LUIZ FERNANDO CONDE SANGENIS

GNESE DO PENSAMENTO NICO EM EDUCAO:

Franciscanismo e Jesuitismo na Educao Brasileira

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao

em Educao da UFF Universidade Federal Fluminense,
como requisito parcial para obteno do Grau de Doutor.
rea de Concentrao: Movimentos Sociais e Polticas
Pblicas.

Orientadora: Prof. Dr. Clia Frazo Soares Linhares

Niteri
2004

LUIZ FERNANDO CONDE SANGENIS

GNESE DO PENSAMENTO NICO EM EDUCAO

Franciscanismo e Jesuitismo na Educao Brasileira

Aprovada em 22 de setembro de 2004.

BANCA EXAMINADORA

___________________________________________
Prof. Dr. Clia Frazo Soares Linhares - Orientadora
UFF Universidade Federal Fluminense
___________________________________________
Prof. Dr. Giovanni Semeraro
UFF Universidade Federal Fluminense
___________________________________________
Prof. Dr. Eliana Yunes
PUC/RJ Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro
___________________________________________
Prof. Dr. Regina Helena Silva Simes
UFES Universidade Federal do Esprito Santo
___________________________________________
Prof. Dr. Leonardo Boff
UERJ Universidade do Estado do Rio de Janeiro

___________________________________________
Prof. Dr. Maria Cristina Leal (Suplente)
UERJ Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Dedico esta dissertao aos meus pais,

Fernando e Veronica.

SUMRIO
{ TOC \O "1-5" \T
"ESTILO1;1;ESTILO2;2;ESTILO3;3;ESTILO4;4;ESTILO5;5" }

AGRADECIMENTOS
A gratido , ao mesmo tempo, uma das virtudes mais raras e preciosas. No se
concluiu um trabalho como este, sem contrairmos muitas dvidas, em especial, com
aqueles que mais nos amam e confiam em ns, numa demonstrao generosa de
colaborao e de apoio incondicional. Em primeiro lugar, agradeo a minha professoraorientadora Clia Frazo Soares Linhares com quem mantenho uma relao de anos de
amizade e de parceria intelectual. Na qualidade de um de seus orientados, considero-a,
socraticamente, uma partejadora de sonhos, idias e ideais que, com o cuidado devido
que dela recebemos, ganham consistncia e maturidade para instrumentalizar as lutas
coletivas pela transformao da educao, da escola e da sociedade. Exemplo concreto
esta Tese, cujo tema foi concebido durante uma reunio informal na residncia da
Professora Clia. Nesse particular, devo tambm agradecer ao Professor Jos Ribamar
Linhares, seu esposo e companheiro, que, naquela ocasio, deu as suas contribuies
para aquele cintilar de idias.
Agradeo o apoio e as contribuies dos membros da Banca, alguns j
participando do desenvolvimento da minha Pesquisa, desde o exame de qualificao: o
Professor Leonardo Boff, o Professor Giovanni Semeraro, a Professora Regina Helena
Simes, a Professora Eliana Yunes e a Professora Maria Cristina Leal. A todos eles o
meu muito obrigado.
Devo tambm agradecer, de modo especial, a Professora Maria Fernanda
Henriques, minha orientadora, em Portugal, durante o perodo em que realizei o
doutorado sandwich na Universidade de vora, com o imprescindvel apoio do CNPq.
O agradecimento extensivo aos Professores Vitor e Maria Nazaret Trindade, ambos
docentes da Universidade de vora.
Agradeo aos frades franciscanos da Provncia da Imaculada Conceio do
Brasil, sempre dispostos a colaborar com o trabalho, por terem me distinguido como
verdadeiro irmo, abrindo-me os seus arquivos e bibliotecas. Entre eles, devo destacar
os Frades Sandro Roberto da Costa e Rgis Guaracy Ribeiro Daher.
A Ana Maria Blower, minha sempre revisora, a Maria Cndida Garcia
Catharina, a quem recorro para os trabalhos na rea de informtica, e ao Professor Jos
Francisco Borges de Campos, pelas luminosas contribuies dadas ao trabalho, os meus
sinceros agradecimentos.
Agradeo aos meus professores e colegas, bem como aos funcionrios do
Programa de Ps-Graduao em Educao da UFF e aos meus pares membros do
ALEPH, porque s aprendemos, verdadeiramente, juntos, dialogando, debatendo e
submetendo crtica as nossas produes.
Sem desejar esgotar os agradecimentos que so devidos a muitas pessoas e
instituies que no conseguirei mencionar nominalmente, sou grato ao CNPq, ao
Programa de Ps-Graduao em Educao da UFF e Universidade Estcio de S de
quem fui bolsista.

GLOSSRIO
Captulo Conventual Reunio dos religiosos que vivem em dado convento ou casa
religiosa. Em geral, rene-se mensalmente.
Captulo Provincial Reunio de mbito provincial que congrega o Visitador, o
Ministro Provincial e seus Definidores ou Conselheiros, guardies ou superiores de
conventos e delegados eleitos. Durante o Captulo Provincial, so discutidos e
decididos, por votao, os assuntos mais relevantes da vida da Provncia. Tem tambm
carter eletivo, alternando os religiosos que comporo os diversos mbitos de governo,
de acordo com os Estatutos Provinciais.
Captulo Geral Congrega o Visitador Geral, os Ministros ou Padres Provinciais, os
Definidores ou Conselheiros Gerais e delegados eleitos pertencentes s diversas
Provncias da Ordem Religiosa. Durante o Captulo Geral, reunido de seis em seis anos,
ou conforme as Constituies da Ordem, elege-se o Ministro ou Padre Geral e demais
membros do Governo Geral.
Cartas nuas Espcie de cartas circulares da Companhia de Jesus, escritas na forma
de relatos edificantes, com o intuito de divulgar, interna e externamente, os aspectos
bem sucedidos e virtuosos da empresa missionria jesutica.
Custdia Circunscrio de vrios conventos, que no tendo jurisdio autnoma,
depende, ainda, de uma Provncia.
Custdio Superior regional de um agrupamento de conventos que forma uma
Custdia, portanto, ainda dependente de outra Provncia. Numa Provncia, Custdio o
primeiro conselheiro do Provincial, tambm chamado Vigrio Provincial. Corresponde
ao atual Vice-Provincial.
Espirituais Espcie de partido dentro da Ordem Franciscana, assim chamados porque
apelavam para o direito de observar espiritualmente a Regra Bulada. Para os espirituais,
So Francisco era a regra viva e seus ensinamentos diretos constituam constante
ponto de referncia. Acreditavam no ser possvel conciliar o entusiasmo pela cincia e
o af de prestgio granjeado pela Ordem com o esprito de pobreza. Mais tarde, os
espirituais foram influenciados pela concepo escatolgica do abade Joaquim de Fiori.
Frades da Comunidade Partido majoritrio que defendia uma necessria evoluo da
Ordem, aceitando a construo de grandes conventos e casas de estudo, no interior das
cidades, bem como o ingresso dos frades nos principais centros de estudo. O estilo de
vida do grupo torna-se cada vez mais monstico. Claustro, hospedaria, ofcio coral,

missa conventual, silncio regular etc entram para a nomenclatura corrente. Aceitavam
os privilgios e isenes concedidos Ordem pelo Papa, de modo a obter autonomia de
ao pastoral e jurdica, escapando autoridade do clero local.
Guardio Para os franciscanos, designa o superior de um convento. Para So
Francisco, o superior um ministro e servidor dos demais religiosos, e deles deve cuidar
como uma me cuida dos seus filhos.
Hospcio Casa em que os frades residem como hspedes, em territrio distante da
Provncia.
Metfora benjaminiana Refere-se a expresso Escovar a tradio a contrapelo,
utilizada por Walter Benjamin (1892-1940), filsofo alemo da Escola de Frankfurt, em
suas fragmentrias teses Sobre o Conceito de Histria.
Movimento da Observncia ou Reforma Observante Ambas as expresses se
referem ao amplo movimento de reforma da Ordem Franciscana, acontecido no sculo
XVI, quando foi destacado o esforo de recuperao do antigo ideal e do estilo original
da vida franciscana, tendo como fundamento a pobreza radical vivida fora dos grandes
conventos existentes.
Patente Documento de carter normativo ou informativo que circulava no mbito da
comunidade religiosa. Podia provir dos superiores eclesisticos, das autoridade rgias
ou dos delegados apostlicos.
Prelado Superior Provincial ou local. Termo que tambm empregado aos bispos.
Provncia Conjunto de conventos e de casas religiosas que, preenchidos certos
requisitos, so reunidos sob um governo comum.
Provincial Superior de uma Provncia. comum ser chamado de Padre Provincial ou
Ministro Provincial, esse ltimo, no caso dos franciscanos.
Ratio Studiorum Intitulado Ratio atque institutio studiorum, o plano de estudos da
Companhia de Jesus, aps quinze anos de elaborao, foi aprovado em 1599, vigorando
quase duzentos anos, at a supresso da Ordem, em 1773.
Vigrio Religioso substituto do Provincial, por bito ou por impossibilidade de
exerccio do cargo.
Visitador Religioso nomeado pelo Superior Geral da Ordem Religiosa para visitar os
conventos ou casas religiosas da Provncia ou Custdia, em preparao ao Captulo
Provincial que o mesmo preside.

INTRODUO
Lembro-me de que, nos meus anos de colgio, ao estudar Histria, disciplina
pela qual sempre tive especial predileo, formulava perguntas que, por timidez ou por
no encontrar maior clareza para dirigi-las aos professores, ficavam guardadas no meu
ntimo, espera de, um dia, encontrarem soluo. A Reforma Protestante, encetada por
Martinho Lutero, por exemplo, parecia-me ocultar algum segredo. Como a ao de um
nico monge pde causar a ruptura do Cristianismo? Suspeitava que, algum mais,
alm de Lutero, houvesse contribudo para o xito do movimento de reforma. Seria ele
um louco solitrio a questionar e a enfrentar o poder de uma Igreja corrompida e
desviante dos ideais apostlicos? Os livros de Histria, no entanto, no deixavam
transparecer o contrrio. Confesso que, s na maturidade, vim a conhecer as figuras de
John Wyclif e John Huss, ambos reformadores que precederam Lutero, bem como a
importncia do apoio poltico que o monge alemo recebeu dos prncipes teutnicos. De
fato, confluiu para o sucesso da Reforma um feixe bem mais complexo de componentes
polticos, culturais, religiosos e econmicos, destacando-se as contribuies do
humanismo e do franciscanismo.
Outra pergunta abafada, daqueles tempos, estimulava a minha curiosidade
quanto ao missionria dos frades franciscanos no Brasil. Penso que uma boa parte
dos livros de Histria do Brasil estampam, em tamanhos variados, A Primeira Missa,
de Victor Meirelles. Catlico e paroquiano da Igreja da Porcincula de SantAna, em
Icara, Niteri (RJ), administrada pelos franciscanos, identificava o marrom dos hbitos
que conhecia, desde menino, queles que via na figura dos livros escolares. Gravei, na
memria, o nome do Frei Henrique Soares de Coimbra, talvez, porque meu irmo
tambm se chamasse Henrique. No entendia por que, depois, nem os livros, nem os

professores falavam dos franciscanos. Sim, porque apenas os jesutas ocuparam os

textos e as aulas. Padre Manoel da Nbrega foi inesquecvel: meu av se chamava
Manoel; Padre Jos de Anchieta, outro nome fcil de guardar: h uma igreja dos
jesutas, no meu Bairro, que diz a tradio, foi fundada por ele; e claro, Santo Incio de
Loyola, fundador dos jesutas: meu Bairro, So Francisco (Xavier), era uma fazenda dos
inacianos, e a elevao mais pronunciada chama-se Pedra de Santo Incio. Ora, refletia,
se os frades partiram do Brasil, rumo s ndias, como aqueles franciscanos foram parar
na minha Parquia? Vieram mais tarde? Quando? Quem haveria de me responder? Anos
se passaram, at que chegasse o momento das respostas. E, agora, no tempo presente, h
a oportunidade de se fazerem novas perguntas.
A pesquisa que apresento vem recuperar as reminiscncias dos meus anos
escolares,

partindo das inquietudes que ficaram sem a resposta dos livros e dos

professores. Penso, no entanto, que outros devem partilhar as mesmas inquietaes ante
os livros didticos e cientficos, produtos da historiografia que, via de regra,
consagraram estradas que, na sua estreiteza, apenas comportam uma nica verso dos
acontecimentos. A Histria da Educao brasileira, dando nfase ao exclusivismo da
atividade missionria/educacional da Companhia de Jesus, a partir de sua chegada
Bahia, em 1549, marginalizou o protagonismo de outras Ordens Religiosas. Na cena
educacional brasileira do perodo colonial, beneditinos, carmelitas, mercedrios,
franciscanos so praticamente ignorados ou silenciados. Quais as possveis explicaes
para esse estranho e generalizado silenciamento sobre a matria?
Fernando de Azevedo, por exemplo, no desejo de defender uma escola nica,
privilegiou o padro da uniformidade jesutica. A posio do eminente socilogo
estabeleceu a doutrina de que a expulso da Companhia de Jesus, nos tempos
pombalinos, representou a destruio de todo o sistema escolar brasileiro.

Interessa-me, em especial, a atividade missionria/educacional dos franciscanos,

presentes no Brasil, desde 1500. No pude, todavia, manter-me fixado ao
educacional franciscana, uma vez que a atividade dos frades capuchos, designativo
popular dos filhos de So Francisco, em Portugal e no Brasil, foi marcada por disputas
com os jesutas.
Nesse campo de investigao, deparamo-nos com uma srie de problemas que
vo desde a exigidade de fontes documentais s cristalizaes de conceitos
equivocados, construdos ao longo do tempo, ainda, hoje, persistentes. Tero os
franciscanos escrito a sua histria na areia, como se costuma pensar? Haver outras
causas para o esquecimento que ofusca a ao educacional franciscana no Brasil?
A pesquisa sobre a atuao missionria e educacional de franciscanos e de
jesutas, desde os tempos coloniais, no pretende tratar de um passado mais ou menos
remoto; falamos de coisas que possuem ntida atualidade: no esto retidas no passado,
esto entre ns que sentimos o efeito das suas aes e das suas palavras. Conforme
percebeu Benjamin, existe um encontro secreto, marcado entre as geraes
precedentes e a nossa (Tese 2). E isso porque a existncia humana conjuga a
materialidade de corpos humanos ao interventora que inclui a palavra (...) E
quando os corpos se vo, suas aes, suas palavras continuam ressoando entre ns,
como um convite a movimentos de apropriao, com que fazemos e refazemos a vida.1
Nosso projeto consiste em ler, no passado e no presente, os vestgios da histria
educacional dos franciscanos no Brasil. Tais vestgios, ora ignorados, ora silenciados,
testemunham a tradio e a histria dos que no conseguiram vencer.
Foi, ento, necessrio identificar os sujeitos histricos, coletivos e sociais, e
deix-los falar, na tentativa de recuperar, a partir dos seus sinais, os discursos que
ficaram subalternizados. Conforme diz Linhares, s sondando tambm as relaes

subterrneas, pouco visveis e, menos ainda audveis, poderemos nos aproximar de

prticas sociais que forneam energias e nexos para alterar a seta que vem ameaando
com mesmices e banalizaes no s a educao e a escola, mas o prprio futuro da
sociedade brasileira.2
A presente investigao gira em torno das memrias que subsidiaro o histrico.
No se tem, aqui, o interesse especfico da historiografia convencional. A Histria, tal
como a conhecemos, j uma cristalizao discursiva, uma produo estruturada a
partir de determinada lgica.
Nesse sentido, em busca do rigor que sempre deve nortear trabalhos dessa
natureza, antes, desejamos considerar como fontes privilegiadas o acervo das memrias
dos sujeitos coletivas e individuais especialmente atravs das suas narraes.
Como tambm salienta Linhares, o rememorar no s um processo inocente e
sem alto preo, nem muito menos linear e reprodutor. As memrias e as narraes
coletivas e individuais so recortes e verses feitas nas mltiplas e infinitas
possibilidades de combinaes e implicam perspectivas em que do presente, os sujeitos
redescobrem o ontem com os olhos do amanh. 3 As reminiscncias que nos chegam,
atravs dos seus silncios, encobrimentos e desvelamentos, expem os sujeitos
compreenso dos seus vazios.
O uso da narrativa no um caminho superior a outros tantos possveis. As
narraes respondem ao desafio de juntar e rejuntar experincias educacionais
malogradas, dadas como perdidas e vencidas, reintegrando seus fragmentos s histrias

LINHARES, Clia Frazo Soares et TRINDADE, Maria Mazaret (Orgs.) Compartilhando o Mundo
com Paulo Freire, So Paulo: Cortez / Unesco / Instituto Paulo Freire, 2003, pp. 13s.
2
LINHARES, Clia Frazo Soares. Formao dos Profissionais da Educao: Rememorando para
Projetar, mimeo,1999, p.4.
3
LINHARES, Clia Frazo Soares et Alii. Os lugares dos Sujeitos na Pesquisa Educacional, Campo
Grande: Ed. UFMS, 1999, p. 36.

e aos patrimnios das nossas instituies escolares que teimam em abrigar tantas
esperanas. 4
A narrativa, contra a pseudo-objetividade cientfica, no est interessada em
transmitir o puro em si da coisa narrada como uma informao ou um relatrio. Ela
mergulha a coisa na vida do narrador para em seguida retir-la dele. Assim se imprime
na narrativa a marca do narrado, como a mo do oleiro na argila do vaso. 5
O conceito benjaminiano da histria fundamentou a nossa opo de no nos
delimitarmos a um perodo histrico especfico. Trabalhamos na perspectiva da
transtemporalidade, no entendimento bejaminiano de que a histria no uma sucesso
de um tempo vazio e homogneo (Tese 13), mas um tempo saturado de agoras
(Tese 14). Ademais, justificou-se no entendimento de que os processos de produo do
pensamento nico, bem como as formas de silenciamento da ao franciscana, s
poderiam ser compreendidos se considerssemos um perodo histrico de larga durao.
As escolhas que fazemos, de certo modo, vinculam-se s potencialidades que o
prprio passado carrega, como virtualidades presentes em nossos sonhos e utopias. A
memria social e poltica, segundo Linhares, pode ser entendida em sua expanso
contnua, conforme a perceberam Benjamin, para quem nada do que um dia aconteceu
pode ser considerado perdido para a histria, e tambm Bakhtin, ao afirmar que no
h nada de morto de maneira absoluta. Todo o sentido festejar um dia seu
renascimento.6 Assim que, retornando a Benjamin, articular historicamente o
passado no significa conhec-lo como de fato foi. Significa apropriar-se de uma
reminiscncia, tal como ela relampeja no momento de um perigo (Tese 6). 7
4

LINHARES, Clia Frazo Soares. Narraes Compartilhadas na Formao dos Profissionais da

Educao, Niteri: UFF, mimeo, 1999, p. 18.
5
BENJAMIN, Walter. Citado por LINHARES, idem, p. 20.
6
LINHARES, Clia. Memrias e Projetos nos Percursos Interdisciplinares e Transdisciplinares, in
FAZENDA, Ivani (org.) A Virtude da Fora nas Prticas Interdisciplinares, Campinas: Editora Papirus,
1999, p. 24.
7
As indicaes a seguir, referem-se s Teses sobre o Conceito de Histria in BENJAMIN, Walter. Obras
Escolhidas - Magia e Tcnica, Arte e Poltica, 7 ed., So Paulo: Brasiliense, 1994.

A pesquisa acerca do franciscanismo e do jesuitismo, comeada inicialmente na

rea da Educao Brasileira, estendendo-se aos espaos transnacionais e percorrendo o
campo da Histria da Educao em direo a outras reas do conhecimento, como a
Filosofia Poltica, confirma que no h como negar passagem aos problemas que
necessitam transitar em espaos transdisciplinares.
A educao uma rea de conhecimento transdisciplinar por excelncia. A sua
moderna emanciapao no a fez refm das especializaes estanques que isolam e
imunizam determinados conhecimentos de outros. No h como tratar de educao sem
deixar transitar os saberes classificados de cincias humanas, bem como os aspectos
relevantes das cincias da natureza que, ao produzir novas teorias sobre a fsica, a
biologia ou a geologia, permitem considerar novos parmetros para a epistemologia ou
para as questes polticas que suscitam outras formas de conceber o mundo, a
sociedade, o humano e, portanto, a prpria educao.
A transdisciplinaridade diz respeito, como indica o prefixo trans, ao que est,
ao mesmo tempo, entre as disciplinas, atravs das diferentes disciplinas e alm de
qualquer disciplina. Para Nicolescu, o objetivo da transdiciplinaridade a compreenso
do mundo presente, sob o imperativo da unidade do conhecimento.8 Segundo o mesmo
autor, no h antagonismos, mas complementaridade entre o conhecimento disciplinar e
o conhecimento transdisciplinar. A viso transdisciplinar prope-nos considerar uma
realidade multidimensional, estruturada em mltiplos nveis, que substituiria a realidade
unidimensional, tpica do pensamento clssico. 9
Na viso transdisciplinar de Nicolescu, a realidade no somente
multidimensional, como tambm multirreferencial. Isso implica uma nova concepo da
relao sujeito/objeto, a partir da rejeio de uma lgica binria, escravizadora e
8

NICOLESCU, Basarab. O Manifesto da Transdisciplinaridade, So Paulo: Trion, 1999.

NICOLESCU, Basarab. Para uma Educao Transdisciplinar, in LINHARES, Clia et TRINDADE,
Maria Nazaret (Orgs.) Compartilhando o Mundo com Paulo Freire, op. cit., p.48.
9

excludente, por uma lgica do terceiro includo que d conta de descrever a coerncia
entre os diversos nveis de realidade, conforme ensejam pensar os resultados cientficos
mais importantes do sculo XX, como o princpio da relatividade e o da fsica quntica.
Assim possvel falar na constituio de um objeto e de um sujeito transdisciplinares.
Portanto, a transdiciplinaridade, ou uma educao transdisciplinar, nos permite
estabelecer vnculos entre pessoas, fatos, imagens, campos de conhecimento e de ao,
aproximando-os das interligaes vitais que vo garantindo a expanso da prpria
existncia. Em especial a linguagem esttica ou potica a linguagem por excelncia do
terceiro includo, aquela que estabelece a unificao entre sujeito e objeto.
Assim, novos valores se habilitam a integrar os campos estticos e ticos do
conhecimento; o livre pensar e agir refora a autonomia e a responsabilidade humanas
ante a heteronomia das normas impostas; um novo entendimento da razo torna o
homem mais rico, complexo, inteiro; os aspectos da emoo so reabilitados,
especialmente na produo das cincias, em particular, da Pedagogia; a poltica vai
deixando de ser pautada pela disputa, onde s alguns precisam ganhar, e d lugar
construo dialtica inclusiva e solidria, numa dimenso de convivialidade.
A crise e o crtico cada vez mais deixam de ser episdicos para constituir um
estado de transformao permanente do conhecimento. Se a mudana desinstaladora,
gera a fragilidade dos que, a um s tempo, pretenderam conservar o exclusivismo do
poder. Mas a mudana tambm pode produzir conservadorismos, quando o novo se
faz para conservar o mesmo. O pensamento nico, ideologia do capitalismo
contemporneo, globalizado e hegemonizado, ante a pretensa falta de alternativa
econmica, em decorrncia da eroso do bloco socialista, avocado ao campo poltico.
Ao mesmo tempo em que, de um lado, parece no existir sada para os graves
problemas que assolam o mundo e, de outro, um caminho nico apontado como tbua

de salvao, acreditamos que, ao escaparmos dessa lgica viciosa, podemos encontrar

horizontes ao mesmo tempo viveis e alvissareiros.
O chamado pensamento nico, a rigor, no um fenmeno indito. Talvez a sua
caracterstica atual resida na sua vigncia mundializada. A imposio de padres
dominantes, no entanto, acompanha a histria das civilizaes. A guerra, em geral, foi o
modo mais comum de imposio dos valores de uma civilizao sobre as outras
dominadas.
verdade que o mundo dito civilizado no deixou de fazer guerras
convencionais, ainda que dissimule, ao mximo, os reais motivos que ensejam a
deflagrao dos conflitos blicos, geral e paradoxalmente justificados com a finalidade
de garantir os direitos humanos, a liberdade, a paz, a democracia e o fim do terrorismo
internacional.
importante considerar que, apesar da maior ou da menor eficcia dos
processos de dominao, h sempre ressurgncias, explcitas ou veladas, dos que
resistem aos movimentos que tentam impor a integrao pela via da supresso das
identidades e das diferenas. O movimento da no-violncia de Gandhi contra o
domnio britnico, na ndia, marcou-se pela inicial imperceptibilidade da sua maior
estratgia, a resistncia pacfica. As formas de dominao deflagram processos de
homogeneizao, ao mesmo tempo em que provocam diversidades, fragmentaes,
antagonismos. Gandhi buscou, no prprio corpo da tradio indiana, os valores que se
tornaram o esteio das lutas de resistncia. Sobre esse tema, interessante Tese foi
produzida por Alosio J. J. Monteiro, pesquisador do ALEPH/UFF, intitulada
Violncia ou Valores em Educao? A Poltica de Mahatma Gandhi e as Experincias
Instituintes da Brahma Kumaris. Mais remotamente, havemos tambm de pensar no
franciscanismo como antdoto lgica e aos movimentos histricos de dominao
material e espiritual do Ocidente sobre os demais povos, regies e culturas. Numa

polaridade oposta, surgem Francisco de Assis ou Gandhi, a modo de cones de uma

humanidade que reage e sonha com um mundo de paz e de fraternidade. O movimento
pela paz e a no-violncia ressurge, ao longo da histria, como contraponto ao que
denominamos metfora da guerra.
De modo anlogo, os atuais processos de globalizao tambm so ambguos.
Nicolescu destacou os dois perigos da globalizao: a homogeneizao econmica,
cultural, religiosa, espiritual e o paroxismo dos conflitos tnicos e religiosos, como
reao de autodefesa de culturas e civilizaes.

10

Mas tambm verdade que, ao

mesmo tempo em que a globalizao vai tornando o mundo mais igual e homogneo,
acende o desejo de afirmao de diferenas e de singularidades a serem preservadas.
Uniformizar suprimindo diferenas e pluralizar defendendo a diversidade no so teses
que se excluem reciprocamente, como num jogo de isso ou aquilo. So tendncias
inseparveis, presentes na vida humana, dos indivduos, dos povos, das naes, das
culturas e das civilizaes. Podemos, ento, afirmar que o pensamento nico, olhado
pelo seu reverso, numa espcie de contrafora, produz, involuntariamente, feixes de
possibilidades para a divergncia do pensar.
A prpria tradio ocidental j foi produto de uma srie de elementos culturais
que se amalgamaram aos despojos das civilizaes grega e romana, sob a orientao do
cristianismo. Apesar da multifacetada riqueza da tradio do Ocidente, boa parte do seu
contedo foi pragmaticamente recalcado mas no suprimido em vista da necessidade
de impor com eficcia a civilizao europia aos demais povos, regies e culturas. Sua
trajetria pode ser sintetizada como um longo processo de hegemonia de um tipo de
razo e de poltica, estruturadas na idia de consenso, apenas possvel, porque
maioria so negados a racionalidade e o direito palavra. 11 A razo e a poltica, na sua
10

NICOLESCU, Basarab. Para uma Educao Transdisciplinar, in LINHARES, Clia et TRINDADE,

Maria Nazaret (Orgs.) Compartilhando o Mundo com Paulo Freire, op. cit., p. 42.
11
RANCIRE, Jacques. O Desentendimento: Poltica e Filosofia, So Paulo: Editora 34, 1996.

forma mais estreita, originaram o pensamento nico que enfatiza o desejo de abafar o
escndalo que o povo falar de poder. Apenas aos que, a um tempo, dominam,
concedida a palavra autorizada, seja em que campo atuem. V-se que o pensamento
nico tem a sua gnese na elaborao de um discurso constitudo a partir do
exclusivismo da palavra e da linguagem submetidas s regras da lgica e da
racionalidade de quem possui o poder de falar e de se fazer ouvir.
O pensamento nico, resultado da supresso da divergncia do discurso poltico
em face da imposio da realidade que pretensamente no admite caminhos alternativos
viveis, frustra sonhos e utopias que foram relegados s margens da memria. No
entanto, preciso encontrar, nos fragmentos e nos restos que se conservaram, uma outra
histria e uma outra tradio, irrealizadas, que poderiam ter sido ou, ainda, que podem
eventualmente vir a ser.
A vida, a espiritualidade e o pensamento franciscanos se desenvolveram e foram
recriados ao longo dos sculos sob o vinco vigoroso e terno da poesia. Da a sua
aparente fraqueza, em tempos de modernidade, quando a linguagem cientfica assume
posio privilegiada, j que a ela se confere toda a autoridade e credibilidade.
A abertura de uma nova crise, porm, vem convulsionando os fundamentos da
cincia. Ao contrrio do que aconteceu no passado, pensamos que a atual crise no
enseja apenas o surgimento de um novo paradigma que substituir o anterior. E isso
porque temos conscincia do equvoco de afirmar e de impor uma s forma de elaborar
o sentido da vida e o conhecimento da realidade. O que no podemos admitir, depois
de termos enterrado tantas iluses modernas, a procura de uma panacia
paradigmtica, como se o vaso quebrado (...) pudesse ser reinstalado sob um padro
nico e original, mesmo que esse padro fosse a ausncia de padro. 12

12

LINHARES, Clia Frazo Soares. Saberes Docentes: da Fragmentao e da Imposio Poesia e

tica, Revista Movimento, UFF, Niteri, n 2, pp. 33-57, set., 2000, p. 51.

