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Alberti, Verena. O riso, as paixes e as faculdades da alma . Textos de Histria.

Revista da
Ps-Graduao em Histria da Universidade de Braslia. Braslia, UnB, v.3, n.1, 1995, p.5-25.

O riso, as paixes e as faculdades da alma*


Verena Alberti
CPDOC - FGV

* Trabalho apresentado ao XVIII Encontro Anual da Associao Nacional de Ps-Graduao e


Pesquisa em Cincias Sociais (ANPOCS), Caxambu-MG, 23 a 27 de novembro de 1994, Grupo de
Trabalho Pessoa, corpo e doena. Ele retoma algumas questes desenvolvidas no terceiro captulo
de minha tese de doutorado, La pense et le rire: tude des thories du rire et du risible,
apresentada ao departamento de literatura da Universidade de Siegen (Alemanha) em 1993.

O riso sempre constituiu uma incgnita na histria do pensamento ocidental,


mais especificamente aquilo que faz o homem rir, o porqu do "prprio do homem".
Essa questo tanto mais relevante quanto se considere que, alm de diferenciar o
homem dos animais, o riso foi durante muito tempo aquilo que distinguia o homem de
Deus. Basta dizer que Jesus Cristo, apesar de munido da risibilitas, a faculdade de rir
comum a todos os homens, jamais riu, segundo provam amplamente textos da teologia
medieval (cf. Suchomski, 1975). Saber o que o riso foi portanto durante muito
tempo - e mutatis mutandis at hoje - desvendar os mistrios de uma faculdade
intrnseca condio humana, marcada, de um lado, pela superioridade em relao aos
animais e, de outro, pela inferioridade em relao a Deus.
Ao contrrio do que se pode pensar hoje em dia, no foram poucos os
pensadores que se ocuparam dessa questo. Na Antigidade, destacam-se Plato,
Aristteles, Ccero e Quintiliano. Seus textos j indicam que o campo de investigao
do riso combinava diferentes abordagens: tica, potica, retrica.
Mas no sculo XVI, em um tratado sobre o riso de autoria de Laurent Joubert,
mdico francs de Montpellier, que encontramos uma das respostas mais completas seno a mais completa - para o enigma do riso. O tratado, intitulado Trait du ris,
contenant son essance, ses causes, et mervelheus effais, curieusemant recerchs,
raisonns & observs, foi publicado em Paris em 1579.1 Joubert contemporneo
de Rabelais, que, ao que parece, tambm obteve o grau de mdico por Montpellier, por
volta de 1530 (cf. Febvre, 1942: 89, e Screech, 1979: 21). Ele no chega a citar
Rabelais, mas se refere, uma vez pelo menos, s histrias de Boccaccio.
O autor do Trait du ris parece ter sido um mdico de destaque: aluno e
sucessor de Rondelet em sua cadeira, foi nomeado chanceler da Universidade de
Montpellier em 1573 (posto em que ficou at a morte, em 1582, aos 53 anos) e ainda
tinha o ttulo de mdico ordinrio do rei Henri III e da rainha de Navarra, mulher de
Henri IV. Publicou vrias obras, alm do Trait du ris, sendo que uma parece ter
atingido maior sucesso, pois cuidava de assuntos como fecundidade, gravidez, parto e
amamentao, entre outros, tendo o nome curioso de Erreurs populaires (publicada
em 1570 ou 1578, ou ainda 1579). Em resumo, no se pode dizer que Joubert tenha
sido um autor qualquer; ele estava certamente em sintonia com os debates mdicofilosficos de seu tempo e tinha sem dvida uma formao de peso. S para se ter uma
idia, ao longo do Trait du ris so citados mais de noventa autores gregos, latinos,
hebreus e rabes, entre mdicos, filsofos, poetas etc. Predominam Aristteles,
Galeno, Hipcrates, Plato, Plnio e Homero, mas h tambm os mdicos
contemporneos a Joubert, como Franois Valeriole, Hieronymo Fracastorio, Gabriel
de Tarrega, entre outros. Tudo isso mostra que debruar-se sobre o enigma do riso
1

