as fontes
doutrinais do pensamento de Husserl ou da fenomenologia, na interpretao tanto inovadora
como polmica de Muralt (1998).
Antes de abordarmos a fenomenologia de Merleau-Ponty e tratarmos do objetivo de
nossa pesquisa, a ttulo de ilustrao para melhor situarmos o tema da intencionalidade,
vejamos uma breve referncia fenomenologia do ponto de vista de dois representantes do
grupo de filsofos contemporneos que aproximam fenomenologia, filosofia da mente e
cincia cognitiva. Trata-se de Evan Thompson e Dan Zahavi2. Em um artigo conjunto (2007)
os dois autores interpretam aquelas que seriam algumas das questes da pesquisa cientfica
mais atual acerca da problemtica da conscincia. Para eles tal pesquisa sobre a conscincia
visa compreender como ela surge das operaes do crebro e do corpo, assim como
compreender as relaes entre a experincia consciente e o processo cognitivo.
Inevitavelmente dai surge uma srie de problemas conceituais sobre a natureza e a estrutura
da conscincia tais como: qual a relao entre intencionalidade e conscincia? qual a relao
entre auto conscincia e conscincia? qual a estrutura temporal da experincia consciente? o
que imaginar ou visualizar algo, e como este tipo de experincia se difere da percepo?
como a experincia corporal est relacionada auto conscincia? De acordo com os dois
autores tais questes da cincia foram abordadas na tradio filosfica da fenomenologia
inaugurada por Edmund Husserl (18591938) ao longo de todo o sculo passado e continuam

Cf. o interessante artigo de Pierre Loraux, La Pierre dans l'me (in JANICAUD, 1995), onde ele trata da
questo da intencionalidade em Aristteles. Ele abre o artigo afirmando que em resumo, todos derivam do
Sobre a alma de Aristteles, mesmo se eles querem desconhec-lo, todos aqueles que se perguntam como
pode haver alguma coisa na mente [esprito] que no seja de antemo da mesma natureza que ela sem
contudo ser-lhe apenas extrnseca; ou, mais exatamente, todos aqueles que desejam dizer essa coisa, mas
desviando-se de uma formulao absurda, a mente o mental, o psquico - considerada como um saco
preenchido de contedos (p. 181).
Evan Thompson professor na Universidade de Toronto. Dan Zahavi professor na Universidade de
Copenhagen.

3
a serem abordadas at hoje.
Vemos assim a indicao de uma possvel aproximao entre fenomenologia e cincia
e entre fenomenologia e outras tradies filosficas. Todavia, no abordamos essas
aproximaes em nossa investigao acerca da intencionalidade em Merleau-Ponty. Tratamos
do problema crucial da oposio fenomenolgica ao pensamento objetivo da cincia, mas no
o estendemos muito. Interessa-nos a tradio fenomenolgica francesa que se aproxima mais
de autores como Sartre, Paul Ricoeur, Emmanuel Lvinas, Jacques Derrida, Michel Foucault,
Mikel Dufrenne, Alphonse De Waelhens e Jean-Luc Marion. Todos esses autores trabalharam
a problemtica da intencionalidade, da intersubjetividade, da conscincia do tempo, da
linguagem, alm de outras questes, evidentemente. Para melhor nos situarmos tomemos, por
exemplo, o que diz Sartre (1905-1980) a respeito da noo de intencionalidade tomada de
Husserl em seu famoso artigo de 1939, publicado em 1947.
A intencionalidade a noo fundamental da filosofia de Husserl, diz Sartre. Para o
filsofo francs o sentido da famosa frase de Husserl de que toda conscincia conscincia
de alguma coisa significa que a filosofia da transcendncia nos lana para fora de ns
mesmos, l no meio da ameaa, sob uma luz ofuscante. Para Sartre Husserl define
intencionalidade como a necessidade para a conscincia de existir como conscincia de outra
coisa que ela (SARTRE, 1947, p. 31). Como exemplo ele se refere ideia de que o
conhecimento como representao pura apenas uma forma possvel de minha
conscincia desta rvore; posso tambm am-la, tem-la, odi-la, e esse ultrapassamento da
conscincia por ela mesma, que chamamos de 'intencionalidade', se encontra no medo, na
raiva e no amor (p. 31).
Nosso trabalho visa expor a noo de intencionalidade presente nos primeiros
trabalhos de Merleau-Ponty. Para tanto, no trabalhamos uma questo especfica, mas
buscamos mostrar o surgimento dessa noo e seus desdobramentos posteriores onde ela

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aparece na obra do autor. Todavia, a questo da transcendncia pode ser considerada como
uma questo fundamental diretamente relacionada ao nosso tema. Isto , como o prprio
Merleau-Ponty diz, a questo sempre a de saber como posso ser aberto a fenmenos que
me ultrapassam e que, todavia, s existem na medida em que os retomo e os vivo (PhP, 417,
487). De um ponto de vista geral, na Fenomenologia da percepo, ele diz que seu objetivo
sempre foi unir a perspectiva idealista, segundo a qual nada seno como objeto para a
conscincia, e a perspectiva realista, segundo a qual as conscincias esto inseridas no tecido
do mundo objetivo e dos acontecimentos em si (PhP, 489-490, 574). Esse trabalho de unio
ser realizado pela noo de intencionalidade na perspectiva de um cogito paradoxal,
desenvolvido na conjuno da questo da subjetividade e da temporalidade. Quanto
importncia da questo da intencionalidade na obra merleau-pontyana, citamos Paul Ricoeur.
Referindo-se s influncias de Husserl e de Heidegger na obra merleau-pontyana, o autor
afirma que a genialidade de Merleau-Ponty
consiste, por um lado, em ter percebido na fenomenologia husserliana do tempo uma
anlise que subverte todo idealismo da Sinngebung e exige uma refundao das
noes de intencionalidade e de constituio, de acordo com o primado do ser-nomundo; por outro lado, em ter reconhecido na hermenutica heideggeriana no tanto
uma ruptura com toda a fenomenologia da subjetividade, quanto a transposio desta
numa linguagem ontolgica que prolonga a sua eficcia (RICOUER, 1996, 131).

Assim, passemos agora a apresentar algumas indicaes do mtodo que utilizamos em nossa
pesquisa, e com isso a precisar um pouco mais os perodos onde se encontram nosso objeto de
pesquisa, os primeiros trabalhos de Merleau-Ponty.
Tratando-se de um autor como Merleau-Ponty todo trabalho filosfico sobre ele se
depara de imediato com as dificuldades de seu texto. Como comear a ler sua obra e
interpret-la considerando afirmaes como as que se encontram em duas passagens de sua
obra, uma da fase final e outro da inicial? Vejamos um comentrio das passagens.
Em uma nota de trabalho de O visvel e o invisvel, de 1959, ao tratar da relao entre a

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percepo e a linguagem, Merleau-Ponty descreve a percepo como um sistema diacrtico,
relativo, opositivo, um espao primordial, topolgico (isto , talhado numa voluminosidade
total que me envolve, onde estou, que se encontra por trs de mim, tanto quanto minha
frente) (VI, 267, 199). As significaes, ao contrrio, so invisveis. Posso ver o ser
natural, ao passo que no posso ver o Ser da linguagem. Alm disso, quanto relao das
positividades dessas duas instncias sobre a relativa positividade do percebido que
repousa a positividade do invisvel (VI, 267, 199). Todavia, preciso compreender que
o sensvel, precisamente o meio em que pode existir o ser sem que tenha que ser
posto; a aparncia sensvel do sensvel, a persuaso silenciosa do sensvel o nico
meio de o Ser manifestar-se sem tornar-se positividade, sem cessar de ser ambguo e
transcendente (VI, 267, 199).

Face a isso, a seguinte afirmao encontrada na mesma nota de trabalho de O visvel e o

invisvel nos d uma boa ideia do sentido de sua ltima filosofia, embora inacabada: no h
mundo inteligvel, h mundo sensvel (VI, 267, 199; destaque nosso). evidente que essa
afirmao no de toda e de imediato compreendida, teramos que contextualiz-la no quadro
do ltimo perodo da obra do autor e interrogar, como ele mesmo imediatamente o faz na
prpria nota, acerca do que seria esse h, ou em outro lugar, acerca do que seria o que ele
chama de deiscncia do ser, ou o ser brotando-se, o sensvel vindo a ser e permitindo a
inteleco, a passagem do sensvel, da percepo para a linguagem, para o inteligvel.
Recuando aproximadamente 10 anos, de 1959 para 1948, encontramos essa outra afirmao
no prefcio de Sens et Non Sens: h, mais do que um mundo inteligvel, ncleos irradiantes
separados por faces de noites (SNS, p. 8). No entanto, em outra passagem, encontrada no
prefcio da Fenomenologia da percepo, ele afirma: porque estamos no mundo, estamos
condenados ao sentido, e no podemos fazer nada nem dizer nada que no adquira um nome
na histria (PhP, XIV-XV, 18; destaque no original). Merleau-Ponty tem o gosto da
ambiguidade e da escrita alusiva. As flutuaes, circularidades e subentendidos de seu texto
revelam uma filosofia que busca, principalmente, no o pensamento adequado ou a evidncia

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apodtica (PhP, XI-XII, 14), mas, diz ele, aquilo que eu vivo em um mundo inesgotvel
(PhP, XI-XII, 14). Esse o paradoxo inevitvel para quem decide comear a ler MerleauPonty. As reflexes devem continuar ininterruptamente, pois nosso autor mesmo diz que as
questes da filosofia so interiores nossa vida. Alm disso, diz ele,
s encontramos nos textos aquilo que ns colocamos ali, e, se alguma vez a histria
exigiu nossa interpretao, exatamente a histria da filosofia. em ns mesmos
que encontramos a unidade da fenomenologia e seu verdadeiro sentido. A questo
no tanto a de enumerar citaes quanto a de fixar e objetivar esta fenomenologia
para ns que faz com que lendo Husserl ou Heidegger, vrios de nossos
contemporneos tenham tido o sentimento muito menos de encontrar uma filosofia
nova do que de reconhecer aquilo que eles esperavam. A fenomenologia s
acessvel a um mtodo fenomenolgico (PhP, II, 2).

H uma espcie de circularidade nessas afirmaes. Todavia, o que Merleau-Ponty quer dizer
ao afirmar que em ns mesmos que se encontra o sentido da fenomenologia refere-se no
positividade dos enunciados e das predicaes definitivas, mas subjetividade do escritor no
sentido daquilo que o motivou, de seus impasses e hesitaes, de seu impensado.
Portanto, para comear a ler Merleau-Ponty e interpret-lo, mesmo correndo o risco de
desfigurar sua filosofia, buscamos nos ater recomendao que faz Saint Aubert (2008): na
leitura da obra de Merleau-Ponty uma das dificuldades est
no poder sedutor de uma escrita metafrica, na verdade muito trabalhada e rigorosa,
atravs da qual Merleau-ponty tenta recarregar o poder descritivo da fenomenologia
separando as categorias usadas que pensam doravante em nosso lugar, desconfiando
de um jargo esotrico que cr renovar o sentido apenas renovando as palavras.
Compreender este esforo [de Merleau-Ponty] e beneficiar-se dele exige manter com
essa escrita uma relao no potica, submetendo-a a uma exegese cientfica
(SAINT AUBERT, 2008, p. 8-9).

No fizemos uma leitura apenas linear e cronolgica da obra de Merleau-Ponty. Em grande

medida mantivemos a recomendao de Saint Aubert, assim como utilizamos seu prprio
mtodo de leitura a partir dos inditos e da perspectiva das trs obras que apresentamos no
Apndice A. Quer dizer, fizemos uma leitura tambm transversal da obra merleau-pontyana
tendo como hiptese de trabalho principal a obra de Saint Aubert de 2005, a qual trata em
grande parte do primeiro perodo da obra merleau-pontyana, numa leitura gentica

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transversal.
Por fim, para compreendermos a verdadeira dimenso da hermenutica merleaupontyana e suas dificuldades, apresentamos o comentrio de Jean-Bertrand Pontalis, em artigo
na revista L'Arc,3 sobre o modo bastante pessoal de filosofar de Merleau-Ponty, modo este que
nos aparece menos como o de um historiador da filosofia ou professor tradicional, e mais
como ser um verdadeiro filsofo:
Sempre tem-se escrpulo de avaliar, na obra de um filsofo, a relevncia de um
imaginrio. Escrpulo justificado se devssemos ali encontrar um recurso definitivo
para depreciar a funo de verdade da pesquisa filosfica, mas injustificado se se
busca na obra ela mesma traos daquilo que a anima e organiza. No caso de
Merleau-Ponty, haveria infidelidade obra se lhe prescrevssemos, por princpio,
limites que ela somente pode ultrapassar para realizar-se. O que Freud trouxe de
mais interessante, escreve Merleau-Ponty, a ideia de um simbolismo que seja
primordial, originrio (), encerrado em um 'mundo para ns', responsvel pelo
sonho e mais geralmente pela elaborao de nossa vida' (RC, p. 69-70). Com um
homem para quem, seguramente, falar de 'vida filosfica' (EP, p. 10) no seria libi
ou modo de dizer, deveramos tentar revelar, atravs do movimento da frase ou do
livro, as metforas obsessivas, os deslizamentos e transformaes dos conceitos,
esse simbolismo primordial agindo nas mediaes mltiplas que ele se d:
arqueologia de um pensamento (PONTALIS, 1971 apud SAINT AUBERT, 2004, p.
18)

Quanto ao nosso percurso, nossa pesquisa visou mostrar como a noo de intencionalidade
est presente nos primeiros trabalhos de Merleau-Ponty. Para tanto, dividimos nosso estudo
em duas partes. Na primeira, inicialmente, apresentamos uma possvel interpretao da
hermenutica merleau-pontyana face leitura da tradio e de um outro filsofo com a ajuda
da noo de impensado (captulo 1), de modo que, com isso, pudssemos expor mais
adequadamente o perodo fundador da obra merleau-pontyana onde a noo de
intencionalidade aparece pela primeira vez, o perodo dos anos trinta. nesse perodo que
Merleau-Ponty lana as bases de seu projeto intelectual e inteno filosfica a partir do
problema das relaes da alma e o corpo tal como formulado por Descartes na Sexta
Meditao metafsica. Numa oposio aos limites rigorosos do dualismo da tradio idealista
francesa de inspirao cartesiana e kantiana, Merleau-Ponty engaja-se, inicialmente, em uma
3

Prsence, entre les signes, absence, n46, 1971, p. 63-64.

8
filosofia da existncia e da encarnao de inspirao marceliana, atravs da valorizao da
existncia sensvel que tem o corpo como seu arqutipo (captulo 2), para em seguida, e
praticamente ao mesmo tempo, fazer a opo pela via filosfica da fenomenologia com a
ajuda do pensamento de Max Scheler, o que significa a descoberta e valorizao da natureza
intencional do desejo e da percepo, abrindo assim a dimenso da filosofia (captulo 3).
A segunda parte visou mostrar essa descoberta da dimenso intencional da existncia
humana efetivada numa fenomenologia do corpo ou da percepo. De incio, situamos a
originalidade e oposio da fenomenologia merleau-pontyana face tanto interpretao
estabelecida de inspirao crtica da fenomenologia husserliana, quanto ao pensamento
objetivo da cincia. Em seguida, a partir da noo de forma ou estrutura desenvolvida na
primeira obra do autor, A estrutura do comportamento, fizemos uma breve apresentao da
Fenomenologia da percepo, onde a noo de intencionalidade aparece efetivamente e ocupa
um lugar capital (captulo 4). Para explorar a noo de intencionalidade (captulo 5),
apresentamos suas diversas formas atravs da noo de corpo prprio, assim como fizemos
uma breve referncia a outrem e a experincia intencional. Em seguida, apresentamos a forma
de intencionalidade que adquire uma maior estabilidade e importncia, assim como uma
originalidade a partir de uma concepo de Husserl. Por fim, depois de nos referirmos muito
brevemente ao problema da temporalidade e suas relaes com a subjetividade e a
intencionalidade, apresentamos um resumo do destino da noo de intencionalidade aps a
Fenomenologia da percepo, destino esse que se revela gradualmente na direo de uma
psicanlise ontolgica, conforme interpretao de Saint Aubert (2005, p. 152).

Nossa

concluso buscou destacar a noo de impensado e operante aproximando-as da hermenutica

merleau-pontyana.

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Parte I
A hermenutica merleau-pontyana e o perodo fundador

Captulo 1
Merleau-Ponty e a tradio

1.1 A tradio esquecimento das origens: Merleau-Ponty leitor e a noo de impensado

Antes de abordarmos o tema da intencionalidade trataremos de uma questo difcil e
controversa a respeito da filosofia de Merleau-Ponty: a sua leitura da tradio e da histria da
filosofia atravs da noo de impensado. As reflexes a esse respeito nos permitiro penetrar
na filosofia de nosso autor e mostrar como o seu modo de filosofar nos revela que a leitura
que ele faz da tradio e de outros pensadores tem caractersticas prprias.
Quando Merleau-Ponty diz com Husserl em O filsofo e sua sombra que a tradio
esquecimento das origens (S, 201, 175) evidentemente ele quer relacionar os termos no
tempo. Porm, no no sentido da sucesso do tempo objetivo, como sendo aquilo que foi
esquecido e abandonado, restando ao presente lamentar a sua perda por no ter garantido a
sua sobrevivncia e tentar recuper-lo. Consideremos que uma vez fundada a tradio a
origem esquecida; desconsiderada pelo presente da ordem do passado. Todavia, mesmo
no sendo considerada pelo presente ela opera nele (Nog, p. 22). O operante aqui
esquecimento4. A origem no possuda pelo pensamento, no ideia em sentido positivo,
ela presente enquanto ausente, e a tradio que ela funda certo pleno feito de certo
vazio, diz Merleau-Ponty, ela no da ordem do em si, uma presena que carrega
dimenses negativas, ela abertura de um campo e no significao fechada (NEVES,

Entenda-se operante no sentido de uma razo de ser que oriente o fluxo dos fenmenos sem estar
explicitamente posta em nenhum deles (PhP, 61, 81). Como veremos adiante esta noo se aproxima da
noo de intencionalidade tal como Merleau-Ponty a elaborou a partir de Husserl.

10
2009, p. 158).
No caso da tradio de uma obra expressa em texto filosfico, o pensar, seja o de
Husserl, de Descartes ou de Merleau-Ponty, no a letra, no coisa, nem esprito puro, no
supra-sensvel. o que abre e circunscreve um campo a pensar, e dessa forma
interrogao. matriz de ideias, e no apenas circunscrio de um objeto de pensamento.
Nesse sentido, se a obra de Husserl ou de Descartes contm um impensado (S, 202, 176) 5 que vai permitir o aparecimento da filosofia de Merleau-Ponty - isso significa que a filosofia
que ali se encontra quando a lemos ou pensamos no est completamente presente a si
mesma, ela carrega dimenses e vazios para serem pensados. Mais precisamente o impensado
no se refere quilo que estando implcito aguarda sua explicitao, compreendido como um
pensamento que permanece em estado latente, positivo, acabado, espera de um pensar que
possa explicit-lo e dar-lhe seu destino de alguma forma j pr determinado, pois j estava ali
mas no foi visto, no espao do pensamento que isola e analisa, da meditao disfarada em
dilogo (S, 259, 175), mas se refere ao espao do envolvimento de ideias. Sem ser o que no
foi pensado, ou o que, uma vez pensado no chegou a ser dito; no sendo menos, mas o
excesso do que se quer dizer e pensar sobre o que se diz e se pensa, ele o que, no
pensamento, faz pensar e d o que pensar (CHAU, 2002, p. 39). E Marilena Chau continua
para afirmar que o impensado,
no o que estaria ausente como privao, mas aquilo cuja ausncia promessa e
antecipao. Como todo invisvel, o impensado uma ausncia que conta no mundo
porque no um vazio, mas ponto de passagem. No buraco. poro. No lacuna
que preenchemos, mas trilha que seguimos. Ausente estando presente na trama
cerrada de um discurso, sem entretanto oferecer-se sob a forma de teses
completamente determinadas, aquilo que sem o tecido atual desse discurso no
poderia vir a ser pensado por um outro que o l. Pensar uma experincia que nos
inicia s significaes iniciando-se no campo criado pelo pensamento de outrem.
Nem positivo nem negativo, o impensado dimenso do pensamento (CHAU,
2002, p. 40).

Em O filsofo e sua sombra Merleau-Ponty deixa claro que ao trabalhar ali a obra
5

Em O filsofo e sua sombra o devir do sentido posto em linguagem heideggeriana: o impensado

(CHAU, 1989, p. 189).

11
de Husserl ele quer evitar a alternativa difcil entre a interpretao objetiva e a arbitrria, visto
que ali no esto objetos de pensamento, uma vez que, como a sombra e o reflexo, da
mesma forma eles seriam eliminados se submetidos ao exame analtico e isolante. Se
buscamos reencontrar o pensamento e a obra, para sermos fiis a eles, s nos resta um
caminho: pensar de novo (S, 202, 176; traduo modificada). E assim se compreendermos
que pensar de novo no repetir, mas pensar o que se esconde entre o significante e a
significao expressa. Quer dizer, se compreendermos que h uma direo tomada pelo
pensamento merleau-pontyano relativa s noes de desequilbrio e de excesso, a qual diz
que
[h] um desequilbrio permanente entre o significado e o significante. O excesso do
primeiro com relao ao segundo constitui o sentido propriamente dito, o que
implica, portanto, na possibilidade de uma transformao imanente ou de um devir
do sentido (CHAU, 1989, p. 189).

Assim, Merleau-Ponty diz na fase intermediria de sua obra que no h significaes

absolutamente transparentes, a gnese do sentido jamais se conclui (LIp, 52, 91). Na
relao entre linguagem e sentido no h subordinao, o que queremos dizer no se mostra,
fora de toda palavra, como pura significao. No seno o excesso do que vivemos sobre o
que j foi dito (LIp, 104, 123). Do mesmo modo, j nos primeiros trabalhos, na
Fenomenologia da percepo, nosso autor se refere mesma ideia:
A linguagem nos ultrapassa, no apenas porque o uso da fala sempre supe um
grande nmero de pensamentos que no so atuais e que cada palavra resume, mas
ainda por uma outra razo, mais profunda: a saber, porque esses pensamentos, em
sua atualidade, jamais foram "puros" pensamentos, porque neles j havia excesso do
significado sobre o significante (PhP, 447, 521)6.

Ou ainda, agora em um tom de crtica direta ao idealismo, ele diz que o erro das filosofias

Cf. Mller, 2001, sobre a relao entre certas teses lingusticas de Saussure e os escritos de Merleau-Ponty
sobre a linguagem, em especial aqueles posteriores Fenomenologia da percepo. Mller adverte sobre a
ideia equivocada de que algumas das teses de nosso autor estivessem antecipadas em Saussure. Ao
contrrio, as noes merleau-pontyanas de forma lingustica e pensamento consideram, respectivamente, as
noes de significante e significado apresentadas por Saussure, reeditando-as sem os prejuzos psicolgicos a
partir dos quais seu autor as formulou. Por exemplo, Merleau-Ponty no toma o significado como um
fenmeno psquico, mas como um movimento expressivo dos signos, que nenhum signo pode conter, que
nenhuma forma lingustica pode esgotar (p. 153-154). Cf. Saussure, 1972, p. 80.

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reflexivas7 acreditar que o sujeito em sua meditao possa apreender sem sobras o objeto
de sua meditao, nosso ser se reduzir a nosso saber (PhP, 76, 97; destaque nosso). Mais
ainda, em Le Roman et la Mtaphysique, de 1945, ao analisar o primeiro romance de
Simone de Beauvoir, A convidada8, de 1943, Merleau-Ponty destaca a proximidade entre
filosofia, literatura, e expresso:
Doravante, a tarefa da filosofia e aquela da literatura no podem mais estar
separadas. Quando se trata de fazer falar a experincia do mundo e mostrar como a
conscincia se escapa no mundo, no se pode mais se gabar de alcanar uma
transparncia perfeita da expresso. A expresso filosfica assume as mesmas
ambiguidades que a expresso literria, se o mundo feito de tal maneira que ele
no possa ser expresso seno pelas 'narrativas' e como mostrado com o dedo (SNS,
p. 49).

Portanto, se o sentido produto do excesso provocado pelo desequilbrio, pelas

diferenas, isso significa que uma filosofia, seja a de Husserl, ou a de Descartes, por exemplo,
se ela no est inteiramente presente a si mesma, se ela traz dimenses e vazios a serem
pensados, se ela j diferena, pensar o impensado nela s nos revelar sua identidade
numa espcie de traio aparente, para sermos-lhe fiis num outro nvel (NEVES, 2009, p.
159). Essa identidade uma espcie estranha de identidade, pois s se mostra distncia
atravs do trabalho da diferena. E se soubermos apreender essa diferena compreenderemos
com Merleau-Ponty que a vida pessoal, a expresso, o conhecimento e a histria avanam
obliquamente, e no reto em direo a fins ou conceitos. Se procuramos muito
deliberadamente, no obtemos aquilo que queremos, no faltando pelo contrrio ideias,
valores, a quem souber absorver, meditando na vida, o que da sua fonte espontnea se libera
(LIp, 104, 123).
Com essa viso de uma tradio que esquecimento, mas cuja origem opera no
presente como abertura atravs das diferenas, e a compreenso de que pensar no posse
7

Evidentemente Merleau-Ponty se refere aqui reflexo idealista, pura conscincia de si, diferentemente de
sua prpria reflexo que, primeiramente fenomenolgica, isto , que no se retira do mundo, nos ltimos
textos caminhava para uma forma original, na perspectiva ontolgica, cujo modelo , por exemplo, a
reversibilidade da mo palpante e da mo palpada.
Cf. bibliografia infra: Beauvoir, 1986.

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intelectual de ideias como objetos de pensamento, mas circunscrio de um campo para
pensar, interrogao, atravs da ideia de impensado como dimenso do pensamento, o qual
sempre revela um excesso que constitui o sentido como produto das diferenas, ao mesmo
tempo comeamos a compreender tanto o que ler um filsofo para Merleau-Ponty, e da o
que pode ser histria da filosofia para ele, como alguns traos do que sua prpria filosofia e
modo de filosofar. Interessado nas diferenas, ou em outrem, no sentido amplo 9, na
Fenomenologia da percepo, ele diz:
na compreenso de outrem, o problema sempre indeterminado porque apenas a
soluo far os dados aparecerem retrospectivamente como convergentes; somente o
motivo central de uma filosofia, uma vez compreendido, d aos textos do filsofo o
valor de signos adequados. H, pois, retomada do pensamento de outrem atravs da
palavra, reflexo em outrem, um poder de pensar segundo outrem que enriquece
nossos prprios pensamentos (). Comeo a compreender uma filosofia deslizando
para dentro dela, na maneira de existir desse pensamento, reproduzindo seu tom, o
sotaque do filsofo (). No caso da prosa e da poesia, diferentemente da msica e
da pintura, a potncia da palavra menos visvel do que a dos sons e a das cores
porque, conhecendo o sentido comum dos vocbulos, temos a iluso de possuir em
ns tudo quanto preciso para compreender qualquer texto (PhP, 208-9, 243-44;
traduo modificada; destaque nosso).

Mais exatamente, essa indeterminao na compreenso de outrem revela no uma

falha ou uma impossibilidade, mas aquilo que move e faz mover, as inquietaes do filsofo
que se l, o sentido de suas questes e solues, o motivo central de sua filosofia. Como leitor
evidente que Merleau-Ponty se interessava pelo lado sistemtico dos autores que ele lia.
Todavia, muito mais do que a lgica interna e a coerncia de uma obra ele buscava os
paradoxos e os impasses revelados pelo pensamento do autor. Isto , para Merleau-Ponty o
pensamento, a reflexo movimento rumo no coincidncia ou a uma espcie de fundo de
ausncia que toda presena a si ou coincidncia revela. isso que reflexo em outrem. Ler
um outro autor no examinar seu pensamento apenas em um nvel intelectual, e nem
coincidir com ele revelando-o na sua literalidade. circunscrever o campo onde esse
pensamento se deu, e apreender a maneira de existir de tal pensamento significa impedir que

No sentido que inclui as diferenas, at aquilo que contradiz, e at mesmo o que no filosofia, a nofilosofia.

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ele permanea fechado em uma representao estril na vida decente dos grandes sistemas
(EP, 48). Significa revelar a indeterminao da experincia traduzida no em pura
positividade para observao, mas em trabalho filosfico constante. Por outro lado, se h uma
pluralidade de interpretaes, diz Merleau-Ponty em O olho e o esprito, porque, para a
contingncia, elas so
mesmo sua razo profunda, que fazem desse plano [da contingncia] um tema
durvel da vida histrica e tm direito a um estatuto filosfico. () Quanto
histria das obras, em todo caso, se elas so grandes, o sentido que lhes damos
posteriormente se originou delas. A prpria obra inaugurou o campo onde se mostra
sob uma outra luz, ela que se metamorfoseia e se torna a sequncia, as
reinterpretaes interminveis das quais ela legitimamente suscetvel no a
transformam seno em si mesma; e, se o historiador redescobre sob o contedo
manifesto o excesso e a espessura de sentido, a textura que lhe preparava um longo
futuro, essa maneira ativa de ser, essa possibilidade que ele desvenda na obra, esse
monograma que nela encontra fundam uma meditao filosfica (OE, 62-63, 34).

Para Merleau-Ponty ler um filsofo portanto abrir sua filosofia, quer dizer, inaugurar um
campo para uma nova reflexo, uma nova meditao.
Nesse sentido, contra o idealismo da tradio Merleau-Ponty visa interrogar a
reflexo filosfica enquanto positividade absoluta, de modo que, ao problematiz-la com as
noes de operante e de impensado exige dela uma maior abertura da dimenso da filosofia.
Como veremos, Merleau-Ponty comea o trabalho filosfico que exige essa abertura bem
cedo, ao final de seus estudos no comeo dos anos trinta. Mas somente ao final dessa dcada
e incio da seguinte que esse trabalho comea a se efetivar com a publicao de suas duas
primeiras teses, A estrutura do comportamento (1942, concluda em 1938) e a Fenomenologia
da percepo (1945), sobre as quais falaremos na segunda parte desse trabalho.
Veremos a seguir uma breve apresentao de duas noes de intencionalidade
elaborada por Husserl a partir de Brentano e retomadas por Merleau-Ponty. Embora a
primeira forma de intencionalidade trabalhada por nosso autor no seja a husserliana, mas a
que foi retomada de Scheler, como veremos no terceiro captulo, com a apresentao das duas
intencionalidades husserlianas no s faremos uma primeira aproximao entre as concepes

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de intencionalidade nas duas filosofias, mas tambm entraremos em contato com a
fenomenologia husserliana, da qual Merleau-Ponty tomou vrios conceitos fundamentais para
interpret-los a seu modo. Ao mesmo tempo isso tambm nos ajudar em nossa abordagem,
no terceiro captulo, da fenomenologia de Scheler, contemporneo e herdeiro do pensamento
do fundador da fenomenologia.

1.2 A intencionalidade husserliana e Merleau-Ponty

Se possvel afirmar, como diz Andr de Muralt (1998), que a filosofia moderna
inaugurada por Descartes rejeita a noo de intencionalidade oriunda dos escolsticos (p.
68)10, ou afirmar como faz Husserl mais moderadamente numa passagem da Krisis que ela
est implcita em Descartes11, tem-se como consequncia a recluso da filosofia na esfera da
imanncia; e a soluo cartesiana para o problema do conhecimento no considera o
pensamento humano em sua condio de fato como garantia de si mesmo, mas toma como
apoio um pensamento que se possui absolutamente (PhP, 55, 78), nos ensina MerleauPonty. o que tambm destaca Martin C. Dillon em Merleau-Ponty's Ontology (1997), onde
defende a tese de que as duas perspectivas mais importantes da filosofia moderna ocidental, o
empirismo e o intelectualismo, podem ter uma origem prxima comum em Descartes. Para
tanto, seria preciso mostrar que ambas perspectivas dependem, em um nvel fundamental, da
10

11

Quanto interpretao de Muralt, considere-se as observaes de Jean-Franois Courtine na apresentao do

livro do autor, as quais no deixam de apontar para as dificuldades ali presentes. Muralt apresenta vrias teses
a respeito das origens do projeto fenomenolgico bastante audaciosas, o que, ainda assim, no lhes tira a
legitimidade. Ele um dos primeiros a reconsiderar a clara linha de fora que reconduz, via Brentano, de
Husserl a Bolzano: atravs do estudo renovado da intencionalidade, da doutrina das intenes segundas e da
adequao no cumprimento da visada signitiva, - diz Courtine -, ento um rosto completamente diferente da
fenomenologia que se oferece a ns, iluminado por um dilogo legtimo e fecundo no apenas entre Husserl e
Frege, mas sobretudo entre Husserl e Toms de Aquino, Duns Scot ou Gregrio Rimini (Muralt, 1998,
orelha).
Numa passagem de Krisis Husserl (1970) parece atestar uma presena implcita da intencionalidade em
Descartes: Um elemento [nas Meditaes] permanece para ser revelado expressamente como bastante
significativo, embora completamente pouco desenvolvido: intencionalidade, a qual forma a essncia da vida
egolgica. Uma outra palavra para ela cogitatio, ter algo conscientemente (), e.g. experimentando,
pensando, sentindo, desejando, etc.; pois todo cogitatio tem seu cogitatum (p. 82).

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pressuposio cartesiana de que a certeza deve ser obtida fundamentando o conhecimento em
elementos cuja transparncia fornece um fundamento absoluto para o conhecimento (p. 33).
Alm disso se o empirismo e o intelectualismo dependem fundamentalmente de uma reduo
esfera da imanncia, a qual eles tm em comum, eles tendem a ruir um sobre o outro.
Dillon assim descreve o que se passa:
Ambos fundamentam a certeza na transparncia dos dados com os quais o
conhecimento deve ser construdo. O acesso a esses dados descrito em termos de
intuio sensvel, por um lado, e intuio intelectual, por outro; mas, uma vez que
ambas formas de intuio reduzem a matria de cognio a dados imanentes, as
diferenas entre eles no crucial (DILLON, 1997, p. 33)12.

Na Fenomenologia da percepo a seguinte passagem no apenas atesta essa afinidade entre

o empirismo e o intelectualismo, mas tambm traa alguns componentes do quadro que
constitui o dualismo ontolgico de Descartes que inaugura o pensamento moderno; dualismo
esse que - e aqui antecipamos um pouco a questo - ser constantemente combatido por
Merleau-Ponty em toda sua obra:
Partia-se de um mundo em si que agia sobre nossos olhos para fazer-se ver por ns,
tem-se agora uma conscincia ou um pensamento do mundo, mas a prpria natureza
deste mundo no mudou: ele sempre definido pela exterioridade absoluta das
partes e apenas duplicado em toda a sua extenso por um pensamento que o
constri. Passa-se de uma objetividade absoluta a uma subjetividade absoluta, mas
esta segunda ideia vale exatamente tanto quanto a primeira e s se sustenta contra
ela, quer dizer, por ela. O parentesco entre o intelectualismo e o empirismo assim
muito menos visvel e muito mais profundo do que se cr (PhP, 49, 69).

Muralt refere-se ao empirismo e ao intelectualismo denominando-os positivismo e

idealismo e ausncia da intencionalidade nas duas tendncias. Para ele a crtica
transcendental kantiana no se ocupa muito da intencionalidade, e somente na aurora do
sculo XX com as filosofias de inspirao cientfica que se v um renascer da noo de
intencionalidade na crtica do conhecimento (1998, p. 68). Nesse sentido provvel que dois
movimentos de pensamento, o primeiro representado por Henry Bergson (1859-1941) e o
segundo por Franz Brentano13 e Edmund Husserl (1859-1938) sejam os grandes protagonistas
12

13

Cf. Dillon, 1997, p. 9-34, para um estudo do problema das origens cartesianas do empirismo e
intelectualismo, com contrapontos com o pensamento de Husserl e Merleau-Ponty.
Franz von Brentano (1938-1917) filsofo de lngua alem trabalhou para a aproximao entre filosofia e

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da reao filosfica contra essa situao que, alm de outras caractersticas, tem a marca da
excluso da intencionalidade14. Em vista disso voltemo-nos agora para o exame da posio de
Brentano e sua concepo de intencionalidade.

1.2.1 Brentano e a intencionalidade como representao

Pode-se dizer que para Brentano a noo de intencionalidade em certo sentido a

retomada da noo de intentio dos escolsticos15. Enquanto para esses intentio significava o
objeto para o qual o desejo ou a inteligncia tendiam16 visando suprir o que faltava para um
aperfeioamento de si mesmo (MURALT, 1998), Brentano afirma que a intencionalidade
representar a caracterstica fundamental dos fenmenos psquicos, os quais sempre se
referem a algo diferente de si. Seu uso dessa noo buscava descrever alguma caracterstica
dos fenmenos psquicos que propiciassem uma distino clara destes face aos fenmenos
fsicos. Para Brentano tal caracterstica seria encontrada no fato de que os fenmenos

14

15

16

cincia, especialmente a psicologia. Professor de Husserl, foi tambm o mestre de vrios pesquisadores da
corrente chamada Gestalt, em parte contempornea de Husserl. Brentano que introduz a frase to famosa
no meio fenomenolgico, toda conscincia conscincia de alguma coisa (Salanskis, 2006, p. 59).
Representada pelas duas correntes filosficas antagnicas herdeiras de Descartes essa situao vista por
Martin Dillon, a partir da Sexta Meditao Metafsica, como constituindo um reducionismo moderno: os
objetos de cincia as coisas que podemos verdadeiramente conhecer so quantidades (quanta)
irredutveis, produtos de anlise exaustiva e que se prestam preciso do clculo e processamento
matemticos (1997, p. 16). Essa posio de Dillon coincide com a posio de Saint Aubert (2005), a qual
tomamos como hiptese de trabalho principalmente no segundo e terceiro captulos.
Os escolsticos atribuam duas acepes noo de intencionalidade (do latin intentio), como ato moral e
como ato intelectual. A primeira, tem sua origem na vida espontnea da linguagem corrente, isto , como
projeto de uma ao futura, como ato de uma vontade real, como inteno moral. a partir dessa conotao
realista que, por exemplo, Sto. Toms de Aquino (1225-1274), vai elaborar a inteno como a tendncia da
vontade para um fim real (MURALT, 1998, 63). Ela , assim, um ato, porm com sua realidade imperfeita
face posse, fruio da coisa desejada; e a vida moral uma tendncia de uma vontade para um fim, um
movimento de um estado de imperfeio indeterminado para um estado de perfeio acabada, isto ,
conforme a causalidade final, ela a passagem da potncia ao ato. Portanto, primeiro ato moral, a inteno
fundamento primeiro de toda vida de amor () da alma a seu Deus (MURALT, 1998, 64). A segunda
acepo, do campo do conhecimento, v a inteligncia tambm em estado de imperfeio potencial, a qual
tambm tende para um objeto para possu-lo e completar-se nele. O conhecimento , ento, definido para os
escolsticos como uma tendncia da inteligncia especulativa para um objeto.
Note-se que embora a pergunta pelo conhecimento somente se estabelea no pensamento moderno (PORTA,
2002), isto , como ruptura com a questo ontolgica, pode-se dizer que para os escolsticos o conhecimento
resultado da sntese entre objeto e potncia, ou seja, a inteligncia ou a faculdade intelectual se encontra em
estado de imperfeio potencial e tende a alcanar o objeto cognoscvel (cf. Muralt, 1998).

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psquicos ou so representaes ou tm por base representaes.
Para ele o uso da palavra representar tal como na expresso ser representado
significa o mesmo que aparecer ou ser fenmeno (BRENTANO, 1935, p. 68),
diferentemente do sentido da fenomenologia de Husserl, ou do sentido da distino kantiana
entre fenmeno e numeno (SPIEGELBERG, 1982, p. 47). O fenmeno mental, diz Brentano,
contem um objeto em si mesmo como uma particularidade exclusiva, sem realidade exterior
representao. Esses objetos so caracterizados por uma inexistncia intencional17 de modo
que por possurem uma relao interna com o ato apenas existem nessa relao. Eles so
assim compreendidos como objetividades imanentes no sentido escolstico. Mohanty
(2006) assim resume a questo: fenmenos mentais para Brentano so atos mentais
designado por verbos, ou substantivos gerundiais, tais como 'acreditando', 'percebendo',
'desejando' e 'esperando' - no () contedos mentais tais como imagens ou dados sensoriais.
Apenas os primeiros so intencionais nesse sentido (p. 69-70). E diz Brentano na famosa
passagem ainda hoje objeto de muita polmica:
todo fenmeno psquico [mental] caracterizado pelo que os escolsticos da Idade
Mdia chamavam de a inexistncia intencional (ou, s vezes psquico [mental]) de
um objeto, e o que poderamos chamar, embora no totalmente sem ambiguidade,
referncia [Beziehung] a um contedo, a direo [Richtung] at um objeto (pelo qual
no se deve entender aqui uma realidade), ou a objetividade imanente. Todo
fenmeno psquico [mental] inclui algo como um objeto dentro de si; embora nem
todos faam assim da mesma maneira. Na apresentao algo apresentado, no juzo
algo afirmado ou negado, no amor amado, no dio odiado, no desejo desejado, e
assim por diante.
Essa inexistncia intencional caracterstica exclusiva de fenmenos mentais.
Nenhum fenmeno fsico exibe qualquer coisa equivalente a ela. Podemos, portanto,
definir os fenmenos mentais dizendo que eles so aqueles fenmenos que contm
um objeto intencionalmente dentro deles mesmos (BRENTANO, 1973, p. 88).