O horizonte que se abre aponta para uma pluralidade paradigmtica, ou seja,

haver cada vez mais espao a variados meios de orientao para a vida no mundo, sem,
todavia, renunciarmos aos cuidados ticos.
Conforme acentuou Norbert Elias, uma investigao de larga durao sobre o
desenvolvimento do conhecimento, mostra, de forma conclusiva, que o conhecimento
cientfico chegou apenas tardiamente a ser o tipo de conhecimento dominante. Em
pocas anteriores, havia outras formas de conhecimento dominante que cumpriam a
funo de orientar a existncia humana. Para Norbert Elias, pareceu ser um grave
equvoco confirmar a teoria do conhecimento considerao do que na atualidade
chamamos conhecimento cientfico deixando de lado outras formas de conhecimento.13
Do interior do prprio discurso cientfico, porm, surgiram novas teorias que
desestabilizaram os antigos princpios inferidos de uma lgica binria, linear,
hierrquica que presidiu o ideal de racionalidade assumido pela prxis jesutica. Essa
mesma lgica excluiu a pluralidade dos enunciados e mesmo outras razes ou
racionalidades definidas por outros grupos humanos, culturas ou referenciais tericos.
No incio do sculo passado, a Fsica descortinou um mundo de surpresas impossveis
de serem abrigadas nos conceitos clssicos da cincia,

14

atravs das discusses sobre

a teoria da relatividade, a teoria do caos, a teoria quntica, os avanos da fsica das

estruturas dissipativas e as novas perspectivas do campo eletromagntico. Segundo
Linhares, as certezas absolutas ficaram canceladas nestes novos tipos de
conhecimento e o processo de captar e traduzir o conhecimento passou a precisar de
recursos mais geis e volteis e, freqentemente, a poesia passou a auxiliar na tentativa
de aprender os movimentos da vida, na chamada dana do universo. 15

13

ELIAS, Norbert. A Sociedade dos Indivduos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 73.
LINHARES, Clia. O Ovo No S da Serpente A Educao nos Labirintos de Tempos e
Espaos Novos. Cadernos de Ensaio e Pesquisa, UFF, Niteri, n 1, pp. 11-30, jul/ago/set, 2000, p. 19.
14

15

Idem, p. 20.

O desafio maior do nosso tempo ampliar o uso da racionalidade muito alm

daquela instrumental-tecnocrtica. Isso no significa o fim da razo, nem a defesa do
irracionalismo, mas o comeo de uma pluralidade paradigmtica aberta ao gnio
criativo humano que sempre desejou caminhar em liberdade na busca do que lhe d
sentido existencial para dignificar o seu viver individual e coletivo. E, se criticamos a
razo, o fazemos munidos da prpria razo.
H, a, certamente, conseqncias de grande relevncia para o campo
pedaggico-educacional. Alis, um trao caracterstico da tradio educacional
franciscana o de precaver-se do intelectualismo. Os grandes educadores franciscanos
procuraram trazer luz os valores afetivos em geral: o valor do amor, do sentimento, do
desejo, da tradio, da intuio e, finalmente, da poesia. Como esses valores podero
tencionar as lutas pela reinveno da escola?
A razo e a poltica, tal como concebidas pelos gregos, cristianizadas pela
Escolstica e secularizadas pelo Iluminismo, devem ser reengendradas a partir dos
elementos que esto presentes na prpria tradio marginal do Ocidente, mas que no
tiveram chance de vingar e de produzir seus frutos.
Essa razo estreitada, linear, mas com ares de soberania, embora tenha um forte
poder de seduo alimentado por promessas emancipatrias, atua prevalentemente como
um princpio justificador do domnio de uma poltica, de uma economia, de uma
sociedade, de uma civilizao, sobre as outras. Sob o influxo dessa razo e dessa
poltica, nasceu a Escola constituidora do ser humano civilizado e do cidado. Assim a
Escola dispe sobre o que deve ser aprendido e sobre o que deve ser esquecido.
Devemos, hoje, pensar no que ficou fora da escola, nas palavras, nas histrias
no autorizadas pelo saber/poder docente e nos aspectos pedaggicos considerados em
suspeio. Especialmente, no corpo da tradio franciscana, encontramos um rico filo

do pensamento ocidental que foi desconsiderado ou mesmo marginalizado em razo de

outras opes gnosiolgicas. E como tudo isso nos toca?
O franciscanismo, enquanto importante patrimnio da nossa tradio ocidental,
capaz de inspirar novos caminhos para a civilizao. Por causa de sua plasticidade e de
sua permeabilidade, suscetvel de amalgamar-se a uma srie de outras formas de
pensar. Nesse aspecto, o franciscanismo fecundo em possibilidades instituintes. O
universalismo franciscano, por sua prpria essncia, tende a realizar-se aberto
pluralidade e acolhedor diferena, no obstante o universalismo tambm implicar a
relativizao de particularismos, medida que enfatiza a valorizao de identidades
abstradas das formas culturais que se julgam comuns.
Quanto especificidade do mtodo heurstico utilizado, iniciamos a pesquisa
realizando o levantamento bibliogrfico e de documentao relevante, teimando em
acreditar, de antemo, que a quantidade de livros, trabalhos e documentos disponveis
sobre o franciscanismo, no Brasil, diminuta.
Partimos procura e escolha de documentos j pesquisados, como, por
exemplo, livros de tombo, atas de captulos conventuais e provinciais, inventrios de
conventos, manuscritos, testemunhos escritos e livros de pastorais, todos sob a guarda
do Arquivo Geral da Provncia Franciscana da Imaculada Conceio do Brasil, em So
Paulo. Infelizmente, todo o esforo dedicado no produziu o esperado. Praticamente no
foram encontradas referncias documentais mais especficas acerca da ao educacional
dos franciscanos no ensino formal, ainda que tenhamos tido acesso irrestrito a todos os
arquivos mencionados. De antemo, agradecemos aos frades franciscanos que nos
deram incondicional apoio parte inicial da pesquisa.
Tambm remota tornou-se a eventual identificao e uso de documentao
indita que tenha se conservado nas bibliotecas de antigos conventos, bem como na

Biblioteca Central da Universidade So Francisco, em Bragana Paulista, SP, para onde

foram trasladadas vrias bibliotecas de conventos, a partir do ano de 1986.
Para ampliarmos as possibilidades de pesquisa, fomos buscar nos arquivos e
bibliotecas portuguesas, em especial no Arquivo Nacional da Torre do Tombo, na
Biblioteca Nacional de Lisboa, no Arquivo Ultramarino, no Arquivo e Biblioteca
Regional de vora, e demais instituies congneres, as fontes e a documentao
necessrias para levarmos adiante as nossas pesquisas, o que s foi possvel graas
bolsa de Doutrorado Sandwich financiada pelo CNPq.
Nos arquivos e nas bibliotecas portuguesas, encontramos muitos documentos
manuscritos e fontes impressas, em geral, dispersos e sem catalogao. No Arquivo
Nacional da Torre do Tombo, por exemplo, os documentos manuscritos produzidos
pelos franciscanos das Provncias portuguesas que tambm tiveram atuao missionria,
no Brasil, compem maos de documentos que, carecendo de organizao, precisaram
ser analisados um a um. Na Biblioteca e Arquivo Regional de vora, onde tambm h
interessante documentao, o trabalho foi mais facilitado, graas catalogao de
Joaquim Heliodoro da Cunha Rivara, datada de 1850. Nesse ltimo Arquivo, tivemos a
satisfao de encontrar, nas fichas de pesquisadores, as assinaturas de Jaime Corteso e
do Padre Serafim Leite que l estiveram antes de ns. Apesar de trabalharmos em outros
arquivos, devemos destacar a importncia das fontes impressas e da bibliografia
contempornea consultadas na Biblioteca Nacional de Lisboa e na Biblioteca da
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa.
Textos, documentos, narraes e testemunhos de poca foram submetidos
crtica, na perspectiva de que os documentos tambm tm a sua histria e que no
podem ser lidos sem a ela estarem referenciados. Nesse particular, interessante
destacar as rivalidades existentes entre as Ordens Religiosas. Franciscanos, jesutas,
carmelitas, beneditinos, no raras vezes, relacionavam-se com antagonismos e, mesmo

em matria missionria, viam-se como competidores. Da ser comum que os litgios

freqentes entre missionrios dos vrios institutos encontrassem eco nas crnicas de
poca. Indiscries, rivalidades e discrdias so recorrentes. Cronistas destacam as boas
qualidades dos confrades, exaltam os seus mtodos e sucessos na converso dos gentios,
enquanto silenciam ou at diminuem os erros cometidos, e isso quando no exageram os
defeitos e erros dos concorrentes, tanto civis quanto eclesisticos. H de se ter
cuidado com os deslizes de ufanismo, de apologtica e de hagiografia.
Esses dados fundamentais e de extrema riqueza exigem redobrada ateno ao
trabalho de interpretao. Todos eles esto a reclamar sentido. A interpretao,
produtora de sentidos, no analisa exclusivamente a linguagem imanente, o texto
escrito, mas sua exterioridade, relacionando a linguagem aos sujeitos que a falam, aos
seus processos e condies de produo e s situaes em que se produz o dizer. 16
No basta tratar da linguagem ou do texto, mas do discurso, isto , da palavra em
movimento, do homem falando. Como explica Orlandi, a anlise de discurso concebe
a linguagem como mediao necessria entre o homem e a realidade natural e social
(...) no trabalha com a lngua enquanto sistema abstrato, mas com a lngua no mundo,
com maneiras de significar, com homens falando, considerando a produo de sentidos
enquanto parte de suas vidas, seja enquanto sujeitos seja enquanto membros de uma
determinada forma de sociedade.

17

necessrio escutar outros sentidos exteriores

ao texto, compreendendo como eles se constituem.

Tambm a memria faz parte da produo do discurso. A memria, quando
pensada em relao ao discurso, segundo Orlandi, tratada como interdiscurso. Este
definido como aquilo que fala antes, em outro lugar, independentemente. Ou seja o
que chamamos memria discursiva: o saber discursivo que torna possvel todo o dizer e
16

ORLANDI. Eni Puccinelli. Anlise de Discurso: Princpios e Procedimentos, So Paulo: Pontes,

1999, p. 16.
17
Idem, pp. 15s..

que retorna sob a forma do pr-construdo, o j-dito que est na base do dizvel,
sustentando cada tomada da palavra (...) O fato de que h um j-dito que sustenta a
possibilidade de todo dizer fundamental para se compreender o funcionamento do
discurso, a sua relao com os sujeitos e com a ideologia. 18
Numa proposta em que o poltico e o simblico se encontram, a anlise do
interdiscurso, portanto, nos permite remeter o que dito a uma memria, e a identificlo em sua historicidade, em sua significncia, mostrando seus compromissos com a
poltica e a ideologia que permeiam a realidade. Como tambm destaca Orlandi, em
outro trabalho, a compreenso, na anlise de discurso, poltica (...) porque se
confronta com a necessidade de abrir conjuntamente a problemtica do simblico e do
poltico. Ela desterritorializa, assim, a noo de leitura pela noo mesma de discurso
como efeito de sentidos entre locutores. 19
Finalmente, a anlise do discurso confronta-se com a ideologia, visto que no h
discurso sem sujeito nem sujeito sem ideologia. A interpretao sempre regida por
condies de produo especfica que, no entanto, aparecem como universais e eternas.
Pela ideologia, se naturaliza o que produzido pela histria. a ideologia que produz
o efeito de evidncia, e da unidade, sustentando sobre o j-dito os sentidos
institucionalizados, admitidos como naturais. H uma parte do dizer, inacessvel ao
sujeito, e que fala em sua fala. Mais ainda: o sujeito toma como suas as palavras da voz
annima produzida pelo interdiscurso (a memria discursiva). 20
Cabe, ainda, dizer que todos os documentos de poca, citados ao longo do
trabalho, tiveram a sua grafia atualizada para o Portugus contemporneo.
Convidamos os leitores a iniciar um percurso desafiador em busca da decifrao
dos enigmas contidos nos vazios da histria educacional brasileira. As palavras, que se
18

Idem, pp. 31s..

ORLANDI, Eni Puccinelli. Interpretao: Autoria, Leitura e Efeitos do Trabalho Simblico, 2 ed.,
Petrpolis: Vozes, 1998, pp. 41s..

19

multiplicam para reverberar a atividade missionria/educacional jesutica, rareiam,

quando se trata da ao encetada pelos franciscanos no mesmo cenrio nacional.
Partimos com o objetivo de encontrar e de entender os processos de produo dos
silncios que ofuscaram a ao educacional franciscana no Brasil. A anlise
aprofundada dos acontecimentos far com que percebamos a prpria

gnese do

pensamento nico em educao.

CAPTULO I
I - Ao educacional franciscana no Brasil: um enigma polticopedaggico
Certamente, precisaremos aprender a ver sob neblinas e sombras e a escutar
mais o que dito para confront-lo com o que no dito, atentando para os
silncios, as gagueiras, os balbucios, mas tambm para o uivar dos lobos e os
anncios de sol ou lua trazidos a cada noite, a cada tarde e a cada manh.
Clia Linhares

1. Escovando a histria da educao brasileira a contrapelo

Escovar a contrapelo a memria educacional brasileira: a metfora
benjaminiana explica o intento desse captulo. Isso significa controverter as
reminiscncias dos nossos anos escolares, reforadas pelos manuais e livros didticos
que,

20

em

Idem, p. 31.

via

de

regra,

reportam-nos,

ao

exclusivismo

da

atividade

missionria/educacional da Companhia de Jesus, a partir de sua chegada Bahia, em

1549. Desse conjunto de lembranas, a comear pela implantao da escola, no Brasil,
esto destacadas a fundao do Colgio da Companhia de Jesus que deu origem a So
Paulo, maior cidade da Amrica do Sul, a obra evangelizadora/educacional realizada
pelos inacianos entre os guaranis, as figuras dos Padres Manoel da Nbrega e Jos de
Anchieta, este denominado Apstolo do Brasil, com suas biografias estreitamente
vinculadas a nossa histria educacional, entre outras.
De fato, os jesutas empreenderam no Brasil uma significativa obra missionria e
evangelizadora, especialmente fazendo uso de novas metodologias, das quais a
educao escolar foi uma das mais poderosas e eficazes. Em matria de educao
escolar, os jesutas souberam construir a sua hegemonia. No apenas organizaram uma
ampla rede de escolas elementares e colgios, como o fizeram de modo muito
organizado, contando com um projeto pedaggico uniforme e bem planejado, sendo o
Ratio Studiorum a sua expresso mxima. Os autores que tematizaram a Histria da
Educao Brasileira, ao considerarem to expressiva a ao educativa dos jesutas, entre
1549 e 1759, caracterizaram esse lapso de mais de dois sculos pelo presumvel
exclusivismo jesutico, apesar do protagonismo em geral, ignorado ou silenciado - de
franciscanos, de beneditinos, de carmelitas, de mercedrios, de oratorianos e de outros
religiosos na cena educacional brasileira. exemplar a obra do espanhol Francisco
Larroyo, Histria Geral da Pedagogia. O Apndice Pedagogia no Brasil, acrescido
edio brasileira, divide a histria da educao, no perodo colonial, entre antes e
depois dos jesutas, conforme indica, desde os ttulos dos captulos que dividem o
texto. 21
Por que pouco se ouviu falar da iniciativa educacional desses outros grupos, no
Novo Mundo, especialmente dos franciscanos, no Brasil? Quais as possveis

explicaes para um estranho e generalizado silenciamento sobre essa matria? Livros

didticos, manuais e compndios de Histria da Educao, materiais audiovisuais, sites
da Internet no contm nem mesmo uma linha, uma imagem sobre a ao educacional
dos franciscanos no Brasil, apesar de tantas pesquisas motivadas por ocasio das
celebraes dos quinhentos anos do descobrimento.
A histria registra, no entanto, que os primeiros missionrios a chegarem ao
Brasil foram franciscanos. Esse acontecimento foi eternizado na tela de Victor
Meirelles, que faz parte do acervo do Museu Nacional de Belas Artes do Rio de Janeiro,
retratando a Primeira Missa, celebrada pelo franciscano Henrique Soares de Coimbra.
Esta cena est gravada no imaginrio nacional como o acontecimento fundante do
Brasil. Poderamos fazer uma tentativa de analisar criticamente a obra datada do sculo
XIX, verificando os elementos do romantismo presentes nas figuras e semblantes dos
indgenas, to generosos, plcidos, quase angelicais, docemente curiosos, a assistir a
uma sucesso de palavras e ritos ininteligveis, como a compor, ao lado de plantas e
aves tropicais, o cenrio da concrdia paradisaca. Mas preferimos que tais cenas da tela
de Meirelles sejam confrontadas com os acontecimentos transcorridos em 22 de abril de
2000, em Porto Seguro, quando a fora policial foi usada para reprimir os protestos de
ndios, negros e trabalhadores que desejavam aproximar-se do local onde era celebrada
Missa, em recordao quele primeiro sacrifcio eucarstico. Esse dia de vergonha
nacional foi a sntese da violncia histrica que agride o povo e seus movimentos
sociais, em ltima instncia, que em nada fazem lembrar as cenas ednicas de Meirelles.
Os mecanismos de atribuio e de legitimao de ttulos e de adjetivos
identitrios a pessoas e a instituies outra importante discusso. Facilmente atribui-se
ao missionrio jesuta o qualificativo de educador. O mesmo se diga de suas misses
e casas de meninos adjetivadas de escolas ou colgios. Por que custa conferir aos
21

LARROYO, Francisco Larroyo. Histria Geral da Pedagogia. Tomo II, So Paulo: Mestre Jou, 1970,

missionrios franciscanos e s suas instituies, congneres s dos jesutas, os mesmos

atributos (se que se deva isso fazer)? Por ventura, o que mandavam construir os
jesutas pelos braos nativos - choupanas cobertas de palha, casas de pau-a-pique,
terreiro, escola disposta ao lado da igreja - possua algo objetiva e qualitativamente
diverso capaz de dar-lhe status diferenciado? Teriam sido os aoites, as palmadas e
demais castigos fsicos aplicados pelos franciscanos aos ndios e aos filhos dos colonos
menos educativos ou dolorosos do que aqueles praticados pelos educadores jesutas?
Mas, a despeito do que se costuma dizer, Custdio e Hilsdorf revelaram que o afamado
colgio jesutico, em So Paulo (que no se chamava So Paulo, mas Santo Incio), na
maior parte de sua existncia, funcionou como uma casa de meninos, e no como um
colgio completo. 22 Ser que exageraram a mo quando, num tom que chega s raias do
ufanismo, convencionou-se atribuir aos jesutas todos os mritos e tambm os demritos
de terem transposto as glrias da cultura letrada e civilizada da Europa aos selvagens e
incultos ndios? Afinal, em que diferia a circunciso cultural das gentes amerndias
encetada por franciscanos ou jesutas, sob o mesmo padroado portugus?
No perodo colonial, o missionrio, seja qual fosse a sua filiao religiosa, foi
tambm o educador. E, quanto aos franciscanos, por tradio mais remota ou por
relevncia da sua produo intelectual e acadmica, gozariam dos mesmos legtimos
direitos de se deixarem qualificar de mestres educadores. Desde o incio da Ordem, no
sculo XIII, portanto, trs sculos antes do surgimento da Companhia de Jesus, os
franciscanos j ocupavam as ctedras das principais universidades medievais e casas de
estudo. Nenhuma outra Ordem deu origem a uma pliade to numerosa e original de
sbios e filsofos. A comear por Antnio de Lisboa (+ 1236), primeiro professor da

pp. 881 a 915.

CUSTDIO, M. Ap. e HILSDORF, M. L. O Colgio dos Jesutas de So Paulo: que no era
Colgio nem se chamava So Paulo. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros-USP, 39 (1996): pp.
169-180.
22

Ordem Franciscana, continuando com Boaventura de Bagnoregio (+1274), Joo

Peckham (+1292), Roger Bacon (+1294), Mateus de Aquasparta (+1302), Duns Scotus
(+1308), Raimundo Llio (+1316), Guilherme de Ockham (+1349), so nomeadas
apenas algumas das mais importantes expresses da Escola Franciscana, ainda
composta por muitos outros pensadores e mestres.
Em Portugal, antes do movimento da observncia, os franciscanos, agrupados
em grandes conventos, mantinham importantes casas de estudos. As escolas de Teologia
dos Conventos de So Francisco de Lisboa e de Coimbra foram clebres e supriram, por
muito tempo, a Faculdade de Teologia que faltava na Universidade portuguesa; em
1453, a de Lisboa foi oficializada como Faculdade Universitria. Aps a efervecente
reforma observante, tomando parte nas empresas de expanso martima, os franciscanos
tiveram presena destacada no ensino, nas ilhas atlnticas: Aores, Madeira, Canrias,
Cabo Verde. Nos Aores, todo o ensino populao foi ministrado pelos franciscanos,
at a fundao dos colgios dos jesutas de Angra (1570) e de Ponta Delgada (1592).
Posteriormente, a Companhia de Jesus obteve o monoplio do ensino secundrio e os
franciscanos continuaram a lecionar as primeiras letras em todas as ilhas e tambm a
habilitar candidatos para o estado eclesistico.
No s a Europa, mas o Continente Americano tambm traz marcas dos seus
passos em toda a sua extenso geogrfica. Mesmo a Amrica do Norte, de formao
protestante, orgulha-se de Frei Junpero de La Sierra como o franciscano representativo
da fase missionria do Oeste, cultuando sua memria na esttua gigantesca da Galeria
do Capitlio, disposta ao lado dos homens que fizeram a nao.
Nomes de franciscanos, como Joo de Gante, Joo de Zumarraga, Bernardino de
Sahagun ou Hernando Trejo de Sanbria, so de meno obrigatria quando o assunto
a histria da educao na Amrica.

Joo de Gante foi o fundador da Escola de So Francisco, o primeiro colgio de

artes e ofcios para ndios que funcionou no Novo Continente, ao lado do ensino
elementar.
Joo de Zumarraga, primeiro bispo do Mxico, no se contentando com as
escolas existentes nos conventos, fundou o Colgio de Santa Cruz de Tlaltelolco, em
1536. O Colgio tornou-se o primeiro centro de cultura superior na Amrica,
consagrado educao superior dos ndios que, ampliando seus estudos, chegaram a ser
mestres. Zumarraga estabeleceu que, no currculo do Colgio de Santa Cruz, ao lado do
ensino de Latinidade, Artes, Teologia, Retrica, Lgica e Filosofia, tambm estaria o de
Medicina mexicana. Foi ainda formulador de um plano de escolas para a instruo das
meninas, fundando para elas, na Cidade do Mxico, um colgio. O bispo franciscano
reconhecido como o introdutor da imprensa no Mxico. Com o vice-rei Dom Antnio
de Mendonza, trabalhou para a fundao da Universidade do Mxico que (com a
Universidade de So Marcos, de Lima), a primeira Universidade da Amrica. 23
Bernardino de Sahagun, eminente mestre e humanista, considerado o pai do
estudo da lngua e literatura nhuatl, sendo o autor do dicionrio trilinge em mexicano,
espanhol e latim e da Gramtica Mexicana.
Hernando Trejo de Sanbria tornou-se bispo de Tucuman e fundador da
Universidade de Crdoba, a primeira na Argentina. 24
Bem, e no Brasil? ... O silncio! Talvez no fosse to absurdo se defendssemos
uma anti-tese, ao afirmar que os franciscanos no tomaram parte na histria
educacional brasileira!

1.2. Quebrando silncios: as vozes dos esquecidos

23

A Carta de fundao da Universidade data de 1551, confirmada posteriormente por Felipe II, e entra em
funcionamento em 1553.

O que causa espcie que o projeto missionrio franciscano, na sua

integralidade, bem como na sua especificidade escolar/educacional, em muitos aspectos
revolucionrio, possui, para ns, pouca visibilidade e parece silenciado.
Qual seria a causa do esquecimento que ofusca a ao educacional franciscana
no Brasil? Por que at os livros especializados de Histria e de Educao deixam de
mencionar a atuao dos franciscanos, que nos parece to significativa?
Tero os franciscanos falhado? Desviaram-se ou se perderam ao longo do
caminho? Seu ideal restaurador amoldou-se aos tempos e foi apaziguado? Por que muito
dos seus sonhos no vingou? E o que teve xito, como medrou, e por qu?
A histria franciscana no Brasil marginal em decorrncia da ausncia de
embates polticos com o poder institudo? Essa tnue visibilidade decorrncia da
prpria identidade do projeto franciscano que optou conscientemente pelo silncio
evanglico de modo que uma mo no saiba o bem que a outra fez?
So perguntas s quais no podemos fugir, se quisermos resgatar a memria dos
que j se foram. No se deseja fazer julgamentos, encontrar culpados ou recriminar
vidas e escolhas. Trata-se de trazer, pauta de discusses de hoje, parte importante da
histria educacional brasileira, condenada penumbra.
Quando se vem os rumos da poltica educacional enveredando por caminhos de
mo nica, a partir de discursos que soam como coao ideolgica, devemos reagir
apontando vertentes poltico-educacionais que se colocam na contramo do hegemnico
institudo. Resta, ento, que tenhamos a coragem acadmica de tratar de temas como
este que, certamente, serviro de contributo importante para as discusses educacionais
contemporneas de modo a subsidi-las com outros elementos histricos dispostos
como contrapontos.

24

CALMON, Pedro. Histria do Brasil, Vol. I, Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1953, pp. 242 ss.

Como salienta Linhares, h muitas histrias abertas, que ainda no

encontraram espaos para serem recuperadas e narradas; memria, em que latejam
conhecimento e compromisso como matria da razo e da imaginao: e s da pode
resultar a fora criativa capaz de instituir um novo tempo e uma nova histria, capaz
de inaugurar outros caminhos civilizatrios. 25 E, nisso, apostamos!
Podemos, com segurana, afirmar que a presena franciscana, no Brasil,
contribuiu decisivamente na formao da nossa cultura.
Para o desenvolvimento desta tese de fundo, apoiamo-nos sobretudo nos
trabalhos do socilogo pernambucano Gilberto Freyre, especificamente, tomando por
base uma srie de palestras sobre a temtica da presena franciscana e de sua influncia
na formao do Brasil que foram reunidas em livro intitulado A Propsito de
Frades.26
O prprio Freyre faz meno a outros trabalhos que apostam nesta mesma linha
de investigao.

27

Assim destaca o historiador mexicano, Carlos Pereyra, como quem

melhor salienta a ao dos frades no desenvolvimento das sociedades ibero-americanas

do Mxico ao Brasil. Escreve Pereyra, em Breve Historia de Amrica28, que foram
vrias as ordens que se distinguiram nas Amricas pelo esforo de pregar, doutrinar,
catequizar, cuidar dos doentes, educar os meninos. Recorda os agostinianos, os
mercedrios, os hospitalrios, os betlemitas, os dominicanos, os jesutas. Mas muito
significativamente destaca: El ms sealado papel en la obra de civilizacion
iberoamericana corresponde a los religiosos y entre estos se distinguieron los
franciscanos. 29
25

LINHARES, Clia Frazo Soares. A Crise do Poltico na Educao: a Imposio da Estratgia

como Espao de Servido Versus a Emancipao de Sujeitos Histricos na Construo da tica,
Niteri: UFF, 1990, p. 7.
26

FREYRE, Gilberto. A Propsito de Frades, Salvador: Universidade da Bahia, 1959.

Idem, p. 27.
28
PEREYRA, Carlos. Breve Historia de Amrica, Madrid: 1930, pp. 315s..
29
FREYRE, Gilberto. A Propsito de Frades, Salvador: Universidade da Bahia, 1959, p. 21.
27

Ao partilhar dessa mesma convico apoiada na afinidade entre o ethos

ibrico/hispnico

30

e o pensamento franciscano, Freyre ratifica que o Catolicismo

franciscano, como orientao cientfica e como orientao social, influenciou

decisivamente o esforo colonizador de portugueses e de espanhis:
Acontece que dos Catolicismos ligados ao esforo hispnico, nas
Amricas, no Oriente e nos trpicos, embora aquele de que mais se fale,
tanto bem quanto mal, tanto justa quanto injustamente, seja o
representado pelo jesuta, com relao a uns povos, e pelo dominicano,
com relao a outros, talvez no haja exagero em dizer-se hoje, base
de investigaes objetivas e de estudos profundos, que o mais influente
sobre aquele esforo, desde os comeos, foi o Catolicismo
franciscano.31
O conhecimento produzido pelos frades de So Francisco, em particular aquele
influenciado pela escola de Oxford, foi a cincia ocidental que, por excelncia,
favoreceu, esclareceu e orientou a expanso portuguesa no Oriente, nas fricas e nas
Amricas. Apesar disso, Freyre se recente com o pouco esforo que foi dedicado ao
trabalho de investigao das influncias do nominalismo franciscano nos trpicos,
especificamente, no Brasil. Trata-se de uma questo aberta espera de quem por ela se
devote. 32

30

Segundo Freyre, o brasileiro uma gente hispnica, assim como hispnica a sua cultura. Essa idia
amplamente desenvolvida em O Brasileiro entre outros Hispanos: Afinidades, Contrates e Possveis
Futuros nas suas Inter-Relaes, Rio de Janeiro: Jos Olympio/MEC, 1975. Apesar de mencionarmos a
idia freyreana de um ethos ibrico/hispnico, no desejamos engrossar o conceito de identidade
como um processo que nutre o ente com ele mesmo. Norbert Elias critica as tentativas de explicar as
formaes scio-histricas atravs da evocao de foras supra-individuais annimas, baseadas em
modelos pantestas da histria, de corte Hegeliano. Deste modo, imagina-se que formaes sociais
especficas sejam habitadas por um esprito supra-individual comum, como o esprito da Grcia antiga ou
da Frana. Cf. ELIAS, Norbert. A Sociedade dos Indivduos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, pp. 14
s.
31
FREYRE, Gilberto. A Propsito de Frades, Salvador: Universidade da Bahia, 1959, pp. 57 s. Apesar
da importante meno de Freyre destacada importncia do que chamou de Catolicismo Franciscano,
nas Amricas, cabe tambm a ressalva de que devemos ter cuidado com hipteses que estabelecem
hierarquias do tipo mais e menos, difceis de serem comprovadas sem resvalarmos em atitudes
laudatrias ou apologticas.
32
Idem, p. 71.