Parece ter havido uma primeira edio em 1560, seguida de duas outras, em 1567 e 1574, que no
entanto se perderam (cf. Amoureux, 1814, e Dilieu, 1969).
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est longe de ser, neste caso, tarefa de somenos importncia. E como a medicina,
ainda neste caso, pressupe no apenas o conhecimento dos rgos do corpo, mas
tambm o conhecimento das faculdades da alma, a explicao do riso se torna
necessariamente complexa: ela implica responder a questes do tipo "como a alma
movida pelo objeto do riso?" e "como se produzem os maravilhosos efeitos do riso?",
entre outras tantas. O resultado um quadro interessantssimo de certas concepes
de corpo, cognio e afeco que, apesar de especficas ao Trait du ris, no deixam
de remeter a certos padres de pensamento que remontam Antigidade e se
estendem para alm do sculo de Joubert - como o caso particularmente do
dualismo razo x paixo, que marca boa parte da histria do pensamento sobre o riso.
Essas concepes sero objeto de discusso neste texto, com base naquilo que nos
traz a teoria do riso de Joubert.
Toda argumentao de Joubert, desde o incio do Trait du ris, se sustenta no
fato de o riso ser uma das maiores maravilhas do mundo. O riso tanto um milagre
que, se no fosse to comum, todo mundo se surpreenderia ao ver o corpo sacudir
violentamente em um instante. De um lado, essa idia est na base da justificativa do
tratado: Joubert justifica seu estudo dizendo que vai se dedicar a um assunto alto e
profundo. De outro lado, a idia do riso como maravilha o fundamento de todo seu
elogio do riso: o riso prova da excelncia da razo divina, da superioridade da alma
sobre o corpo e finalmente da imortalidade da alma - no que Joubert procede, alis, a
uma espcie de conciliao do homem com seu "prprio", na medida em que o riso
cessa de marcar a diferena do homem em relao a Deus.
Resumir a teoria do riso de Joubert necessariamente empobrec-la. O que se
apresenta aqui de uma s vez resultado, no Trait du ris, de uma investigao
cuidadosa e paulatina, condizente com a tarefa de descobrir a causa intrnseca de um
fenmeno escondido atrs de sua propriedade oculta e capaz de nos trazer para perto
dos segredos da alma. Por ter sua causa escondida atrs de sua propriedade oculta, o
riso se assemelha a outros fenmenos que acontecem miraculosamente, como o raio,
por exemplo, os quais louvvel investigar, uma vez que aquilo que podemos saber
mais extenso do que a cincia.2
O comeo da investigao se debrua sobre aquilo que faz rir, ou, nas palavras
de Joubert, sobre a matire ridicule, a chose ridicule, ou ainda les ridicules.3 Tratase de uma matria concreta, de estatuto semelhante aos "espritos" ou aos "humores",
que penetra em ns pelos canais dos olhos e dos ouvidos - porque a coisa risvel pode
2

"Le Philosophe dit tresbien, que le scibile (c'est dire, ce qu'on peut savoir) ha plus grand etdue
que la sciance." (Joubert, 1579: 6)
3 No Trait du ris, "ridicule" no se reveste necessariamente da conotao pejorativa que vir a ter
mais tarde como adjetivo. Trata-se, antes, de uma denominao genrica para aquilo que faz rir, o
objeto do riso, e por isso preferimos usar aqui "risvel" em lugar de "ridculo", quando traduzimos os
termos de Joubert.
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ser vista ou ouvida. O importante a ressaltar que essa matria risvel


