O parentesco como um fato da cosmologia

na Amaznia

Aparecida Vilaa
PPGAS Museu Nacional-UFRJ

Apresentado no GT Uma notvel reviravolta: antropologia (brasileira)e filosofia (indgena), no XXV

Encontro Anual da ANPOCS . Caxambu, 2001.

(Verso provisria. Favor no citar sem autorizao do autor)

Resumo: O objetivo dessa comunicao analisar o processo de produo do parentesco para alguns
povos amaznicos, tendo como referncia primria os Wari, povo de lngua Txapakura habitante do oeste
da Amaznia (Brasil). Parte do princpio de que a produo de parentes no pode ter como referncia
exclusiva o domnio domstico ou intra-tribal, pois se realiza a partir de um dilogo constante com
entidades no-humanas. A anlise do significado dos tabus alimentares relacionados couvade para alguns
desses grupos visa demonstrar que o recm-nascido feito humano por meio da produo de seu corpo
como um corpo humano, em contraposio a corpos animais.

2
O parentesco como um fato da cosmologia
na Amaznia
[la naissance] nest pas la simple addition dindividu supplmentaraire telle ou telle famille, mais une cause de
dsequilibre entre le monde des hommes et lunivers de puissances invisibles
Pierre Clastres, Chronique des Indiens Guayaki

Na mesma poca em que a antropologia, por meio dos trabalhos de Durkheim, Malinowski, Rivers
e Radcliffe-Brown, discutia a relao entre os chamados fatos biolgicos da reproduo e o laos de
parentesco socialmente reconhecidos (mantendo sempre essa dicotomia, segundo Schneider 1984: 193),
Lvy-Bruhl, interessado no fenmeno da participao primitiva, constatava, surpreso, que nas mais
diferentes regies etnogrficas, a procriao no era garantia de parentesco com a criana. No porque a
paternidade - ou mesmo a maternidade - pudesse no ser reconhecida, tema importante da discusso terica
da poca, mas porque a criana nascida de uma mulher poderia no ser considerada humana, e sim filha de
um animal. Lvy-Bruhl no se referia a a episdios mticos, onde abundam casos anlogos, mas a fatos da
vida cotidiana: A idia de que uma criana, de aparncia normal, pode entretanto no ser humana,
familiar aos primitivos. (Lvy-Bruhl [1927] 1996: 42).
Um dos casos usados por ele como ilustrao foi retirado de um exemplar do Journal of the
African Society do ano de 1924:
Na Nigria do Norte quando uma criana atinge a idade de 3 ou 4 anos e continua magra, apesar
de se alimentar muito bem, o caso considerado srio. Os pais conduzem a sua criana casa do
padre, e o consultam. Ele a examina, e pode acontecer de declarar a eles que a criana no
humana, que ela filha de alguma coisa do mato ou da gua. No primeiro caso os pais entregam
a criana a um amigo para que a leve ao interior do mato. A criana, deixada s, comear por
chorar, e depois de olhar tudo em volta dela, constatando que no h ningum ali, transformar-se-
em macaco e desaparecer nas rvores. (Lvy-Bruhl [1927] 1996: 46; traduo minha).

Encontrvamos-nos, na poca, diante de duas ordens de fenmenos ou objetos de estudo: de um

lado, o parentesco, relacionado esfera das relaes entre humanos, mais especificamente aqueles do
mesmo grupo tnico. De outro, fatos da cosmologia e religio, onde diferentes domnios, povoados por
humanos e no-humanos, so postos em relao. O caso reportado por Lvy-Bruhl (e h outros nesse
mesmo texto), apesar de remeter explicitamente ao conceito nativo de filiao, no foi relacionado aos fatos
do parentesco. 1
1 Se, no caso das anlises do totemismo, essas duas ordens de fenmenos surgiam relacionadas, era porque o que se
focalizava ali era menos a descendncia imediata relacionada procriao, como implicada no caso relatado por LvyBruhl, do que uma uma descendncia mais longngua ou abstrata dos ancestrais humanos a partir dos animais.

3
Vejamos como hoje, diante do mesmo tipo de fenmenos, a antropologia preocupada diretamente
com o parentesco continua avessa a relacion-los.
Os estudos de parentesco, que constituram o cerne de antropologia desde os seus primrdios,
caram em uma espcie de ostracismo nos anos 1970, especialmente aps as crticas de Needham (1971a;
1971b) e Schneider (1965, 1972) relativas pertinncia do parentesco como domnio a ser estudado. Nos
anos 1990, entretanto, o parentesco voltou tona, mas agora com outros recortes. No lugar de
terminologias e regras de casamento, a anlise gira em torno das concepes nativas de corpo e gnero,
temas da pauta feminista; no lugar da preocupao com a relao entre biolgico e social, o que se procura
mostrar a complexidade do biolgico, isto , das noes nativas de corpo e de consubstancialidade, que
passaram da ordem do dado e da natureza a produtos da sociedade e da cultura. A consubstancialidade,
sediada nesse novo corpo, no mais uma relao determinada pelo nascimento, mas algo em constante
processo de produo, por meio de atos de partilha, especialmente de alimentos (Rival 1998, Carsten 1995),
e de cuidados mtuos (McCallum 1998; Overing e Passes 2000).
Na introduo a uma coletnea recente de artigos sobre as noes de parentesco (que passa a se
chamar relatedness2) em diferentes regies do globo, Carsten (2000) afirma que um passo importante na
diferenciao entre os velhos e novos estudos foi o privilgio, dado pelos ltimos, esfera domstica
(entendida como relaes de cuidado e alimentao entre pessoas que convivem intimamente no dia-a-dia),
relegada a um segundo plano por uma antropologia procura de estruturas e grandes snteses, que a
consideravam to be to a large degree universally constant or a matter for psychological rather than
anthropological study (Carsten, idem: 17).3
De acordo com Overing (1999: 84; Overing e Passes 2000: 3, 9), a vida diria, no seio das
famlias e dos ncleos domsticos, apesar de constituir o tema de interesse primrio dos prprios nativos,
parecia aos antroplogos, interessados no extico, demasiadamente catica e comum para ser objeto de
estudos. Se acaso a estudassem, no encontravam a as estruturas. No lugar disso privilegiavam a
cosmologia, a escatologia, e as relaes com o exterior de um modo geral, j que xams interagindo com
deuses canibais, guerreiros decepando a cabea de inimigos constituem cenrios muito mais excitantes
do que pessoas preparando refeies comunais ou ensinando e cuidando de crianas. (Overing e Passes
2000: 9).

2 Vale notar que, j nos anos 1960, etngrafos inspirados em Needham evitavam usar o termo kinship terminology,
optando por relationship terminology. Para um exemplo americanista, remeto aos trabalhos publicados na coletnea
organizada por D. Maybury-Lewis (1979) sobre os grupos do Brasil Central (diversos deles foram escritos nos anos
1960)
3 Carsten (2000: 2) afirma tambm que o desestmulo aos estudos de parentesco tem relao com um desinteresse da
antropologia pela estabilidade social, a favor de uma preocupao com a prtica e o discurso. No que diz respeito aos
estudos do domnio domstico, Carsten (2000: 17) cita os trabalhos de Fortes (1949) sobre a vida domstica entre os
Tallensi, embora o critique por no atribuir a esse domnio o mesmo interesse analtico daquele denominado polticojural.

