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16, Maio 2013 ISSN 1983-2850 Dossi: Facetas do Tradicionalismo Catlico no Brasil
http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.php/RbhrAnpuh/index
Doutora em Histria pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) e professora adjunta na
Universidade Estadual de Maring. Atua como pesquisadora/docente do Ncleo de Pesquisa em Histria
Religiosa e das Religies (CNPQ), no Grupo de Trabalho em Histria das Religies e das Religiosidades
(ANPUH) e no Laboratrio de Estudos em Religies e Religiosidades (UEM). E-mail:
vandaserafim@gmail.com
Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano VI, n. 16, Maio 2013
(publicada em 2014) - ISSN 1983-2850
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Hermann (1997) observa que para Tylor, o animismo tese segundo a qual,
para o homem primitivo, tudo dotado de alma, o que explicaria o culto aos mortos e
aos antepassados, alm do nascimento dos deuses seria a caracterstica original da
criao religiosa, passando do politesmo ao monotesmo, ponto mximo de um processo
de evoluo espiritual. Refere-se tambm J. G. Frazer (1854-1941), para o qual estas
tambm seriam as principais etapas do desenvolvimento religioso da humanidade.
Destaca ainda, que apesar das controvrsias com seu discpulo A. Lang (1844-1912) sobre
a origem necessariamente animista das religies primitivas, as teses de Tylor, endossadas
No original. It may have struck some readers as an omission, that in a work on civilization insisting so
strenuously on a theory of development or evolution, mention should scarcely have been made of Mr. Darwin
and Mr. Herbert Spencer, whose influence on the whole course of modern thought on such subjects should not
be left without formal recognition. This absence of particular reference is accounted for by the present work,
arranged on its own lines, coming scarcely into contact of detail with the previous works of these eminent
philosophers.
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por Frazer, tiveram grande peso nas distines que separavam, na passagem do sculo
XIX para o XX, magia e religio, dando-lhes agora uma conotao cientfica.
Sobre Frazer argumenta que o homem primitivo, vivendo no primeiro tempo de
sua histria, acreditava que as regras da magia eram idnticas s da natureza, o que o
levava a esperar uma resposta adequada e imediata da natureza para a soluo de suas
dificuldades. Para Hermann (1997) no h como questionar o fato de esse tipo de leitura
atentar, basicamente, para o estgio de desenvolvimento econmico e poltico destas
sociedades (tribos da Austrlia, da Malsia, entre outras), atrelando o sentido de suas
prticas religiosas necessidade de superao de suas dificuldades materiais imediatas.
Conferia-se, dessa forma, religio um sentido pragmtico, mas, sobretudo
social, na medida em que possua o papel de reestruturar a vida do grupo atravs de uma
reaproximao ritual com o tempo mtico das origens.
Contudo, apesar de entender Tylor e Frazer como referncias fundamentais no
processo de elaborao de uma histria das religies, uma vez que no s procuraram
demonstrar e comprovar a validade de suas interpretaes eurocntricas, como
encaminharam suas reflexes a partir de uma busca da origem e da evoluo da religio,
aqui considerada no singular, Hermann (1997) parece no dar muita importncia
metodolgica s reflexes por eles elaboradas. Uma hiptese sobre o ostracismo
concedido Tylor, no campo da Histria, pode ser em decorrncia da tendncia adeso
da sociologia das religies de matriz francesa.
Sobre esse ltimo aspecto, como observou Artur Csar Isaia (2009), pode-se
ver, desde os primrdios dos Annales, que a influncia da sociologia das religies de
matriz francesa veio ganhando terreno na prtica historiogrfica. Isto fez com que a
Histria passasse a se preocupar sistematicamente com as crenas e com o sagrado, que
se mostravam, naquela perspectiva, capazes de estruturarem, por excelncia, a vida social.