Jaime Corteso outro importante pensador a defender que o franciscanismo

foi e a alma do Brasil.33 No franciscanismo, enraza-se a inspirao dos
descobrimentos martimos e o entusiasmo que neles puseram os portugueses. Os
franciscanos foram responsveis pela mstica dos descobrimentos, cujos influxos
determinaram o movimento de expanso geogrfica.
Aproximando o homem da Natureza e substituindo um ideal
contemplativo e de aspiraes extraterrenas por um cristianismo
amorvel, comunicativo e pragmtico, o franciscanismo dissipou
a sombra de maldio e terror que pesava sobre a vida e sobre a
Terra e abriu caminho marcha do homem no planeta. 34
Parece, no entanto, que esse ponto de vista no tem comovido os pesquisadores
brasileiros, que insistem em tratar, exclusivamente, do jesuitismo. Historiadores e
autores, ao escreverem a Histria do Brasil, intencionalmente, pem de lado alguns
aspectos que lhes pareceram insignificantes ou sem valor. Uma anlise mais detida
verificar que o interesse pelas pedras maiores e que tenham um brilho mais intenso,
muitas vezes, deixa passar despercebidas, como refugo, pedrinhas preciosas que se
misturam ao cascalho. E isto podemos perceber em textos como o que reproduzimos a
seguir:
Antes da vinda do primeiro governo j atuavam religiosos nas
capitanias, mas individualmente, sem elo da organizao e da disciplina
hierrquica. Deixando de consider-los, portanto, como incio da ao
da Igreja Catlica no Brasil, ficamos com os autores que datam esse
comeo do desembarque dos primeiros padres da Companhia de Jesus
e da criao do bispado de Salvador pela Bula do Papa Jlio III, Super
Specula Militantis Ecclesias (25 de fevereiro de 1550). (Grifo nosso) 35

33

CORTESO, Jaime. Introduo Histria das Bandeiras, Vol. II, Lisboa: Portuglia, s/d, p. 252.
CORTESO, Jaime. Os Descobrimentos Portugueses, Vol. I, Lisboa: Imprensa Nacional Casa da
Moeda, 1990, p. 86.
35
TAVARES, Lus Henrique Dias. O Primeiro Sculo do Brasil: Da Expanso da Europa Ocidental
aos Governos Gerais das Terras do Brasil, Salvador: Edufba, 1999, p. 139.
34

E quem so esses religiosos avulsos sem elo da organizao e da disciplina

hierrquica seno os franciscanos que, no Brasil, se estabeleceram desde os primeiros
anos da colonizao?
Por isso, h grande surpresa quando temos a notcia de que a primeira escola
do Brasil foi fundada por dois franciscanos, Frei Bernardo de Armenta e Frei Alonso
Lebron, em Mbya, Laguna dos Patos, Santa Catarina, no ano de 1538, portanto, onze
anos antes da chegada de Nbrega e de Anchieta.

36

No se trata de acontecimento

desconhecido dos cronistas e dos historiadores. No entanto, por questes de

nacionalidade (o que, hoje, torna-se injustificvel) - tratavam-se os frades de
castelhanos a servio da Coroa espanhola no foi considerado como ao
missionria/educativa pertencente ao ciclo lusitano-braslico.
Diversas cartas jesuticas do testemunho da ao franciscana entre os ndios
Carijs. Datada de 1553, relata a Carta do Irmo Antnio Rodrigues:
H alguns anos foram que dois frades franciscanos [Bernardo e
Alonso] e entraram cerca de 50 lguas daqui desta Capitania, pela terra
dentro, caminho dos Carijs, e a uma Aldeia deles chamaram Provncia
de Jesus [foi toda a zona que assim chamaram], onde fizeram admirvel
fruto. 37
Duas Cartas do Pe. Manoel da Nbrega, ambas datadas de 1549, ano da chegada
dos jesutas ao Brasil, so igualmente preciosas. Falando sobre os ndios Carijs, assim
se expressa:
Entre eles estavam

[dois clrigos que tm] convertido e batizado

muitos.
E em outra missiva:
Os gentios so de diversas castas, uns se chamam Guaianases, outros
Carijs. Este um gentio melhor que nenhum desta costa. Os quais
36

ARNS, Alice Bertoli. Mbyaa, a Provncia de Jesus de Frei Bernardo de Armenta. In: Laguna, uma
Esquecida Epopia de Franciscanos e Bandeirantes, Curitiba: 1975, p. 47.
37
Carta do Irmo Antnio Rodrigues, in LEITE, Serafim. Pginas de Histria do Brasil, p. 135.

foram, no h muitos anos, dois frades castelhanos ensinar e tomaram

to bem a sua doutrina, que tm j casas de recolhimento para mulheres
como de freiras e outros como de frades. E isto durou muito tempo, at
que o diabo levou l uma nau de salteadores, e cativaram muitos
deles.38
Frei Odulfo Van der Vat, analisando as Cartas Jesuticas, sentiu-se autorizado a
crer que os franciscanos espanhis ensejaram introduzir a vida religiosa em comunidade
com os indgenas, circunstncia que d iniciativa especial importncia histrica.
Defendeu ainda que o trabalho missionrio em Mbya, por constituir-se de forma
metdica, perseverante e organizada, pode ser apontado como uma espcie de
reduo, prottipo das que mais tarde, em escala maior, realizaram os jesutas no
Paraguai e no territrio das Misses. 39
Em 1585, quando foi criada a Custdia de Santo Antnio do Brasil, com sede
em Olinda, Pernambuco, os franciscanos, ali chegados, logo encetaram a catequese
entre os indgenas vizinhos a Olinda. Em 1586, fundaram um internato para os curumins
onde, alm de aprenderem a doutrina crist, eram ensinados a ler, escrever, fazer contas,
cantar e tocar instrumentos musicais. Os alunos do internato acompanhavam os
missionrios nas viagens s diferentes aldeias ajudando no ensino do catecismo e
encontrando os termos adequados e as comparaes prprias para explicarem aos
adultos os conceitos da religio crist. 40
De Olinda, avanaram os missionrios-educadores na catequese dos ndios em
outras partes de Pernambuco, Rio Grande do Norte, Alagoas, Paraba, Gro-Par e
Maranho. Por via de regra, os missionrios erguiam uma escola junto capela e
residncia. Segundo Frei Vicente do Salvador, nas aldeias que assistiam era o
principal cuidado dos religiosos, depois de bem instrudos nos princpios da f, aqueles
38

Manuel da Nbrega, Cartas do Brasil, p. 81.

VAN DER VAT, Frei Odulfo. Os Primeiros Missionrios de Santa Catarina, in Revista Vozes de
Petrpolis, Petrpolis: Vozes, 1944, fasc. 5, p. 656 ss.
39

ndios, ensin-los a ler e escrever, para melhor inteligncia sua, e a poderem ensinar
tambm aos parentes e a paisanos.

41

Os cronistas franciscanos salientam, entre as

matrias de ensino, a msica, elogiando a pronunciada ndole dos alunos que chegavam
a cantar e a tocar nos atos religiosos. 42
Desde os primeiros tempos da colonizao, alm da formao dada aos
indgenas, a partir de 1718, os franciscanos passaram a dedicar-se educao elementar,
criando escolas de gramtica ou primeiras letras nas localidades em que fundavam seus
conventos. Segundo as estatsticas de Frei Apolinrio da Conceio, em 1740, apenas os
conventos, eram vinte e nove. 43
Frei Jaboato d notcias de que, na Provncia do norte, funcionavam aulas
gratuitas nos Conventos de Serinham, Cairu, So Cristovo, Penedo, Alagoas e
Igarassu. Essas escolas contavam com a ajuda do Rei, a ttulo de retribuio, com
esmolas para a enfermaria do Convento. 44
No Sul, os franciscanos optaram em realizar misses-volantes, no
estabelecendo residncia permanente nas aldeias. No entanto, em 1733, existiam aulas
gratuitas de gramtica, em que se ensinava tambm a ler, escrever e contar, nos quatro
conventos do sul, Macacu, Cabo-Frio, Taubat e Itu; e, por volta de 1740, diz Frei
Apolinrio que eram cinco, sem nomear o quinto 45, supondo Frei Baslio Rwer tratarse do Convento de Vitria. 46

40

Frei Antnio de Santa Maria Jaboato. Novo Orbe Serfico Braslico, Rio de Janeiro, 1859, Parte I,
n 2, p. 150.
41
Frei Vicente do Salvador. Histria do Brasil: 1500-1627, 7 ed., Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo:
Editora da Universidade de So Paulo, 1982, p. 393.
42
Frei Antnio de Santa Maria Jaboato. Op. cit. Parte I, n 2, p. 150.
43
Frei Apolinrio da Conceio. Clustro Franciscano, Ereto no Domnio da Coroa Portuguesa,
Lisboa: 1740.
44
Frei Antnio de Santa Maria Jaboato. Op. cit. Parte II, n 339 e os seguintes 514, 582, 605, 611.
45
Frei Apolinrio da Conceio. Eptome do que em Breve Suma Contm esta Provncia de Nossa
Senhora da Conceio da Cidade do Rio de Janeiro, 1730, pargrafo 27. Idem, Primazia Serfica na
Regio da Amrica, Lisboa, 1733, 84 e Idem, Clustro Franciscano Ereto no Domnio da Coroa
Portuguesa, Lisboa, 1744, 77.
46
RWER, Baslio. A Ordem Franciscana no Brasil, Petrpolis: Vozes, 1947, p. 150.

Segundo Willeke, enquanto as escolas dos jesutas de preferncia visavam s

cidades, as escolas dos franciscanos beneficiavam o interior, onde os padres seculares
na qualidade de capeles dos engenhos de acar instruam to somente os filhos da
chamada Casa Grande ficando porm os povoados dependentes da caridade dos
filhos de So Francisco. 47
Poder-se- ver, nessa opo de interiorizao, a causa que relega a atividade
educacional franciscana a uma menor visibilidade?
Como se ver, adiante, a escassez de documentos sempre apontada como um
outro srio motivo para que a atividade dos primeiros missionrios franciscanos seja
pouco conhecida. Teremos, aqui, uma hiptese promissora?
Haver, ainda, outras razes, que no conseguimos vislumbrar, neste momento,
a impedir a visibilidade dos franciscanos, no Brasil? Certamente que sim! Mas,
continuemos no nosso breve intento de assinalar a atuao educacional dos
franciscanos.
Quanto ao ensino secundrio, propriamente dito, a atuao franciscana s foi
possvel aps a expulso dos jesutas, que, at ento, monopolizavam esse segmento.
Em Pernambuco, os franciscanos foram chamados a abrir aulas nos conventos do
Recife e Olinda, evitando assim que os rapazes estudantes perdessem o tempo.48 O
mesmo ocorreu na Paraba. A pedido do Governador de Pernambuco, os franciscanos
abriram classes e escolas, sem embargo de no ter acomodaes competentes, assim
na referida Vila [de Recife] como nas cidades de Olinda e Paraba, por serem as
nicas terras desse Governo em que no as tinham, por pertencerem aos Religiosos

47

WILLEKE, Venncio. Escolas Franciscanas do Brasil. In: Revista da Escola de Belas Artes de
Pernambuco, Recife, 1961, ano V, n 1, p. 87.
48
MUELLER, Frei Bonifcio. Origem e Desenvolvimento da Provncia de Santo Antnio, in Vrios.
Provncia Franciscana de Santo Antnio do Brasil: 1657-1957, Volume I, Recife: Provincialado
Franciscano, 1957, p. 174.

Jesutas.49 Em resposta s aes do Governador de Pernambuco, o prprio Conde de

Oeiras, futuro Marques de Pombal, em despacho expedido, em 12 de novembro de
1759, sugere que se dem aos capuchos mais classes, se preciso, atestando haver entre
eles quem seja capaz de as reger.50 Os estudos secundrios para leigos estabelecem-se
progressivamente em conventos franciscanos, e mesmo em aldeias de ndios, como
informou Maria do Carmo Miranda. 51
A atividade educacional dos franciscanos tambm se estendeu aos graus
superiores de ensino. Apesar de vivermos to agarrados Cidade Maravilhosa, somos
tomados de espanto ao conhecer a histria do convento-universidade de Santo Antnio,
no Rio de Janeiro. Fundado em 1608, no morro de Santo Antnio, j, em 1650,
funcionavam no convento duas Cadeiras de Altos Estudos de Teologia e Filosofia. Em
1776, j eram treze as Cadeiras. Dizia-se que os estudos ombreavam, pela seriedade,
com os de Coimbra e do Porto, e que seus egressos eram disputados por outros colgios
e outras cidades como professores de requintado gabarito.
Aps a reforma da instruo pblica realizada pelo Marques de Pombal, os
Estatutos do Convento de Santo Antnio - Casa de Estudos da Provncia Franciscana da
Imaculada Conceio do Brasil - foram reformados e aprovados por alvar rgio de 11
de junho de 1776, tomando por base os novos Estatutos da Universidade de Coimbra, de
1772. Essa autorizao rgia deve ser destacada, por ser uma rara tentativa realizada no
Brasil para a instituio de cursos universitrios 52, especialmente se levarmos em conta
a proibio da existncia de estudos superiores na Colnia. Em conseqncia disso, a
nossa histria registra que o primeiro curso superior do pas um curso de Direito 49

Carta do Governador de Pernambuco para Sebastio Jos de Carvalho e Mello informando-o das
providncias tomadas para a substituio dos Jesutas como professores na Capitania, Arquivo
Ultramarino, Pernambuco, Cx. 52, documento sem nmero.
50
Despacho expedido pelo Conde de Oeiras para o Governador de Pernambuco dando conta das
vantagens econmicas em ser divulgado o justo motivo da expulso dos jesutas, etc., Arquivo
Ultramarino, Pernambuco, Cx. 52, documento sem nmero.
51
MIRANDA, Maria do Carmo Tavares de. Os Franciscanos e a Formao do Brasil, Recife:
Universidade Federal de Pernambuco, , 1969, p. 207.

surgiu apenas em 1827, na Cidade de So Paulo, por decreto da Assemblia

Constituinte e Legislativa do Brasil, de 19 de agosto de 1823, e confirmado por Lei de
11 de agosto de 1827, assinada por Dom Pedro I, cinco anos aps a Independncia.
Oportuno tambm destacar que, mesmo este curso de Direito, tido como o primeiro do
Brasil, foi inaugurado, em 1 de maro de 1828, nas dependncias do Convento de So
Francisco, no atual Largo de So Francisco, cedido ao Governo. Mais tarde, aquela
parte do Convento foi confiscada, inclusive, a biblioteca dos frades.
Os estudos superiores no Convento do Rio de Janeiro constituam um Curso
Pblico Superior, nico no gnero, composto de matrias literrias, filosficas e
teolgicas. Funcionava como uma espcie de universidade onde se ensinavam Histria
Eclesistica, o Grego, o Hebraico, a Retrica, a Filosofia, a Teologia, a Exegtica, e
onde foi introduzido o ensino oficial das lnguas francesa e inglesa. As aulas eram
freqentadas por estudantes franciscanos, seminaristas do clero secular e nmero
considervel de leigos que deixavam vazias as aulas rgias. 53
Uma carta de autoria de dois professores rgios do Rio de Janeiro, Joo Marques
Pinto (professor de Grego) e Manoel Ignacio da Silva Alvarenga (professor de
Retrica), d informa as autoridades do abatimento em que se acham os estudos
rgios. Acusam os Religiosos, nomeadamente, Beneditinos e Franciscanos, de
arrancarem industriosamente de nossas aulas para as suas, apesar de nossos
clamores, quantos desses poucos discpulos que ns tnhamos. Mais adiante, reclamam
do Reitor do Seminrio de So Jos, o Cnego Jos de Souza Marmelo, o qual
concedendo licena prontamente aos seus seminaristas para irem estudar a
mencionada filosofia peripattica ao Convento de Santo Antnio, pelo contrrio impede

52
53

Conferir Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, tomo 29, parte II, p. 363.
RWER, Baslio. O Convento de Santo Antnio do Rio de Janeiro, Petrpolis: Vozes, 1937.

e repreende, como se tivessem cometido um crime, aqueles que lhe a pedem para
freqentar as escolas e estudos Rgios. 54
No apenas fundavam e mantinham escolas os franciscanos que se tornavam
mestres requisitados por outras instituies. , sobretudo nos cursos superiores que os
vemos prestando cooperao e servios inestimveis. 55

Frei Joo do Amor Divino, em 1770, foi indicado, pelos Superiores, lente de
Geometria para os militares, a pedido do General da Capitania de So Paulo,
Dom Lus Antnio de Souza;

Dom Frei Manoel da Ressurreio, bispo metropolitano, em 1777, foi mestre

de Francs de Jos Bonifcio de Andrada e Silva, e responsvel por alargar
ao Patrono da Independncia os seus estudos filosficos, literrios,
filolgicos e cientficos;

Frei Antnio da Natividade Martins, em 1783, foi nomeado Mestre pela

Congregao do Curso de Filosofia para seculares, aberto no Convento de
Vitria, a pedido da Cmara daquela cidade;

Em 1810, abriram um curso de Filosofia, no Convento de Taubat, pedido

pelo Senado diz o Livro das Eleies a benefcio daqueles povos, e com
Beneplcito de Sua Alteza Real.

56

Neste curso lecionaram Frei Jos de

Santa Miguelina, Frei Joo de Parma, Frei Manoel do Amor Serfico, Frei
Domingos de Nazar, e outros que os documentos no registraram;

Em 1811, o Convento de Itu j mantinha aulas pblicas superiores de Latim,

Filosofia e Matemticas. Teve, como professores, Frei Incio de Santa

54

Publicada na Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, tomo 65, Parte Primeira, pp. 215 a
223.
55
As informaes a seguir foram recolhidas, sobretudo, de ORTMANN, Frei Adalberto. Subsdios para
a Histria da Provncia da Imaculada Conceio e de MIRANDA, Maria do Carmo Tavares de. Op.
cit. pp. 206 a 212.

Roslia Alvarenga, Frei Domingos de Nazar, Frei Incio de Santa Justina e

Frei Antnio da Assuno;

Frei Joaquim do Esprito Santo, em 7 de fevereiro de 1877, foi nomeado

professor catedrtico de Religio da Escola Normal da Bahia; dessa poca
o seu Parecer sobre a reforma de ensino, o qual permitiu s autoridades
introduzirem modificaes na instruo pblica. O mesmo frade ocupou, de
1867 at 1874, o cargo de Diretor do Colgio dos rfos.

Os franciscanos tambm foram chamados a prestar ajuda em casas de estudo

para formao de sacerdotes seculares e regulares:

O Seminrio de So Jos do Rio de Janeiro contou com a cooperao de

diversos mestres franciscanos que receberam convite para ocupar as mesmas
cadeiras que mantinham no Convento de Santo Antnio. Em 1780, Frei
Capistrano de So Bento, possuidor de vasto cabedal de conhecimentos
jurdicos, teolgicos e exegticos, ensinou Sagrada Escritura e Teologia
Moral; de 1789 a 1801, encontramos Frei Antnio de Santa rsula
Rodovalho, homem de cincias e letras, tido como o religioso mais sbio que
teve a Provncia da Imaculada Conceio, exercendo o ensino de Filosofia;
no ano de 1801, Frei Francisco de So Carlos, o mavioso cantor de Nossa
Senhora no poema Assuno, mestre de Eloqncia, e Frei Frei Incio de
Santa Justina lente de Teologia Moral e Dogmtica; em 1829, o grande
filsofo e orador sacro, Frei Francisco do Monte Alverne, leciona Retrica,
em 1830, mestre de Filosofia Racional e Moral, at 1836, e, de 1830 a
1831, inclusive, leciona Teologia Dogmtica; ainda, entre outros, se

56

Provncia da Imaculada Conceio, Livro das Eleies, folha 76 verso.

destacam Frei Marcelino de Santa Matildes e Frei Manoel da Encarnao;

em 1835, trs franciscanos ocupam cadeiras no referido Seminrio.

O Seminrio de SantAna, em So Paulo, fez convite idntico quele feito

pelo Seminrio do Rio de Janeiro aos franciscanos do Convento de Santo
Antnio; em 1790, Frei Francisco de So Carlos ocupou a cadeira de
Filosofia Dogmtica; entre outros franciscanos, mestres do Seminrio, avulta
a figura de Frei Incio de Santa Justina; ali, lecionaram os franciscanos at
1824;

O Seminrio de Olinda, instalado em 1800, teve, como primeiro mestre de

Filosofia, Frei Jos da Costa Azevedo; posteriormente, o mesmo frade foi
lente de Mineralogia, no Rio de Janeiro, e o primeiro diretor do Museu
Nacional; Salientamos, entre outros mestres franciscanos, Frei Antnio de
So Camilo de Lellis Carvalho, que regeu a cadeira de Latim e de Francs, a
partir de 1855; em 1856, Frei Joaquim do Esprito Santo, pregador honorrio
da Capela Imperial, com jurisdio em toda a Diocese do Rio de Janeiro
(assim como vrios franciscanos que receberam ttulo idntico), mestre de
Eloqncia Sagrada;

O Seminrio dos Carmelitas, em So Paulo, tambm solicitou o trabalho dos

franciscanos para os seus estudos superiores; de 1808 a 1811, Frei Luiz de
Santa Catarina foi lente de Filosofia e de Teologia; de 1811 a 1814, Frei
Antnio do Bom Despacho Macedo lecionou Filosofia;

O Seminrio da Bahia, em 1880, tem Frei Joaquim do Esprito Santo como

mestre de Filosofia; em 1886, transferido, a pedido, para a cadeira de
Liturgia; Frei Antnio da Virgem Maria Itaparica, reconhecido poeta
clssico, no mesmo Seminrio, foi catedrtico de Teologia.

H que se destacar outros franciscanos ilustres pelos seus invulgares

conhecimentos em diversos ramos da cincia: Frei Vicente do Salvador, baiano, foi o
autor da primeira Histria do Brasil, por isso, chamado, por Capistrano de Abreu, o
Hertodo brasileiro,57 Frei Antnio de Santa Maria Jaboato, o frade pernambucano a
quem sempre recorremos neste trabalho; Frei Jos Mariano Veloso, brasileiro, clebre
naturalista, autor de Flora Fluminense, em onze volumes, e de muitas outras
publicaes; Frei Francisco de Santa Teresa de Jesus Sampaio, reconhecido como um
dos prceres da Independncia, entre tantos.
importante destacar que, raro excees, os frades pertencentes s Provncias
brasileiras no iam a Portugal realizar estudos, como o faziam, freqentemente, os
sacerdotes seculares. Toda a formao recebiam nas casas de estudo da prpria
Ordem.58
Esta ao acadmica dos franciscanos ter marcado a educao brasileira na
segunda metade do sculo XVIII e comeos do sculo XIX? Caso seja positiva a
resposta, por que suas marcas foram apagadas da nossa histria da educao?
Ordem Franciscana, presente no Brasil, desde 1500, sobretudo, a partir da
segunda metade do sculo XVIII, sentiu o peso do brao do Estado. Muitas vezes os

57

Capistrano de Abreu no conferiu Histria da Provncia de Santa Cruz, de Pero de Magalhes de

Gndavo, editada em 1576, o estatuto de Histria, por consider-la antes natural que civil. O texto
modernizado de Gndavo foi reeditado, no Brasil, com o ttulo A Primeira Histria do Brasil: Histria da
Provncia de Santa Cruz a que Vulgarmente Chamamos Brasil, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
58
Tivemos acesso a recente tese de doutorado intitulada Processo de Decadncia da Provncia
Franciscana da Imaculada Conceio do Brasil e Tentativas de Reforma 1810-1855, defendida por
Sandro Roberto da Costa, na Pontifcia Universidade Gregoriana, em Roma, no ano de 2000. Com grande
riqueza documental, encontrada nos mesmos arquivos brasileiros que pesquisamos, e em outros fora do
pas, particularmente, no Vaticano e na Cria Geral da Ordem dos Frades Menores, em Roma. Outro
trabalho interessante a dissertao de Frei Gentil Avelino Titton, intitulado A Reforma da Provncia
Franciscana da Imaculada Conceio: 1738-1740 apresentado a mesma Pontifcia Universidade
Gregoriana, em 1972. Ver tambm MULLER, Ivo. Os Franciscanos na Histria da Educao
Brasileira. Monografia apresentada a Universidade do Sagrado Corao, Bauru, no ano de 1988.

frades eram obrigados a seguir risca as determinaes rgias, uma vez que eram tidos
como funcionrios do Estado Portugus, de cujo os cofres saam o sustento da
comunidade e o patrocnio das misses. Nos anos pombalinos, a interveno do Estado
sobre as questes internas da Ordem foi muito mais grave. Os franciscanos e as demais
famlias religiosas sofreram as conseqncias da proibio de manterem-se os
noviciados, a partir de 1758.
Mas foi sob o imprio brasileiro que a Ordem Franciscana quase extinguiu-se.
Mais uma vez, a indbita interferncia do poder temporal nos negcios da Ordem, a lei
da Altenativa

59

e os ttulos e isenes conferidas aos frades que, no raro, feriam a

disciplina monstica, so apontadas como causas da decadncia que atingiu no apenas

os franciscanos, mas todas as Ordens Religiosas estabelecidas no Brasil. H que se levar
tambm em conta o esprito do tempo, marcado pelas idias liberais do Iluminismo e
pelo anti-clericalismo da sociedade, pouco complacente com as Ordens religiosas.
Para sermos justos, alm dos fatores externos j apontados, situaes ad intra
tambm devem ser apontadas como impeditivo da consecuo de projetos. O
afrouxamento da vida religiosa, em diversos perodos, conduziu os frades a uma vida
relaxada e pouco recomendvel. Uma carta do Bispo de Pernambuco, datada de 20 de
abril de 1760, endereada ao Conde de Oeiras, explicita o estado de superfluidade e
de soltura que h em grande parte e parte deles, principalmente Carmos e
Capuchos. Em relao aos Capuchos da Provncia de Santo Antnio, afirma o Bispo
serem altivos, e os mais ricos, de forma que deixaram a capuchice em Portugal. A
carta tambm faz meno a um sumrio das culpas de concubinato de um frade,
organista do convento da Vila de Alagoas, onde era muito escandaloso, encaminhado

59

Esta lei foi introduzida em 1719 e tinha a finalidade de regularizar a distribuio eqnime dos ofcios e
a recepo de candidatos brasileiros e portugueses. O seu escopo era apaziguar os nimos dos frades,
entre os quais se notava tambm a exploso do nativismo, que era geral nos princpios do sculo XVIII.

ao Provincial dos Capuchos, que repelira as acusaes como falsas.

60

O afrouxamento

do esprito religioso tambm era notado entre os frades da Provncia da Imaculada

Conceio. No Livro das Pastorais, acham-se vrios documentos dos superiores
admoestando os frades a extirpar abusos e relaxaes e a restaurar a formosura da
Provncia afeada, da Provncia que nos passados anos lograva entre outras da Ordem
o gloriosssimo ttulo de Provncia Santa.61
A Provncia da Imaculada Conceio,

62

ficou reduzida a um nico frade, Frei

Joo do Amor Divino Costa, aps o falecimento de Frei Francisco de So Diogo, em

1886, enquanto a Provncia de Santo Antnio contava com apenas nove religiosos.
Graas atuao enrgica de Frei Joo, diante do governo imperial, que tentava
apropriar-se de todos os conventos existentes, o patrimnio da Provncia foi preservado
em mos franciscanas. Em 1891, Frei Joo recebeu os primeiros frades restauradores
vindos da Provncia de Santa Cruz da Saxnia.
A idia de restaurao, em verdade, partiu dos remanescentes da Provncia de
Santo Antnio. O seu Provincial, Frei Camilo de Lelis, encaminhou pedido de ajuda
Santa S. 63
Na mesma ocasio, a florescente Provncia da Saxnia, com grande nmero de
religiosos e totalmente refeita dos males causados pela Kulturkampt, 64 dirigia tambm
60

Carta do Bispo de Pernambuco ao Secretrio de Estado dos Negcios de Estado dos Negcios do
Reino, Conde de Oeiras, etc. Arquivo Ultramarino, Cx. 53, documento sem nmero. conhecido o fato
de que os frades alems que vieram ao Brasil, no final do sculo XIX, para restaurar as Provncias
mantinham vida comunitria separada dos brasileiros a fim de no se deixarem influenciar pela vida
desregrada que levavam.
61
Cpia da Pastoral que anuncia Provncia a eleio feita na pessoa do Ir. Preg., Ex-Definidor Fr.
Joaquim de Jesus e Maria, Ministro Provincial da mesma Provncia, e as Atas capitulares do Captulo
Celebrado aos 24 de setembro de 1796. Livro das Pastorais da Provncia da Imaculada Conceio, ff.
39ss. Conferir tambm as cpias das Pastorais que tratam de assunto de mesmo teor, nas folhas 2 ss; 28
ss.; 39v ss.
62
O Brasil possua duas Provncias Franciscanas: a que abrangia as regies Norte e Nordeste, chamada de
Santo Antnio, e a da Imaculada Conceio, cujo territrio compreendia as Regies Sudeste e Sul. Ambas
foram restauradas pelos frades alemes, originrios da Provncia da Saxnia.
63
Segundo testemunho escrito de Frei Humberto Themans, um dos quatro primeiros frades a chegar ao
Brasil com a misso de restaurar as duas Provncias decadentes, o pedido de ajuda foi encaminhado no
incio da dcada de 80. A misso foi aceita em 1890, especialmente quando ficou clara a relao do

Santa S o pedido de destinar-lhe um campo de trabalho no exterior. Como bem

destacou Rwer, houve uma feliz coincidncia: da Terra de Santa Cruz pediam-se
Religiosos; a Provncia de Santa Cruz oferecia-os. 65
Novo rebento de esperana vicejava, novo ardor missionrio se acendia, novos
mtodos de evangelizao eram implantados nas terras brasileiras pelos jovens
franciscanos da Provncia de Santa Cruz. 66
Como os seus antecessores portugueses e espanhis, os frades alemes
revelaram autntica vocao de educadores e fundadores de escolas. sabido que os
restauradores da Provncia da Imaculada Conceio, no incio do sculo XX, primeiro
procuraram levantar a escola paroquial e s depois a igreja matriz.
Foram muitas as escolas paroquias criadas pelos franciscanos como nucleadoras
da comunidade e fonte de evangelizao. Algumas destas escolas desapareceram,
quando outras tiveram condies de substitu-las, ou se desenvolveram como entidades
prprias e autnomas.

67

O depoimento de Frei Neotti confirma esta quase obstinao

dos seus confrades restauradores: Dificilmente se encontrar entre nossos confrades

velhos os que ainda conheceram a desobriga que no tenha fundado uma ou mais
escolas neste Sul do Brasil. 68
Quanto presena educacional dos franciscanos, na atualidade, vale salientar
que ela continua a se dar em todos os nveis de ensino.
Estado com a Igreja, aps a Proclamao da Repblica. Os frades, no entanto, foram enviados s em maio
de 1891.
64
Kulturkampt, ou luta pela cultura, consistiu no litgio entre a Igreja Catlica e os governos de lngua
alem, especialmente o governo da Prssia. Seu expoente mximo foi Bismark, chanceler do imprio
alemo e primeiro ministro da Prssia. Leis sancionadas durante o perodo da Kulturkampt (1871-1886),
limitavam a liberdade religiosa, secularizavam e expulsavam os religiosos, confiscavam bens e
propriedades da Igreja e das Ordens Religiosas, inclusive os colgios que mantinham, alm de uma srie
de supresses de outros direitos.
65
RWER, Baslio. Pginas de Histria Franciscana no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1941, p. 5.
66
Ao Brasil, chegavam religiosos muito jovens, vrios deles estudantes com profisso simples, diconos e
neo-sacerdotes. Um nmero significativo destes jovens frades vieram a falecer pouco tempo aps a sua
chegada, principalmente em conseqncia da malria.
67
NEOTTI, Clarncio. Uma Palavra de Introduo. In: Franciscanos na Educao, So Paulo: DEC Provncia Franciscana da Imaculada Conceio, 1985.
68
Idem.