4
A preocupao em concentrar a anlise na vida domstica, que passa a ser equivalente ao universo
social (idem: 6)4, conduziu ao mesmo tipo de dissociao dos materiais etnogrficos que se fazia nos
tempos de Lvy-Bruhl. O fato da relao entre matador e vtima, implicada no exemplo da guerra acima
citado, ou aquelas entre xams e seus parceiros animais/espirituais, serem frequentemente concebidas na
Amaznia em termos anlogos aos que ligam os humanos no dia-a-dia, i.e. filiao e afinidade (Fausto
2000, 2001a; Vilaa 1992, 1996, 1998, 2000; Viveiros de Castro 1986, 1993), no mecionado pelos
autores, que no associam esse fenmeno quele do parentesco domesticamente produzido.
E no s o parentesco advindo da guerra e do xamanismo. De maneira similar ao caso nigeriano
citado por Lvy-Bruhl, nos mais diferentes grupos amaznicos o fato dos pais serem humanos no
garantia da humanidade da criana. De acordo com Gow (1997: 48), no momento do nascimento, o beb
piro inspecionado para que se decida se ele humano ou no: pode ser um peixe, jaboti ou outro animal.
Entre os Piaroa, o beb chamado de the young of animals (Overing 2001, pers. comm). Em alguns
grupos, como os Panara (Ewart 2000), os Arawet (Viveiros de Castro 1986), os Guayaki (Clastres 1972) e
os Parakan (Fausto 2001a), o corpo da criana literalmente modelado (com as mos) aps o nascimento,
ganhando a forma humana. De acordo com Fausto (com. pess.), os Parakan explicam que modelar o corpo
do beb tem o objetivo de diferenci-lo dos corpos de animais.
Essa ambivalncia de identidade, apesar de muito marcada no perodo que se segue o nascimento
(que por isso ser privilegiado aqui), ocorre em vrios outros momentos da vida. Toda a infncia, e mesmo
diversos perodos da idade adulta (especialmente durante as iniciaes, menarca, recluso guerreira e na
doena), so particularmente marcados como de grande susceptibilidade, muitas vezes entendida como a
possibilidade da perda de uma identidade propriamente humana. (ver Viveiros de Castro 1986: 474; Lima
1995: 187, Da Matta 1976: 85-88, Schaden 1962: 85-94). Nas palavras de Seeger (1981: 24) para os Suy:
Doena grave, morte, fraqueza e sexualidade so tambm transformaes dos seres humanos sociais em
seres semelhantes a animais.
Partindo da concepo nativa do parentesco como algo a ser constantemente fabricado, e dos tabus
alimentares relacionados ao nascimento, reconhecidos como parte do complexo da couvade, pretendo, com
base em dados etnogrficos wari (Txapakura, Brazil) e de outros grupos amaznicos, questionar as
fronteiras erigidas entre a vida domstica e os fatos da cosmologia, e explorar a noo de uma alteridade
interna consanguinidade. Pretendo mostrar que o exterior parte constitutiva das relaes de parentesco
na Amaznia pelo fato dessas relaes serem construdas tendo a alteridade como referncia. A produo
de parentes est relacionda ao universo supra-local no somente porque preciso se capturar identidades e
potncias do exterior, como mostraram de maneira exemplar os americanistas estruturalistas (ver Viveiros
de Castro 1996a), mas pelo fato da humanidade ser concebida como uma posio, essencialmente
4 A nfase nas relaes domsticas ganha uma justificativa mica na introduo de Overing e Passes 2000: 5-6, 7. O
exterior, apesar de reconhecido como fonte de vida e de criatividade por esses povos, , no obstante, considerado por
eles como associal, pois the human sociable world is often understood as distinct from all other agential worlds of the
cosmos [] agents of the exterior are viewed as incapable of sociality until transformations prove otherwise (p.7)

5
transitria, a ser constantemente produzida a partir de um universo amplo de subjetividades, que inclui os
animais.5
A produo, a partir desse universo de subjetividades, de grupos diferenciados, concebidos
internamente como parentes, d-se por meio da fabricao de corpos semelhantes.

O corpo amerndio

As etnografias produzidas sobre os grupos amerndios, especialmente a partir dos anos 1970,
chamaram a nossa ateno para o fato do corpo constituir um idioma simblico privilegiado (ver Seeger,
Da Matta e Viveiros de Castro, 1979: 3). Por meio do corpo definem-se identidades pessoais e coletivas de
dimenses diversas.
Recentemente, Viveiros de Castro retomou a questo da corporalidade amerndia procura de
uma nova sntese, e desenvolveu o modelo do perspectivismo ou multinaturalismo. De acordo com esse
autor, para diversos povos amerndios o mundo habitado por diferentes tipos de sujeitos, porque dotados
de alma, que o apreendem a partir de pontos de vista distintos, relacionados aos seus corpos. (Viveiros de
Castro, 1996b: 115). No se trata, adverte o autor, daquilo que conhecemos como relativismo multicultural,
que supe uma diversidade de representaes subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa,
una e total, indiferente representao; os amerndios propem o oposto: [...] Uma s cultura, mltiplas
naturezas. No lugar de multiculturalismo, teramos assim o multinaturalismo (idem: 128).
O xam, com sua capacidade de adotar outros pontos de vista atravs da transmutao de seu
corpo, seria o testemunho dessa noo estendida de humanidade, e da idia segundo a qual o corpo o
lugar da diferenciao. Mas essa experincia, embora centralizada no xam, no se restringe a ele,
podendo, como eu j disse, ser experimentada em diversos estgios do ciclo de vida, especialmente no
nascimento, na doena, no homicdio e na morte. Mudar de identidade mudar de corpo, capacidade que os
humanos partilham com os animais dotados de subjetividade, como ocorre entre os Makuna, grupo Tukano
do noroeste amaznico. Cito Arhem:
Os peixes so gente [] As rvores frutferas que crescem nas margens dos rios so suas roas, as
frutas so seus cultgenos [] Como os homens, os peixes formam comunidades [] Apesar do
peixes viverem no mundo do rio, facilmente se transformam em pssaros, micos, roedores, porcosdo-mato, e outros animais de caa que comem frutas. Quando a comida do rio est escassa, os
peixes se convertem em pssaros e animais terrestres para procurar comida na floresta. (Arhem,
1993, pp. 112-113 e 115)

5 Ver Viveiros de Castro 2000, 2001, para a formulao geral dessa idia; Taylor 1996: 209, para essa concepo

entre os Achuar; Hugh-Jones 1979: 141-142, para os Barasana.

6
O que propicia essa permutabilidade de corpos justamente a equivalncia dos espritos: todos so
igualmente humanos, sujeitos. Modificando-se o corpo, por meio da alimentao, da mudana de hbitos e
do estabelecimento de relaes sociais com outros sujeitos, adquire-se um outro ponto de vista, ou seja,
passa-se a ver as coisas do mesmo modo que os novos companheiros, os seres da outra espcie.
Vejamos como a noo de parentesco como algo a ser fabricado est relacionada a esse dilogo
constante com outras subjetividades.

Fazendo parentes

As caractersticas performativas do parentesco esto presentes em diversas etnografias sobre

povos amaznicos. Noes como a da cognatizao do grupo local, encontradas em estudos sobre os
grupos guianenses (Rivire 1984, Overing 1975) e outros (Gow 1991: 192), apontam nessa direo: aqueles
que vivem juntos tendem a ser identificados a parentes consanguneos, seja por meio do uso de termos de
consanguinidade como referncia, seja pelo uso de tecnnimos.
No se trata de uma caracterstica exclusiva dos sistemas amaznicos de tipo dravidiano, como
mostrou Viveiros de Castro (1993). Tudo se passa de maneira anloga entre os Wari, cuja terminologia de
parentesco apresenta uma configurao semelhante do tipo terminolgico conhecido como crow. No
uma terminologia prescritiva, ou seja, nenhum dos termos de consanguinidade possui um contedo
matrimonial positivo. Os Wari no se casam com parentes prximos, e nesse grupo incluem os parentes
cruzados que os sistemas dravidianos concebem como afins. No h, portanto, troca repetida de irms reais,
frequentemente vista como a forma ideal de casamento naqueles sistemas, e se observa nas genealogias um
grande nmero de casamentos entre grupos de irmos e de irms, assim como a poliginia, especialmente a
sororal, e o levirato (ver Vilaa 1995). H ainda uma tendncia aos casamentos endogmicos: dentro do
mesmo subgrupo, antes do contato, e dentro do mesmo posto hoje. 6 Essa tendncia aparece quase como
uma norma no discurso dos informantes: o estrangeiro, como classificado um membro de outro subgrupo,
no um cnjuge desejado, pois mais cedo ou mais tarde ele e seus parentes vo se revelar como maus
afins.
Os parentes, chamados ka nari wa, podem ser classificados como parentes verdadeiros, iri nari, e
parentes distantes, nari pira ou nari paxi (onde iri verdadeiro, pira longe e paxi mais ou menos).
Se em algumas ocasies dizem ser todos parentes entre si, tendem a classificar como parentes verdadeiros
os conterrneos, e como parentes distantes aqueles que vivem espacial e socialmente afastados. Os win ma
mais prximos seriam os germanos de mesmo sexo, mas o termo costuma ser estendido de forma a incluir
6 At o momento da chamada pacificao, os Wari organizavam-se em subgrupos com inscrio territorial. Aps
esse evento, nos anos 1960, membros de diferentes subgrupos passaram a viver misturados em aldeamentos em torno
das casas dos administradores do Servio de Proteo ao Indio (hoje, Fundao Nacional do Indio), os postos.
Entretanto, cada um dos postos, por guardar relao com um determinado territrio de ocupao original, passou a ser
identificado como territrio do subgrupo associado a esse territrio.