Essa viso da sociedade e da religio perpassou as primeiras geraes dos Annales,
consubstanciando a influncia das ideias de Durkheim, malgrado a luta anti-positivista e
anti-objetivista dos pais fundadores. A religio, como forma abreviada de vida em
sociedade, como padro coercitivo capital para a manuteno da ordem social,
combinava-se com uma noo do sacer estreitamente relacionada a princpios
normativos. A religio aparecia como instituio capaz de manter o nomos e possibilitar,
atravs dos seus mandamentos, interdies e rituais, a coero e a coeso na sociedade,
to valorizadas por Durkheim.
Apesar de todas as ressignificaes e novas apreenses por meio das quais a
Histria Cultural passou a estudar crenas, religies e religiosidades, no se pode esquecer
a vinculao entre aquelas e a norma social, que ultrapassa em muito as questes postas
pela sociologia tradicional das religies. Se no se busca mais na religio, simplesmente a
eficcia normativa e coercitiva tpica da sociologia das religies herdeira de Durkheim,
contribuies no campo da lingustica, por exemplo, evidenciam o carter prescritivo e
ordenador das crenas religiosas (ISAIA, 2009).
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Esta definio aponta para forma como estaro organizados os dois volumes
que compem a obra, tanto na verso inglesa, quanto francesa. Trata-se da ateno que
ser dada por meio das divises em captulos ao estudo das crenas, arte, moral, tica,
leis, hbitos e costumes dos ditos povos primitivos, atentando a aspectos especficos de
cada um destes elementos constituintes da cultura ou civilizao humana.
A ideia que rege todo o trabalho de Tylor a de uma humanidade singular que
representa um todo homogneo, formada por diferentes partes, heterogneas, mas
mesmo assim, ligadas entre si, que seriam as diversas sociedades histricas. A busca por
leis de pensamento e ao humana pressupe a existncia de um fio condutor, que
perpassaria estas sociedades heterogneas, possibilitando identificar aspectos comuns
humanidade, que seriam encontrados em diferentes tempos e espaos geogrficos.
Todavia, por aspectos comuns, no se deve entender elementos comuns, que se repetem
ou permanecem imutveis, mas elementos que nos permitam perceber o
desenvolvimento e a evoluo humana. Estes se dariam de forma desigual nas diversas
sociedades histricas, o que acaba sendo positivo medida que nos permitiria encontrar
ainda no sculo XIX, povos com organizaes distintas da sociedade moderna, que
possibilitariam compreender o processo de organizao desta.
Sobre esses pontos apresentados faz-se necessrio uma observao. Tende-se a
associar diretamente a ideia de evoluo como explicao para a diversidade cultural
humana ideia de evoluo biolgica, em virtude da obra A origem das Espcies de Darwin,
publicada em 1859, em virtude da sua argumentao de que as espcies existentes haviam
se desenvolvido a partir de formas de vida anteriores, tendo como mecanismo principal
deste processo a seleo natural por meio de variaes acidentais. Todavia, esta
associao um pouco equivocada, medida que, como mostram Peter Gay e Celso
Castro, apesar de boa parte das pessoas cultas na Europa e Amrica do Norte conhecer e
serem simpticas s ideias de Darwin, a compreenso, de fato, destas, era vaga e
superficial, sendo s vezes interpretadas de modo a atender interesses de grupos distintos
e opostos. Um dos fatores que tornava esta teoria aceitvel era sua associao noo de
progresso, de modo contnuo, ascendente e linear.
Outro importante fator reside em que o momento no qual a teoria de Darwin
adquire notoriedade paralelo ao enorme alargamento do tempo histrico da espcie
humana para muito alm dos cinco mil anos apontados pela tradio bblica. notvel
Segue a citao original CULTURE or Civilization, taken in its wide ethnographic sense, is that complex
whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired
by man as a member of society. The condition of culture among the various societies of mankind, in so far as it
is capable of being investigated on general principles, is a subject apt for the study of laws of human thought
and action.
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em Primitive Culture o destaque dado por Tylor arqueologia enquanto Cincia confivel
para o estudo da histria humana. Isto porque, conforme destacado por Castro (2005),
em 1858 foram descobertos artefatos humanos junto com os ossos de mamutes e outros
animais extintos na caverna de Brixham, prxima cidade de Torquay, na Inglaterra.