A conhecida Editora Vozes, a maior editora catlica da Amrica Latina,

completando cem anos de existncia, em 2001, teve seu comeo no poro do Convento
do Sagrado Corao de Jesus, Petrpolis (RJ). Com uma pequena impressora, os frades
educadores produziam cartilhas e livros didticos para os alunos da sua Escola Gratuita
So Jos. E, de l para c, no pararam de editar grande parte dos livros que esto nas
mos dos estudantes, professores, pensadores, intelectuais e tambm do povo mais
simples. 69
Estamos diante de fatos e situaes grandiloqentes que permeiam quinhentos
anos de histria ininterrupta. As pginas da histria franciscana no Brasil esto plenas
de aventuras, de herosmo, de utopias, como tambm de decadncias, de mediocridades,
de traies aos ideais. Deparamo-nos com foras poderosos encarnadas em homens
capazes de trocar a sua ptria por outra, de restaurar tradies, memrias e projetos
seculares, de superar perseguies, dificuldades e privaes em nome de sua f. Vrios
sofreram o martrio. Jovens frades, alguns com menos de dezoito anos, nos tempos de
restaurao das Provncias brasileiras, entregaram suas mal comeadas vidas,
sucumbindo malria e demais endemias. Atravs da criao de escolas de nveis
diversos, ao longo destes 500 anos, educaram os filhos da terra e os que aqui chegaram.
A utopia de restaurao atravessa a saga dos franciscanos no Brasil e na Amrica.
Muito do que fizeram estes franciscanos s possvel remontar atravs do
testemunho de terceiros. Como diz

Willeke, os testemunhos dados por pessoas

estranhas apresentam apenas uma plida imagem da realidade enfrentada durante

sculos pelos serficos apstolos da f, cuja maior parte caiu nas trevas do
esquecimento e entrou no rol de heris annimos. 70

69

Lembramos, aqui, da popular Folhinha do Sagrado Corao de Jesus, com mais de cem mil exemplares
editados anualmente.
70

WILLEKE, Venncio. Misses Franciscanas no Brasil (1500-1975), Petrpolis: Vozes, 1974.

Ao buscar fontes documentais e bibliogrficas sobre a educao brasileira,

entendendo-as como elaboraes complexas de memrias e de projetos plurais,
deparamos com uma realidade asfixiante, que parece contrapor-se diversidade, na
prpria Histria da Educao Brasileira: o predomnio da narrativa histrica num tipo de
influncia educacional que desvaloriza as contribuies que divergiram do padro
dominante.
A presena dos franciscanos na educao brasileira um tema quase intocado.
Para vir a lume, h que se juntar

pedaos, reconstituir fragmentos, identificar e

valorizar indcios considerados secundrios, reler documentos e fontes, sob nova

perspectiva, estabelecer conexes entre acontecimentos nacionais e supranacionais.
bom que se diga logo, neste captulo inicial, que no nossa inteno fazer
apologia ao fransciscana nas Amricas. Franciscanos, jesutas, beneditinos,
mercedrios, carmelitas, oratorianos e todos os missionrios aqui chegados no
deixaram de ser agentes do sistema de conquista e de dominao da Europa sobre o
Novo Mundo e sua gente. Nem mesmo aqueles que utilizaram mtodos pacficos para
evangelizar os indgenas escaparam do processo de demolio e satanizao das
culturas autctones. Pois, conforme afirma Boff, a violncia doce mata tanto quanto a
violncia crua do genocdio direto. 71
Basta lembrar que os franciscanos foram os primeiros a implantar os
aldeamentos ou redues que, mais tarde, foram amplamente utilizados pelos jesutas.
Trata-se de um mtodo violento de destribalizao e desenraizamento de sua terra e
de suas tradies no intento de fazer com que os indgenas passassem pela circunciso
cultural ibrica, da lngua, dos costumes, da forma de trabalhar e de organizar a vida.
O resgate da tradio educacional franciscana, no Brasil, j seria uma tarefa
altamente relevante. Assumo-a, no ao modo do historiador, mas como educador, mais

propriamente como um pesquisador de filosofia poltica da educao e, portanto, em

dilogo com a historiografia. Sobretudo nos move a convico de que, no corpo da
tradio franciscana, h elementos valiosos que nos ajudaro a propor alternativas
educacionais viveis ao caminho pavimentado em mo nica, em razo do discurso
unssono e fatalista que respalda as atuais polticas educacionais.
Este esforo tambm acena para as modificaes profundas que teremos que
empreender em toda a cultura e a sociedade, particularmente na formao e na prtica
dos professores. J no podemos formar professores somente com o acervo de
conhecimentos reconhecidos at agora, sem embates e conflitos. Os cmbios e a
diversificao dos processos histricos cobram ineditismos que incluem a construo de
novos conceitos que, pela complexidade de suas articulaes, contradizem os esquemas
lineares. As pesquisas, no campo da Educao, precisam dar conta de incorporar os
conhecimentos tradicionalmente construdos e aqueles instituintes que ainda no
possuem o reconhecimento mais amplo e a estruturao conceitual desejada.
Pensamos, todavia, que a luta dos educadores para reinventar a escola,
considerada como um dos eixos motrizes do projeto de uma sociedade nova, plural,
justa e solidria, pode representar uma hiptese e uma brecha histrica mais fecunda
para superao da crise atual.
Tudo isso corresponde a percursos de rememorao que vo dando oportunidade
de encontrar verses diferentes, confluentes, mas tambm antagnicas e, at,
excludentes para um mesmo fato ou acontecimento. A tradio franciscana poder
provocar o pensamento, oferecendo matizes pouco conhecidos da realidade brasileira, e,
sobretudo, um exerccio de confrontos e comparaes em que os lugares dos
interlocutores com suas memrias e projetos definiro perspectivas do problema
para uma anlise que precisa ser endereada ao futuro, medida que, luz dos
71

BOFF, Leonardo. 500 Anos de Evangelizao na Amrica Latina V Assemblia dos Centros

problemas presentes, fazemos do passado tema de reflexo para prospectar novos

caminhos.
Se enfatizamos as especificidades, as aproximaes e os confrontos entre
franciscanismo e o jesuitismo, desejamos escapar das armadilhas que o prprio
pensamento a que estamos acostumados nos coloca. O reducionismo binarista que
separa e polariza, em lados opostos, o bem do mal, o justo do injusto, o certo do errado,
o verdadeiro do falso, e, por conseqncia, os jesutas dos franciscanos, ou vice-versa,
ser substitudo pela anlise mais complexa que percebe franciscanismo e jesuitismo
como metforas de modos de pensar e de viver que no so exclusivos nem mesmo de
franciscanos ou de jesutas, porque a realidade atesta a sua inseparabilidade.

CAPTULO II
II O problemas da fontes

Franciscanos da Amrica Latina. Petrpolis: Cefepal: 1991, p. 3.

A histria, conhecimento do homem pelo homem, uma apreenso do

passado por um pensamento humano, vivo, comprometido: um complexo, um
misto indissolvel de sujeito e objeto. assim a condio humana e assim a
natureza humana. H. Marrou
A histria faz-se com documentos escritos, sem dvida. Quando os h. Mas
pode fazer-se, deve fazer-se com tudo o que o engenho humano do historiador
lhe pode permitir utilizar... Portanto, com palavras. Com sinais. Com
paisagens e com telhas. Formas de campos e ervas daninhas. Eclipse da Lua e
cabrestos de tiro. Exames de pedras por gelogos e anlise de espadas de
metal pelos qumicos. L. Fbvre

2.1. Desafiando consensos e unanimidades: contra a escrita apolnea da histria

A investigao e a escrita sobre a ao educacional/missionria da Ordem dos
Frades Memores (franciscanos), no Brasil, em especial, no perodo colonial, uma
tarefa, no mnimo, complexa. O desafio, no entanto, extensivo s Ordens Religiosas
que marcaram presena, no Brasil, algumas desde o sculo XVI: alm dos franciscanos,
referimo-nos aos beneditinos, carmelitas, mercedrios, oratorianos. Tambm no se
trata de peculiaridade da historiografia brasileira, porque a frica e a sia carecem de
produes, quando o assunto a missionao protagonizada por algumas das referidas
Ordens. A Companhia de Jesus a nica exceo.
No caso brasileiro, apesar de importantes avanos da historiografia, nos ltimos
tempos, no se pde fazer tudo de uma s vez. Em se tratando da Histria da Educao
Brasileira, sobretudo quando nos referimos ao perodo colonial, h uma significativa
interseo com a Histria Eclesistica, em razo da significativa e quase exclusiva
atuao educacional das Ordens Religiosas, em nome e s expensas da Coroa
Portuguesa.
Nesse campo de investigao, deparamo-nos com uma srie de problemas que
vo desde a exigidade de fontes documentais s cristalizaes de conceitos
equivocados construdos ao longo do tempo, ainda, hoje, persistentes. Sobre o pouco do
que foi escrito, podemos dizer que boa parte no conseguiu livrar-se das armadilhas de

uma escrita apolnea da histria. O discurso predominante deu ateno s definies

consensuais, s concluses que no punham em risco uma unanimidade desejada, e,
sobretudo, no ameaassem o controle exercido por um tipo de conhecimento onisciente
que neutralizou a possibilidade de abrir novas perguntas e outras respostas, num
movimento de domesticao do discurso. O produto final foi uma histria sem arestas,
perfeita em sua forma.
Pisamos em terreno pouco afeito aos equvocos da palavra, ao pluralismo das
idias, aos dissensos polticos, no obstante ser a histria da Igreja, no Brasil, marcada
por disputas declaradas pela posse do poder temporal e espiritual, por conflitos
intestinos entre a hierarquia e as Ordens Religiosas, e destas entre si, sem nos
esquecermos de toda a violncia fsica e simblica que resultou da imposio do
cristianismo e da ocidentalizao dos povos autctones.
Atentos a to comum pasteurizao da nossa histria eclesistica, escrita de
modo muito semelhante ao da histria sagrada, percebemos que a contingncia da
temporalidade e as contradies humanas, em nome de um fim escatolgico, foram
interpretadas como imperfeies a serem suprimidas. Uma espcie de razo
transcendente preside a produo intelectual, que tem a misso de redimir a histria, na
confirmao de que, aps o combate, o bem vence sempre o mal.
Impresso semelhante compartilha Baeta Neves.

72

Ao analisar os livros de

histria eclesistica, no Brasil, constatou que tudo se passa como se houvesse uma
definio consensual e consabida sobre os acontecimentos histricos. Os autores ainda que pouco enunciada por eles - partem da certeza de que falaro da srie de fatos
que, em sua infinita seqncia, acabaro por constituir a histria de um continuum. Para
os que acreditam nesta continuidade necessria, a histria vista como uma busca de
identidade, ou melhor, como confirmao de uma identidade aprioristicamente

assumida. Trata-se de uma ideologia da histria que acredita na sntese promovida por
um princpio unificador.
Este Eu onipresente impe seu imprio a todas as diferenas,
dissemelhanas, aberraes como elementos perturbadores de perfis
para sempre traados e que preciso manter sob pena da instaurao da
ininteligibilidade, da morte do Homem, da volta ao caos. (...) A idia de
identidade se articula com a de unidade; a identidade que se busca no
exatamente a de um conjunto de fatores dspares, de ruturas, distncias,
diferenas, nfimas capilaridades. O que se procura ver de que maneira
princpios organizadores unificam a histria, tornando-a coesa,
redonda, lisa. 73
Dessa forma, por exemplo, catolicismo torna-se um objeto monoltico,
tranqilo e inquebrantvel, em que no se reconhece a possibilidade de recortes
internos; e Igreja passa a ser um todo indiferenciado, uma grande instituio na qual
no se conseguem distinguir hierarquia eclesistica, ordens religiosas, administrao de
bens profanos, colgios, casas de caridade, figuras mistificadas/santificadas, tradio
romana, liturgia, arquitetura, poder poltico etc. 74
A dificuldade de construir conceitos internos e de empreender uma compreenso
minuciosa e precisa do que, efetivamente, est contido sob um determinado conceito
gera este tipo de rarefao terica generalizada. Ento, na Histria da Educao,
pacfico falar de um perodo jesutico, absolutizando o fator preponderante, ao mesmo
tempo em que desconsidera as demais vertentes educacionais identificadas a outros
grupos.
Os livros de Histria da Educao Brasileira so tambm portadores de muitos
silncios. Em geral, os autores no do muita importncia ao perodo colonial, pois,
como levam a crer, nada houve de to significativo durante quase trs sculos, a no ser
a atividade educacional dos jesutas, porm expulsos de Portugal e do Brasil, em 1759.
72

NEVES, Luiz Felipe Bata. Vieira e a Imaginao Social Jesutica: Maranho e Gro-Par no
sculo XVII, Rio de Janeiro: Topbooks, 1997.
73
Idem, pp. 45s.

Aps rpidas consideraes sobre os tempos da ilustrao pombalina, e a malsucedida

tentativa de substituio do sistema jesutico pelas aulas rgias, os esforos e as
atenes so, ento, desviados para o perodo que se inicia, na dcada de trinta do
sculo XX, com o movimento da escola nova. Todos, sem exceo, seguem o mesmo
esquema:

1. Os primeiros e, parece, nicos educadores foram os jesutas que fundaram

um nmero significativo de escolas elementares e colgios, aos moldes dos
que existiam na Europa, pois, como escreveu Theobaldo Miranda Santos,
Os jesutas foram os primeiros educadores do Brasil. Pioneiros
da Contra-Reforma na sua reao vigorosa contra a revoluo
protestante, eles colocaram a catequese dos silvcolas e a
educao das novas geraes como principais objetivos da sua
Companhia. Estavam solidamente preparados para essa misso.
Possuam f religiosa viva e inquebrantvel, aliada a uma cultura
humanstica ampla e profunda. 75
2. Depois um interregno, em conseqncia da reforma de Pombal que, no juzo
geral, lavrou a sentena de morte do ensino na Colnia.

76

Entre muitos

outros, o que afirma Fernando de Azevedo:

No foi um sistema ou tipo pedaggico que se transformou ou se
substituiu por outro, mas uma organizao escolar que se
extinguiu sem que essa destruio fosse acompanhada de
74

Idem, p. 59.
SANTOS, Theobaldo Miranda. Noes de Histria da Educao, 13 edio, Volume 2, So Paulo:
Companhia Editora Nacional, p. 409.
76
Contra essa opinio que se consagrou, destacamos o que disse Hlio Viana em trabalho intitulado A
Educao do Brasil Colonial, apresentado ao I Congresso da Histria da Expanso Portuguesa no
Mundo, acontecido em Lisboa, em 1937, cuja cpia encontramos na Biblioteca Nacional de Lisboa:
Exagerou o Visconde de So Leopoldo (citado por Afonso dE Taunay na biografia de Pedro Tanques
com que abre a Histria da Capitania de So Vicente) ao dizer que a expulso da Companhia
inaugurou terrvel perodo de ignorncia em nossa terra, de Norte a Sul. Pelo contrrio, numerosas
foram as escolas de primeiras letras, as aulas e cadeiras de gramtica, geografia, latim, grego, hebraico,
retrica, potica, filosofia, matemticas etc, abertas em todo o pas, at em pequenas vilas, a partir da
reforma pombalina. Acrescenta, finalmente, que a poltica educacional portuguesa relativamente ao
Brasil colonial caracterizou-se por atender, rigorosamente, s necessidades do meio americano e da
poca em que se processou, inclusive em seguida expulso dos jesutas.
75

medidas imediatas, bastante eficazes para atenuar os efeitos ou

reduzir sua extenso.77
3. Fatos significativos, na educao brasileira, os teramos, a partir da dcada de
trinta, j que as poucas escolas criadas no Imprio e no incio da Repblica
acentuavam um sistema dualista: de um lado, o ensino primrio vinculado s
escolas profissionais, para os pobres, e, de outro, para os ricos, o ensino
secundrio articulado ao ensino superior. Essa a percepo seguida por
Otaza de Oliveira Romanelli, autora de um dos livros mais adotados para o
estudo da Histria da Educao no Brasil, chegado 28 edio, em 2003:
A mobilidade social favorecida com a nova ordem polticoeconmica, a contar da dcada de 30, vem quebrar, em parte, a
rigidez do sistema social predominantemente dualista,
estabelecendo novas oportunidades, quer para as camadas
intermedirias incipientes, quer para os imensos estratos
agregados lavoura, em vias de mobilizar-se em direo aos
centros urbanos, ou j nesses estabelecidos. O rompimento das
barreiras que separavam nitidamente, do restante da populao,
uma enriquecida e poderosa classe de donos da terra e
comerciantes significou, por seu lado, modificaes mais ou
menos profundas no sistema educacional que, at 30, fora
composto de compartimentos estanques a servio de uma
estratificao social rgida. 78
Quanto aos franciscanos, em relao a sua presena escolar ou, ao menos, a sua
atividade educacional mais ampla, nem Santos, nem Azevedo, nem muito menos
Romanelli, ou qualquer outro autor fazem meno. As referncias, sejam entusisticas
ou crticas, recaem exclusivamente sobre os jesutas. Conforme o esquema de Maria
Lucia Hilsdorf 79, quanto aos jesutas, os autores seguiram as seguintes tendncias:

77

Apud SANTOS, Theobaldo Miranda. Op.cit, pp. 414 s..

ROMANELLI, Otaza de Oliveira. Histria da Educao no Brasil, 28 edio, Petrpolis: Vozes,
2003 pp. 66s..
79
HILSDORF, Maria Lucia Spedo. Histria da Educao Brasileira: Leituras, So Paulo: Pioneira
Thomson Learning, 2003, p. 3.
78

1. A bibliografia tradicional, que vai da dcada de 30 (com a obra do Padre

Serafim Leite, S.J.), at a dcada de 60 (englobando os que seguem esse
historiador oficial da Companhia de Jesus, como Fernando de Azevedo, e os
autores que se apiam em ambos, inclusive a volumosa produo aparecida
por ocasio do IV Centenrio de So Paulo, nos anos 50), aborda a atuao
dos jesutas, em uma vertente positiva, destacando o jesuitismo civilizador.

2. A bibliografia das dcadas de 70 e 80 possui uma vertente mais crtica e

negativa, mostrando o jesuitismo guerreiro. Muitos desses autores
surgiram no interior da prpria Igreja, como Riolando Azzi e Eduardo
Hoornaerte. Outros, como Luiz Felipe Bata Neves, vieram de diferentes
campos do conhecimento, em particular das cincias sociais.

3. A bibliografia contempornea adota posio mais equilibrada, procurando

ver os jesutas como homens do seu tempo. A prpria autora se coloca nesse
rol de autores.

Apesar dos velhos esquemas interpretativos, algo de novo surge no campo da

Histria da Educao Brasileira. o que aponta Thais Fonseca, quando trata da
perspectiva de anlise que tem como elemento central o conceito de passeur culturels,
expresso cunhada por Serge Gruzinski, traduzida pela autora como mediadores
culturais.80 Perscrutando indcios e possibilidades para compreenso dos encontros
entre culturas diversas, principalmente no que diz respeito aos ocorridos nos
movimentos da colonizao europia na Amrica, na frica e na sia, entre os sculos
80

LIMA e FONSECA, Thais Nvia. Histria da Educao e Histria Cultural, in VEIGA, Cynthia
Greive et LIMA e FONSECA, Thais Nvia (Org.). Histria e Historiografia da Educao no Brasil,
Belo Horizonte: Autntica, 2003, p. 68.

XV e XIX, Gruzinski e demais pesquisadores tm dado passos importantes para a

compreenso daqueles processos. O interesse de Gruzinski voltou-se sobre as culturas
mestias, no Mxico colonial, no contexto da mundializao promovida pela expanso
ibrica iniciada no sculo XV. Os diversos movimentos de encontros e de circulao das
culturas em contato desde o incio da colonizao europia favoreceram os processos de
mestiagem cultural. Os passeurs culturels so os elementos pessoas e objetos que
atuam como mediadores entre tempos e espaos diversos, favorecendo a elaborao e a
circulao das representaes e do imaginrio. Por seu forte enraizamento cultural e sua
grande mobilidade, tais mediadores atuam como catalizadores de idias, organizando
sentidos e criando um sistema de conexes no universo cultural no qual transitam. A
atuao desses mediadores culturais permite entender como os diversos universos
culturais se entrecruzam. 81
Fonseca d notcia de que esto surgindo, no Brasil, diversos estudos de autores
ligados a essa vertente da Histria Cultural, privilegiando o perodo colonial. E, mesmo
que no tenham ligaes diretas com a Histria da Educao, acabam tocando em temas
que interessam aos estudiosos desse campo. Diante da nova perspectiva, Fonseca
defende a necessidade de ampliao das anlises sobre os temas tradicionais da Histria
da Educao Brasileira, no perodo colonial a presena dos jesutas na Amrica
Portuguesa e a poltica mais sistemtica implementada pela administrao pombalina,
na segunda metade do sculo XVIII - , para outras dimenses desse processo, que no
incluem, necessariamente, a chamada escolarizao formal.

Trata-se de considerar processos educativos que, realizados

intencionalmente ou no, implicavam no estabelecimento de
relaes nas quais alguma forma de saber circulava e era
apropriada. Este processo ocorria, em geral, mas no
exclusivamente, entre pessoas de grupos sociais subalternos, no
amplo espectro que inclua os brancos livres pobres, os
81

GRUZINSKI, Serge. A Colonizao do Imaginrio. So Paulo: Companhia das Letras, 2004.

indgenas, os negros livres e escravos e a populao mestia.

Essa populao estava quase sempre afastada da escola, ou pelas
restries impostas pelas condies materiais ou pelo
preconceito. No obstante a excluso do espao escolar, uma
parcela dessa populao envolveu-se em alguma forma de
processo educativo e de muitas maneiras soube dele se
beneficiar. 82
No contexto colonial, em especial em cenrios quinhentistas, mope a pesquisa
que d ateno exclusiva aos processos educativos formais, deixando de lado outros
mbitos e mediaes educativas muito mais abrangentes, cujos influxos arrebatavam
praticamente

todos

os

segmentos

populacionais

da

Colnia.

Afinal,

era

esmagadoramente maior o contingente populacional que no freqentava a escola: as

mulheres, os escravos ndios e negros, os negros foros e os brancos no pertencentes
elite colonial. E, mais que mope, chegando s raias da cegueira, so aqueles que
consideram o exclusivo da ao educativa formal movida pelos jesutas, pois, com o
passar do tempo, a obra da catequese, que, em princpio, constitua o objetivo principal
da presena da Companhia de Jesus, no Brasil, acabou, gradativamente, cedendo lugar,
em importncia, educao da elite. E foi com essa caracterstica que ela se firmou
durante todo o perodo em que os jesutas estiveram presentes, no Brasil; e, com essa
mesma caracterstica, ela sobreviveu prpria expulso dos padres inacianos, ocorrida
na segunda metade do sculo XVIII.
Havemos de considerar que, apesar dos silncios dos livros, os jesutas no eram
os nicos a manter escolas formais. verdade que a escola secundria e os estudos de
nvel universitrio - em geral mantidos, em primeiro lugar, com a finalidade de formar
os prprios quadros da Companhia, mas que tambm eram freqentados pelos jovens
filhos da elite constituam monoplio dos jesutas, mas o mesmo no se pode dizer das
escolas elementares. Assim que Hilsdorf chama a ateno para uma hiptese

82

Idem, pp. 68s..

interessante. Pombal, quando expulsou os jesutas, em 1759, no procurou logo criar

aulas de primeiras letras. Vai faz-lo apenas depois de 1772. Qual a razo?

Talvez porque, na prtica, as aulas elementares no estivessem nas

mos dos jesutas, como as secundrias e universitrias, mas fossem
ministradas, como mostrou Francisco Adegildo Frrer, pelos professores
particulares leigos, oratorianos e membros de outras ordens religiosas e
pelos professores pagos por impostos municipais, regulares ou
sazonais. 83
Mas, para alm da escola formal, importante considerar outras modos de
educar representados pelos smbolos e arqutipos criados para o povo pela religio
oficial e pela religiosidade popular, pelos sermes dos missionrios, pelas festas e
devoes, pela vida de santos que serviam de modelo e de referncia, inclusive para os
negros, como So Benedito e Santa Efignia, ou Santo Antnio, grande taumaturgo, e
sempre requisitado para as guerras e batalhas contra os invasores, chegando a ganhar
patentes e soldos correspondentes. Em tudo isso, destacaram-se os franciscanos, sempre
plsticos na criao desses smbolos que, ainda hoje, povoam o imaginrio popular.
A necessidade de dar explicaes racionais ao que racionalmente inexplicvel,
muitas vezes favoreceu a tomada da parte pelo todo. No apenas se instituram juzos de
valor e verses dos acontecimentos, dando-lhes o status de histria - entendida como
tematizao cientfica e explicativa incontestvel da realidade - como, em conseqncia
dessa opo, se relegaram ao esquecimento as memrias e as fontes consideradas
desprezveis ou sem significado aparente.
A histria dos franciscanos foi escrita base de muitos preconceitos, de pouca
crtica e, ousaria dizer, de uma renitente preguia. Em boa parte das vezes, levou-se em
conta to-somente a autoridade dos autores, trasladando-se, de um papel a outro,
informaes de autenticidade duvidosa, elevadas ao grau de verdades histricas, sem

a devida considerao de que os documentos tambm tm a sua histria. Isso

extremamente grave, em terreno de conflito, tal como foi o palco da ao dos
franciscanos no Brasil.
Assim, tornou-se costume afirmar que os franciscanos do Brasil escreveram a
sua histria na areia. Essa quase unanimidade entre os pesquisadores, escorada na
declarada escassez de fontes documentais da Ordem, e na ausncia de crnicas ou
histrias escritas sobre a sua presena secular em terras brasileiras, justificaria o fato de
a ao franciscana ser pouco estudada e reconhecida como importante na formao da
nossa identidade nacional.

2.2. Exigidade das fontes franciscanas?

Pesquisadores que dedicaram boa parte de suas vidas escrita da histria dos
franciscanos no Brasil, como o caso do Frei Baslio Rwer, reclamam, s vezes, de
forma resignada, da falta de documentos e da conciso do pouco e disperso material
existente: ...calam-se os documentos ou limitam-se a ligeiras referncias, porque no
era o lado forte dos confrades que nos precederam transmitir posteridade o muito que
fizeram em honra de Deus e pela salvao das almas. Satisfaziam-se em trabalhar,
esperando, no o louvor dos homens, mas a recompensa eterna. 84
Essa unanimidade entre os pesquisadores, a falta de fontes, fez com que Gilberto
Freyre sugerisse um outro mtodo de investigao, de modo a procurarmos os vestgios
dos franciscanos menos na histria erudita que no folclore; menos na prosa dos
historiadores que na poesia dos analfabetos; menos nos livros dos doutos que nos
contos que os velhos contam aos meninos; menos nas esttuas dos artistas acadmicos

83

HILSDORF, Maria Lucia Spedo. Op. cit., p. 20. O livro referido de Frrer, trata-se de O
Obscurantismo Iluminado: Pombal e a Instruo em Portugal e no Brasil Sculo XVIII, So
Paulo: FEUSP, 1998.
84
RWER, Baslio. Os Franciscanos no Sul do Brasil, Petrpolis: Vozes, 1944, p. 6.

que nas imagens dos santeiros ingnuos, outrora to inclinados, entre ns, a fazer
todos os santos se parecerem com Santo Antnio, que como So Joo e mais, talvez,
do que So Pedro, o santo mais querido da gente do povo no Brasil. 85
De fato, a inexistncia de fontes documentais um problema; todavia, deve ser
tratado com cuidado. Se levarmos em conta a abundncia das fontes jesuticas, h uma
verdadeira indigncia das fontes franciscanas. Em seo posterior, teremos
oportunidade de tratar diretamente sobre os motivos que tornaram os jesutas uma
exceo na produo de documentos que, na atualidade, so utilizados como as
principais e, no raras vezes, as nicas fontes em que se apia a escrita da histria sobre
o Brasil.
Se tomarmos como parmetro outras Ordens Religiosas que tiveram participao
em nossa histria, beneditinos, mercedrios, carmelitas, apenas para citar as mais
antigas, os documentos franciscanos ou sobre os franciscanos so relativamente
numerosos, tanto no Brasil, quanto em Portugal. Documentos h, ainda que dispersos,
desorganizados e mal cuidados, remanescentes de um passado pouco consciente sobre a
importncia de preserv-los aos psteros. 86
Os franciscanos tm uma histria um tanto incomum com as letras. So
Francisco de Assis, quando fundou a Ordem, no desejava que os seus frades
possussem livros e muito menos se dedicassem aos estudos. O Santo de Assis talvez
visse uma incompatibilidade entre a forma de vida franciscana, cujo mote principal
baseava-se na pobreza, na simplicidade de vida e na humildade, e a vida de quem
conhecia as letras, em geral um privilegiado, um mestre e guia das massas ignorantes.
Francisco considerava que os simples, os que no tinham grande cincia, mais

85

Idem, pp. 15 s.
Com relao s fontes documentais dos franciscanos em Portugal, ver o primoroso trabalho do Frei
Fernando Flix Lopes, Colectnea de Estudos de Histria e Literatura, Lisboa: Academia Portuguesa
da Histria, 1996.
86

facilmente podiam participar da simplicidade misteriosa do Crucificado

87

, porque a

cincia, muitas vezes, torna os doutos pouco inclinados perfeio, conferindo-lhes

uma certa rigidez que no se compatibiliza aos ensinamentos humildes.
Francisco colocou para si esse problema: tambm eu fui tentado a ter livros.
Diz a legenda que para conhecer a vontade do Senhor, depois de ter rezado, abriu o
Evangelho, e lhe caiu sob o olhar aquela palavra de Cristo: A vs concedido conhecer
o mistrio do reino de Deus, mas aos outros ele proposto em palavras (Mt 4, 11). E
acrescenta: So tantos os que querem subir os degraus da cincia, que bemaventurado ser o que a ela renunciar, por amor ao Senhor Deus. 88
O tema dos estudos na Ordem tornou-se sinal de contradio. Ainda, hoje, so
colocadas algumas interrogaes: So Francisco viu nos estudos um caminho de
progresso para seu movimento religioso ou, ao contrrio, perigo de alienao e de
rejeio essencial da novidade evanglica que ele tinha recuperado? Como os estudos
podem ser assumidos autenticamente pelo franciscanismo? Como a novidade de ser e de
sentir da forma de vida inaugurada por So Francisco pode exprimir-se nos estudos?
Esta perguntas foram respondidas de maneira oposta, seja pelas correntes do movimento
franciscano (espirituais e frades da comunidade), seja por bigrafos e estudiosos antigos
e modernos. Certamente estamos diante de um problema de fundo do franciscanismo.
O estudo, entendido como atividade intelectual, por exemplo, o estudo da
teologia, uma questo mais debatida nas biografias que nos escritos de So Francisco,
de modo que o juzo dos bigrafos sobre o assunto ir variar de acordo com a tendncia
partidria com a qual se alinha.