No nosso propsito analis-la aqui. Diremos apenas que possvel afirmar que a
abordagem brentaniana do tema se d numa forma de apreenso psicolgica da
intencionalidade, visto que esta compreendida como caracterstica inerente aos fenmenos
internos. Como bem resume Coelho Junior (2002), se para os escolsticos o conceito de
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Inexistncia intencional (mentale In-Existenz) tem o sentido literal de implicar a existncia de uma
intentio dentro do ser intencionado, e no de negao, como se incorporado nele, concepo esta que se
origina em Sto. Toms (SPIEGELBERG, 1982, 37).

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intencionalidade indicava o carter representativo do objeto imanente em relao ao objeto
exterior, para Brentano o fenmeno mental continha como caracterstica exclusivamente sua
um objeto dentro de si mesmo e, exemplificava, afirmando que no dio, sempre algo odiado,
no amor, amado (p. 98).
Se agora nos voltarmos para Husserl veremos que para ele, na medida em que h
independncia do mbito ideal em relao aos eventos psquicos do homem concreto, tal
compreenso insuficiente pois revela um imanentismo que deve ser superado
(MOHANTY, 2006, p. 70). E essa questo que nos permite passar para uma breve
apresentao do surgimento de duas noes de intencionalidade em sua fenomenologia, a
intencionalidade de ato e a intencionalidade operante, as quais foram diretamente tratadas por
Merleau-Ponty18.

1.2.2 Duas noes de intencionalidade de Husserl

Husserl, na formao de sua fenomenologia, por um lado, herda atravs de Brentano o

pensamento moral e crtico da Idade Mdia; por outro, situa-se no cruzamento dos dois pontos
de vista ou tendncias da filosofia moderna referidas acima. O que resulta dessa situao no
, inicialmente, a referncia direta de Husserl ao pensamento de Brentano, mas o desenrolar
de seu pensamento na esteira do desenvolvimento do pensamento moderno. Husserl se ope a
uma teoria que busca o acordo entre as duas tendncias herdeiras do sistema cartesiano: o

18

Evidentemente no temos a pretenso de mostrar como se constituem os dois modos de intencionalidade

husserlianos. Como j bem sabido entre os comentadores da obra de Husserl a questo da intencionalidade
contm um alto grau de dificuldade e complexidade para interpretao, mesmo no momento em que ela
aparece. Para se ter uma ideia das dificuldades veja-se a declarao de De Waelhens (1959) ao expressar a
convico de que h uma doutrina da intencionalidade em Husserl: longe de ser um ponto de partida fcil e
evidente ela no pode ser sustentada a no ser no quadro de uma teoria completa a respeito das relaes da
conscincia e do real, e que ela antecipa (...) uma ontologia (p. 115). Tal interpretao coloca-se em
confronto direto com a posio, por exemplo, de Moura (2008), o qual rejeita a presena de uma ontologia na
fenomenologia husserliana.

20
psicologismo.
Na interpretao de Dan Zahavi (2003), essa teoria afirma que a epistemologia diz
respeito natureza cognitiva do perceber, acreditar, julgar e conhecer. Como esses fenmenos
so fenmenos psquicos evidente que cabe psicologia investigar e explorar suas
estruturas. O mesmo vale para o raciocnio lgico e cientfico, o que significa que a lgica
deve ser vista como parte da psicologia e as leis da lgica como regularidades psicolgicas,
cuja natureza e validade devem ser investigadas empiricamente (Hua 18/64, 18/69) 19. Assim,
a psicologia que far a fundamentao terica da lgica.
Para Husserl essa posio erra ao ignorar a diferena fundamental entre o domnio da
lgica e o da psicologia (ZAHAVI, 2003, p. 8). A lgica como, por exemplo, a matemtica,
no uma cincia emprica e no diz respeito aos objetos que existem factualmente. Ao
contrrio, ela investiga estruturas e leis ideais, e suas investigaes so caracterizadas por sua
certeza e exatido. A psicologia, ao contrrio, uma cincia emprica que investiga a natureza
factual da conscincia e seus resultados so portanto caracterizados pelo mesmo carter vago
e mera probabilidade que marca os resultados de qualquer outra cincia emprica (Hua
18/181). Reduzir a lgica psicologia consequentemente um erro de categoria que ignora
completamente a idealidade, a apoditicidade e aprioridade que caracterizam as leis da lgica
(Hua 18/79-80).
Dessa forma pode-se dizer que o erro fundamental do psicologismo no distinguir
corretamente entre o objeto de conhecimento e o ato de conhecer (ZAHAVI, 2003, p. 9).
Enquanto o ato um processo psquico que decorre no tempo e que tem um comeo e um fim,
isso no verdade para os princpios lgicos ou verdades matemticas que so conhecidas
(Hua 24/141). Embora os princpios da lgica sejam apreendidos e conhecidos pela
conscincia, quando tomamos conscincia tomamos conscincia de algo ideal que
completamente diferente dos atos de conhecer psquicos reais, e que irredutvel a eles. Essa
19

A abreviao Hua refere-se Husserliana; cf. Bibliografia.

21
distino entre o ideal e o real, como j vimos com Mohanty (2006), fundamental para
Husserl. A tal ponto, diz Zahavi, que em sua crtica do psicologismo ele s vezes aproximase de um tipo de platonismo (lgico): a validade dos princpios ideais so independentes de
qualquer coisa realmente existente (2003, p. 9)20.
Em vista disso talvez seja possvel dizer com Muralt (1998) que o psicologismo
negligencia a heterogeneidade essencial entre a conscincia e seu objeto, a qual funda as
relaes entre eles e, consequentemente, a intencionalidade; e no mesmo movimento,
reafirma-se a autonomia da lgica e da crtica do conhecimento face psicologia. Dessa
forma, conclui-se que a crtica husserliana visa reabilitar a lgica e fundar novamente a
crtica do conhecimento, e portanto a noo de transcendental, sobre a intencionalidade
(MURALT, 1998, 69). Evidentemente, nos limites de nossa investigao, no discutiremos
essa concluso e suas muitas consequncias. Portanto, avancemos um pouco mais em nossa
apresentao, agora a partir de um dos temas mais importantes da fenomenologia que o
tema da volta s coisas mesmas.
Se, como diz Thvenaz (1966), o problema que assombra Husserl desde sua
Philosophie der Arithmetik (1891) at sua morte o dos fundamentos (p. 39), seja ele o
fundamento da lgica ou da epistemologia, ento a mxima retorno s coisas mesmas, que
j bastante conhecida, adquire um significado preciso. Sua filosofia buscava uma filosofia
mais rigorosa e mais radical do que aquelas que ele tinha encontrado em seu caminho
20

Aqui apontamos para a complexidade dessa questo. Ela pode nos conduzir para problemas como, por
exemplo, o da relao entre uma ontologia da linguagem e uma ontologia da subjetividade transcendental.
Problema esse que, face s vrias diferentes interpretaes, permanece em aberto, tanto em Husserl como em
Merleau-Ponty. Mais exatamente, esse problema remete questo, ainda hoje bastante controversa nos dois
autores, relativa s relaes entre o transcendental e o existente. Cf. Zahavi (2003) e Moura (2006) para uma
discusso detalhada da relao entre a esfera ideal da subjetividade transcendental e a esfera natural da
subjetividade psicolgica tradicional em Husserl.
Merleau-Ponty, por sua vez, sem negar o domnio da idealidade, v o significado como enraizado no mundo e
sujeito sua temporalidade. Em seu projeto ele parece indicar um abandono da atemporalidade do
significado, das entidades matemticas e leis cientficas. Estas, apontariam para uma atemporalidade apenas
presuntiva, como quer Dillon: uma consequncia da posio de Merleau-Ponty que todos os
significados, tanto aqueles manifestos no fluxo do mundo perceptivo como aqueles extrados do mundo e
aprisionados na linguagem, esto sujeitos a processos de transformao histricos. () [A] atemporalidade
atribuda a tais entidades ideais como os nmeros e leis sempre apenas uma imutabilidade putativa (1997,
p. 78).

22
(SPIEGELBERG, 1982, p. 76-77)21. E seria exatamente nas coisas que se encontrariam as
razes ou comeos do conhecimento, e nas quais se baseiam todos nossos conceitos 22.
Todavia, para tanto preciso destacar que as coisas em questo no so as realidades
exteriores ao sujeito, mas os seu vividos, os quais devem ser examinados em primeiro lugar.
Ao criticar o pensamento clssico, Husserl reprova, por exemplo, seu modo de pensar restrito
s palavras, sem levar em considerao os vividos aos quais [elas] correspondem
(DASTUR, 2007, p. 9). Como comenta Dartigues (1973) a esse respeito, referindo-se ao
princpio dos princpios das Investigaes lgicas, para Husserl
o discurso filosfico deve sempre permanecer em contato com a intuio se no
quiser se dissolver em especulaes vazias. Esse retorno incessante intuio
originria, fonte de direito para o conhecimento, Husserl o chama o princpio dos
princpios. 'Significaes que no fossem vivificadas seno por intuies longnquas
e imprecisas, inautnticas se que isso acontece atravs de intuies quaisquer
no poderiam nos satisfazer. Ns queremos voltar s coisas mesmas' (DARTIGUES,
1973, p. 21).

Isso no quer dizer que se deva limitar s impresses sensveis, correndo o risco de aderir a
um ceticismo como o de Hume. Pois, se verdade que os fenmenos se do a ns por
intermdio dos sentidos, eles se do sempre como dotados de um sentido ou de uma
'essncia' (DARTIGUES, 1973, p. 21). Dessa forma, a intuio ser uma intuio das
essncias ou do sentido, indo alm dos dados dos sentidos. preciso, portanto, insistir na
adoo de uma atitude antinatural ou fenomenolgica da reflexo, de modo que o
fenomenlogo possa transformar os vividos, os dados dos sentidos, em objetos de
investigao. Como isso se dar?
Quer para Brentano oriundo da tradio escolstica, quer para o intelectualismo ou
idealismo, empirismo ou realismo, a separao entre sujeito e objeto, entre conscincia que

21

22

Da interrogao dos fundamentos da matemtica Hussel passa lgica, depois epistemologia, ontologia e
mesmo histria. Todavia, seu projeto no consiste em erguer uma cincia exata da fenomenologia, como na
matemtica. A fenomenologia ser uma cincia rigorosa, mas no exata, ou uma cincia eidtica que busca as
essncias ou o sentido, que procede por descrio e no por deduo. Ela se ocupa de fenmenos, mas com
uma atitude diferente das cincias exatas e empricas. Cf. Thvenaz, 1966, p. 39.
Cf. Spiegelberg (1982, p. 77) para comentrio a respeito do que ele chama de a virada para o objeto que
antecedeu a virada para o sujeito na fenomenologia husserliana.

23
percebe e objeto que percebido era um pressuposto bsico e por isso o mundo existente para
uma conscincia s o era a ttulo de representao. Para Husserl, todavia, a conscincia se
define essencialmente em termos de inteno voltada para um objeto ideia essa tomada de
Brentano e modificada -, o qual no necessariamente algo exterior conscincia. Assim a
atitude fenomenolgica significar o abandono da atitude natural que a do senso comum e
do cientista na medida em que no se considerar mais as coisas como existentes em si
mesmas, independentes, em um mundo que se pe a si mesmo. Portanto, h uma nova
concepo de conscincia no mais vista como um contedo, uma espcie de caixa na qual
as coisas em miniatura se alojariam, mas que compreende, ao contrrio, o ato da conscincia
como uma intencionalidade (DASTUR, 2007, p. 10). E a correlao entre sujeito e objeto,
ou conscincia e mundo, se dar em um modo mais original visto que agora a conscincia
sempre conscincia de alguma coisa23.
Portanto, nesse contexto do desenvolvimento do pensamento de Husserl que
podemos examinar as duas formas de intencionalidade aos quais Merleau-Ponty se refere na
Fenomenologia da percepo, rejeitando uma e valorizando a outra. Passemos s duas
formas.
Husserl frequentou as aulas de Brentano sobre psicologia e certamente aprendeu sobre
o conceito de intencionalidade. No entanto, ele somente introduziu tal conceito em seu
prprio trabalho aps um longo perodo. Mas em 1894, aps um longo esforo de trabalho,
que comeou com Filosofia da Aritmtica (1975), que, finalmente, Husserl supera o
imanentismo de Brentano ao trabalhar a anlise da linguagem e examinar o fenmeno da
representao; imanentismo esse que caracteriza tanto empirismo quanto intelectualismo,
23

De acordo com Rovighi (1999) Husserl distingue trs significados do termo conscincia: 1) conscincia
como conscincia total do eu; 2) conscincia como percepo interna; 3) conscincia como intencionalidade.
No primeiro significado a conscincia o conjunto de todos os fatos psquicos que constituem o eu emprico;
o 'feixe de fenmenos' de que fala Hume. No segundo significado, 'conscincia' significa 'auto-conscincia'
(embora o termo no seja usado por Husserl). No terceiro significado a conscincia sempre conscincia de
algo. Ora, o algo de que temos conscincia (o percebido, o imaginado, o pensado) no um constitutivo real
do eu, da conscincia no primeiro significado (p. 373).

24
conforme j vimos acima, e que desde o incio Husserl quis superar. Para Mohanty,
[e]le faz isso descobrindo por si prprio que as representaes [apresentaes]24
(Vostellungen) eram de dois tipos: intuitivo (onde um contedo dado no ato,
embora mesmo aqui ele reconhea que quando um objeto externo dado, todo o
sistema de contedos correspondendo a tal objeto vai muito alm dos contedos que
so realmente imanentes ao ato) e representativo (no qual o objeto representado no
nada imanente). O ltimo tipo de Vorstellung dirigido para a intuio do que no
dado (MOHANTY, 2006, p. 70).

Com a superao do imanentismo, nas Investigaes lgicas, de 1900-1901, que Husserl

trata do problema da intencionalidade pela primeira vez25. Para Levinas (1974), em seu
primeiro sentido, a noo de intencionalidade em Husserl designa a maneira para a
conscincia de conter idealmente outra coisa que ela (p. 22; destaque no original). O exame
de um exemplo tirado de Honda (2004) pode nos ajudar a comear a compreender tal sentido.
Consideremos a distino husserliana

entre a representao (Vorstellung) no sentido

intuitivo e no sentido representativo. Deixando de lado toda a complexidade do problema

das intuies categoriais e seu carter transcendental, pode-se dizer que, basicamente, a
representao (ou apresentao) intuitiva consiste em perceber objetos visveis, como por
exemplo uma mesa, ou uma rvore; e a representao (ou apresentao) representativa
caracterizaria um tipo diferente de ato de conscincia. Por exemplo, a percepo de uma
bandeira vista como um pano colorido preso a uma haste e compreendida como smbolo de
outra coisa, de um pas, ou de um clube de futebol. Nesse caso, atravs de algo que nos dado
na percepo, outra coisa visada. Representar assim seria algo como intencionar. Portanto, a
questo que aparece a de compreender como se realiza a passagem do dado ao no dado, o
reenvio a outra coisa que no est na prpria percepo. Haveria uma atividade da conscincia
responsvel por essa passagem, um ato subjetivo responsvel pelo que Husserl chama de
24
25

Mohanty usa o termo ingls presentations em seu texto.

Mohanty (2006) assim resume esse incio da empreitada husserliana: Nas Investigaes lgicas, Husserl
introduziu a tese da intencionalidade em trs etapas. Na Primeira Investigao, ele comea com uma tese
semntica, uma teoria do significado, em conexo com 'expresses'. Na Quinta Investigao, ele se ocupa do
tema da conscincia, e diretamente refere-se tese brentaniana. Ele define a noo de 'ato, rejeita o
imanentismo de Brentano, e precisamente distingue entre o contedo e o objeto de um ato intencional. Na
Sexta Investigao, tudo isso abordado nos conceitos de conhecimento como realizao de inteno, e da
verdade como evidncia (p. 70); na denominao das Investigaes o destaque nosso.

25
doao de sentido, Sinngebung. Isto , a mediao da atividade intencional da conscincia, na
sua apreenso de contedos sensoriais dados, animaria os signos para que eles produzissem
contedos representativos no dados, de qualidades distintas. Tal forma de intencionalidade
foi chamada de intencionalidade notica (HONDA, 2004, p. 420) ou de ato.
Merleau-Ponty rejeita essa forma de intencionalidade de ato presente no fenmeno
de doao de sentido. Sua crtica se d porque tal forma se desenrola no terreno do
intelectualismo onde a conscincia se afirma essencialmente como um eu penso 26. Husserl
manteria, conforme Merleau-Ponty, pelo menos na primeira e na segunda fase de seu
pensamento, seno uma exterioridade entre o signo e o significado pelo menos a presena da
conscincia sempre conduzindo o processo, isto , um idealismo (FERRAZ, 2008, p. 157158) que Merleau-Ponty rejeita. Para nosso autor as significaes no necessitam ser
primeiramente representadas numa instncia pairando sobre a experincia para assegurar a
diferena e a identidade dos dados ou impresses percebidos. Nossas palavras no exprimem
porque esto animadas por atos intencionais autnomos e presentes a si (MLLER, 2000, p.
218). Ao contrrio de Husserl Merleau-Ponty no admite a dependncia das palavras aos atos
intencionais. Para ele so nossas intenes que dependem da palavras. Mais exatamente as
intenes se realizam por meio das palavras como atos intencionais de fato, como
pensamentos (MLLER, 2000, p. 218). Compreendidas como gestos de meu corpo, as
palavras, antes de serem um meio de expresso, so a prpria realizao das significaes.
Dessa forma, diz Merleau-Ponty,
[o] ato de expresso, essa juno, pela transcendncia, do sentido lingustico da
palavra e da significao por ela visada, no , para ns, sujeitos falantes, uma
operao segunda a que recorreramos apenas para comunicar a outrem nossos
pensamentos, mas a tomada de posse das significaes por ns, sua aquisio (S,
112-113, 96; traduo modificada).
26

Originalmente, diz Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepo, a conscincia no um 'eu penso

que', mas um 'eu posso' (PhP, 160, 192), numa referncia, em nota, presena usual dessas expresses nos
inditos de Husserl, sugerindo uma tomada de posio contrria do autor alemo nos seus ltimos escritos, os
quais eram inditos na poca que Merleau-Ponty os leu. Por outro lado, a leitura da Fenomenologia da
percepo nos mostra muitas vezes a crtica de Merleau-Ponty a Husserl se revestindo de um tom muitas
vezes bastante tmido e hesitante, como se houvesse uma relutncia da parte de nosso autor em critic-lo. A
nota que acompanha essa passagem citada um exemplo disso.

26

Face a essa posio anti-intelectualista de Merleau-Ponty, a seguir iremos acrescentar mais

alguns tpicos presentes no projeto fenomenolgico husserliano para melhor introduzir a
segunda forma de intencionalidade qual j nos referimos, a forma de intencionalidade
operante.
No estudo da experincia, tomando como exemplo o exame da percepo, pode-se
dizer que perceber no para Husserl e para o Merleau-Ponty da primeira fase receber
sensaes na psique ou mente, no h fenmeno que no seja fenmeno para uma conscincia
de algo, no h conscincia sem que ela seja conscincia de algo, sem que ela seja
determinada como uma certa maneira de visar os objetos, o mundo. Para toda modalidade da
conscincia intencional temos uma correspondncia ou uma certa maneira do objeto se
apresentar conscincia. Husserl denominar a atividade da conscincia de nose, e de
noema o objeto constitudo por essa atividade. Por outro lado, o ser em si no se esconde atrs
das aparncias ou do fenmeno, mas a percepo do real s pode ser apreendida em
perspectivas, em perfis. Quer dizer, da essncia do percebido no poder ser objeto de
explorao exaustiva, mas desvelar-se progressivamente e de ser apreendido em perspectiva.
Portanto, Husserl faz a distino fundamental entre objeto para uma conscincia (intencional)
e objeto puro e simples.
Dessa forma como a percepo sempre dada por perfis, como no exemplo da
percepo de um cubo onde esse aparece numa perspectiva ou noutra de modo que a cada
momento apenas trs lados apresentam-se ao observador estabelecendo uma relao entre o
dado e o no dado, o objeto ser a sntese da totalidade desses perfis, ou aparncias. Portanto,
tal como j expresso nas Meditaes Cartesianas, de 1929, Husserl diz que a coisa espacial
se reduz a uma unidade intencional que por princpio no pode ser dada seno como uma
unidade que liga essas mltiplas maneiras de aparecer (apud HONDA, 2004, p. 422). Esse

27
sistema de reenvios intencionais estabelecido independentemente da atividade de qualquer
'eu penso' (HONDA, 2004, p. 422) ser chamado de intencionalidade noemtica ou
operante. Ser essa forma de intencionalidade que Merleau-Ponty vai valorizar.
Assim sendo h uma relao pr terica ao mundo aqum da relao de objetivao,
mais originria do que ela. Mais precisamente, por um lado, h a forma de intencionalidade
que Husserl na Quinta Investigao (ZAHAVI, 2008, p. 666) denomina, como vimos,
intencionalidade de ato, uma forma de objetivao de intencionalidade, e, por outro, h
tambm uma forma mais fundamental passiva ou operante de intencionalidade no
objetivante, o qual Husserl analisa em detalhes nos trabalhos tardios tal como no texto
Analysen zur passiven Synthesis (ZAHAVI, 2008, p. 666)27. Como j dissemos acima essa
ltima forma que vai ser retomada na Fenomenologia da percepo, onde, no prefcio, nosso
autor apresenta uma de suas definies como a de uma intencionalidade mais estvel depois
de vrias tentativas mal sucedidas28. Veremos tal forma no quinto captulo, onde
examinaremos a Fenomenologia da percepo.
Assim, passaremos a caracterizar, nos dois prximos captulos, o perodo onde aparece
a primeira formulao da noo de intencionalidade merleau-pontyana. Tal perodo, anterior
elaborao das duas grandes teses, A estrutura do comportamento (1942) e Fenomenologia
da percepo (1945), posterior aos estudos de Merleau-Ponty, ao final dos anos vinte e incio
dos anos trinta, o perodo no qual nosso autor constri seu projeto intelectual e fundamenta
sua inteno filosfica. Em reao tradio idealista cartesiana e kantiana, que torna
incompreensvel a unidade do ser humano como corporeidade e impensvel as relaes com o
mundo e com outrem, isto , fechando a filosofia na esfera da imanncia, ele se volta para a
questo da unio da alma e do corpo. A partir dessa questo, a qual se revelar ao longo de

27

28

Cf. Husserliana 11. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 19181926. Ed. Margot Fleischer. The Hague: Martinus Nijhoff, 1966.
importante observar que o Prefcio da Fenomenologia da percepo onde se encontra uma das definies
da intencionalidade operante foi escrito aps o trmino da obra.

28
toda sua obra, atento a todas as formas de pensamento, Merleau-Ponty faz uma leitura crtica
da Sexta Meditao metafsica de Descartes e traa uma problemtica prpria. E na filosofia
da existncia e da encarnao de Gabriel Marcel que ele encontra o suporte para, inicialmente,
investir contra os dualismos da herana cartesiana, tal como veremos no prximo captulo.
Praticamente ao mesmo tempo, nosso autor se engaja na investigao fenomenolgica e no
estudo da percepo, para encontrar em Max Scheler a referncia que lhe faltava para suprir o
vazio antropolgico contemporneo, a dimenso essencial de todo engajamento da alma, sua
natureza intencional, permitindo com isso a abertura da dimenso da filosofia. A primeira
formulao merleau-pontyana da noo de intencionalidade surge portanto a partir de Max
Scheler, como veremos no terceiro captulo. Assim, comecemos examinando a leitura que
nosso autor faz de Descartes, a principal fonte de toda a problemtica do projeto merleaupontyano.

29
Captulo 2
A filosofia da existncia e a encarnao

2.1 A leitura que Merleau-Ponty faz de Descartes

Pouco tempo depois da publicao de A fenomenologia da percepo, em notas de
cursos ministrados na cole Normale Suprieure nos anos 1947 1948 (UAC, 2002) sobre o
problema da unio da alma e do corpo em Descartes, Malebranche, Maine de Biran e
Bergson, na primeira lio, Merleau-Ponty faz uma surpreendente afirmao a respeito da
histria da filosofia: toda a histria da filosofia uma retomada pessoal pelo filsofo do
problema que ele estuda; retomada subjetiva () mas no reflexo livre (UAC, p. 11). Aqui
evidentemente ele no quer dizer que no possvel haver qualquer objetividade em histria
da filosofia. Na realidade o que ele quer dizer que no h um mtodo puramente objetivo,
e que se deve procurar uma verdade que no se oferea a esse mtodo. Em seguida, na
mesma lio, o autor se refere filosofia de Descartes. A recomendao a mesma. Mas
agora a ideia da presena da subjetividade na leitura de um filsofo toma mais forma. Diz ele
que a verdade de Descartes
no o que ele foi empiricamente; no o resumo dos textos cartesianos; , juntos, a
totalidade do que ele escreveu e o modo como ele viveu, unidos pela intuio que
podemos ter de uma verdade que ele procurou exprimir. Por exemplo, Descartes se
colocou o problema da unio da alma e do corpo; afirmou sua distino, mas ele
tambm pensou que essa distino deveria ser esquecida na vida de todo dia. A
objetividade da histria da filosofia no se encontra a no ser no exerccio da
subjetividade. O meio de se compreender um sistema colocar-lhe as questes das
quais nos mesmos nos ocupamos: assim que os sistemas aparecem com suas
diferenas, que eles atestam se nossas questes so idnticas quelas que se
colocavam seus autores.
A histria da filosofia uma confrontao, uma comunicao com os sistemas,
anloga quela que podemos ter com os homens. Por mais que os filsofos
escolham, sua escolha sempre acompanhada, como na margem, de um vestgio
daquilo que ele deixa de lado. Toda conscincia de uma coisa , ao mesmo tempo,
conscincia do que no esta coisa. Cada escolha filosfica se destaca sobre o fundo
do que no foi escolhido, e atravs disso que os filsofos se comunicam; este
resduo que mantm o dilogo entre os homens e, como consequncia, a histria da
filosofia (UAC, p. 11-12; destaque nosso).

Percebe-se assim que a aproximao entre a objetividade da histria da filosofia e o exerccio

30
da subjetividade no significa buscar compreender Descartes tal como ele se compreendeu, ou
como acreditamos que ele deveria t-lo feito, recuperar o que ele disse, mas significa, ao
contrrio, expressar o que ele nos diz e mesmo imaginar o que ele poderia nos dizer ao ponto
de nele encontrar certas intuies que nos proporcionem uma melhor compreenso de ns
mesmos. Ou ento devemos compreender que tais empreendimentos se do sob a tica
daquilo que j aprendemos acima com a noo de impensado, de excesso, do resduo
resultante das diferenas que surgem quando rejeitamos a predominncia da positividade da
presena a si das ideias para que nelas vislumbremos o que as motivam e nos do a pensar. E,
mais ainda, se, como diz nosso autor acima, toda conscincia de uma coisa , ao mesmo
tempo, conscincia do que no esta coisa, devemos pensar outrem, ou repens-lo, pensando
a partir dele, levando em conta o que no ele mesmo, as diferenas, as quais invariavelmente
no se deixam apreender to imediata e facilmente pois podem, por exemplo, aparecer como
unidade[s] discordante[s] tal como nos dizem os exemplos abaixo.
Em trs passagens bastante ilustrativas, de 1957, inditas, e que integram o manuscrito
La Nature et le monde du silence29, pertencentes ao ltimo perodo do itinerrio de nosso
autor, aprendemos um pouco mais sobre a perspectiva adotada por Merleau-Ponty, agora em
contraste direto com a perspectiva adotada por Gueroult (1953). assim que acerca de
Descartes e o cartesianismo, ele diz o seguinte:
H uma histria do passado tal como ele se pensa e uma histria do passado luz do
que sucedeu e de nossas questes. Querer suprimir essas e no colocar para
Descartes a no ser questes cartesianas, dizer que no acreditamos na filosofia.
H a histria do passado tal como ele foi vivido ou expresso. E h uma histria que
d a significao desse passado luz do que sucedeu e em relao nossas questes.
Se no podemos colocar para Descartes a no ser questes cartesianas, porque no
h nada em comum entre ele e ns, porque no h filosofia. () Ver-se-ia que h
uma filosofia precisamente se no buscssemos tanto o sistema mas as intuies.
'Cartesiano' no quer dizer que se vai fazer histria da filosofia no sentido de
Gueroult, i.e. exame interno do sistema e da integrao das verdades. 1) Tomaria
muito mais do que algumas horas por ano. 2) Isso seria referir-se ao que Descartes
29

Manuscrito, como sequncia de trabalho, de 1957, reunido, com outros documentos, no volume tre et
Monde, Bibliotque Nationale, volume VI. Cf. Saint Aubert, 2008, p. 44 -53, para a publicao indita das
pginas de abertura do manuscrito, cuja importncia est no fato de que ali, pela primeira vez, MerleauPonty tem por objetivo propor uma ontologia (2008, p. 41),

31
disse, renunciar a ver nele vrias intuies, eventualmente discordantes, reduzi-lo
sobre o plano nico de uma ordem homognea, talvez aumentar o que em Descartes
o menos importante. Para ver o mais importante deve-se talvez fazer o que Delbos
no quer fazer, meditar sobre as passagens. 3) Isso seria renunciar colocao em
perspectiva, i.e. a ver em Descartes o exemplo de uma dificuldade que est
localizada no sistema que talvez a espinha do pensamento ocidental. Deixar-se-ia
escapar ao mesmo tempo o mais prprio e o mais universal de Descartes ().
Portanto, reflexo livre sobre certos temas incontestavelmente cartesianos no para
reconstituir sua organizao na ordem, mas para valorizar sua unidade discordante e
talvez propor novo comeo ontolgico (NMS, apud SAINT AUBERT, 2005, p. 2021).

V-se aqui uma tomada de posio pelo menos anloga s reflexes de 1947-48. possvel
at que a referncia de nosso autor a uma reflexo livre signifique aqui uma maior certeza
quanto ao que significa reflexo em outrem ou pensar segundo outrem, reflexo livre essa
que, aparentemente, ele interditava anteriormente (UAC, p. 11), mostrando assim uma
pequena hesitao em assumi-la. Mas o que importa destacar a perspectiva de reflexo
proposta por nosso autor, ou seja, a reflexo em outrem que busca o impensado do autor, mais
suas intuies e menos as ideias aparentemente presentes a si mesmas de forma transparente
permitindo uma maior convivncia com as contradies que as operaes constitutivas do
Cogito e da imanncia intelectual interditam sem mais consideraes. J no texto inacabado,
O visvel e o invisvel, em uma nota de trabalho de 1959, ele diz:
H a verdade de Descartes, mas sob a condio de ser lida nas entrelinhas; a
atmosfera do pensamento de Descartes, o funcionamento cartesiano; e isso no
imposio a Descartes de um ponto de vista exterior, sua filosofia, de uma questo
que no a sua. Mostrar que h um absoluto, uma filosofia imanente histria da
e que, entretanto, no reabsoro de todas as filosofias numa s, nem, de outra
parte, ecletismo e ceticismo. V-se isso quando se consegue fazer da filosofia uma
percepo, e da histria da uma percepo da histria Tudo se resume nisto:
fazer uma teoria da percepo e da compreenso que mostre que compreender no
situar na imanncia intelectual, que compreender apreender pela coexistncia,
lateralmente, em estilo, e assim atingir de um golpe os pontos longnquos desse
estilo e desse aparelho cultural.
O que a [- nesse captulo -] vou dizer sobre a histria da antecipa o que direi
sobre o Cogito e sobre o logos (). No h seno antecipaes, (...). A filosofia
como problemas concntricos (VI, 242, 180. Traduo modificada).

Conclumos com essas passagens, dando destaque ideia de que para Merleau-Ponty
compreender no somente situar na imanncia intelectual, mas apreender pela
coexistncia, lateralmente, mostrando, assim, que a hermenutica merleau-pontyana no

32
aquela de uma restituio cientfica dos autores que ela convoca (SAINT AUBERT, 2005, p.
20), tal como se d no estilo de Gueroult. Ao contrrio, Merleau-Ponty, pouco a pouco,
constri uma problemtica pessoal, experimenta e progride, marca seu prprio caminho. Em
outras palavras, ao ler um outro filsofo ele o faz menos como comentador, historiador ou
professor de filosofia, e mais como o que para ele ser um filsofo. No se prendendo a um
esprito escolar ele era um homem que levava a marca dos debates de seu tempo sempre
atento a todas as reas de pensamento. Ao examin-las buscava sempre v-las sob uma nova
tica ontolgica sempre em construo, a sua prpria. Nesse sentido Descartes lhe forneceu o
texto fundamental que iria permiti-lo trabalhar do comeo ao fim de toda sua obra o problema
que , provavelmente, o mais importante da herana cartesiana: o problema das relaes da
alma e do corpo. sobre esse problema que falaremos na prxima seo.

2.2 O problema das relaes da alma e do corpo

Ao fazer uma reviso do sentido de suas pesquisas em filosofia, em entrevista dada a

Georges Charbonier em 1959, Merleau-Ponty declara que o ponto de partida de suas
pesquisas foi no fundo bastante tradicional, e que aps seus estudos, concludos em 1929, ele
se liga ao problema das relaes da alma e o corpo como a um problema que lhe
interessava em especial, e que continuou nesse sentido durante quinze anos, e o resultado
desse esforo que apareceu sob a forma de dois livros () que so todos os dois consagrados
mais ou menos ao problema das relaes da alma e do corpo (EnCh, 1959 apud SAINT
AUBERT, 2005, p. 18). Naquela poca, impressionou-lhe o cartesianismo de seu mestre
Lon Brunschivicg, o qual aceitava entre o esprito e o corpo, uma distino categrica do que
conscincia e do que coisa, a existncia como coisa e a existncia como conscincia

33
sendo opostas uma outra (EnCh, 1959). Tal interesse de Merleau-Ponty comentado por
Gerard Lbrun em uma de suas notas para a traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior
das Meditaes de Descartes, publicada em 1973 (DESCARTES, 1973, p. 81-150). Lbrun
destaca a importncia dessa obra para a compreenso da filosofia de Merleau-Ponty. Mais
exatamente ele comenta a primeira frase do famoso pargrafo da Sexta Meditao onde
Descartes afirma que no somente estou alojado em meu corpo, como um piloto em seu
navio, mas que, alm disso, lhe estou conjugado muito estreitamente e de tal modo
confundido e misturado, que componho com ele um nico todo (DESCARTES, 1973, p.
144). Para Lebrun, pode-se dizer, por exemplo, que a Phnomnologie de la Perception de
Merleau-Ponty constitui, em certo sentido, um comentrio dessas linhas30.
Quase quarenta anos aps esse comentrio de Gerard Lebrun, aprendemos com
Emmanuel de Saint Aubert, em seu trabalho atual e bastante abrangente acerca de toda a obra
de Merleau-Ponty31, que a problemtica das relaes da alma e do corpo constituiria uma
motivao fundamental a partir da qual Merleau-Ponty teria no apenas arquitetado sua obra
de 1945 mas alicerado sua inteno filosfica e construdo todo o seu projeto intelectual;
sua origem estaria presente precisamente na passagem da Sexta Meditao, a qual MerleauPonty retoma criticamente ao longo de toda sua obra. A seguir apresentamos o texto preciso
que Merleau-Ponty teria sempre guardado no esprito. Trata-se da verso francesa qual
ele sempre se refere, com traduo de duc de Luynes revista e aprovada por Descartes
(SAINT AUBERT, 2005, p. 24), de 1647:
La nature m'enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que
je ne suis pas seulement log dans mon corps, ainsi qu'un pilote en son navire, mais,
outre cela, que je lui suis conjoint trs troitement et tellement confondu et ml,
que je compose comme un seul tout avec lui. Car, si cela n'tait, lorsque mon corps
est bless, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu'une chose
qui pense, mais j'apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un
30

31

Nota 175, que aqui reproduzida: Frase capital. Descartes no estabeleceu que eu sou um entendimento +
um corpo, porm que em mim h, alm do mais, uma 'mistura' dessas duas substncias. E esta mistura de fato
corrige o dualismo de direito. A ideia de que sou totalmente corpo e totalmente esprito anuncia um tema
fundamental da Antropologia moderna. Pode-se dizer, por exemplo, que a Phnomnologie de la Perception
de Merleau-Ponty constitui, em certo sentido, um comentrio dessas linhas (Descartes, 1973, p. 144).
Cf. Apndice A.

34
pilote aperoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau; et lorsque
mon corps a besoin de boire ou de manger, je connatrais simplement cela mme,
sans en tre averti par des sentiments confus de faim et de soif. Car en effet tous ces
sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines
faons confuses de penser, qui proviennent et dpendent de l'union et comme du
mlange de l'esprit avec le corps ( DESCARTES, 1897-1909).

O texto em portugus que consultamos a traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior, a

partir do original da 1 edio de 164132, que apresentamos a seguir:
A natureza me ensina, tambm, por esses sentimentos de dor, fome, sede, etc., que
no somente estou alojado em meu corpo, como um piloto em seu navio, mas que,
alm disso, lhe estou conjugado muito estreitamente e de tal modo confundido e
misturado, que componho com ele um nico todo. Pois, se assim no fosse, quando
meu corpo ferido no sentiria por isso dor alguma, eu que no sou seno uma coisa
pensante, e apenas perceberia esse ferimento pelo entendimento, como o piloto
percebe pela vista se algo se rompe em seu navio; e quando meu corpo tem
necessidade de beber ou de comer, simplesmente perceberia isto mesmo , sem disso
ser advertido por sentimentos confusos de fome e de sede. Pois, com efeito, todos
esses sentimentos de fome, de sede, de dor, etc., nada so exceto maneiras confusas
de pensar que provm e dependem da unio e como que da mistura entre o esprito e
o corpo (DESCARTES, 1973, p. 144).

Comentando essa famosa passagem da Sexta Meditao em notas de cursos

ministrados na cole Normale Suprieure, aos quais j nos referimos acima, Merleau-Ponty
afirma, na segunda lio, que a questo da unio da alma e do corpo no em Descartes uma
simples dificuldade especulativa como com frequncia se supe (UAC, p. 13). Mais
exatamente ao final de sua obra Descartes descobre o que deveria ter sido o seu ponto de
partida, o que vem ameaar e destruir no apenas suas primeiras meditaes, mas todo o seu
pensamento33. Contudo, ao invs de retroceder Descartes refora ainda mais sua ontologia
para no v-la arruinada. Dessa forma Merleau-Ponty v toda a dificuldade aparecer na Sexta
Meditao. Nela a unio nos 'ensinada' pelos sentimentos de fome, de sede, etc... que se
32

33

DESCARTES, 1973. Chamamos a ateno para a seguinte observao: essa traduo foi feita a partir do
original da 1 edio, Paris, 1641, conforme indicado no prprio volume da Editora Abril, cuja referncia est
incompleta. Essa edio no foi corrigida por Descartes. Porm, o que cabe aqui destacar que, se
comparadas, as duas verses, de 1641 e a de 1647, no apresentam nenhuma diferena relativa passagem
em questo. Cf. Meditaes sobre Filosofia Primeira / Ren Descartes; traduo: Fausto Castilho. - Ed.
Bilngue em latim e portugus Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2004. (Coleo Multilngues de
Filosofia UNICAMP Srie A Cartesiana I). 1 reimpresso, 2008. Traduzido de: Oeuvres de Descartes,
publies par Charles Adam et Paul Tannery. Paris: Vrin, 1964-1974, vol. VII.
Cf. UAC, p. 13 16, para os comentrios de Merleau-Ponty a respeito da contradio no interior das
Meditaes, mais exatamente entre a Primeira e a Sexta Meditaes, alm de vrias referncias a outras
passagens fundamentais de Descartes a respeito do problema da unio da alma e do corpo.

35
originam 'da mistura do esprito com o corpo'; ora, 'todos esses sentimentos () no so outra
coisa seno certas maneiras confusas de pensar' (UAC, p. 13). Isso significa que o problema
para Descartes dar conta de um fato paradoxal: a existncia do corpo humano (UAC, p.
13), corpo que eu sou. Isso implica no fato de que Descartes deveria se colocar o problema
do corpo vivo, 'confundido e misturado' com a alma (UAC, p. 13-14). Se o problema esse,
Descartes no o resolve e sua opo esquivar-se. O que distinto na ordem da pureza s
responde ao que distinto e pureza. A confuso permanece inacessvel ao pensamento. Para
Merleau-Ponty Descartes no sustenta em nenhum lugar que se possa pensar a unio. No h
nada a dizer. As noes que ele introduz a esse respeito so mticas no sentido platnico da
palavra: destinadas a lembrar ao ouvinte que a anlise filosfica no esgota a experincia 34. A
unio no pode ser conhecida a no ser pela unio (UAC, p. 15) 35. Traa-se assim o destino
dos dualismos antropolgicos que Merleau-Ponty vai constantemente contestar. Esses
dualismos, na perspectiva do pensamento puro, desemaranham com suas obras de clarificao
a complexidade da mistura presente em nossas instituies e em nossa vida expressiva.
Ao fazerem isso,
[eles] tornam incompreensveis a unidade do ser humano, e no chegam a pensar
seus laos com o mundo e com outrem. A partir do conceito de carne 36, MerleauPonty tenta justamente elaborar uma filosofia do lao, compreendida como unidade
antropolgica, relao tica e ontolgica (laos do homem consigo mesmo, com
outrem e com o mundo, que engaja at o lao do ser e do nada). Se Sartre atinge um
ponto culminante entre os pensamentos que Merleau-Ponty quer, assim, combater,
Descartes ser o seu principal fundador, numa ontologia secretada na medida de seu
abandono de nosso forro passivo-ativo no regime da confuso que no estamos
encarregados de pensar (SAINT AUBERT, 2005, p. 18).