Descobertas similares ocorreram na mesma poca, na Frana, comprovando a grande
antiguidade do homem sobre a terra. Indiretamente, tudo isto reforou a suposio de
que teramos descendido de formas inferiores de vida h muito extintas.
Sem dvida, o impacto do livro de Darwin e das descobertas paleontolgicas foi
enorme, expandindo-se para alm de seus campos cientficos especficos e influenciando
a teologia, a filosofia, a poltica e a recente antropologia; todavia, argumenta Castro
(2005), corroborando as ideias de Peter Gay, Darwin no foi o primeiro a utilizar a
definio rigorosa de evoluo.
Para aqueles que, na dcada de 1860 e 1870, se dedicaram a estudar a
histria do progresso humano autores como Johannes Bachofen, Henry
Maine, Fustel de Coulanges, John Lubbock, John Ferguson McLennan,
Lewis Henry Morgan e Edward Burnett Tylor a influncia da obra do
filsofo ingls Hebert Spencer (1820 1903) teve maior impacto do que as
teorias darwinistas. (Castro, 2005, p. 26).
Desse modo, como bem observou Castro (2005), enquanto a teoria biolgica de
Darwin no implicava uma direo ou progresso unilineares, as ideias filosficas de
Spencer, por outro lado, levaram disposio de todas as sociedades conhecidas,
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seguindo uma nica escala evolutiva ascendente, por meio de vrios estgios. Essa ideia
se tornaria a ideia fundamental do perodo clssico do evolucionismo na Antropologia.
Nesse sentido, Tylor (1873) percebe, por um lado, uma uniformidade que to
largamente permeia a civilizao e que poderia ser atribuda, em grande medida, ao
uniforme de causas uniformes; por outro lado seus vrios graus podem ser considerados
como estgios de desenvolvimento ou evoluo, sendo o resultado de uma histria
prvia, prestes a contribuir na formao da histria do futuro. Diante da ideia de que o
estudo dos povos em estgios anteriores ao da sociedade moderna pode auxiliar em seu
conhecimento, no apenas passado, mas tambm futuro, este se torna o ponto de partida
de Primitive Culture: a investigao destes dois grandes princpios em vrios departamentos
da etnografia, com especial considerao da civilizao das tribos inferiores em relao
civilizao das naes superiores. Sendo que os povos primitivos estariam em via de
extino.
Atentando ao fenmeno religioso em si, Tylor aponta como obstculos a
investigao das leis da natureza humana, as consideraes da metafsica e da teologia. A
proposta de Tylor a de que no se deve listar trabalhos de interveno sobrenatural e
causao natural, sobre liberdade, predestinao e responsabilidade, sendo necessrio
escapar das regies da filosofia transcendental e da teologia, para iniciar uma jornada mais
esperanosa sobre um terreno mais praticvel.
Para Tylor, cada homem conhece pelas evidncias de sua prpria conscincia,
causas definidas e naturais que, em grande medida, determinam a ao humana. Esta
leitura importante para a compreenso da existncia de povos de uma mesma Cultura
em diferentes estgios evolutivos. As pessoas no conhecem ou pensam o mundo da
mesma forma, mas de acordo com suas prprias percepes de mundo, e estas so
variadas.
Se para pensar a Europa do sculo XIX, um cientista partisse da vida do
campons europeu moderno [modern European peasant] - que usa o seu machado e sua
enxada no trabalho, explica Tylor, assiste a sua comida fervendo ou assando sobre o
fogo de lenha, associa a cerveja sua felicidade e ouve o conto do fantasma da casa
assombrada e da sobrinha do fazendeiro, que foi enfeitiada com ns em seu interior at
que ela caiu em convulses e morreu - se concluiria que poucas coisas mudaram em um
curso longo de sculos. (TYLOR, 1920).