87

Segunda Vida de Toms de Celano, n, 189, in So Francisco de Assis. Escritos e Biografias de So

Francisco de Assis, Crnicas e Outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano, Petrpolis:
Vozes/Cefepal, 1982, pp. 420s.
88
Legenda Perusina, n 73, idem, p. 803.

Nos escritos do prprio Francisco encontramos poucas aluses ao estudo. A

carta que escreveu a Santo Antnio de longe o documento mais evocado pelos
defensores dos estudos das cincias:

Eu, Frei Francisco, sado a Frei Antnio, meu bispo. Gostaria

muito que ensinasses aos irmos a sagrada teologia, contanto
que nesse estudo no extingam o esprito de santa orao e da
devoo, segundo est escrito na Regra. Passar bem. 89
Essa a nica vez que encontramos nos escritos de Francisco o substantivo
estudo. No seu Testamento, escreve: E devemos honrar e respeitar todos os telogos e
os que nos ministram as santssimas palavras divinas como a quem nos ministra
esprito e vida.

90

Essa a nica vez que encontramos nos escritos do santo o termo

telogo.
Nos dois textos citados, privilegia-se o esprito. O estudo de teologia precisa
servir ao esprito, que no pode ser extinto. O pensamento de Francisco a esse respeito
est bem claro na Regra Bulada: Os que no tm estudos no os procurem adquirir,
mas cuidem que, antes de tudo, devem desejar o esprito do Senhor e seu santo modo de
operar.

91

O que Francisco chama de esprito do Senhor no est necessariamente

vinculado aos estudos, e os frades, para possu-lo, no devem sentir-se obrigados a

empreender estudos.
Por outro lado, a expresso de Francisco desejo ou agrade-me da Carta a
Santo Antnio testemunha a valorizao que aquele confere aos estudos, no somente
em termos intelectuais, mas tambm do corao. Os que consideram Francisco inimigo
das cincias ou algum que desconfia dos estudos devem levar em considerao a carta
dirigida a Antnio e a douta pregao desse santo franciscano.
89
90
91

Escritos de So Francisco, Idem, p. 75.

Escritos de So Francisco, Testamento, n 13, idem, p. 168.
Escritos de So Francisco, Regra Bulada, Captulo 10, 8-9, idem, p. 138.

Todo esse enredo criado a partir de um determinado habitus da pobreza, o que, a

nosso ver, teria muito de zelo escrupuloso, criou um estado de desconforto, dentro da
Ordem, para os que teimavam em compatibilizar o cultivo das letras com o ideal
franciscano, bem como justificava a mediocridade preguiosa de alguns. Esse esprito,
mais tipicamente medieval, permaneceu, de certo modo. J os primos dos franciscanos,
os dominicanos, nascidos mesma poca, e seu instituto conhecido oficialmente como
Ordem dos Pregadores, desde logo enveredaram nos estudos das cincias teolgica e
humana, para bem cumprir a sua misso de defender a Igreja das heresias,
especialmente do catarismo. O mesmo se diga dos jesutas, surgidos no sculo XVI,
portanto, j integrados ao esprito moderno, e que utilizaram a escrita e a imprensa,
como ningum, a favor da causa a que foram chamados.
Fato que os franciscanos no se preocuparam em escrever a sua histria, diria
que ainda hoje, tambm no se preocupam. E muito do pouco que produziram, por falta
de cuidado, perdeu-se descomposto nas prateleiras pelo tempo e pelos inimigos naturais
do papel.
2.3. Para alm de fogos, mofos, traas, baratas e cupins

A traa (Thysanura, Fam. Lepismatidae), a barata (Blattarinae, Fam. Blattidae, a

trmite ou cupim (Isoptera, Fam. Rhinotermitidae) e a broca (Caleoptera, Fam.
Anobdeos) foram classificados por Monsenhor Joaquim Nabuco como os principais
inimigos dos nossos arquivos e bibliotecas que vm sendo, neste sculo de cincia e de
progresso, arruinados por vorazes biblifagos.92 No s no Brasil que os insetos

92

NABUCO, Joaquim. A Conservao de Nossos Arquivos e Bibliotecas. Rio de Janeiro, 1943, p. 15.

tanto mal vm fazendo s bibliotecas. A bibliografia universal registra inmeras obras

que tratam especificamente deste assunto. 93
O calor, a umidade e o mofo, tpicos do nosso clima tropical, bem como o ar
salitrado do litoral foram igualmente apontados como causadores da decomposio do
papel dos documentos e dos livros.
O fogo, implacvel, quando propiciado pela incria dos homens, tem destrudo,
no todo e em parte substancial, vrias bibliotecas e arquivos brasileiros, como o que
atingiu a Cria Episcopal de So Paulo, a Biblioteca Pblica de Salvador, as Bibliotecas
da Faculdade de Direito de So Paulo e da Faculdade de Medicina da Bahia, o Instituto
Jlio de Castilhos, de Porto Alegre, o pequeno arquivo de Itanham, em So Paulo, e o
Senado da Cmara, no Rio de Janeiro. Na reforma do Palcio do Governo de
Pernambuco, em 1922, foi jogada, no Rio Capibaribe, a maior parte do material do
arquivo pblico iniciado na administrao do Conde de Boa Vista, em 1842.
Mas os incndios, foram, do mesmo modo, danosos em muitas partes do
mundo, desde a clebre Biblioteca de Alexandria. Capistrano de Abreu lamentou o
desbarato dos arquivos portugueses, que devido ao terremoto de Lisboa, tornou
impossvel o conhecimento preciso dos primeiros tempos de nossos anais.

94

Seguido

ao terremoto de 1755, os incndios destruram numerosas bibliotecas e arquivos

lisboetas.
A falta de catlogos ou ndices, que permitam um amplo conhecimento das
fontes documentais e do material bibliogrfico disponveis sobre os assuntos mais
diversos que possam interessar queles dedicados histria eclesistica brasileira,
segundo Jos Honrio Rodrigues, completaria o elenco dos graves obstculos

93

Harry B. Weiss e Ralph H. Carruthers, no livro intitulado Insect Enemies of Books (publicao da The
New York Public Library, 1937), relacionaram 493 publicaes acerca dos insetos biblifagos.
94
Introduo obra de Frei Vicente do Salvador. Histria do Brasil, So Paulo, 1918, p. 70.

encontrados pelos pesquisadores.

95

A falta desses essenciais instrumentos de trabalho,

de um lado, fez com que a pesquisa histrica brasileira ficasse merc da iniciativa e
do esforo pessoal de cada estudioso, que deve por si s, sem nenhuma ajuda, examinar
milhares de documentos, alguns de nenhum interesse para a sua tarefa. De outro,
favoreceu uma atitude preguiosa de eliminar a pesquisa, sempre rdua, e limitar-se o
estudioso a compilar material impresso mais acessvel.96 A nosso ver, esse ltimo
efeito indesejvel trouxe graves conseqncias sobre a histria dos franciscanos, no
Brasil, como veremos mais adiante.
Se, como dissemos, os franciscanos, no Brasil, no foram o melhor exemplo de
preservao da sua prpria histria, e a isso somados o descaso e a falta de zelo dos
responsveis pelos esplios, estamos muito longe dos quadros mais favorveis para a
nossa pesquisa. Mas nem tudo est perdido. No Brasil, bem como em Portugal,
conserva-se um acervo documental e bibliogrfico significativo para amparar um
estudioso da ao dos franciscanos, ainda a salvo da voracidade dos insetos, da
proliferao dos fungos e das contingncias do tempo.
As baratas, assim como os cupins, as traas e seus assemelhados, no possuem
outra ideologia, a no ser comer, em nome de sua sobrevivncia e proliferao. E,
porque no sabem ler, conclumos que lhes indiferente devorar um documento
carmelita, jesutico ou franciscano, de modo que teriam algumas dessas Ordens se
beneficiado com um pouco mais ou menos de sorte?
Se no podemos superar de todo o problema das fontes, ento, cabe perguntar:
que outras causas podem explicar o silenciamento a que foram submetidos os
franciscanos, na Histria do Brasil, e, em especial, na Histria da Educao Brasileira?
Sim, porque, se, da diminuta produo documental dos filhos do Poverello, h
95

RODRIGUES, Jos Honrio. A Pesquisa Histrica no Brasil, Rio de Janeiro: Instituto Nacional do
Livro, 1952.
96
Idem, pp. 155 e 156.

considerveis salvados dos insetos e das contingncias do tempo, somos obrigados a ter
que encontrar explicaes adicionais.

2.4. Falar dos franciscanos difcil

So Francisco de Assis o pai do que convencionamos chamar de

franciscanismo. Para resumir suficientemente o processo de converso de Francisco de
Assis, cabe destacar os anos imediatamente posteriores aos onze meses amargados por
ele na priso de Perugia, aps a derrota sofrida pelas tropas de Assis em Collestrada. O
jovem Francisco retorna gravemente enfermo casa paterna, aps pagamento de resgate
cobrado como parte das indenizaes devidas ao senhores peruginos, em conseqncia
ao frustrado levante que ultimava a autonomia da vizinha Assis.
Recuperado da longa doena, Francisco rompe com seu pai, devolve-lhe o nome
e todos os bens, at mesmo a roupa do corpo, para seguir um novo estilo de vida que
deu origem ao movimento franciscano. Seu maior e mais ardente desejo, conforme as
prprias palavras conservadas em seu Testamento, foi o de abandonar o mundo e deixar
que o Senhor o conduzisse para entre os pobres.
A experincia solitria de Francisco logo foi partilhada por homens e mulheres
de sua cidade e arredores. De alguma forma, Francisco de Assis soube encarnar em sua
pessoa as aspiraes dos seus contemporneos. Em certo aspecto, o seu estilo de vida se
situa no prolongamento dos movimentos paupersticos do sculo XII, mas, como
destaca Andr Vauchez, no se poderia esquecer que a sua vida foi um desses
acontecimentos que, sem ser inexplicveis, revolucionaram entretanto o curso da
histria. 97

97

VAUCHEZ, Andr. A Espiritualidade na Idade Mdia Ocidental: sculos VIII a XIII, Jorge Zahar,
Rio de Janeiro: 1995, p. 127.

O franciscanismo nasceu e nunca deixou de afirmar-se como movimento.

Francisco o iniciador de um impulso mltiplo, mas bem definido, que foi acolhido,
partilhado e ressignificado por milhares de homens e mulheres, ao longo dos sculos.
Na linguagem da espiritualidade, o carisma de Francisco nunca foi algo seu, prprio,
mas dom do esprito, fecundo para tambm inspirar, no Amor do Evangelho, todos os
que se lanaram na aventura do seguimento do Cristo pobre e crucificado. Toms de
Celano, primeiro bigrafo de So Francisco, na sua extraordinria plasticidade de
hagigrafo medieval, descreveu o franciscanismo como o despertar de uma nova
primavera:

Nele e por ele operou-se na terra um esperado despertar de

fervor e a santa renovao com o germe da autntica religio
rejuvenesceu os ramos j velhos e ressequidos. Infundiu-se um
novo vigor no corao dos eleitos, e no meio deles espalhou-se
uma salutar uno.98
A originalidade do movimento franciscano, constitudo oficialmente como
Ordem dos Frades Menores, reside em sua vocao de viver uma vida pobre e
peregrina, a exemplo de Cristo, que se traduziu numa recusa de possuir bens, no s
individualmente o que era o caso dos monges -, mas tambm em comum. Assim
expresso o ideal de vida franciscana: A Regra e a vida destes irmos esta: viver em
obedincia, em castidade e sem propriedade: e seguir a doutrina e as pegadas de Nosso
Senhor Jesus Cristo. 99
Escolhendo a condio de minores (que nas comunas italianas era o designativo
das classes inferiores da populao, desprovidas de poder), Francisco e seus
companheiros fazem uma opo de mudana de lugar social. Francisco, antes rico

98

1Cel., n 89.
Regra No-Bulada 1, 1. Grifo nosso, in So Francisco de Assis: Escritos e Biografias de So
Francisco de Assis, Crnicas e outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano, 2 ed.,
Petrpolis: Vozes / Cefepal, 1982.

99

mercador, abandonou efetivamente a sua classe social, a ordem dominante daquele

tempo; deixa a sociedade dos maiores e decide fazer-se um menor.
Para os que desejassem abraar o modo de vida de Francisco, havia uma
primeira condio: distribuir aos pobres o que acaso possuam.

100

Isto significa que a

maioria dos seus primeiros companheiros tinha um patrimnio para distribuir. H,

portanto, aqui, uma indicao preciosa sobre a origem social dos primeiros irmos.
Como atesta Desbonnets 101, os companheiros de primeira hora de Francisco, em
sua maioria, eram pertencentes aos estratos sociais mais altos da cidade. Angelo
Tancredo de Rieti, Masseo de Marignano e Rufino eram miles, cavaleiros, no sentido
exato do termo. Bernardo de Quintavale, Pedro de Cattani, Morico, Felipe Longo, Joo
de San Constanzo, Bernardo de Vigilante so originrios de famlias que deixaram
marcas nos arquivos de Assis, a respeito das transaes de bens imobilirios, e fazem
parte da burguesia.
Esse pequeno grupo de homens intuiu um modo de vida pobre e simples, mas
que, dada a velocidade com que recebeu adeses, logo teve que se institucionalizar.
Essa intuio deu origem ao que, posteriormente, veio a se chamar Regra de Vida. Em
verdade, tal regra fruto de uma construo coletiva. Foi sendo gestada ao longo dos
anos, mais especificamente de 1209, com a aprovao verbal do Papa Inocncio III, ao
que o prprio fundador da Ordem diz ter escrito com poucas palavras e de modo
simples e o Senhor Papa mo confirmou 102, at ganhar a sua forma definitiva aprovada
por Honrio III, em 1223, e hoje conhecida como Regra Bulada.
A nota permanente na histria do movimento franciscano a insatisfao e o
desejo proftico de renovao. Esse esprito inquieto dos franciscanos abalou as
estruturas internas do movimento sempre que essas descambaram para o cmodo
100
101

Regra No-Bulada, 2, 4.
DESBONNETS, Thophile. Da Intuio Instituio, Petrpolis: Cefepal, 1987, p. 33.

imobilismo. Por isso podemos compreender que a histria do franciscanismo foi

composta de perodos atormentados, de lutas contnuas por um ideal, de reformas e de
cises.
Para um observador superficial, a constncia de brigas e de dissidncias entre os
franciscanos parece incompreensvel:

(...) que uma ordem religiosa, cuja caracterstica o amor e que

se define como fraternidade, tenha quebrado diversas vezes a
unidade interna. Visto em seu significado real, porm, tudo isso
um sinal de fora que impede o cansao, uma busca sem trguas
de uma renovao adaptada, mediante a fidelidade a um ideal. A
reforma pertence, em certo sentido, prpria essncia das
instituies franciscanas. 103
Pensamos que essa caracterstica tem a ver com o modo pelo qual os frades
conceberam o governo e exerceram a poltica no interior da Ordem. difcil afirmar
que uma Ordem Religiosa, surgida na Idade Mdia, cuja obedincia um dos seus
fundamentos inalienveis, seja regida por princpios democrticos. No entanto, estudos
mais recentes, como o de David Flood, levaram-nos a crer que o exerccio do poder, no
interior de uma instituio nascente que se definiu como fraternidade de menores,
onde todos desejavam viver como irmos, independentemente se clrigos ou leigos,
nobres ou plebeus, letrados ou iletrados, ricos ou pobres, era exercido de forma mais
diluda, menos centralizada na pessoa do fundador.
Flood empreendeu um criativo estudo sobre as origens do movimento
franciscano, a partir da anlise da chamada Regra No-Bulada, documento
preciosssimo que capaz de revelar o esprito mais genuno do movimento e de
permitir uma arqueologia em busca dos vestgios mais antigos deste projeto inicial. Tal
escrito foi uma espcie de documento-base para Francisco e seus companheiros.
102

Testamento, in So Francisco de Assis: Escritos e Biografias de So Francisco de Assis, Crnicas

e outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano.
103
IRIARTE, Lzaro. Vocao Franciscana, Petrpolis: Vozes, 1976, p. 24.

Discutido, modificado, acrescido durante os Captulos anuais da recm criada Ordem,

esse texto existiu aberto, sob diferentes formas, de 1210 a 1223. Mas a Ordem se
transformou numa instituio forte e importante na Igreja, razo pela qual aquele texto
emendado e reemendado, sem preocupaes de constituir-se como uma pea jurdica,
em 1223, foi substitudo por um outro documento oficial, tornando-se a Regra definitiva
da Ordem.
O texto da Regra No-Bulada, tal qual o conhecemos, resultado do trabalho
dos Captulos que tinham carter de assemblia constituinte, de modo que seria um
erro consider-lo como produto da cabea de Francisco, como tornou-se comum pensar
aps a sua canonizao.
O Captulo, reunio dos religiosos que habitam um mesmo mosteiro, ou dos
abades e priores de uma Ordem, cujos mosteiros se localizam numa regio, uma
instituio antiga e originria do monaquismo. Desbonnets deixou clara a diferena que
existia entre os captulos das Ordens Monsticas e os da nascente Ordem Franciscana,
tomando por base uma carta de Jacques de Vitry, datada de outubro de 1216, onde l-se:

Uma vez por ano, os homens desta Ordem se encontram num lugar
combinado para se alegrar no Senhor e comer juntos: de grande
proveito para todos. Valendo-se do auxlio de conselheiros corretos e
virtuosos, redigem, promulgam e levam aprovao do Senhor Papa
santas instituies; em seguida, se separam novamente por um ano e se
espalham atravs da Lombardia, Toscana, Aplia e Siclia. 104
Desbonnets destaca o carter indito e incomum dos captulos franciscanos. A
instituio capitular monstica era oligrquica, uma vez que apenas os abades e priores
dele tomavam parte. Reuniam-se com a finalidade de organizar, vigiar e sancionar.
Mas os captulos franciscanos tm como primeira finalidade proporcionar o encontro
festivo/celebrativo, reunindo os irmos para se alegrar no Senhor e comer juntos. So

tambm democrticos, porque participados por todos os irmos, em igualdade de

condies.

105

O captulo geral de 1217, acontecido em Santa Maria dos Anjos, na

cidade de Assis, segundo o testemunho de Boaventura de Bagnoregio, reuniu mais de

cinco mil frades.

106

Tal captulo ficou conhecido como captulo das esteiras,

aludindo forma encontrada para acomodar tantos frades, em simples esteiras

estendidas pelo cho.
Como observa Desbonnets, contrariamente ao que Toms de Celano insiste em
fazer acreditar, Francisco no tinha a ltima palavra na hora de tomar as decises
capitulares. Francisco fazia parte do grupo, mas sua voz nem sempre era a
predominante.
No nosso propsito trabalhar sobre os aspectos centrais do carisma
franciscano, ou seja, dos elementos fundamentais e constituintes da espiritualidade do
movimento, a no ser enquanto nos ajudem a compreender os caminhos percorridos
pelo novo grupo religioso. Se os franciscanos tomam uma deciso cuja motivao
essencial de cunho mstico e religioso, ela deve se exprimir, igualmente, em prticas
concretas assumidas num tipo de sociedade que impe as suas determinaes histricas.
A Regra de Vida dos franciscanos no surgiu, portanto, apenas como uma
satisfao devida s autoridades eclesisticas que cobravam um texto capaz de traduzir a
identidade e a natureza de um grupo de leigos que pleiteava a aprovao cannica para
o seu modo de vida inovador. Tratava-se tambm da necessidade mais pragmtica de
regular a organizao de um grupo j numeroso, quanto sua espiritualidade, ideais
comuns, governo, direitos e obrigaes, e as particularidades da vida cotidiana, como o
104

VITRY, Jacques. Este documento possui enorme importncia por tratar-se de um testemunho escrito
por algum estranho Ordem Franciscana. A Carta de Jacques de Vitry tambm o primeiro documento
histrico referente a So Francisco e sua Ordem.
105
Cf. Annimo Perugino, cap. 8, n 37 e Legenda dos Trs Companheiros, cap. 14, n 57, in So
Francisco de Assis: Escritos e Biografias de So Francisco de Assis, Crnicas e outros Testemunhos
do Primeiro Sculo Franciscano.
106
Legenda Maior, captulo 4, n 10, in So Francisco de Assis: Escritos e Biografias de So Francisco
de Assis, Crnicas e outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano.

modo de cuidar dos enfermos ou de receber os candidatos, ou ainda, de prover a

subsistncia do grupo.
Se desejavam abandonar o mundo e seguir Jesus Cristo pobre e
crucificado, os franciscanos no deixaram materialmente a cidade. Sabem tambm que
Jesus Cristo no est em lugar algum fora de Assis. Pois o prprio Cristo quem
empresta sua face sofredora aos leprosos e aos demais pobres dos quais Francisco e
seus companheiros ocupavam-se. Pois como bem escreve Flood:

Para concretizar a deciso que fazia com que estes homens rompessem
to claramente com o seu ambiente, Francisco e seus irmos no podiam
se contentar em repetir frases do Evangelho. Uma vez tomada a deciso,
a vida continuava. Era-lhes necessrio resolver questes como as do
trabalho e do salrio, do alimento e das vestes, dos lugares onde
deveriam morar e da vida em comum.
Em outras palavras, a espiritualidade evanglica de Francisco e de seus frades
precisava ser encarnada concretamente na realidade, inspirando, sobretudo, o modo de
organizao da base material do grupo. Nesse particular, reside a dificuldade. Enquanto
discutimos ideais, em geral, h o imprio da unanimidade, mas quando a exigncia da
vida nos obriga a ter que pensar o modo concreto de realiz-los, surgem reinos de
discrdias. E como divergiram os franciscanos: desde o modelo ou cor do hbito
religioso, ao modo de viver o esprito de pobreza! Ainda que posies radicais e
insuperveis fragmentassem o movimento, acreditamos que, a, residiu a riqueza do
franciscanismo, contra entendimentos nicos e padronizados.
Esse mpeto, ao modo do vento que ningum segura, a espalhar para todos os
lados as sementes que vicejam nos solos mais diferenciados, uma boa imagem para o
franciscanismo. Floresceu numeroso e criativo, desde a origem aos dias atuais, e sua
variedade demonstra a inexaurvel potencialidade e a sua capacidade de adaptao s

necessidades e s condies de vida das mulheres e dos homens. Portanto, no podemos

jamais falar em um, mas em muitos franciscanismos, assim como no h uma, porm
numerosas instituies franciscanas: todos e todas, filhos legtimos do Pai Serfico de
Assis. A reunio de tantos irmos e irms, constitudos em suas respectivas
fraternidades, o que, hoje, chamamos de Famlia Franciscana. Est composta pelos
diversos ramos da Ordem Primeira: Observantes, Conventuais, Capuchinhos e
Regulares; da Ordem Segunda: as Damas Pobres ou Clarissas; da Ordem Terceira ou
Ordem Franciscana Secular, em geral, integrada por leigos; para alm dessas
designaes, a Famlia Franciscana tambm constituda por inmeras Congregaes
Religiosas, Institutos de Vida Consagrada e Associaes de leigos, tanto masculinas,
quanto femininas, que no cessam de se acrescentar ao nmero das j existentes.
Para mais informaes sobre a histria franciscana, recomendamos o trabalho de
Lzaro Iriarte que, at hoje, uma boa referncia. 107 Interessa-nos, ainda, compreender
como os franciscanos estavam organizados nos tempos coloniais no Brasil e em
Portugal.
Os franciscanos chegaram Pennsula Ibrica, logo aps o Captulo Geral de
1219. Em 1239, estava a Provncia da Espanha dividida em trs: a de Castela, a de
Arago e a de Santiago. Esta ltima, alm dos conventos portugueses, reuniam os
conventos de Galiza e de Leo. Os conventos do territrio portugus, em razo do cisma
do Ocidente, constituram-se em Provncia autnoma, j que Portugal, em 1384,
decidira pela obedincia de Roma, e no de Avinho, como foi o caso de Galiza e
Leo. Essa diviso tambm possuiu fortes ingredientes polticos, haja vista as
pretenses de independncia do Reino de Portugal. Quando se remediou o cisma na
Igreja e na Ordem, em 1417, foi canonicamente sancionada a diviso. Na maior parte
dos seus conventos vivia-se em regime claustral e eram da claustra os governantes. A

vida franciscana claustral caracteriza-se pelas comunidades religiosas que habitavam

grandes conventos, em geral organizadas como casas de estudo. As Escolas de Teologia
dos Conventos de So Francisco de Lisboa e de Coimbra foram clebres e supriram por
muito tempo a Faculdade de Teologia que faltava universidade portuguesa. Em 1453,
a de Lisboa foi mesmo oficializada como Faculdade Universitria.
Para outro entendimento da vida franciscana, a conventualidade favorecia o
esquecimento da vida pobre dos eremitrios e o esfriamento do desejo de serem os
frades peregrinos e viandantes. Essa percepo est na origem da Observncia, um
movimento de reforma, iniciado nos fins do sculo XIV, pelo Frei Joo de Guadalupe, e
posteriormente, por So Pedro de Alcntara. Na Espanha, tal movimento ficou
conhecido como reforma dos descalos108 tornando tambm clebres personagens
como Santa Teresa de vila e So Joo da Cruz, ambos reformadores do carmelo - ou
dos alcantarinos, pela influncia de So Pedro de Alcntara no movimento. Em
Portugal, os observantes eram chamados de membros do Instituto Capucho ou,
simplesmente, capuchos (por causa do formato pontiagudo do capuz do hbito que
vestiam), antoninos ou antoninhos (os das Provncias de Santo Antnio e da
Conceio), arrbidos ou capuchinhos 109 (os da Provncia da Arrbida), padres de
Santo Antnio. No Brasil, os frades tambm eram chamados de capuchos e de
padres de Santo Antnio.
Em Portugal, comearam a pulular os eremitrios da Observncia, espalhando
um novo fervor. Conforme o estilo do tempo, formavam Vigairarias, em 1447; a partir
107
108
109

IRIARTE, Lzaro. Histria Franciscana. Petrpolis: Vozes/Cefepal, 1985.

Porque os mais rigorosos nem sequer usavam sandlias.

Tal designativo popular, mas que tambm consta das Letras Apostlicas, s vezes, causa de
confuso, porque, aqui, capuchinho alude ao hbito dos arrbidos, do ramo da Observncia, que pedem
ao Papa que conceda o uso do capucho semelhana dos frades capuchinhos da Itlia, e no que sejam os
frades arrbidos da famlia dos Frades Menores Capuchinhos (OFM Cap).

de 1517, com os conventos claustrais reformados pela Observncia, foram elevados a

Provncia (Provncia de Portugal da Regular Observncia, sendo tambm comum o
designativo da mais estreita e regular observncia), no intuito de marcar a austeridade
de vida dos franciscanos reformados. Num primeiro momento, a Provncia de Portugal
reunia quer os da conventualidade, quer os da observncia, at que, em 1567, por pedido
de D. Henrique (Cardeal), ento regente do Reino, ao Papa Pio V, os conventuais foram
obrigados a reformarem-se na observncia. Na Espanha aconteceu o mesmo por
influncia de Felipe II.
Desde comeos do sculo XVI, os franciscanos se desenvolveram sobremaneira
em Portugal. Quase todas as cidades e vilas fundaram conventos. E, assim, para o seu
bom governo, foi preciso desmembrar a Provncia de Portugal em diversas outras:
Piedade (1517), Algarves (1532), Arrbida (1560), Santo Antnio de Portugal (1568);
mais tarde, surgiram as Provncias da Soledade (desmembrada da Piedade, 1673), e da
Conceio de Portugal (desmembrada de Santo Antnio, 1705).
No s no continente os franciscanos se espalharam, mas por toda a orla do mar;
depois nas ilhas que no Atlntico se descobriram - Aores, Madeira, Canrias, Cabo
Verde - e at nas terras firmes da Guin. Pareciam fascinados pelo mar os franciscanos
observantes portugueses. Integraram-se nas expedies dos Descobrimentos que
rasgaram horizontes mais largos tradicional vocao missionria da Ordem. J no
sculo XIII os franciscanos iniciaram atividade missionria em Marrocos, onde, em
1220, padeceram os cinco protomrtires da Ordem, fato determinante para o ingresso do
mais popular Santo de Portugal, Antnio de Lisboa, entre os menores. 110 A presena de
um franciscano entre as figuras do Monumento dos Descobrimentos, em Belm,
exprime essa realidade histrica em vigorosa linguagem plstica.
110

O prprio Santo Antnio bem como So Francisco tambm estiveram no norte da frica, entre os
muulmanos, e do sulto El-Kamil o Fundador se fez amigo, em Damieta, no Egito.

O florescimento da Ordem, em Portugal, num renovado esprito evanglico, foi

importante condio para a intensa missionao empreendida, na frica, nas ndias
Orientais e no Brasil, a partir do sculo XVI. O desejo de pregar o Evangelho a toda
humana criatura e o fato de, nas ctedras dos seus conventos, se ministrar um ensino
todo impregnado de fraterna confiana pelas criaturas, levaram o escritor Jaime
Corteso a pensar que tambm no franciscanismo enraizava a inspirao dos
descobrimentos martimos e o entusiasmo que neles puseram os portugueses.
Nas ndias foi erigida a Provncia da Madre de Deus; nos Aores, a Provncia de
So Joo Evangelista; na Ilha da Madeira, a Custdia de So Tiago Menor; nas Ilhas de
So Miguel e de Santa Maria, a Custdia de Nossa Senhora da Conceio; no Brasil, as
Provncias de Santo Antnio e da Imaculada Conceio; no Maranho e Gro Par, os
Comissariados das Provncias de Santo Antnio de Portugal, da Piedade de Portugal e
da Imaculada Conceio de Portugal.

Os franciscanos ocuparam um lugar de destaque, no apenas pelo expressivo

nmero de membros espalhados mundo afora, mas pelo tipo de presena influenciadora
de novidades, especialmente sobre a sensibilidade popular, na Europa e no Ultramar:
seu esprito liberal, de grande compreenso e tolerncia, sua plasticidade criadora de
smbolos, devoes e ritos de uma religio para o povo, sua empatia com os sofredores
e deserdados da vida dos quais foram mitigadores fraternos das aflies ou defensores
dos direitos, por cuja vitria no hesitaram em imiscuir-se muitas vezes com os
movimentos de revolta. Na tica de Jaime Corteso, o franciscanismo tornou-se a
mstica dos descobrimentos, tal o desejo impetuoso de fundar pelo amor comunidade
de todos os seres da criao, origem do naturalismo cientfico no campo da especulao
cientfica, filosfica e poltica, desde So Boaventura a Guilherme de Ockham.