7
todos os habitantes do grupo local e os membros do subgrupo, de modo que o termo win ma , que significa
aquele que est junto, aquele que faz igual, oferecido como antnimo de estrangeiro, tatirim. Os
Wari costumam hoje se referir aos habitantes do mesmo posto (equivalente atual do subgrupo) como seus
parentes verdadeiros, e nessas ocasies podem excluir os parentes genealgicos que vivem em outros
postos.
Referem-se a todos os conterrneos por um termo de parentesco consanguneo, traando muitas
vezes caminhos genealgicos tortuosos atravs de parentes de seus parentes. Os termos de afinidade como
vocativos so evitados no dia-a-dia e os afins efetivos co-residentes so chamados por termos de
consanguinidade.7
importante marcar que os dados etnogrficos mostram no se tratar de uma assimilao
puramente formal ou terminolgica, mas de um verdadeiro processo de consubstancializao, propiciado
pela proximidade, convivncia ntima, comensalidade, cuidado mtuo e pelo desejo de se fazer parente.
Para os Wari, assim como para diversos outros grupos amerndios, o corpo produto de determinados atos
sociais, que o transformam continuamente (ver Carsten 1995: 225; 235-6 para a Malsia e Strathern 1988
para a Melansia). Trata-se de uma mudana de foco radical: contrariamente ao que se passa para ns,
informados (pelo menos desde o final do sculo XIX) por uma concepo gentica do parentesco, na qual a
substncia determina as relaes sociais, temos relaes sociais que determinam a substncia (ver
Viveiros de Castro 2000: 30)
Seeger reporta, entre os Suy, um fato ilustrativo. Um homem interessado em aumentar o nmero
de parentes prximos, "o fez observando integralmente as restries de dieta por certos parentes
classificatrios em relao a quem essas restries no so normalmente observadas" (1980: 114; 1981:
149; ver Menget: 1979: 260, para o mesmo tipo de informao entre os Txico; Da Matta 1976: 94 para os
Apinay). Tudo se passa como se o fato de se considerar consubstancial e agir como tal efetivamente
construsse essa consubstancialidade, no de um modo fictcio, como nossa lgica suporia, mas to
verdadeiro quanto aquele propiciado pela via da convivncia. Trata-se, aparentemente, de um outro tipo de
substncia, impossvel de ser reduzida a fluidos corporais que circulam entre pessoas. Os dados
etnogrficos nos fazem constatar que ela contm no s memria e afeto, mas sobretudo agncia.8
7 nas ocasies rituais que a afinidade se expressa mais claramente. Nelas, que geralmente envolvem subgrupos
diferentes nas posies de anfitries e convidados, os estrangeiros, considerados parentes distantes e com os quais dizse evitar o casamento, so tratados por termos de afinidade, os mesmos evitados no dia-a-dia no trato com afins
efetivos.
8 Viveiros de Castro (1986: 439 n.88)ao usar a noo de grupo de substncia para os Arawet, explica que a utiliza
no sentido lato, visto no poder precisar exatamente que substncia essa que caracteriza o grupo. Tratar-se-ia de uma
substncia metafrica ou metonmica a caracterizar um grupo antes sociolgico do que fisiolgico (etno-). Em um
artigo recente sobre o canibalismo wari (Vilaa 2000), apresento as minhas divergncias em relao concepo de
Conklin (1989) sobre o tipo de substncia que une os membros de uma famlia wari. Com base na anlise de um caso
de canibalismo funerrio, em que os netos ainda pequenos comiam o crebro do av enquanto seus irmos adultos no

8
Na Amaznia, para algum se tornar parente, basta querer ser parente, e agir como tal: viver junto,
respeitar tabus alimentares, no comer os parentes mortos (no caso wari), chamar os outros por termos de
parentesco etc. Certamente foi isso o que quis me ensinar Palet, meu pai Wari, ao perguntar, surpreso,
aps uma estadia de dois meses em minha casa no Rio de Janeiro, porque simplesmente no nos fazamos
parentes entre ns. Basta querer, ele parecia insinuar. Cito suas palavras:
Somos parentes entre ns. No somos como voc que s parente do teu irmo mais novo, Dudu,
do teu pai, tua me. Vocs gostam uns dos outros toa. Por que vocs tambm no se fazem
parentes? (Palet, 1996).

A noo de que a consubstancialidade produzida a partir de atos sociais no se aplica somente

aos parentes no-genealgicos. Os estudos americanistas inspirados na antropologia feminista, focalizados
nos processos da vida diria do grupo local (ver Overing 1999; Overing & Passes 2000, McCallum 1998,
Gow 1991), tm tido o mrito de mostrar a importncia da sociabilidade9 na construo das relaes de
parentesco como um todo. Em um artigo recente, Rival (1998: 625-626), ao analisar o ritual da couvade
entre os Huaorani da Venezuela, mostra que o nascimento apenas uma etapa da formao do beb, que
comea no tero e continua no perodo ps-natal, enquanto durar a couvade. O recm-nascido tratado
como um convidado recebido em uma casa por seus pais, os anfitries, e que deve ser nela incorporado
gradativamente como membro, por meio de atitudes especficas, dentre elas o oferecimento de alimentos.
Um rpido exame das teorias da concepo de alguns grupos amerndios ilustra bastante bem o
ponto desenvolvido por Rival, relativo ao carter socialmente determinado da consubstancialidade.
Verifica-se que essas teorias so alvo de elaboraes aparentemente contraditrias, com variaes entre os
informantes, alm de um certo desinteresse em precisar o processo. C. Hugh-Jones (1979: 115) comenta as
variaes entre os informantes Barasana sobre as substncias que formariam o beb, e Carneiro da Cunha
(1978: 101) faz o mesmo para os Krah (ver tambm Holmberg [1969] 1985: 170 sobre a sua dificuldade
em extrair informao dos Sirion sobre a concepo).
Entre os Wari sempre que perguntei sobre a formao do beb no tero, a resposta imediata
apontava para a ao exclusiva do smen de um ou mais homens. No entanto, quando interrogava
diretamente sobre a participao do sangue menstrual, a resposta era muitas vezes positiva. De acordo com
os informantes de Conklin (1989), o sangue menstrual formaria o sangue do beb, enquanto que o smen

podiam faz-lo, argumento que o discurso wari nos obriga a considerar o papel da memria (que os adultos tm em
contraposio s crianas) na constituio da consubstancialidade.
9 Aqui podemos usar a distino feita por by M. Strathern (1999:169) entre socialidade e sociabilidade: enquanto a
primeira diz respeito s relaes sociais em um sentido mais geral, incluindo, por exemplo, a guerra, a ltima pelo
menos na sua acepo usual relaciona-se experincia de empatia e de comunidade. importante notar que, na
etnologia amaznica, o termo socialidade costuma ser usado por diferentes etnlogos com o significado de relaes
sociais. A diferena est no que cada um deles entende por relao social.