Dessa forma, Merleu-Ponty conduz seu pensamento primeiro para uma problemtica da
encarnao atravs de uma filosofia da existncia e do corpo para depois passar
problemtica da carne, ou da unio e do lao perdidos, em sua ltima fase.
34

35

36

Evidentemente deve-se compreender a noo de experincia no sentido buscado por Merleau-Ponty atravs
de sua fenomenologia, a qual revelar, como veremos, um plano situado aqum das construes e das
idealizaes da cincia, ou do pensamento objetivo; cf. infra seo 4.2.
Cf. Carta a Elizabeth de 28 de Junho, 1643, A.T. III, p. 693. Cf. Tambm Respostas s IV objees, A.T. VII,
p. 228-229.
Cf. Apndice A.

36
Se assim, Merleau-Ponty v na Sexta Meditao uma boa e uma m perspectiva do
cartesianismo. Boa porque essa passagem representaria o lugar onde Descartes estabelecera o
espao para a meditao sobre a encarnao37, m porque tendo encontrado o mais precioso
dos tesouros - a constatao da mistura, da confuso, ou da unio, e a possibilidade de pensla - ele no o explora e o enterra para sempre (SAINT AUBERT, 2005, p. 25). esse texto
fundamental que vai permitir Merleau-Ponty trabalhar do comeo ao fim de toda sua obra as
questes relativas possibilidade de pensar a unio, ou de pensar a possibilidade de abertura
da dimenso da filosofia. O conflito cartesiano se desenha para nosso autor desde o
pensamento confuso mencionado n' A estrutura do comportamento em 1942, at atingir a
rica expresso dos emblemas e de um tremor prontamente superado em O olho e o
esprito (p. 56, 32), assim como o subentendido da linguagem como vu esticado de O
visvel e o invisvel, em 1960 (p. 252, 188).
O pensamento confuso dessa mistura aparece n' A estrutura do comportamento com a
critica ideia segundo a qual filosofia no cabe tratar do problema das relaes da alma e
do corpo, pois este, diz Merleau-Ponty, se colocaria apenas no nvel de um pensamento
confuso (SC, p. 217, 311); como diz Descartes, a percepo, por exemplo, deve ser remetida
ordem da vida, ou do pensamento confuso ( SC, p. 233, 334). Ou ainda,
j que o mundo fsico e o organismo podem ser pensados apenas como objetos de
conscincia ou significados, o problema das relaes da conscincia com suas
'condies' fsicas ou orgnicas s existiria no nvel de um pensamento confuso que
se atm a abstraes; ele desaparece no domnio da verdade, onde subsiste
originalmente apenas a relao do sujeito epistemolgico com seu objeto. Nisso
consistiria o nico tema legtimo da reflexo filosfica (SC, p. 220, 316).

Na obra mais conhecida dos primeiros trabalhos, a Fenomenologia da percepo, de

1945, Merleau-Ponty remete para a psicologia do sculo XIX os elementos principais do
conflito cartesiano ao tratar do corpo: apreendo meu corpo dessa forma, diz nosso autor,
como um objeto-sujeito, com a capacidade de ver e de sofrer, mas essas
37

Nos ltimos textos esse espao que pode ser considerado o impensado de Descartes ser ocupado
explicitamente pela reflexo sobre a dimenso autntica da carne e de sua fenomenalidade de imbricao;
cf. Apndice A.

37
representaes confusas eram vistas como curiosidades psicolgicas, ou exemplos de um
pensamento mgico, cujas leis a psicologia e a sociologia estudam para lig-las como
objeto de cincia ao sistema do mundo verdadeiro. As ambiguidades do corpo,
enquanto corpo tocante e corpo tocado no podiam (...) ser traos de estrutura do
prprio corpo; no afetavam sua ideia, tornavam-se os 'caracteres distintivos' dos
contedos da conscincia que compem nossa representao do corpo: esses
contedos so constantes, afetivos e bizarramente emparelhados em 'sensaes
duplas', mas, com exceo disso, a representao do corpo uma representao
como as outras e, correlativamente, o corpo um objeto como os outros. Os
psiclogos no percebiam que, ao tratar assim a experincia do corpo, eles apenas
adiavam, em consonncia com a cincia, um problema inevitvel (PhP, 111, 140).

De outubro a novembro de 1948 Merleau-Ponty participa de sete conferncias, ou

conversas radiofnicas, encomendadas pela Rdio Nacional Francesa com o objetivo de
divulgar seu pensamento. Nestas ele apresenta vrias crticas a Descartes, uma das quais retirada de uma passagem dos textos redigidos pelo prprio Merleau-Ponty e que eram lidos
durante as transmisses - nos mostra claramente o conflito da mistura ou da confuso da
alma e do corpo. Eis a passagem retirada da V Conversa, denominada O homem visto de
fora:
Encontramos tudo em Descartes, como em todos os grandes filsofos, e assim que
ele, que havia distinguido rigorosamente o esprito do corpo, chegou a afirmar que a
alma era no apenas o chefe e o comandante do corpo, como o piloto em seu navio,
e sim to estreitamente unida a ele que ele sofre, como observamos quando dizemos
que temos dor de dente.
S que, segundo Descartes, quase no podemos falar dessa unio da alma e do
corpo, podemos apenas experiment-la pela prtica da vida; para ele, qualquer que
seja nossa condio de fato e mesmo se de fato vivemos, segundo seus prprios
termos, uma verdadeira "mistura" do espirito com o corpo, isso no nos tira o direito
de distinguir absolutamente o que est unido em nossa experincia, de manter em
direito a separao radical do espirito e do corpo, que negada pelo fato de sua
unio e, finalmente, de definir o homem sem se preocupar com sua estrutura
imediata e tal como ele aparece a si mesmo na reflexo: como um pensamento
esquisitamente vinculado a um aparelho corporal, sem que a mecnica do corpo ou a
transparncia do pensamento sejam comprometidas pela sua mistura. Pode-se dizer
que, a partir de Descartes, exatamente aqueles que seguiram com mais fidelidade seu
ensinamento nunca deixaram de perguntar-se, precisamente, como pode nossa
reflexo, que reflexo sobre um determinado homem, livrar-se das condies as
quais este parece sujeito em sua situao inicial (Con, p. 46 47, traduo
corrigida).

Essa elaborao do conflito revela o que nos parece a determinao de Merleau-Ponty

de levar a cabo seu projeto. E essa determinao confirmada pois ela tambm aparece no

38
ltimo texto do autor publicado em vida: numa bela elaborao do conflito cartesiano em O
olho e o esprito38, numa passagem do terceiro captulo, o autor comenta as relaes entre o
pensamento e a viso em profundidade. Merleau-Ponty tem seu pensamento j estabelecido
no interior do terreno ontolgico, e no trata ali exatamente da Sexta Meditao, mas de uma
outra obra, a Diptrica. Ao final o autor ironiza a posio tomada por Descartes em relao ao
problema da unio entre a alma e o corpo. Acompanhemos a passagem de O olho e o esprito:
Essa viso de fato e o 'h' que ela contm no perturbam no entanto a filosofia de
Descartes. Sendo pensamento unido a um corpo, ela no pode por definio, ser
verdadeiramente pensamento. Podemos pratic-la, exerc-la e, por assim dizer,
existi-la, mas dela nada podemos tirar que merea ser dito verdadeiro. Se, como a
rainha Elizabeth, quisermos fora pensar algo a esse respeito, no h seno que
retomar Aristteles e a Escolstica, conceber o pensamento como corporal, o que
no se concebe, mas a nica maneira de formular diante do entendimento a unio
da alma e do corpo. Em verdade, absurdo submeter ao entendimento puro a
mistura do entendimento e do corpo. Esses pretensos pensamentos so os emblemas
do uso da vida, as armas eloquentes da unio, legtimas com a condio de no
serem tomadas por pensamento. So os indcios de uma ordem da existncia do
homem existente, do mundo existente que no nos compete pensar. Essa ordem
no marca em nosso mapa do Ser nenhuma terra incgnita, no restringe o alcance
de nossos pensamentos, porque est sustentada, como este, por uma Verdade que
funda tanto sua obscuridade quanto nossas luzes. at aqui que devemos prosseguir
para encontrar em Descartes algo como uma metafsica da profundidade: pois essa
verdade, no assistimos a seu nascimento, o ser de Deus , para ns, abismo
Tremor prontamente superado: para Descartes to intil sondar esse abismo quanto
pensar o espao da alma e a profundidade do visvel. Sobre todos esses assuntos,
estamos desqualificados por posio. Tal o segredo de equilbrio cartesiano: uma
metafsica que nos d razes decisivas para no mais fazermos metafsica, que
valida nossas evidncias limitando-as, que abre nosso pensamento sem dilacer-lo
(OE, 54-56, 31-32; destaque nosso).

Nota-se assim a referncia ao tremor prontamente superado onde se compreende que na

Sexta Meditao so abertas, para em seguida se fecharem definitivamente, todas as questes
trabalhadas ao longa da obra de nosso autor e que a ltima filosofia, a filosofia da carne,
assumiria de forma definitiva. Acreditamos que seja assim. E da mesma maneira que em
vrios outros textos tambm em sua obra inacabada, O visvel e o invisvel, Merleau-Ponty
descreve a ameaa da confuso, ou da mistura ao pensamento filosfico:
O esprito o que pensa, o mundo o que pensado, no se poderia conceber nem a
imbricao de um no outro, nem a confuso de um com o outro, nem a passagem de
um para o outro, nem mesmo o contato entre eles (). A filosofia recusa, pois,
como desprovido de sentido, todo entrelaamento do mundo com o esprito e do
38

Cf. Sartre, 1961, em Merleau-Ponty vivant: h O olho e o esprito que diz tudo contanto que saibamos
decifr-lo (p. 372).

39
esprito com o mundo. (). Desse modo, com a correlao de princpio entre o
pensamento e o objeto de pensamento, estabelece-se uma filosofia que no conhece
nem dificuldades, nem problemas, nem paradoxos, nem reviravoltas: uma vez por
todas, apreendi em mim, com a pura correlao daquele que pensa com aquilo que
ele pensa, a verdade de minha vida, que tambm a verdade do mundo e a das
outras vidas. De uma vez por todas, o ser-objeto se coloca diante de mim como o
nico dotado de sentido para mim, e toda inerncia dos outros a seus corpos e a de
mim mesmo ao meu recusada como confuso de uma vez por todas, o ser-si me
dado na adequao de meu pensamento a ele mesmo, de sorte que tambm desse
lado no se cogita de levar a srio a mistura do esprito com o corpo (VI, 71-73, 5455).

Noutro exemplo retirado de uma passagem tambm de O visvel e o invisvel, quase ao final
do primeiro captulo intitulado Reflexo e interrogao, encontramos Merleau-Ponty no
apenas s voltas com o problema da filosofia reflexiva 39, mas, mais do que isso, com o
problema de ver a filosofia apartada do campo da experincia e a necessidade dela se
misturar:
Se finjo pela reflexo encontrar no esprito universal a premissa que desde sempre
sustentava minha experincia, isto somente possvel esquecendo o no-saber do
incio, que no nada, que no tampouco verdade reflexiva, e que tambm
preciso explicar. S me foi dado chamar o mundo e os outros a mim e tomar o
caminho da reflexo, porque desde o incio estava fora de mim, no mundo, junto aos
outros, sendo que a todo momento essa experincia vem alimentar minha reflexo.
Esta a situao total que uma filosofia deve explicar. Ela s o far admitindo a
dupla polaridade da reflexo, e que, como dizia Hegel, entrar em si tambm sair de
si (VI, 74, 56).

Dessa forma essas passagens de O visvel e o invisvel nos mostram que o problema do
interdito filosofia originado pelo conflito cartesiano e o desafio de enfrent-lo faz um claro
apelo filosofia para a recuperao da fenomenalidade do mundo, a necessidade de incluir a
experincia na reflexo. Alm disso, se retomarmos os comentrios de nosso autor na
entrevista de 1959, citada acima, a respeito de seus interesses iniciais em filosofia veremos
que ele comenta a distino categrica entre a alma e o corpo, ou entre o corpo e o esprito, na
relao do pensamento com ele mesmo e com outrem, e isso, note-se bem, no momento de
sua filosofia nascente, muito antes dos textos de O visvel e o invisvel. Para nosso autor,
[q]uando o esprito reflete sobre sua verdadeira natureza, ele se percebe somente
como pura conscincia, pensada no sentido cartesiano, e ele mesmo que ainda o
espectador da relao do esprito e do corpo. Ele a v, pensa, constitui, isso faz parte
do universo do pensamento, mas no uma ligao do pensamento com outra coisa
39

No sentido das filosofias idealistas.

40
que ele mesmo. E essa imanncia filosfica do pensamento com ele mesmo que
sempre chocou-me, que sempre pareceu-me insuficiente, de modo que desde a poca
de meus estudos propus-me trabalhar sobre esse problema, das relaes do esprito
com o que no ele: como torn-las compreensveis, como torn-las pensveis
(EnCh apud SAINT AUBERT, 2005, p. 18).

Esses exemplos nos mostram que h um problema comum entre as duas fases do pensamento
do autor, a inicial e a final, e que esse problema o problema da necessidade da filosofia se
modificar. Alm disso, se levarmos em conta a definio da intencionalidade husserliana
como a elaborada por Levinas, de que a intencionalidade designa a maneira para a
conscincia de conter idealmente outra coisa que ela (LVINAS, 1974, 22), j mencionada
acima40, Merleau-Ponty, ao falar de seu interesse inicial acerca do problema das relaes do
esprito com o que no ele, nos leva a crer que ele j se refere noo de intencionalidade,
ou de fenomenologia, que ele comeou a buscar ao final de seus estudos.
Portanto, no contexto do problema das relaes entre a alma e o corpo, na
perspectiva do conflito cartesiano interior Sexta Meditao, que compreendemos que a
leitura que Merleau-Ponty faz de Descartes traduz uma nova questo que ele se colocava
tambm em 1948: como possvel que haja um setor que no se possa pensar? (UAC, p.
15). Este o escndalo que despertou a inteno filosfica de Merleau-Ponty. Se examinamos
as primeiras obras encontramos, n' A estrutura do comportamento, a afirmao de que
Descartes no procurou integrar o conhecimento da verdade e a prova da realidade, a
inteleco e a sensao (SC, 212, 305)41; e na obra de 1945, a Fenomenologia da percepo,
encontramos a lapidar afirmao de que a questo sempre a de saber como posso ser aberto
a fenmenos que me ultrapassam e que, todavia, s existem na medida em que os retomo e os
40
41

Cf. seo 1.2.2.

Merleau-Ponty comenta o problema da mistura: A experincia de meu corpo como 'meu, que pe em
descrdito a metfora aristotlica da alma como um piloto em seu navio, explicada por sua vez atravs de
uma 'mistura' real do 'esprito com o corpo'. Assim, o universo da conscincia revelado pelo Cogito e que
parecia dever encerrar em sua unidade at a percepo era apenas, no sentido restrito, um universo de
pensamento: ele d conta do pensamento de ver, mas o fato da viso e o conjunto dos conhecimentos
existenciais permanecem fora dele. A inteleco que o Cogito havia encontrado no corao da percepo no
esgota seu contedo; na medida em que a percepo se abre para um 'outro', na medida em que a
experincia de uma existncia, ela provm de uma noo primitiva que 's pode ser entendida por ela mesma'
de uma ordem da 'vida' na qual as distines do entendimento so pura e simplesmente anuladas (SC, 212,
304-305).

41
vivo (PhP, 417, 487). Com isso pode-se dizer que Merleau-Ponty elabora do comeo ao fim
de sua obra o problema que talvez resuma a negligncia essencial da filosofia, seja na
abordagem do ser, da verdade ou dela mesma (SAINT AUBERT, 2005, p. 48). A tradio
cartesiana, e, com ela, a tradio idealista, destituem a realidade da verdade, a vida do
pensamento, o existente do ser. Como veremos a seguir, essa interpretao tem sua origem no
perodo de formao do autor. Merleau-Ponty busca desde os primeiros trabalhos reabrir para
a filosofia todos os setores da vida, contra Lon Brunschvicg, e sob a influncia de Gabriel
Marcel e Max Scheler. Porm, como permitir ao entendimento puro a definio do ser e do
verdadeiro se ele no fundamentado para conhecer o mundo existente (RC, p. 100), visto
que a unio no pode ser conhecida seno pela unio (UAC, p. 15), ou, ainda, que a vida
que compreende validamente a vida (RC, p. 100)?
Tal situao quer dizer que a filosofia deve ser reformada e tomar como territrio
prprio o terreno confuso da existncia (SNS, p. 313). assim que para explorar esse
terreno indistinto ela dever se fazer fenomenologia. Ns aprendemos a reconhecer a ordem
dos fenmenos. Estamos misturados ao mundo e aos outros em uma confuso inextricvel
(PhP, 518, 610). E inextricvel significa aqui que tal implicao no pode ser explicada, pois
corre o risco de desaparecer. Isso porque o estilo da fenomenologia de Merleau-Ponty diminui
a tarefa da analtica intencional de desimplicar o implicado, para destacar a arte do comeo
filosfico: reconhecer a ligao e admirar-se com ela, descrev-la e interrog-la, experimentla e coloc-la a prova, o que supe ao mesmo tempo uma participao e uma distncia, o
complexo de uma 'f interrogativa' (SAINT AUBERT, 2005, p. 50), cuja formulao ser
tentada nos ltimos textos. Porm, j nos primeiros textos tal tentativa se dar sob a forma de
uma f originria da percepo (PhP, 66, 85), ou f primordial (PhP, 468, 548). assim
que no mesmo ano de publicao da Fenomenologia da percepo, em 1945, em uma
conferncia dada no Institut des hautes tudes cinmatographiques, publicada em Sens et

42
non-sens, Merleau-Ponty j expressa essa necessidade de uma reforma da filosofia:
Uma boa parte da filosofia fenomenolgica ou existencial consiste em se admirar
com essa inerncia do eu no mundo e do eu no outro, em nos descrever esse
paradoxo e esta confuso, em fazer ver a ligao do sujeito e do mundo, do sujeito e
dos outros, ao invs de explic-la, como faziam os clssicos (SNS, p. 104-105;
destaque nosso).

Dessa forma para que a filosofia contempornea faa aparecer a unio do esprito e do
corpo, do esprito e do mundo e a expresso de um no outro, ela no pode se constituir em
encadear conceitos, mas em descrever a mistura da conscincia com o mundo, seu
engajamento em um corpo, sua coexistncia com os outros (SNS, p. 104-105), nesse terreno
confuso que a existncia. sobre isso que falaremos na seo seguinte.

2.3 A filosofia da existncia e o mistrio da encarnao

2.3.1 A existncia como encarnao

Como j mencionamos o projeto intelectual de Merleau-Ponty inicia-se aps seus

estudos por volta do incio dos anos trinta. Essa uma poca de grande depresso econmica
mundial, da ascenso do fascismo, poca que pe em cheque a civilizao capitalista e
burguesa. Tal situao desperta a necessidade de renovao do pensamento moral e poltico de
intelectuais franceses de inspirao crist, para ento atingir o crculo intelectual de MerleauPonty. Politicamente de esquerda at a poca de estudante e por algum tempo depois um
catlico praticante, ele se insurge contra o idealismo moralizante presente no pensamento
liberal dominante na universidade francesa, o qual no era capaz de fazer frente s
adversidades do momento, era preciso buscar alternativas. Em meio a tal situao o jovem
Merleau-Ponty frequenta os pensamentos, por exemplo, de Emmanuel Mounier, Jacques

43
Maritain, Paul Claudel, e de outros intelectuais ligados s correntes neo-tomistas e neoescolsticas da poca, os quais contestam a burguesia e o pensamento idealista de inspirao
cartesiana e kantiana. A contestao merleau-pontyana de inspirao marxista viria mais tarde
sob a influncia de Georges Lukcs e Alexandre Kojve, cujas palestras sobre Hegel ele
assistiu no final dos anos 30 (MATTHEWS, 2010, p. 162) 42. Portanto, desde o incio de seu
projeto intelectual as questes filosficas de Merleau-Ponty andam juntas com suas
preocupaes pessoais e os debates polticos de sua poca.
O interesse de Merleau-Ponty pela aproximao entre filosofia e experincia vivida
pode ser traduzido pelo pensamento sobre a existncia concreta que resultou na filosofia
existencial ou da existncia43. A entrada dessa ltima na frana deu-se atravs de Gabriel
Marcel (1889-1973), atravs das influncias que chegavam atravs de Husserl, Heidegger e
Jaspers, diz Merleau-Ponty em conferncia de 195944 onde ele faz uma reviso de seu
itinerrio intelectual e em particular de sua filosofia da existncia. no perodo posterior a
seus estudos, de 1930 a 1939, quando ele j leciona filosofia nas provncias e prepara sua tese
de doutorado que se deu a entrada na filosofia da existncia tal como ela nos vinha (), em
particular, atravs da revista Esprit, a qual, sob o incentivo de Mounier, com frequncia
tratava de temas da filosofia da existncia (PhEx, p. 253). Em reao contra uma filosofia
de tipo idealista, kantiana ou cartesiana, a filosofia da existncia se traduziu primeiro para ns
atravs da predominncia de um outro tema, o tema da encarnao (PhEx, p. 254)45.
Tal tema aparece principalmente sob a influncia da leitura que nosso autor faz do
pensamento da encarnao de Gabriel Marcel, o qual tem um papel fundamental nas primeiras
42

43

44

45

Sobre o Marxismo de Merleau-Ponty, em geral, cf. p. 161-171; cf. Tambm DOSSE, 2008, para a formao
geral de nosso autor na perspectiva das cincias humanas.
Merleau-Ponty faz uma distino entre filosofia da existncia ou pensamento existencial, que o seu, e o
existencialismo, que ele rejeita, tal como principalmente Sartre o desenvolveu a partir de 1945. Cf. PhEx,
247-248.
La philosophie de l'existence: trascrio de uma conferncia de Merleau-Ponty na Maison canadienne da
cidade universitria de Paris, em 14 abril de 1959, com emisso radiofnica em 17 novembro de 1959, em
Confrence de Radio-Canada. Cf. P2, p. 247-266.
Cf. Moutinho 2004, p. 264-293, para uma viso detalhada a respeito da questo da encarnao do ponto de
vista dos conceitos de reflexo e constituio. Cf. tambm Apndice A c.

44
oposies merleau-pontyanas ao idealismo francs representado por Lon Brunschvicg. Alm
disso Merleau-Ponty descobre a obra do pensador francs antes de conhecer a obra de Husserl
e de Heidegger, e ser marcado constantemente pelas leituras de Existence et objectivit e
do Journal mtaphysique (MARCEL, 1927) iniciando sua empreitada contra o objetivismo 46.
Nesse sentido sua filosofia se volta contra o modo de conhecer que outorga como essencial
filosofia [ater-se a] uma definio da inteligncia que a fecha sobre si, [o que ] talvez
garantir-lhe uma espcie de transparncia e como uma atmosfera protegida, mas isso talvez,
tambm, renunciar a conhecer o que (ChRe, p. 33). Ou seja, para Merleau-Ponty, a filosofia
deve engajar-se a favor do pensamento da existncia. Tratava-se, diz ele em sua resenha de
1936 sobre o livro de Gabriel Marcel tre et avoir47, de pensar o que a maioria dos filsofos
tomaram como resduo. Pois, no estamos 'equipados' para pensar a existncia, e todo o
trabalho resta a fazer ( EtAv, p. 39). preciso criticar o universo da cincia representado
pelo criticismo de M. Brunschvicg, para o qual, sobre aquilo que no foi reduzido em
objeto de cincia, no podemos nada dizer, nada pensar, nem mesmo que ele existe. Contra
isso, ope-se a ideia de que a objetividade no pode esgotar a existncia (ChRe, p. 32).
Portanto, a influncia de Gabriel Marcel sobre nosso autor orienta sua concepo de
ser em direo existncia sensvel. Nesse sentido, uma passagem encontrada no primeiro
fascculo do Journal de la mtaphysique marcar profundamente nosso autor. Para Gabriel
Marcel,
quando se observa a evoluo das doutrinas metafsicas desde por volta de um
sculo, impressiona-nos constatar quanto os filsofos idealistas concordam, em
geral, em reduzir ao mnimo o papel da existncia, do ndice existencial na
economia geral do conhecimento (). Esta presena sensvel da coisa que, se ela
no se confunde com sua existncia, aparece pelo menos para uma reflexo no
prevenida como sua manifestao, sua revelao a mais imediata: eis o que uma
filosofia voltada ao mesmo tempo para as ideias e para os objetos tender
46
47

Cf. seo 4.2.

Resenha da obra de Gabriel Marcel, tre et avoir, Paris, Montaigne, 1935, [ditions Universitaires, 1991],
apresentada sob o mesmo ttulo, tre et avoir, em 1936, primeiramente publicada em La vie intellectuelle, 8 e
anne, nouvelle srie, t. XLV, octobre 1936, p. 98-109, e retomada em P1, p. 35-44. Cf. Saint Aubert, 2005, p.
77-99, para uma viso detalhada sobre o mistrio da encarnao em Gabriel Marcel e Merleau-Ponty dentro
do quadro da filosofia da carne merleau-pontyana em confronto com a ontologia cartesiana. Cf. tambm
Apndice A.

45
necessariamente a escamotear. () A existncia aparece doravante como superada
ou reduzida ou talvez simplesmente escamoteada (MARCEL, 1927, p. 309-311).

esse interesse pela presena sensvel da coisa, pela existncia enquanto existncia sensvel
que, alm de marcar to profundamente os primeiros trabalhos de Merleau-Ponty, vai ser por
ele trabalhado ao longo de toda sua obra revelando j no inicio de sua apario algo como o
estilo da ontologia dos textos da ltima fase, da famosa reabilitao ontolgica do sensvel
S, 210, 195). Quanto presena da existncia em toda obra do autor o corpo que se
apresenta agora como elemento mais importante dos primeiros trabalhos. assim que se a
existncia encontra seu arqutipo na existncia sensvel, essa ltima encontra o seu arqutipo
no corpo vivido, meu corpo, ser sensvel por excelncia ao qual Gabriel Marcel consagra as
ltimas pginas de seu artigo - sou meu corpo (Journal Mtaphysique, p. 323). A filosofia
que minimiza o papel da existncia na sua teoria do conhecimento obedeceria a uma rendio
da inteligncia diante da existncia. Como diz Saint Aubert, ocorre um
[r]ecalque da existncia, sobretudo do ser sensvel, e no mais alto ponto do ser
carnal: Merleau-Ponty retoma essa sucesso ordenada ao longo de uma obra que faz
justamente se transformar uma na outra e se completar uma filosofia da
existncia, uma fenomenologia da percepo, e uma 'psicanlise ontolgica' (VI,
323, 241) ou 'filosofia da carne' (RC, 178) (SAINT AUBERT, 2005, p. 80) 48.

Portanto, a aproximao entre filosofia e existncia ganha mais contorno. Merleau-Ponty

comenta essa introduo do corpo como arqutipo da existncia sensvel. Diz ele em 1959:
Nos primeiros escritos de Gabriel Marcel, no seu Journal mtaphysique por
exemplo, ou mesmo nos seus artigos que ele publicou ainda anteriormente esse tema
era colocado em relevo de um modo que nos impressionou a todos. Na filosofia,
habitualmente, o corpo, meu corpo, considerado como um objeto do mesmo modo
que o corpo dos outros, do mesmo modo afinal que o corpo de um animal, do
mesmo modo que afinal uma mesa, um objeto exterior. Eu, eu sou esprito, e em
face de mim h portanto esse corpo que um objeto. O que Gabriel Marcel
sustentava era precisamente que no nada disso e que se considero atentamente
meu corpo no posso fingir que ele seja apenas um objeto. Em certos aspectos ele
eu, 'sou meu corpo', dizia ele. E no apenas o corpo que interferia pois com ele o
que era colocado sob o olhar de nosso esprito era de um modo geral o mundo
sensvel (PhEx, p. 254).

48

Cf. Apndice A sobre as expresses ser carnal, filosofia da carne, ou o conceito de carne e de
imbricao.

46
Note-se nessa passagem que esta viso alargada do corpo como emblema do mundo
sensvel no se refere ao corpo objetivo da fisiologia ou da cincia, mas ao corpo prprio,
sobre o qual Merleau-Ponty demonstrava seu interesse nos primeiros projetos de tese.
Portanto, a ttulo de ilustrao tomemos um exemplo da concepo de corpo prprio retirado
de A fenomenologia da percepo e que comea a ser desenvolvida na obra anterior, A
estrutura do comportamento, mas que j est de certa forma anunciada nas resenhas dos anos
trinta. Tratando da sntese do corpo prprio na obra de 1945 Merleau-Ponty compara o corpo
obra de arte (PhP, 176, 208). Ele no o compara a um objeto fsico, mas a um romance,
um poema, um quadro, uma pea musical (PhP, 177, 209) . Para ele o corpo no a lei de
um certo nmero de termos co-variantes prpria do universo da cincia, mas um n de
significaes vivas (PhP, 177, 210). O corpo, a obra de arte, so indivduos, isto , seres
em que no se pode distinguir a expresso do expresso, cujo sentido s acessvel por um
contato direto e que irradiam sua significao sem abandonar seu lugar temporal e espacial
(PhP, 177, 209-210). H uma configurao, uma maneira de ser fundamental prpria destes
seres. o que compreendemos se nos voltarmos para a semelhana e convergncia entre a
busca de um filsofo e a busca do pintor. Se a cincia pode provar suas teses atravs do
clculo e medidas conhecidas de todos ns, diz Merleau-Ponty em A dvida de Czanne
de 1945, Czanne, um artista, um filsofo devem no apenas criar e exprimir uma ideia, mas
ainda despertar as experincias que a enraizaro nas outras conscincias (DC, 33, 135).
Alm disso Merleau-Ponty ainda nos mostra como o corpo, do ponto de vista do tema
da existncia e da encarnao, ainda apresenta desdobramentos que esto na base da evoluo
de seu pensamento. Tal o caso da questo do mistrio tambm tomada de Gabriel Marcel.

47
2.3.2 As relaes entre encarnao, problema e mistrio
Ainda na conferncia de 1959 Merleau-Ponty traa um quadro da histria pessoal da
sua prpria pesquisa e quanto ela tributria do pensamento de Gabriel Marcel. Dando
destaque em sua apresentao prpria filosofia da encarnao de Gabriel Marcel ele diz que
que ela implica em uma verdadeira refundao da filosofia e de seu mtodo atravs da
distino entre problema e mistrio, voltando-se ainda para a reelaborao da questo de
outrem, da vida coletiva e da histria. Assim, diz nosso autor, o tema da encarnao no
apenas uma matria ou um objeto de reflexo, mas uma maneira de filosofar (PhEx, p.
255): rompe-se o face a face cartesiano da existncia como conscincia e da existncia como
coisa; a encarnao abre o espao do mistrio que imbrica sobre seus prprios dados, e faz
ruir o muro da objetividade que me desligava de outrem (SAINT AUBERT, 2005, p. 83;
destaque nosso). Pode-se dizer que as noes de encarnao e mistrio passam a andar juntas.
Alm disso nosso autor faz uma breve descrio da diferena entre problema e
mistrio tal como lhe parecia ser a posio de Gabriel Marcel, a qual era por ele assumida.
Um problema, diz ele, uma questo que me coloco e essa questo eu a resolvo
considerando diferentes dados que me so exteriores tal como o faria para saber como
construir uma ponte, por exemplo. Considero os dados do problema e tento encontrar o
desconhecido. J em filosofia o problema toma a forma de um mistrio visto que trata-se
de uma outra coisa, porque em filosofia tratamos () de um espcie de problema muito
singular. Aquele que o coloca est ele mesmo engajado. Ele no o espectador do
problema, ele tomado no empreendimento (PhEx, p. 255).
Portanto, com isso esclarece-se um pouco mais a relao entre encarnao e mistrio.
Mas o que aprendemos com Saint Aubert que esclarece limpidamente a questo com seu
comentrio a respeito da interpretao de Jean Wahl dessa ideia fundamental em Gabriel
Marcel: A encarnao como o Cogito, e mesmo com mais razo do que o Cogito, um fato

48
primitivo, mas um fato primitivo que no pode propriamente falando ser pensado (1932, p.
237). Visto que essa afirmao foi feita antes da publicao de tre et avoir, ela no
corresponde precisamente ao pensamento de Gabriel Marcel. Ao contrrio de Jean Wahl devese compreender que
o mistrio no a obscuridade daquilo que no se pode pensar, aquilo alm do qual
no h nada e que se deve abandonar para a vida no filosfica. Ele no uma porta
fechada marcada por proibido entrar, nem o segredo de um percurso inicitico, mas
o inacabamento daquilo alm do qual h sempre mais para pensar. O mistrio
ontolgico e isso que Merleau-Ponty vai cultivar at em seus ltimos escritos
a profundidade de um espao de transio e de transgresso. Ele no assinala em
direo a um ser do qual o homem estaria desligado, no evoca em primeiro lugar
um abismo entre ns e o ser, mas antes esse excesso de proximidade que MerleauPonty chamar de a promiscuidade do ser. No mistrio o conhecimento abraa o
que o envolve, penetra um ser que envolvente em razo mesmo de nossa situao
fundamental de seres encarnados (SAINT AUBERT, 2005, p. 91; destaque nosso).

essa ideia de mistrio ontolgico no sentido de um espao de transio e de transgresso

que destacamos, pois ela se constitui como uma caracterstica que ajudaro Merleau-Ponty a
identificar o modo de abordar os paradoxos presentes nos seus primeiros trabalhos. Com isso
avancemos um pouco mais nessa aproximao entre encarnao e mistrio tratando do
problema da contemplao intelectualista criticada por Merleau-Ponty por tentar manter o
face a face cartesiano.

2.3.3 A contemplao intelectualista

O mistrio descarta o conhecimento face a face de um objeto para um sujeito, rompe

toda bipartio dentro-fora para dar-se numa ligao ao ser como envolvente-envolvido,
uma expresso que Merleau-Ponty usa na ltima fase. Saint Aubert nos ensina que a crtica de
Gabriel Marcel contemplao intelectualista estende a distino presente, por exemplo,
em Russell [ entre] knowledge about e knowledge by acquaintance (SAINT AUBERT, 2005,
93). Merleau-Ponty adota essa perspectiva desde a introduo do artigo de 1936 (EtAv, p. 35-

49
36). Este tem o estilo no apenas de uma resenha, mas de uma contestao ao idealismo
francs. J na abertura do artigo o autor dispara sua crtica Segunda Meditao de Descartes
ao contestar a contemplao intelectualista, inaugurando dessa forma a crtica do
espectador estrangeiro49 desenvolvida n' A estrutura do comportamento. Para MerleauPonty o senso comum e os filsofos tomaram por tipo ideal do conhecimento humano nossa
contemplao de objetos inanimados, coisas indiferentes, e que no nos tocam. Quando de
minha janela, vejo os homens que caminham pela rua ... (EtAv, p. 35). Os filsofos, diz ele,
se estabeleceram numa 'atitude espetacular' (Marcel, 1935, p. 25) que despojava o
objeto de seu aspecto humano, de suas investidas sobre ns, ao mesmo tempo que
ela desprendia o sujeito de situaes tais como a esperana, o desespero, a promessa,
a invocao, onde ele est to inclinado para o outro que dele torna-se inseparvel
( EtAv, p. 37).

2.3.4 A existncia como encarnao torna-se mistrio ou enigma

Contra essa ideia de contemplao, ou de uma atitude espetacular, compreende-se

que a perspectiva do pensamento da encarnao de Gabriel Marcel significa uma renovao
da noo de mistrio enquanto desvinculada de sua significao religiosa para dar-lhe uma
consistncia filosfica, isto , o inesgotvel visto positivamente. Os mistrios no so
verdades que nos ultrapassam, mas verdades que nos compreendem, (SAINT AUBERT,
2005, p. 94-95)50. Sua abordagem, para Merleau-Ponty, ainda original no sentido de
proceder a partir do corpo e de fazer da encarnao o arqutipo de todo mistrio. Isto , o
corpo misterioso enquanto sensvel segundo a articulao passivo-ativo do termo. Em outras
palavras, ao assumir o ponto de vista de Gabriel Marcel no que diz respeito problemtica da
encarnao Merleau-Ponty radicaliza e aprofunda o pensamento deste, mas no sem crticas 51.
49
50

51

Cf. P2, p. 12.

Merleau-Ponty retoma esse jogo de inverso pascalina (PhP, 467, 546-547), mas a exprime com frequncia
sob uma frmula sbria: 'eu sou disso' (j'en suis) (Saint Aubert, 2005, p.95).
Cf. Saint Aubert, 2005, p 95-97, para uma crtica ao pensamento de Gabriel Marcel a partir de seus conceitos
e que repercutiro no pensamento de Merleau-Ponty j no final dos anos quarenta.

50
As repercusses se desenrolam desde a figura da integrao em A estrutura do
comportamento at s expresses como a natureza enigmtica do corpo prprio na
Fenomenologia da percepo (PhP, 230, 267)52; passa pelos textos intermedirios53

e chega

ao

ltimo texto publicado, O olho e o esprito 54. A existncia como encarnao torna-se mistrio
ou enigma, transformando-se no foco central da fenomenalidade buscada pelo autor.
Portanto, o tema da encarnao passa a integrar a obra do autor alterando
profundamente seu modo de filosofar na busca de uma reforma da filosofia. Nesse sentido
veremos no prximo captulo tanto o surgimento desse novo tipo de conhecimento j presente
em Gabriel Marcel, o conhecimento fenomenolgico e a perspectiva da intencionalidade,
como a opo merleau-pontyana pelo estudo da percepo e, ainda timidamente, do desejo.
Veremos que alm da fenomenologia de Gabriel Marcel, a de Max Scheler e sua concepo de
intencionalidade desempenharam um papel fundamental na construo do projeto merleaupontyano em sua busca de uma abertura da filosofia iniciado nos anos trinta.

52

53
54

Note-se que a sinonmia entre as expresses enigma e mistrio j aparecem na resenha de 1936; cf. EtAv,
p. 40.
S (HoAdv), p. 290, 259; Nat, p. 273 e 335 (origs.); PM, p. 111, 106.
OE, 18, 17; 21, 18. No perodo posterior Fenomenologia da percepo, a figura nascente da
'imbricao' (cf. Apndice A) que seguir na mesma direo. Merleau-Ponty desenvolve e aprofunda o
quadro formado pela abordagem do mistrio como imbricao generalizada, representada pelos trs
domnios de manifestao que so a encarnao - ou a unio da alma e do corpo - o amor e o mal (Saint
Aubert, 2005, 93). Nos anos 1957-1959, ele se serve de Gabriel Marcel ao desenvolver sua prpria ontologia
contra a 'ontologia cartesiana' e 'a analtica sartreana do Ser e do Nada' (Cf. Saint Aubert, 2005, p. 94-99, e
Apndice A, para uma descrio das relaes entre Merleau-Ponty e Gabriel Marcel no que diz respeito ao
movimento que vai da encarnao carne).

51
Captulo 3
A intencionalidade abre a dimenso da filosofia

3.1 A fenomenologia e a opo pela percepo e o desejo

Se possvel afirmar, como diz Saint Aubert (2005, p. 101), que a fenomenologia de
Max Scheler tenha fornecido a Merleau-Ponty o rigor que ele no teria encontrado na obra de
Gabriel Marcel, ento podemos ler no artigo de 1936 de nosso autor sobre esse ltimo suas
prprias posies em evoluo:
Percebe-se cada vez mais que as anlises do corpo prprio e do tu eram as primeiras
tentativas de um mtodo geral, os primeiros exemplos de um tipo novo de
conhecimento. Parece que a fenomenologia forneceu a M. Marcel, no verdades
todas feitas, mas um meio de explicitar e de justificar o que implicavam suas
primeiras reflexes (EtAv, p. 38).