essencialmente frvola, v e sem nenhuma importnc ia, o que aumenta o carter
milagroso do riso: de um lado, surpreendente que o corpo seja to violentamente
sacudido por uma coisa de nada; de outro, isso mostra que a causa intrnseca do riso
ainda deve ser procurada alhures. A definio da coisa risve l segue, em Joubert, a
tradio terica que dominou durante muito tempo a histria do pensamento sobre o
riso e que remonta Potica de Aristteles: o que provoca o riso um defeito ou uma
deformidade indignos de piedade.4 Esto nesse caso, por exemplo, as partes pudendas
de outrem: so torpes mas indignas de piedade, de modo que sua viso provoca o riso.
O mesmo se aplica queda na lama de algum bem vestido, contanto que essa pessoa
no se machuque, pois a cessa o riso e vem a compaixo. Algum que coma uma
guloseima de boa aparncia, que, na verdade, amarga, tambm objeto de riso pois
torpe se deixar enganar dessa forma. Enfim, so diversos os exemplos que corroboram
a definio daquilo que faz rir.
A matria risvel, seja ela feita ou dita, penetra pelos canais prprios aos
sentidos da viso e da audio. Se at aqui a investigao de Joubert era relativamente
fcil, agora ela se aproxima do n grdio, que consiste em saber como e onde a alma
comovida pela coisa risvel. A questo to complexa que exige um estudo minucioso
das faculdades da alma. O carter maravilhoso do riso e seus movimentos to
repentinos e diversos indicam que sua sede s pode ser uma parte nobre do corpo: o
crebro, sede da faculdade sensitiva, ou o corao, sede da faculdade apetitiva. (O
fgado tambm parte nobre do corpo, mas no tem o poder de movimento, de modo
que no pode ser a sede do riso.) De um lado, o riso parece ter sua sede no crebro,
pois o crebro que recebe o que requer o esprito atento e ele que governa os
msculos e os nervos que participam dos diferentes movimentos do riso. De outro
lado, contudo, os movimentos do riso independem de nossa vontade, de modo que no
podem estar ligados ao crebro, que governa apenas os movimentos voluntrios. Em
outras palavras: no advento do riso ocorre necessariamente uma participao do
crebro, isto , do esprito atento que recebe a matria do riso, mas o crebro no tem
nenhuma ingerncia sobre os movimentos do riso, que ocorrem nossa revelia
("malgr nous", diz Joubert). J possvel perceber que dois atributos da razo esto
em causa nesse conflito: a cognio e a vontade; a primeira tendo participao no
riso, a outra, no.
4

Essa uma variao da definio do cmico de Aristteles: "o cmico consiste em um defeito ou
torpeza que no causa nem dor nem destruio" (Potique, 5,49a). Na histria do pensamento sobre
o riso, essa definio passou a ter vida prpria, independente do texto de Aristteles. Mas na
Potica ela remete especificamente ao objeto da comdia, arte de representar as aes dos
homens que se diferencia da tragdia justamente no que diz respeito ao objeto representado: o objeto
trgico aquele que engendra ao destrutiva ou dolorosa, suscitando medo ou piedade (cf.
Fuhrmann, 1973, e as notas de leitura de Dupont-Roc & Lallot edio da Potica aqui consultada,
p. 178). A definio do cmico como defeito andino corresponde portanto originalmente ao notrgico no campo especfico da produo potica.
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Esse problema, que perpassa todo o tratado, se desdobra em solues


especialmente complexas, que fazem a riqueza da teoria de Joubert. Como
impossvel que o crebro controle os movimentos do riso, a sede deste acaba sendo
atribuda ao corao, especificamente faculdade apetitiva sem toque ("sans
attouchemant"). A faculdade apetitiva, que preside no corao, responsvel pelos
desejos ou apetites da alma, que a fazem seja perseguir (querer) seja rejeitar os
objetos. Quando h toque, sentimos prazer ou dor atravs dos nervos, e o apetite no
provm de nenhuma cogitao nem obedece razo - podemos pensar o quanto
quisermos que um membro est machucado que no sentiremos dor por isso.5 J os
desejos ou apetites que advm sem toque seguem necessariamente o pensamento ou
a cogitao ("suivet necessairemant la psee ou cogitati"), que nos ensinam a
perseguir o agradvel e a evitar o que desagrada. entre as afeces que ocorrem sem
toque que Joubert localizar afinal a causa do riso, e isso por uma razo bastante
concreta: o fato da matria risvel no tocar o corpo. A causa do riso portanto uma
paixo do mesmo estatuto que alegria, tristeza, esperana, medo, amizade, ira,
compaixo, vergonha, zelo, audcia, inveja e malcia - ou seja, as treze afeces que
ocorrem sem toque e das quais a afeco do riso ser uma variante.
Remeter o riso a uma afeco da alma no propriamente novo na histria do
pensamento sobre o riso. J Plato definia o estado de alma suscitado pelas comdias
como uma afeco mista, feita de uma mistura de dor e prazer (cf. Philbe, 48a-ss).
No mesmo sentido, foi no contexto de discusso das paixes a serem suscitadas no
ouvinte que o riso e principalmente aquilo que faz rir surgiram como objetos no
campo da retrica antiga (cf. especialmente Ccero, De l'orateur, II, 216-ss, e
Quintiliano, Institution oratoire, VI, 3). A novidade de Joubert no est propriamente
no fato de relacionar a causa do riso a uma paixo ou afeco da alma, e sim no modo
como d conta dessa paixo, dissecando o processo de formao do riso desde a
matria risvel at os mnimos detalhe s da agitao do corpo - processo cuja preciso
depende de longas incurses no terreno das faculdades da alma, especialmente no que
diz respeito relao entre o crebro e o corao.
Como toda paixo, a afeco do riso s se consolida no corao. O objeto
risvel penetra no crebro atravs dos sentidos da viso e da audio, chega em seguida
ao senso comum, de onde parte imediatamente para a sede da faculdade que lhe
prpria, isto , para o corao. Esse transporte to rpido que o crebro no chega a
ser movido pelo objeto risvel; ele apenas toma conhecimento dele, do mesmo modo
5