111

No

entanto, por parte dos historiadores, no houve um cuidado proporcional importncia

do franciscanismo. Por que no se deu? o que tentaremos responder.

2.5. As imprecises, conseqncia da preguia

Conforme dissemos no ttulo anterior dessa subdiviso, falar dos franciscanos

difcil, haja vista as peculiaridades desse grupo religioso. Tudo isso gera algumas
confuses e leva os pesquisadores a imprecises histricas, em especial, quando tratam
da ao missionria dos franciscanos no Brasil e no Maranho.
Em 1621, o Maranho e o Par tornaram-se um Estado independente do Brasil,
com governo prprio e diretamente ligado jurisdio de Lisboa. Aps a expulso dos
franceses do Maranho, a criao de um Estado independente foi considerada a melhor
medida para povoar e desenvolver a regio Amaznica. Em verdade, a Carta Rgia de

111

CORTESO, Jaime. Os Descobrimentos Portugueses, Volume I, Lisboa: Imprensa Nacional/ Casa

da Moeda, 1990, pp. 76-86.

Felipe II, ordenando que o governo do Maranho fosse separado do Brasil, datada de
20 de junho de 1618. Na mesma Carta Rgia, os religiosos da Provncia de Santo
Antnio so chamados para acompanhar o recm-nomeado governador.
Em termos de organizao eclesistica, no perodo colonial, pode-se falar de trs
Brasis: o da regio amaznica, rea com predominncia de populao indgena,
agrupada nos aldeamentos missionrios e regida pelas leis e regimentos de misso, com
suas dioceses em So Lus e em Belm, sufragneas no do arcebispado da Bahia, mas
de Lisboa (as Ordens Religiosas, durante muito tempo, gozaram de autonomia na
administrao do poder espiritual e temporal nos vastos territrios das aldeias que
missionavam, origem dos muitos conflitos que tiveram com os Governos Gerais, a
Coroa e a hierarquia eclesistica); um segundo, constitudo pelo Brasil dos engenhos,
das fazendas e das cidades do litoral, com populao majoritariamente escrava,
missionado pelas Ordens Religiosas, mas tambm atendido por parquias, cujas
dioceses, sufragneas da arquidiocese da Bahia, se regiam pelas Constituies Primeiras
do Arcebispado da Bahia (1707); e um terceiro, nas regies de Minas Gerais, Gois e
Mato Grosso, com numerosa escravaria e vida litrgica e devocional centrada nas
igrejas das irmandades e ordens terceiras leigas, atendidas pelo clero secular, sem
nenhuma presena de ordens religiosas, proibidas pela Coroa de a se estabelecerem.
Referente a esse ltimo Brasil que se cunhou a expresso caracterizadora de um
catolicismo de muita reza e pouca missa, muito santo e pouco padre. 112
O Maranho, a partir do sculo XVII, torna-se uma nova fronteira de misso e
palco de uma srie de eventos que tero implicaes importantes nos destinos do pas
que, mais tarde, consolidou as suas dimenses continentais. Infelizmente, conhecemos
menos do que devamos sobre a histria do Maranho e do Gro-Par. Talvez, a, resida
a raiz das imprecises histricas que identificamos, mesmo nos livros dos mais eruditos

autores. E elas avultam, quando se trata dos franciscanos. o que estaremos

exemplificando a seguir.
Arlindo Rupert, autor de A Igreja no Brasil

113

, em captulo que trata das

misses no Maranho, no Par e na Amaznia, comete o deslize de dizer: Na parte

jurdica em 1705, Clemente XI erige a Provncia de Santo Antnio, separando-a da
Provncia portuguesa da Beira e Minho. Justo o contrrio: da Provncia de Santo
Antnio de Portugal, separam-se os conventos do Norte daquele Pas, formando-se a
Provncia da Imaculada Conceio de Portugal.
De igual forma, comum perceber que autores confundem a atividade
missionria dos franciscanos da Custdia de Santo Antnio do Brasil (1647) e sua
subseqente Provncia (1657), com os capuchos da Provncia de Santo Antnio de
Portugal (me da Provncia brasileira do mesmo nome), no Maranho. Acresce a essa
circunstncia o fato de outras Provncias do mesmo ramo e Ordem (os Observantes
Reformados ou capuchos) tambm exercerem o apostolado no Brasil, nomeadamente no
Estado do Maranho e Gro-Par, como o caso dos frades da Provncia da Piedade.
Em comeos do Sculo XVIII, outra reforma interna da Ordem na Metrpole
levou a uma nova subdiviso territorial dos capuchos, com a ereo da Provncia da
Imaculada Conceio de Portugal (1705), congregando os conventos sitos ao norte do
Rio Mondego, menos o de Cantanhede, alinhando-se ao grupo da mais estreita
observncia. No Maranho e Gro-Par, no sem conflitos internos, as misses tambm
foram repartidas entre os Comissariados das Provncias de Santo Antnio de Portugal e
da Imaculada Conceio de Portugal (essa tambm confundida com a Provncia de
mesmo nome, Imaculada Conceio do Brasil, mas que todavia se desmembrou, da

112

comum encontrar essa expresso nos livros que tratam sobre aspectos da Sociologia da Religio.
RUPERT, Arlindo. A Igreja no Brasil, Volume III, Santa Maria: Livraria Editora Palloti, 1981, p.
199.
113

Provncia de Santo Antnio do Brasil, de forma definitiva, em 1677), conforme

havamos mencionado acima. 114
As imprecises ficam ainda mais patentes na obra de Eduardo Hoornaert, em coautoria, intitulada Histria da Igreja no Brasil, com o subttulo de Ensaio de
Interpretao a Partir do Povo.

115

Afirmam os autores: No ano de 1692 entraram os

Religiosos do Comissariado da Piedade, de Portugal, e em 1705, os da Conceio,

tambm portugueses. Entraram tambm os de Santo Antnio do Brasil.
Como sabido, a Provncia de Santo Antnio do Brasil jamais empreendeu ao
missionria no Maranho. Ademais, as duas datas citadas esto erradas, e devem ser
retificadas para 1693 e 1707.
Em outro caso, Srgio Buarque de Holanda, em Histria Geral da Civilizao
Brasileira

116

, no captulo em que versa acerca da conquista do Maranho, afirma que

Jernimo de Albuquerque se fez acompanhar de dois capuchinhos portugueses s

aldeias de ndios para os persuadir de sarem na frota. Os referidos religiosos eram os
Frades Cosme de So Damio e Manoel da Piedade, que, em 1614, acompanharam as
tropas portugueses com o objetivo de expulsar os franceses de So Lus. De fato, ambos
eram portugueses de nascimento e filhos da Provncia de Santo Antnio de Portugal.
Todavia, design-los de capuchinhos, longe de ser mera filigrana, pode levar a um
entendimento equivocado de que se filiavam ao mesmo instituto franciscano que
acompanhavam os franceses invasores. Esses ltimos, de fato, pertenciam Ordem dos
Frades Menores Capuchinhos, ao contrrio dos frades portugueses que eram capuchos
do ramo da Observncia. Tratam-se, como sabemos, de dois grupos em tudo
114

AMORIM, Maria Adelina de Figueiredo Batista. Misso e Cultura dos Franciscanos no Estado do
Maranho e Gro-Par Sculo XVII Ao Servio de Deus, de Sua Majestade e Bem das Almas,
Dissertao de Mestrado em Histria e Cultura do Brasil apresentada Universidade de Lisboa, Lisboa:
1997, Volume I, p.30.
115
HOORNAERT, Eduardo et alii. Histria da Igreja no Brasil: Ensaio de Interpretao a Partir do
Povo, Petrpolis: Vozes, 1983.

independentes, com governos e orientaes institucionais diferentes, ainda que

adotassem a mesma Regra franciscana.
curioso que, antes de Holanda, Jlio Maria havia incorrido no mesmo tipo de
erro:

Os Capuchinhos, cuja primeira introduo foi devida a

Jernimo de Albuquerque, chegaram ao Recife, onde tomaram
conta da ermida de N. S. das Neves, em 1585; organizaram-se em
provncia independente, que se dividiu depois em duas uma na
Bahia, outra no Rio de Janeiro. 117
Pelos breves exemplos apresentados, pode-se verificar como difcil a qualquer
estudioso dessas matrias dominar tantos dados sem incorrees, motivadas na maior
parte das vezes pela falta de uma histria geral de cada uma das Ordens e, tambm
pela repetio dos factos e anlises, distorcidos ou viciados. 118 Certamente, os autores
continuaro a preferir a uniformidade jesutica. D menos trabalho!

2.6. Preconceitos e Omisses

Alm das imprecises, deparamo-nos com os preconceitos e as omisses dos
autores sobre a atividade dos franciscanos. Enquanto as imprecises talvez se
justifiquem pela falta de informao sobre matria to complexa, os preconceitos e as
omisses so devidos s paixes que tolheram o esprito crtico dos autores de crnicas,
relatos, cartas e demais documentos de poca, assim como dos pesquisadores
contemporneos. No foram poucas as vezes em que se rotulou a atuao franciscana no
Brasil como ineficaz, escravagista, cerceadora da liberdade dos ndios, anti-jesutica,
pr-colonial.
116

HOLANDA, Srgio Buarque. Histria Geral da Civilizao Brasileira, Tomo I A poca Colonial,
1 Volume Do Descobrimento Expanso Territorial, 2 ed., So Paulo: Difuso Europia do Livro,
1963, p. 226.
117
MARIA, Jlio. O Catolicismo no Brasil. Rio de Janeiro: Agir, 1950, p. 104.
118
AMORIM, Maria Adelina de Figueiredo Batista. Op.. Cit., p. 31.

Sem a pretenso de fazer uma coleo de escritos malditos que silenciam ou

desabonam a atividade dos franciscanos, torna-se importante analisarmos algumas
asseres.
Pedro Calmon, em prefcio Conquista Espiritual da Amaznia, de Artur
Csar Reis 119, ao elogiar a obra e as aes dos missionrios, na Amaznia, enumera-os
da seguinte forma:

(...) catequistas de palavra milagrosa; frades estadistas;

missionrios-construtores; jesutas-fundadores de cidades;
carmelitas-sertanistas; salesianos-taumaturgos (...) discpulos do
Padre Figueira, precursor do Padre Santo-Maior mrtir, do
Padre Vieira, general e orculo da cruzada branca.
importante destacar que o autor da obra, Artur Csar Reis, um dos
historiadores que mais se tem dedicado ao estudo da ao dos franciscanos no
Maranho, que ombrearam em significado e em importncia os jesutas na atividade
missionria naquele Estado. No entanto, o prefaciador, Calmon, trado por um
esquecimento sintomtico. Por que no fez uma simples referncia aos franciscanos?
Por que tambm no se referiu aos mercedrios? Por que considerou suficiente a
diluio de diferenas importantes com o termo frades? Por que apenas nomeou e
exaltou os jesutas?
Na mesma linha do esquecimento, temos mais alguns exemplos.
Citando os que melhor estudaram no bero da nacionalidade a lngua dos
Aborgenes do Brasil, Macedo Soares transcreve parte de artigo de autoria de Plnio
Airosa, publicado no jornal O Estado de So Paulo (edio de 17 de fevereiro de
1937):

119

CALMON, Pedro, in REIS, Artur Csar. A Conquista Espiritual da Amaznia. So Paulo: Escolas
Profissionais Salesianas, s. d., p. IV.

Aos jesutas ilustres Jos de Anchieta, Lus Figueira e Antnio

Ruiz de Montoya devemos, incontestavelmente, o melhor e o mais
precioso acervo lingstico relativo lngua formosa e rica que
vulgarmente chamamos tupi-guarani. Do primeiro recebemos a
interessantssima Arte de Gramtica da Lngua Mais Usada na
Costa do Brasil, escrita na segunda metade do sculo XVI e
impressa em Coimbra por Antnio de Mariz, em 1595; do Padre
Lus Figueira, como um dos documentos mais valiosos do falar
indgena do extremo norte do Pas, recebemos tambm a Arte de
Gramtica da Lngua Brasileira, editada provavelmente em
1621, em Lisboa; e de Montoya, alm do inestimvel Tesouro,
herdamos a Arte e Vocabulrio de la Lengua Guaran, dados
estampa em Madrid por Jun Snchez, no ano de 1640. 120
Concordamos com as elogiosas e detalhadas referncias de Airosa sobre os
ilustres jesutas. Mas, por que apenas se ateve aos inacianos, quando sabe-se que
franciscanos, contemporneos aos citados, tambm escreveram gramticas das lnguas
faladas no Brasil?
Frei Francisco do Rosrio, o primeiro que pisou as terras do Maranho, escreveu
um Tratado sobre os Ritos, Costumes e Lnguas dos Brasis e, na lngua indgena, um
Catecismo para o Gentio do Brasil, livros que se perderam. Das vrias obras de Frei
Cristovo de Lisboa, destacamos a sua Histria dos Animais e rvores do Maranho.
Frei Joo de Santo Atansio, o iniciador das misses franciscanas no Jari, comps um
Roteiro Moral para missionrios e mais um Roteiro Doutrinal. Frei Boavista de
Santo Antnio escreveu artes e vocabulrios das lnguas Aruan e Saca. Frei Joaquim
da Conceio e Frei Mateus de Jesus Maria fizeram catecismos, smulas, gramticas e
vocabulrios dos Aruans, Aracajus e Maraumi. Frei Mateus e Frei Joo de Jesus
ocuparam-se com a lngua geral. 121 Tantos! Mas no se cita um sequer...

120
121

AIROSA, Plnio, apud SOARES, Jos Carlos de Macedo. Op. Cit., p. 28.
RWER, Baslio. A Ordem Franciscana no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1947, pp. 110 s..

Ainda mais recente, Max Justo Guedes, em artigo intitulado A Relevncia da

Aco Missionria na Expanso Geogrfica do Brasil, interpreta o papel dos vrios
institutos religiosos, como elemento fundamental no alargamento e na fixao das
fronteiras brasileiras. No entanto, presume-se que o autor no fale tanto quanto diz
saber: Na conquista do vale amaznico, onde, sabemos todos, foi capital a actuao
das ordens religiosas, nomeadamente Jesutas, Carmelitas e Mercedrios. 122
Dos esquecimentos, vamos aos preconceitos.
Pedro Calmon, ao tratar da histria das misses paraibanas, assinalada pelas
contendas entre os missionrios franciscanos e jesutas, em fins do sculo XVI, refere-se
entrada dos capuchos, na Paraba, de forma desdenhosa. Conforme a afirmao de
Calmon, os franciscanos tinham entrado a Paraba, para missionar tribos
amansadas.

123

Repare-se que esse autor pe o verbo missionar entre aspas.

Certamente intencionou dizer que os jesutas, que haviam estabelecido a misso de

Brao do Peixe, j teriam pacificado os bravos ndios Potiguares, quando da entrada dos
franciscanos, naquela Capitania. Entretanto, a pacificao dos Potiguares foi o que
motivou o chamado Paraba dos Frades Menores, que, l chegados, receberam cinco
misses. O Padre Serafim Leite, ao tratar do assunto, atestou que a Companhia de Jesus
se recusara a aceitar, na Paraba, outras misses alm da do Brao do Peixe, motivo por
que foram confiadas aos franciscanos. 124
Segundo Willeke, a declarao do Governador Frutuoso Barbosa, em elogio ao
Frei Antnio do Campo Maior, datada de 19 de setembro de 1589, prova substantiva
de que os franciscanos estabeleceram misses em lugares nunca antes palmilhados por
missionrios:

122

GUEDES, Max Justo. A Relevncia da Aco Missionria na Expanso Geogrfica do Brasil, in

Missionao Portuguesa e Encontro de Culturas, Braga: 1993, p. 698.
123
CALMON, Pedro. Histria do Brasil, Volume II, Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1963, p. 304.
124
Padre Serafim Leite. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Vol. I, op. cit, p. 505.

ao muito revdo. Senhor padre guardio fr. Antnio do Campo

Maior em nome de seus prelados ... porquanto passou comigo
pessoalmente e com todo o seu gentio a fazer o forte dalem dos
rios dentro da terra do inimigo aonde nunca outrem passou ... (e)
atualmente eu com o dito padre estamos hoje. 125
Os trinta anos de atividades missionrias dos franciscanos na Paraba (15891619) foram marcados pelas rivalidades entre ambas as Ordens. Enquanto Frei Jaboato
atribui as hostilidades a emulaes de Religiosos de outra Famlia, Frei Manuel da
Ilha avaliou que, pelo teor das patentes e dos alvars transcritos na sua Narrativa da
Custdia de Santo Antnio do Brasil: 1884-1621 por serem sempre favorveis aos
franciscanos, podia-se entender o motivo da antipatia dos Padres e oficiais da justia
das aldeias, que inquietavam todos os nossos, atemorizando-os se subiam nossa
doutrina; molestando e perturbando nossos Religiosos, pretendiam que no ensinassem
doutrina nas aldeias a eles entregues pelo rei e seus ministros. Eles, porm, no se
conformavam, inventando os obstculos que podiam.

126

Por sua vez, o Padre Serafim

Leite atribuiu as rivalidades entre as Ordens falta de ntida delimitao dos distritos
missionrios. 127
Com a chegada do novo Governador, Feliciano Coelho de Carvalho, as
hostilidades s se agravaram. Este referiu o caso a Filipe II, que, em resposta, ordenou
instaurar um inqurito, cujo resultado atribuiu as responsabilidades da contenda aos
jesutas. Em conseqncia, por decreto de 15 de maro de 1593, os Padres da
Companhia foram obrigados a abandonar a Paraba e substitudos pelos franciscanos, na
misso do Brao do Peixe. Nem por isso, houve paz. Em 1619, os prprios franciscanos
abandonaram as misses, estimadas, nessa poca, em nmero de dezoito, por causa das
perseguies que continuavam, principalmente por serem particulares defensores da

125

WILLEKE, Venncio. Misses Franciscanas no Brasil, Petrpolis: Vozes, 1974, p. 46.

Frei Manuel da Ilha. Narrativa da Custdia de Santo Antnio do Brasil: 1584-1621, Edio
Bilinge, Petrpolis: Vozes, 1975, n 101, p. 123.
127
Padre Serafim Leite. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Vol. I, op. cit, p. 505.
126

liberdade dos ndios.

128

Jaboato atribui terem os capuchos deixado as misses a

causas particulares, violncias dos que governam, ambio dos principais, interesse
dos Procos e emulao de Religiosos de outra Famlia, de que se seguiam aos nossos,
sditos e Prelados, turbaes, contendas, calnias e outros grandes e cotidianos
incmodos. 129
Bem mais desabonatrias, pela gravidade e generalizao das afirmaes, so as
opinies de Hoornaert e colaboradores:

Os Franciscanos entendem misso como dilatao das

fronteiras do servio catlico, como expanso religiosa, em
primeiro lugar, enquanto os jesutas, tiveram uma verdadeira
procura do indgena e da defesa da sua liberdade. No se
descobre isso nos documentos que conhecemos acerca da misso
franciscana (sic), pelo contrrio, vemos os Franciscanos
acompanhar os passos da conquista do litoral nordestino do Rio
Grande do Norte at Alagoas, benzer os estabelecimentos de
engenhos de acar, acompanhar as bandeiras que caam
indgenas, e mesmo animar as guerras regulares contra os
indgenas. 130
No vamos, j aqui, cabalmente, contestar as afirmaes dos autores. Antes,
cabe fazer algumas consideraes importantes.
Conforme declaram os prprios autores, suas afirmaes no esto baseadas
nos documentos que conhecemos acerca da misso franciscana. De fato, na pgina
44, declaram que, nas matrias atinentes questo missionria, utilizam as informaes
jesuticas constantes nos estudos do historiador inaciano, o Padre Serafim Leite, alis,
autor de obras de grande envergadura, desde ento, obrigatoriamente referenciadas,
quando o assunto a histria eclesistica e missionria.

128

ROMAG, Frei Dagoberto. Histria dos Franciscanos no Brasil: 1500-1659, Curitiba, 1940, p. 39.
Frei Antnio de Santa Maria Jaboato. Orbe Serfico Novo Braslico, Lisboa: na Oficina de Antnio
Vicente da Silva, 1761, Captulo XXVIII, n 373, p. 223. Cpia impressa do Arquivo Nacional da Torre
do Tombo, Srie Preta, n 907.
130
HOORNAERT, Eduardo. Op. Cit., pp. 54s.
129

Um trabalho que apenas utiliza os documentos e a bibliografia produzida pelos

jesutas, o que comum na nossa historiografia 131, peca pela parcialidade, porque ao
deixar de considerar um dado fundamental e necessrio, o antagonismo entre
franciscanos e jesutas, patenteado nas muitas disputas apaixonadas entre as duas
Ordens, nos campos de misso, no Brasil, e no cenrio internacional - no problematiza
as fontes. Quem, em s conscincia, pode aceitar que se trate, com iseno, de temas to
litigiosos, quando, sem chance ao contraditrio, os nicos testemunhos considerados so
de uma das partes que se antagonizam?
No caso brasileiro, as contendas entre franciscanos e jesutas, iniciadas na
Paraba, ganharam relevo, em So Paulo e no Maranho, por peculiaridades que, em
seo especfica, teremos mais tempo para expor. Mas, adiantamos, j aqui, o tema, para
evidenciar a parcialidade dos autores. Tratando do que chamaram de ciclo
maranhense das misses, tendo como coordenadas temporais a segunda metade do
sculo XVII e a primeira metade do sculo XVIII, fazem recair em Lus Figueira,
Antnio Vieira e Bettendorff, as figuras expressivas, todos jesutas, conforme
referem. Quanto aos outros institutos missionrios, a sua existncia no Maranho ,
assim, resumida: entraram igualmente outras ordens. 132
Os autores no poderiam omitir-se em relao a Frei Cristovo de Lisboa, figura
eminente, de grandes capacidades morais e intelectuais, intransigente defensor dos
ndios, e de estatura comparvel do Padre Vieira. No entanto, citam-no de forma
desabonadora. Apesar de extenso, convm transcrever todo o trecho:

131

Capistrano de Abreu explicitou, arbitrariamente, essa dependncia ao declarar que no se podia

escrever a histria do Brasil, antes da histria da Companhia de Jesus. Segundo Jaime Corteso, estaria
Capistrano na verdade se dissesse que a histria do Brasil no podia escrever-se sem acompanhar-se a
histria de todas as Ordens Religiosas que educaram o esprito portugus e brasileiro. Cf.
CORTESO, Jaime. Introduo Histria da Bandeiras. Lisboa: Portuglia, Segundo Volume, s/d, p.
243.
132
Idem, p. 43.

Veio de Portugal na companhia do Governador [Francisco

Coelho de Carvalho], Frei Cristovo de Lisboa, em 1624, que era
da Provncia portuguesa da Piedade, qualificador do Santo
Ofcio, Comissrio da sua Provncia em Portugal e primeiro
Custdio da Provncia no Maranho. Percorreu o norte do atual
Brasil como Comissrio do Santo Ofcio e Visitador eclesistico e
foi ele que procurou organizar as misses no Maranho antes da
chegada dos jesutas: chamou cinco franciscanos da Provncia de
Olinda para orientar os companheiros que tinham chegado de
Portugal e no dominavam a lngua braslica. Frei Cristovo de
Lisboa estava inteiramente engajado nos projetos coloniais, de
sorte que hostilizou o grande missionrio jesuta Lus Figueira,
chamando suas palavras de mentiras numa carta do dia 26 de
outubro de 1626. Ele era contrrio ao tema da liberdade dos
ndios mas, estranhamente, se interessava por eles de um ponto
de vista cientfico: redigiu uma Histria Natural e Moral do
Maranho e Gro-Par com preciosas informaes etnolgicas e
antropolgicas. Ele pertence ao grupo de homens que se
interessam pelos restos mortais. 133
Contrria opinio repetida por Hoornaert e co-autores, Amorin, a partir de
alentada pesquisa historiogrfica, demonstrou, em captulo especfico de seu trabalho,
como a figura de Frei Cristovo de Lisboa tem sofrido injustia duplamente: -o pelo
desconhecimento da sua obra, pela omisso sistemtica da sua actuao e, sobretudo
quando sobre ele se fazem juzos de valor baseados em leituras oblquas, deformadas,
sem qualquer recurso documentao original. 134
No Maranho, trinta anos antes do Padre Vieira, comprovou Amorim que Frei
Cristovo de Lisboa foi pioneiro na defesa dos direitos e das liberdades dos ndio, e que
o caminho de precursor que iniciou, cabe-lhe por direito. 135
A pesquisadora no esteve s nessa tarefa de deixar s claras a imparcialidade
consignada por certa historiografia. Faz meno especial a Lusa da Fonseca, que, no
seu estudo Frei Cristovo de Lisboa, O.F.M., Missionary and Natural Historian of
Brasil, analisa a ao do primeiro Custdio franciscano no Maranho, integrando-a no
processo de colonizao do Estado e de converso dos ndios, tendo, ainda, o mrito de
133
134

Idem, p. 77.
AMORIM, Op. Cit., p. 44.

haver publicado duas cartas do prprio missionrio, que revelam a sua face de defensor
dos mesmos. E da mesma autora, destaca o artigo In Defense of the Maranho Indians
of Colonial Brasil: a Report of Frei Cristovo de Lisboa, no qual revela manuscritos
autnticos do Custdio, existentes no Arquivo Ultramarino.

136

Amorim tambm

transcreve os referidos documentos no seu anexo documental.

Na mesma tica, est o trabalho de Bartolom Bennassar e Richard Marin, que
no escondem os litgios entre franciscanos e jesutas, datados desde o sculo XVI.
Referem-se pregao antiescravagista dos franciscanos, na cidade de Belm, onde o
governador possua trezentos escravos ndios causou-lhes dissabores, destacando os
onze anos de intensa atividade pastoral de Frei Cristovo de Lisboa, que no hesitou em
dar conta de suas convices ao rei Dom Joo IV: Todas as conquistas de territrios
ndios supem o recurso violncia porque os indgenas so os legtimos donos da
terra, no fizeram nada de mal e no se opuseram pregao da f crist. Portanto
inevitvel que odeiem os portugueses e repudiem a religio catlica se se vem
injustamente atacados. 137
Vtor Hugo, em Desbravadores, afirma peremptoriamente que as vrias
Ordens Religiosas se insurgiram contra a crueldade dos colonos em favor dos ndios.
Baseando-se no trabalho de Matias Kiemen, The Indian Policy of Portugal in the
Amazon Region (1614-1693), o autor tambm destaca as rivalidades e as divergncias
de pontos de vista entre os vrios institutos religiosos. Refere-se atuao dos jesutas
que buscavam obter o monoplio do trabalho indgena, indiciando a pretenso da
Companhia de submet-los incondicionalmente, eximindo-os de toda a jurisdio
civil.138 Esboa-se, por parte dos franciscanos, uma certa reao a esse poder da

135

Idem, p. 246.
Idem, pp. 44s.
137
BENNASSAR, Bartolom et MARIN, Richard. Histria do Brasil 1500 2000. Lisboa: Teorema,
s/d, p. 133.
138
HUGO, Vtor. Desbravadores, So Paulo: prprios, pp. 16s.
136

Companhia, crescentemente manifesto, sobretudo aps a entrada de Vieira no

Maranho. 139
Em relao s divergncias entre franciscanos e jesutas, desde os alvores do
Estado do Maranho, que classifica de guerra fria e tenaz, Vtor Hugo transcreve
pequenos trechos das Cartas de Frei Cristovo de Lisboa ao Padre Lus Figueira que
foram o estopim da longa querela. 140
Mas, retornemos ao texto encimado por Hoornaert. H uma flagrante
contradio quando afirma que quando Frei Cristovo de Lisboa quis pr em
execuo, no ano de 1624, o alvar rgio proibindo a escravido africana (sic) (15-51624), a cmara e o povo se revoltaram contra ele. 141
Na poca mencionada, foi Frei Cristovo ao Maranho, tendo em mos plenos
poderes para administrar no temporal e no espiritual as aldeias de ndios, como os
prprios autores atestam na pgina 90. E isso, antes mesmo dos jesutas, uma vez que os
franciscanos capuchos foram os primeiros missionrios a entrar naquele Estado.
A primeira coisa a esclarecer que o citado alvar rgio no tratava da
escravido africana. custoso crer que os autores se atrapalhassem com a expresso de
poca, muito usada, referenciando-se aos indgenas como os negros da terra. Qual
outra explicao para erro to elementar?
A segunda, como poder um frade contrrio liberdade dos ndios, ao mesmo
tempo abrir um conflito aberto com as autoridades e com os colonos por querer
proclam-la publicamente? Por causa da intransigente defesa da liberdade dos ndios, os
franciscanos, liderados por Frei Cristovo, sofreram perseguies e atentados contra a
sua integridade fsica, tal qual, mais tarde, tambm sofreram os jesutas, sendo a acerba

139

Idem, p. 18.
Idem, p. 19.
141
HOORNAERT, Op. Cit., p. 90.
140

oposio um dos motivos que levaram interrupo dos trabalhos de misso

recentemente iniciados pelos capuchos.
A defesa da liberdade dos ndios tambm foi luta dos capuchos. Vrios
documentos comprovam a posio dos franciscanos, no Maranho, que chegaram a
incorrer em desobedincia s ordens do Governador e do Rei para proteger os nativos.
142

A Carta Rgia de 7 de julho de 1710, d ordens ao Governador do Maranho para

que expulsasse a Frei Pedro do Redondo, missionrio da Provncia Capucha da Piedade,

no primeiro navio que zarpasse para o Reino, e l chegado, fosse mandado para o mais
remoto convento da Provncia, por ter negado ndios para o real servio. 143
Nas palavras de Jaime Corteso, no passa de farisasmo invocar a favor dos
jesutas uma decantada defesa da liberdade humana, no seu amplo sentido filosfico,
poltico ou social. Como eximi-los da acusao de escravagistas, uma vez que
aconselhavam e praticavam a escravatura do negro, e em cujos engenhos e fazendas
escravos africanos laboravam? 144 E no apenas do negro, mas tambm dos ndios. o
que podemos concluir, na anlise de uma Proviso, de 7 de abril de 1726, que concedia
aos Padres da Companhia, no Maranho, licena para que pudessem resgatar trinta ou
quarenta escravos ndios para servio dos seus colgios e fazendas, em cada uma das
entradas que se fizessem aos sertes. 145
Deixando de lado os erros crassos, as consideraes preconceituosas de
Hoornaert no causam surpresa. Apenas refletem a m vontade dos autores em
aprofundar seus estudos em direo ao que ultrapasse a Companhia de Jesus, seja para
falar bem quanto mal. como que bastasse referir-se aos jesutas, tratados de
142

O Arquivo Ultramarino conserva um Requerimento do Custdio e mais religiosos do Maranho a

Felipe II, queixando-se dos capites que exploram os ndios, alugando-os, fazendo-os trabalhar e
chegando a tomar-lhes mulheres e filhos, de 17 de outubro de 1623, Maranho, Cx.1; a Biblioteca
Pblica de vora guarda vrias Cartas Rgias, do sculo XVIII, reclamando dos capuchos que negavam,
sistematicamente, entregar ndios para o real servio: CXV/2-18, f. 322; f. 356 v.; f. 440v., f. 445v.
143
Biblioteca Pblica de vora CXV/2-18, f. 449.
144
CORTESO, Jaime. Introduo Histria das Bandeiras. II Volume, Lisboa: Portuglia, s/d, p.
248.

representantes mximos da ao missionria e prottipos do missionrio, para dar conta

do captulo que sempre deve tematizar a catequese dos ndios e dos colonos. Em geral,
nos textos didticos, o exemplo jesutico considerado suficiente, no havendo motivo
para tratar das demais Ordens Religiosas, sem incorrer em redundncias de um texto
que deve cobrir ainda tantas outras coisas.
A Histria do Brasil, do grande mestre que foi Rocha Pombo, exemplifica
nossa afirmao. Em captulos intitulados Catequese dos Selvagens e, noutro mais
explcito, Os Colonos e os Jesutas, disserta elogiosa e exclusivamente sobre os
inacianos. Sobre os demais missionrios, escreve de modo genrico, o que no condiz
com a verdade: Os poucos frades, que raramente apareciam, muito pouco se
dedicavam catequese naqueles primeiros tempos; e ainda depois, alguns preferiam o
retiro do claustro s penosas vicissitudes do serto. 146
E, logo, em seguida, afirma sobre os jesutas, :

Era preciso contar, pois, com um zlo apostlico incomparvel,

que excedesse a tudo quanto at ali se poderia esperar da
abnegao e da caridade de criaturas humanas.
feliz nestas condies que, ao lado do poder poltico, vem
entrar em cena, no drama da conquista, a figura do
missionrio.
Uma fortuna ainda maior para a Amrica foi esta de haver
coincidido, com os primeiros esforos do europeu na obra
colonial, a instituio da clebre Ordem Religiosa que tanto
abalou o mundo.147

A exclusividade de Pombo conferida aos jesutas repete-se por suas obras

didticas que atingiram grande nmero de edies. A que acabamos de citar foi

145

Arquivo e Biblioteca Pblica de vora, CXV/2-12, f. 141.