Mais ainda, o artigo de 1936 nos revelaria que alm da questo do mtodo encontra-se a
possibilidade da fenomenologia desencadear uma ontologia. Como ali diz Merleau-Ponty,
ao mesmo tempo que ele reaproxima o ser do sujeito pela simples razo de que o
nico ser do qual podemos falar aquele que conhecemos, mesmo que fosse de uma
maneira inadequada, um mtodo fenomenolgico religa o sujeito ao ser, definindo-o
como uma tenso ou inteno orientada para um termo. Doravante, abre-se um
campo de pesquisas que ultrapassa o corpo prprio e o tu para se estender em geral a
todos os 'engajamentos' da alma. Tomaremos por tema de anlise o homem
percipiente, pensante, desejante, esperanoso, amante, orante, e os seres percebidos,
conhecidos, desejados, amados, adorados, invocados tal como eles so visados ou
pelo menos pressentidos nesses mesmos atos (EtAv, p. 38-39).

Com esse novo campo de pesquisas que abarca todos os engajamentos da alma percebe-se que
se a investigao de Merleau-Ponty, como j expresso no projeto de trabalho de 1933, se
dirigia para o problema da percepo e particularmente da percepo do corpo prprio (PrP,
p. 11), ela agora ultrapassa tal propsito e se associa ao tema da questo mais geral das
relaes da alma e do corpo tal como ela se coloca na vida afetiva, na arte ou ainda na vida
religiosa. Essas vrias entradas de uma mesma questo formam o centro do pensamento de
Merleau-Ponty. Dessa forma, a percepo nunca foi considerada a nica entrada, mas uma

52
entrada privilegiada no sentido de que ela uma dimenso integral (SAINT AUBERT, 2005,
p. 102). o que ele diz em 1952 sobre a abordagem de suas duas primeiras obras, A estrutura
do comportamento e a Fenomenologia da percepo. No esforo de suas pesquisas MerleauPonty buscava um meio comum da filosofia e do saber positivo que pudesse revelar,
aqum do sujeito e do objeto puro, uma terceira dimenso onde nossa atividade e nossa
passividade, nossa autonomia e nossa dependncia, deixariam de ser contraditrias (P2, p.
13). Ou, em outras palavras, no esforo de uma abordagem relativa ao problema tradicional
das relaes da alma e do corpo a percepo torna-se tema porque

ela est na juno das duas ordens () e sobre ela que tratam nossos dois
primeiros trabalhos publicados, um, A estrutura do comportamento, considerando do
exterior o homem que percebe, e buscando extrair o sentido vlido das pesquisas
experimentais que o abordam do ponto de vista do espectador estrangeiro, o outro,
Fenomenologia da percepo, se colocando no interior do sujeito, para mostrar,
primeiro, como o saber adquirido nos convida a conceber suas relaes com seu
corpo e seu mundo, e enfim para esboar uma teoria da conscincia e da reflexo
que tornam possveis suas relaes (P2, p. 13).

Alm disso, essa opo pela percepo se apresenta para Merleau-Ponty de modo
anlogo ao de uma outra dimenso, a da sexualidade. Se esta tambm vista por ele como
uma dimenso crucial, ele teria hesitado na escolha da linha de atuao de seu projeto, tendo
optado pela via mais prudente que consiste em estudar a vida perceptiva antes de abordar a
vida desejante (SAINT AUBERT, 2005, p. 102)55.
Como a hesitao de nosso autor teria sido responsvel pelo estudo ainda discreto da
vida desejante em sua grande tese, e tambm como efeito das consequncias da
incompreenso sobre seu primado da percepo, Merleau-Ponty tenta um reequilbrio na
direo de seu pensamento estendendo suas reflexes para outros domnios da vida
expressiva. Dessa forma no perodo posterior publicao de sua tese de 1945 como nos
55

A dimenso da sexualidade aparece de alguma forma com certa discrio na Fenomenologia da percepo.
Cf. Saint Aubet, 2005, p. 102, sobre o testemunho de Jacques Merleau-Ponty, primo de Merleau-Ponty, em
entrevista dada em 1981, sobre a discusso entre Merleau-Ponty e seu orientador para a tese de doutorado,
mile Brhier, a respeito da incluso nesta obra de um estudo do corpo como ser sexuado.

53
mostram os textos reunidos em Sens et non-sens, publicado em 1948, ele aborda as outras
entradas mais diretamente: a sexualidade, [a linguagem, ou] a fala , a arte e a religio. Essas
regies
no se fecharo nunca mais. Os ltimos manuscritos revelaro que Merleau-Ponty
tinha, em projeto, um De l'amour, e especulava a respeito de um ensaio sobre a
questo religiosa. () [O] horizonte polifnico da filosofia de Merleau-ponty no
o fruto de uma virada tardia mas a busca de uma abertura j legvel nos artigos dos
anos trinta. Para o jovem filsofo, a tradio idealista fechou cada uma das entradas,
e sua busca consiste em encontrar as chaves dessas portas fechadas. Gabriel Marcel
lhe ofereceu uma primeira chave principal (sou meu corpo, arqutipo do mistrio
ontolgico), Max Scheler lhe oferece a segunda: se a percepo, a arte, os
sentimentos, os atos religiosos no so degradaes do universo dos objetos da
cincia, no so os devaneios incoerentes do diverso sensvel, porque elas possuem
uma outra natureza epistemolgica, irredutvel objetividade e todavia portadora de
uma visada e de um sentido, uma natureza que mantm sua unidade tanto contra a
disperso da confuso como contra a estreiteza da univocidade. Uma natureza
intencional (SAINT AUBERT, 2005, p. 103).

Assim, se relemos o primeiro artigo publicado de nosso autor, encontramos MerleauPonty se fazendo fenomenlogo pela primeira vez56:
Se a anlise clssica dos sentimentos, da percepo, dos atos religiosos, no tivesse
feito desaparecer seno nuvens, teria sido seu direito mesmo dissolv-los. Na
realidade, ela no d conta de sua natureza intencional, constatvel com evidncia,
ela falta portanto ao primeiro dever de uma anlise correta que explicar a prpria
aparncia como tal (ChRe, p. 33).

Merleau-Ponty publica seu primeiro artigo, Christianisme et ressentiment57 , em 1935,

uma resenha sobre a traduo para o francs da obra de Max Scheler de 1933, L'homme du
ressentiment58. O artigo mostra o conhecimento de nosso autor tanto da filosfica clssica
como do cristianismo, alm de exibir as correntes intelectuais contemporneas que orientam
profundamente seu pensamento. Sua pesquisa se volta tanto para uma psicologia concreta
referindo-se a Freud, como para uma filosofia concreta ou filosofia descritiva. Alm de se
referir a Gabriel Marcel atravs do artigo Existence et objetivit, ele cita a obra de Jean Wahl,
56

57

58

no texto do projeto de trabalho de 1934 que a fenomenologia aparece pela primeira vez, porm, quase
como uma simples meno; cf. PrP, p. 21-23.
Publicado em La vie intellectuelle, 7e anne, nouvelle srie, t. XXXVI, 10 juin 1935, p.278-306; retomado
em Parcours 1935-1951, p. 9-33. Cf. Emmanuel de SAINT AUBERT, 2005, p. 53-56 e 101-129, para uma
contextualizao e exame detalhado de vrios tpicos do texto na perspectiva de toda a obra de MerleauPonty.
Les Essais, Paris, Gallimard, 1933; Ides, 1970. Nesta obra, Max Scheler retoma e discute a anlise
nietzscheana da Genealogia da moral e a crtica do cristianismo que ela faz (SAINT AUBERT, 2005, 53).

54
Vers le concret (1932), a qual o influenciar por muito tempo, assim como demonstra um
interesse pelo marxismo (ChRe, p. 25-26), e, principalmente, mostra um interesse cada vez
maior pela fenomenologia59, menos a de Husserl do que a de Scheler, cuja fenomenologia da
vida emocional se aproxima mais de suas questes. Merleau-Ponty j leu Natureza e formas
de simpatia (1971), da qual expe as linhas essenciais no artigo. Contra o positivismo de
Augusto Comte (ChRe, p. 21, 28), contra o universo da cincia de Lon Brunschvicg,
representante mximo da tradio criticista e francesa, contra as diversas formas de
ressentimento a respeito da vida que essa cincia revela, tais como a reduo (ChRe, p. 2223) objetivante da existncia corporal, o recalque (ChRe, p. 9, 15), a resistncia burguesa
ao comrcio com outrem e o mundo, Merleau-Ponty delineia o universo da percepo. O
artigo traz como termo chave a noo de amor, a qual ser retomada nos textos posteriores
indiretamente e tecnicamente como desejo60. Portanto, no domnio da vida afetiva que
Merleau-Ponty vai encontrar o apoio que lhe faltava para consolidar seu projeto de uma
explorao integral do homem para reintegr-lo consigo mesmo, com outrem e com o mundo.
Vejamos como isso se d atravs da noo de intencionalidade afetiva.

59

60

O primeiro contato de Merleau-Ponty com a fenomenologia se deu durante os cursos livres de Georges
Gurvitsch sobre Husserl, Scheler e Heidegger (Sorbonne, 1928 a 1930), posteriormente publicados pela
editora Vrin em 1930 (Les tendances actuelles de la philosophie allemande. E. Husserl, M. Scheler, E. Lask,
N. Hartmann, M. Heidegger). Merleau-Ponty leu essa publicao, como se v no artigo Christianisme et
ressentiment, o qual atribui a Gurvitch o conhecimento do pensamento de Max Scheler. Tambm, conforme
testemunho de M. De Gandillac, amigo de juventude de Merleau-Ponty, nosso autor asssistiu s conferncias
de Paris que Husserl deu de 23 a 25 de fevereiro de 1929 (cf. Geraets, 1971, p. 7, nota 18). provvel que
Merleau-Ponty tenha sido ajudado por Simone de Beauvoir ou por Gandillac na compreenso da lngua
alem (cf. Saint Aubert, 2005, p. 54).
Saint Aubert toma essa linha de reflexo em sua obra de 2004. No curso tardio sobre a natureza, MerleauPonty diz: a percepo uma dimenso integral, e uma dimenso ontolgica de nossa vida, por que ela j
um modo de desejo (Nat, 2000, p. 339-340). Cf. Apndice A.

55
3.2 A intencionalidade afetiva: Merleau-Ponty e Scheler

3.2.1 A natureza intencional do amor e da percepo

Merleau-Ponty descobre na noo de intencionalidade uma ferramenta crucial para

sua crtica. Nos anos trinta, face separao entre a alma e o corpo das metafsicas dualistas
(ChRe, p. 22) Merleau-Ponty j teve contato com o Journal mtaphysique de Gabriel Marcel;
face ao esprito projetivo da tradio idealista e a antropologia fragmentada da psicologia do
sculo XIX ele j iniciou suas pesquisas acerca da Gestalttheorie. Todavia, os resultados que
ele encontra no lhe garantem o acesso s aparncias tal como so, ou ao conhecimento
daquilo que , eles se mostram insatisfatrios para poderem dar conta da vida afetiva.
assim que essas insuficincias so supridas pela intencionalidade emocional de Scheler.
Em 1934 o segundo projeto de tese de Merleau-Ponty, A natureza da percepo,
mostra, pela primeira vez, tanto uma referncia noo de intencionalidade (NaPer, p. 23),
embora de forma indefinida, como um

interesse pela obra de Husserl. Mas o texto

Christianisme et ressentiment que faz da intencionalidade afetiva o elemento essencial para a

superao do idealismo. Merleau-Ponty busca na intencionalidade a tarefa de dar um sentido
vida afetiva, artstica, e religiosa. Deve-se destacar que se nosso autor toma essa noo
fundamental da fenomenologia de Max Scheler isso significa que ele a situa, primeiro, no no
domnio da teoria do conhecimento, mas naquele da vida do desejo.
O empreendimento de Scheler () a tentativa de introduzir na filosofia uma
anlise que no trataria mais apenas do conhecimento, mas da 'lgica do corao' da
qual fala Pascal que Scheler define como intencionalidade emocional, e [a qual ]
original em relao intencionalidade do conhecimento (SAINT AUBERT, 2005,
104-105).

Scheler buscava combater com esse modo de intencionalidade duas posies extremas
prejudiciais moral e teoria dos valores. A primeira,
que Scheler atribui a Descartes, Espinosa e Leibniz, considera a vida emocional
como uma etapa da vida intelectual, mas uma etapa confusa: a emoo seria um

56
conhecimento obscuro, chamado a se esclarecer na e pela inteligncia. A segunda,
que se inicia em Kant, v inversamente no emocional uma dimenso irredutvel ao
intelectual, mas uma dimenso cega e catica. Essas duas atitudes perderam o
sentido prprio da vida afetiva, por que elas lhe negaram todo carter intencional
(SAINT AUBERT, 2005, p. 105).

Scheler ele mesmo admite, ao contrrio, uma intencionalidade emocional, original, e que atua
em um terreno estranho intencionalidade intelectual, o terreno prprio das essncias
algicas (ChRe, 19). Merleau-Ponty atrado por essa abordagem da intencionalidade e a
defende em sua resenha de 1935.
Conforme nosso autor ai nos diz, ao invs de explorar em toda sua variedade a vida
emocional do homem a filosofia da tradio idealista se esforou em negar que h
intencionalidades na vida emocional, e que essa se abre a valores prprios (ChRe, p. 2122). Assim o horizonte dessa tradio estreitou-se incrivelmente (ChRe, p. 21).
Aproximando ressentimento e tradio idealista Scheler se esforou para restituir
conscincia a variedade, as intencionalidades diversas que o ressentimento lhe retirou, visto
que prprio do ressentimento negar e restringir (ChRe, p. 22). Assim porque, por
exemplo,
o homem destinado ao ressentimento aquele que no pode perceber os valores de
outrem sem referncia a ele mesmo, que quer 'valer pelo menos tanto quanto os
outros'. Se ele no o pode igualando-se a eles verdadeiramente, ele o poder e isso
prprio do ressentimento fazendo da necessidade, virtude, e de sua fraqueza, o
mais alto valor (ChRe, p. 11).

Mais exatamente, uma filosofia do ressentimento explica reduzindo. As redues so

sistemticas na teoria da vida, na teoria dos sentimentos ou na teoria do conhecimento, tanto
quanto em moral (ChRe, p. 22). E ainda, o pensamento de Kant teria um papel fundamental
nesse enfraquecimento vital da filosofia, pois ele isola o bem do amor ('o bem deve ser
formal'), e esvazia, assim, a moral de uma parte de seu contedo pessoal (SAINT AUBERT,
2005, p. 105-106). A realizao dos mais altos valores, naquilo que consiste o ato moral,
uma participao ou uma percepo plena, e no a afirmao heroica de uma forma vazia

57
(ChRe, p. 20). Para restituir a percepo de outrem, e assim redescobrir o amor
interpessoal, Merleau-Ponty investiga a vida perceptiva. O amor no estado de conscincia
fechado sobre si mesmo, nem realizao do dever moral, nem fuga para frente do ativismo,
nem o estado de alma dos bons sentimentos, o amor um ato orientado que tem um sentido,
que tem uma espessura intencional (SAINT AUBERT, 2005, p. 106).

O empirismo e o idealismo subjetivo interpretam a conscincia como um composto

de impresses. Esses filsofos 'patticos' negam que um contedo de conscincia
possa ter naturalmente um sentido; a conscincia feita de estados que recebem
secundariamente uma significao, espacial por exemplo, pelo meio da associao
de ideias. O amor, o dio, a simpatia, no sero mais atos orientados mas estados de
prazer ou de dor fechados sobre si (ChRe, p. 22-23).

Com essa passagem, v-se uma breve prefigurao do primeiro objetivo crtico da
antropologia de Merleau-Ponty. Com a dupla crtica do empirismo e do intelectualismo,
presentes tanto n' A estrutura do comportamento como na Fenomenologia da percepo,
revela-se dois movimentos opostos que se dirigem, juntos, para uma ciso do homem em duas
faces, uma passiva e a outra ativa, embora sem se comunicarem. A conscincia, portanto,
entendida como sendo uma espcie de recipiente de estados cognitivos ou afetivos, uma tela
de projeo onde se sucedem ideias e afetos na medida de impresses fechadas sobre elas
mesmas. Ou, ainda, ela vista como um aglomerado de estados sem significao prpria. Ela
, portanto,
cortada em duas, entre uma instncia cognitiva que reduz a inteligncia razo (ao
clculo sobre representaes), e uma instncia afetiva que retira da vontade as
foras passivas do desejo e confunde a alma com a imaginao, com um fluxo
catico de afetos. Pattica e depressiva, a conscincia est enferma por no ter mais
nem movimento nem desejo, isto , de no ter mais, ou melhor, de no ser mais o
lao da alma e do corpo (SAINT AUBERT, 2005, p. 106-107).

Quanto ao que diz respeito a esse empobrecimento da conscincia Saint Aubert faz uma
analogia entre o empobrecimento da percepo e do amor ou do desejo. Ele diz: a essncia
da percepo esquecida, porque ela vista apenas como uma pura receptividade sem

58
sentido. Com isso possvel falar de duas transposies de direo que toma a filosofia de
Merleau-Ponty. Vejamos como.
Na resenha de 1935 Merleau-Ponty diz o seguinte: a essncia do amor esquecida.
Porque no vemos mais nele seno um estado afetivo (ChRe, p. 28)61. Todavia, essa ideia no
se apresenta muito nos escritos de nosso autor posteriores a 1935, pois ser transposta para a
percepo. Mais precisamente, h uma transposio do estudo da percepo enquanto desejo
para o estudo da percepo simplesmente. As reflexes de Merleau-Ponty apenas se daro
novamente em torno da questo do amor e do desejo nos textos, em parte inditos, onde
nasce o conceito de carne (SAINT AUBERT, 2005, p. 107) 62. Ao final dos anos quarenta o
estudo da percepo passa temporariamente ao segundo plano, sendo substitudo pelo
pensamento ampliado sobre o conjunto da vida expressiva. Sua renovao no incio dos anos
cinquenta retomar as reflexes sobre o desejo e a carne. H ento um novo efeito de
transposio, do desejo percepo. Os ltimos escritos, tambm em parte inditos, revelam
ento uma nova nfase no estudo do tema do desejo (a partir dos cursos de 1955 sobre a
passividade e a instituio), onde a primeira transposio (para a percepo) parece em vrios
lugares se inverter. Como se v em notas de preparao do curso sobre o conceito de
Natureza, Natureza e logos: o corpo humano (Jan-maio 1960), a respeito do corpo e do
desejo: a estrutura estesiolgica do corpo humano , portanto, uma estrutura libidinal, a
percepo um modo de desejo (). O desejo apresenta o mesmo problema que a percepo
(Nat, 272, 339). Haveria, aqui,
uma estranha circularidade do pensamento de Merleau-Ponty, esta dupla
transposio onde no se sabe finalmente mais o que a percepo, ou o desejo
um modo do outro, os dois reenviando () uma nica e mesma questo, aquela de
sempre: questo antropolgica. Esta se formulava inicialmente nos termos
61

62

A citao que acabamos de apresentar encontra-se em Saint Aubert, 2005, p. 107. Porm, encontramos tal
passagem assim publicada na edio Verdier, 1997: a essncia do amor esquecida. Por que no podemos
mais ver no amor de si seno uma complacncia em si mesma (p. 28). Acreditamos que Saint Aubert tenha
usado a edio da revista Vie intellectuelle de 1935. Todavia, a divergncia permanece inexplicada, sobre a
qual no debateremos em vista dos limites dessa pesquisa.
O movimento de formao desse conceito inicia-se em 1949, com as conferncias inditas dadas no Mxico,
aprofundadas em 1951, com O homem e a adversidade, A prosa do mundo, tomando uma forma decisiva em
1953, com Le monde sensible et le monde de l'expression, indito. Cf. Saint Aubert, 2008, p. 14.

59
clssicos da unio da alma e do corpo, e se orienta progressivamente em direo
questo de reencontrar tudo que faz um homem nos poderes expressivos do corpo:
na carne. A realizao do projeto tardio Do Amor, cujos traos aparecem nos
inditos de 1960, teriam, talvez, esclarecido esse debate, e aprofundado a resposta ao
que estava em causa em 1935 (SAINT AUBERT, 2005, p, 107-108).

Portanto, a ltima fase da obra merleau-pontyana revelar uma filosofia do lao, a qual v o
desejo como 'uma relao de ser', e como o horizonte impensado de todo lao ( SAINT
AUBERT, 2005, p. 108). E o que ele j prefigurava nos anos trinta ao constatar que as
metafsicas dualistas conduziram ao vazio antropolgico contemporneo. Elas desfiguraram o
que a simpatia, o amor ou o dio, cuja natureza prpria de visar algum termo outro que
eles mesmos, - para os quais, nesse sentido, a 'intencionalidade' essencial, diz nosso autor
no texto de 1935 (ChRe, p. 19). Com isso h um esvaziamento, um empobrecimento radical
do lao, nega-se a sua essncia.

3.2.2 O comercio direto com o mundo e com outrem

portanto em reao amea extrema do vazio antropolgico, representado,

principalmente, pela tradio criticista e francesa, que nega a essncia do lao com o mundo e
com outrem, sua natureza intencional, em reao contra s diversas formas de ressentimento
da vida da cincia, dentre as quais se destaca a viso objetivante da resistncia burguesa ao
comrcio com outrem e com o mundo, que Merleau-Ponty vai se voltar para Scheler e suas
anlises das relaes entre ressentimento e cristianismo estabelecidas por Nietzsche. assim
que o debate se desloca para o universo da percepo onde a noo de amor e mais tarde a
noo de desejo tero um papel fundamental.
Merleau-Ponty aborda as dificuldades de Scheler em responder aos desafios de
Nietzsche, o qual v no perdo, no sacrifcio, a prpria flor do ressentimento. De modo

60
bastante resumido pode-se dizer que face ao papel do amor e do sacrifcio cristos, a questo
para Scheler se constitui em saber se o cristianismo no seno uma maneira de se justificar
para aqueles que no podem viver (ChRe, p. 12). Scheler responde dizendo que
o amor no um processo compensatrio, no obedece ao tipo de equilbrio dos
sistemas fsicos que respondem exigncia do menor potencial: ele 'ao contrrio,
superabundncia de vida'. O amor e o sacrifcio no podem aparecer como
contrrios vida a no ser que imaginemos a vida maneira de um sistema
conservativo. Na realidade, a observao sugere, ao invs, a ideia de uma expanso,
de uma prodigalidade'. Esta abordagem da vida e esta fenomenologia do amor como
difusivo de si e fecundo, percorre o pensamento de Merleau-Ponty (SAINT
AUBERT, 2005, p. 108-109)63.

Portanto, Merleau-Ponty aprova Scheler afirmando sua 'profunda confiana em tudo

o que dado imediatamente', [e que] 'no uma vontade de dominar o mundo, mas um
mpeto de alegria de sua existncia, de saudao para com o desabrochar da plenitude vital'
(ChRe, p. 23). Contra toda reduo arbitrria da experincia (GERAETS, 1971, p. 15)
como a regio do vital era reduzida quela do mecnico, a regio do espiritual (...) reduzida
quela do vital, para tudo o que no a inteligncia (ChRe, p. 23), Merleau-Ponty prope,
com Scheler, e contra o naturalismo de Nietzsche, um comrcio direto com o mundo e as
coisas (ChRe, p. 23). Da mesma forma, apesar dessa crtica ao pensamento de Nietzsche,
Merleau-Ponty, como Scheler, retomam sua crtica deslocando-a da essncia do cristianismo 64
para o tipo burgus. O que a crtica de Nietzsche atinge, assim, uma moral burguesa, que,
desde o sculo XIII, no cessou de desintegrar a moral crist (ChRe, p. 24). Para Scheler, o
termo burgus
designa menos o representante de uma classe social determinada do que um thos
particular, uma maneira de ser definida por uma atitude geral face vida e ao
mundo. O tipo burgus afeta a personalidade em todas as suas dimenses,
particularmente naquela da relao a outrem, marcada por um coeficiente de
distncia que acentua a solido do eu. A viso de mundo perde, ento, em
63

64

Cf. Saint Aubert (2005, 108-123) para uma anlise em detalhe sobre as correlaes dos conceitos de
ressentimento e de comrcio com imbricao, carne e outrem - na perspectiva dos ltimos escritos
-, assim como com alguns conceitos e expresses da primeira fase, como irradiao n' A estrutura do
comportamento, a lgica da extenso e de anexao do esquema corporal, na Fenomenologia da
percepo, na perspectiva da abordagem da vida e de uma fenomenologia do amor e do desejo, e que enfatiza
como a existncia ultrapassa, por todos os lados, a objetividade da tradio idealista. Cf. tambm Apndice
A.
Cf. GERAETS, p. 16-17, para uma referncia ao fato de que o artigo de Merleau-Ponty no visava resolver
uma questo de ordem religiosa, embora possa conter uma profisso de f.

61
espontaneidade, e o sujeito tende a dar uma explicao mecnica dos fenmenos
vitais65. Os laos de participao se dilatam, o parentesco do homem com o universo
se apaga: a amizade (com outrem), a afinidade (com o mundo), so substitudas por
uma hostilidade do homem a respeito do mundo, da vida e de outrem, que ele
procura explicar mais que a compreender, a dominar mais que a reencontrar. Este
homem, segundo Scheler, apresenta uma deficincia 'bio-psquica' que se manifesta
por uma angstia permanente, o horror do risco, a desconfiana, a necessidade de
garantias e de proteo. O gosto pela regularidade o coloca ao abrigo das surpresas,
sua prudncia calculadora o conduz a vigiar e a se vigiar, seu domnio de si mesmo
procede menos de um apego a um bem superior do que a uma suspeio dos
transbordamentos afetivos e as tempestades da paixo. Ele se compara a outrem sem
se comunicar com outrem. Sua vitalidade assim diminuda: ele perdeu este mpeto
que traz todo ser vivo, para lanar-se na motricidade, para um ultrapassamento
permanente dos limites aparentes de seu corpo, para se reencontrar fora dele mesmo
e reunir-se unidade de tudo o que vive. O burgus ignora o sentimento apaixonado
da natureza, a embriaguez da intimidade com o mundo ou com outrem, em uma
palavra, esta 'experincia dionisaca' que Scheler gosta de retomar de Nietzsche
(SAINT AUBERT, 2005, p. 110-111).

Alm disso, a coletnea de textos merleau-pontyanos publicados logo aps tese de

1945, reunidos em SNS (1948), refora a crtica de Scheler com uma crtica marxista. A
burguesia vista como um caso particular de alienao, um meio de fugir para alm de, uma recusa em ser, uma angstia diante da revoluo, uma doena da conscincia (SNS, p.
136). Ou, ainda, em Humanismo e terror (1947), o burgus o tipo que toma como ltima
instncia o passado (HT, p. 114), se caracteriza pela falta de carter, a fragmentao, o
individualismo e o desespero (HT, p. 209). Em Aventuras da dialtica (1955) o
pensamento burgus visto como o princpio de resistncia (AD, p. 296) que sustenta o
pensamento objetivo prprio civilizao burguesa (SNS, p. 232), visto como uma espcie
de pensamento formal e analtico e que se mostra mais como uma pseudo objetividade
(HT, p. 230).
Constata-se, assim, um dilema para a filosofia. Deve ela esquecer nosso comrcio com
o mundo e os outros, se refugiando numa conscincia que se relaciona apenas com ela mesma,
onde a clareza lhe aparece de sua distino do mundo, essa conscincia sem intencionalidade
que reprime a existncia, e em primeiro lugar a existncia sensvel onde se opera a
65

Cf. ChRe, p. 22, onde Merleau-Ponty transpe esse trao s metafsicas cartesianas ou dualistas, que
reenviam causalidade mecnica os fenmenos da vida, [e que] manifestariam no homem um divrcio entre
a alma e o corpo, que considerada com um 'triste sentimento de distancia e de objetividade', - e, portanto,
um 'enfraquecimento vital'; citao modificada.

62
circularidade aberta da carne66, da unio da alma e do corpo; ou deve ela, ao contrrio, se
colocar do lado do ser misturado e admitir que suas prprias clarezas no sero nem claras
nem distintas mas confusas, como a confuso da imbricao e do comrcio. A filosofia, diz a
fenomenologia de Merleau-Ponty, deve estar do lado do ser misturado, uma vez que estando
ns mesmos implicados no espetculo e por assim dizer misturados s coisas teramos apenas
a representao de um universo se nos colocssemos no lugar de um sujeito acsmico. Ns
nos precedemos a ns mesmos junto s coisas para dar-lhes figura de coisas. Existe um
sentido autctone do mundo que se constitui no comrcio de nossa existncia encarnada com
ele, e que forma o solo de toda Sinngebung (PhP, 503, 591). Da a necessidade de se
encontrar uma abertura para a filosofia que no a reduza a explicar a existncia, mas busque
compreend-la nela mesma, sem dela se separar, permitindo-nos aproximar de uma
compreenso da existncia ao invs de uma existncia compreendida.

3.2.3 As essncias algicas

A influncia de Scheler no pensamento de Merleau-Ponty tambm est presente
atravs do tema das essncias algicas. No iremos desenvolv-lo aqui devido,
principalmente, ao fato de que a primeira fase da obra de nosso autor, que o objeto de nossa
pesquisa, no trata dele de forma to explcita quanto na ltima fase. Iremos apenas fazer
algumas referncias a alguns tpicos que esto diretamente relacionados ao problema da
intencionalidade. Tal tema encontra-se na obra de nosso autor, de uma forma ou de outra,
desde Christianisme et ressentiment at os textos tardios67. Na resenha de 1935, MerleauPonty diz o seguinte:
Se nos dirigimos o olhar novo sobre o contedo da conscincia emocional, ali
66
67

Cf. Apndice A.
Cf. por exemplo ChRe, 19; SC, 231, 331; NC, 53, 78, 380.

63
descobriremos duas camadas essencialmente diferentes. De um lado, simples
estados afetivos (), que esto todos neles mesmos, como a clera, o furor, o
encanto; e de outro, sentimentos ou emoes (), como a simpatia, o amor e o dio,
cuja natureza prpria de visar algum outro termo que no eles mesmos para os
quais, nesse sentido, a 'intencionalidade' essencial. A mesma caracterstica
pertence, em geral, aos atos cognitivos, () [visar] alm deles mesmos, um 'objeto'.
Mas a intencionalidade das emoes tem por caracterstica muito particular no
poder ser expressa em significaes intelectuais. Os contedos para os quais elas
tendem no podem ser determinados pela inteligncia seno secundariamente. Sua
essncia , portanto, 'algica': o que exprimimos chamando-as de valores ():
valores do agradvel e do desagradvel, valores vitais, valores espirituais (os do
verdadeiro e do falso, do belo e do feio, do direito e do injusto), enfim, valores do
sagrado e do profano, visados 'nesses atos especficos do amor e do dio (ChRe, p.
19)68.

Em outras palavras, certos contedos da experincia vivida se apresentam sem significao

disponvel ou separvel. Por exemplo, o bem, o mal, o belo, o feio. Com as essncias
algicas Scheler busca fazer da fenomenologia dos valores um domnio de pesquisa
autnomo, que no dependa daquele que funda a lgica (SAINT AUBERT, 2005, p. 124).
Seja na percepo mais simples, seja no amor das pessoas, as essncias algicas esto
presentes no sentido que surge da unio da alma e do corpo, ou da carne 69. A especificidade
desse sentido que ele no livre (PhP, 176, 209). Se tomamos a pintura, significao
muda, perceptiva e carnal, vemos que ela oferece o exemplo perfeito de uma essncia
algica (SAINT AUBERT, 2005, 124-125). o que se constata nas Conversas de 1948 onde
nosso autor se refere ao quadro como a uma totalidade carnal onde a significao no livre,
mas ligada, cativa de todos os signos (CON, p. 55-56)70.
Na Fenomenologia da percepo tal tema aparece sob a forma do deslocamento da
vida intencional da conscincia para o corpo, como veremos no ltimo captulo. Por fim, cabe
68

69

70

Observe-se que, nessa passagem, em nota, Merleau-Ponty ressalva o fato de que, na perspectiva da
intencionalidade, Scheler no quer dizer que seja da essncia do amor, por exemplo, visar um autro ser
humano; () h um amor intencional de si; mas, mesmo nesse ltimo caso, o amor no um estado, ele
'orientado para' um termo.
H uma sinonmia nos ltimos textos entre as essncias algicas e as essncias carnais. Cf. Saint Aubert,
2005, p. 124-125. Cf. tambm a referncia ao corpo janela da alma em O olho e o esprito (p. 81-82, 41-42).
Cf. Conversas VI, de 1948, p. 54 (original), 55-66 (traduo), sobre o exemplo da arte e o mundo percebido,
da pintura, da msica, do cinema e da literatura, onde Merleau-Ponty discorre de modo a facilitar a
compreenso dos conceitos de carne, generalidade, tpica, significao carnal, etc. Merleau-Ponty
fala, por exemplo, sobre a importncia de se compreender que nas relaes desses conceitos, a forma e o
contedo (...) no poderiam existir separadamente (59, traduo). Quanto traduo brasileira (Martins
Fontes, 2004), h, ali, indcios da existncia de graves equvocos, como o apontado pelo erro cometido
exatamente no texto que recomendamos: na pgina 57 a expresso charnelle traduzida por tangvel e
no carnal. Cf. Tambm Apndice A , em especial o item a.

64
destacar que as significaes das essncias algicas so mudas e no se deixam apanhar pela
autonomia do conceito fruto da definio, sem se trair. Elas so significaes geradoras,
como um cone, ou um visvel operante, e tero um papel importante nas reflexes sobre
a carne nos ltimos textos ao absorverem toda distino entre vida intencional e vida
expressiva na esteira aberta a partir da Fenomenologia da percepo71. Isto , a partir da
abertura da dimenso da filosofia inaugurada pela obra de 1945. Portanto, voltemo-nos para a
questo tentando relacion-la ao momento onde se encontram suas razes, nos anos trinta, ali
onde Merleau-Ponty redescobre a obra de Descartes e a importncia do tema da encarnao
para se trabalhar a abertura da dimenso da filosofia. o que faremos na prxima seo a
partir de uma breve reviso de alguns tpicos abordados at aqui.

3.3 A abertura da dimenso da filosofia

Vimos que a interdio em pensar a existncia, decorrente dos dualismos

antropolgicos resultantes da ontologia cartesiana, teve como consequncia tornar
incompreensveis a unidade do ser humano ao se impedir pensar seus laos com o mundo,
com outrem e consigo mesmo, fazendo com que a filosofia merleau-pontyana, atravs da
busca de uma reforma, se tornasse uma fenomenologia e uma filosofia existencial, ao mesmo
tempo. Mais precisamente, vimos que o problema das relaes entre a alma e o corpo
adquirido de Descartes implicava na encarnao no terreno confuso da existncia, esta sendo
retomada de Gabriel Marcel; vimos tambm a revalorizao da percepo, do amor ou desejo
atravs da noo de intencionalidade emocional retomada da fenomenologia de Scheler,
71

Depois de mencionadas nas duas teses da fase inicial o tema das essncias algicas no reaparece em
seguida a no ser em 1955 (no curso sobre a passividade), depois se multiplica a partir de 1959, desde o curso
sobre La philosophie aujourd'hui, at o curso de 1961 sobre a ontologia cartesiana, o qual sempre pesquisa as
essncias secretas, desveladas e veladas, 'algicas' (Scheler), umas se endereando ao corpo estesiolgico,
outras ao corpo libidinal' (SAINT AUBERT, 2005, p. 124); Cf. NC, p. 194.

65
contra o pensamento objetivo da cincia e o pensamento idealista da filosofia reflexiva.
Alm disso vimos que o tratamento filosfico da encarnao requer cuidados
especiais. Isto , uma vez que a existncia encontra seu arqutipo na existncia sensvel, e esta
encontra seu arqutipo no corpo vivido, este visto como um emblema do mundo sensvel, a
encarnao torna-se mistrio ontolgico, ou enigma. Ser, portanto, necessrio recriar toda a
teoria da conscincia e da reflexo de modo a tornar possveis as relaes com o corpo e o
mundo. Ou, melhor, como vimos, abre-se um novo espao para a filosofia, um espao onde a
encarnao compreendida como um espao de transio e de transgresso, onde no se
busca um ser do qual estamos apartados e em direo ao qual nos movemos, por estarmos
dele desligado, numa espcie de abismo primordial entre ns e ele, mas, antes busca-se o
excesso de proximidade entre ele e ns, pois encontramo-nos na situao fundamental e
paradoxal daquele que desperta e pergunta como podemos estar abertos a fenmenos que nos
ultrapassam e que, todavia, s existem na medida em que os retomamos e os vivemos (PhP,
417, 487). Ou ainda, como refletir a existncia sem que ela se torne apenas uma matria ou
um objeto de reflexo (PhEx, p. 255)?
Para Saint Aubert (2005) a soluo encontrada por Merleau-Ponty a de recorrer a
uma metanoia72, converso inversa do desvio operado por Descartes, que ele situa no prprio
principio do ato filosfico (p. 50). O que isso significa? Significa que com Descartes as
Regulae encerravam a inteligncia na iluso de uma luz que se ilumina a si mesma e reenvia
para a noite do no-saber tudo que lhe estranho. Com isso ela se afasta da fenomenalidade
da luz sensvel que ilumina o que no ela (SAINT AUBERT, 2005, p. 50), para ver apenas
a sua prpria luz. Doravante a conscincia, que passa por ser o lugar da clareza , ao
contrrio, o prprio lugar do equvoco (PhP, 383, 445), e a prpria noo de conscincia se
obscurece (P1, p. 66). Portanto, h um paradoxo de uma luz que tanto mais brilha, tanto
72

Saint Aubert no indica se esse termo se encontra em Merleau-Ponty e nem a origem do sentido aqui usado.
Nossa pesquisa no o localizou.

66
mais obscurece o mundo sensvel.
Todavia, se nos voltarmos para a Fenomenologia da percepo encontramos nela um
exemplo esclarecedor. Trata-se de um comentrio de Merleau-Ponty a respeito da
incapacidade do empirismo de compreender a experincia humana. Para um pensamento que
se ignora e se instala nas coisas h um forte apelo quando se trata de descrever fenmenos,
pois, para este
[o]s tomos do fsico parecero sempre mais reais do que a figura histrica e
qualitativa deste mundo, os processos fsico-qumicos mais reais do que as formas
orgnicas, os tomos psquicos do empirismo mais reais do que os fenmenos
percebidos, os tomos intelectuais que so as "significaes" da Escola de Viena
mais reais do que a conscincia, () [ao invs] de reconhecer () a experincia
que temos dele[s]. Essa converso do olhar, que inverte as relaes entre o claro e o
obscuro, deve ser efetuada por cada um e em seguida que ela se justifica pela
abundncia dos fenmenos que permite compreender. Mas antes dela eles eram
inacessveis, e descrio que deles se faz o empirismo sempre pode objetar que ele
no compreende. Neste sentido, a reflexo um sistema de pensamentos to fechado
quanto a loucura, com a diferena de que ela se compreende a si mesma e ao louco,
enquanto o louco no a compreende. () A alegria e a tristeza, a vivacidade e a
idiotia so dados da introspeco, e, se revestimos com eles as paisagens ou os
outros homens, porque constatamos em ns mesmos a coincidncia destas
percepes interiores com signos exteriores que lhes so associados pelos acasos de
nossa organizao. A percepo assim empobrecida torna-se uma pura operao de
conhecimento, () e o sujeito que percebe est diante do mundo como o cientista
diante de suas experincias. Ao contrrio, se admitimos que todas essas "projees",
todas essas "associaes", todas essas "transferncias" esto fundadas em algum
carter intrnseco do objeto, o "mundo humano" deixa de ser uma metfora para
voltar a ser aquilo que com efeito ele , o meio e como que a ptria de nossos
pensamentos. O sujeito que percebe deixa de ser um sujeito pensante "acsmico", e
a ao, o sentimento e a vontade devem ser explorados como maneiras originais de
pr um objeto, j que 'um objeto parece atraente ou repulsivo antes de parecer negro
ou azul, circular ou quadrado' (PhP, 31-32, 48-50; destaque nosso).

Isso nos faz compreender que Merleau-Ponty vai buscar, a partir de suas duas primeiras teses,
A estrutura do comportamento e Fenomenologia da percepo, uma maneira de recuperar a
insero no mundo sensvel interditada pela filosofia da reflexo, tanto cartesiana quanto
kantiana, nomeando-a inicialmente de um retorno aos fenmenos, e, ao final de sua obra,
de reabilitao ontolgica do sensvel, como j mencionamos. Essa seria a questo da
abertura fundamental procurada por ele desde seus primeiros projetos de trabalho e que ser
constantemente renovada at a ltima fase. Doravante o caminho para a abertura est
estabelecido atravs da natureza intencional da percepo e do desejo, atravs do corpo como

67
arqutipo da existncia sensvel. Esse o tema fundamental em torno do qual se construir a
fenomenologia de Merleau-Ponty, da qual nos ocuparemos no prximo captulo. Depois disso,
no quinto e ltimo captulo estaremos em condio de abordar a vida intencional na obra de
1945.