9
formaria seu corpo. Se tomamos como intil a tarefa de encontrar a verdadeira teoria da concepo
nativa, e consideramos, como fez C. Hugh-Jones (1979: 116), que o mais importante ver o que h de
comum nessas variaes, e compreender a sua razo de ser, devemos considerar dois pontos cruciais na
teoria wari.
Em primeiro lugar, evidente a falta de preocupao em se refletir sobre a concepo em seus
aspectos substantivos, exceto quando na presena de etngrafos. Como me disse Palet certa vez, a gente
simplesmente no pensava nisso. Ilustrou esse fato explicando que a gravidez s era considerada a partir
de suas manifestaes concretas: enjo e aumento do abdmen.10
Um outro ponto comum a todos os informantes e grande maioria dos grupos amerndios
que a concepo um ato continuado, que dura praticamente at o momento do nascimento, ou at um ou
dois meses antes dele. Os Wari (e outros) dizem que as mulheres que enviuvaram durante a gravidez
certamente daro a luz a bebs pequenos e fracos, a no ser que tenham tido amantes nesse perodo. Essa
noo de concepo como processo tem uma consequncia da maior importncia: todos os homens que
tiveram relaes sexuais com a mulher nesse perodo contribuem na formao do beb. Quando
relacionamos a noo - comum (mas no universal) na Amaznia de que o smen a nica substncia
responsvel pela formao da criana quela de paternidade mltipla, torna-se clara a inteno de
desmarcar a primazia da substncia, afastando qualquer noo do tipo substrato gentico, e criar assim um
espao de ao dos agentes sociais, que determinante.
Os Wari parecem levar isso ao extremo, ao considerarem a possibilidade de vincular o prprio ato
de gerar, wanxi, (que s admite sujeito masculino) s circunstncias sociais. Certa vez surpreendi-me com o
modo como uma de minhas irms wari referiu-se, dirigindo-se a mim, ao nosso pai recm falecido como
aquele que gerou voc. A princpio recusei-me a acreditar no que tinha ouvido, e ela foi obrigada a
repetir algumas vezes a mesma expresso, visto que realmente precisava me dizer algo sobre nosso pai e
devia obedecer o interdito de se pronunciar o nome de mortos recentes. Fica claro, portanto, que gerar
mais do que um simples aporte gradativo de substncias, smen, no caso. A possibilidade de redefin-lo
mais tarde mostra que para os Wari' gerar um ato social, e que a substncia uma mera consequncia.
A ausncia de uma concepo gentica do parentesco na Amaznia, que todos esses dados
etnogrficos s vm confirmar, no novidade. O que importante marcar que esse processo social de
fabricao da consubstancialidade parece ser fortemente valorizado como um atributo constitutivo da
humanidade e lugar da agncia. Os Wari querem parentes e sabem faz-lo: produzem crianas e
incorporam estrangeiros e inimigos via casamento. Como mostrou Gow (1991: 276) para os Piro: ser gente
de verdade ser capaz de relacionar parentesco histria, ser capaz de produzir parentes a partir de pessoas
estranhas, continuamente, atravs do casamento.
10 Certamente no poderia ser de outro modo, j que no utilizam testes de gravidez. O que quero mostrar aqui que o
fato dos indcios da gravidez serem de algum modo inconclusivos, e tardiamente evidenciados (entre os Wari, um
atraso de dois meses na menstruao pode no ser um indcio) coerente com a noo de que no se trata de um fato
pontual consumado, mas de um processo em andamento.

10
de se esperar, portanto, que a evidncia da fabricao social do parentesco seja um fato
privilegiado na valorao das relaes, de modo que, como diz Rival, Comer a mesma comida e dormir
junto produz uma corporalidade comum, que bem mais real do que os laos genealgicos (1998: 621).
Apesar da contradio implcita nesse tipo de afirmao, que sugere a existncia de uma categoria nativa de
parentesco genealgico que se ope ao parentesco construdo (enquanto a autora sustenta que todo o
parentesco construdo), ela toca no ponto central da nfase na evidncia da ao, atestada por Gow para
os Piro. Assim, se tanto um beb no tero quanto uma criana adotada de estrangeiros ou inimigos so
igualmente construdos como consubstanciais (assim como inimigos incorporados como parentes), parece
que a adoo deixa mais evidente o fato de que a consubstancialidade produzida tendo como referncia
uma relao de alteridade (entre os Barasana, de acordo com Hugh-Jones 2001: 19, o verbo adotar
significa humanizar [to make human]).
Toda produo uma transformao, o que absolutamente coerente com a lgica amerndia,
mais especificamente aquela expressa nos mitos de origem. No caso wari, a concepo da
consubstancialidade como transformao est implcita no uso do composto no desgostar como o
equivalente de gostar, como se as relaes de contedo afetivo positivo, aquelas que se costuma chamar
de relaes de sociabilidade, s existissem a partir de uma transformao (consubstancializao) da
alteridade (que no no-relao, observe-se bem).
A etnografia wari nos obriga a considerar a fabricao da consubstancialidade, ou de corpos,
como parte de um processo mais amplo, que coloca em relao humanos e animais, os atos da
comensalidade e do canibalismo. Os xams explicam que os animais, ao atacarem os Wari causando a
morte, quando a vtima incorporada como membro da espcie agressora, fazem-no por desejarem
parentes para si, gente com quem partilhar o dia-a-dia.
Para os Wari, o mundo habitado por uma grande diversidade de seres que se concebem como
humanos. Wari no um etnmino, mas o pronome ns inclusivo, tendo o significado de ser humano,
gente. Trata-se antes de tudo de uma posio: aquela de humano e predador. Wari ope-se a karawa,
animal, presa, comida, categoria que inclui os inimigos, wijam. O importante que, do ponto de vista dos
animais, so eles os humanos, wari, que por sua vez vem os ndios como suas presas, animais ou
inimigos.
Esse ponto de vista ou perspectiva dado pelo corpo. Os Wari usam o idioma do corpo para falar
no s do parentesco os parentes tm o mesmo corpo como tambm da personalidade, jeito de ser: Je
kwere, que significa meu corpo assim a resposta usual para perguntas do tipo: por que voc gosta
disso, por que faz assim? Do mesmo modo os animais: o queixada, por exemplo, anda em bandos porque o
corpo dele assim (je kwerein mijak).
O meu ponto que, a partir do momento em que levamos em considerao o fato da humanidade
no se restringir aos Wari, devemos entender que a produo de parentes consubstanciais, realizada por
meio da produo de corpos idnticos, tem como referncia no o universo restrito do grupo local ou da
tribo/etnia, mas um universo amplo de subjetividades, a partir do qual se constrem grupos diferenciados.

10

11
Isso implica que as unidades, sejam elas grupos locais ou entidades mais abrangentes, so essencialmente
circunstanciais, efmeras, e se caracterizam como um aglomerado de corpos semelhantes, em constante
processo de fabricao, e sujeitos, portanto, a transformaes, consequncia de novas associaes (com
outros corpos). O exame das restries alimentares relacionadas ao nascimento de um filho/a de alguns
grupos amerndios e que no podem ser dissociadas daquelas relativas doena de parentes, primeira
menstruao e homicdio - indica que o corpo humano o apenas potencialmente. Justamente por isso
precisa ser continuamente fabricado. Isso no quer dizer, como espero deixar claro, que o corpo humano
seja um corpo animal culturalizado. Trata-se, ao contrrio, de uma naturalizao ou especiao, a partir de
um substrato cultural ou de um universo de subjetividades indiferenciado, que inclui os animais.

A couvade

A couvade, como observou Peter Riviere (1974) em um artigo que se tornou referncia obrigatria
sobre o tema, um dos problemas tradicionais da antropologia, desde os seus primrdios. O termo couvade
teria sido cunhado por Tylor em 1865, devido semelhana, notada pelos cronistas, entre atitudes de pais
indgenas aps o nascimento do filho, especialmente no Caribe, e o costume europeu, denominado couvade
ou covada, segundo o qual, nas palavras de Van Gennep (1943: 121) em seu Manual do Folclore Frans
Contemporneo, o marido toma o lugar da parturiente na cama, cuidado no lugar dela e exerce o seu
papel durante um lapso de tempo varivel (citado em Menget 1979: 246).
Menget alerta que essa substituio simblica da me pelo pai rara ou mesmo ausente dos fatos
americanos, e o que se tem, na verdade, a observncia de uma srie de restries ps-parto tanto pelo pai
quanto pela me. No se pode, conclui o autor, limitar a couvade ao pai, mesmo que ele seja o sujeito mais
visvel dos tabus (idem: 247). Lvi-Strauss, em O Pensamento Selvagem, j havia apontado o engano: dizer
que o homem toma o lugar da parturiente falso; marido e esposa so submetidos s mesmas precaues
porque ambos se confundem com a criana, muito suscetvel nas primeiras semanas ou meses de vida.
(Lvi-Strauss 1976: 227)
No quero me deter aqui nas vrias explicaes que foram dadas couvade, e passo diretamente
apresentao de alguns dados etnogrficos wari e de outros grupos amaznicos.
Entre os Wari, alguns tipos de caa e pesca so evitados pelo casal durante a gravidez e logo aps
o nascimento.
Entre os Wari alguns tipos de caa, peixes e mesmo algumas frutas so evitadas pelo casal
durante a gravidez e depois do parto.11 No se pode, por exemplo, comer, matar ou ter qualquer contato

11

Desde que passaram a viver em estreito contato com os Brancos os Wari comearam a ignorar muitas

dessas restries. Entretanto, quando uma criana pequena fica doente, a causa pode ser atribuda ao
desrespeito dos tabus.