POMBO, Rocha. Histria do Brasil, 11 ed., So Paulo: Edies Melhoramentos, 1963, pp. 81.
147
Idem, grifo nosso.
146

destinada aos cursos superiores e estudantes das Escolas de Filosofia (onde se

formavam os professores), e recomendada ao manuseio de mestres primrios e de
professores de ginsio para o preparo das aulas e mais largos estudos. 148 No ano de
1963, atingiu a dcima primeira edio, revista e atualizada por Hlio Viana, superando
mais de sessenta mil exemplares. Outras duas, Nossa Ptria, e a homnima Histria
do Brasil, foram preparadas respectivamente para o curso primrio e ao primeiro
ciclo do ensino secundrio. Imaginemos o poder que essas obras tiveram na formao
dos nossos conceitos...
As interpretaes dasabonatrias dos franciscanos, alm de consider-los
contrrios liberdade dos ndios, atravessam outros aspectos pontuais, como o caso da
riqueza dos frades e da sua inoperncia pastoral. Em verdade, essa a grande
tendncia entre os historiadores. Os autores os julgam a partir de aspectos secundrios
na suposio equivocada de que a riqueza das igrejas forradas a ouro denunciam uma
riqueza velada, em contradio com a regra franciscana que obrigava a um rigor no
desprendimento dos bens materiais. Em via de regra, a ereo e a preservao de certas
igrejas da poca colonial eram entregues a doadores particulares ou a irmandades e
confrarias de leigos, por geraes sucessivas, a troco de esmolas. Essas organizaes
religiosas foram os responsveis diretos pela opulenta decorao dos templos. A
desconsiderao dessa realidade levou alguns a confundir o fausto dos templos com as
disponibilidades financeiras dos missionrios. Mas no podemos dizer que esse foi o
caso de Mrcio Moreira Alves, autor de A Igreja e a Poltica no Brasil:

Os Franciscanos e os seus parentes Capuchinhos (sic), que se

instalaram no Recife em 1585, tornaram-se as ordens mais
numerosas do pas, posio que mantm at hoje. A profuso de
ouro na decorao das suas igrejas, tal como nas igrejas das

148

Prefcio da Editora obra citada.

confrarias leigas que organizavam, atesta a prosperidade dos

irmozinhos dos pobres na poca colonial. 149
Pode-se dizer que o referido autor tambm no foi preciso nem isento quando d
a entender que os franciscanos e seus parentes capuchinhos (na verdade, foram os
capuchos que chegaram na data aludida ao Recife), ricos e numerosos do passado
colonial mantiveram ao longo dos sculos, at hoje, um posio de invejvel
prosperidade. Quem conhece a histria franciscana no Brasil percebe a maldosa
inteno do autor.
Na mesma obra, duas pginas adiante, Alves refere-se ao papel das irmandades,
atestando claramente que tomavam conta das igrejas, cuidavam da decorao e da
manuteno das mesmas, pagando o salrio dos padres e dos sacristes. 150
H quem, ainda, suponha de forma inadvertida que a simplicidade do burel
esteja a revelar espritos intelectualmente despreparados, e, por conseguinte, de
tendncia voluntariosa e fundamentalista.
Longe de ser uma unanimidade, essa corrente de crticas acrticas ou o vazio
de informaes, para usar uma expresso de Amorim

151

, contrariada por outras

fontes de opinio que conferem ao franciscana um papel meritrio.

Um exemplo o de Paulo Florncio Camargo, em Histria Eclesistica do
Brasil. Refere-se aos abusos que deturpavam a lei que permitia a escravizao dos
ndios contra os quais se lanava a chamada guerra justa:

O ndio no tinha proteo dos juzes. Os missionrios de todas

as ordens religiosas, mxime os Franciscanos e Jesutas,
levantaram-se contra esses abusos, protestando e lutando perante
a autoridade da metrpole e apelando at Roma contra a
desalmada e injusta (agresso desferida) pelos colonos. 152
149

ALVES, Mrcio Moreira. A Igreja e a Poltica no Brasil, Lisboa, 1977, p. 11.

Idem, p. 13.
151
AMORIM, Op. Cit., p. 47.
152
CAMARGO, Paulo Florncio da Silveira. Histria Eclesistica do Brasil. Petrpolis: Vozes, 1955, p.
206.
150

H quem, numa atitude cautelosa, mantenha a dvida cientfica por falta de

documentao ou de sua divulgao. Tal o caso de Jos Honrio Rodrigues, em
Histria da Histria do Brasil. Considerando a falta de fontes para o estudo dos
franciscanos, compara a ausncia de produo documental dessa Ordem, com a atitude
da Companhia de Jesus. Segundo o autor, os jesutas mantiveram uma posio ativa
perante a histria, como que a precaver-se de um julgamento futuro, uma espcie de
veredicto da histria como justia transcendental, baseada na bondade ou maldade do
seu produto, pois no h produo a que no corresponda uma crnica, um relato,
um registro.

Os autores jesuticos acreditam na justia histrica e na

sobrenatural, e os religiosos de outras ordens no parecem crer
muito na primeira. Essa a justificativa que nos faz compreender
como tanta ao dos Religiosos Franciscanos, Carmelitas e
outros, se dilui nos documentos oficiais contemporneos e pouco
deixou escrito que fixasse para o futuro a benemerncia de sua
atividade.153
Praticamente, desde sua origem, os jesutas foram obrigados a estabelecer uma
estratgia que podemos chamar de defesa afirmativa contra os seus histricos
inimigos. Faziam isso atravs da propaganda macia, utilizando habilmente a escrita e a
imprensa, propalando aos quatro ventos as glrias e os fatos edificantes que exaltavam
os mritos e a grandeza da Companhia ad majorem Dei gloriam (para maior glria de
Deus), conforme o lema jesutico, abreviado pela sigla A.M.D.G.
Compreendemos, ento, o porqu das opinies pr-jesuticas da maioria dos
autores, e contrrias ou negativas, quando, ao menos, no silenciam sobre as demais
Ordens. Entendendo que a melhor defesa o ataque, os jesutas, com seu esprito
militar, que no se esquiva, antes busca o combate, desde o sculo XVI, empreenderam

um hbil trabalho de fabricao de uma histria sempre favorvel ao seu instituto

religioso. Seus efeitos, at hoje, so sentidos, de forma indelvel, na escrita da nossa
histria nacional: eis a raiz da grande deformao de juzo que impede, ao que nos
parece, descortinar o seu sentido profundo.
O Padre Jos de Acosta, S.J., atravs da sua obra De Procuranda Indorum
Salute, estampada a primeira vez, em 1588, sem dvida, o primeiro formulador da
teoria de que os religiosos regulares, exceo dos jesutas, no so os mais indicados
para assumir a tarefa missionria entre os ndios.
No Captulo XVI, intitulado Convm Entregar aos Religiosos Regulares as
Parquias dos ndios?, lana as seguintes perguntas: As parquias de ndios, convm
que as tenham religiosos regulares? Quem est mais qualificado para encarregar-se da
direo e do governo eclesistico dos recm convertidos: eles ou os sacerdotes
regulares? uma questo que alguns discutem com cime e m inteno. 154
De modo afirmativo, Acosta responde primeira pergunta:

No h porque considerar como algo estranho a uma instituio

religiosa o que em alguma ocasio o amor a Cristo e salvao
de alguns irmos se sobreponha estrita observncia da vida em
comum e da regra, especialmente quando o Vigrio de Cristo
interpreta nesse sentido as leis pblicas e privadas. 155

H, aqui, uma velada aluso ao quarto voto que distingue, entre todos, os
jesutas, que devem obedincia ao Papa, por fora da sua profisso religiosa.
A resposta segunda pergunta, fica bem respondida com o trecho destacado:

153

RODRIGUES, Jos Honrio. Histria da Histria do Brasil, I Parte Historiografia Colonial, Rio de
Janeiro: MEC, 1979, p. 297.
154
ACOSTA, Jos de. De Procuranda Indorum Salute, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones
Cientificas, 1987, p. 301.
155
Idem, p. 303.

Ningum pode ser to irracional nem to inflamado inimigo dos

regulares que no reconhea paladinamente que os esforos e
trabalhos dos religiosos foram base fundamental para criar a
Igreja nas ndias. (...) Ademais, tampouco se pode negar que os
religiosos instruem aos ndios com maior sentido religioso e mais
acertadamente e, em geral, ajudam-lhes com melhor exemplo de
vida que os seculares. 156
No entanto, apesar de tantas e to decisivas vantagens dos regulares sobre os
seculares, o Padre Acosta no deixa de apresentar duas desvantagens que, em razo da
extenso do texto, consideramos explicitar, sem prejuzo ao entendimento do leitor, com
o destaque dos seguintes textos abaixo numerados:

1. Como os regulares esto isentos [da jurisdio ordinria]

por seus privilgios, no chegam a se entender demasiado
bem com os bispos hora de reger as parquias de ndios. Os
graves males que da sugiram, apenas eles podem dizer.
2. O segundo inconveniente, em minha opinio, no menos
importante que esse, e eu creio que afeta aos prprios
regulares. Tambm eles mesmos pensam assim e o lamentam.
Os mais prudentes e melhores entre eles deploram que as
ordens religiosas tenham sofrido um colapso por haver se
encarregado das parquias de ndios. Isso produziu um
relaxamento da disciplina, at inclusive aboli-la, e uma perda
quase de sua boa fama, de maneira que j no resta nada dos
primitivos institutos regulares, salvo hbitos de uma cor
determinada e uma tonsura mais ou menos ampla. No estou,
aqui, exorbitando o naufrgio de nenhum dos frades em
particular. O que advirto que assim se esquece totalmente a
razo de ser de seu instituto, que ajudar a Igreja de Cristo
Nosso Senhor para que, como disse o Sbio, se faam
fiadores de seu amigo como sua obrigao. 157
Ao contrrio do que poderamos pensar inadvertidamente, nada do que foi posto
afeto Companhia de Jesus, a no ser e to-somente s demais ordens religiosas. Pois
como afirma Acosta:

156
157

Idem.
Idem, pp. 306 s.

A Companhia de Jesus foi fundada basicamente para servir Igreja de

Deus indo s misses em diversas zonas de todo o orbe. Essa funo lhe
to prpria como a nenhuma outra o mais. Tem de cumpri-la com
todas as foras em qualquer povoado e lugar, mas em nenhum outro
lugar tanto como entre os povos indgenas, porque, ao menos assim creio
eu, foi fundada por divina inspirao com a finalidade primordial de
ganhar a Cristo esses povos. (...) Por conseguinte, se a Companhia
desiste dessa funo porque as dificuldades a vencem, ou se fica
paralisada pela negligncia, eu no duvido que incorrer em grave
ofensa a Deus e aos homens, mais que as outras ordens religiosas. 158
Penso ser desnecessrio fazer qualquer tipo de comentrio ao texto.
Os escritos de Acosta correram mundo, e sua teoria, melhor dizendo, sua
ideologia institucional fez escola, inspirando outros seus irmos de hbito a defender o
direito de a Companhia sobrepor-se s demais ordens religiosas, inclusive na defesa do
monoplio missionrio dos jesutas em determinadas regies, tal como ocorreu no
polmico caso do Japo, no sem reao e protestos dos franciscanos.

2.7. A imprensa: uma poderosa tecnologia a servio da expanso da Companhia

Os jesutas foram grandes produtores de documentos e hbeis em divulg-los,
lanando mo da nova e revolucionria tecnologia: a imprensa. Boa parte do que
escreviam e publicavam tinha o objetivo de atingir o maior nmero de pessoas, a partir
dos estratos mais influentes das sociedades europias. Ainda que utilizemos termos
extemporneos, os jesutas, certamente, foram a primeira das organizaes a perceber e
a utilizar eficazmente o grande poder da imprensa para influenciar a opinio pblica a
seu favor. Em especial, as cartas nuas da Companhia, divulgadas aos quatro cantos da
terra, tornaram-se um grande fenmeno de mdia a constituir uma das primeiras
campanhas propagandsticas dos tempos modernos.

158

Idem, 310 s.

Por foras das prprias constituies da Companhia, formuladas pelo fundador,

Incio de Loyola, os seus membros eram obrigados periodicamente a escrever cartas aos
seus superiores, como declarado meio de unir com a cabea e entre si aqueles que
esto dispersos.

159

Ora, a Companhia de Jesus, em curto perodo de tempo, tornou-se

uma empresa internacional, no somente no tocante destinao de suas atividades

missionrias, mas tambm com relao variada origem nacional de seus membros.
De facto, a Companhia no pode manter-se, nem ser governada, nem por conseguinte
atingir o fim que pretende para a maior glria de Deus, se os seus membros no
estiverem unidos entre si e com a cabea. 160
A obedincia, tema recorrente ao longo de toda a pea jurdico-cannica e que
dispe de um captulo prprio a ela dedicado, constitui o principal voto daquele instituto
religioso e primeiro garantidor do vnculo de unio entre os seus membros. 161 Alm dos
outros dois votos, castidade e pobreza, estabelecendo o trplice fundamento da vida
religiosa, os jesutas ainda faziam o chamado quarto voto, o de obedincia ao Sumo
Pontfice, que assim se define:

(...) voto explcito de ir a qualquer parte onde sua Santidade

mandar, quer entre fiis, quer entre infiis, para qualquer fim de
que diga respeito ao culto divino ou ao bem da Religio crist,
sem escusa alguma, nem exigncia de ajuda material para a
viagem. 162
A leitura das Constituies d-nos a exata dimenso da obedincia, por exemplo,
quando confrontada ao voto de castidade, to laconicamente referido:

O que diz respeito ao voto de castidade no precisa de

interpretao, pois bem claro quo perfeitamente se deve
guardar, esforando-se todos a imitar a pureza dos Anjos com a
159

SANTO INCIO DE LOYOLA. Constituies da Companhia de Jesus, Lisboa, 1975, n 655, p.

221.
160
Idem.
161
Idem, n 659, p. 222.
162
Idem, n 7, p. 35.

integridade de corpo e alma. Pressuposto isto, passamos a falar

da santa obedincia. 163
Temos, aqui, a idia inicial que presidiu a Companhia: uma milcia de homens s
ordens da Igreja, prontos para qualquer empresa que o Papa ou os Superiores os
queiram lanar. A obedincia que h de ser o princpio da ao de todo o corpo.
Qualquer que seja a enumerao dos votos, a obedincia o primeiro no pensamento de
Santo Incio de Loyola: Muito especialmente apliquemos todas as foras na virtude da
obedincia ao Sumo Pontfice em primeiro lugar, depois aos Superiores da
Companhia. 164
A doutrina sobre a obedincia de Loyola esgara ao mximo o entendimento da
forma do seu dever, qual esto obrigados a sujeitar-se todos os seus sditos:
Persuadamo-nos que tudo isso justo, abnegando com obedincia cega, qualquer
opinio e juzo pessoal contrrio, em tudo o que mandado pelo Superior. 165
Outra metfora, de maior fora expressiva, exposta pelas mesmas
Constituies: Persuada-se cada um que os que vivem em obedincia devem deixar-se
guiar e dirigir pela Providncia, por meio do Superior como se fosse um cadver que
se deixa levar seja para onde for, e tratar vontade. 166
No basta executar o que se ordena (obedincia de execuo); necessrio a
quem obedece que queira a mesma coisa que aquele que manda (obedincia de
vontade); e mais, preciso, a quem obedece, que se deixe tomar pelo mesmo sentir de
quem manda, e acha estar bem mandado aquilo que se manda (obedincia do
entendimento), pois a obedincia imperfeita quando h execuo, mas no h

163

Idem, n 547, p. 185.

Idem, n 547, p. 186.
165
Idem, n 547, p. 186s. Grifo nosso.
166
Idem, n 547, p. 187. Grifo nosso.
164

conformidade de querer e de sentir entre quem manda e quem obedece.

167

Maior

violncia psicolgica talvez no encontremos similar.

O governo da Companhia, conforme o esprito de acerba obedincia, desde seu
surgimento, foi centralizado na pessoa do seu Superior Geral, a quem os inacianos,
tanto por causa das grandes vantagens da ordem, como por causa do nunca demais
louvado exerccio contnuo da humildade, devem sempre obedecer em tudo o que
pertencer ao instituto da Companhia, e nele reconhecer Cristo, como presente, e
respeit-lo como convm. 168
Apesar de os jesutas organizarem-se poltico-administrativamente em
Provncias, nem por isso deixaram de conceder ao Governo Geral um grande poder de
deciso e de comando sobre toda a Ordem, ao modo muito semelhante das corporaes
transnacionais da contemporaneidade. Esse carter centralizado e hierrquico de
administrao, verdade, deu grande agilidade aos objetivos expansionistas da
Companhia.
Para que a desejvel unio dos sditos entre si e com o governo da Companhia, a
cabea, mantenha-se sempre em seu vigor, necessrio que a administrao geral
possa contar, o quanto possvel, com pessoas bem exercitadas na obedincia. Em
especial, os que tm cargos mais importantes na Companhia distingam-se entre os
outros pelo bom exemplo nesta virtude (da obedincia), sendo muito unidos com seu
Superior.

169

O bom governo da Companhia, portanto, dependia de uma bem azeitada

engrenagem hierrquica de subordinao.

mesma virtude da obedincia est ligada a subordinao bem

guardada aos Superiores, uns com relao aos outros, e dos
sditos com relao aos Superiores. Assim, os que vivem numa
casa ou colgio recorram ao Superior local ou Reitor, e deixem167

Idem, n 550, p. 187.

Frmula do Instituto da Companhia de Jesus, in Santo Incio de Loyola, op. cit, n 6, p. 25.
169
Idem, n 659, p. 222.
168

se em tudo dirigir por ele; e os que vivem dispersos pela

Provncia recorram ao Provincial, ou a algum Superior local
mais prximo, conforme as ordens recebidas. E todos os
superiores locais ou Reitores estejam em comunicao estreita
com o Provincial, e deixem-se guiar em tudo por ele. Procedam
da mesma forma os Provinciais com relao ao Geral. Assim,
guardada a subordinao, manter-se- a unio que por ela em
primeiro lugar se realiza, com a graa de Deus Nosso Senhor.170
De outro lado, preciso estar atento para afastar os que no se submetem ao
modo de proceder da Companhia:

Quando vir que algum causa de diviso entre os que vivem

juntos, quer entre si, quer deles com a cabea, deve ser
cuidadosamente separado da comunidade, pois uma peste que
pode infest-la terrivelmente, se no se lhe puser logo
remdio.171
Entendemos, assim, que a unidade pretendida se tratava, propriamente, de
uniformidade, no havendo margem para qualquer dissidncia interna. As
Constituies explicitam que a desejvel uniformidade se daria na sua forma mais
ampla possvel: Tambm muito pode ajudar a uniformidade, tanto interiormente na
doutrina, juzos e vontades, na medida do possvel, - como exteriormente no vestir,
cerimnias da Missa e em tudo o mais quanto o permita a variedade de pessoas,
lugares etc. 172
O segundo, e no menos importante, meio de manuteno da unio a
instituio epistolar:

Concorrer tambm de maneira muito especial para esta unio

a correspondncia epistolar entre sbditos e Superiores, com o
intercmbio freqente de informaes entre uns e outros, e o
conhecimento das notcias e comunicaes vindas das diversas
partes. 173

170

Idem, pp. 224s. Grifos nossos.

Idem, n 664, p. 225.
172
Idem, n 671, p. 227.
171

As Constituies prescrevem o modo como essa instituio epistolar deve se

processar. Em primeiro lugar, esse encargo pertence aos Superiores, em particular ao
Geral e aos Provinciais. Eles providenciaro para que cada stio se possa saber o que
se faz nas outras partes, para consolao e edificao mtua em Nosso Senhor. 174 Por
sua vez, os Superiores locais e os Reitores, assim como os enviados para as terras de
misso, eram obrigados a escrever, semanalmente, aos seus Provinciais, se tivessem
possibilidade. De igual modo, os Provinciais e os outros Superiores deveriam escrever
todas as semanas ao Geral, se ele estivesse perto. Caso residissem no estrangeiro,
levando-se em conta as dificuldades de comunicao, a recomendao era escrever uma
vez por ms. 175
Para que as notcias da Companhia pudessem comunicar-se a todos, inclusive
fora dos crculos do instituto, os religiosos das diversas casas e colgios deveriam
escrever, cada quatro meses, uma carta em lngua verncula, que contivesse apenas
notcias de edificao e outra em latim no mesmo teor. Uma e outra, em duplicada,
seriam enviadas ao Provincial, e esse remeteria ao Geral um dos exemplares em latim e
outro em vernculo, ajuntando uma carta sua a contar os fatos importantes ou
edificantes omitidos nas primeiras. Do mesmo exemplar tirar-se-iam tantas cpias
quanto necessrias para dar conhecimento delas aos outros membros da Provncia.
Os superiores locais e Reitores, tendo em vista agilizar a comunicao, tambm
poderiam despachar as suas cartas em latim e em lngua verncula diretamente para o
Geral, mandando ao seu Provincial uma cpia delas.
O Geral, que centralizava todas as correspondncias, comunicava as notcias das
Provncias, umas s outras, produzindo os exemplares necessrios para tal.

173

Idem, n 673, p. 227.

Idem.
175
Cf. Idem, n 674, p. 228.
174

Evidente que os jesutas criaram um instrumento eficaz de controle a fim de

garantir a conformidade das suas prticas missionrias s normas institucionais. Com a
expanso da atividade missionria para a sia e a Amrica, a partir de 1540, a troca de
correspondncias tornou-se crucial administrao interna da ordem. A hierarquia
jesutica mantinha-se permanentemente informada sobre tudo que acontecia com os seus
membros espalhados pelo mundo. Essa superviso constante permitia, por um lado, que
os Superiores avaliassem o xito das misses e planejassem sua organizao e
expanso. Por outro lado, a necessidade de comunicao constante com a Europa
forava os jesutas a prestarem contas de suas prticas e a monitorarem as atividades dos
outros irmos.
No entanto, considerando-se as distncias entre as Provncias do ultramar e a
Europa, bem como as nem sempre regulares partidas de navios e os longos percursos
das viagens martimas e terrestres, no se pode pensar que esse processo de
comunicao fosse to gil. Um ciclo completo de troca de correspondncias que
inclusse uma primeira carta enviada Europa, sua rplica e uma trplica poderia
demorar mais de meia dcada para ser completada. 176
No caso brasileiro, acredita-se que, de 1549 a 1610, mais de seiscentas cartas
foram enviadas para Portugal e para o resto da Europa. Aproximadamente quatrocentas
dessas cartas foram preservadas. Desse total, a metade foi escrita por jesutas que
viviam nas vilas de So Vicente e da Bahia. O restante da correspondncia partiu de
povoados costeiros de Pernambuco, Ilhus, Porto Seguro, Rio de Janeiro e Esprito
Santo. O ritmo dessa comunicao, na maior parte das vezes, era determinado pela
disponibilidade e freqncia das partidas dos navios, no obstante as normas que
regulavam a instituio epistolar. 177
176

EISENBERG, Jos. As Misses Jesuticas e o Pensamento Poltico Moderno Encontros

Culturais, Aventuras Tericas, Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2000, p. 48.
177
Idem.

Ademais, a circulao das correspondncias jesuticas, especialmente daquelas

que narravam somente as notcias edificantes e apresentavam os aspectos bemsucedidos e virtuosos da empresa missionria, e, portanto, omitiam os problemas
institucionais que eram encaminhados in pectoris aos Superiores, em outro tipo de
missiva, cumpriam uma finalidade institucional, com o intuito explcito de serem lidas
por um pblico cada vez mais amplo. Funcionando como material de publicidade e de
promoo da Companhia dentro da Igreja e das cortes europias, os textos edificantes
acabaram por criar uma imagem idealizada das atividades dos jesutas. Segundo a
afirmao de Eisenberg, sempre muito simptico aos jesutas, esses relatos eram
verdadeiros instrumentos de propaganda em pleno sculo XVI, vendendo as misses
para aqueles que as financiavam e, ao mesmo tempo, impedindo que os problemas e
ineficincias da empreitada viessem a pblico.