68
Parte II
A fenomenologia e a vida intencional

Captulo 4
Merleau-Ponty e a fenomenologia

4.1 Alm da crtica do conhecimento e a crtica ao pensamento objetivo

importante destacar em primeiro lugar, antes de abordarmos qualquer avaliao da

fenomenologia merleau-pontyana ou da Fenomenologia da percepo, que as relaes entre
Merleau-Ponty e a fenomenologia no se reduzem quelas entre Merleau-Ponty e Husserl.
Embora o pensamento de Husserl ocupe um lugar central nas reflexes de nosso autor, alm
de autores aos quais j nos referimos, como Scheler e Gabriel Marcel, outros autores como
Hegel, Fink, Gurwitsch, Bergson, Sartre, Heidegger e outros, exerceram uma influncia em
Merleau-Ponty to fundamental quanto Husserl. Vejamos, por exemplo, o que nosso autor diz
de Hegel na ocasio de uma conferncia dada por Jean Hyppolite no Instituto de Estudos
Germnicos de Paris, em 1947. Hegel, diz Merleau-Ponty, est na origem de tudo o que se
fez de importante na filosofia em um sculo, seja a respeito do marxismo, de Nietzsche, da
fenomenologia, do existencialismo alemo e da psicanlise. Ele buscou integrar o irracional
a uma razo alargada (SNS, 109). O que ocorre que os sucessores de Hegel insistiram antes
naquilo que recusam de sua herana e no naquilo que lhe devem. verdade que mais tarde
Merleau-Ponty tece suas crticas a Hegel, como no texto de sua aula inaugural no Collge de
France em 1953 (EP, p. 67), o que no desqualifica sua influncia principalmente se levarmos
em conta o modo de filosofar de nosso autor como vimos acima. Assim deve-se dizer que
Merleau-Ponty forja um projeto filosfico prprio e que se apropria dos conceitos

69
fundamentais da fenomenologia de Husserl, mas os interpreta sua prpria maneira formando
uma concepo ampliada de fenomenologia, a qual fundamentalmente se coloca contra a
viso estabelecida73. Tal o caso da leitura que Moura (2008) faz da fenomenologia e da
intencionalidade presente na primeira fase da obra de Merleau-Ponty. Mostraremos a seguir
um resumo da interpretao de Moura. Sua posio contrasta com a de De Waelhens (1959),
uma vez que essa ltima se aproxima muito da perspectiva merleau-pontyana.
Para Moura h uma incompatibilidade fundamental entre a fenomenologia de Husserl
e a leitura merleau-pontyana. A questo que est no centro da filosofia de Husserl a
pergunta pela possibilidade do conhecimento, pela possibilidade do acesso da subjetividade
transcendncia (2008, p. 18). Em outras palavras, no se dirigindo ao conhecimento das
regies mundanas, a fenomenologia est em uma 'dimenso totalmente nova' em face ao
conhecimento 'natural'. Descartando todo interesse pelo conhecimento terico do mundo a
verdade fenomenolgica de Husserl no compreende em si o mundo existente (MOURA,
2008, p. 19). Mais exatamente, para Husserl no existe uma 'fenomenologia do ser'. Existe
apenas uma fenomenologia da razo, expressamente identificada por ele fenomenologia 'em
geral' (p. 19). Tal o quadro geral onde aparecem os diversos modos de intencionalidade na
fenomenologia de Husserl.
Dessa forma, continua Moura, a importncia da intencionalidade na filosofia de
Husserl se deve ao fato de que se a pergunta que est no centro da filosofia aquela de saber
como o conhecimento possvel, como pode existir algo assim como uma conscincia de
objeto (MOURA, 2008, p. 19), ento ao territrio da intencionalidade que so remetidos
todos os 'enigmas' da teoria da razo. Isso assim, diz Moura,
73

Cf. Zahavi (2006) sobre a polmica bastante atual acerca da leitura que Merleau-Ponty faz de Husserl. Alm
de referir-se a dois merleau-pontyanos reconhecidos, Gary Madison (1973) e Martin Dillon (1997), e outros,
Zahavi empreende uma crtica viso estabelecida de que a leitura merleau-pontyana de Husserl compreende
uma fenomenologia no husserliana. O que chama a ateno para a crtica de Zahavi o fato dela se dar
inteiramente baseada em textos de edies recentes da Husserliana, aos quais Merleau-Ponty no teve
acesso. Ao final de seu artigo Zahavi mostra vrios acertos na leitura de Merleau-Ponty, muitos dos quais
hoje j no seriam mais vistos como impensados, quer dizer, para Zahavi Merleau-Ponty poderia ter ido
mais longe ainda na sua interpretao.

70
desde que no nos limitemos, claro, a repetir esterilmente, com Brentano, que 'toda
conscincia conscincia de alguma coisa', e investiguemos em que consiste esse
enigmtico 'relacionar-se' ao objeto, e quais so as snteses que esto encarregadas
de transformar a conscincia em conscincia de algo. Isso significa que a
importncia da noo de intencionalidade, em Husserl, indissocivel de um
primado terico do 'problema do conhecimento', logo, de um primado do sujeito
contemplativo ou epistemolgico, que se pergunta pelas condies de possibilidade
da experincia (MOURA, 2008, p. 19).

Moura acredita que Merleau-Ponty, ao contrrio de Husserl, buscar fazer da filosofia

novamente uma doutrina, um certo conhecimento do mundo, o qual, todavia, no se
confundir com o pensamento objetivo. por isso que a filosofia da existncia de MerleauPonty ter seu incio a partir da crtica ao kantismo de Brunschvicg. O problema da existncia
para Merleau-Ponty, dessa forma, tratar sobretudo da superao do criticismo, quer dizer,
da superao da interdio de princpio aplicada filosofia de falar sobre o mundo,
cabendo-lhe tratar apenas do esprito que constri os objetos da cincia, desse Uno que a
razo universal (MOURA, 2008, p. 19)74.
Quanto nossa posio tendemos a ver a interpretao que Merleau-Ponty faz de
Husserl como legtima75; isso evidentemente como uma hiptese de trabalho levando-se em
conta a reconhecida especialidade de Carlos Alberto Moura a respeito do pensamento
husserliano. Vemos que Merleau-Ponty, em uma nota bastante esclarecedora na
Fenomenologia da percepo, aponta claramente para a sua posio na primeira fase de sua
obra face fenomenologia de Husserl:
[e]m sua ltima filosofia, Husserl admite que toda reflexo deve comear por
retornar descrio do mundo vivido (Lebenswelt). Mas ele acrescenta que, por uma
segunda "reduo", as estruturas do mundo vivido devem, por sua vez, ser
recolocadas no fluxo transcendental de uma constituio universal, em que todas as
obscuridades do mundo seriam esclarecidas. todavia manifesto que de duas coisas
uma: ou a constituio torna o mundo transparente, e ento no se v por que a
74

75

Quanto posio de Moura a respeito da interpretao que Merleau-Ponty faz de Hussel, no a debateremos
aqui. Cf. Moura, 2008, p. 20-31 para um comentrio pontual de Moura a respeito das relaes entre a
concepo merleau-pontyana de existncia, a filosofia crtica e Husserl.
Nossa posio tende para a interpretao que Zahavi (2003) faz da leitura merleau-pontyana de Husserl.
Zahavi admite as dificuldades de interpretao tratando-se de textos no publicados, numa referncia s
crticas de Paul Ricoeur, para quem a interpretao de um autor deveria ser baseada quase exclusivamente em
escritos publicados pelo prprio autor. No caso de Zahavi o problema se d na utilizao dos manuscritos de
pesquisa de Husserl. A soluo adotada por ele foi explicitar as escolhas de interpretao, a qual permanece
aberta e no definitiva, baseando-se em textos de Husserl j publicados na Husserliana, os quais corroboram
vrias posies de Merleau-Ponty na sua leitura de Husserl; Cf. Zahavi, 2003, p. 4-5.

71
reflexo precisaria passar pelo mundo vivido, ou ela retm algo deste e por isso
que ela nunca despoja o mundo de sua opacidade. nessa segunda direo que
caminha cada vez mais o pensamento de Husserl, atravs de muitas reminiscncias
do perodo logicista como se v quando ele faz da racionalidade um problema,
quando admite significaes que em ltima anlise sejam "fluentes" (Etfahrung und
Urteil, p. 428), quando ele funda o conhecimento em uma doxa originria (PhP,
419, 651)

Assim pode-se dizer que Merleau-Ponty faz uma interpretao da fenomenologia husserliana
com um forte apelo para a perspectiva ontolgica 76, o que lhe abre o caminho para ir alm da
crtica do conhecimento recomendada pelo criticismo, ao mesmo tempo evitando o
pensamento objetivo. o que veremos a seguir com a ajuda de De Waelhens (1959).
O tema da ontologia em Husserl e Merleau-Ponty aparece em De Waelhens em um
artigo sobre a ideia de intencionalidade apresentado em um Colquio Internacional de
Fenomenologia, publicado em 1959. Como sabemos De Waelhens afirma que h uma
doutrina da intencionalidade em Husserl e que ela no pode ser sustentada a no ser no
quadro de um teoria completa concernente s relaes da conscincia e do real, e que ela
antecipa () uma ontologia (1959, p. 115). De Waelhens busca com isso ampliar o escopo
do estudo da noo de intencionalidade para alm do domnio da anlise da linguagem e do
exame do fenmeno da expresso. Recorrendo a Eugene Fink ele afirma que o estudo da
conscincia intencional deve incluir a perspectiva ontolgica. Nas palavras do prprio Fink, a
respeito da fenomenologia de Husserl, o que est em jogo na anlise intencional formulada
em seu princpio a questo do ser da intencionalidade (FINK, 1939/1974, 241-242). De
Waelhens refora essa perspectiva citanto Merleau-Ponty. Na Fenomenologia da percepo
nosso autor afirma que
[b]uscar a essncia da conscincia no ser, portanto, desenvolver a Wortbedeutung
conscincia e fugir da existncia no universo das coisas ditas; ser reencontrar essa
presena efetiva de mim a mim, o fato de minha conscincia, que aquilo que
querem dizer, finalmente, a palavra e o conceito de conscincia (PhP, X, 13)77.

76
77

Cf. Apndice A b.
A citao de De Waelhens iguala conscincia e intencionalidade no texto de Merleau-Ponty com uma
indicao entre parnteses. Ele diz: essncia da conscincia (ou da intencionalidade, a qual a conscincia se
iguala), 1959, p. 118.

72
Portanto, para Merleau-Ponty a atividade de conhecimento e a atividade da linguagem
no so primeiras. o que vemos, por exemplo, em sua conhecida oposio ao positivismo
lgico tal como ela aparece no prefcio da Fenomenologia da percepo. Ao criticar a Escola
de Viena ele diz que conforme o modo como esta ltima concebe a noo de conscincia
so as relaes de significao que contam, com destaque para a evoluo semntica da
palavra. Dessa forma, a conscincia no aquilo mesmo que ns somos (PhP, IX, 12). E
ele diz em sua crtica:
Este positivismo lgico est nos antpodas do pensamento de Husserl. Quaisquer que
possam ter sido os deslizamentos de sentido que finalmente nos entregaram a
palavra e o conceito de conscincia enquanto aquisio da linguagem, ns temos um
meio direto de ter acesso quilo que ele designa, ns temos a experincia de ns
mesmos, dessa conscincia que somos, e a partir dessa experincia que se medem
todas as significaes da linguagem, justamente ela que faz com que a linguagem
queira dizer algo para ns. () Buscar a essncia do mundo no buscar aquilo que
ele em ideia, uma vez que o tenhamos reduzido a tema de discurso, buscar aquilo
que de fato ele para ns antes de qualquer tematizao (PhP, X, 12-13).

A ousadia do projeto fenomenolgico de Merleau-Ponty face a tradio j se revela nessa

citao. Considerando nossos pensamentos dependentes em relao s experincias
perceptivas - como o prprio cartesianismo o admitiu, para imediatamente se afastar da
terrvel revelao deixando para a vida conhecer a unio da alma e do corpo (PhP, 52, 73),
como vimos acima -, Merleau-Ponty acreditava restituir a primordialidade das experincias
atravs da reflexo. Porm, como faz-lo se para isso h necessidade de pensamentos,
necessidade de um trabalho filosfico da linguagem que no se reduza a encadear conceitos,
ou prpria linguagem? Como poder-se-ia ainda falar em ontologia, em filosofia, sem ser
levado para um paradoxo inextricvel do qual s sairamos se abandonssemos os
pensamentos em favor da vida, paradoxo que j conhecemos e cuja origem se encontra na
Sexta Meditao de Descartes?
Mas o que significa exatamente essa proximidade entre a reflexo e a existncia, onde
se daria a relao de ser, onde a perspectiva da relao de conhecimento passa para um
segundo plano? aqui que entra em cena a noo central da fenomenologia de Merleau-

73
Ponty, a noo de corpo prprio, considerado como o veculo dessa existncia ou do ser
no mundo (PhP, 97, 122). Assim porque, como j dissemos, ao contrrio de uma
conscincia vista fundamentalmente como um eu penso que, considerado na perspectiva de
uma

inteno

de

conhecimento,

no

ser-no-mundo

conscincia

apresenta-se

originariamente como um eu posso78 (PhP, 160, 192). Quer dizer, a motricidade

expressa pelo corpo prprio que se mostrar como a intencionalidade mais original do que
qualquer inteno cognitiva. Ou seja, descartada a interferncia da inteleco, essa
caracterstica motora da intencionalidade aproxima-se da intencionalidade noemtica ou
operante. , portanto, para o sentido de uma autonomia de uma inteligibilidade presente na
atividade motora ou corporal que tender a investigao de Merleau-Ponty, indo alm de uma
fenomenologia restrita investigao sobre as relaes de conhecimento e suas
possibilidades, ou crtica do conhecimento79. Nesse sentido possvel admitir que a
fenomenologia merleau-pontyana adquire em seu incio o contorno de uma ontologia com
caractersticas prprias, em oposio a uma ontologia cientificista ou do pensamento objetivo.
Vejamos como.
Se na sua obra inacabada O visvel e o invisvel, redigida entre 1959 e 1960, MerleauPonty afirma expressamente que a Fenomenologia da percepo de 1945 uma ontologia e
no uma obra de psicologia (VI, 230, 171), anteriormente, durante o seu perodo de formao,
ou perodo formador, nos anos trinta, sua reflexo j demonstra claramente uma preocupao
com o estatuto ontolgico da realidade, tal como se v nas duas resenhas de 1935 e 1936 80.
Embora a inteno de um projeto ontolgico somente comece a assumir uma forma explcita e

78
79

80

Merleau-Ponty acrescenta em nota que o termo usual nos inditos de Husserl.

Cf. Mller (2001) a respeito do que ele chama de pensamento crtico em Merleau-Ponty. Para Mller os
tericos crticos, os quais no se restringem a apenas uma escola filosfica, so censurados por MerleauPonty por no fazerem a crtica de seus prprios pre julgamentos acerca do mundo e da percepo contidos
nas condies lgico-epistmicas que eles, com razo, exigem das teorias. A questo, para Mller, reside,
ento, no fato dos tericos crticos no levarem a crtica at as ltimas consequncias (p. 47).
Cf. ChRe, 32-33; EtAv, 38-39. Cf. Apndice b para uma breve discusso sobre o projeto ontolgico de
Merleau-Ponty.

74
sistemtica a partir dos cursos no Collge de France sobre o conceito de Natureza, em
195781, o que, juntamente com o artigo sobre Husserl, O filsofo e sua sombra, de 1959,
culminar na ontologia selvagem de O visvel e o invisvel, a partir de Signos, em reao
contra a ontologia cartesiana, a ontologia do objeto 82, resultante da relao antagnica entre
sujeito e objeto, que j nos anos trinta, como sabemos, a filosofia de nosso autor se ocupa
especialmente do problema das relaes da alma e do corpo, como ele mesmo diz em um
momento de reviso de seus primeiros trabalhos83.
Em Signos (1960) Merleau-Ponty chama de pequeno racionalismo aquele que, por
volta do ano de 1900, tentava explicar o Ser pela cincia, supondo, assim, uma imensa
Cincia j feita nas coisas (S, 185, 161). Dessa forma, a totalidade do real, tudo o que existe,
seria explicado pelas leis que regem o mundo, bastando para isso encerrar o real numa rede de
relaes, revelando, como em um mito, o mundo inteiro. Instalando-se no ser exterior como
meio universal, a cincia alcanaria o prprio Ser, diretamente, como se o ser visado por
ela no fosse um construto, como se a objetividade cientfica simplesmente preexistisse
cincia (MOUTINHO, 2006, p. 28). Assim, pelo menos dois mitos caracterizavam tal
situao: o mito das leis da natureza e o mito da explicao cientfica. Acreditava-se que a
razo se confundia com o conhecimento das condies ou das causas. Dessa forma, a cincia
torna-se uma ontologia, uma ontologia cientificista (S, 187, 162).
Mas Merleau-Ponty tambm fala do grande racionalismo do sculo XVII, do qual o
pequeno racionalismo no passa de um fssil (S, 186, 162). Para o primeiro, o ser exterior
seria apenas um aspecto do Ser, h ainda o ser do sujeito ou da alma e o ser de suas ideias, e
as relaes das ideias entre si (S, 187, 162). Para o grande racionalismo, a relao entre o
exterior e o interior, entre o corpo e a alma era vista como um problema legtimo. Mantendo a
81

82
83

Cf. Nat, 2000. Cf. tambm Saint Aubert, 2006, p. 17-18. Saint Aubert vai mais longe e, com o auxlio da
consulta aos textos e anotaes inditos de Merleau-Ponty, afirma a existncia de uma manifestao explcita
dessa inteno a partir de 1946, principalmente em reao s objees feitas s duas primeiras teses merleaupontyanas, A estrutura do comportamento (1942) e Fenomenologia da percepo (1945).
Cf. RC, p. 126; Nat, p. 204-213. Ontologia do objeto ou do ser exterior em si.
Cf. supra seo 2.2.

75
tenso entre as duas instncias, ele conseguiu pensar um acordo entre ambos evitando uma
ontologia cientificista, isto , preservando o domnio da racionalidade para a metafsica e a
filosofia. Porm, pelo fato de se servir da mediao de um infinito positivo, ou infinitamente
infinito (S, 187, 163)84, menos do que fruto de uma decadncia, e mais como resultado do
progresso da conscincia e da experincia, o acordo afasta-se de ns por j se constatar que a
historicidade do saber relativiza o pensamento. Descartada essa soluo, rompe-se o acordo
entre o sujeito e o objeto, da mesma forma que o acordo entre metafsica e cincia, e o ser
exterior se estabelece como meio universal. O ser visado pela cincia autonomiza-se, a
cincia da natureza torna-se a medida do ser (MOUTINHO, 2006, 31).
Mais que isso, o rompimento desencadeia uma polarizao inversa ao primado do ser
exterior, a do criticismo, ou do intelectualismo, o qual constitui o interior como meio
universal, fazendo com que a natureza encontre-se completamente submetida ao sujeito
transcendental. O mundo ento visto como o conjunto de relaes objetivas [trazidas] pela
conscincia, no h nada no mundo que seja estranho ao esprito (SC, 1, 1). Estabelece-se
assim o objetivismo, isto , a distino clara e distinta entre o objetivo e o subjetivo. a
crtica a esse objetivismo, ou pensamento objetivo, que est em jogo em A estrutura do
comportamento (1942). Nessa obra, atravs da noo de estrutura, ou de forma, MerleauPonty inicia uma verdadeira renovao do pensamento moderno. Prefigura-se uma nova
maneira de ver o ser. atravs da anlise da objetividade cientfica que nosso autor indica
um fundo no relacional (S,190, 166)85 de que essa objetividade depende, o qual de ordem
perceptiva, sem contudo elaborar uma fenomenologia da percepo. a obra de 1945,
Fenomenologia da percepo, que revelar esse fundo.

84

85

H aqui a necessidade de uma melhor compreenso dessa ideia de infinito positivo, a qual, acreditamos,
tende, por exemplo, para a ideia de Deus na filosofia de Descartes.
Merleau-Ponty toma a ideia de fundo no-relacional de Jean Wahl, o qual, por sua vez, o toma de Bradley.
Cf. Jean Wahl (1925). Para Wahl a ideia diz respeito essencialmente a um plano onde no haveria a oposio
entre sujeito e predicado ou sujeito e objeto, no sentido amplo, incluindo a vida afetiva (p. 5 12).

76
4.2 A Fenomenologia da percepo

Ao abordarmos a Fenomenologia da percepo importante tratarmos d'A estrutura

do comportamento pois as duas obras se relacionam. Todavia, desta ltima, no exploraremos
a crtica ao pensamento objetivo, nem os componentes fenomenolgicos ali antecipados.
Trataremos da noo de forma. Essa noo ter um papel fundamental na passagem para a
Fenomenologia da percepo, passagem que se dar atravs de uma mudana de objetivo na
reflexo do autor. Em nossa abordagem veremos, tambm, o retorno aos fenmenos a partir
da crtica merleau-pontyana aos prejuzos clssicos, crtica que se volta principalmente para o
pressuposto do mundo objetivo. Essa crtica preparar a explorao da Fenomenologia da
percepo e nos revelar o domnio onde se desenrolar a vida intencional do mundo
fenomenolgico, o domnio da experincia perceptiva, no qual o corpo prprio desempenha o
papel central como lao paradoxal entre a conscincia e o mundo. Por fim veremos o
paradoxo da experincia perceptiva.

4.2.1 A forma ou estrutura

O objeto de estudo d' A estrutura do comportamento no o fundo no relacional, a
experincia natural e vivida, mas o relato dessa experincia pela cincia, um estudo crtico da
psicologia experimental, do behaviorismo e da Gestalttheorie86. Quer dizer, Merleau-Ponty
quer estudar o comportamento para mostrar que tais cincias o compreendem do ponto de
86

Cf. Mller 2001, p. 176-177, onde ele sugere que os seguintes autores so notadamente objeto da crtica
merleau-pontyana: os fisiologistas: HEAD (Sensory disturbances from cerebral lesion, Brain, 1911-2),
SCHILDER (Das Krperschema, Berlin, Springer, 1923) e PIRON (Le cerveau et la pense. Paris: Alcan,
1927); os psiclogos empiristas ou behavioristas clssicos: WATSON (Behaviorism. London: Kegan Paul,
1930), PAVLOV (Leons sur l'activit du cortex crebral. Paris: A. Legrand, 1929). Os filsofos
intelectualistas so os seguintes: CASSIRER (La philosophie des formes symboliques. Trad. Claude Fronty.
Paris: Minuit, 1972), BRUNSCHVICG (L'xperience humaine et la causalit physique. Paris: Alcan, 1922).
Os psiclogos gestaltistas so os seguintes: KHLER, ber unbemerkte Empfindungen und
Urteilstuschungen, Zeitschr. f. Psychologie, 1913), KONRAD (Das krperschema, eine kritische Studie
und der Versuch. Zeitschr. f. d. ges. Neurologie und Psychiatrie, 1933), GUILLAUME (La psychologie de la
forme. Paris: Flammarion, 1948).

77
vista do pensamento causal, isto , como um conjunto de reaes a estmulos isolados, e no
do ponto de vista de uma estrutura ou forma. Desse modo ele busca ultrapassar as distines
clssicas do psquico e do fisiolgico (SC, 2, 3). Resumindo, pode-se dizer que a obra
confronta os dados coletados pela psicologia experimental com a noo de forma ou estrutura
popularizada por psiclogos alemes que a denominaram Gestalt. Nesse sentido, a discusso
de Merleau-Ponty busca ultrapassar a psicologia da forma e a psicologia experimental que ela
combate, mostrando que h uma filosofia implcita pressuposta pela Gestalttheorie, a qual
aquela do realismo objetivo e causal. Como Merleau-Ponty diz n' A estrutura do
comportamento,
a teoria da forma tem conscincia das consequncias que um pensamento puramente
estrutural acarreta e procura ampliar-se numa filosofia da forma que substituiria a
filosofia das substncias. Mas nunca levou muito longe esse trabalho de anlise
filosfica. Isso porque a 'forma' s pode ser plenamente entendida, e todas as
implicaes dessa noo evidenciadas, numa filosofia que se liberte dos postulados
realistas que so os de toda psicologia (SC, 142-143, 206).

Alm disso, ao invs de se perguntar que espcie de ser pode pertencer forma, e criticar os
postulados realistas da psicologia, os gestaltistas a colocam entre os acontecimentos da
natureza, usando-a como uma causa ou coisa real, no se pensando mais segundo a
forma (SC, 147, 212). Portanto, Merleau-Ponty faz sua crtica no enquanto psiclogo, mas
enquanto filsofo. Ele no visa elaborar uma psicologia da Forma, mas fazer o que os
gestaltistas no haviam feito: estabelecer as bases de uma filosofia da Forma, da Estrutura
(MADISON, 1973, p. 24).
Assim, nosso autor far sua crtica Gestalttheorie no prprio domnio das psicologias
exatas, o domnio do comportamento. Ele se engaja num estudo crtico da noo de
comportamento, conforme ela vista ou assumida tanto pelo intelectualismo quanto pelo
empirismo da psicologia experimental, e confronta as posies e os dados de sua investigao
com a noo de forma.
Conforme A Estrutura do Comportamento existe forma sempre que as propriedades

78
de um sistema se modificarem para cada mudana ocorrida em uma nica de suas partes e se
conservarem, ao contrrio, quando todas elas se modificarem mas conservando entre elas a
mesma relao (SC, 50, 70). Tal noo torna possvel um tratamento dialtico e no causal
do comportamento. Vejamos como sobre ela nos ensina, numa perspectiva fundamental, o
comentrio de Moutinho (2006):
A forma traz um sentido que no produto de uma atividade do esprito sobre
materiais exteriores, ela implica uma 'organizao espontnea para alm da distino
entre atividade e passividade'; esse sentido 'autctone', advm da organizao
interna dos elementos (SH, 37)87, o que significa dizer que, no interior dela, tais
elementos no tm existncia separvel, no so ligados de fora (p. 89).

A forma, portanto, implica em uma intencionalidade distinta daquela colocada pela

conscincia, a intencionalidade de ato, introduzida por Husserl, como j vimos, a qual faz o
mundo repousar na atividade sinttica do sujeito (PhP, IV, 5), tornando a conscincia a fonte
da significao. A significao imanente, essa organizao espontnea da forma, no requer a
passagem a um sujeito transcendental, doador de sentido; h sujeito, mas no doador de
sentido, fonte de significao. Em toda crtica merleau-pontyana essa perspectiva da noo de
forma vai se tornar uma pea fundamental. Vejamos um pouco mais como ela se desenvolve.
A forma no uma coisa, uma realidade fsica (SC, 155, 224), um ser de natureza, um
ser em si; no seu sentido de ser ela existe para uma conscincia inerente a um organismo:
ela se comporta como um objeto para a conscincia (SC, 225, 322). Ao mesmo tempo, ela
participa da ideia no sentido em que um significado nela se realiza, mas ela no uma ideia
(VI, 258, 193), ela um objeto de percepo ou um conjunto percebido (SC, 155, 224).
Nesse sentido, ela permite vermos que o que chamamos de vida j conscincia da vida
(SC, 199, 286), quer dizer, ela juno de ideia e existncia
(MOUTINHO, 2006, p. 93).
Portanto, esse sentido da noo de forma que vai contrastar com a interpretao da
Gestalttheorie, visto que esta, como j anunciamos, realiza a forma tornando-a presa de
87

SH refere-se ao original Les sciences de l'homme et la phnomnologie. Paris: CDU, 1975.

79
postulados realistas

(MOUTINHO, 2006, 93), o que a aproxima do psicologismo. Ao

contrrio, para Merleau-Ponty, a forma ou estrutura introduz um novo regime de

pensamento porque indica um caminho fora da correlao sujeito-objeto que domina a
filosofia, de Descartes a Hegel (S, 155, 133). Dessa forma, Merleau-Ponty vai buscar no
mundo percebido, na percepo, a fonte de toda significao, ou de toda racionalidade.

4.2.2 A mudana de objetivo

Se a experincia da percepo nos pe em presena do momento em que se
constituem para ns as coisas, as verdades, os bens; (...) [se] ela nos d um logos em estado
nascente (PrP, 63), isso significa que ela nos coloca em presena do vivido, do originrio e
constituinte, anterior causalidade. As cincias se instalam precisamente nesse mundo j
constitudo, completo e real, porm, sem saberem que a experincia perceptiva o constitui,
como vimos acima. o que nos mostra, mais uma vez, o exemplo da percepo de um cubo e
seu perspectivismo:
para que haja percepo, isto , apreenso de uma existncia, absolutamente
necessrio que o objeto no se oferea inteiramente ao olhar que nele pousa ().
Uma viso que no se fizesse de um certo ponto de vista e que nos desse, por
exemplo, todas as faces de um cubo simultaneamente, seria uma pura contradio
nos termos, j que, para serem visveis simultaneamente, as faces de um cubo de
madeira deveriam ser transparentes, ou seja, deixariam de ser as faces de um cubo
(SC, p. 230, 329).

Essa a relao original e caracterstica entre as perspectivas e o objeto, e no a relao

externa entre signo e significado. Isso se d porque a conscincia perceptiva est em contato
com as formas fsicas, biolgicas e humanas, onde ocorre, como vimos, a juno de uma
ideia e de uma existncia indiscernveis, o arranjo contingente pelo qual os materiais passam,
diante de ns, a ter um sentido, a inteligibilidade em estado nascente (SC, 223, 319). O que
significa que Merleau-Ponty assume uma atitude transcendental no criticista, uma vez que

80
para o criticismo a conscincia intelectual que realiza o papel de meio universal (SC, 199,
286). Para Merleau-Ponty , portanto, a conscincia perceptiva que se apresenta como meio
universal88.
Nesse sentido, a concepo da conscincia perceptiva merleau-pontyana parece
divergir no apenas da viso kantiana, mas tambm da husserliana. Todavia, como vimos
acima, h controversas sobre a posio husserliana quanto explorao das estruturas
concretas. Se Merleau-Ponty admite a atitude transcendental e considera um sentido imanente
vida perceptiva como primeiro nvel de acesso ao mundo, ele se aproxima de Husserl a
respeito do domnio antepredicativo, mas dele se afasta ao admitir a explorao da
facticidade, pelo menos do ponto de vista estabelecido89.
Assim, essa explorao da facticidade que torna necessrio a volta aos fenmenos,
experincia perceptiva, e, portanto, explorao de uma fenomenologia da percepo. Tratase, diz Merleau-Ponty, da necessidade de se fazer uma inverso do movimento natural da
conscincia (SC, 236, 339). Esse movimento natural lana a conscincia no mundo real, das
coisas, e a faz esquecer que ele constitudo, no no sentido do intelectualismo, mas no
sentido de que o mundo real no primeiro segundo o tempo (PhP, 34, 53).
portanto na Introduo da Fenomenologia da percepo que Merleau-Ponty vai
abrir um campo fenomenal. Neste, as objetividades cientficas perdem toda clareza
aparente (PhP, 65, 85), pois elas so incapazes de exprimir a maneira particular pela qual a
conscincia perceptiva constitui seu objeto (PhP, 34, 53). Merleau-Ponty vai, portanto,
atravs da reduo, e da crtica da hiptese de constncia, isto , crtica da crena dogmtica
no 'mundo', considerado como realidade em si no empirismo e como termo imanente do
conhecimento no intelectualismo (PhP, 37, 56-57), realizar a volta aos fenmenos, o que
88

89

A conscincia perceptiva, diz Ferraz (2006), no meio universal porque contm atualmente todas as
manifestaes possveis dos objetos. () A conscincia perceptiva meio universal porque ela a ordem
pela qual qualquer contato com o ser possvel (p. 42).
Cf. Zahavi (2003) para uma discusso, com detalhes, a respeito das relaes entre Merleau-Ponty, Husserl e
alguns intrpretes tradicionais da filosofia de Merleau-Ponty.

81
ele ainda no poderia faz-lo n' A estrutura do comportamento pois a ele no se colocava na
perspectiva da percepo, ou seja, na perspectiva da efetiva constituio do mundo. Mudase o objetivo, e como consequncia muda-se a perspectiva.
[E]nquanto a heteronomia do ser visado pelas cincias podia ser apontada na
perspectiva objetiva do 'espectador estrangeiro' (SC, 175, 252; 199, 286), a
passagem ao tema da constituio exigir, ao contrrio, uma 'adeso' (PhP, 34, 53)
experincia efetiva, desconhecida pelo 'espectador estrangeiro', pois agora procurase mostrar o trabalho efetivo dessa experincia90 (MOUTINHO, 2006, p. 96).

Tarefa penosa para Merleau-Ponty, pois, como ele diz ao final de A estrutura do
comportamento, seria necessrio definir de novo a filosofia transcendental de maneira a
integrar nela at o fenmeno do real (SC, 241, 345; traduo modificada). E ele diz:
se o essencial da soluo criticista consiste em relegar a existncia aos limites do
conhecimento e a encontrar o significado intelectual na estrutura concreta e se, como
dissemos, o destino do criticismo est ligado a esta teoria intelectualista da
percepo, nesse caso ela no seria aceitvel (). A 'coisa' natural, o organismo, o
comportamento do outro e o meu existem apenas por seu sentido, mas o sentido que
jorra neles ainda no um objeto kantiano, a vida intencional que os constitui ainda
no uma representao, a 'compreenso' que d acesso a eles ainda no uma
inteleco (SC, 241, 345).

Portanto, no devemos concluir que o recuo ao fenmeno signifique que a percepo

se d num terreno de indeterminao absoluta, mas deve mostrar a passagem do
indeterminado ao determinado (PhP, 39, 59), efetivamente, e no apenas as condies de
possibilidade do ser determinado. Mais precisamente, o prejuzo do mundo determinado no
vem da cincia, mas ele se d na prpria percepo (MOUTINHO, 2006, p. 108), levandose a esquecer o perspectivismo da experincia efetiva. Vejamos como isso se d pela anlise
dos prejuzos clssicos.

90

Cf. Moutinho, 2006, p. 96-99 para um longo e detalhado comentrio dessa mudana de objetivo e
perspectiva, onde se critica a posio, comum entre muitos leitores de Merleau-Ponty, diz Moutinho, como a
defendida por Geraets (1971). Trata-se exatamente da passagem de A estrutura do comportamento para a
Fenomenologia da percepo e a questo do transcendental. H uma crtica comum tanto ao empirismo
como ao intelectualismo, pois Merleau-Ponty v em ambos a separao entre significao e existncia, a qual
impede de atingirem o domnio pr-lgico. Onde h uma mudana de objetivo, e dai uma mudana de
perspectiva, v-se uma mudana de tese. A perspectiva do espectador estrangeiro, ao contrrio do que pensa
Geraets, no nos lana num transcendental puro.

82
4.2.3 A crtica aos prejuzos clssicos e o retorno aos fenmenos

J vimos que a busca da abertura da dimenso da filosofia resultou, atravs da

incorporao da natureza intencional de todas as manifestaes da alma, na transformao da
filosofia da existncia de Merleau-Ponty em fenomenologia. Isto , Merleau-Ponty busca a
fenomenalidade do mundo, o aparecimento do mundo para a conscincia. Isso implica no
abandono do recinto fechado da conscincia institudo pelo idealismo, cartesiano e kantiano, e
a filosofia reflexiva, para se instalar no terreno confuso da existncia, aqum dos dualismos
ou objetivismos e de toda determinao de princpio.
Voltando-se agora para a prpria percepo e o mundo percebido, ao buscar explorar o
campo fenomenal e efetivar um retorno aos fenmenos, Merleau-Ponty mostrar o
prejuzo comum a idealistas e empiristas.

A crtica ao empirismo
A sensao
Merleau-Ponty comea o estudo da percepo pela noo de sensao. Segundo o
empirismo, a significao vir de mltiplas associaes, seus dados no se comunicam, pois
veem a percepo com base em impresses puras ou em qualidades sensveis fechadas em si
mesmas, exteriores umas s outras. a sensao que a base dessa explicao realista, vista
como a experincia de um 'choque' indiferenciado, instantneo e pontual (PhP, 9, 23). Por
oposio a esses tomos exteriores entre si e a uma significao vinda de fora (MOUTINHO,
2006, p. 101), Merleau-Ponty define o fenmeno perceptivo como a estrutura figura sobre um
fundo (PhP, 10, 24), isto , as partes compem uma totalidade fenomnica, no so
independentes entre si. Assim, h sempre um campo que excede o percebido e que se organiza
espontaneamente. isso o fenmeno, uma abertura dos elementos sensveis uns aos outros

83
numa mtua dependncia da qual brota a significao.

A associao e a projeo das lembranas

No que diz respeito contribuio da memria na constituio da percepo, MerleauPonty quer, no uma percepo possvel, mas efetiva e atual. evidente que ele no
quer romper com a relao ao passado, mas redefinir essa relao de modo que a experincia
presente possa trazer a experincia passada. No a lembrana que traz a significao para a
experincia atual. esta ltima que, tomando uma forma e um sentido, evoca esta ou
aquela lembrana. No a lei de associao que faz com que momentos do tempo se
comuniquem, mas o presente que se comunica com o passado internamente.
Portanto, preciso que haja uma teoria do tempo para se falar em 'presena' do
passado, em 'reabertura' do passado a partir do presente (MOUTINHO, 2006, p. 104). Dessa
forma, a objeo de Merleau-Ponty ao associacionismo se d contra uma significao
resultante do encontro entre o sensvel e as lembranas, mas a favor de outra que, ao
contrrio daquela, 'nasce no bero do sensvel e no vem de outro lugar' (PhP, 28, 45). Esta ,
assim, a forma que a experincia pr-objetiva vai adquirindo, na medida em que se torna
originria. Resumidamente, esta a crtica de Merleau-Ponty associao empirista.
A crtica ao intelectualismo

A ateno e o juzo

Ao examinar a ateno, Merleau-Ponty nos diz que, ao contrrio da crtica ao

empirismo onde a conexo interna entre os elementos que faz falta, na crtica ao
intelectualismo, o que falta a contingncia das ocasies de pensar (PhP, 36, 56). Isso

84
porque o intelectualismo acredita que, ao partir da conscincia, ele est seguro de possuir,
desde o incio, a verdade do objeto, isto , a significao (MOUTINHO, 2006, p. 104).
Assim, a ateno ser apenas uma volta a si da conscincia, visto que ela j possui a
significao, tal como se diz de um homem desmaiado que ele volta a si. V-se, ento, esse
mximo de clareza de um lado, e do outro a cegueira do empirismo, e ambas compartilhando
o mesmo prejuzo de no se atentarem para a constituio do objeto. Nos dois casos, no nos
instalamos na conscincia em vias de aprender, isto , no nos instalamos na percepo
efetiva, uma vez que o objeto a que se referem o objeto completo e real (MOUTINHO,
2006, p. 104). Essa ateno no criaria nada, pois a significao est disponvel desde o
incio. Contra ela, Merleau-Ponty ope uma ateno criadora (PhP, 38, 58).
Quanto anlise do juzo, consider-lo como o que falta sensao para que uma
percepo se torne possvel, como o que organiza a disperso possvel das sensaes (PhP,
40, 60), como o que assegura a determinao lgica, em outras palavras, como o
responsvel pela percepo, deve-se viso de que o ser em questo completo e acabado,
portanto s conhece determinaes de ordem predicativa tarefa que cabe, no
intelectualismo, justamente ao juzo (MOUTINHO, 2006, p. 105-106).
Portanto, se, como vimos no primeiro captulo de nossa investigao, a afinidade
entre o empirismo e o intelectualismo se revelava no imanentismo, aqui este ltimo toma
uma outra forma, pois se verifica que as duas doutrinas se revelam como variaes do
pensamento objetivo. Quer dizer, o empirismo supe o mundo objetivo como causa do
mundo fenomenal. Para o intelectualismo o mundo objetivo, o mundo exato, inteiramente
determinado, ainda posto primeiramente, sem dvida no mais como a causa de nossas
percepes, mas como seu fim imanente (PhP, 39, 59-60). A percepo volta-se para um em
si como para seu fim (PhP, 66, 85). Desse modo, como bem resume Ferraz (2006), tanto o
empirismo como o intelectualismo deixam escapar a especificidade da ordem fenomenal ao

85
reduzi-la ordem fsica ou ao pensamento. ( ) [elas] padecem de uma iluso retrospectiva.
Elas se esquecem da prioridade das manifestaes fenomnicas ao se obsedarem por seus
resultados, os objetos, dando-lhes um falso carter de anterioridade (p. 63-64). Portanto, dse aqui o prejuzo do mundo objetivo, quer dizer, a explicao da experincia perceptiva
constituinte da realidade por meio da realidade por ela constituda (p. 64).
Dessa forma, eu no me ocupo mais de meu corpo, nem do tempo, nem do mundo,
tais como os vivo no saber antepredicativo, na comunicao interior que tenho com eles. S
falo do meu corpo em ideia, do universo em ideia, da ideia de espao e da ideia de tempo
(PhP, 85-86, 109). O que significa que a investigao fenomenolgica deve partir do sujeito
engajado, e no, como faz o criticismo, das condies formais que tornariam esse
engajamento possvel. Diz Merleau-Ponty:
[q]uando se trata da conscincia, s posso formar sua noo reportando-me
primeiramente a esta conscincia que eu sou, e particularmente no devo em
primeiro lugar definir os sentidos, mas retomar contato com a sensorialidade que
vivo do interior. No somos obrigados a a priori investir o mundo das condies
sem as quais ele no poderia ser pensado, pois, para poder ser pensado, em primeiro
lugar ele no deve ser ignorado, deve existir para mim, quer dizer, ser dado (PhP,
254, 296).