Haveria, dessa forma, uma diferena muito pequena entre um lavrador Ingls e
um negro da frica Central, conclui o antroplogo. Sendo assim, dentro de uma mesma
regio ou pas existiriam grupos em diferentes estgios evolutivos. Pela descrio do
campons moderno europeu em Tylor, que de forma alguma deveria ser utilizado como
parmetro para o desenvolvimento europeu, possvel perceber quais caractersticas
sociais so entendidas como inferiores e/ou brbaras e que estariam fadadas a
desaparecer: o trabalho braal e a agricultura familiar, a percepo da comida e da bebida
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Este contexto que se consolidaria no sculo XIX e do qual Tylor seria um dos
expoentes, fundamental para compreendermos as crticas, reflexes e expectativas
elaboradas por Tylor acerca da religio e sua incansvel tentativa em defini-la afastada da
Cincia. Sobre este aspecto, Thomas (1991) indica que no incio do sculo XVII, uma
Em minha tese, argumento que esse entendimento por parte de Tylor o que possibilita a Nina Rodrigues
olhar para as prticas religiosas africanas enquanto religio.
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pessoa inteligente teria dificuldades para ver este desfecho, pois, originalmente, magia e
cincia andaram de mos dadas.
O desejo mgico de poder havia criado um ambiente intelectual favorvel
experimentao e a induo, marcando uma ruptura com a atitude
medieval de resignao contemplativa. Os modos neoplatnico e
hermtico de pensamento haviam estimulado descobertas cruciais na
histria da cincia, tais como o heliocentrismo, a infinidade dos mundos e
a circulao sangunea. A convico mstica de que os nmeros continham
a chave de todos os mistrios haviam patrocionado o renascimento da
matemtica. As pesquisas astrolgicas haviam trazido uma nova preciso a
observao dos corpos celestes, ao clculo dos seus movimentos e
medio do tempo. (THOMAS, 1991, p. 524).
Embora considere estes aspectos, Tylor entende que, apesar de estar em seu
princpio, associada s prticas mgicas, a Cincia teria se desvinculado dela plenamente,
alcanando um estatuto inteiramente novo, no plano emprico e verificvel. Certamente,
houve um longo processo at que estas mudanas de pensamento se consolidassem no
meio intelectual e para que o triunfo da filosofia mecanicista significasse o fim da
concepo animista do universo, que havia construdo o fundamento racional bsico do
pensamento mgico. De fato, em vrios momentos de seu discurso, Tylor se digire
alunos, estudantes e pesquisadores que ainda no teriam se livrado totalmente desta
concepo.
A nova cincia, alerta Thomas (1991), trouxe consigo a exigncia de que todas as
verdades fossem demonstradas, a nfase sobre a necessidade da experincia direta e
pouca propenso a aceitar dogmas herdados antes de submet-los a prova, levou tambm
reviso de algumas veneradas lendas. Os principais oponentes s crenas mgicas na
Inglaterra, em comparao, eram conhecidos pela sua constrangedora insistncia na
necessidade de pr prova as velhas opinies e de rejeitar dogmas insustentveis.
Certamente podemos enquadrar Tylor entre estes oponentes, tanto pelos objetos de sua
crtica que a apresentao feita de Primitive Culture aponta, quanto pelas questes que
sero aprofundadas frente.
Se h, por um lado, este posicionamento intelectual, por outro, h pessoas, em
geral, que demorariam, para se tornar plenamente conscientes de suas implicaes. O
sculo XVIII assistiu a importantes esforos no sentido de disseminar o conhecimento
para o pblico leitor por meio de manuais e enciclopdias. Por exemplo, em 1704, no
Dicionrio Universal de Cincias e Artes, John Harris, membro da Royal Society, dispensou a
astrologia como uma parvoce ridcula e a alquimia como uma arte que comea com
mentiras, continua com trabalho e esforo e termina com mendicncia. (THOMAS,
1991). A revoluo cientfica buscou superar as explicaes religiosas ou mgicas para os
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fenmenos naturais e reforar a velha atitude racionalista com uma base intelectual mais
estvel, fundada na filosofia mecanicista.