A diviso das afeces da alma em "prazer" e "dor" faz parte de uma tradio terica bastante
difundida que remonta ao livro IV da Repblica de Plato (cf. La Rpublique, IV, 436a-441d).
Segundo essa tradio, todas as afeces da alma seriam regidas pelos fundamentos do "prazer" (o
apetite concupiscvel) e da "dor" (o apetite irascvel): ou desejamos aquilo que nos agrada ou
recusamos aquilo que nos desagrada. Sobre essa mesma diviso na tradio escolstica, cf.
Levi,1964:19-s.
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que necessrio conhecer a injria para que o corao seja movido pela ira. o
corao, portanto, que ser comovido ("mu") pelo objeto risvel, dando origem a um
moviment o peculiar: a alternncia rpida de dilatao e contrao especfica paixo
do riso. Esse movimento , na verdade, a combinao de duas paixes contrrias: a
alegria, em que o corao se dilata, e a tristeza, em que o corao se contrai, havendo
contudo maior dilatao do que contrao no caso do riso, j que nele a alegria
ultrapassa a tristeza. O fato dessa combinao se encontrar na origem do riso decorre
da especificidade da matria risvel: ela nos d alegria porque a consideramos indigna
de piedade e porque nela no h dano, e nos d tristeza porque todo risvel vem de um
defeito ou indecncia. A afeco do riso portanto mista, do mesmo modo que seu
objeto. Alm disso, enquanto possvel morrer-se de grande alegria (o corao se
expande e deixa escapar espritos e vapores sangneos) e de grande tristeza (o
corao se contrai excessivamente, de modo que o calor se apaga), no caso do riso
nunca se corre esse risco pois a alternncia dos movimentos contrrios do corao
impede tanto a perda como a reteno fatais dos espritos.6
essa, ento, a origem de todos os movimentos prprios ao riso: o movimento
particular do corao responsvel por todas as reaes do corpo, desde a agitao do
diafragma, passando pela voz entrecortada, a contrao dos msculos da face, a
abertura da boca, a vermelhido do rosto, o advento de lgrimas, at a agitao de
ombros, braos, peito e pernas, a dor na barriga e a incontinncia urinria e de
ventosidades, para citar apenas os efeitos mais comuns do riso. H que se convir que
uma agitao e uma transformao de tal ordem s podem constituir uma grande
maravilha da alma, um milagre que, se fosse menos comum, surpreenderia a todos.
De todos os rgos que participam do movimento do riso, o diafragma o mais
importante, porque atravs de sua agitao que o peito e o resto do corpo so levados
a se moverem. Nesse sentido, o corao e o diafragma so, segundo Joubert, os
principais instrumentos do ato chamado riso. Alm disso, na ligao entre ambos que
se encontra o fundamento anatmico do "prprio do homem": o corao agitado alm
do normal comove o pericrdio, sua cobertura, e este, por sua vez, puxa o diafragma,
ao qual ele est ligado em grande extenso nos homens, bem diferente do que ocorre
nos animais, como se pode ver pela anatomia. Esta portanto a principal razo pela
qual s o homem capaz de rir. A outra razo diz respeito atividade cognitiva:
necessrio conhecer a matria risvel que penetra na alma, porque as afeces s
podem ser deslanchadas pela coisa concebida e conhecida. Como os animais so
dotados apenas do conhecimento de coisas que pertencem s necessidades vitais -