Como vemos, mais uma vez, confirma-se a rejeio relao de conhecimento, crtica do
conhecimento e ao pensamento objetivo, os quais impedem a aproximao entre existncia e
objetividade. Em seguida veremos o paradoxo da percepo, o qual se revela como o
paradoxo emblemtico de toda vida da conscincia.

86
4.2.4 O paradoxo da percepo

A sntese de horizonte espacial e temporal

Na percepo de um objeto o horizonte que garante sua identidade. No posso v-lo

a partir de todas as perspectivas ao mesmo tempo, pois isso implicaria v-lo de nenhum lugar,
o que quer dizer que o objeto seria invisvel; certo, portanto, que vejo-o de algum lugar. Isto
, quando fixo, por exemplo, meu olhar sobre uma parte da paisagem, os outros objetos
recuam para a margem e adormecem, mas no deixam de estar ali. Ora, com eles tenho
minha disposio os seus horizontes, nos quais est implcito, visto em viso marginal, o
objeto que fixo atualmente (PhP, 82, 104-105). Ou, seja, ocorreria algo como se cada objeto
fosse o espelho de todos os outros (PhP, 82, 105). Posso, portanto, afirmar a sntese de todas
as perspectivas por meio do horizonte que surge nas relaes entre os objetos e ter assim a
identidade do objeto que percebo.
D-se o mesmo na perspectiva temporal. Vejo uma casa de um certo ponto de minha
durao. Acontece que cada momento do tempo se d por testemunhos todos os outros,
solicita o reconhecimento de todos os outros (PhP, 83, 106). O objeto visto a partir de todos
os tempos, assim como visto de todas as partes. D-se, ento, a sntese do objeto numa
estrutura de horizonte. E assim que Merleau-Ponty a descreve:
O presente ainda conserva em suas mos o passado imediato, sem p-lo como
objeto, e, como este retm da mesma maneira o passado imediato que o precedeu, o
tempo escoado inteiramente retomado e apreendido no presente. O mesmo
acontece com o futuro iminente que ter, ele tambm, seu horizonte de iminncia.
Mas com meu passado imediato tenho tambm o horizonte de futuro que o envolvia,
tenho portanto o meu presente efetivo visto como futuro deste passado. Com o
futuro iminente, tenho o horizonte de passado que o envolver, tenho portanto meu
presente efetivo como passado deste futuro (PhP, 83, 106).

H, portanto, um duplo horizonte de reteno e de protenso que impede que meu presente
seja um presente de fato, o que o destruiria pelo escoamento da durao, fazendo-o um

87
ponto fixo e identificvel em um tempo objetivo (PhP, 83, 106).

A sntese presuntiva

Todavia, como se d na viso, onde meu olhar humano s pe uma face do objeto, e
mesmo que eu considere os outros olhares, eu s tenho apenas uma srie indefinida de
vises, no tenho o objeto em sua plenitude (PhP, 84, 107), assim tambm no tempo,
onde, embora meu presente contraia em si mesmo o tempo escoado e o tempo por vir, s os
possui em inteno. Em ambos os casos, o da perspectiva espacial e o da perspectiva
temporal, a sntese dos horizontes apenas uma sntese presuntiva (PhP, 84, 107). S h
preciso na circunvizinhana imediata do objeto, a circunvizinhana distante um
horizonte annimo que deixa o objeto inacabado e aberto, como ele , com efeito, na
experincia perceptiva (PhP, 84, 107).
Portanto, se no h preciso, no deveria haver um nico objeto no sentido pleno
(PhP, 85, 109) para uma conscincia. Porm, h posio de objetos. Isto , a conscincia tende
a pr objetos, j que ela s conscincia, quer dizer, saber de si, enquanto ela mesma se
retoma e se recolhe em um objeto identificvel (PhP, 85, 109). Essa posio do objeto
implica em ir alm dos limites de nossa experincia efetiva (PhP, 84, 108), isto , esqueo o
perspectivismo da experincia, o algo percebido tratado como objeto, deduzido de uma
relao entre objetos (PhP, 85, 108). Excedo a experincia perceptiva e a sntese de
horizontes (PhP, 85, 109), da mesma forma em que a noo de universo, entendida como
uma totalidade acabada, explcita, a das relaes de determinao recproca, excede a
noo de mundo, entendida como uma multiplicidade aberta e indefinida, a das relaes de
implicao recproca, diz Merleau-Ponty (PhP, 85, 109). Mais precisamente, meu olhar
muda, meus olhos tornam-se fragmentos de matria, e meu corpo, que meu ponto de

88
vista sobre o mundo, torna-se um dos objetos desse mundo; meu presente, isto , meu
ponto de vista sobre o tempo, transforma-se em um momento do tempo entre todos os outros,
minha durao um aspecto abstrato do tempo universal, assim como meu corpo um modo do
espao objetivo (PhP, 85, 108). Eis o universo objetivo do empirismo e do intelectualismo.
o que podemos acompanhar tambm na descrio abaixo:
Eu decolo de minha experincia e passo ideia. Assim como o objeto, a ideia
pretende ser a mesma para todos, vlida para todos os tempos e para todos os
lugares, e a individuao do objeto em um ponto do tempo e do espao objetivos
aparece finalmente como a expresso de uma potncia posicional universal. No me
ocupo mais de meu corpo, nem do tempo, nem do mundo, tais como os vivo no
saber ante predicativo, na comunicao interior que tenho com eles. S falo de meu
corpo em ideia, do universo em ideia, da ideia de espao e da ideia de tempo.
Forma-se assim um pensamento 'objetivo' () - o do senso comum, o da cincia -,
que finalmente nos faz perder contato com a experincia perceptiva da qual todavia
ele o resultado e a consequncia natural (PhP, 85-86, 109).

Para Merleau-Ponty, a recomendao, assim como a tarefa a ser cumprida, so claras:

preciso que reencontremos a origem do objeto [, ou do pensamento objetivo,] no prprio
corao de nossa experincia, que descrevamos a apario do ser e compreendamos como
paradoxalmente h, para ns, o em si (PhP, 86, 109-110).91 Eis o paradoxo da percepo.
Esse paradoxo perpassa no apenas toda Fenomenologia da percepo, mas toda obra
de Merleau-Ponty. Trata-se, acreditamos, de uma verso fenomenolgica do paradoxo
cartesiano que j mencionamos no segundo captulo 92. Ser proveitoso rememor-lo
brevemente.
Ao assumir o desafio de pensar a confuso cartesiana do corpo e da alma a partir da
Sexta Meditao metafsica Merleau-Ponty nos revela que ele est assumindo as dificuldades
encontradas por Descartes traduzidas, por exemplo, na necessidade de dar conta de um fato
paradoxal: a existncia do corpo humano (UAC, p. 13), corpo que eu sou. Isso implica no
fato de que Descartes deveria se colocar o problema do corpo vivo, 'confundido e misturado'
91

92

Se, de um lado, a conscincia tende a pr objetos, quer dizer, se ela se orienta para um objeto autnomo, que
independe de mim para existir, para um em si, verdade tambm que isso se faz do interior mesmo da
experincia, isto , de uma perspectiva. Eis o paradoxo da percepo de que deve dar conta o fenomenlogo
(MOUTINHO, 2006, p. 115).
Cf. seo 2.2.

89
com a alma (UAC, p. 13-14). Se o problema esse, Descartes no o resolve, esquiva-se.
Dessa forma, diz Merleau-Ponty, para que a filosofia contempornea faa aparecer a unio
do esprito e do corpo, do esprito e do mundo e a expresso de um no outro, ela no pode se
constituir em encadear conceitos, mas a descrever a mistura da conscincia com o mundo,
seu engajamento em um corpo, sua coexistncia com os outros (SNS, p. 104-105), nesse
terreno confuso que a existncia. E ele diz ainda:
Uma boa parte da filosofia fenomenolgica ou existencial consiste em se admirar
com essa inerncia do eu no mundo e do eu no outro, em nos descrever esse
paradoxo e esta confuso, em fazer ver a ligao do sujeito e do mundo, do sujeito e
dos outros, ao invs de explic-la, como faziam os clssicos (SNS, p. 104-105;
destaque nosso).

Iremos, portanto, nos dirigir explorao dessa confuso a partir da conscincia

encarnada, do ser no mundo, nesse novo campo de experincia paradoxal tal como ele se
manifesta atravs da vida intencional do corpo prprio. Esperamos acompanhar MerleauPonty no para resolver o paradoxo no sentido lgico, mas, como ele diz, para descrever e
mostrar no sentido fenomenolgico, para fazer ver.

90
Captulo 5
A Fenomenologia da percepo e a vida intencional

Como j sabemos a encarnao revela uma caracterstica fundamental da

conscincia perceptiva: ela sempre se refere ao corpo93; no como a um objeto exterior a si,
mas como parte integrante de sua estrutura. Isso quer dizer que ao contrrio da abordagem
feita n' A estrutura do comportamento onde nosso autor busca compreender as relaes entre
a conscincia e a natureza (SC, 1, 1) em grande parte do ponto de vista do espectador
estrangeiro, isto , considerando do exterior o homem que percebe (P2, p. 12-13), na
Fenomenologia da percepo o problema passa a ser compreender o homem e o mundo a
partir de sua facticidade (PhP, I, 1). Mais exatamente, Merleau-Ponty quer examinar o
sistema entre corpo prprio e mundo (PhP, 60, 80) nas suas relaes ou laos anteriores
relao cognitiva. Em outras palavras, ele quer colocar em prtica a superao do vazio
antropolgico contemporneo decorrente do dualismo cartesiano que interdita pensar a
existncia. Desse modo, se somos seres encarnados e no seres s de pensamento, a
experincia do corpo prprio ope-se ao movimento reflexivo que destaca o objeto do sujeito
e o sujeito do objeto, e que nos d apenas o pensamento do corpo ou o corpo em ideia, e no a
experincia do corpo ou o corpo em realidade (PhP, 231, 269). Portanto, veremos como
Merleau-Ponty nos mostra a experincia do corpo prprio do ponto de vista da vida
intencional, nos permitindo assim compreender os laos do homem com o mundo e com
outrem, ou com o que outro que ele mesmo.
Na Fenomenologia da percepo aps a crtica aos prejuzos clssicos feita na
Introduo, quer dizer, uma vez estabelecido o campo fenomenal e o retorno aos fenmenos,
nosso autor se volta para a explorao da experincia perceptiva. Merleau-Ponty no elabora
nenhuma teoria da intencionalidade, mas explora os atos intencionais, ou a vida intencional
93

Cf. sees 2.3.1 e 2.4.

91
em outros atos e experincias. No faremos aqui um resumo da obra de 1945 sobre esse tema.
Iremos expor algumas manifestaes da vida intencional presentes nas trs partes que
compem a obra: a primeira referente ao corpo, a segunda ao mundo percebido e a terceira ao
ser-para-si e o ser no mundo. Isto , trataremos primeiro de trs formas intencionais: a motora,
o arco intencional e o movimento de existncia. Em seguida veremos a manifestao da
intencionalidade na sexualidade e na fala. Depois disso faremos uma breve referncia a
outrem e a experincia intencional. Por ltimo, examinaremos a forma de intencionalidade
mais original e sua relao subjetividade e temporalidade.

5.1 O corpo e as formas intencionais

Nos dois primeiros captulos da primeira parte da Fenomenologia da percepo

Merleau-Ponty estende o estudo dos fenmenos noo de corpo prprio ou fenomenal,
aqum da concepo objetivista dominada pela causalidade fsica. Utilizando-se das
patologias perceptivo-motoras ele quer comparar a atividade corporal normal com a
patolgica, de modo que esta ltima no seja vista como determinada apenas pelas condies
fsicas dos rgos, mas tambm pela atuao do campo fenomenal94. Diz Merleau-Ponty que
mesmo a presena ou ausncia de uma percepo no so efeitos da situao de fato fora do
organismo, mas representam a maneira pela qual ele vai ao encontro dos estmulos e pela qual
se refere a eles (PhP, 89, 113-114). O corpo, atravs de um sistema de equivalncias,
94

Chau (2002) assim descreve o interesse de Merleau-Ponty pelo patolgico na Fenomenologia da percepo.
Ela narra sua descrio do ponto de vista do que se fazia na obra de 1945: Uma ateno especial era dada
patologia corporal. A doena no s permitia vislumbrar com maior nitidez a sade como possibilidade de
criar ou inventar novas normas vitais, o corpo ampliando sua capacidade significativa e expressiva, mas
ainda permitia descobrir o sentido da vida intersubjetiva, ainda que sob a forma de recusa. () [O] ponto
mais alto do interesse de Merleau-Ponty pelo patolgico estava no modo como conferia patologia o
estranho poder de nos ensinar o que seriam o corpo, a vida e o mundo se a psicologia mecanicista ou a
filosofia reflexiva tivessem razo. Noutros termos, se fssemos o feixe de processos nervosos e fisiolgicos
de que falam os psiclogos, ou se fssemos o esquema corporal extremamente simples comandado de fora
pelo pensamento, como imagina os filsofos, ento seramos exatamente como a patologia descreve os
doentes (p. 69-70).

92
delimita o mbito da experincia. O corpo prprio torna-se meio universal, a ponto de, diz
Ferraz (2006), na sua postura ativa de organizao de uma forma que d sentido aos
estmulos, Merleau-Ponty identificar a atividade transcendental com a corporal (p. 83).
Se h vrias dificuldades para a fisiologia e a psicologia darem conta de eventos
psicofsicos como, por exemplo, o distrbio do membro fantasma - caso em que um doente
continua a sentir um brao ou uma perna mesmo depois de t-los perdido -, ou da
anosognose - caso em que o doente ignora um membro deficiente -, porque elas se atm
ao modelo cartesiano de um dualismo ontolgico. As explicaes fisiolgicas fracassam
porque no levam em conta o fato de que tal problema depende da histria pessoal do doente,
de suas lembranas, emoes. E a explicao psicolgica porque ela considera o membro
fantasma como uma cogitatio, uma vez que, por exemplo, a seco dos condutos sensitivos
que vo para o encfalo suprime o membro fantasma (PhP, 90-92, 115-117). Portanto, para
que haja ligao interior entre o psquico' e o fisiolgico necessrio que sejam ambos
orientados no para os polos excludentes do objetivismo, mas para um polo intencional ou
para o mundo (PhP, 103, 129), em que so um nico movimento que ora se deixa ser
corporal e ora se dirige aos atos pessoais (PhP, 104, 130), em um movimento de existncia
que inclui uma existncia annima ou corpo habitual, o qual se sobrepe ao corpo atual
do objetivismo. Importa destacar que atravs da noo de ser no mundo, tomada da obra
de Heidegger Ser e Tempo, de 1927, que a ligao entre o psquico e o fisiolgico se deixa
compreender.
Nosso corpo, com seus investimentos corporais, modula o pr-objetivo, o originrio,
ao qual estamos sempre ligados. isso que Merleau-Ponty chama de ser no mundo (PhP, 9495, 119). Deixando de lado conceitos envolvidos na questo dos comportamentos sensoriomotores, tais como o de hbito, de expresso e funo de projeo, com seus desdobramentos,
destacamos que essa modulao realizada pelo corpo prprio ou vivncia significa que

93
ocorrncias de nossa existncia adquirem uma significao existencial. Como, por exemplo,
no evento da percepo a espacialidade do corpo prprio revela na experincia da extenso
corporal que eu no preciso representar para mim os movimentos que devo executar para
alcanar com a mo a regio da cabea que sinto comichar (MLLER, 2001, p. 181).
Realizo, espontneamente, a sinergia de minhas partes. Isso ocorre com meu corpo, diz
Merleau-Ponty, porque suas partes se relacionam umas com as outras de uma maneira
original: elas no esto desdobradas umas ao lado das outras, mas envolvidas umas nas
outras (PhP, 114, 143). Todas elas esto comprometidas entre si, polarizando-se num s
sentido, de modo a exprimir uma mesma totalidade ou significao existencial (MLLER,
2001, p. 181-182). Essa polarizao caracteriza o que Merleau-Ponty chama de esquema
corporal .
No terceiro captulo da primeira parte, A espacialidade do corpo prprio e a
motricidade, o ser no mundo relacionado ao esquema corporal. Merleau-Ponty vai tratar
da noo de intencionalidade na Fenomenologia da percepo pela primeira vez - atravs de
trs tentativas de elaborao: a intencionalidade motora, o arco intencional e o movimento de
existncia -, referindo-se a um caso patolgico, o conhecido caso Schneider.
Em nossa investigao, portanto, examinaremos, primeiro, as trs formas iniciais de
intencionalidade, e em seguida abordaremos duas outras manifestaes corporais e suas
formas intencionais, a sexualidade e a fala.

94
5.1.1 A intencionalidade motora, o arco intencional e o movimento de existncia

A intencionalidade motora
Vimos no terceiro captulo dessa pesquisa a descoberta de Merleau-Ponty da noo de
intencionalidade como intencionalidade afetiva a partir de Max Scheler, ocorrida no perodo
de formao de nosso autor nos anos trinta. Aqui, o primeiro modo de ser da noo de
intencionalidade usada e descrita por Merleau-Ponty a noo de intencionalidade motora
(PhP, 128, 159). Ela aparece no captulo A espacialidade do corpo prprio e a motricidade
onde Merleau-Ponty comenta o caso Schneider analisado por Goldstein, numa retomada e
traduo da noo de Bewegungsentwurf por projeto motor95 e intencionalidade
motora96:
O que lhe falta no nem a motricidade nem o pensamento, e somos convidados a
reconhecer, entre o movimento enquanto processo em terceira pessoa e o
pensamento enquanto representao do movimento, uma antecipao ou uma
apreenso do resultado assegurada pelo prprio corpo enquanto potncia motora, um
'projeto motor' (Bewegungsentwurf), uma 'intencionalidade motora' (PhP, 128, 159).

Tal descrio j anuncia a natureza original dessa intencionalidade ao delegar ao corpo um

papel de garantia. O movimento no um produto de um projeto mental predeterminado, ele
se d atravs de um saber que no sabe de si. Meu movimento se d sem que eu calcule a
posio de meus membros em relao a um sistema de coordenadas. De fato, possuo as
concluses sem que as premissas sejam dadas em parte alguma, executo a tarefa proposta sem
saber o que fao (SC, 29-30, 41). Portanto, voltemo-nos para o caso Schneider para uma
melhor elucidao da questo.
Merleau-Ponty estuda o caso Schneider conforme narram Gelb e Goldstein. Schneider,
um ferido de guerra, doente, diagnosticado pela psiquiatria tradicional como sofrendo de
95

96

Cf. PhP, 128, 159; 129, 160; 162, 630; 528, sem traduo. Titr, 19, OE, 17, 16.
A traduo dessa noo no uma traduo de Goldstein, mas uma adaptao pessoal retirada de um estudo
de Paul Schilder sobre o esquema corporal: Das Kperschema, Berlin: Springer, 1923, p. 65; Cf. Saint
Aubert, 2005, p. 132.

95
cegueira psquica, pois incapaz de executar movimentos abstratos com os olhos
fechados, movimentos fora de situaes efetivas, como mover os braos e as pernas sob
comando, esticar ou flexionar um dedo (PhP, 119, 149). Todavia, tal doente, mesmo com os
olhos fechados, executa perfeitamente movimentos concretos, necessrios vida, desde que
lhe sejam habituais. O mesmo doente,
incapaz de mostrar uma parte de seu corpo, leva vivamente a mo ao ponto em que
um mosquito o pica (PhP, 120, 150). O que isso atesta, segundo Merleau-Ponty?
Que o doente, ao revelar-se incapaz de mostrar o que ele pode apreender, tocar,
coloca uma dificuldade ao objetivismo, pois atesta uma dupla conscincia de lugar,
enquanto, para o objetivismo, a conscincia de lugar uma conscincia posicional
cuja representao ou no . A partir daqui, torna-se necessrio forjar conceitos
capazes de exprimir que 'o espao corporal me pode ser dado em uma inteno de
apreenso sem me ser dado em uma inteno de conhecimento' (PhP, 121, 151). Se
essa necessidade se impe, porque, para Merleau-Ponty, no se trata simplesmente
de apontar uma funo que existe no normal (a execuo de movimentos abstratos) e
faz falta ao doente (PhP, 125, 155). Pois, nesse caso, correramos o risco de anular o
testemunho da doena, simplesmente apontando nela uma falta, quando se trata,
bem ao contrrio, de compreender o que ela revela ao estado normal e vice-versa,
compreendendo uma pelo outro o que supe, certamente, um fundo comum entre a
doena e o estado normal, o que se revelou a Merleau-Ponty, por exemplo, no
momento em que apontava a 'presena' do passado ou o corpo habitual, fundo que
une ambos os polos. Da por que, em vez de lanar um sinal negativo sobre a
doena, ser preciso compreend-la como 'uma forma de existncia completa', cujos
procedimentos, por sua vez, so 'aluses' a uma funo fundamental, funo que
representa justamente o fundo comum ao homem normal e ao doente, e do qual
tambm os procedimentos patolgicos no nos do a 'imagem direta' (PhP, 125, 155)
(MOUTINHO, 2006, p. 129-130).

Ao ter a necessidade de fazer movimentos preparatrios para localizar o estmulo

em seu corpo, o doente precisa, antes, fazer passar a parte tocada ao estado de figura. Isto ,
ao contrrio do homem normal, ele no pode irrealizar-se como o ator, ou jogar no
puramente virtual. No entanto, o doente pensa o movimento, tem dele a representao, lanase em ensaios cegos, realiza movimentos. O que falta no insucesso do doente, o
reconhecimento do fim pelo prprio corpo, no pelo pensamento, uma antecipao ou uma
representao do resultado pelo corpo como potncia motora, o que Merleau-Ponty chama a
'intencionalidade motora' (PhP, 128, 159) (MOUTINHO, 2006, p. 131). Com isso, afirma-se,
no homem normal, o fato de que todo movimento indissoluvelmente conscincia de
movimento. H um projeto motor (PhP, 128, 159), pelo qual o movimento abstrato

96
tornado possvel. Para o doente, ao contrrio, o mundo 'inteiramente pronto', seu corpo s
se engaja em 'tarefas urgentes' (PhP, 130, 161), concretas, habituais (MOUTINHO, 2006, p.
132). A deficincia do doente, portanto, no diz respeito nem ao pensamento nem ao
movimento como processo em terceira pessoa. Ela desvela a potncia motora, motricidade
que nos dirige no mais para o passado, mas para o futuro, por meio da intencionalidade.

O arco intencional e o movimento de existncia

As formas de intencionalidade na Fenomenologia da percepo tm o mesmo objetivo

que a forma de intencionalidade afetiva (ou emocional) de Gabriel Marcel em Christianisme
et ressentiment, porm mais radical. Esta ltima forma buscava construir uma teoria do
conhecimento distinta da objetividade do criticismo, enquanto que a primeira busca deslocar
definitivamente a intencionalidade da conscincia para o corpo. o que se v no ndex da
Fenomenologia da percepo que rene o tema da intencionalidade motora em um item geral:
a intencionalidade do corpo (PhP, 528, traduo nossa)97.
Mas o que significa o deslocamento da intencionalidade da conscincia para o corpo, o
corpo entendido no de forma dualista, mas o corpo vivido, o corpo prprio, no como
instncia separada da conscincia, mas integrando o todo de nossa existncia? Vejamos como
a noo de arco intencional se insere nessa integrao.
Saint Aubert (2005) v em nosso autor, num primeiro momento, uma tentativa frustada
e deformada de realizar esse deslocamento para o corpo. Quer dizer, fazendo algumas
articulaes com intenes pessoais, s vezes sutis, de aparncia tcnica, Merleau-Ponty tenta
articular frmulas precisas que no combinam entre si, revelando, na realidade, na
97

Outros exemplos de intencionalidade do corpo: h uma intencionalidade do corpo (UAC, p. 82); uma
intencionalidade corporal (S, 111, 94).

97
intencionalidade, a essncia mesma de nossa vida, nossa animao (SAINT AUBERT,
2005, p. 137).
De fato, a intencionalidade motora se insere no problema mais transversal de
identificar uma funo central que d conta de nossa unidade existencial, unidade da alma e
do corpo, a qual j estava na perspectiva ou no horizonte d' A estrutura do comportamento. O
mesmo captulo da Fenomenologia da percepo que introduz a intencionalidade motora
prope uma outra formulao: o arco intencional. Abaixo da inteligncia e da percepo, o
arco intencional seria uma funo mais fundamental (PhP, 158, 189). Merleau-Ponty mostra
uma primeira descrio: a de um vetor mvel em todos os sentidos, como um projetor, e pelo
qual podemos orientar-nos para no importa o qu, em ns e fora de ns, e ter um
comportamento a respeito desse objeto (PhP, 158, 189-190)98.
Mas a figura do projetor no satisfatria pois ela supe uma tela das coisas
preexistentes nas quais nossa relao de conhecimento no se engaja mais, nem nossa
existncia nem a delas. Para Merleau-Ponty, a comparao com o projetor subentende
objetos dados sobre os quais ele passeia sua luz, enquanto a funo central da qual falamos,
antes de fazer-nos ver ou conhecer objetos, os faz existir mais secretamente para ns (PhP,
158, 190). Dessa forma, a primeira virtude da intencionalidade corporal fazer existir as
coisas nos fazendo existir, e enraizar assim o conhecimento num mistrio de coexistncia.
O arco intencional, expresso tomada de Fischer, retoma essa perspectiva. Diz MerleauPonty:
[e]nto digamos antes, tomando de emprstimo este termo a outros trabalhos 99, que a
vida da conscincia vida cognoscente, vida do desejo ou vida perceptiva
sustentada por um 'arco intencional' que projeta em torno de ns nosso passado,
nosso futuro, nosso meio humano, nossa situao fsica, nossa situao ideolgica,
nossa situao moral, ou antes que faz com que estejamos situados sob todos esses
aspectos. esse arco intencional que faz a unidade entre os sentidos, a unidade entre
os sentidos e a inteligncia, a unidade entre a sensibilidade e a motricidade. ele
98
99

Cf. Hochheimer, Analyse eines Seelemblinden von der Sprache, p. 69. citado por Merleau-Ponty.
Fischer, Raum-Zeitstruktur und Denkstrung in der Schizophrenie, In Zeitschrift fr die gesamte Neurologie
und Psychiatrie, 1930, p. 250. Citado por Merleau-Ponty.

98
que se 'distende' na doena (PhP, 158, 190).

Dessa forma, em busca da unidade antropolgica, como j vimos, aps uma abrupta
experimentao com a intencionalidade motora, a qual foi rapidamente deixada de lado, nosso
autor encontra uma nova frmula mgica, o arco intencional. Como a primeira, esta
ltima rapidamente utilizada em seu texto, e apenas anuncia uma soluo que no
buscada: o autor a usa apenas trs vezes. Em seguida a isso, ele simplesmente a abandona,
sem aviso, abruptamente, talvez at sem se perceber100.
Merleau-Ponty continua sua busca da funo central, e encontra, para Saint Aubert,
outras camuflagens com o mesmo horizonte inacessvel (SAINT AUBERT, 2005, p. 138).
o caso do movimento de existncia:
[a] viso e o movimento so maneiras especficas de nos relacionarmos a objetos, e,
se atravs de todas essas experincias exprime-se uma funo nica, trata-se do
movimento de existncia, que no suprime a diversidade radical dos contedos
porque ele os liga, no os colocando todos sob a dominao de um 'eu penso', mas
orientando-os para a unidade intersensorial de um 'mundo' (PhP, 160, 192).

No captulo sobre o corpo como expresso e a fala Merleau-Ponty adverte que fazer da
motricidade um modo original de intencionalidade ou de significao () representa
conceber o homem no mais como conscincia, mas como existncia (PhP, 222, 637; em
nota). E ainda, agora no captulo sobre a espacialidade do corpo prprio e a motricidade, ele j
afirmava que a noo de Bewegungsentwurf ou projeto motor permitia ultrapassar a
alternativa entre a conscincia e o corpo (PhP, 162, 630). Assim, podemos nos perguntar se
haveria um equivalente implcito entre sou meu corpo, perceber, mover-se, existir e dar
existncia a? Para Saint Aubert a Fenomenologia da percepo no d a esta noo de
existncia, que uma marca transversal da obra, uma verdadeira tentativa de definio. H
somente proposies lacnicas (SAINT AUBERT, 2005, p. 139). Merleau-Ponty se
100

Sobre essa forma de intencionalidade Saint Aubert critica A. L. KELKEL (1988), que em seu artigo sobre
Merleau-Ponty, Husserl e a intencionalidade corporal, atribui noo de arco intencional uma importncia
no pensamento de Merleau-Ponty que desproporcional. O arco intencional apenas uma tentativa confusa
e logo abandonada (Saint Aubert, 2005, p. 138).

99
contenta, diz Saint Aubert, em caracterizar o sujeito pela existncia, quer dizer, por um
movimento em que ele se ultrapassa (PhP, 437-438, 511). No entanto, tal descrio no se
encaixa numa antropologia do homem interior. verdade que no h homem interior, o
homem est no mundo (PhP, V, 6), mas esta afirmao deve ser bem compreendida:
[d]efinir o sujeito pela existncia, quer dizer, por um movimento em que ele se
ultrapassa, no ao mesmo tempo consagr-lo iluso, j que ele nunca poder ser
nada? () A objeo nos faz chegar ao ponto essencial. No verdade que minha
existncia se possua e tambm no verdade que ela seja estranha a si mesma,
porque ela um ato ou um fazer, e porque um ato, por definio, a passagem
violenta daquilo que tenho quilo que viso, daquilo que sou quilo que tenho
inteno de ser (PhP, 437-438, 511).

Assim, essas diferentes passagens acima, se agrupam em uma expresso maior, que
liga existncia e movimento, isto , a expresso movimento de existncia. dessa forma
que essa noo de existncia usada por Merleau-Ponty para superar as antropologias da
conscincia encontra seu anlogo corporal na tenso do gesto e o ultrapassamento operado
por este (SAINT AUBERT, 2005, p. 140).
O que se passa, a nosso ver, que Saint Aubert avalia essa tentativa de Merleau-Ponty
como uma espcie de improvisao. Nosso autor teria tentado esboar um conceito unificador
situado entre Husserl e Heidegger. Quer dizer, no se considerando pronto para assumir uma
concepo pessoal, Merleau-Ponty improvisa uma concepo atravs de termos pouco claros,
tais como para alm de e mais profunda. Vejamos como ele se expressa na seguinte nota
localizada no captulo sobre a espacialidade e a motricidade:
em nossa opinio, a originalidade de Husserl est para alm da noo de
intencionalidade; ela se encontra na elaborao dessa noo e na descoberta, sob a
intencionalidade das representaes, de uma intencionalidade mais profunda, que
outros chamaram de existncia (PhP, 141, 627).

Desse comentrio de Merleau-Ponty, aparentemente intil e contraditrio, pois ao mesmo

tempo que valoriza a originalidade de Husserl, o afasta da prpria noo de intencionalidade
com termos vagos, invocando o termo existncia como tributrio de outros autores no
identificados, poder-se-ia concluir que Merleau-Ponty, tanto nos escritos dos anos 30, quanto

100
na Fenomenologia da percepo, em ltima instncia, ainda se encontra preso concepo de
existncia tal como foi elaborada por Gabriel Marcel, sem lhe atribuir uma nova formulao.
Portanto, preciso esperar uma nova tentativa de formulao da noo de
intencionalidade para compreendermos se h realmente sentido em aproxim-la da
existncia. Tal tentativa ser efetivada no ltimo captulo da Fenomenologia da percepo,
como veremos adiante. Antes disso, passemos ao exame de duas outras manifestaes da vida
intencional ainda localizadas na primeira parte da obra de 1945.

5.1.2 A sexualidade e a fala

A sexualidade

Merleau-Ponty quer destacar a "funo primordial" atravs da qual podemos assumir

nossa relao com o mundo, fazendo com que ele exista para ns, assim como "descrever o
corpo enquanto o lugar dessa apropriao" (PhP, 180,213). Isto , devemos examinar nossa
experincia do ponto de vista daquilo que "s tem sentido e realidade para ns, quer dizer,
nosso meio afetivo" (PhP, 180, 213). Alm do que, examinar pelo "desejo" e pelo "amor",
como um objeto ou um ser "poe-se a existir pra ns", permiti-nos compreender melhor aquilo
que em geral existe.
Merleau-Ponty volta-se, ento, para o exame da afetividade. Atravs da ajuda da
reflexo sobre os experimentos trazidos pela patologia101 deve-se destacar uma "zona vital",
uma funo "imanente vida sexual" pela qual tanto se d a elaborao das possibilidades
sexuais, motoras, perceptivas e at intelectuais do doente, quanto assegura-se que a
101

Mais uma vez Merleau-Ponty exemplifica uma situao patolgica referindo-se aos estudos de Gelb e
Goldstein sobre o paciente Schneider, ferido de guerra com uma leso na "esfera occipital" (cf. A Estrutura
do Comportamento, 1972, 94-95). Como j vimos Schneider tem deficincias motoras e intelectuais, o que
implica que seu comportamento afetivo e sexual tambm est comprometido.

101
normalidade sexual dependa das "potncias internas do sujeito orgnico" (PhP, 182, 215). Em
outras palavras, deve haver um "Eros" ou uma "Libido" "que animem um mundo original,
dem valor ou significao sexuais aos estmulos exteriores e esbocem, para cada sujeito, o
uso que ele far de seu corpo objetivo" (PhP, 182, 215). O caso de "inrcia sexual" do
paciente Schneider ilustra bem essa situao:

[Ele] nunca procura, por si mesmo, o ato sexual. Imagens obscenas, conversaes
sobre temas sexuais, a percepo de um corpo no fazem nascer nele nenhum
desejo. O doente quase no abraa e o beijo no tem para ele valor de estmulo
sexual. As reaes so estritamente locais e no comeam sem contato. Se nesse
momento o preldio interrompido, o ciclo sexual no procura prosseguir-se. No
ato sexual, a intromissio nunca espontnea. Se o orgasmo ocorre primeiro na
parceira e ela se afasta, o desejo esboado se apaga. A cada momento as coisas se
passam como se o paciente ignorasse o que deve fazer. No existem movimentos
ativos, seno alguns instantes antes do orgasmo, que muito breve. As polues so
raras e sempre sem sonhos (PhP, 181, 214).

Tal inrcia sexual no se explica pela perda da capacidade de representao do paciente, seja
ela visual ou ttil, pois o aspecto concreto de sua deficincia, por exemplo, o enfraquecimento
das polues, no devido "fraqueza das representaes, que so antes seu efeito do que sua
causa" (PhP, 181, 215). Por outro lado, haveria aqui alguma perda dos "reflexos sexuais
normais ou dos estados de prazer"? Mas nesse caso, se a sexualidade fosse um "aparelho
reflexo autnomo", se o objeto sexual afetasse "algum orgo do prazer anatomicamente
definido" (PhP, 181, 215), a leso cerebral do paciente deveria provocar nele um
"comportamento sexual acentuado", o que no se verifica. Dessa forma, como a "funo" ou
"potncia interna", a "Libido", se comporta face a essas explicaes da tradio filosfica?
Merleau-Ponty a situa entre uma conscincia de "representao" ou conhecimento e um
"automatismo", no sentido de um "aparelho reflexo autnomo" (PhP, 182, 215). Um "puro
estado de prazer" e "reflexos sexuais" so inexistentes para ele. O que se alterou no caso de
Schneider foi a "estrutura da percepo" ou da "experincia ertica". Portanto,
o que desapareceu no doente foi o poder de projetar diante de si um mundo sexual,
de colocar-se em situao ertica ou, uma vez esboada a situao, de mant-la ou

102
de dar-lhe uma sequncia at a satisfao. A prpria palavra satisfao nada mais
significa para ele, na falta de uma inteno, de uma iniciativa sexual que reclame um
ciclo de movimentos e de estados, que os 'ponha em forma' e que encontre neles a
sua realizao (PhP, 182, 216).

O paciente no vive mais a situao, no est "envolvido" nela. D-se aqui "um gnero
de significao distinto da significao intelectual, uma intencionalidade que no a pura
'conscincia de algo' (PhP, 183, 217). Atravs de um corpo a percepo ertica "visa um
outro corpo, ela se faz no mundo e no em uma conscincia." Com a sexualidade, lidamos
"no com um automatismo perifrico", como nos diz o realismo da psicologia clssica, mas
com uma "intencionalidade que segue o movimento geral da existncia e que inflete com ela"
(PhP, 183, 217). Schneider no est mais em "situao afetiva". "O sol e a chuva no so nem
alegres nem tristes, o humor s depende das funes orgnicas elementares, o mundo
afetivamente neutro." (PhP, 183, 217) Vemos ento que a vida sexual se d como uma
"intencionalidade original", que vai at s "razes vitais da percepo"em todas as suas
funes.
Portanto, essa forma intencional permite o ser no mundo tomar posse de seu meio. O
que significa que a vida sexual distancia-se tanto do empirismo, da concepo que a reduz ao
condicionamento de estmulos exteriores a reaes de prazer e de dor, quanto do
intelectualismo, que a transforma em efeito das atividades categoriais da conscincia
cognitiva. Para Merleau-Ponty h uma compreenso ertica que no da ordem do
entendimento, j que o entendimento compreende percebendo uma experincia sob uma ideia,
enquanto o desejo compreende cegamente, ligando um corpo a um corpo (PhP, 183, 217).
Como relao intencional, a sexualidade deve ser vista, no como uma camada de
fatos aos quais outros domnios da existncia seriam remetidos, como poderia defender algum
freudiano reducionista (FERRAZ, 2006, p. 100). Na verdade, a sexualidade constitui uma
forma geral da existncia humana, pela qual uma vida pessoal pode se manifestar. Se h
sintomas com elementos sexuais em grande parte dos problemas psquicos catalogados pela

103
psicanlise, tal fato no se deve existncia de um estrato sexual que determina as demais
regies da vida humana (FERRAZ, 2006, p. 101), mas porque as formas de existncia do ser
no mundo sempre envolvem a sexualidade como momento expressivo da relao intencional
entre o corpo prprio e o mundo. Como diz Merleau-Ponty, preciso buscar a compreenso
dos acontecimentos em suas relaes recprocas, ao invs de "relacion-los a condies
mecnicas" e causais. assim que
no prprio Freud, o sexual no o genital, a vida sexual no um simples efeito de
processos dos quais os rgos genitais so o lugar, a libido no um instinto, quer
dizer, uma atividade naturalmente orientada a fins determinados, ela o poder geral
que o sujeito psicofsico tem de aderir a diferentes ambientes, de fixar-se por
diferentes experincias, de adquirir estruturas de conduta. a sexualidade que faz
com que um homem tenha uma histria (PhP, 185, 219).

Portanto, na sexualidade projeta-se a maneira do homem de "ser no mundo", a respeito

do tempo e dos outros homens. Nesta histria sexual como "elaborao de uma forma geral de
vida" a "vida genital est engrenada na vida total do sujeito" (PhP, 185, 219).

A fala

Na Fenomenologia da percepo a fala vista como uma certa modulao do meu

corpo enquanto ser no mundo (PhP, 461, 540). Merleau-Ponty rejeita as teses do empirismo e
do intelectualismo, as quais defendem, respectivamente, que as palavras so ou meros efeitos
da excitao de estmulos fsicos, ou invlucros de pensamentos claros e distintos. Para as
duas doutrinas, a palavra nela mesma no tem sentido, quer dizer, ou o sentido se origina das
associaes fisiolgicas, ou traduz essncias preestabelecidas. Para Merleau-Ponty, a fala
uma modalidade existencial enformadora do mundo. Ele reconhece um sentido imanente
palavra, como, por exemplo, no caso do orador, pois ele no pensa antes de falar, nem
mesmo enquanto fala; sua fala seu pensamento (PhP, 209, 244-245). As palavras no
reproduzem um inteligvel. Se a palavra expressiva, ento o sentido se d no momento de

104
sua execuo.
Mais exatamente, a tese defendida por Merleau-Ponty na Fenomenologia da
percepo, no captulo intitulado O corpo como expresso e a fala, de que o pensamento
no preexiste sua expresso lingustica. A fala realiza o pensamento. Uma exceo a essa
situao aquela na qual o sujeito sabe claramente da sua inteno intelectual antes de a
formular explicitamente. Esse o caso da fala denominada por nosso autor de fala falada,
ou secundria, a qual traduz um pensamento previamente esboado. Esse uso reprodutivo
da fala distingui-se de um uso indito, de uma fala originria ou fala falante (PhP, 229,
266). Nesse caso, o sujeito no pensa previamente o sentido daquilo que ele diz, pois seu
pensamento ser produzido por seu ato de expresso. H um poder de se criar sentido por
meio das prprias palavras. Essa fala se aproxima, desse modo, da intencionalidade gestual, a
qual tambm no se utiliza de uma representao intelectual prvia do fim a ser alcanado
pelo corpo. Tanto a fala quanto os gestos utilizam o poder geral do corpo para organizar um
meio significativo. Os comportamentos criam significaes, diz Merleau-Ponty, que so
transcendentes em relao ao dispositivo anatmico, e todavia imanentes ao comportamento
enquanto tal, j que este se ensina e se compreende (PhP, 221, 257). Ou, ainda,
o sentido do gesto no est contido no gesto enquanto fenmeno fsico ou
fisiolgico. O sentido da palavra no est contido na palavra enquanto som. Mas a
definio do corpo humano apropriar-se, em uma srie indefinida de atos
descontnuos, de ncleos de significaes que ultrapassam e transfiguram seus
poderes naturais. Esse ato de transcendncia encontra-se primeiramente na aquisio
de um comportamento, depois na comunicao muda do gesto: pela mesma
potncia que o corpo se abre a uma conduta nova e faz com que testemunhos
exteriores a compreendam (PhP, 225-226, 262-263).