Para Thomas (1991) possvel argumentar que estas crenas ditas primitivas
declinaram porque comearam a ser vistas como intelectualmente insatisfatrias.
preciso, porm, admitir que os detalhes completos deste processo de desiluso no so
absolutamente claros. No se pode atribu-los totalmente revoluo cientfica, uma vez
que, houve muitos racionalistas antes, e muitos crentes depois, para que uma explicao
to simples seja plausvel. A indicao, neste caso, considerar estas crenas em seu
contexto social.
A sobrevivncia na Cultura
fundamental a compreenso da leitura social, realizada por Tylor, a noo de
sobrevivncia. Esta seria definida pelos costumes, referindo-se aos hbitos
caractersticos de uma determinada sociedade histrica do passado, que se manteria em
uma sociedade posterior, do presente no caso, de modo irrelevante, sem ter bases
explicativas ou lgicas para isto, como mera sobrevivncia. Mas sobrevivncia de que? De
um processo evolutivo que deveria t-la eliminado. Permanecendo de forma residual e
incmoda, antiquada e ultrapassada em um mundo ao qual no pertence.
Haveria dessa forma exemplos de sobrevivncias selvagens na educada Europa
Moderna. Estes seriam para Tylor (1920) prticas cotidianas e do senso comum, as quais
no teriam um significado emprico e racional, como reproduzir a ideia de que os
casamentos realizados no ms de maio so mais felizes que os realizados em outros
meses. Essa postura, entendida por Tylor, como tpica da mente primitiva que inventa
significados infantis e fantasiosos, sobreviveria ainda na Inglaterra a ele contempornea.
perceptvel o incmodo que causa a Tylor, a possibilidade de como uma ideia poderia
continuar a existir, simplesmente porque sempre existiu. A mente evoluda deveria ser
capaz de questionar e abandonar estes hbitos. O termo sobrevivncia quase sempre
utilizado como sinnimo de superstio. Nos berrios ingleses, por exemplo, uma das
brincadeiras ensinadas pela cuidadora criana consiste em aprender a dizer quantos
dedos a enfermeira estaria exibindo atrs de si, sem que a criana os veja, e a frmula
nomeada do jogo Rpido, Rpido, quantos chifres eu seguro?. A brincadeira faz
transparecer em Tylor algo prximo de indignao. (TYLOR, 1920, 1903).
Outro grupo interessante de sobreviventes de um ramo da filosofia selvagem
seriam os jogos de azar correspondentes to estreitamente com as artes de adivinhao
pertencentes cultura selvagem. Um homem moderno educado, sorteando ou jogando
uma moeda seria um apelo ao acaso, para Tylor (1920) seria o equivalente ignorncia,
realizar uma deciso de uma questo ligada a um processo mecnico, sem que ningum
possa dizer de antemo o que vir dela. Alm disto, haveria em muitos casos a noo de
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se remeter inclusive a um mais recente como Pierre Bourdieu 12 no que concerne a sua
diviso entre religio superior e religio inferior.
Nesse sentido salutar a observao de Thomas (1991) de que desde sua
chegada Inglaterra, a Igreja Crist fez campanha contra o recurso dos leigos magia e
aos mgicos. O clero anglo-saxo teria proibido as adivinhaes, o encantamento e os
filtros do amor, bem como quaisquer resqucios do paganismo, tais como a adorao de
fontes e de rvores e os sacrifcios a divindades pags. Se por um lado houve esta
tentativa de negao, por outro a Igreja nunca desencorajou o uso de remdios ou a
tentativa de prever o tempo com base nos fenmenos naturais observveis. A Igreja no
negava que a ao sobrenatural fosse possvel, mas enfatizava que tal ao s poderia
emanar de duas fontes possveis: Deus ou o Diabo. Certos efeitos sobrenaturais
poderiam ser previstos com confiana por homens de f que seguissem os rituais
prescritos por Deus e pela Igreja, como por exemplo, os relativos missa ou ao poder da
gua benta.