A dicotomia entre alegria e tristeza no que se refere aos movimentos do corao e a seus efeitos
bastante comum na tradio terica das paixes, desde os esticos, passando por Agostinho e
Toms de Aquino, at Descartes, por exemplo. Cf. Levi, 1964: 234, e Descartes, Les passions de
l'me (1649), artigos 99-116.
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alimentao, conservao das espcies e defesa de seus corpos -, no concebem,


em seus espritos, o risvel.
Ora, essa diferena acende novamente a discusso sobre a sede do riso, e
Joubert mesmo se pergunta: por que, ento, no relacionar o riso inteligncia
racional, uma vez que desse modo os animais j estariam excludos da faculdade de
rir? J sabemos que o problema repousa na vontade: o riso no pode ser atributo da
faculdade racional porque ele foge do controle da razo.
Evidentemente Joubert no se contenta em constatar o fato; interessa a ele
explicar por que afinal o movimento do riso no obedece vontade. Sua explicao
requer novamente conhecimentos precisos sobre as partes da alma, e possvel
perceber que, nesse caso especfico, ela remonta diretamente a uma classificao de
Aristteles. Em sua tica a Nicmaco , Aristteles divide a alma em uma parte racional
e outra privada de razo. Esta ltima ainda se subdivide em duas partes: a primeira, de
natureza vegetativa, responsvel pela nutrio e o crescimento, que no tem nenhuma
participao num princpio racional, e a segunda, de natureza apetitiva, que, em certo
sentido participa da razo, na medida em que a escuta e a ela obedece (tica a
Nicmaco , I,13). Ora, ao descrever as faculdades da alma, Joubert explica, entre
outras coisas, que a razo comanda duas faculdades, as quais ela governa de forma
diferente: a faculdade apetitiva e a faculdade motora. O comando sobre a primeira
civil ou poltico: a razo mostra o dever ao corao e aconselha que ele apazige a
afeco. Se o corao resiste ao freio, a razo recorre ao segundo comando, que ela
exerce sobre os movimentos e que imposto ("en matre") ou soberano: a razo ou
vontade ordena aos msculos e aos nervos que parem os movimentos da paixo e a
faculdade motora obedece prontamente.7
No caso do riso, to logo o corao se lana no movimento caracterstico da
afeco, o crebro passa a ponderar se razovel que o corao esteja comovido
("mu"). Se ele acha a emoo honesta, ele consente. Se no, ele tenta convencer o
corao a parar seu movimento: o comando civil ou poltico que a razo exerce
sobre a faculdade apetitiva. Se o corao no obedece, a razo pode ordenar
faculdade motora de cessar os movimentos provocados pelo corao comovido.
Entretanto - e justamente aqui que repousa o problema da vontade -, a faculdade
motora no obedece a esse comando da razo e o riso continua nossa revelia. Isso
acontece, prossegue Joubert, porque tanto os msculos quanto a vontade mesma so
7

A analogia com a poltica na descrio das faculdades da alma no especificidade do texto de


Joubert. O prprio trecho da tica a Nicmaco que trata da diviso da alma introduzido pela
relao entre a virtude poltica e o conhecimento da alma: cabe ao homem verdadeiramente
poltico estudar a alma do mesmo modo que o mdico estuda o corpo, uma vez que a virtude
humana a virtude da alma. J. Pigeaud, em La maladie de l'me, tambm chama ateno para o
fato de, na tradio mdico-filosfica antiga, a poltica servir de metfora ao organismo e a seu
funcionamento, como o caso da noo de potncias ("puissances") da alma (Pigeaud, 1981:353).
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levados a seguir o movimento do corao a despeito deles mesmos, porque, se eles se