11

12
com tatus, quati, tamandu, gavio e tucunar, dentre outros. Se outros homens tiveram relaes sexuais
com a mulher durante a gravidez fato raramente admitido eles tambm devem observar as restries
alimentares. Os Wari dizem que essas restries protegem a criana (e somente ela) de doenas do tipo ara
maka, causadas em sua maioria por animais sem esprito em outras palavras, no-humanos. Nelas, ocorre
uma conjuno entre o doente e atributos do animal que, no caso de crianas, foram ingeridos pelo pai (ou
outro genitor) ou pela me. O xam, chamado para examinar a criana doente, v em seu corpo pelos,
unhas e alimentos do animal. Ao retir-los, a criana est curada. O quati, por exemplo, provoca loucura, e
o xam deve retirar dos olhos da criana os pelos do animal; o gavio crava suas garras na cabea da
criana, provocando dores e febres; o tatu provoca dificuldades em urinar e defecar.
Outros animais, como a anta, o queixada, o macaco-prego) e diversas espcies de peixes, no so
proibidos como alimentos, contanto que se obedea as restries relacionadas ao seu preparo e ingesto.
So, em sua maioria, animais com esprito, ou seja, humanos, e constituem as presas preferenciais dos
Wari com um todo, inclusive dos pais de recm-nascidos. No se pode brincar ou caoar do animal morto,
que deve ser ingerido completamente e o mais rpido possvel, de modo que o seu esprito ganhe um outro
corpo e reviva, voltando para a sua casa e famlia. Em alguns casos, o animal deve ser olhado pelo xam
antes de ser cortado para consumo, e dele retira os objetos que lhe conferem poderes xamnicos e que
atestam a sua humanidade. Esses animais podem provocar tanto em crianas como em adultos doenas
do tipo kep xirak (onde kep significar pegar e xirak significa mau ou estranho), agindo como um ser
humano, flechando o corpo da vtima e comendo os seus rgos internos. No decorrer desse processo, o
doente vai se transformando no animal, o que se consuma no caso de morte. Em um caso que presenciei, o
xam encontrou na criana pelos e gongos, alimentos do macaco-prego (o que evidencia o papel marcado
da comensalidade na criao da consubstancialidade) e repreendeu os pais por terem comido macaco
inapropriadamente. Segundo ele, a criana estava em processo de se transformar em macaco.
O primeiro tipo de doenas parece ser semelhante quelas causadas por desrespeito s interdies
ps-parto em diversos grupos amerndios. O que ocorre , nas palavras de Lima (1996: 180-7) sobre os
Juruna, uma conjuno ou simbiose entre a criana e o referido animal: a criana adquire caractersticas do
animal (ou do alimento vegetal). As restries ps-parto dos tupi-guarani Sirion (Holmberg 1985), dos
caribe Yekuana (Guss 1989), e de diversos grupos de lngua j, entre eles os Apinay (Da Matta 1976), os
Suy (Seeger 1981) e os Panara (Ewart 2000), so explicadas do mesmo modo pelos etngrafos. Seeger
(1981: 151) observa que, para os Suy, Se os pais comem o animal, a criana ter as caractersticas
daquele animal e, eu acrescento, disposies.12
12 Entre os Arawet, por exemplo, os pais esto interditados de tocar em pele de ona, ou a pele do beb se tornar
pintada (Viveiros de Castro 1986). preciso esclarecer, entretanto, que nem todas as restries relacionadas couvade
referem-se ao perigo de contato com animais. Entre os mesmos Arawet, por exemplo, os pais no devem tocar
espelhos ou pentes, pois causariam dor e febre ao beb; no devem pisar em placas de pedra, ou o beb ter seu peito
comprimido (idem). Dentre as restries no relacionadas dieta, aquelas referentes ao contato sexual so as mais
frequentes, e as consequncias de sua infrao as mais diversas (mas lembremo-nos da associao frequente na

12

13
Por meio da observncia dos tabus, os pais evitam esse tipo de simbiose enquanto completam a
fabricao do corpo da criana como semelhante ao seu, especialmente por meio de uma comensalidade
mediada pelo leite materno e pela circulao de substncias diretamente entre seus corpos, como acontece
entre os Wari 13
Trata-se, de acordo com a maioria dos autores, de um processo de transferncia simptica de
atributos dos alimentos para a criana, atravs das pessoas com os quais ela partilha substncias corporais.
Isso s acontece porque a criana seria permevel em termos corporais, com suas fronteiras biolgicas
pouco definidas. Quero abrir um parnteses para dizer que sinto um enorme desconforto em relao a essa
noo de fronteiras permeveis (como exemplos, ver Carsten 1995: 232, para essa noo na Malsia, onde
afirma que as fronteiras do corpo seriam permeveis no beb;

Carneiro da Cunha 1978: 107-108, para

quem o resguardo ps-parto do casal krah seria um modo de restabelecer fronteiras, separar
biologicamente e Turner 1995: 150 para essa idia entre os Kayap), pois ela supe a existncia de algo
como um corpo slido e fixo. Os dados etnogrficos nos levam a pensar que esse corpo no permevel,
mas sim mutante: ele ora uma coisa, ora outra. Em outras palavras, esse corpo s existe em relao, e
muda radicalmente ou no (vira anta ou parente de x) dependendo das novas relaes que estabelece.14
O caso wari nos permite complexificar o problema e considerar a agncia animal como parte do
processo da doena, visto que algumas doenas que afetam as crianas tem origem no desejo do animal de
lev-la para junto de si, como um parente. Como j mencionei, os xams wari dizem que os animais que
so humanos atacam com o intuito de incorporar a vtima sua espcie. O xam deve ir at eles e negociar
a devoluo, alegando que sua verdadeira famlia a espera. Em um caso, o xam Orowam foi obrigado a
negociar com o macaco-prego a devoluo da alma de um doente. O macaco dizia que ele era seu filho, e
Orowam argumentava que isso no era verdade, que a pessoa tinha parentes e precisava voltar. Com isso, a
relao de parentesco entre o doente wari e o animal foi desfeita, e restabelecida aquela entre ele e os seus
parentes wari. A consequncia ltima da agresso a incorporao do doente espcie do agressor, o que
corresponde a uma consubstancializao da vtima que passa a ter o corpo do animal e ser chamada por
ele por termos de consanguinidade. Devora-se para incorporar, e a predao pelos animais , na realidade,

amaznia entre sexo e comida). A minha nfase nos perigos da conjuno entre bebs e animais deve-se ao fato desse
ser, ao meu ver, o cerne das idias relacionadas couvade. Esse ponto, entretanto, dever ser melhor exeminado no
decorrer da pesquisa.
13 Esse processo pode ser mesmo inciado com a modelagem direta do corpo do beb logo aps o nascimento, como
mencionei acima. Entre os Guayaki, o ato de se levantar o beb no momento do nascimento interpretado por Clastres
(1972: 15) como um modo de separao deste da terra - associada miticamente animalidade, e local de origem dos
primeiros humanos -, sobre a qual cai ao nascer.
14 Isso me remete a uma observao de M. Strathern (1999: 168) sobre o seu desconforto com a noo de
fragmentao tal qual usada na antropologia, especialmente aquela que se diz ps-moderna. O problema, segundo
Strathern, que ela implica a existncia de uma inteireza ou totalidade que no so explicadas.

13

14
uma captura de indivduos.15 No caso wari possvel dizer que toda doena do tipo kep xirak um
processo de iniciao xamnica interrompido, pois o xamanismo se caracteriza