Munido e envolto pela legitimidade do discurso cientfico, o discurso de Tylor
acerca das prticas religiosas crists se aproxima significativamente do discurso religioso
H na construo do campo religioso de Bourdieu a oposio entre manipulao legtima do sagrado (religio) e
a manipulao profana e profanadora (magia ou feitiaria), sendo que esta pode ser uma profanao objetiva (a
magia ou feitiaria como religio dominada) ou profanao intencional (a magia como anti-religio ou religio
invertida). Bourdieu (2005) explica que no mbito de uma mesma formao social, a oposio entre
religio/magia, sagrado/profano, manipulao legitima/ manipulao profana do sagrado, dissimula a oposio
entre diferenas de competncia religiosa que esto ligadas estrutura da distribuio do capital cultural. Desse
modo, tendo em vista, de um lado, a relao que une o grau de sistematizao e de moralizao da religio ao
grau de desenvolvimento de aparelho religioso e, de outro, a relao que une os progressos da diviso do
trabalho religioso aos progressos da diviso do trabalho e da urbanizao, compreende-se as razes pelas quais a
maioria dos autores tende a associar magia s caracteristicas especificas dos sistemas de prticas e representaes
prprias s formaes sociais menos desenvolvidas economicamente. As prticas mgicas teriam os seguintes
traos: visam objetivos concretos e especficos, parciais e imediatos (em oposio aos objetivos mais abstratos,
mais genricos e mais distantes que seriam os da religio); esto inspiradas pela inteno de coero ou de
manipulao dos poderes sobrenaturais (em oposio s disposio propiciatrias e contemplativa da orao,
por exemplo); e por ltimo encontram-se fechadas no ritualismo e funcionalismo do toma l da c. Essa forma de
caracterizao seria para Bourdieu traos fundados na urgncia econmica, que impede distanciamento das
necessidades imediatas. Alm disto, Toda prtica ou crena dominada est fadada a aparecer como profanadora
na medida em que, por sua prpria existncia e na ausncia de qualquer inteno de profanao, constitui uma
contestao objetiva do monoplio da gesto do sagrado e, portanto, da legitimidade dos detentores deste
monoplio. Na verdade, a sobrevivncia constitui sempre uma resistncia, isto , a expresso da recusa em
deixar-se desapropriar dos instrumentos de produo religiosos. Por este motivo, a magia inspirada por uma
inteno de profanao apenas o caso limite, ou melhor, a verdade da magia como profanao objetiva: A
magia, diz Durkheim, apresenta uma espcie de prazer profissional em profanar as coisas santas, em seus ritos
ela faz o contrrio das cerimnias religiosas .O feiticeiro leva s ltimas conseqncias a lgica da contestao
do monoplio quando refora o sacrilgio provocado pelo relacionamento de um agente profano com um
objeto sagrado, invertendo ou caricaturando as delicadas e complexas operaes a que devem se entregar os
detentores do monoplio da manipulao dos bens religiosos no intuito de legitimar tal relacionamento.
(BOURDIEU, 2005, p.45).
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que pretende se livrar das ditas prticas pags. Mas o que a Igreja associava a Sat, Tylor
associa a ignorncia, barbrie e selvageria. Ambos os discursos, religioso e cientfico,
legitimam, ainda que de formas e com intuitos diferentes, o predomnio da f crist
monotesta em relao s religies politestas.
Essa separao entre monotesmo enquanto mais evoludo que o politesmo,
torna-se fundamental no momento histrico em que Tylor est escrevendo, pois lhe
permite questionar a postura contraditria do Catolicismo, na qual a legitimidade de
qualquer ritual mgico dependia da posio oficial que sobre ele assumia a Igreja. Assim,
indica Thomas (1991), enquanto os telogos permitissem o uso, por exemplo, da gua
benta e sinos consagrados para dissipar temporais, no haveria nada de supersticioso a
respeito de tais atividades. A posio da Igreja que indicava que qualquer outra tcnica
dependeria de suas concepes anteriores sobre o que era ou no natural, seria alvo das
crticas de Tylor, que conforme demonstrado anterioremente, buscava a todo o momento
demonstrar como o catolicismo estaria cheio de supersties, mgicas e idolatrias.