opusessem e resistissem, have ria risco de sufocao e os membros do peito poderiam
se romper e rasgar. Para dar conta desse movimento coagido e encantado ("contraint et
ravi") dos msculos comovidos pela agitao do corao, Joubert recorre ao
ensinamento de Galeno sobre a respirao, movimento necessrio e coagido mas
que nem por isso deixa de ser voluntrio. Nesse sentido, o movimento dos msculos
durante o riso da mesma natureza que o movimento da respirao - uma coao
necessria ("necessaire contrainte"); se ele no segue o comando do crebro no que
diz respeito vontade, porque obedece a uma outra instncia da razo: a razo da
Natureza, a razo da alma como um todo, que sabe que seria muito perigoso se os
msculos se opusessem ao movimento do corao. A virtude formadora, o Criador, ou
ainda a Natureza - trs designaes que se referem a uma mesma instncia no tratado
de Joubert - construram nosso corpo de tal forma que ele obedece facilmente assim
que o esprito comovido pelo objeto risvel, e logo o representa atravs do riso. A
Natureza no faz nada imprudentemente, de modo que ela acomodou a forma do
homem ao riso, fabricando industriosamente os instrumentos convenientes sua
produo. Desse modo, se o movimento do riso no obedece nossa vontade - e por
isso no pode ser atribudo virtude racional da alma -, nota-se que, no final das
contas, ele o faz em obedincia a uma outra vontade, que se sobrepe s faculdades da
alma e responsvel pelo funcionamento maravilhoso de todas as coisas que h no
mundo - desde o riso at o raio. A investigao de Joubert, de que aqui s dei conta
parcialmente, alcana uma explicao completa e surpreendentemente concreta de
todo o processo de produo do riso. O milagre est desvendado, chegou-se at sua
causa intrnseca e sua propriedade oculta, e esse resultado s faz reforar o carter
maravilhoso da alma, da natureza e da razo divina.
Afastando-nos um pourco do Trait du ris, possvel perceber que as questes
tratadas por Joubert no so questes isoladas na histria do pensamento sobre o riso.
Na realidade, o mrito de Joubert est em explor-las exausto e de um modo
peculiar, responsvel pela riqueza de seu tratado. Se tomarmos o caso do binmio
pensamento ou cogitao, de um lado, e vontade, de outro - especialmente discutido
aqui -, o texto de Joubert constitui um exemplo de como questes particularmente
obscuras da tradio mdico-filosfica antiga so apropriadas por um mdico e
pensador do sculo XVI.
Vimos que o binmio pensamento - vontade est na base da hesitao de
Joubert em conferir ao crebro o estatuto de sede do riso: ao mesmo tempo em que o
riso necessariamente precedido de pensamento ou cogitao, ele no obedece
vontade, de modo que, nele, dois atributos da razo se tornam incompatveis.
Essa espcie de conflito pode ser encontrada em um pequeno trecho de As
partes dos animais, de Aristteles, que trata rapidamente do riso. O trecho
precedido da descrio das funes do diafragma nos animais sangneos. Segundo

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Aristteles, o diafragma separa o alto e o baixo do animal e isola assim o corao e o


pulmo do abdomen, protegendo -os da exalao e do excesso de calor desprendidos
dos alimentos. Ele funciona como uma espcie de barragem entre a parte nobre
(cabea, pulmes, corao) e a parte menos nobre (abdomen, fgado, bao, vescula
etc.) em todos os animais em que possvel separar o alto do baixo. Porque o humor
quente e excrementcio exalado pelas partes adventcias ao diafragma traz uma
perturbao manifesta ao raciocnio e sensibilidade, continua Aristteles, aluns
autores chamam o diafragma de centro frnico (do pensamento). Convm esclarecer
que os radicais gregos phrn e phrnos remetem tanto ao diafragma - como em
"frenite" - quanto ao pensamento - como em "frenologia". Nota-se que a posio
mediana do diafragma lhe confere um estatuto particularmente importante, pois ele
encerra as especificidade do alto (do pensamento, da sensibilidade) e do baixo (uma
vez que atrai os humores exalados pela atividade digestiva).
Antes de chegarmos passagem que trata propriamente do riso, importante
ressaltar que a idia do diafragma como diviso entre a parte nobre da alma e a parte
mais baixa j est presente em Plato (Timeu, 70a). Segundo Galeno, foi Plato que
introduziu o termo diafragma (que significa barreira), apesar de ele mesmo ainda usar
phrenes como os autores antigos. (apud. Pigeaud, 1981:78) Vale registrar que o
radical phrn permaneceu no nome phrenitis, doena que existiu como entidade
mdica de Hipcrates a Pinel, designando perturbaes contnuas no pensamento
acompanhadas de febre. (Pigeaud, 1981:71-ss)
O estatuto especial do diafragma e sua relao com o pensamento no eram
estranhos a Joubert. Ao conferir ao diafragma um lugar destacado no processo de
formao do riso, Joubert assim o qualifica: "quase todo nervoso e delicadamente
sensvel (...) que, estando doente, tem os mesmos acidentes que o crebro." Tanto ,
acrescenta, que "os antigos gregos chamaram o diafragma de phrenes, isto ,
pensamento e entendimento". (Joubert, 1579: 125)
Vejamos finalmente o que diz a passagem sobre o riso, em As partes dos
animais de Aristteles. A passagem tem a funo de confirmar a ao do calor sobre o
diafragma:
"O que prova que, quando ele recebe calor, o diafragma manifesta assim que
ele experimenta uma sensao, o que se passa no riso. Com efeito, se
fazemos ccegas em algum, ele se pe a rir logo em seguida, porque o
movimento ganha rapidamente essa regio, e mesmo se o movimento a
esquenta levemente, o efeito sensvel, e o pensamento se pe em
movimento contra a vontade. Se o homem o nico animal passvel de
ccegas, isso vem, primeiro, da finura de sua pele, mas tambm do fato de
que ele o nico animal que ri." (Les parties des animaux, 637a)