justamente pelo

estabelecimento de relaes de parentesco com uma espcie animal, iniciada por um ato predatrio. Em
alguns relatos de cura, o xam, tentando resgatar o esprito de uma criana que acompanha o animal diz a
ele: Esse ainda muito criana para ser xam. Algumas doenas so tambm interpretadas como tendo
sido causadas por parentes mortos, desejosos da companhia de um dos seus. No entanto, ao agredirem, no
o fazem como parentes, pois parentes cognatos no se agridem jamais, e no deste ponto de vista que
veem suas vtimas, mas daquele de um predador, de um wari que quer matar inimigos e presas (remeto a
Vilaa 1992: 75-90 para exemplos mais detalhados).
A meu ver, as doenas de tipo ara maka, que no envolvem uma transformao completa em
animal, podem ser pensadas como um processo de metamorfose parcial ou interrompido,constituindo antes
uma subcategoria das doenas de tipo kep xirak, do que um tipo exclusivo de doenas. A continuidade
entre esses dois tipos fica evidente quando consideramos a grande variao nas opinies dos diversos
informantes sobre quais so os animais no-humanos (que atuariam, portanto, exclusivamente pelo modo
simptico, causando doenas do tipo ara maka). Alm disso, animais como o tatu e o gavio, por exemplo,
evitados no perodo da couvade, so, de acordo com a maioria dos informantes, dotados de esprito, de
modo que no fica clara a sua forma de atuao ao causar uma doena: estariam atuando por simples
contgio ou flechando propositadamente a sua vtima? H ainda a questo do destino pstumo da vtima,
que atesta a atuao ativa do animal. De acordo com o xam Orowam, uma criana, vtima fatal de gavio
ou de tatu-canastra, pode ir viver junto desses animais em seu destino pstumo, ganhando um corpo animal.
O que se conclui que referncia para os processos de metamorfose a relao entre sujeitos, e no entre
um sujeito e um animal sem intencionalidade, como fica claro ao examinarmos os dados etnogrficos
relativos a outros grupos amaznicos.
A anlise de Reichel-Dolmatoff sobre as restries ps-parto dos Desana, ndios de lngua tukano
do noroeste amaznico, vai ao encontro de minhas observaes sobre os Wari, revelando uma
transformao do modelo que apenas o confirma, adequando-o problemtica tukano da participao
igualitria dos homens e dos animais em um potencial comum de energia procriativa (1971: 147). As
restries da mulher e do homem com o nascimento no se limitam ingesto de comidas, envolvendo
evitaes de outro tipo, tal como a de se tocar em armas. De acordo com o autor, os Desana justificam esses
tabus dizendo que a gravidez de uma mulher e o nascimento tornam o Mestre dos Animais
profundamente ciumento, pelo fato de ser sexualmente atrado pelas mulheres. Tem cime do marido e
quer se vingar dele por ter usurpado os seus privilgios sexuais, e o persegue enviando seus animais, os que
mordem e os que devoram (idem: 146-7).

15 Como um exemplo de incorporo anloga no sentido inverso, lembro a adoo de animais de estimao comum na
Amaznia.

14

15
Seria arriscado dizer que o cime das mulheres por parte dos animais equivalente a um desejo de
ter filhos com essas mulheres ou seja, de que os filhos delas sejam animais e no humanos, o que nos
remete ao nosso modelo para os Wari se o prprio autor no houvesse afirmado, um pouco antes, que o
nmero de filhos de um casal deve ser limitado, pois um excesso seria interpretado pelos animais como
implicando uma reduo em nmero de seu prprio grupo (ibidem: 145). Isso fica claro tambm na
etnografia Barasana, outro grupo falante de lngua Tukano:
O fato de uma alma, antes de nascer, pertencer a um mundo que inclui animais, evidenciado pelo
fato das antas e outros membros do Taking-in People (sria masa) tentarem sugar a criana pelo
seu nus uma inverso do nascimento por sentirem cimes pela perda de um dos seus. O
nascimento assim uma passagem do mundo animal (natureza, He) para o mundo humano
(cultura) (Hugh-Jones 1979 :141)16

O que se constata a partir da que no se pode reduzir a produo do parentesco aos atos de
sociabilidade, sendo necessrio reconhecer que o canibalismo e a predao so meios igualmente eficazes,
apesar de constituirem processos diferentes. O que se observa uma constante luta pelo ponto de vista, ou
seja, uma disputa por subjetividades que sero incorporadas. Um episdio ilustrativo narrado por Fausto
(2001b), relativo guerra dos tupi parakan. Nele, os inimigos Kayap tentam convencer a sua vtima
parakan de que no so eles os seus inimigos, mas sim os prprios parakan, seus parentes (o que faz dos
Kayap, parentes), e se prontificam a partir em expedio guerreira de vingana.
curioso, como j disse, que alguns etnlogos insistam na separao radical entre os processos de
sociabilidade, relacionados vida diria no grupo local, e os atos de predao e de canibalismo,
relacionados ao contato com o exterior, excluindo do processo de fabricao do parentesco algo que lhe
intrnseco. Rival, por exemplo, critica os amazonistas que apontam o canibalismo, o assassinato e a
predao como meios primrios of social reproduction in Amazonia, alegando que os Huaroani can
reproduce themselves without the intervention of external creators (1998: 635).A sociabilidade no grupo
local s existe em contraposio a outras associaes potenciais, igualmente sociveis, todas elas tendo
como referncia a construo de corpos. Como observou Viveiros de Castro h mais de 20 anos, A
fabricao criao do corpo, mas do corpo humano (da pessoa, portanto) e, nesta medida, apia-se em

16 A relao estabelecida por Clastres (1972: 15) entre o nascimento de bebs e o surgimento dos Guayaki (lacte de
naissance des premiers guayaki) parece-me esclarecedora. De acordo com o mito, os humanos se originam de seres
subterrneos animalizados (semelhantes a tatus), que sobem terra e se humanizam. O processo, segundo o autor, de
passagem da animalidade humanidade. Entre os Guayaki, uma ameaa paira sobre o pai de um recm-nascido: ele
deve atuar como predador para no se tornar presa, devendo assim conquistar e manter a sua humanidade ameaada,
afim de no regredir animalidade. Esse estado, como viver na ambiguidade, ser ao mesmo tempo caa e presa, viver
entre natureza e cultura. (Clastres 1972: 18-25).

15

16
uma negatividade: numa negao de possibilidades do corpo no-humano; o processo de fabricao s
adquire integibilidade plena em conexo com o de metamorfose. (Viveiros de Castro [1977]1987: 32, 33).
A interpretao de Da Matta da couvade apinay vai ao encontro daquela proposta aqui, mas tem
como ponto de partida o que me parece ser uma confuso comum a muitas outras interpretaes. Eu cito:
A teoria das doenas Apinay identifica claramente o doente com a planta ou animal ingerido
impropriamente, do mesmo modo que a morte violenta identifica o assassino com o assassinado []
Toda a ao teraputica do resguardo feita para separar esses campos perigosamente conjugados.
Sua ao a de estabelecer uma descontinuidade entre seres que no podem e no devem estar
relacionados substancialmente. [] Aqui [na gravidez e no parto, eu acrescento] preciso no
deixar que a criana volte natureza e se transforme em sangue novamente. Trata-se de salvar um
ser humano potencial do mundo natural. Por isso a ao do resguardo do parto dupla. Primeiro, ela
visa estabelecer, como nos outros casos, uma descontinuidade entre a criana e a natureza Depois
ela visa manter o novo ser humano potencial em contato com certos membros da sociedade humana,
aqueles que so responsveis por sua transio da natureza para a cultura. A uma ao descontnua
soma-se ento uma ao que objetiva provocar uma continuidade entre um certo nmero de
pessoas (1976: 90-91)17

Essa intepretao seria bastante satisfatria se no estivesse fundamentada em uma acepo

equivocada da oposio natureza-cultura, a mesma presente na anlise de Guss (1989: 136-137) dos
Yekuana. O ponto que no se trata de evitar um retorno da criana natureza, mas de afirmar uma
natureza especfica por meio da fabricao de um corpo semelhante ao dos pais, da famlia, dos
conterrneos. Como se viu, esse corpo em processo de criao corre o risco ser feito como corpo de outro
tipo de gente (ou de bicho simplesmente). No se trata, portanto, de um processo de culturalizao em
oposio ao perigo inverso da naturalizao (no sentido de animalizao), mas de uma especificao
realizada por meio do corpo: o que se quer criar uma natureza humana que seja mais especfica que a
socialidade universal de onde a crianca provm
interessante que em um artigo que pretende ser uma anlise abrangente do fenmeno da
couvade, Rival incorre no mesmo tipo de equvoco, ao afirmar no haver indcios de que a infncia, entre
os Huaorani em particular, seja um estgio anti-social, animal, no sendo possvel a equao entre
socializao e domesticao de instintos selvagens (1998: 627). No entanto, reconhece, algumas pginas
antes (idem: 622-3), que mesmo sendo o objetivo das restries alimentares endurecer o corpo do beb,
fazendo-o crescer rpido, a infrao tem como consequncia a transmisso de uma caracteristica
desfavorvel do animal ao beb.

17 interessante observar que Da Matta (1976: 87) atribui os mesmos objetivos ao resguardo do matador: produzir

uma descontinuidade (de substncia) entre o matador e a vtima.