Como bem observou Thomas (1991), os limites da atividade mgica eram
determinados pela atitude da Igreja para com suas prprias frmulas e o potencial da
natureza. A Reforma, na Inglaterra, assistiu a uma reduo espetacular do poder atribudo
s palavras e objetos santos, tanto que os protestantes mais extremos praticamente
negavam a existncia de qualquer magia na Igreja. Ao mesmo tempo, a atitude deles em
relao prtica da magia no eclesistica continuara a ser to hostil quanto sempre fora.
A adivinhao, os feitios, a leitura da sorte e todas as demais atividades do bruxo de
aldeia continuavam a ser repreensveis. Percebe-se desta forma, como Tylor traz sua
anlise marcas de referncia do protestantismo ingls, se no sob a fala religiosa, sob a
fala da Cincia.
Para os protestantes que acreditavam que a era dos milagres cristos
haviam acabado, todos os efeitos sobrenaturais surgiram necessariamente
ou da iluso fraudulenta, ou das obras do diabo. Acreditava-se que Sat
tinha intimidade com os segredos da natureza e que podia forjar um efeito
sempre que no pudesse reproduzi-lo diretamente. As pessoas que
procuravam usar objetos com propsitos que a natureza no pudesse
justificar eram culpadas de idolatria, superstio e, pelo menos
implicitamente, de solicitarem ajuda ao diabo. (THOMAS, 1991, p. 216).
Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano VI, n. 16, Maio 2013
(publicada em 2014) - ISSN 1983-2850
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ter ocorrido com a Restaurao da Igreja anglicana aps 1660. As indagaes a respeito
de encantadores e de feiticeiros, que haviam sido um trao to proeminente dos artigos
de visitao antes da guerra civil, comearam a desaparecer silenciosamente da lista de
assuntos sobre os quais os bispos e arquidiconos procuram informar-se junto ao seu
rebanho.
Na sua batalha contra o curandeiro, a Igreja procedeu deste modo at o final do
sculo XVII, quando todo o sistema de jurisdio eclesistica entrou em rpido declnio.
Mesmo no seu apogeu, as realizaes do tribunal haviam sido limitadas. Muitos
feiticeiros, como infratores, zombavam de todo o procedimento, recusando-se at a
aparecer. Embora, em geral, esses recalcitrantes fossem excomungados, h poucas
evidncias de que eles fossem entregues a priso secular 40 dias depois, tal como exigia a
estrita teoria legal. A situao geral era, portanto, bastante parecida com a que havia nos
dias anteriores Reforma. Os organismos de represso clerical no eram por si s fortes
o bastante para cortar a magia popular de suas razes sociais. (THOMAS, 1991).
Thomas traz o seguinte pronunciamento feito por Wulfstan de que em tempos
de necessidade, melhor apelar para Cristo nas preces que recorrer a um bruxo ou
adivinho para ajuda (1991, p. 222) e indica que as palavras so de um homilista anglosaxo, mas poderiam ter sido proferidas por qualquer clrigo na Inglaterra de Tudor e
Stuart. E acrescentaria que por Tylor no sculo XIX, uma vez que a todo o momento ele
busca demonstrar os benefcios que a crena em Cristo e em seus ensinamentos trouxe a
humanidade. E a frase est bem articulada aos interesses de Tylor. Deve-se recorrer a
Cristo, de forma direta, abrindo mo de qualquer intermedirio e livrando-se das
possibilidades de abuso que foram realizadas quanto f crist.
Uma informao elucidativa trazida por Thomas (1991) e que no foi
plenamente apreendida por Tylor, em seu contexto histrico, consiste em que muitos
leigos no contemplavam jamais a possibilidade de recorrer a um auxilio mgico, se no
desconfiassem que a magia j havia sido utilizada contra eles. Nesse ponto, porm, o
conflito entre as terapias rivais da magia e da religio atingia seu ponto culminante, pois
embora a maior parte dos clrigos aceitasse a possibilidade da magia malfica, eles no
eram capazes de competir efetivamente com os remdios oferecidos pelo curandeiro, ou
com os diversos procedimentos populares tradicionais. A Igreja Anglicana havia rejeitado
a gua benta, o sinal da cruz e toda a parafernlia dos exorcistas catlicos romanos, mas
no tinha nada para pr no lugar do que havia negado, exceto uma injuno geral prece
e ao arrependimento.