Quanto ao que diz respeito s intencionalidades corporais, nosso autor considera que a
operao expressiva da fala difere em pelo menos um ponto das demais. A fala se sedimenta
e institui um saber intersubjetivo. Atravs da fala falante, originria, criam-se significaes
que podem ser retomadas por outros. Quer dizer, as significaes que j foram utilizadas e
repetidas pela fala falada, ou secundria, foram significaes pronunciadas pela primeira vez

105
em algum momento, para ento fixarem um sentido inexistente, sedimentando-o (PhP, 226,
263).
Por fim, h duas consequncias decorrentes da sedimentao da linguagem ou da fala.
A primeira se refere ideia de que h um pensamento independente da expresso lingustica
(FERRAZ, 2008, p. 55). O uso reiterado das significaes cria a iluso de que h uma vida
conceitual da conscincia independente das habilidades expressivas (FERRAZ, 2008, p. 55).
O que acontece, diz Merleau-Ponty, que o pensamento como posse de ideias claras um
resultado da fala originria e no sua condio (Cf. PhP, 446, 520-521).
A segunda consequncia a ideia de verdade, a qual revelaria uma realidade
independente dos sujeitos (FERRAZ, 2008, p. 55). Isso decorre da prpria atividade
expressiva, quer dizer, os referentes usados pela linguagem so delimitados pelos prprios
recursos lingusticos disponveis.
Essas duas consequncias so consideradas, diz Ferraz (2008), como iluses
necessrias do processo de funcionamento da linguagem. Pois, na Fenomenologia da
percepo, no h um pensamento transcendente fala que esta procurasse traduzir, nem
acesso a uma realidade independente da referncia lingustica. Essas duas iluses so
resultados da atividade expressiva e devem remeter a essa atividade como sua condio de
possibilidade (FERRAZ, 2008, p. 56).

5.2 Outrem e a experincia intencional

A segunda parte da Fenomenologia da percepo, nomeada O mundo percebido, se

coloca como o campo fenomenal em direo ao qual o sujeito encarnado se dirige. Nos
limites de nossa pesquisa trataremos apenas alusivamente do tema dessa seo com o objetivo

106
de situ-lo e indic-lo, sem desenvolver seu denso contedo. Faremos um breve resumo da
percepo de outrem.
Para Merleau-Ponty a presena de outrem no resolvida pelo intelectualismo. Se
para o intelectualimso o sujeito o sujeito que tudo constitui, como posso ento pensar uma
outra conscincia, pois seria preciso que ela tambm o constitusse, e, pelo menos em relao
a essa outra viso sobre o mundo, eu no seria constituinte (PhP, 402, 468). Merleau-Ponty
tambm critica a hiptese do acesso a outrem por analogia, visto que a percepo de outrem
no pode se dar por raciocnios analgicos, pois estes pressupem a analogia.
H, portanto, um acesso anterior a outrem, diz Merleau-Ponty, antes da comparao
explcita. justamente meu corpo que percebe o corpo de outrem, e ele encontra ali como
que um prolongamento miraculoso de suas prprias intenes, uma maneira familiar de tratar
o mundo (PhP, 406, 474). Outrem se d a mim pela vida annima dos corpos. Estes no so
seres fechados na sua imanncia, mas so ultrapassados por seu mundo, o que lhes permitem
serem ultrapassados um pelo outro. Assim, na experincia perceptiva, na sua natureza
perspectiva, com sua sntese de horizontes espaciais e temporais, sempre presuntiva, que h a
possibilidade de um outro percipiente. Outrem nos dado na experincia de um
comportamento, sem a mediao de nenhuma operao intelectual. Ele parte dessa
experincia, no como um objeto constitudo pelo sujeito, pois se apresenta como excesso de
significao da experincia em relao s tomadas de posio voluntrias da conscincia
(FERRAZ, 2006, p. 164).
Atravs da experincia intencional, outrem tambm se dirige ao mundo, abrindo assim
sua prpria experincia ao sujeito sem que ela seja constituda por esse (p. 164). Numa rede
de diferentes corpos que se recobrem, pelo menos parcialmente, a experincia do mundo
mostra-se estvel e intersubjetiva. Entre minha conscincia e meu corpo tal como eu o vivo,
este corpo fenomenal e aquele de outrem tal como eu o vejo do exterior, existe uma relao

107
interna que faz outrem aparecer como o acabamento do sistema (PhP, 405, 472). Portanto,
com a transcendncia conjunta na atuao de vrios corpos voltados para um mundo, uma
unidade confirmada mutualmente pela partilha das vivncias (FERRAZ, 2006, p. 164).
Por outro lado, se levarmos em conta a linguagem, veremos que ela realiza uma
funo essencial na percepo de outrem. Para Merleau-Ponty a experincia do dilogo
estabelece um terreno comum entre outrem e mim, meu pensamento e o seu formam um s
tecido, permitindo a experincia de um ser a dois, da qual nem um nem o outro, tomado
individualmente, o autor (PhP, 407, 474-475).
Dessa forma, parte as vrias discusses desenvolvidas por nosso autor sobre outrem
e o mundo humano, como por exemplo as questo da verdade objetiva, do solipsismo e
da comunicao, destacamos, por fim, dois pontos. O primeiro diz respeito referncia que
Merleau-Ponty faz a uma doxa originria, certeza primordial que temos de tocar o
prprio ser, previamente a qualquer juzo, querendo dizer com isso que j nos encontramos
em situao em um mundo intersubjetivo que anterior a toda tomada de posio
voluntria (PhP, 408, 476), e sobre o qual a cincia se apoia. O segundo, refere-se ao
problema da modalidade existencial do social. Para Merleau-Ponty, o problema da
modalidade existencial do social rene () todos os problemas da transcendncia (PhP, 417,
487).
com o mundo natural e o mundo social, ns descobrimos o verdadeiro
transcendental, que no o conjunto das operaes constitutivas pelas quais um
mundo transparente, sem sombras e sem opacidade se exporia diante de um
espetculo imparcial, mas a vida ambgua em que se faz a Ursprung das
transcendncias, que, por uma contradio fundamental, me pe em comunicao
com elas e, sobre este fundo, torna possvel o conhecimento (PhP, 418, 489).

108
5.3 A intencionalidade mais original

5.3.1 A intencionalidade operante

Merleau-Ponty assim descreve no prefcio da Fenomenologia da percepo a noo

de intencionalidade na sua verso mais estvel a qual ele denomina de intencionalidade
operante: essa noo aquela que
forma a unidade natural e antepredicativa do mundo e de nossa vida, que aparece em
nossos desejos, nossas avaliaes, nossa paisagem, mais claramente do que no
conhecimento objetivo, e fornece o texto do qual nossos conhecimentos procuram
ser a traduo em linguagem exata (PhP, XIII, 16).

Nosso autor a introduz pela primeira vez na terceira e ltima parte da Fenomenologia da
pecepo, no captulo sobre a temporalidade. Isso, aps algumas tentativas de formulao,
com a intencionalidade afetiva ou emocional, a intencionalidade motora, o arco intencional e
o movimento de existncia, como vimos. Ele a introduz da seguinte maneira:
Em linguagem husserliana, abaixo da 'intencionalidade de ato', que a conscincia
ttica de um objeto e que, na memria intelectual por exemplo, converte o isto em
ideia, precisamos reconhecer uma intencionalidade 'operante' (fungierende
Intentinalitt)102, que torna a primeira possvel e que aquilo que Heidegger chama
de transcendncia (PhP, 478, 560-561).

Dessa forma Merleau-Ponty reconhece uma outra intencionalidade sob a intencionalidade das
representaes, ou intencionalidade de ato husserliana, e lhe d, como intencionalidade
motora e ao movimento de existncia, o motivo da transcendncia. Isto , Vejamos como.
provvel que, ao contrrio de um suposto acordo entre as concepes de Husserl e
de Heidegger, as alteraes aplicadas noo de intencionalidade tomada de Husserl por
102

Embora Merleau-Ponty atribua a Husserl a expresso de 'fungierende Intentionalitt', nessa passagem est a
nica referncia a Husserl a esse respeito. Em uma nota Merleau-Ponty indica duas obras de Husserl onde, na
verdade, a expresso no se encontra: Husserl, Vorlesungen zur Zeitbewutseins, Halle, Niemeyer, 1928, p.
430. Formale und transzendentale Logik, Halle, Niemeyer, 1929, p. 208. Cf. Fink, Das Problem der
Phnomenologie Edmundo Husserls, p. 266. Cf. Sain Aubert, 2006, p. 143; Geraets, 1971, p. 172. Na
verdade o termo se encontra em Husserl nas seguintes obras, como j vimos acima: a intencionalidade de ato
examinada na Quinta Investigao; a intencionalidade operante no texto tardio Analysen zur passiven
Synthesis (cf. ZAHAVI, 2008, p. 666).

109
Merleau-Ponty se devam mais a um terceiro filsofo, Eugen Fink. dele que Merleau-Ponty
toma aqui pela primeira vez o que permanecer na sua tese a formulao mais estvel e o
resultado mais durvel de uma longa hesitao103.
Merleau-Ponty encontra pela primeira vez a expresso fungierende Intentionalitt
no incio de 1939, logo aps o trmino da redao d' A estrutura do comportamento, na leitura
de um artigo de Fink intitulado Le problme de la phnomnologie104. Alm da descoberta
da noo fundamental Merleau-Ponty tambm foi bastante influenciado pelo estilo de Fink,
como por exemplo, por sua viso da admirao, esse tremor de terra que Fink coloca na
origem de todo problema filosfico, convidando a redefinir o sentido de noes fundamentais.
Tambm, o lema volta s coisas mesmas exige voltar para aqum dos prejuzos, colocando
em cheque as categorias tradicionais. Mas o que intencionalidade operante na interpretao
de Fink?
A intencionalidade operante abordada por Fink ao final do artigo onde ele trata da
definio da analtica intencional. Para ele, a anlise intencional no busca a separao dos
dados presentes, mas quer fazer aparecer a intencionalidade funcionante ou operante
(fungierende Intentionalitt)105, isto , a 'funo viva' da conscincia formadora, produtora, e
transformadora de sentido, 'que se rene ela mesma dissimulando-se' para formar as simples
unidades psquicas dos atos (SAINT AUBERT, 2005, p. 143). Para Fink, o problema da
intencionalidade consiste em abandonar as grandes unidades de vida subjetiva dos atos para
interrogar a conscincia-de originria e a compreend-la em sua funo e formao viva de
sentido. (FINK, 1974, 239).
Merleau-Ponty atribui a Husserl a expresso fungierende Intentionalitt sem nunca
103
104

105

Merleau-Ponty admite essa dvida para com Fink. Cf. PhP VIII, 10 ; 478, 561 (nota p. 653).
1939, p. 226-270; 1974, p. 199-242. Cf. Geraets, 1971, p. 144, para um comentrio a respeito da influncia
que a leitura desse artigo, e de toda a publicao de 1939, teve sobre as posies de Merleau-Ponty, em
especial a respeito da ideia de sobrevoo d' A estrutura do comportamento.
Com exceo da expresso intencionalidade funcionante encontrada em NMS, Merleau-Ponty sempre
traduz fungierende Intentionalitt por intencionalidade operante. Ele tambm usar o sinnimo
intencionalidade latente encontrada na mesma fonte, Fink (1939, 267).

110
mencion-lo. Apenas uma pgina da Fenomenologia da percepo remete a dois textos de
Husserl nos quais a expresso no se encontra 106. Saint Aubert recorre a Geraets (1971)107 para
explicar tal engano, remetendo a nova formulao de Merleau-Ponty a seu exame de Krisis
III, em sua curta estadia em Louvain, em 1939, durante a guerra. A nosso ver, o resumo que
Saint Aubert faz do exame de Merleau-Ponty do texto indito de Husserl apresenta-se confuso
e elptico. Quer dizer, apenas compreendemos que Merleau-Ponty recolhe a ideia de unidade
de uma vida operante onde se operam a coeso da percepo e do movimento, mas lhe
transfere o lugar e a instncia da conscincia para o corpo (SAINT AUBERT, 2005, p. 144).
O fato que Merleau-Ponty tomando de emprstimo a frmula da intencionalidade
operante diverge do projeto esboado pelo prprio Fink. Este recorda as exigncias da
analtica intencional que quer permanecer uma analtica acabada (Fink, 1974, 240) e
explorar o implicado s para explic-lo, para se fazer explicao quase infinita do universo
da conscincia em todas as suas implicaes escondidas e imprevisveis (p. 240). Se a
analtica intencional tira a intencionalidade operante da noite da ausncia de conscincia
onde ela est dissimulada sob seus prprios resultados, no seno para trazer luz uma
fixabilidade objetiva, para se fazer explicao de implicao, Explikation von
Implikationen (p. 241 apud SAINT AUBERT, 2005, p. 145).
Tal esclarecimento se ope ao estilo fenomenolgico de Merleau-Ponty, pois desfaz o
n e no respeita o Verflechtung (entrelaamento)108. Assim porque o olhar do
fenomenlogo, que se atem constatao contnua de uma espantosa juno entre o fato e o
sentido, entre meu corpo e eu, eu e outrem, meu pensamento e minha fala (S, 305-306, 272),
supe a recusa metdica das explicaes, porque elas destroem a mistura de que somos
106

107
108

PhP, 478. Ref. a Husserl, Vorlesungen zur Phnomenologie dees inneren ZeitbewBtseins, Halle, Niemeyer,
1928, p. 430, e Formale und transzendentale Logik, Halle, Niemeyer, 1929, p. 208. Cf. Geraets, 171 para
intencionalidade operante em Husserl.
Cf. Geraets, 1971, p. 173. Saint Aubert, 2005, 144.
Cf. Husserl, 'desemaranhar', 'desembaraar' o que est embaraado. A ideia do quiasma e do Ineinander ,
pelo contrrio, a ideia de que toda anlise que desemaranha torna ininteligvel (VI, 321-322, 240, apud
Saint Aubert, 2005, p. 145).

111
feitos, e nos tornam incompreensveis para ns mesmos (S, 306, 272). Dessa forma, de se
destacar o interesse de Merleau-Ponty pela converso do olhar que consiste em se voltar do
percebido para o perceber, a reaprender a ver (SAINT AUBERT, 2005, p. 145). Nosso autor
no admite conceber esta viso como a iluminao de uma fixabilidade objetiva. Para ele, o
fascnio exercido pela viso em profundidade da vida perceptiva se d no espao da
admirao filosfica, oposto explicao metdica.
Portanto, sua fenomenologia quer fazer ver o lao do sujeito e do mundo, do sujeito
e dos outros, ao invs de explic-lo (SNS, 105), quer exprimir o lao sem desat-lo, como o
nico modo de respeit-lo. E para isso preciso recusar a distancia da projeo, e no poderia
mesmo se contentar com a neutralidade de uma descrio. Nem restituio, quer dizer, a
traduo a posteriore de um lao preexistente, como no realismo, nem a pura constituio,
como no idealismo. Pois a operao fenomenolgica exprime um lao do qual ela participa
como em todo trabalho da expresso.
Na recusa da explicao Merleau-Ponty no assume uma posio ante-intelectualista,
ela no se reduz a um vitalismo. Para ele, a vida cognoscente, como a vida perceptiva e a
vida desejante, animada por uma intencionalidade das profundezas onde se exerce a
reciprocidade passivo-ativo de nossa relao ao ser. Esta reciprocidade uma caracterstica
fundamental da carne () e d sua ontologia sua linha diretriz essencial (SAINT
AUBERT, 2005, p. 146, primeiro destaque nosso).
Dessa forma compreende-se que a fenomenologia s pode ser descrio j sendo
tambm expresso, o que a conecta ao que expresso, adquirindo assim uma perspectiva
ontolgica. Como diz nosso autor, no prefcio da Fenomenologia da percepo, graas a
essa noo ampliada que a intencionalidade operante que
a 'compreenso' fenomenolgica distingue-se da 'inteleco' clssica, que se limita
s 'naturezas verdadeiras e imutveis', e a fenomenologia pode tornar-se uma
fenomenologia da gnese. Quer se trate de uma coisa percebida, de um
acontecimento histrico ou de uma doutrina, 'compreender' reapoderar-se da
inteno total no apenas aquilo que so para a representao as 'propriedades' da

112
coisa percebida, a poeira dos 'fatos histricos', as 'ideias' introduzidas pela doutrina
-, mas a maneira nica de existir que se exprime nas propriedades da pedra, do vidro
ou do pedao de cera, em todos os fatos de uma revoluo, em todos os pensamentos
de um filsofo (PhP, XIII, 16).

Nesse sentido, a intencionalidade operante participa da operao primordial de significao

em que o expresso no existe separado da expresso, mostrando-nos que o corpo exprime a
existncia total (PhP, 193, 229).

5.3.2 Temporalidade, subjetividade e intencionalidade

Temporalidade e subjetividade

Para iniciar um resumo a respeito do tema da temporalidade de um modo bastante

indicativo e ilustrativo, nos limites de nossa investigao, consideremos, em primeiro lugar,
que para Merleau-Ponty as descries fenomenolgicas s adquirem sentido atravs da
anlise do tempo. Para ele, definir o tempo como uma sucesso de instantes ofusca a
especificidade do passado e do futuro. preciso remeter essas dimenses subjetividade, um
reduto de no-ser. Dessa forma, o tempo no um processo real, uma sucesso efetiva que
eu me limitaria a registrar. Ele nasce de minha relao com as coisas (PhP, 471, 551;
destaque no original). No h tempo no mundo objetivo, ele excessivamente pleno.
Conforme Ferraz (2006), apenas na subjetividade que h o ultrapassamento de si por algo
que no se era e que se passou a ser (p. 192). Dessa forma, a temporalidade se d ento como
num movimento de transcendncia, quando o passado e o futuro se retiram do ser e passam
para o lado da subjetividade para a encontrar no algum suporte real, mas, ao contrrio, uma
possibilidade de no ser que se harmonize com sua natureza (PhP, 471, 552; traduo
modificada).

113
O tempo descrito por Merleau-Ponty como campo de presena. Nem apenas
lembranas ou conjecturas, o passado e o futuro so horizontes inerentes experincia
temporal do sujeito. H, assim, a chamada reteno, pela qual
o presente ainda conserva em suas mos o passado imediato, sem p-lo como objeto,
e, como esse retm da mesma maneira o passado imediato que o precedeu, o tempo
escoado inteiramente retomado e apreendido no presente (PhP, 83, 106).

E pela protenso, um futuro iminente se antecipa no presente, como um horizonte para o qual
o sujeito desliza (FERRAZ, 2006, p. 192). Para se ter um passado ou um porvir, diz
Merleau-Ponty,
ns no temos que reunir por um ato intelectual uma srie de Abschattungen, estes
tm como que uma unidade natural e primordial, e o prprio passado ou o prprio
futuro que se anunciam atravs deles (PhP, 479, 561).

No h, diz Merleau-Ponty para descrever a unidade do tempo, um presente, depois

um outro presente que sucede o primeiro no ser, e nem mesmo um presente com perspectivas
de passado e porvir seguido de um outro presente (PhP, 481, 564). E a imagem do jato
d'gua que pode esclarecer o que se passa:
a gua muda e o jato d'gua permanece porque a forma se conserva; a forma se
conserva porque cada onda sucessiva retoma as funes da precedente; onda
impelente em relao quela que ela impelia, ela torna-se por sua vez onda impelida
em relao a uma outra; e enfim isso provm exatamente do fato de que, desde a
fonte at o jato, as ondas no so separadas (PhP, 482, 565).

Assim, nos ensina Ferraz (2006), vemos que um instante no seno a antecipao de um
instante seguinte e a sua prpria passagem (p. 193).
Merleau-Ponty identifica o tempo e o sujeito: o tempo algum, diz ele. A
subjetividade para Merleau-Ponty no est no tempo porque ela assume ou vive o tempo e se
confunde com a coeso de uma vida (PhP, 483, 566).
Esse rpido resumo a respeito das relaes entre o tempo e a subjetividade nos mostra,
por fim, que o para si, a revelao de si a si no seno o vazio no qual o tempo se faz

114
(PhP, 492, 577). Portanto, essencial ao tempo no ser apenas tempo efetivo ou tempo que
se escorre, mas tempo que se sabe, pois a exploso ou deiscncia do presente para um porvir
um arqutipo da relao de si para si e desenha uma interioridade e uma ipseidade (PhP,
487, 571; destaque no original).

Temporalidade e intencionalidade

O Si, portanto, integra as diversas situaes particulares. Se h uma conscincia de

fundo que suporta as situaes particulares, essa conscincia de fundo no pode recorrer a
nenhuma outra. Ela deve pensar a si mesma para evitar uma regresso ao infinito. Isso
possvel, diz Ferraz (2006), devido a uma dialtica interna temporalidade (p. 195). Por um
lado, continua Ferraz,
o tempo um mpeto indiviso, a conscincia do presente que estende horizontes
retencionais e protensionais para alm de si e distende-se intencionalmente para
ambos os campos de presena. Por outro, o tempo se fixa numa multiplicidade de
instantes organizados sucessivamente. Assim, o tempo no somente a passagem
temporal; ele tambm o encadeamento dos instantes constitudos (p. 195).

Dessa forma, contra uma compreenso objetivista, Merleau-Ponty prope uma

concepo do tempo que leve em conta no apenas a singularidade do passado, do presente e
do futuro, mas tambm a prpria sucesso entre eles, que propriamente caracteriza nossa
noo do tempo. Tratar-se-ia no meramente da ideia de tempo mas, sobretudo, da
experincia do tempo, pois, assinala, "o problema explicitar esse tempo no estado nascente
(...) sempre subentendido pela noo do tempo, e que no um objeto de nosso saber, mas
uma dimenso do nosso ser" (PhP, 475, 557; destaques no original).
Portanto, Merleau-Ponty nos reenvia agora para o campo de presena como
experincia originria. Nota-se, ento, que dessa forma no se est designando um presente
que contenha em si mesmo tanto o passado como o futuro, pois nesse caso no haveria tempo,

115
apenas "agoras". Ao contrrio, no campo de presena nesse sentido de experincia originria,
o passado, o presente e o futuro no so dados como momentos separados, mas nele o passado
ainda se d de alguma forma como presente. Do mesmo modo, o futuro; embora no pense
nele, ele "est ali, como o verso da casa da qual eu vejo a fachada ou como o fundo sob a
figura (...). Adiante daquilo que eu vejo e daquilo que eu percebo no h sem dvida nada de
visvel, mas meu mundo continua por linhas intencionais que traam previamente o estilo
daquilo que vir" (PhP, 476, 557-558). Assim, o que o campo de presena evidencia como
inscrita no tempo uma intencionalidade, na medida em que o presente reenvia ao passado
tanto quanto ao futuro.
Seguindo Husserl, Merleau-Ponty concebe o campo de presena como um sistema de
linhas ou redes intencionais. O tempo, diz ele, no uma linha, mas uma rede de
intencionalidades (PhP, 477, 558). E apenas no domnio da experincia originria do tempo
que no h necessidade de uma sntese de integrao atravs de um ato intelectual. Em termos
intencionais, cada dimenso temporal visada como outra coisa que ela mesma, de modo que
uma dimenso exprime outra. Com isso, seria possvel afirmar que a temporalidade poderia
ser entendida no meramente como mais uma intencionalidade, mas a intencionalidade
originria? A resposta a tal questo ultrapassa em muito os limites de nossa investigao, a
qual, a respeito do tempo, tem um carter no demonstrativo, mas ilustrativo, como dissemos
no incio dessa seo.

116
5.4 A intencionalidade aps a Fenomenologia da percepo

provvel que a diversidade de sentidos atribudos noo de intencionalidade na

Fenomenologia da percepo a tenha fragilizado na unidade da obra de Merleau-Ponty. Por
outro lado, acreditamos que tambm provvel que j no perodo dos primeiros trabalhos do
autor ele procurasse no se ligar to direta e assumidamente s heranas da tradio, no
sentido de que as flutuaes e hesitaes fossem o resultado de seus experimentos no paciente
trabalho de maturao de seus prprios conceitos.
A flutuao se estabiliza com a ltima forma, a da intencionalidade operante, a nica
que Merleau-Ponty conserva aps a Fenomenologia da percepo109. Aps 1945, no se trata
mais de arco intencional, raramente de intencionalidade motora110, intencionalidade afetiva ou
emocional111. Cada vez mais a intencionalidade operante se dissocia de seu par de origem que
ela formava com a intencionalidade de ato da articulao husserliana. Sua significao j
pouco precisa na Fenomenologia da percepo, se generaliza ainda mais: ela tende a se
confundir com o registro geral da vida intencional, e da vida simplesmente 112. MerleauPonty continua a buscar o sentido geral daquilo que lhe havia seduzido em Krisis III, o mundo
da vida ou vivido (Lebenswelt) e a fungierende. Na interpretao de Saint Aubert, a
intencionalidade o sangue da fenomenologia (NMS, 1957, apud SAINT AUBERT, 2005,
p. 147), numa flutuao entre vida intencional e as intenes da vida de Bergson, numa
ambiguidade como a que se dava entre intencionalidade motora

e as intenes de

movimento ou os movimentos nascentes de Bergson. ento que aps a Fenomenologia

da percepo a intencionalidade aparece mais nos textos dedicados a Husserl e ao estudo da
histria da fenomenologia. Ela desaparece de uma vez por todas aps abril 1960 (Cf. SAINT

109
110
111
112

Cf. IP, 225; P2, 223, 268; S, 209, 194; NC, 68, 292, 306; VI, 227, 169; 292, 218; 298, 222.
PPE, 226, 227.
PPE, 227.
VI, 227, 169; 234, 174; RC, 112, 149; S, 226, 198.

117
AUBERT, 2005, p. 148)113. O que aconteceu?
Ela se apaga do texto de Merleau-Ponty para ceder lugar s noes de carne e corpo
operante, as quais constituam os horizontes das intencionalidades motora, corporal e
operante que se entrelaavam. Estas, desde o incio, mostram uma intencionalidade que no
se descrevia como uma tenso da conscincia (SAINT AUBERT, 2005, 148), mas
designavam a prpria vida de um corpo abundante e irradiante que os ltimos textos
chamaro de carne.
Da visada intencional ao gesto efetivo, da tenso da conscincia ao movimento do
corpo, da conscincia-de ao corpo-para e ao corpo para corpo, o que resta da
intencionalidade husserliana? O que resta da intencionalidade sem conscincia? O que
significa uma intencionalidade corporal, constitutiva de nossa vida, interior ao ser (VI, 298,
222)? Ela no mais o ndice de ligao do diverso na conscincia, da possibilidade de uma
identidade, do movimento para a sntese, mas o ndice de uma unidade existencial, que deve
responder questo da unio da alma e do corpo, arqutipo de todo lao ontolgico
(SAINT AUBERT, 2005, 149), e sempre presente em Merleau-Ponty, como j vimos114.
Em O filsofo e sua sombra (S, 211-212, 185) Merleau-Ponty retoma a questo dessa
espcie de toro imprimida intencionalidade. O autor quer livrar a intencionalidade
husserliana de seu idealismo sem cair numa forma de realismo finalista, correndo o risco de
apagar a prpria intencionalidade. ento que a intencionalidade operante adquire em
Merleau-Ponty sua mxima extenso (ela interior ao prprio ser) quando marca seu divrcio
mais claro com a fenomenologia husserliana. Mas Merleau-Ponty no deixa a fenomenologia,
e sua ontologia busca a fenomenologia da gnese (PhP, XIII, 16). Aps a reconduo da
conscincia ao corpo (a incarnao marceliana), os ltimos textos passam para uma fase mais
positiva, a da carne. Portanto, as ltimas referncias noo de intencionalidade na obra de
113

114

Conforme bibliografia completa de Saint Aubert (2004, p. 343), o ltimo texto de Merleau-Ponty catalogado
e editado Philosophie et non-philosophie depuis Hegel, de maio de 1961. Cf. NC, p. 275-352.
Cf. supra seo 2.2. e infra Apndice A.

118
nosso autor se do no quadro dos ltimos textos e continuam a exercer o papel de indexao
do que Merleau-Ponty busca sem chegar a conceptualiz-lo suficientemente.
Nesta fase a noo de intencionalidade no exerce mais o papel de uma unidade
funcional antropolgica (a funo central da Fenomenologia da percepo), mas aquele,
mais radical, de uma comunho ontolgica onde se exerce a identidade da carne. A
intencionalidade passa ento a se associar a uma psicanlise ontolgica. Serve s crticas
merleau-pontyana a Freud, o qual adaptado ao empreendimento fenomenolgico de
Merleau-Ponty vindo a representar a carne como desejo, inconsciente e incorporao: o
desejo no previso ou busca de um estado de prazer, ele intencionalidade (Nti, abril
1960 apud SAINT AUBERT, 2005, 152); ou, o inconsciente a intencionalidade annima
ou em exerccio (N, 103); ou ainda, a projeo-introjeo () o ser para (), a
intencionalidade sem ato (fungierende, latente) (EM, abril ou maio 1960 apud SAINT
AUBERT, 2005, 152).
Na primavera de 1960 desaparece a intencionalidade cedendo lugar noo de
operante,

daquilo

que sempre

interessou Merleau-Ponty desde o comeo. A

intencionalidade da conscincia cede lugar para a intencionalidade corporal; esta, se revelou

nas suas diversas modalidades de expresso, como intencionalidade operante. A ideia de
operante passa a caracterizar a identidade da carne. Deixando de qualificar a vida da
conscincia como constituinte, a intencionalidade passa a regular a vida inconsciente da
carne na sua relao desejante e incorporante s outras carnes e carne do mundo (Saint
Aubert, 2005, 152)115.

115

Cf. Apndice A.

119
Concluso

Nosso objetivo foi expor a noo de intencionalidade presente nos primeiros trabalhos
de Merleau-Ponty. A primeira parte de nossa pesquisa visou apresentar a hermenutica
merleau-pontyana atravs da noo de impensado, assim como caracterizar o perodo
fundador do projeto merleau-pontyano, isto , o perodo onde ele assenta as bases de seu
projeto intelectual e de sua inteno filosfica, nos anos trinta. Mostramos que esses dois
temas, o da hermenutica e o do perodo fundador, so fundamentais para a compreenso do
surgimento da noo de intencionalidade na obra do autor, esta se dando seno explicitamente
a partir da primeira obra, A estrutura do comportamento, certamente antes dela, no perodo
em que o autor elabora duas pequenas resenhas de livros bastantes elucidativas 116. Estas nos
ensinam que Merleau-Ponty, atravs da utilizao de uma hermenutica prpria, l a tradio
e descobre primeiro em Descartes, depois em Gabriel Marcel e Scheler, as diretrizes
fundamentais que guiaro sua empreitada e onde a descoberta da noo de intencionalidade
desempenhar um papel fundamental vindo a consolidar-se definitivamente atravs da
influncia da fenomenologia de Husserl. Que empreitada essa?
Acreditamos ser muito difcil resumir os problemas filosficos relativos ao nosso
tema, e que foram trabalhados por Merleau-Ponty nos seus primeiros trabalhos. Eles no est
muito explicitados ao longo de todas as duas primeiras grandes obras do autor. No entanto,
acreditamos que aquela que pode ser considerada uma questo de fundamental importncia, e
que est diretamente relacionada ao papel da noo de intencionalidade, a questo da
transcendncia, quer dizer, a questo que trata das relaes entre o realismo e o idealismo.
No desenvolvemos suficientemente essa questo, e, portanto, resta, no apenas trabalh-la
mais adequadamente, mas inseri-la na questo que talvez seja mais geral que a questo da
dualidade entre sujeito e objeto. Assim, voltemo-nos agora para o desenvolvimento de nosso
116

Cf. P1.

120
prprio trabalho.
Tratando-se da hermenutica merleau-pontyana vimos que ela no uma hermenutica
que busca a restituio cientfica dos autores tratados. Merleau-Ponty constri uma
problemtica prpria, experimenta e progride, menos como historiador e mais como ser um
filsofo. Isto , ele pe em prtica um estilo prprio. Para ele, o que interessa o que ele
chama de reflexo em outrem, a busca, no da coerncia, da lgica interna da obra, mas sua
maneira de existir, o sentido, o motivo dos impasses e paradoxos do pensamento do autor que
se l, e que o revelam em sua no coincidncia consigo mesmo. Merleau-Ponty busca a
indeterminao da experincia contra o idealismo da reflexo filosfica enquanto positividade
absoluta.
Nesse sentido, a crtica merleau-pontyana de um pensamento que se possui
absolutamente, cuja transparncia forneceria um fundamento absoluto para o conhecimento,
se alinha crtica husserliana da tradio cartesiana, quer dizer, enquanto esta ltima
protagonista de um imanentismo que deve ser superado. essa crtica que est na base da
recuperao husserliana da noo de intencionalidade posta de lado pela tradio cartesiana
representada pelo empirismo e pelo intelectualismo. Husserl, a partir de Brentano, porm
modificando-o ao estender sua crtica ao pensamento de representao brentaniano, inaugura
uma nova noo de conscincia ao estabelecer um modo de correlao original entre sujeito e
objeto, ou entre conscincia e mundo, a conscincia intencional. Inaugurada a fenomenologia,
vimos que a crtica de Husserl tinha um objetivo mais amplo e que ser compartilhado por
Merleau-Ponty, a crtica ao dualismo cartesiano. Evidentemente a ttulo apenas indicativo,
mostramos as bases do pensamento fenomenolgico husserliano e apresentamos as duas
noes de intencionalidade que sero retomadas por Merleau-Ponty, com destaque para a
intencionalidade noemtica ou operante, a qual da ordem passiva e no objetivante da
realidade.

121
Portanto, na relao entre Merleau-Ponty e a tradio destacamos duas questes a
serem trabalhadas e que tomaro uma importncia capital no desenvolvimento do pensamento
merleau-pontyano: a questo do carter representacional e ideal da instaurao do sentido e a
questo da relao pr terica, pr objetiva ou operante entre conscincia e mundo. Esta
ltima questo revela-se diretamente relacionada hermenutica merleau-pontyana na medida
em que tomamos a ideia de operante como relacionada noo de impensado. Se a tradio
esquecimento das origens, estas, ainda operam no presente, so o excesso que constitui o
sentido produto do desequilbrio entre significante e significado. O operante da ordem do
excesso, do resduo, ou do passivo presente enquanto ausente, pois, no sendo nem positivo
nem negativo, dimenso negativa ou matriz de ideias. Para Merleau-Ponty, a gnese do
sentido jamais se conclui, no h significao absolutamente transparente. Nesse sentido, a
reflexo filosfica compreendida como movimento rumo diferena, no coincidncia, ao
fundo de ausncia que toda presena a si revela.
Quanto ao perodo fundador, com a ajuda da interpretao de Emmanuel de Saint
Aubert (2005)117, vimos que, aps seus estudos ao final dos anos vinte e incio dos anos trinta,
Merleau-Ponty se engaja numa crtica contestatria ao idealismo cartesiano e kantiano - e seus
dualismos antropolgicos -, representado pela filosofia de Lon Brunschvicg. Tal crtica,
trabalhada inicialmente atravs da problemtica da encarnao, se desenvolver ao longo de
toda obra at transforma-se na problemtica da carne na ltima fase. portanto nesse perodo
de formao e fundao, em reao tradio idealista que torna incompreensvel a unidade
do ser humano como corporeidade e impensvel as relaes com o mundo e com outrem, que
a filosofia merleau-pontyana volta-se marcadamente para a questo da unio da alma e do
corpo. A partir dessa questo, atento a todas as formas de pensamento, Merleau-Ponty faz uma
leitura crtica da Sexta Meditao metafsica de Descartes e traa uma problemtica prpria.
Vimos que para Merleau-Ponty o conflito interior Sexta Meditao metafsica pode
117

Cf. Apndice A.

122
ser resumido no fato de Descartes ter-se deparado com um fato paradoxal: a existncia do
corpo humano, vivo, corpo que eu sou. Descartes no admite pensar a mistura do esprito com
o corpo, se esquiva da questo e no resolve o conflito. Ao apartar a filosofia do campo da
experincia ele no integra o conhecimento da verdade e a prova da realidade, fechando assim
filosofia todos os engajamentos da alma. Vimos que o objetivo de Merleau-Ponty ao
trabalhar o problema da unio da alma e do corpo construir uma nova ontologia que se
oponha ontologia cartesiana e seus dualismos. Dessa forma, nosso autor conduz seu
pensamento para uma problemtica da encarnao atravs de uma filosofia da existncia e do
corpo sob a influncia de Gabriel Marcel, cujo conceito de mistrio ontolgico desempenha
um papel fundamental. Face ao problema do dualismo ontolgico da herana cartesiana, o
problema da encarnao para Merleau-Ponty se apresenta no apenas como um objeto de
reflexo mas uma transformao na sua maneira de filosofar. Mais precisamente, ao romper o
face a face cartesiano da existncia como conscincia e da existncia como coisa, a
encarnao busca reatar os laos perdidos pelo pensamento reflexivo, exigindo a reforma do
entendimento e a abertura da filosofia. Com isso, vimos o surgimento de um novo tipo de
conhecimento j presente em Gabriel Marcel, o conhecimento fenomenolgico e a perspectiva
da intencionalidade, assim como a opo merleau-pontyana pelo estudo da percepo e, ainda
timidamente, do desejo. Alm da fenomenologia de Gabriel Marcel, a fenomenologia de Max
Scheler e sua concepo de intencionalidade afetiva desempenham um papel fundamental na
construo do projeto merleau-pontyano em sua busca da abertura da dimenso da filosofia.
Face ao idealismo crtico, que nega a presena da intencionalidade na vida emocional, criando
com isso um vazio antropolgico, pois nega o lao do homem com outrem, com o mundo e
consigo mesmo, a conscincia encontra-se enferma pois foi negada sua essncia, a
intencionalidade. Merleau-Ponty vai, portanto, encontrar na percepo e no amor ou desejo a
restituio integral dos laos perdidos. Mais precisamente, para ele, a natureza intencional da

123
percepo e do desejo nos impedem de compreend-los como sendo, no primeiro caso, uma
mera receptividade de dados sensveis, e no segundo, como

mero estado afetivo sem

significao prpria, ou estados de prazer ou de dor fechados sobre si, para, ao contrrio,
compreend-los como atos orientados dotados de significao prpria. no domnio da vida
afetiva, portanto, que ele elabora sua primeira concepo de intencionalidade, encontrando o
apoio necessrio para seu estudo da experincia do homem integral.
Essa ideia nos ajuda a compreender que Merleau-Ponty vai buscar, a partir de suas
duas primeiras teses, A estrutura do comportamento e Fenomenologia da percepo, uma
maneira de recuperar a insero da reflexo filosfica, sobre o homem, no mundo sensvel, a
qual foi interditada pela filosofia da reflexo, tanto cartesiana quanto kantiana, nomeando-a
inicialmente de um retorno aos fenmenos, e, ao final de sua obra, de reabilitao
ontolgica do sensvel. Essa seria a questo da abertura fundamental procurada por ele desde
seus primeiros projetos de trabalho e que ser constantemente renovada at a ltima fase.
Doravante o caminho para a abertura est estabelecido atravs da natureza intencional da
percepo e do desejo, atravs do corpo como arqutipo da existncia sensvel. Esse o tema
fundamental em torno do qual se construir a fenomenologia de Merleau-Ponty, e da qual se
ocupa a segunda parte de nossa investigao, intitulada A fenomenologia e a vida
intencional.
Vimos que h uma interpretao filosfica estabelecida que v uma divergncia
fundamental entre as fenomenologia de Husserl e de Merleau-Ponty118. A fenomenologia
husserliana deveria ser essencialmente compreendida como uma fenomenologia da razo,
uma investigao crtica sobre a possibilidade do conhecimento, enquanto que a
fenomenologia merleau-pontyana tenderia para uma volta ao momento pr crtico da filosofia,
voltaria a ser uma doutrina. Evidentemente tanto os limites e propsitos de nosso trabalho,
quanto a prpria filosofia de Merleau-Ponty no nos permitem uma tomada de posio
118

Cf. seo 4.1.