16

17
Poderamos dizer que as restries da couvade constituem um processo anti-xamnico, no sentido
de evitarem associaces corporais com seres de outras espcies, que constituem a condio de possibilidade
do xamanismo amaznico. De acordo com Fausto, durante a couvade os pais Parakan devem evitar toda
atividade relacionada ao xamanismo. Entre os Arawet, quando uma xam est fazendo uma criana por
meio de relaes sexuais repetidas com a sua esposa, ele para de cantar e sonhar (Viveiros de Castro 1986:
440). No somente atividades xamnicas: toda interao direta com animais evitada, e os pais geralmente
evitam caar durante a couvade. Durante esse perodo, portanto, os homens esto na posio de anticaadores, anti-guerreiros e anti-xams.18
interessante notar que, nos mais diversos grupos, h uma incompatibilidade das mulheres
frteis - com o xamanismo, independentemente da couvade.

Fausto (2001b) observa que, entre os

Parakan, as mulheres no devem sonhar, atividade propiciadora do xamanismo, a no ser depois da

menopausa. O exemplo mais claro o dos Barasana, que veem o xamanismo e a habilidade de menstruar
como mutuamente exclusivas, mas intimamente ligadas. Assim como os xams so seres abertos, as
mulheres so abertas na menstruao (S. Hugh-Jones 1979: 125). Essa abertura tem relao com o contato
com o mundo He, dos ancestrais, de onde se originam as crianas. In one sense, the women are seen as
being closer to the He world than the men (idem: 251).19 De acordo com Hugh-Jones (2001, pers. comm.)
no seria arriscado dizer, ao menos no caso Barasana, que as mulheres no so xams porque j o seriam
por meio desse contato com o exterior propiciado pela gestao. Overing (1989: 17, ms) revela uma
concepo anloga entre os Piaroa, que relacionam diretamente a capacidade criativa das mulheres de
gestar crianas e aquela dos xams de transformar humanos (lembro que o beb Piaroa chamado de the
young of animals). Esse me parece um ponto interessante, a ser desenvolvido em outra ocasio, e que
confirma mais uma vez a origem externa dos humanos gerados no ventre feminino. Os nigerianos de LvyBruhl certamente compreenderiam essa afirmao.

Concluso

18Agradeo a Carlos Fausto e Eduardo Viveiros de Castro por terem me alertado para esse ponto. interessante
observar uma aparente inverso desse modelo entre os Guayaki, que s faz confirm-lo. Clastres (1972: 23) comenta
que o pai guayaki , logo aps o parto, um atrator de caa, pois os animais dele se aproximam. Entretanto, os que mais
se aproximam so os jaguares, que querem pred-lo. Para escapar da posio de presa, o homem deve afirmar-se como
predador, matando um animal. Trata-se, portanto, do mesmo problema, a saber: o risco da animalizao, como afirma
explicitamente Clastres (idem: 24-5).
19 O mesmo tipo de abertura das mulheres ao exterior na menstruao ocorre entre os Arawet: as mulheres

menstruadas no podem ser banhar, pois correriam o risco de serem fertilizadas pelo Dono do Rio (Viveiros de Castro
1986: 249-250). O mesmo autor (pers. comm, 2001) chama a ateno para o risco, muito real no mundo amaznico, da
procriao transespecfica.

17

18
Para concluir gostaria de tocar levemente na questo da relao corpo/alma na couvade. A
centralidade da alma nos tabus relacionados couvade foram apontadas por Riviere (1974) em um artigo
sobre o tema. Para o autor, a couvade tem relao com a dualidade humana: corpo e alma. No se trata de
um ritual de fabricao do corpo, mas de fabricao (sedimentao) da alma da criana, que ao nascer
muito voltil, podendo se desprender do corpo com facilidade. Por estar vinculada alma dos pais (pai e
me), acompanha-os em suas andanas na floresta, podendo ser capturada por espritos; por isso os pais
devem obedecer a restries (idem: 431). Esse tema est presente no s entre os carib-speaking Wai-Wai e
Trio, cuja etnografia serve de base para a anlise de Riviere (que usa tambm exemplos de outros grupos,
como os tupi Urubu), como entre diversos outros grupos, tais como os tupi Juruna (Lima 1995) e Arawet
(Viveiros de Castro 1986).
Rivire conclui: O exame dos exemplos etnogrficos indica que, nessas sociedades ao menos, a
couvade um ritual relacionado criao espiritual do recm-nascido de modo que o nascimento estaria
para a couvade como o natural para o espiritual (ibidem: 432). Vale notar, entrentanto, que, apesar de sua
interpretao distinta da couvade, Riviere (idem: 433) concorda com a idia, que procurei desenvolver aqui,
da existncia de um universo indiferenciado de subjetividades, a partir do qual a criana deve ser
individualizada (naturalizada). Para ele trata-se, entretanto, de uma individualizao espiritual: The
couvade is concerned with the creation of an independent spiritual being, and for this to be achieved a
separation from an undifferentiated spiritual mass is required.
Os dados wari sugerem ser possvel pensar o problema de outra forma, ou melhor, propor a
dicotomia corpo/alma em outros termos. Para os Wari, a alma (jam) s existe quando o corpo est de
algum modo ausente, pois inerte: no sonho, na doena grave (e o xam seria um doente crnico) e na
morte. No existe uma alma vinculada ao corpo, e falar sobre a alma de uma pessoa um ato indelicado,
como que se desejssemos ou prevssemos a sua morte. A alma antes de tudo uma potncia, relacionada
capacidade de produzir um corpo outro.20 E justamente como um corpo diferente que a alma se
manifesta mais plenamente: depois da morte ganha-se o corpo de queixada ou, no caso de morte provocada
por animais, da espcie agressora; no caso da morte em guerra, a vtima guanha um corpo de inimigo. A
alma dos xams, os nicos que a tm todo o tempo presente, to somente um corpo de animal.
Os dados wari so absolutamente refratrios ao modelo corrente de dicotomia corpo/alma. Uma
doena, por exemplo, muitas vezes explicitada como um ataque alma por determinada espcie animal,
sempre vista e tratada como um processo de transformao do corpo. Diante da minha recorrente
dificuldade em entender essa fuso de entidades que a meu ver estariam necessariamente separadas, os
Wari costumavam dizer que a alma da pessoa j se encontrava na casa dos animais, enquanto seu corpo,
em casa, ia adquirindo as caractersticas corporais da espcie agressora. O que parece ser evidente a que

20 Aqui seria interessante pensar a noo de dividual utilizada para a Melansia (see Strathern 1988). No entanto, se
ali a duplicidade dos indivduos refere-se ao domnio da identidade sexual, na Amaznia a duplicidade teria como
referncia os domnios humano/no-humano (animais, espritos etc).

18

19
a doena, seja do recm-nascido ou de um adulto, constitui um desses momentos em que o corpo humano
pode ser refeito e tomar outra forma. Essa outra forma a forma da alma.
Bibliografia

CARNEIRO DA CUNHA, M. 1978. Os Mortos e os Outros. Uma anlise do sistema funerrio e da noo
de pessoa entre os ndios Krah. So Paulo: Hucitec.
CARSTEN, J. 1995. The substance of kinship and the heat of the hearth: feeding, personhood, and
relatedness among the Malays in Pulau Langkawi. American Ethnologist 22(2): 223-241.
__________ 2000. Introduction. In: J. Carsten (ed). Cultures of relatedness. New approaches to the study
of kinship. Cambridge: Cambridge University Press.
CLASTRES, P. 1972. Chronique des Indiens Guayaki. Paris: Plon.
CONKLIN, B. 1989. Images of Health, Illness and Death Among the Wari' (Pakaas Novos) of Rondnia,
Brazil. Tese de Doutoramento. University of California.
CROCKER, C. 1985. Vital souls, Bororo cosmology, natural symbolism and shamanism. Tucson, Arizona:
The University of Arizona Press.
DA MATTA, R. 1976. Um mundo dividido. A estrutura social dos ndios Apinay. Petrpolis: Vozes.
EWART, E. 2000 . Living with each other. Selves and alters amongst the Panara of Central Brazil. PhD.
Dissertation. London School of Economics.
FAUSTO, C. 2000. Of enemies and pets: warfare and shamanism in Amazonia. American Ethnologist
26(4): 933-956.
________ 2001a. Inimigos Fiis. Histria, Guerra e Xamanismo na Amaznia. So Paulo: EDUSP
_______ 2001b. Le Chamanisme Amrindien et ses Transformations. Seminrio apresentado na cole
Pratique des Hautes tudes (Paris). Ms.
FORTES, M. 1949. The web of kinship among the Tallensi. Oxford: Oxford University Press.
GOW, P. 1991. Of Mixed Blood: Kinship and History in Peruvian Amazonia. Clarendon, Oxford.
__________1997. O parentesco como conscincia humana : o caso dos Piro . Mana. Estudos de
Antropologia Social 3(2) : 39-66.
GUSS, D. 1989. To weave and to sing. Art, symbol, and narrative in the South American rain forest.
Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.