Mesmo at nos anos posteriores Reforma seria errneo considerar a magia e a
religio como dois sistemas opostos e incompatveis de f. Havia na religio uma
sobrevivncia (THOMAS, 1991, p. 225) de elementos mgicos, e aspectos religiosos na
prtica da magia. Isso poderia fazer com que fosse difcil para os adversrios clericais da
magia saberem onde traar os limites. Encantadores e benzedores procuravam curar seus
pacientes, muitas vezes, recitando preces religiosas comuns. Enquanto a Igreja
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protestante admitisse que a doena pudesse ser imposta divinamente e que poderia ser
retirada do mesmo modo, ela no estava em condies de menoscabar a invocao de
deus como tal. Mas, isso sim, distinguir entre as formas legtimas e ilegtimas da prece,
proibindo o uso de frmulas catlico-romanas, tais como os padres nossos e os credos
em latim e a invocao da Virgem Maria e dos santos. Igualmente proibidas foram as
simpatias em que a terminologia crist era misturada a trechos de abracadabra sem
sentido. Mas mesmo assim havia ainda o problema da curandeira que curava as doenas
do vizinho recitando oraes protestantes perfeitamente aceitveis.
Nesse ponto, Tylor se afastaria da compreenso de protestantismo apresentado
por Thomas (1991). Para ele, a ideia da doena espiritual no estaria presente no
protestantismo, apenas no catolicismo medieval e em seus exorcistas. Esta atitude do
autor corrobora a leitura aqui realizada de Tylor enquanto um defensor do modelo cristo
protestante como o auge da evoluo religiosa. Tylor opta pelo que Thomas (1991)
considerou um caminho fcil. Seria fcil considerar essas associaes entre a magia e a
religio como uma sobrevivncia temporria da poca anterior a Reforma. Mas a preciso
desta suposta associao entre catolicismo e magia difcil de avaliar. certo que a Igreja
inglesa no lutava menos contra a feitiaria popular antes da Reforma do que depois.
Sobre esta questo, os mtodos e as atitudes dos tribunais eclesisticos no mudaram
substancialmente do final da Idade Mdia para o sculo XVII. A Igreja da ContraReforma, que tomou severas medidas contra a magia, chegou a associar explicitamente,
algumas vezes, a feitiaria ascenso do protestantismo. (THOMAS, 1991).
A Igreja medieval no diferia muito da sua sucessora protestante em sua atitude
em relao feitiaria. A Reforma comemorada, com justia, por ter privado o
sacerdote da maior parte das suas funes mgicas. Os seus poderes de exorcismo foramlhes retirados e suas frmulas de bendio e consagrao foram bastante reduzidas. O fim
da crena na transubstanciao, o abandono das vestes catlicas e a abolio do celibato
clerical foram diminuindo, de forma cumulativa, a mstica do clrigo na comunidade. Ao
mesmo tempo, o crescimento dos meios para a educao dos leigos enfraqueceu o
monoplio do clero sobre a erudio que, mesmo antes da Reforma, j estavam
desmoronando. A aparente diminuio da participao do clero na magia popular deve
ser atribuda a essas mudanas. Mas a mudana foi gradual e a associao, na mente
popular, entre a magia e o sacerdcio demorou a ser erradicada. (THOMAS, 1991).
Concluindo, importante destacar que a igreja medieval havia tentado opor-se
magia popular, fornecendo um sistema rival de magia eclesistica para tomar seu lugar, j
a soluo dos protestantes foi fundamentalmente diferente. Em vez de oferecer uma
panaceia rival, eles desacreditariam toda a noo de uma soluo mgica como tal,
exatamente como Tylor continuaria fazendo no XIX. No entanto, como observou
Thomas (1991), nisso, tiveram xito apenas parcial, pois, a magia podia infiltrar-se de
volta na religio, mesmo em um ambiente protestante.
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