124
definitiva. Porm, podemos afirmar que a fenomenologia merleau-pontyana e a vida
intencional por ela explorada tem caractersticas muito prprias e originais. Algumas
interrogaes a esse respeito podem nos servir como concluso. Com isso, destacaremos
algumas das formas de intencionalidade estudadas com suas correlaes.
Ao estudarmos um pouco da vida intencional presente na filosofia merleau-pontyana
dos primeiros trabalhos, vimos que as referncias noo de intencionalidade se d, primeiro
nos anos trinta, em duas resenhas de livro, embora com um significado crucial, e na segunda
obra do autor, a Fenomenologia da percepo, ausentando-se quase completamente da
primeira obra, A estrutura do comportamento. Das duas resenhas destacamos a forma de
intencionalidade afetiva, tomada de Max Scheler, da qual falamos acima. Da primeira obra
destacamos a dimenso intencional da noo de forma ou de estrutura, uma vez que ela
apresenta uma caracterstica fundamental para a vida intencional da conscincia, a dimenso
da autnomia, distinta daquela colocada pela conscincia na perspectiva objetiva e cognitiva.
Da Fenomenologia da percepo, destacamos a intencionalidade operante e sua proximidade
com a temporalidade. Se consideramos a definio de intencionalidade operante tal como
apresentada no prefcio da obra de 1945, podemos nos perguntar se ela se aproxima do
sentido do conceito de impensado e de operante tal como o definimos ao tratarmos da
hermenutica merleau-pontyana: a intencionalidade operante, diz Merleau-Ponty, aquela que
forma a unidade natural e antepredicativa do mundo e de nossa vida, que aparece em
nossos desejos, nossas avaliaes, nossa paisagem, mais claramente do que no
conhecimento objetivo, e fornece o texto do qual nossos conhecimentos procuram
ser a traduo em linguagem exata (PhP, XIII, 16).

Nesse sentido, poderamos considerar as noes de impensado e de operante como noes que
no so nem positivas e nem negativas, mas presentes enquanto ausentes, no sentido de uma
dimenso negativa, que vivem das diferenas do pensamento no completamente presente a
si, o qual, mais do que uma positividade, instaura um campo para pensar como resultado do
excesso do desequilbrio entre significante e significado? Mais ainda, quais seriam as relaes

125
entre essas noes e a noo de temporalidade? Em nossa pesquisa mostramos apenas de
modo indicativo as relaes entre intencionalidade, subjetividade e temporalidade. Restaria
aprofundarmos tal estudo e verificar em que sentido poderamos dizer com Husserl e
Merleau-Ponty que a temporalidade a forma de intencionalidade originria.
Alm dessa questo, restaria desenvolver e aprofundar vrias outras no apenas
relacionadas diretamente ao tema da noo de intencionalidade, mas tambm ao tema da
fenomenologia e da filosofia contemporneas. Eis algumas delas, as quais listamos, no
seguindo uma separao e uma ordem temtica rigorosa, ou algum princpio de ordenao
prvio, mas admitindo uma recomendao do prprio Merleau-Ponty, quando ele diz que em
filosofia no existem problemas dominantes e problemas subordinados: todos os problemas
so concntricos (PhP, 469, 550):
1) em que medida possvel considerar o fenmeno da percepo como uma forma de
intencionalidade?
2) como nosso autor relaciona a questo do cogito tcito com a noo de intencionalidade?
3) como compreender as duas noes de intencionalidade husserliana tal como ele as comenta
ao final de sua obra publicada?
4) como possvel aproximar a noo de intencionalidade operante e a ideia de inconsciente
freudiano? possvel falar de uma noo de inconsciente em Merleau-Ponty?
5) qual o sentido das formas intencionais presentes no terceiro captulo d' A estrutura do
comportamento?
6)

o que existncia para Merleau-Ponty? Qual a relao entre intencionalidade e

existncia nos primeiros trabalhos do autor?

7) como relacionar intencionalidade, liberdade e a modalidade existencial do social em
Merleau-Ponty?
6) em que medida Merleau-Ponty consegue superar o idealismo clssico nos seus primeiros

126
trabalhos?
7) como Merleau-Ponty consegue resolver a questo da relao entre o transcendental e o
existente?
8) em que sentido o corpo pode ser dito constitudo sem que com isso lhe seja imputado o
estatuto da objetividade cientfica?
9) possvel descrever a percepo fundamento da existncia como no sendo de imediato
e intrinsecamente intersubjetiva?
10) em que medida possvel afastar a hiptese de um transcendental do significante tal como
Martin Dillon (1997) interpreta o que ele nomeia de reducionismo semiolgico (p. Viii) no
estudo do fenmeno da expresso e da linguagem em Merleau-Ponty?
11) em que sentido possvel falar na presena de uma metafsica em Merleau-Ponty?
12) como compreender as relaes entre as noes de fungierende e de fundierung a partir dos
textos husserlianos da ltima fase?
H evidentemente muitas outras questes a serem desenvolvidas e que gostaramos,
particularmente, de levar a cabo em trabalhos posteriores. Pensamos prosseguir a investigao
sobre a noo de intencionalidade, reparar, complementar e melhorar o presente estudo, de
modo que possamos prosseguir tratando, no apenas dos primeiros trabalhos de MerleauPonty, mas, principalmente, de duas obras, O visvel e o invisvel e O olho e o esprito.
Interessa-nos muito relacionar ontologia, vida intencional e arte, com destaque para o que
ver, alm, evidentemente, da questo que subjaz todo trabalho de nosso autor: a questo do
que filosofia ou fenomenologia, a qual pouco nos referimos no presente trabalho.
Para concluir, terminamos com duas citaes. A primeira referente importncia da
temporalidade em Merleau-Ponty. Devido a seu carter abrangente ela pode ser desenvolvida
quer a examinemos do ponto de vista ontolgico, epistemolgico ou fenomenolgico:
Ns no somos, de uma maneira incompreensvel, uma atividade junto a uma
passividade, um automatismo dominado por uma vontade, uma percepo dominada
por um juzo, mas inteiramente ativos e inteiramente passivos, porque somos o

127
surgimento do tempo (PhP, 489, 573).

A segunda refere-se ao problema da racionalidade, do sentido e do no-sentido, enfim,

importncia e lugar da filosofia na obra de Merleau-Ponty:

H duas maneiras de iluminar o mundo. A primeira consiste em dissipar-lhe a
obscuridade, em procurar a verdade sob a falsa aparncia, abolir esta ltima a favor
da transparncia. Mas do mesmo modo que a luz do dia dissimula as estrelas, a luz
da razo recobre as sombras da verdade. A segunda, vem ao contrrio a consentir a
opacidade dos fenmenos como a alteridade do outro, a pensar o impensvel, a
diferena, a irredutvel singularidade de tudo o que existe e do qual no se pode
jamais verdadeiramente nada dizer. Perde-se ai algo da verdade, mas ganha-se, em
retorno, a integridade, a sinceridade e o sentido da admirao119.

119

Citao supostamente de Merleau-Ponty, corrigida, da emisso radiofnica de France culture: Les Nouveaux
Chemins de la Connaissance. Centenaire de Merleau-Ponty. Production de Raphel Enthoven. Invit: Etienne
Bimbenet; L'oeil de Merleau-Ponty. mission de 12.06.2008. Cf. http://www.franceculture.com/emission-loeil-de-merleau-ponty-45-l-oeil-et-l-esprit-2008-06-12.html. Acessado em 24.11.2009.

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APNDICE A
A leitura gentica transversal de Emmanuel de Saint Aubert
da obra de Merleau-Ponty
Faremos aqui uma breve apresentao de trs obras do pensador francs Emmanuel de
Saint Aubert. Pesquisador dos Archives Husserl de Paris (Centre National de la Recherche
Scientifique,

Ecole

Normale

Suprieure)120,

Saint Aubert

dedica

suas

pesquisas

particularmente obra de Merleau-Ponty, com destaque para as influncias da neurologia, da

psicologia do desenvolvimento e da psicanlise sobre o conceito de carne. Sua pesquisa
fortemente conduzida pela referncia aos textos inditos 121 de Merleau-Ponty. Os trs livros
so os seguintes: Du lien des tres aux lments de ltre. Merleau-Ponty au tournant des
annes 1945-1951 (2004) ; Le scnario cartsien. Recherches sur la formation et la
cohrence de lintention philosophique de Merleau-Ponty (2005) ; Vers une ontologie
indirecte. Sources et enjeux critiques de lappel lontologie chez Merleau-Ponty (2006).
Nosso propsito com esse apndice contextualizar a obra de 2005, qual nos referimos no
segundo e terceiro captulos de nossa prpria pesquisa como hiptese de trabalho, e a qual
utilizamos para nos auxiliar na compreenso do projeto merleau-pontyano como um todo
atravs de um olhar retrospectivo sobre sua obra.
Para tanto, dividimos essa apresentao em trs sees: na primeira, apresentaremos,
resumidamente, as trs obras de Saint Aubert, as quais podem corresponder a uma diviso
cronolgica genrica da obra merleau-pontyana, e as quais so, nesse sentido, denominadas de
cenrios122. Estes correspondem, respectivamente, e do ponto de vista cronolgico,
120
121

122

Cf. < http://www0.ens.fr/umr8547/Personnels/SAINT-AUBERT.html > acerca da obra e pesquisas do autor.

Saint Aubert explorou e transcreveu a maior parte dos inditos de Merleau-Ponty. Pde consultar e examinar
as obras de sua biblioteca pessoal, com suas marcas de leitura e anotaes, alm de ter tido acesso
totalidade dos registros radiofnicos nos quais Merleau-Ponty intervem, conseguindo com esses ltimos um
esclarecimento vivo complementar sobre o sentido do projeto intelectual do filsofo (Saint Aubert, 2004,
25).
Cf. Saint Aubert, 2004 ( p. 24 29) para as consideraes do autor a respeito dos problemas metodolgicos
presentes em seu empreendimento. Destaca-se ai o problema da leitura dos inditos de Merleau-Ponty.
Resumidamente, a questo para Saint Aubert se d, principalmente, em restituir a liberdade de Merleau-

139
primeira, segunda e terceira fases do itinerrio da obra de nosso autor: o cenrio cartesiano,
o cenrio sartreano e o cenrio heideggeriano. Seremos muito breve a respeito do cenrio
cartesiano, visto que, como j dissemos, o abordamos sem adot-lo integralmente e mesmo
que indiretamente, nos captulo 2 e 3 de nossa pesquisa. Da mesma forma faremos uma rpida
referncia ao ltimo cenrio, o cenrio heideggeriano. Quanto ao segundo cenrio, o cenrio
sartreano, nossa referncia a ele ser um pouco mais longa do que a feita aos demais, uma vez
que ele elege dois conceitos que se mostram fundamentais para a compreenso de todo o
projeto ontolgico merleau-pontyano. preciso salientar que toda nossa apresentao
apresenta um carter indicativo e de hiptese de trabalho.
Na segunda seo apresentaremos o problema da unidade da obra do ponto de vista do
projeto ontolgico de nosso autor, mostrando algumas dificuldades inerentes ao problema. Por
fim, na ltima seo, apresentaremos uma hiptese de Saint Aubert de diviso um pouco mais
temtica da obra de Merleau-Ponty.

a) Os trs cenrios
1) O cenrio cartesiano a fase inicial (1933 1945)
Faremos um brevemente resumo do cenrio cartesiano. A obra de Merleau-Ponty faz
uma leitura crtica da filosofia cartesiana. Sempre confrontando a Sexta Meditao metafsica,
ela quer assumir a confuso deixada de lado por Descartes e que foi revelada pela mistura
Ponty. Quer dizer, h necessidade de um trabalho, em parte histrico, de abordar nosso autor a partir de sua
prpria cultura: por exemplo, explorar sua biblioteca, identificar suas leituras, auxiliar-se com os
manuscritos de trabalho para avaliar a importncia de cada um. Merleau-Ponty segue uma problemtica
pessoal, marca seu prprio caminho, ao ponto de constitu-lo com caricaturas dos autores tratados. Saint
Aubert tem conscincia dos riscos de seu empreendimento, e declara, ao final de suas ponderaes, que ele
sabe que, ao faz-lo, participa das projees de fantasmas, e das semelhanas aos mitos presentes nas
leituras de Merleau-Ponty, como o caso de Descartes, Leibniz, Sartre e outros. E tal perspectiva que
explica o termo cenrio, quer dizer, o termo cenrio usado para distinguir a hermenutica merleaupontyana de uma abordagem que seria aquela de uma exegtica cientfica dos autores por ele tratados (cf.
Saint Aubert, 2008, p. 11). Portanto, a concluso que se chega de que o problema permanece aberto e Saint
Aubert assume as consequncias dos limites hermenuticos de seu empreendimento.
Dan Zahavi (2003, p. 4 5), levanta a mesma questo a propsito de seu prprio trabalho, ao mencionar a
objeo de alguns pesquisadores, como Paul Ricoeur, objeo essa que j mencionamos acima (cf. Seo
3.1).

140
da alma e do corpo. Esta confuso forjada a partir de trs significaes. Para Saint Aubert,
ela constituiria um conjunto tripolar que corresponde ao quadro geral do projeto intelectual
de Merleau-Ponty: o pensamento confuso (a inverso lgica da 'distino' no sentido do
ideal metodolgico das Regulae), a confuso da alma e do corpo, e a confuso dos
sentimentos (SAINT AUBERT, 2005, 24). Essa confuso de trs perspectivas est no corao
do cenrio cartesiano. Este cenrio, o qual reaparece nos ltimos anos da obra de nosso autor
(1956 1961), at ocupar o primeiro plano do debate ontolgico, no pode ser compreendido
sem referncia a seu enraizamento contestatrio nos anos trinta.
O estudo desse perodo fundador permite descobrir certas antecipaes do futuro
pensamento da carne, na oposio feroz de nosso autor ao idealismo de Lon Brunschvicg,
sob a influncia de Gabriel Marcel e Max Scheler. Merleau-Ponty acusa a tradio cartesiana
e kantiana de ter abandonado as questes filosficas mais importantes: a sexualidade, a vida
perceptiva, o universo dos sentimentos, a atitude religiosa, e a arte. Com Gabriel Marcel,
Merleau-Ponty forja suas primeira investidas contra a ontologia cartesiana do objeto. A
problemtica marceliana da encarnao o orienta para uma reabilitao ontolgica da
experincia sensvel, e sua afirmao central - sou meu corpo - coloca uma primeira marca
do futuro conceito de carne. A variante epistemolgica dessa mesma problemtica, a noo de
mistrio, lana a encarnao contra o face a face ou o pensamento contemplativo
constitutivo do objetivismo. Com Max Scheler, Merleau-Ponty busca na tradio idealista o
que produziu o vazio antropolgico contemporneo, que no sabe mais ler no amor, a
confiana ou a esperana, atos orientados, mas apenas estados afetivos, ressentidos fechados e
desprovidos de sentido carecendo assim de uma dimenso essencial do desejo, sua natureza
intencional.
A noo de intencionalidade, cuja importncia Merleau-Ponty encontra atravs da
abordagem scheleriana da intencionalidade emocional ou afetiva, um instrumento decisivo

141
de sua filosofia nascente. A Fenomenologia da percepo a trabalha em vrias tentativas
originais e inconclusas, as quais tendero a desaparecer nos anos seguintes face presena
dos laos efetivos que formaro a carne. No entanto, com a figura da noo de quiasma,
tomada das anlises de Paul Valery sobre o amor, liberado do intelectualismo deste, que
Merleau-Ponty tentar uma ltima vez manter sua empreitada no interior dos desafios das
confuses cartesianas, contra a ontologia do objeto doravante estendido ao pensamento de
Leibniz. O quiasma do desejo, ltimo rosto dessa filosofia do lao, ser, mais precisamente,
erigida contra a harmonia preestabelecida, buscando o exito onde Leibniz falhou: na descrio
da unidade pessoal e relacional do ser humano (SAINT AUBERT, 2005, p. 185).

2) O cenrio sartreano a fase intermediria (1945 1951)

(as noes de imbricao e de carne)

O cenrio sartreano considerado como o perodo dos anos existencialistas de

Merleau-Ponty, no qual, as marcas da ontologia dos ltimos escritos, prefiguram, numa
proximidade com o onirismo da 'psicanlise' de Bachelard, da 'carne' de Claudel e do
'surrealismo' de Breton () seus prprios elementos ontolgicos, nos antpodas dos
elementos sartreanos (2004, 30-31; destaque no original). Merleau-Ponty rejeita a psicanlise
existencial de Sartre, conduzindo seu pensamento para o exame da textura imaginria do
real (OE, 24, 19), constituindo-se como um dos horizontes ao mesmo tempo dos mais
positivos e dos mais originais de sua ontologia.
Saint Aubert, na sua leitura transversal da obra de Merleau-Ponty, toma como ponto de
partida a noo de imbricao (2004, 17)123, a qual pode ser vista como noo caracterstica
123

Essa traduo do termo original empitement, por ns utilizada, se encontra em vrias passagens da
traduo da obra inacabada de Merleau-Ponty, O visvel e o invisvel, executada por Jos Artur Gianotti e
Armando Mora d'Oliveira, embora ai tambm se encontrem algumas variaes que, aparentemente, no
comprometem sua utilizao. Cf. So Paulo: Perspectiva, 1993, onde as variaes se do em 5 das 19
ocorrncias: como invaso (duas vezes), justaposio, coincidir e extenso. Cf., por exemplo, p. 54, 83, 121
para imbricao, e para as variaes: p. 187, 202, 204, 214, 287.

142
do pensamento do autor aps 1945. Ele a estuda numa relao direta com a noo de carne
na obra de 2004, constituindo assim o cenrio sartreano, ou fase intermediria da obra
merleau-pontyana. Vejamos como.
Inicialmente, Saint Aubert acreditava que empitement e empiter se originavam,
a partir dos anos 1950 -1951, de uma traduo do uso husserliano dos verbos berschreiten
e bergreifen, o que levou-o a acreditar que essa figura encampava a transgresso
intencional (intentionale bergreifen) que rompe o solipsismo na Quinta Meditao
cartesiana (2004, 17). Todavia, com a ajuda dos inditos, Saint Aubert rev sua pesquisa,
encontra uma outra fonte e uma problemtica mais pessoal de Merleau-Ponty. Mais
exatamente, esse termo que a princpio pode parecer estranho (2004, 17), pertence a um
esquema recorrente, tpico da abordagem fenomenolgica de Merleau-Ponty, do que nela
se ope ao ideal cartesiano da distino e dicotomia sartreana (2004, 17). Ao mesmo
tempo ela emblemtica de uma filosofia da expresso que questiona a univocidade e
acompanha as variaes de sentido, assim como se d em um pensamento da mistura da
alma e do corpo e de uma filosofia que valoriza a questo do outro em Husserl.
Compreende-se, assim, que a imbricao um termo tpico das mudanas ocorridas na
escrita de Merleau-Ponty a partir de 1945, com a gradual substituio dos conceitos
clssicos

pela

fora

descritiva

das

figuras

topolgicas,

tais

como:

entrelaamentos/entrelacs, quiasmas/chiasmes, ns/noeuds, revestimentos/doublures,

encadeamentos/enjambements, crculos/circles, enrolamentos/enroulements, e outras
(2004, p. 19)124. Mas seriam tais termos figuras de linguagem, estruturas topolgicas,
esquemas sensrio-motores, smbolos originais, arqutipos de um imaginrio,
pergunta-se Saint Aubert (2004, p.19). Ambguas para o ponto de vista clssico, a meio
caminho do sensvel e da ideia, para Merleau-Ponty, elas so esse prprio caminho, na sua
124

Traduo nossa. Observe-se a necessidade de se fazer uma comparao dessas tradues com as verses mais
recorrentes, atuais, adotadas pelos tradutores de Merleau-Ponty para a lngua portuguesa.

143
totalidade (2004, p.19). Prprias da tese de que uma ideia s viva e vlida no horizonte de
um gesto que mostra, e nesse gesto mesmo, elas participam de um trabalho de expresso
onde atuam no metforas, mas um simbolismo primordial, prximo das estruturas do vivo
e do sensvel, o simbolismo do corpo (2004, p. 19). Alm disso, o estatuto do termo ou da
figura de imbricao, assim como das outras figuras, anlogo quele de um outro termo,
considerado um outro elemento essencial do pensamento de Merleau-Ponty, o conceito de
carne (2004. p. 18-19). Saint Aubert chega a ele tambm como resultado de sua pesquisa
acerca do perodo intermedirio da obra do filsofo. Sua definio assim dada por MerleauPonty em O visvel e o invisvel, no captulo O entrelaamento - o quiasma:
A carne no matria, no esprito, no substncia. Seria preciso, para designla, o velho termo 'elemento', no sentido em que era empregado para falar-se da gua,
do ar, da terra e do fogo, isto , no sentido de uma coisa geral, meio caminho entre o
indivduo espcio-temporal e a ideia, espcie de princpio encarnado que importa um
estilo de ser em todos os lugares onde se encontra uma parcela sua. Neste sentido, a
carne um 'elemento' do Ser. No fato ou soma de fatos e, no entanto, aderncia ao
lugar a ao agora. Ainda mais: inaugurao do onde e do quando, possibilidade e
exigncia do fato, numa palavra, facticidade, o que faz com que o fato seja fato. E
tambm simultaneamente, o que faz com que tenham sentido, que os fatos
parcelados se disponham em torno de 'alguma coisa' (VI, 184, 136).

Portanto, toda figura em Merleau-Ponty designa a carne, a qual tende a tornar-se, a figura
das figuras, aquela que se figura ainda ela mesma figurando o ser (2004, 19).
Assim, a figura da imbricao participa de uma escrita gestltica, em busca de um
sensvel universal (2004, 19). Cercada de obscuridade, sua importncia aparece muitas vezes
em formulaes extremas, tais como as palavras redigidas por Merleau-Ponty e encontradas
sobre sua mesa de trabalho na noite de sua morte, manifestamente lidas e relidas,
sublinhadas e marcadas na margem por vrios traos vermelhos: 'a imbricao, que para
mim a filosofia '(2004, 19)125. Essa obscuridade que prpria de seus ltimos escritos,
no se origina de neologismos ou concatenaes de termos, mas segue um estilo
125

Cf. DESC: notas de leitura e notas de trabalho sobre Descartes. Biblioteca Nacional B.N., volume XXI
[84] (9); entre colchetes, numerao do verso da pgina pela B. N.; entre parnteses, numerao de MerleauPonty, apud Saint Aubert, 2004, 19.

144
filosfico francs, tal como o de Bergson, diz Saint Aubert, que usa os signos comuns para,
sem retirar-lhes o que tm de emprico, dar-lhes sua significao filosfica. A rejeio do que
unvoco e sua permanncia na ambiguidade fazem com que Merleau-Ponty aproxime-se do
equvoco. Como aqui o caso da figura de imbricao, a qual, misturando campos
anteriormente separados, retirando-lhes as fronteiras, arrisca-se cair numa auto-destruio por
falta de fronteiras para transgredir, confundindo-se com seu contrrio e tendendo para uma
circularidade. assim que, com a riqueza das aberturas semnticas e o combate de toda
manifestao de dualismo atravs da imbricao, Merleau-Ponty se aproxima tanto do
pensamento confuso de seu debate com Descartes, quanto de uma viso da carne como
um monismo ontolgico () do qual no se pode dizer mais nada visto que ela tudo, tal
como se d com a carne do mundo dos ltimos escritos ( 2004, 20).
assim que esses dois termos, imbricao e carne, surgem num perodo ainda
pouco conhecido da obra de Merleau-Ponty, situado entre a maturao das duas teses (19331945, dos primeiros projetos de tese at a publicao da Fenomenologia da percepo) e a
longa preparao de um ltimo livro (1951-1961, de A prosa do mundo ao Visvel e o
invisvel). Essa fase intermediria, de 1945 a 1951, adquire, portanto, um valor crucial para a
compreenso da evoluo do autor, ao mesmo tempo que torna mais clara o surgimento dos
textos tardios de sua ltima fase.

3) O cenrio heideggeriano - a fase final (1951 1960)

O ltimo livro, de 2006, refere-se ao terceiro cenrio, o cenrio heideggeriano. Conforme
Saint Aubert, esse ltimo cenrio reativa, especialmente nos anos de 1956 a 1961, vrias
noes do primeiro cenrio fundador, o cenrio cartesiano, em particular na herana do
pensamento de Gabriel Marcel, e do drama da 'existncia' e do 'objeto', do 'mistrio' e do
'problema', na linha de sua filosofia do 'mistrio ontolgico' (2006, 18). Merleau-Ponty, diz

145
Saint Aubert, face s objees s suas duas teses, radicaliza seu pensamento indo mais
adiante no sentido de sua inteno filosfica. Esse progresso aos poucos revela as lacunas
dos primeiros trabalhos, at a uma crtica aberta a estes. Merleau-Ponty percebe que sua
escrita deve se liberar mais dos conceitos das doutrinas que ele recusa, e melhorar a
formulao de sua abordagem: aquela de uma ontologia indireta, que vive de fatos
primitivos que so os do corpo, numa proximidade crucial com a no filosofia (2006, 1819). assim que, atravs do exame de textos inditos fundamentais, Saint Aubert completa
a paisagem crtica do autor, o qual, ao reencontrar [agora] em seus opositores o perfil
cartesiano j desenhado nos anos 30 com o primeiro cenrio fundador, destaca o que vai
suscitar um outro cenrio, o cenrio heideggeriano.
A ltima fase do projeto merleau-pontyano, inacabado, coloca para Saint Aubert as
questes mais difceis na interpretao do filsofo. Diz Saint Aubert:
Trata-se de uma 'ontologia da carne', de um discurso sobre o ser da carne? De uma
'ontologia carnal', se interessando carne do ser? Ou de uma sutil conjuno da
carne e do ser? Um no outro [, o ser e a carne, ] pode-se falar de uma verdadeira
'ontologia'? E qual a relao desse pensamento com o de Heidegger, o qual
dissocia claramente a carne da questo do ser? A obra de Merleau-Ponty no permite
dar uma resposta simples a essas interrogaes (SAINT AUBERT, 2006, p. 17).

H uma identidade circular que impede toda linearizao na leitura que se faz de tal
ontologia. Se ela toma a imagem do mundo percebido, a encontramos no horizonte de
diversos esboos que se multiplicam: ontologia indireta, ontologia da facticidade,
ontologia da Natureza, psicanlise ontolgica, endo-ontologia, ontologia do nascimento
e do co-nascimento, entre outros (SAINT AUBERT, 2006, p. 17).
Para Saint Aubert, comum pensar que o projeto ontolgico de Merleau-Ponty, sob a
influncia de Heidegger, permitiria um claro recuo a propsito do registro 'antropolgico'.
Haveria assim para essa ontologia
uma converso tardia, que veria o abandono dos demnios do primado da percepo,
da frequentao dos campos no-filosficos, numa pesquisa de uma carne
brutalmente desvencilhada de toda psicologia, colocada na altura de um purismo
ontolgico e descentrada a respeito da questo do homem? (SAINT AUBERT, 2006,

146
p. 19).

Tal interrogao nos convida mais do que nunca a reconsiderar a avaliao feita at hoje dos
ltimos textos de Merleau-Ponty, e deixar para ele mesmo nos fornecer uma indicao de
resposta.

b) O projeto ontolgico e a unidade da obra

O problema da diviso e da unidade da obra filosfica de Merleau-Ponty ultrapassa o

escopo desse trabalho. As interpretaes a esse respeito so ainda hoje problemticas e
divergentes. Acreditamos que a leitura da obra de nosso autor no permite elegermos uma
nica interpretao que nos d uma viso de conjunto plenamente determinada e cabal. No
entanto, parte o problema filosfico da possibilidade de uma unidade de uma obra filosfica
em geral, alguns intrpretes reconhecidos da obra merleau-pontyana tendem para a busca
dessa unidade.
Para tratar da questo da unidade da obra merleau-pontyana do ponto de vista da
problemtica ontolgica, Ferraz (2008) faz, inicialmente, referncia tese de Renaud
Barbaras (2001), para quem somente O Visvel e o Invisvel consolida verdadeiramente a
ontologia merleau-pontyana, sendo que os trabalhos anteriores constituiriam o caminho para
chegar at l. A filosofia de Merleau-Ponty revela seu pensamento como profundamente
uno, diz Barbaras, embora a Fenomenologia da percepo seja vista como um trabalho
preliminar, que anuncia uma problemtica ontolgica fora de seu alcance. Ferraz tambm
se refere posio que Martin C. Dillon defende em Merleau-Ponty's Ontology (1997). Para
Dillon, Merleau-Ponty revela ao longo de sua obra as teses ontolgicas prefiguradas na
Fenomenologia da Percepo (FERRAZ, 2008, p. 19). Eu argumentarei que [, diz Dillon,]
longe de uma virada ou ruptura na continuidade do pensamento de Merleau-Ponty, h um

147
desenvolvimento consistente de um ponto de vista unitrio (p. 154). Para Dillon, parte
diferenas terminolgicas de destaque entre a Fenomenologia da Percepo e O Visvel e o
Invisvel, os temas da ontologia merleau-pontyana so antecipados na Fenomenologia da
Percepo126. Face a essas duas posies, de um lado, a defesa de que a problemtica
ontolgica est ausente dos primeiros trabalhos de Merleau-Ponty, e, de outro, a defesa de
que ela est praticamente includa nestes, Ferraz faz uma interpretao mdia. Ele
reconhece que h uma doutrina ontolgica autnoma na Fenomenologia da Percepo,
porm, admite que ela no ser a doutrina ontolgica final (2008, p. 10) de Merleau-Ponty.
Ferraz tambm comenta a perspectiva de Luiz Damon Santos Moutinho (2006). Nessa
obra, Moutinho defende que a perspectiva de uma transformao das categorias ontolgicas
via abordagem indireta j esto presentes nas primeiras obras do filsofo. Em A estrutura do
comportamento, primeiro livro de Merleau-Ponty, j se veria, atravs da Gestalttheorie e a
noo de forma, que a cincia ultrapassa os quadros da ontologia clssica, o ser que ela
visa no o ser em si, objetividade e exterioridade puras, fazendo, assim, um apelo para
redefinir a ontologia (MOUTINHO, 2006, p. 45). Sendo o ser das pesquisas cientficas da
ordem perceptiva, diz Moutinho, ele requer uma devida descrio dos fenmenos
percebidos. Portanto, na Fenomenologia da percepo Merleau-Ponty leva a cabo a
renovao ontolgica j anunciada em seu primeiro livro (FERRAZ, 2008, p. 11). Ferraz,
todavia, levanta a ressalva a respeito do fato de Moutinho no se posicionar quanto s
modificaes de itinerrio que fizeram com que Merleau-Ponty reformulasse sua posio
em suas obras finais.
Ferraz trata dessas modificaes aproximando-se das perspectivas de dois autores, a de
tienne Bimbinet (2004), e a de Emmanuel de Saint Aubert (2006). Conforme Ferraz, a tese

126

Ferraz faz referncia a uma interpretao semelhante, defendida por H. Pietersma em Phenomenological
Epistemology. Oxford: Oxford University Press, 2002, e por ele comentada na concluso de sua tese (2008,
p. 231).

148
de Bimbenet para mostrar como Merleau-Ponty busca superar a ciso entre mundo natural e
subjetividade, a seguinte: o ultrapassamento da antinomia entre natureza e conscincia s
pode se operar no seio de uma ontologia consequente, para a qual a natureza no seria o outro
do esprito, nem o esprito o outro da natureza (BIMBENET, 2004, p. 31). Essa ontologia
consequente s estaria presente nos textos finais de Merleau-Ponty, uma vez que a
integrao entre natureza e conscincia na Fenomenologia da percepo e n' A estrutura do
comportamento, tenderia a privilegiar a conscincia.
Saint Aubert, por sua vez, defende, como Moutinho, a presena de uma teoria
ontolgica nas primeiras obras de Merleau-Ponty, onde se daria, pela fenomenologia, a
explicitao do modo primordial de acesso ao ser do mundo, e que fundaria todos os
outros (Ferraz, 2008, p. 12)127. Porm, as intenes ontolgicas na Fenomenologia da
percepo so reelaboradas face s crticas a seu projeto que ele mesmo viria a reconhecer
mais tarde. No entanto, para Ferraz, Saint Aubert parece no deixar claro quais so as
mudanas introduzidas por Merleau-Ponty para corrigir sua ontologia fenomenolgica,
dando a impresso de que a ontologia final incorpora as principais teses da Fenomenologia
da percepo, como se fosse meramente requerida por essa ltima para realizar todas as suas
intenes (FERRAZ, 2008, p. 12)128. Todavia, apesar de Ferraz concordar com Saint Aubert
a respeito da presena de um projeto ontolgico na Fenomenologia da percepo, e que foi
modificado ao longo das obras seguintes, ele defende que a formulao da ontologia final de
Merleau-Ponty implicar o rompimento com a concepo de ser dos primeiros trabalhos (
FERRAZ, 2008, p. 12.).
Nossa posio tende para a perspectiva de Saint Aubert, no inteiramente no sentido
que lhe d Ferraz (2008). No acreditamos que Saint Aubert defenda uma incorporao das
principais teses da Fenomenologia da percepo por parte da ontologia final. A breve
127
128

Cf. Saint Aubert, 2006, p.18, 148, 202.

Cf. Saint Aubert, 2006, p. 17.

149
exposio que fizemos dos trs cenrios nos permite questionar tal tendncia. Acreditamos na
presena de um nico projeto ontolgico na obra de nosso autor, porm, quanto concepo
de ser, nossa posio tende para a ideia que Merleau-Ponty ele mesmo defende em uma nota
de trabalho de O visvel e o invisvel: o ser aquilo que exige de ns criao para que dele
tenhamos a experincia (VI, 251, 187; traduo modificada). Para um maior esclarecimento
dessa ontologia complexa e difcil, vejamos brevemente alguma hipteses de Saint Aubert que
podem indicar uma diviso mais temtica da obra merleau-pontyana, esclarecendo a sua
unidade ontolgica.

c) A diviso da obra: da encarnao carne

somente a partir de 1957, com o conceito de Natureza Collge de France sobre o

anncio de uma ontologia da natureza, que o projeto de uma nova ontologia se torna
sistemtico. Com o estudo dos inditos, percebe-se, todavia, que Merleau-Ponty atribui um
estatuto ontolgico sua reflexo a partir de 1946, como resposta s objees feitas aos seus
dois primeiros trabalhos. Suas anlises so particularmente criticadas por permanecerem
fenomenolgicas, at mesmo psicolgicas, sem alcanar a questo mesma do ser (SAINT
AUBERT, 2006, 18). E Jean Hyppolite que faz, em 1946, a crtica principal a respeito da
unidade das primeiras obras ou da consistncia das ligaes que vo da percepo
expresso, ao desejo e ao ser. Para Hyppolite essas ligaes no existem, e Merleau-Ponty
se fechou em uma nova forma de psicologismo (SAINT AUBERT, 2004, 22). Merleau-Ponty
protesta,
afirmando que ele jamais diferenciou entre fenomenologia e ontologia, que filosofia
e psicologia esto para ele estreitamente entrelaadas, que sua inteno sempre foi
de reunir na percepo um verdadeiro modo de acesso ao ser, e um modo
privilegiado: o primado da percepo recobriria uma prioridade propriamente
ontolgica (SAINT AUBERT, 2006, 18).

150
Mas qual o quadro geral dessa filosofia onde se veria as ligaes entre percepo,
expresso, desejo e ser, e que poderia nos dar uma viso do itinerrio que vai da encarnao
carne?
Da trama entre percepo e desejo at equivalncia final entre perceber e sentir, e a
metamorfose da fenomenologia da percepo em uma ontologia do sensvel, tendo a carne
e a imbricao como a conexo dessa cumplicidade, a obra de Merleau-Ponty busca as
estruturas do desejo nas [estruturas] da percepo, e aborda a relao com outrem, at no
amor, a partir da vida perceptiva (SAINT AUBERT, 2004, 22). O filsofo trabalha a
imbricao eu-outro a partir da imbricao estesiolgica, descreve a percepo do ponto de
vista das figuras erotizadas ou carregadas de afeto, assumindo uma circularidade nos ltimos
escritos tida como inevitvel se se quer pensar a carne. A percepo sendo dimenso
integral, nos d o corpo em sua dimenso ontolgica. Ele escreve ento o que quase no se lia
nos primeiros escritos:
o corpo, como esquema corporal, o corpo estesiolgico, a carne, j nos deram a
Einfhlung do corpo com o ser percebido e com os outros corpos. Quer dizer que o
corpo como poder de Einfhlung j desejo, libido, projeo introjeo,
identificao a estrutura estesiolgica do corpo humano , portanto, uma estrutura
libidinal, a percepo um modo de desejo, uma relao de ser e no de
conhecimento (Nat, 272, 339-340).

assim que j na Fenomenologia da percepo misturavam-se, tendo como fundo

uma abordagem fenomenolgica, uma filosofia da existncia, uma primeira reflexo radical
sobre a sexualidade, e algumas anlises sobre a linguagem e a expresso, onde, todavia, os
laos que vo da percepo expresso, ao desejo e ao ser so ainda frgeis ou no muito
claras, tal como aponta a crtica de Jean Hyppolite. Como reao, Merleau-Ponty recentra
seu pensamento agora no mais apenas sobre a percepo, mas sobre o par percepoexpresso, esforando-se para mostrar melhor como a percepo j expresso (SAINT
AUBERT, 2004, 22). D-se assim um estudo mais aprofundado da natureza expressiva da
percepo, o qual vai se transformar de uma escrita da encarnao (o sujeito encarnado da

151
Fenomenologia da percepo) em uma escrita da carne. Contudo, a dimenso libidinal de
uma carne vista como sexualmente-agressiva ainda no se articula com a percepo, alm
do que a unidade geral do pensamento de Merleau-Ponty s acontecer, de fato, nos ltimos
escritos, onde o perceber tende a se infiltrar no sentir, e o estudo da percepo, numa
estesiologia. O ser sensvel () une a percepo e a expresso, e eleva ao mais alto ponto
a ambiguidade da percepo e do desejo (SAINT AUBERT, 2004, p. 23). A questo passa a
ser ento a de que todo o enigma est no sensvel (S, 24, 16). Ou, ainda, tudo repousa na
riqueza insupervel, na milagrosa multiplicao do sensvel (S, 23, 15).
Doravante, a carne, minha carne enquanto carne, primeiramente a carne do sensvel,
da coisa e do mundo, para a qual convergem os manuscritos de 1959 a 1961. Tal como est
registrado em uma nota de trabalho de O visvel e o invisvel, de maio de 1960, onde se l que
atravs da carne do mundo que se pode, enfim, compreender o corpo prprio (VI, 304, ).
Assim, nesse momento que ser, fatalmente, uma ltima etapa de sua reflexo, Merleau-Ponty
aproxima-se o mximo de uma articulao entre o que permanecia latente a partir da
Fenomenologia da percepo e as objees consequentes de Jean Hyppolite: no mais apenas
a expresso e a percepo, no mais apenas o desejo e a percepo, mas o ser e a percepo129.
Mas o que o ser para Merleau-Ponty, e qual relao ele mantm com a carne?
Questo das mais difceis de interpretao, talvez carne do mundo que confiada essa
relao, esse ser transicional ao qual o filosofo atribui a vocao de todas as ligaes, a
comear pela unidade do corpo prprio e a coeso da intercorporeidade (SAINT AUBERT,
2004, 23-24). E O visvel e o invisvel que nos faz as ltimas advertncias: o que
chamamos de carne, esta massa interiormente trabalhada, no tem nome em nenhuma
filosofia (VI, 193, 142; traduo modificada). Merleau-Ponty no apenas considera que a
carne uma noo ltima, que ela no unio ou composio de duas substncias, mas
129

Tudo isso = inaugurado pela viso entendida no como contedo sensorial, mas como estrutura do ser: o
visual sensorial a 'figura' de uma 'recepo' que o recobre ou o duplica, e que o desejo como busca do
interior no exterior e do exterior no interior (Nat. 348, 443).

152
pensvel por ela mesma (VI, 185, 136; traduo modificada), mas vai mais longe ainda: no
h seno a carne que conhece a carne (apud Saint Aubert, 2004, p. 24). Dessa forma, a
imbricao realiza seu trabalho final. A carne remetida a ela mesma, restando encontrar o
que seria a vertigem de uma assimilao possvel do ser na carne (SAINT AUBERT, 2004,
P. 24).
Em vista disso, tomaremos como hiptese a posio de que a obra de Merleau-Ponty
no se constitui de fases independentes umas das outras. Isto , haveria uma unidade na
inteno e no projeto filosfico que abarca no s os primeiros escritos, mas tambm toda
obra filosfica do autor. H uma paisagem crtica - no sentido da leitura crtica que o
filsofo faz de seus principais adversrios de cada momento -, composta de trs eixos
complementares do pensamento do autor, e sua revelao progressiva: uma fenomenologia
da percepo, da expresso, depois do desejo. Mas,
no se trata aqui de uma simples sucesso as questes da percepo, depois da expresso,
permanecem trabalhando at ao final -, nem mesmo de uma superposio: quanto mais nos
familiarizamos com os textos e os inditos, estando atentos sua gnese, mais
compreendemos que a primeira etapa antecipa as seguintes, e constitui uma parte total.
Passando de uma etapa a outra, Merleau-Ponty no alarga sua reflexo abordando outras
questes, mas a aprofunda na revelao e no exerccio mais livre de um projeto constante.
Nossa busca obstinada da ordem das razes no filsofo da imbricao se desfaz assim, no
diante da exploso de uma desordem irredutvel, mas diante da unidade de sua inteno
(SAINT AUBERT, 2004, 21).

preciso, portanto, reafirmar que as ideias de unidade e de diviso da obra de nosso autor, do
ponto de vista do termo cenrio, devem ser compreendidas, principalmente, no sentido da
originalidade da hermenutica merleau-pontyana, atenta a todos os campos de pensamento
que o exerccio de seu trabalho filosfico permitia.