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Ou seja: o homem ri quando lhe fazem ccegas porque o movimento que resulta das
ccegas gera um calor que, mesmo leve, produz um efeito sensvel sobre o diafragma.
O diafragma manifesta e experimenta imediatamente essa sensao e "o pensamento se
pe em movimento contra a vontade". Essa ltima assero permanece bastante
enigmtica no texto, principalmente porque sua relao com as outras asseres no
muito clara. Mas considerando o que Aristteles quer provar, nessa passagem - que o
calor de "baixo" causa uma perturbao manifesta no raciocnio -, talvez fosse possvel
concluir que, no caso do riso, essa perturbao definida como sendo precisamente
um movimento do pensamento contra a vontade.
Joubert no ignorava essa passagem de Aristteles. Ao contrrio: dedicou-lhe
especial ateno, ao discutir longamente em seu tratado se era correto tomar por
equivalentes o riso e as ccegas e se isso bastava para dar conta do fato do riso ser
prprio do homem. Na verdade, Joubert discorda, nesse particular, de Aristteles,
classificando o riso provocado pelas ccegas como riso bastardo, j que no
concerne faculdade apetitiva sem toque. O curioso que, mesmo conhecendo e
discutindo longamente essa passagem de As partes dos animais - passagem, alis, que
se tornou clssica na histria do pens amento sobre o riso, por conter a afirmao de
que o homem o nico animal que ri -, mesmo citando, ento, essa passagem, Joubert
no destaca, nela, a frase que se refere disputa entre o pensamento e a vontade.
notvel, contudo, que ele encontre a soluo do problema dos msculos que no
obedecem ao comando da vontade justamente no movimento da respirao - podemos
dizer, do diafragma. A respirao, enquanto movimento voluntrio e coagido - o que,
levado ao extremo, talvez equivalesse a "voluntrio e involuntrio" -, tambm pode
significar certa confluncia do alto e do baixo, de modo que seu estatuto talvez seja
to especial quanto o do diafragma.
Um texto hipocrtico, trazido por J. Pigeaud, mostra que no estamos muito
longe de determinado terreno comum na tradio mdico-filosfica antiga. O trecho
em questo est entre os captulos de Maladie sacr que tratam do papel do crebro
no conhecimento, considerando suas relaes com o ar. Diz a passagem, bastante
hermtica: o ar passa primeiro pelo crebro, vindo puro, o que permite a nitidez do
juzo. No crebro se d o conhecimento e o juzo. Se o ar passasse primeiro pelo
corpo, quando chegasse ao crebro, estaria quente e misturado com o humor da carne
e do sangue, retirando assim a nitidez. Desse modo, entrando primeiro no crebro, o ar
deixa ali sua fora, para s ento passar para o resto do corpo, onde responsvel pela
ao dos olhos, ouvidos, lngua, mos e ps - porque h pensamento em todo o corpo,
na medida em que ele participa do ar. (apud. Pigeaud, 1981:33-ss) Pigeaud identifica
nesse texto uma teoria da significao aliada a um modelo fsico: o crebro um
intrprete do conhecimento, que se acha fora dele e idntico ao ar; a condio fsica
para a interpretao do conhecimento haver um bom acesso do ar ao crebro. (id.:
36) Sem pretender desvendar a passagem, quero apenas chamar a ateno para duas
recorrncias. Primeiro, a relao pensamento-ar, que nos remete diretamente

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relao pensamento-diafragma, e sugere ainda uma aproximao entre pensamento e