19

20
HOLMBERG, A. [1969] 1985. Nomads of the long bow. The Siriono of Eastern Bolivia. Prospect Heights:
Waveland Press.
HUGH-JONES, C. 1979. From the Milk River. Spatial and Temporal Processes in Northwest Amazonia.
Cambridge : Cambridge University Press.
HUGH-JONES, S. 1979. The Palm and the Pleiades. Initiation and Cosmology in Northwest Amazonia.
Cambridge: Cambridge University Press.
__________________ 2001. The gender of some amazonian gifts: an experiment with an experiment. Ms.
HUXLEY, F. 1980. Aimables Sauvages. Paris: Plon
KELLY, J. 2001. Fractality and the Exchange of Perspectives.University of Cambridge, Ms.
LANGDON, T. 1981. Food taboos and the balance of oppositions among the Barasana and Taiwano. In:
K. Kensinger & W. Kracke (eds), Food taboos in Lowland South America. Working Papers on South
American Indians 3. Bennington, Vermont. Pgs 55-75
LVI-STRAUSS, C. [1962] 1976.O Pensamento Selvagem. So Paulo: Companhia Editora Nacional.
LVY-BRUHL, L. [1927]1966. The soul of the primitive. Chicago: Henry Regnery Company. Gateway
Edition.
LIMA, T. 1995. A Parte do Cauim. Etnografia Juruna. Tese de Doutoramento. PPGAS, Museu Nacional,
UFRJ.
MAYBURY-LEWIS, D. (ed.) 1979. Dialectical Societies: The G and Bororo of Central Brazil.
Cambridge, Harvard University Press.
McCALLUM, C. 1998. Alteridade e sociabilidade Kaxinau: perspectivas de uma antropologia da vida
diria. Revista Brasileira de Cincias Sociais 13(38): 127-136.
MENGET, P. 1979. Temps de natre, temps dtre: la couvade. In: Michel Izard & Pierre Smith (eds), La
fonction Symbolique. Paris: Gallimard.
NEEDHAM, R. 1971a. Remarks on the analysis of kinship and marriage. In: R. Needham (ed.),
Rethinking Kinship and Marriage. London: Tavistock.
___________ 1971b. Introduction. In: R. Needham (ed.), Rethinking Kinship and Marriage. London:
Tavistock.
OVERING KAPLAN, J. 1975. The Piaroa. A People of the Orinoco Basin. Oxford : Claredon Press.

20

21
OVERING, Joanna, 1977. "Orientation for paper topics" e "Comments" Simpsio "Social Time and Social
Space in Lowland South American Societies". Actes du XLII Congrs International des Amricanistes, 2:
9-10 e 387-394.
_____________ 1989. Styles of Manhood: An Amazonian Contrast in Tranquility and Violence. In:
Signe Howell and Roy Willis (eds), Societies at Peace: Anthropological Perspectives. London:
Routhledge. Pgs 79-99.
____________ 1999. Elogio do cotidiano: a confiana e a arte da vida social em uma comunidade
amaznica. Mana. Estudos de Antropologia Social 5(1): 81-108.
OVERING, J. & PASSES, A. (eds) 2000. The Anthropology of Love and Anger. The Aesthetics of
Conviviality in Native Amazonia. London: Routledge.
REICHEL-DOLMATOFF, G. 1971. Amazonian Cosmos. The sexual and religious symbolism of the
Tukano indians. Chicago: The University of Chicago Press.
RIVAL, L. 1998 Androgynous parents and guest children: the huaorani couvade. JRAI(ns): 4(4): 619642.
RIVIERE, P. 1974. The couvade: a problema reborn. Man (ns)9 (3): 423-435 .
_____________ 1984. Individual and Society in Guiana. A Comparative Study in Amerindian Social
Organization. Cambridge : Cambridge University Press.
SCHADEN, E. 1962. Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani.So Paulo: Difuso Europia do Livro.
SCHNEIDER, D. 1965, Some muddles in the models: or, how the system really work. In: M. B

anton (ed.) The relevance of models for social anthropology. ASA 1. London: Tavistock Publications.
___________ 1972. What is kinship all about. In: P. Reining (ed.) Kinship Studies in the Morgan
Centennial Year. Anthropological Society of Washington.
_________________ 1984. A Critique of the Study of Kinship. Ann Arbor: The University of Michigan
Press.
SEEGER, A. 1980. Os Indios e Ns. Estudos sobre sociedades tribais brasileiras. Rio de Janeiro: Editora
Campus
________________ 1981. Nature and Society in Central Brazil. The Suya indians of Mato Grosso. Harvard
University Press.
SEEGER, Anthony, DA MATTA, Roberto & VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, 1979. "A Construo da
Pessoa nas Sociedades Indgenas Brasileiras" Boletim do Museu Nacional, 32: 2-19.

21

22
STRATHERN, M. 1988. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in
Melanesia. Berkeley: University of California Press.
_____________ 1999. No limite de uma certa linguagem. Entrevista. Mana. Estudos de Antropologia
Social 5(2): 157-175.
TAYLOR, A-C. 1985 , Lart de la rduction, in J. Soc. Amric. LXXI, pp. 159-173
____________________ 1994. Les Bons Ennemis et les Mauvais Parents : le Traitement Symbolique de
lAlliance dans les Rituels de Chasse aus Ttes des Jivaros de lEquateur. In : E. Copet & F. Hritier-Aug
(eds). Les Complexits de lAlliance, IV (conomie, Politique et Fondements Symboliques de lAlliance).
Paris : Archives Contemporaines. Pp 73-105.
. 1996. The souls body and its states: an Amazonian perspective on the nature of being human.
Journal of the Royal Anthropological Institute, N.S. 2 (2): 201-215.
TURNER, T. 1971 Cosmetics: the language of body adornment. In: James P. Spradley & David W.
McCurdy (eds), Conformity and Conflict. Readings in Cultural Anthropology. Boston: Little Brown and
Company.
____________ 1995. Social Body and Embodied Subject : Bodiliness, Subjectivity, and Sociality among
the Kayap . Cultural Anthropology 10(2) : 143-170
VILAA, A. 1992. Comendo como gente. Formas do canibalismo wari(Pakaa Nova). Rio de Janeiro:
ANPOCS/Editora da UFRJ.
__________ 1995. O sistema de parentesco wari. In: E. Viveiros de Castro (org), Antropologia do
Parentesco. Estudos Amerndios. Rio de Janeiro: Editora UFRJ.
__________ 1996. Quem somos ns. Questes da alteridade no encontro dos Waricom os Brancos. Tese
de doutoramento. PPGAS/Museu Nacional/UFRJ.
__________ 1998. "Fazendo corpos: reflexes sobre morte e canibalismo entre os Wari' luz do
perspectivismo". Revista de Antropologia 41(1): 9-67
_________ 2000 Relations between funerary cannibalism and warfare cannibalism: the question of
predation Ethnos 65(1): 84-106.
VIVEIROS DE CASTRO, E. 1986. Arawet: os deuses canibais. Rio de Janeiro: ANPOCS/Jorge Zahar
Editor.

22

23
______________ [1977] 1987, A Fabricao do Corpo na Sociedade Xinguana . In : Oliveira Filho,
Joo (org.), Sociedades Indgenas e Indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro : UFRJ/Marco Zero.
______________________ 1992. From the enemys point of view. Humanity and divinity in an Amazonian
society. Chicago & London: The University of Chicago Press.
_________1993. Alguns Aspectos da Afinidade no Dravidianato Amaznico In : Viveiros de Castro, E.
& M. Carneiro da Cunha (eds), Amaznia. Etnologia e Histria Indgena. NHII/USP-FAPESP.
_______________________ 1996. Images of Nature and Society in Amazonian Ethnology. Annu. Rev.
Anthropol: 25: 179-200.
____________________ 1998. Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. Journal of the Royal
Anthropological Institute 4(3): 469-488.
_____________________ 2000 Atualizao e contra-efetuao do virtual na socialidade amaznica: o
processo de parentesco. Ilha 2(1): 5-46.
________________________ 2001 GUT feelings about Amazonia: potential affinity and the construction
of sociality, in L. Rival & N. Whitehead, eds., Beyond the visible and the material: the amerindianization
of society in the work of Peter Rivire. Oxford University Press, in print.

23