respirao. Segundo, a assimetria entre, de um lado, crebro, juzo e conhecimento
(em que predominam a fora e a pureza do ar) e, de outro, "todo corpo" e a ao de
olhos, ouvidos, lngua e membros (estando o ar quente e misturado com humores).
No ser essa ao justamente o resultado da vontade - daquela parte de "arpensamento" que circula por todo o corpo? Ou melhor: aquilo que se passa no
crebro, de um lado, e em "todo corpo", de outro, no equivale, no final das contas, s
duas atividades que, no Trait du ris, dizem respeito virtude racional da alma - a
cognio e a vontade?
Na histria do pensamento sobre o riso, os textos que remontam a esse
universo de concepes mdico-filosficas antigas no so os nicos que nos falam
de uma relao entre o riso e o pensamento. Essa recorrncia se deve, em grande
parte, ao dilema que est na base da definio do riso como "prprio do homem": ora
ele prprio do homem-"animal racional", uma vez que s o homem capaz de
conceber o objeto risvel, ora ele prprio do homem-"animal irracional", isto ,
governado pelas paixes, que sofre lapsos de juzo e perde o controle sobre si
mesmo.8 Essa ltima vertente vai perdendo importncia no final do sculo XVIII, e d
lugar a uma variante que substitui o descontrole provocado pela paixo por um
descontrole "energtico": o riso passa a ser a descarga de uma energia acumulada em
excesso, em virtude de uma expectativa que no se cumpriu.9

Um exemplo dessa oscilao uma obra annima publicada em 1768, Trait des causes
physiques et morales du rire relativement l'art de l'exciter, que consegue reunir explicaes to
dspares para o riso quanto, de um lado, dizer que seu princpio uma alegria racional ("joie
raisonne"), e, de outro, que sua causa a loucura ("folie"). O primeiro princpio justificado com
base na "marca distintiva" que separa o homem dos outros animais: a faculdade racional.Como os
outros animais so igualmente capacitados para a alegria, mas no riem, o princpio do riso s pode
ser a joie raisonne, por ele ser prprio espcie racional. J o princpio da loucura se sustenta no
argumento contrrio: o riso escapa justamente quando a razo se afasta, quando o princpio
inteligente se desvia, quando, enfim, h um eclipse do juzo.
9 Esse tipo de explicao j aparece, em parte, na teoria esttica de Kant: o riso uma afeco que
decorre da repentina transformao de uma expectativa em nada. Uma vez que, nele, no ocorre
nem juzo nem entendimento, o nico canal aberto para o escoamento da expectativa frustrada a
afeco que pe em movimento as entranhas e o diafragma e promove uma sensao de sade.
(Kant, 1790: 407-ss) Mais tarde, Spencer dir que a origem do riso um excesso de energia nervosa
no utilizada na ao mental, e por isso descarregada em contraes musculares quase convulsivas explicao na qual diretamente seguido por Darwin. (cf. Spencer, 1860; Darwin, 1872: 200-s)
Esse padro "energtico" reaparece em Freud, para quem o riso provocado pelo jogo de palavras
decorre da economia da energia normalmente despendida na ligao de duas sries de idias
separadas. (Freud, 1905: 113-s) Finalmente Lvi-Strauss tambm usa esse modelo em seu "Finale"
do Homem nu: o riso resulta de uma conexo rpida e inesperada de dois campos semnticos
separados, que libera uma reserva de atividade simblica, a qual se despende em contraes
musculares. (Lvi-Strauss, 1971: 587-s). interessante notar que tanto Freud quanto Lvi-Straus se
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Mas h uma outra forma de descontrole que vai ganhando terreno a partir do
final do sculo XIX e que tem em Nietzsche e Bataille seus principais expoentes.
Trata-se de provocar o descontrole da razo, de ultrapassar seus limites, nica forma
de ainda filosofar. "Rir de si mesmo, como se deveria rir, para sair de toda a Verdade!",
prega Nietzsche nas primeiras pginas de sua Gaia cincia (1882) - cincia que ele
pretende seja a nica a existir no futuro, quando o riso se tiver ligado sabedoria. E
em Zaratustra: "Que seja tida como falsa toda verdade em que no houve sequer uma
risada!" (III, 23) Bataille tambm muito claro nesse sentido: o riso , para ele, "o
dado central, o dado primeiro, e talvez at o dado ltimo da filosofia" (Oeuvres, VIII:
220). H outros autores, outros textos, que mostram que o riso passou a ter um papelchave no esforo filosfico de apreender aquilo que ultrapassa a finitude da Razo, da
Verdade e do Ser.10 Para esses autores e para seus leitores talvez no seja intil saber
que a relao riso-pensamento tambm foi legtima em outras pocas, ainda que - e
pour cause - a Razo a no tivesse limites.

referem a essa conexo de idias como "curto-circuito", isto , em analogia direta com a energia
eltrica.
10 Cf. Jean Paul, 1804; Schopenhauer, 1818,1844; Ritter, 1940, entre outros.
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