178

De fato, as cartas edificantes dos

jesutas, j no sculo XVI, ganhavam suas primeiras impresses sob o patrocnio da

prpria Companhia.
Evidentemente, o contedo das cartas ou relatos edificantes no eram publicados
sem antes passar pelo crivo e pela censura do Governo Geral da Companhia. As
coletneas das cartas que eram publicadas sofriam um trabalho editorial elaborado feito
de seleo e de censura, destinado a fornecer uma determinada imagem e a controlar
rigorosamente as reaes dos leitores.179 A expanso e o sucesso das atividades
missionrias dos jesutas no Ultramar bem como o ingresso de novios e o aumento do
fluxo de recursos materiais e financeiros para as misses dependiam da publicidade dos
seus feitos ao grande pblico, especialmente nas cortes dos reis e na Cria Papal.
As crnicas e as narrativas de autoria de grandes nomes da Companhia,
estampadas a partir do sculo XVI, em Portugal, como as dos Padres Simo de
178

Idem, p. 56.
PROSPERI, Adriano. O Missionrio, in VILLARI, Rosario. O Homem Barroco, Lisboa: Presena,
1995, p. 148.
179

Vasconcelos, Fernando Cardim, Jos de Morais, Jacinto de Carvalho, entre outros, e que
tiveram por base as cartas edificantes produzidas desde o sculo anterior (ainda hoje,
uma das principais portas de entrada dos historiadores ao cotidiano do Brasil
quinhentista), surgiram na forma de produo muito mais elaborada, todavia, com o
mesmo intuito de consolidar a hegemonia dos jesutas.
Em verdade, o tom laudatrio de muitos escritos jesuticos apenas refletiram um
esprito apologtico, to comum poca o que est longe de ser uma particularidade da
Companhia. Em geral, as ordens religiosas tradicionais, entre elas a franciscana,
esmeravam-se, at mais, quanto ao carter excepcional atribudo aos seus feitos. O que
marca a diferena dos jesutas das demais Ordens a sua eficcia na produo e na
difuso dos seus textos, atravs do uso da imprensa.
O aparecimento da imprensa, em meados do sculo XV, fulcral para a
compreenso do quadro de transformaes na transmisso da cultura na poca Moderna.
Se considerarmos que a imprensa s se torna possvel pelo aparecimento de aquisies
de carter tcnico, a prensa e o fabrico de papel, tambm imprescindvel v-la como
resposta a necessidades culturais especficas. A presso da procura sobre a produo
monstica de manuscritos, nomeadamente por parte dos quadros universitrios, alargase s necessidades de uma rede administrativa em crescimento, constituio das
bibliotecas humanistas, ao interesse pelo livro por parte das camadas sociais cada vez
mais amplas, e at s mutaes na espiritualidade no sentido de uma devoo individual
com base no livro.
Interessa-nos perguntar sobre o desenvolvimento da imprensa em Portugal.
Como ter sido a sua implantao, ao longo dos sculos XV e XVI? A imprensa chega a
Portugal, a partir de 1480, de forma muito tmida. Durante todo o sculo XVI, o
desenvolvimento da atividade editorial continua pouco notvel. Calcula-se que, at o
ano de 1535, eram editados em mdia 0,6 ttulos anuais, verificando-se depois um

crescimento aprecivel at 1565, em que se registram trinta edies, seguido de uma

desacelerao at 1580 e um novo crescimento que atinge o seu pico, at final do
sculo, entre 1586 e 1590. 180
Por outro lado, em termos de contedo, a estatstica sobre as obras impressas em
Portugal, nos sculos de nosso interesse, revela uma percentagem significativa de temas
religiosos (teolgicos e litrgicos), caracterstica, alis, geral em toda a Europa.
O manuscrito mantm, pois, necessariamente, um espao de circulao
significativo: pode-se mesmo afirmar que, nas quatro primeiras dcadas do sculo XVI,
o livro manuscrito predominou em Portugal sobre o livro impresso. A tipografia era
recurso excepcional ao servio da Igreja, da Coroa e da Universidade, e no agente de
uma dinmica cultural importante. H certa relutncia em aceitar o livro impresso, o que
pode ser exemplificado atravs das postergaes das ordens dos monarcas, desde D.
Sebastio, reiteradas por Felipe II, que recomendavam a urgente impresso das
Chronicas dos Reys passados que se guardavam na Torre do Tombo, para exemplo e
esforo dos presentes, e vindouros. A esmagadora maioria das crnicas rgias, apesar
da sua importncia ideolgica na afirmao de um Estado em construo e na
constituio de uma memria coletiva, no entanto, permaneceu manuscrita at muito
tarde. 181
Lucien Febvre e Henri-Jean Martin, na magistral obra O Aparecimento do
Livro182, caracterizaram a difcil vida dos livreiros e impressores ao longo dos sculos
XV, XVI e XVII. Naqueles tempos, as oficinas tinham que se estabelecer em local onde
houvesse uma clientela estvel e suficientemente ampla, a fim de garantir algum lucro.
Essa foi a razo por que, de incio, as oficinas se multiplicaram e prosperaram nas

180

BUESCU, Ana Isabel. Memria e Poder. Ensaios de Histria Cultural (Sculos XV-XVIII),
Lisboa: Edies Cosmos, 2000, p. 39.
181
Idem, p. 45.
182
FEBVRE, Lucien et MARTIN, Henri-Jean. O Aparecimento do Livro, Lisboa: Fundao Calouste
Gulbekian, 2000.

grandes cidades universitrias. A clientela universitria no foi a nica a atrair livreiros

e impressores. A presena de um clero numeroso e rico, nas cidades arquiepiscopais e,
s vezes, na sede dos grandes bispados, produz com freqncia o mesmo efeito; e, mais
ainda, em certas cidades, a existncia de jurisdies importantes, volta das quais
gravitavam homens de leis. So os legistas, tanto quanto os eclesisticos, talvez at mais
do que eles, os melhores clientes dos livreiros: desejavam possuir no somente obras
religiosas, mas tambm colees de costumes, livros de direito e, sobretudo, obras
profanas. Assim, livreiros e impressores instalavam-se nas proximidades dos tribunais.
A presena de uma universidade ou de um tribunal supremo, com tudo o que
isso representa de clientela certa, nos sculos XV e XVI, com freqncia, atrai os
impressores e os livreiros: eis a origem de muitos centros tipogrficos importantes. Mas,
a partir dos finais do sculo XVI e no sculo XVII, na maior parte da Europa, e
principalmente na Europa catlica, j no assim: nesses tempos, a escassez monetria
e a perda da importncia das universidades provocaram a runa de muitas oficinas que
se tinham estabelecido perto delas. Da em diante, os impressores e os livreiros que
desejam instalar-se so atrados para outros lugares, freqentemente para cidades menos
importantes. Em busca de clientela estvel, fixam-se, j no prximo de um tribunal
supremo, mas de uma comarca secundria, de uma sede episcopal, de um municpio
importante; vivem, antes de mais nada, da impresso de documentos administrativos e
religiosos, num tempo em que se multiplica a papelada.
A ao dos jesutas, iniciada em Portugal, na primeira metade do sculo XVI,
mesmo antes da oficializao da Ordem

183

, ensejou a fundao dos seus colgios por

toda a Europa catlica, por vezes substituindo as universidades, bem como o

183

Dom Joo III (1502-1557), insatisfeito com os mestres da Universidade Portuguesa, convidou o grupo
de Incio de Loyola, natural da Espanha, para empreender uma reforma universitria, mesmo antes da
aprovao papal que, meses depois, seria concedida nascente Companhia. O apreo e a proteo de D.
Joo aos jesutas foram determinantes para que, logo, fossem admitidos em outros reinos europeus. Alm
do Colgio das Artes, em Coimbra, os jesutas tambm se estabeleceram na Universidade de vora.

estabelecimento de suas casas com boas bibliotecas. A expanso das atividades da

Companhia estimulou a criao de novas tipografias. Em especial, foram os colgios
jesutas o novo filo explorado pelos profissionais do livro, os quais imprimem apostilas
e manuais para os alunos, assim como as obras de piedade ou de controvrsias,
necessrias sua misso. Em algumas cidades onde os jesutas fundavam colgios,
mandavam vir os tipgrafos que chegaram a adotar a marca da Companhia. 184
Em Portugal, os jesutas, logo que assumiram o Colgio das Artes, perceberam a
necessidade de modificar o mtodo tradicional de ensino. Numa poca do livro raro,
como caracterizou-se o tempo da civilizao medieval, os indivduos eram, em termos
de transmisso da cultura e do saber escolstico, essencialmente auditivos. Esse
carter tambm amplamente visvel nas prticas da cultura popular, em que a
constituio da memria social mantinha-se predominantemente oral e alheia ao livro.
Em geral, nas universidades, por muitos sculos, o professor foi o lente literalmente,
aquele que l. Aos alunos exigiam-se boa memria e destreza para anotar as
alocues dos mestres, ao passo que a leitura silenciosa e privada era interdita nas aulas,
tal como a orao silenciosa se mantm, mesma poca, quase desconhecida na liturgia
da Igreja.
Convenciam-se os modernos mestres jesutas do despropsito do tempo
desperdiado e do esforo excessivo dos alunos ocupados com as cpias. Resolveram,
ento, reunir um grupo seleto de padres da Companhia para elaborar um curso de letras
(filosofia) para ser impresso e distribudo aos alunos. Assim nasceu o clebre Curso
Conimbricense. O grupo de redatores partiu do aproveitamento das prprias lies
manuscritas que constituam o corpo da doutrina filosfica ministrada no Colgio das
Artes. Os tratados que constituram os Conimbricenses constavam de oito comentrios
s principais obras de Aristteles sobre o domnio da filosofia natural, da tica e da
184

Idem, p. 240.

lgica. Tiveram grande divulgao em Portugal e no estrangeiro, nos centros

universitrios e colgios da Companhia. Os novos mtodos e prticas de ensino,
posteriormente, foram consolidados no famoso Ratio Studiorum.
Enquanto os jesutas no hesitaram em lanar mo dessa formidvel ferramenta,
a imprensa, os franciscanos, por exemplo, no tiveram uma percepo imediata sobre a
sua importncia. A maior parte dos escritos franciscanos permaneceu manuscrita e, por
se tratar, s vezes, de exemplares nicos, perderam-se para sempre. A Histria do
Brasil, do nosso Herdoto, Frei Vicente do Salvador, que permaneceu manuscrita, at
ser achada e publicada por Capistrano de Abreu, um exemplo tpico. J a sua crnica
sobre os franciscanos do Brasil, perdeu-se, infelizmente. De igual modo, permaneceram
manuscritos vrios textos do contemporneo do Padre Vieira, o Frei Cristovo Severim
de Lisboa. Bem mais do que humildade, a pobreza dos frades e os altos custos das
edies inviabilizaram muitos projetos editoriais.

CAPTULO III
III Disputas franciscano-jesuticas: a produo dos silncios
Como o gentio da Amrica, e com muita especialidade este das partes do
Brasil, era, entre todas as naes do mundo, aquela gente, que s se podia
chamar naturalmente pobre, ou pobre por gnio da natureza, pois vivendo, e
dando-lhes Deus para moradia uma Regio a mais rica, e abastada do mundo
todo, eles entre o ouro e a prata, pedras preciosas, toda a mais, e grande
riqueza do Brasil, viviam entre ela com um natural desprezo de tudo, como
verdadeiros pobres; assim determinou tambm o Cu, que para primeira e
principal converso de uns tais pobres como estes, fossem outros pobres os
primeiros; e com uma to alta Providncia, como sua: porque se h
semelhana, causa do amor, e as virtudes umas com as outras tm simpatia,
com que, respirando influncias, unem entre si os seus sujeitos; que melhor
Pregador para um pobre, que outro pobre, e que mais eficaz atrativo para
arrastar a uns homens nus de todos os bens da natureza, como era o Gentio do
Brasil, do que uns homens despidos, e desapossados de todos os interesses do
mundo, como os Filhos de So Francisco; (...) E por isso sem dvida que a
esses nossos, entre todos os mais, deu o mesmo Cu a primazia na converso
deste Gentio, e que eles no largo tempo de quarenta e nove para cinqenta
anos, desde o de 1500, em que aportou em Santa Cruz o P. Fr. Henrique e os

seus Companheiros, at o ano de 1549 que chegaram Bahia os Padres

Jesutas, fossem os cultivadores desta vinha. Frei Jaboto
O bojo do instituto da Companhia no se limita a regio ou nao alguma,
por mais remota e desacomodada que parea; e muito mais a esta, que por
algumas congruncias se considerava particular empresa sua, por se comear
a descobrir misteriosamente quase no mesmo ano, em que nosso Santo
Patriarca tinha nascido ao mundo: como se Deus o empenhasse desde seu
nascimento para a conquista espiritual desta vastssima regio, que nascia por
notcia juntamente com ele; e j tanto antecipadamente se lhe preparasse e
assegurasse o campo, onde sua Sagrada Religio havia de combater e lucrar
com o inimigo infernal, privando-o da antiga posse, em que por tantos sculos
se havia injustamente introduzido, e feito senhor absoluto de tantos milhares
de almas: logrando nesta parte divinamente ambiciosa a Companhia, aquela
dita por que suspirava Alexandre, ouvindo dizer ao Filsofo Anaxgoras, que
havia muitos mundos, no sendo ele ainda senhor de um; e guardando Deus
este novo (por segredos ocultos de sua Providncia) para o descobrir neste
tempo, e dar nova matria de conquistar aos soldados daquele Capito que
soube trocar a milcia temporal pela do Esprito, com to seguros acertos, e
no menos gloriosas vitrias. Pe. Simo de Vasconcelos

3.1. O caso da primazia

Chama a ateno a insistente nfase com a qual os autores franciscanos referemse dita primazia dos serficos no Brasil. Para o observador mais atento, essa
afirmao reiterada dos escritos franciscanos indcio de que h problemas quanto
aceitao da legitimidade da propalada primazia. Afinal, no foram os franciscanos os
primeiros missionrios a atuar nas terras de Santa Cruz? Se no pairassem dvidas sobre
o fato, precisariam os franciscanos repetir tantas vezes que eles, e no outros, foram os
primevos?
Obras antigas ou modernas, cujos ttulos do o mote para as crnicas ou obras
cientficas sobre a presena franciscana, no Brasil, deixam patente a questo. Vale
mencionar: Primazia Serfica na Regio da Amrica, de Frei Apolinrio da
Conceio, OFM (1733), Novo Orbe Braslico Serfico, de Frei Antnio de Santa
Maria Jaboato, OFM (1761), Princpios da Igreja no Brasil, de Frei Odulfo van der
Vat, OFM (1952), e Primrdios da F no Brasil, de Frei Venncio Willeke (OFM)
(1970).

No Prlogo de Primazia Serfica na Regio da Amrica, Frei Apolinrio

explicita seus objetivos:
Sendo primeiramente o destino desse Tratado, mostrar a
Primazia, que na gloriosa converso da Amrica tem a minha
Serfica Ordem, me pareceu conveniente referir tambm as
memrias dos Santos, e ilustres Religiosos, que nisto se
empregaram, e as de outros, que depois lhe sucederam, uns no
mesmo ministrio apostlico, e outros na exemplaridade de suas
vidas. 185
Frei Apolinrio, irmo religioso, dedicou-se a escrever diversas obras sobre
temas franciscanos, inclusive uma Crnica sobre a sua Provncia, a da Imaculada
Conceio do Brasil. No um autor original a quem se pode atribuir um gnio criativo,
seno um exmio compilador que se serviu de crnicas, documentos e demais obras
produzidas pelos seus confrades. Seu grande mrito foi reunir informaes e memrias
significativas sobre os franciscanos, inclusive dados numricos sobre as diversas
Provncias que, ainda hoje, so importante fonte de referncia para os pesquisadores.
Como se percebe no texto acima citado, Frei Apolinrio ressona as vozes dos que, antes
dele, preocupavam-se em defender uma glria, certamente mais humana que celeste,
que julgavam, por direito, pertencer-lhes.
Sem dvida, os textos mais veementes sobre a primazia dos franciscanos no
Brasil so de autoria de Frei Jaboato, cujo trecho que transcrevemos inicia-se sobre o
captulo intitulado Mostra como se verifica dos Frades Menores, depois dos
Descobridores da espiritual Conquista do Brasil, serem eles s os primeiros tambm
que a cultivaram, pelo dilatado espao de cinqenta anos:
(...) aqui acrescentaremos agora, como em lugar prprio, tudo o
que achamos ser bastante para que deles se possa verificar no
s a sua primazia nesta espiritual conquista, mas tambm como a
185

CONCEIO, Frei Apolinrio da. Primazia Serfica na Regiam da Amrica, Lisboa Ocidental,
1733, Prlogo, sem paginao.

cultivaram desde aqueles princpios, por espao de cinqenta

anos, e dos grandes trabalhos, que nisso padeceram. 186
As palavras veementes de Frei Jaboato, nitidamente, brotam de um sentimento
de indignao. A favor dos filhos serficos se levanta, mas contra quem brada? Quem os
assombra com o fantasma da usurpao de um fato, para eles, to lquido e certo?
curioso notar que, por intencional nfase ou por lapso de memria, tpica em
certos estados de afetao, Jaboato incorre em repeties sobre o mesmo assunto: a
reafirmao de que os franciscanos foram, sem dvida, os primeiros a descobrir e a
conquistar o novo Orbe. Em uma e outra partes, as palavras do seu texto so
praticamente as mesmas. Pela primeira vez, aparecem sob Ttulo da Estncia III da
Digresso I, n 8, pp. 7 e 8, e a segunda, surge no Volume II, Captulo II, n 9, p. 10,
estas ltimas, as que transcrevemos, ainda que pese a sua extenso:
Eles [os franciscanos] foram os primeiros, que a descobriram,
como fica advertido; eles os primeiros, que santificaram com o
tremendo Sacrifcio do Altar, celebrando a primeira Missa um
daqueles Religiosos, companheiro do P. Fr. Henrique; eles os
primeiros, que plantaram nela a semente do Evangelho, e
Palavra de Deus, pregando na mesma ocasio este Venervel
Padre, primeiras funes Eclesisticas, e Divinas, que viram com
espanto, e assistiram com admirao os Naturais do Brasil, e
celebraram com jbilo excessivo da alma os Filhos de Francisco.
Eles foram os primeiros que para que a sementeira da Pregao
se multiplicasse frutuosa, a regaram logo com o prprio sangue,
derramando-o pela F dois Religiosos Menores no mesmo lugar
de Porto Seguro, poucos anos depois. Eles os primeiros que
levantaram nela Templo, e Casa para Deus, e para que fosse o
Senhor servido, e louvado nelas; sendo tambm os primeiros eles
(sic), que na terra do Brasil administraram os Sacramentos do
Batismo, Penitncia, Matrimnio, e os mais da Santa Igreja, no
ficando finalmente Capitania, menos uma ou outra, ou lugar
notvel em que no fossem os Religiosos Menores os primeiros
para a Pregao do Evangelho, Luz da F, e conhecimento de
Deus, como iro mostrando os Captulos seguintes.

186

JABOATO, Frei Antnio de Santa Maria. Novo Orbe Serafico Brasilico,Volume II, Rio de Janeiro:
Typ. Brasiliense de Maximiniano Gomes Ribeiro, 1858, n 8, pp 9s..(Reimpresso por ordem do Instituto
Histrico e Geogrfico Brasileiro).

Mas parece que as palavras de Jaboato no foram suficientes, antes, nem foram
levadas em conta. Os historiadores elegeram, de fato, as fontes jesuticas. As afirmaes
de Innocncio Francisco da Silva, scio efetivo da Academia das Cincias de Lisboa, e
organizador da segunda edio da Crnica do Padre Simo de Vasconcelos, no deixam
margem para dvida. Justifica a reimpresso da Crnica porque continua a ser
procurada com avidez, quer em Portugal, que no Brasil, como uma das mais notveis e
estimadas no seu gnero. Segundo sua opinio, ningum poder negar que se trata
de uma ampla e curiosssima fonte de notcias para tudo o que diz respeito s
primeiras conquistas e estabelecimentos coloniais dos portugueses em Terras de Santa
Cruz e que esses so devidos s trabalhosas fadigas dos primeiros missionrios na
catequese e na civilizao dos ndios. Conclui ser inegvel o proveito que das
narrativas do Padre Vasconcelos (...) recolheram os que em diversos tempos se
ocuparam mais detidamente das Histria do Brasil, como o antigo Rocha Pitta, e o
moderno Suthey. 187
O prprio texto do Padre Vasconcelos, de forma sub-reptcia, tambm induz o
leitor idia da primazia jesutica, no Brasil. Talvez, Innocncio da Silva tenha sido um
desses ilustres leitores iludidos pelos estratagemas do autor que no afirma com letra o
que deixa transparecer nas entrelinhas. Assim que, em vrias das suas partes, podemos
ler:

n 24, p. 18 Antnio Cardoso de Barros (...) primeiro provedor do

Brasil;

187

n 25, p. 18 - era este o primeiro Governador Tom de Souza;

Prembulo de Innocncio Francisco da Silva obra de VASCONCELOS, Simo. Crnica da

Comapnhia de Jesus do Estado do Brasil, 2 edio correta e aumentada, Lisboa: A J. Fernandes
Lopes, 1865. Publicada primeira vez em 1663. Grifos nossos.

n 33, p. 23 o primeiro descobridor desta Bahia foi Christovo

Jacques;

n 34, p. 24 o primeiro povoador portugus foi outro fidalgo por nome

Francisco Pereira Coutinho;

n 35, p. 25 Diogo Alvarez, o Caramuru (...) o primeiro povoador da

Vila Velha;

n 37, p. 27 o primeiro bispo do Brasil D. Pedro Fernandez

Sardinha;

n 42, p. 42 Pedro Borges, o primeiro Ouvidor Geral do Brasil.

Tantas primazias para, logo em seguida, no n. 43, apresentar a chegada do

Padre Manoel da Nbrega:
Depois do Governador, saram tambm terra os Religiosos da
Companhia (...) fazendo o seu primeiro sacrifcio, o mais solene
que puderam, em ao de graas. Mandou o Padre Nbrega
arvorar uma fermosa (sic) cruz, sinal propcio queles infiis de
sua salvao (...) bradava o Cu, e confundia-se na considerao
de to escondido juzo, que criasse Deus tantas almas, com a
mesma bondade, e amor, que todas as outras do universo, e que a
estas acudisse com tantos meios de sua salvao, e deixasse a
deste novo mundo, seis mil e tantos anos, sem notcia de Deus, da
F, ou de outra vida!.
Restaro dvidas de que, antes dos jesutas, que vieram encerrar mais de seis
mil anos de gentilidade braslica, jamais estiveram, aqui, outros missionrios, nem
tampouco os franciscanos?
No pode negar Vasconcelos a presena de missionrios franciscanos, em So
Vicente, na Regio de Patos. D notcias que, para l, foi enviado o Padre Leonardo
Nunes a fim de restituir a liberdade aos ndios que os Portugueses haviam cativado
contra a justia, ou em caminhos, ou em suas terras, ou de outro qualquer modo (em
especial os Cristos, que tinham doutrinado e batizado os Religiosos de S. Francisco

Castelhanos).

188

No entanto, no se refere a datas, nem faz cronologia; omite as

informaes de Nbrega, que do conta da presena franciscana, naquela regio, antes

da chegada da Companhia.
Desde os contemporneos de Vasconcelos, h uma certa convico formada
acerca da primazia dos jesutas. L-se, na Licena do Santo Ofcio, edio de 1663, a
cargo do Frei Duarte da Conceio, o seguinte: Trata dos primeiros conquistadores, e
descobridores do Novo Mundo, e mais em particular do Estado do Brasil. 189
A defesa da primazia franciscana, no Brasil, possui uma longa histria, com
ramificaes internacionais. Os primeiros fogos dessa polmica foram acesos, no
Maranho, nos incios do sculo XVII, tambm por causa de uma disputa que envolvia a
primazia missionria naquela regio. De lados opostos estavam, claro, franciscanos e
jesutas, antigos adversrios. Ambas as Ordens, por largo espao de tempo,
reivindicavam-na, com extrema paixo.
Em verdade, a querela entre franciscanos e jesutas, no Maranho, deu-se
poca de uma nova repartio das misses entre os vrios institutos religiosos. Baseado
na antigidade dos jesutas, o diploma rgio de 19 de maro de 1693 demarcou o
territrio das misses, atribuindo aos jesutas a parte mais requisitada, adjacente ao Rio
Amazonas, em direo ao sul, e aos franciscanos, as regies perifricas e de fronteiras,
como era o caso do Cabo do Norte, atual Amap.

Aos Padres da Companhia assinala por distrito tudo o que fica

para o Sul do Rio das Amazonas, terminando pela margem do
mesmo rio, e sem limitao para o interior dos sertes, por ser a
parte principal e de maiores conseqncias do Estado, com a
razo de serem os mais antigos nele, e de grande ateno que
merecem as suas muitas virtudes. 190

188

Idem, n 73, p. 45.

Texto microfilmado, na Biblioteca Nacional de Lisboa, sob a referncia F 6360.
190
Biblioteca Pblica de vora, Cd. CXV/2-18, f. 178.
189

A alegao do motivo da entrega da parte principal e de maiores

conseqncias do Estado aos jesutas, por serem os mais antigos, portanto,
declarados os primeiros a chegar quela Capitania, d-nos a exata dimenso do que
representava o reconhecimento da primazia. Mais que uma questo de prestgio
institucional, aos primeiros estavam reservados o melhor quinho de terras e de
financiamento provisionado pela Coroa, bem como outros privilgios que implicavam
na liderana da administrao das misses. Assim era a mentalidade do tempo em que
aos primeiros e aos primognitos concediam-se todos os privilgios e benesses. A
declarao da Coroa de que os jesutas foram os primeiros missionrios naquele Estado
levou os franciscanos a ingressar com uma ao, junto ao Ouvidor, a fim de provar,
judicialmente, que eles, e no outros, foram os primeiros a entrar no Maranho e GroPar.
Interessante documento manuscrito da Casa de Candaval, em Lisboa, intitulado
Razes que Sua Majestade teve para Resolver que as Misses do Maranho Fossem
Entregues Companhia nos ajuda a aquilatar a trama - base de juzos no apenas
maliciosos, mas, no mnimo, discutveis, pelo seu carter subjetivo - que ps os
franciscanos em segundo plano. A primeira razo era a de ter feito a Companhia mais
converses que os Antoninos, porque o instituto da religio da Companhia converter
almas, e os da religio de Santo Antnio ainda que muito santo, no este. Outra
causa era a da experincia ter mostrado que Deus ajudava mais os padres da Companhia
na domesticao e doutrina dos ndios, e por esse fato tinham os Capuchos abandonado
as aldeias sob a sua administrao. Alegava-se tambm que os frades no podiam
observar as normas da Ordem numa canoa, ou numa choupana, como acontecia com os
jesutas, porque precisavam do coro. Finalmente, porque os Padres da Companhia
tinham muitos religiosos que conheciam a lngua da terra, e possuam uma regra
especial do seu estatuto que os obrigava a aprend-la, enquanto que nenhum religioso

de Santo Antnio sabe a lngua (...).

191

Parece que, tambm, por aqui, a teoria do

Padre Acosta fez escola.

Os atritos entre franciscanos e jesutas, no Maranho, retrocedem mais algumas
dcadas. Para entender o contexto da disputa sobre a primazia, temos que remontar s
desavenas entre o Frei Cristovo de Lisboa e o Padre Lus Figueira, e a outras travadas
no campo das produes das memrias, entre os cronistas e os bigrafos das respectivas
ordens.
Conforme tivemos a oportunidade mencionar em parte anterior, em 1618, a
mesma Carta Rgia que criou o Estado do Maranho, mandando separ-lo do Governo
do Brasil, determinou que, com o primeiro Governador, fossem os religiosos de So
Francisco, da Provncia de Santo Antnio de Portugal, a quem palavras textuais
compete aquela comisso.

192

Entre a ordem de Madrid ao Governo e Lisboa, e a

partida do Governador designado, Francisco Coelho de Carvalho, mediaram seis anos.

Dessa forma, pelo mesmo tempo ficou postergado o embarque dos religiosos capuchos.
No Par, j em 28 de julho de 1617, antes, portanto, da criao do novo Estado,
e aps dois anos de fundada a Cidade de Belm, no delta do Rio Amazonas,
estabeleceram-se os franciscanos capuchos, em nmero de quatro religiosos, alojandose no forte do Prespio, modesta praa de armas; passaram, em seguida, para Una, onde
construram o seu modesto hospcio de Una, e, aos 20 de julho de 1618, receberam a
autorizao oficial para missionar os ndios da regio. Desde o incio, os franciscanos
enfrentaram forte resistncia da parte dos portugueses, porque os repreendiam pelo

191

Razes que Sua Majestade Teve para Resolver que as suas Misses do Maranho Fossem
Entregues Companhia. Biblioteca da Casa de Candaval, Papis Vrios, T. 23, cod. 976 (K VIII IR), fl.
83-84.
192
Carta Rgia de Felipe II Ordenando que o Governo do Maranho seja separado do do Brasil;
nomeia Governador, que dever ser acompanhado por Religiosos de So Francisco, da Provncia de
Santo Antnio, 20 de junho de 1618. Documentos para a Histria do Brasil e Especialmente do Cear,
Cear: 1909, Vol. 2, Doc. 102, pp. 190 s.

desumano tratamento que dispensavam aos ndios. O prprio Governador Castelo

Branco era um dos que mais se serviam do trabalho escravo dos nativos.
O alvar de nomeao dos franciscanos para o Maranho, no entanto, foi
expedido em 14 de setembro de 1622:

(...) como mais convm ao servio de Deus e meu, pelo que

mando aos ditos Governadores e mais ministros e pessoas
eclesisticas e seculares declarados no princpio deste alvar que
ora so e diante forem, que hajam os ditos religiosos por
enviados por mim s terras do dito governo para o dito feito de
converso do gentio e cultivao dos fiis, e que os deixe tratar
de tudo o que tocar dita misso, dando-lhes toda a ajuda e
favor para, com mais fruto da sua assistncia o poderem
conseguir e pregar a santa f catlica entre aquelas gentes e
plantar bons costumes nos fiis cristos, o que tudo se cumprir
na forma declarada nesse alvar que lhe mandei passar. 193
Por fim, em 1624, chegaram ao Maranho uma leva de quinze frades, de quem
foi Custdio Frei Cristovo Severim de Lisboa, irmo do historiador Manuel Severim
de Faria. Frei Cristovo foi enviado ao novo Estado com plenos poderes concedidos
pelas autoridades reais e eclesisticas: alm do encargo das Misses para sua
administrao espiritual e temporal, levava o de Visitador Eclesistico e de Comissrio
do Santo Ofcio, incumbncia geralmente reservada aos jesutas. Daqui se v que,
segundo a inteno da Metrpole, a preeminncia devia pertencer aos franciscanos.
Com toda certeza, a chegada de Frei Cristovo, com tantos poderes, deu lugar para que
mais se acirrasse a emulao entre as Ordens rivais.
Uma vez chegados a So Lus, os franciscanos encontram os Padres da
Companhia de Jesus, l instalados, desde 1622; eram trs ao todo, entre eles, o Padre
Lus Figueira, com quem conviveu s turras Frei Cristovo de Lisboa.

193

Padres de Santo Antnio de Portugal para o Maranho. Alvar da sua Nomeao, 14 de

setembro de 1622. Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Chancelaria de Felipe III, Livro XI, fl. 35 V 36.

Logo, a relao entre os dois prelados ficou estremecida. Em diversas cartas Frei
Cristovo faz graves acusaes ao Capito-Mor Bento Maciel e ao prprio Lus
Figueira, a quem acusa de, com aquele, estar mancomunado para prejudicar os
franciscanos. Em carta destinada a um Superior, datada de 20 de outubro de 1626,
lemos:

Ele [Bento Maciel] e Lus Figueira temiam bravamente minha

ida, porque receavam que eu fosse ao Reino dar conta das
exorbitncias de ambos (...) Lus Figueira o atiador das mais
dessas coisas, s com intento de ficar com as aldeias. J escrevi a
Vossa Caridade da maada que fez, entre esse Capito-mor e este
de c, e o vigrio do Par. (...) Na praia tivemos outro reencontro
com os Tremenbezes, estando a ponto de rompermos. Escolhemos
fazer as pazes. Eis, aqui, o descanso que c tive, dos trabalhos
que l passei, com os negcios de Bento Maciel, com iguaria das
tramas e enredos do Padre Lus Figueira.194
E, em outra missiva, de 20 de janeiro de 1627, endereada ao seu irmo Manuel
Severim de Faria, Frei Cristovo escreve sobre o Padre Figueira:

O maior pregador que c temos Lus Figueira, Padre da

Companhia, e j o foi dos nossos frades no Brasil. Aqui me tem
feito contra os que tenho, tantos conluios, que nem soldado usa
de tais desaforos. Perdoei-lhe tudo e passados quarenta e um dias
atrs, j o vi ter feito coisas indignas de repetirem-se. 195
As cartas de Frei Cristovo revelam alguns no todos motivos que
justificavam as brigas entre os dois religiosos, porque julgou que nas cartas no se
pode dizer a mnima parte do que se passa. Muitas coisas no so lcitas, tratar
nelas.196 A seu irmo, diz preferir que o prprio portador relate o que c faz Lus
Figueira contra ns, como sempre costumou no Brasil, e aqui com mais soltura por ser

194

Carta de Frei Cristovo de Lisboa a um Superior Narrando Trabalhos de Misses no Brasil e

Queixando-se de Agravos Praticados pelo Capito-Mor Bento Maciel e Pelo Padre Lus da
Figueira. Biblioteca Nacional de Lisboa, Fundo Geral, Ms. 29, n 32.
195
Carta de Frei Cristovo de Lisboa a seu Irmo, Manuel Severim de Faria, 20 de janeiro de 1627.
Biblioteca Nacional de Lisboa, Fundo Geral, Ms. 29, n 28.
196
Carta de Frei Cristovo de Lisboa a um Superior etc, op. cit..

prelado.197 Lus Figueira acusado de tramar uma srie de situaes que resultavam
em prejuzo para os frades, desde a grave conivncia com a falsificao de documentos,
urdida por Bento Maciel, at a criao de situaes menores, mas no menos
embaraosas, quando, contra o parecer dos capuchos, autorizava o consumo de carne de
jaboti, nos dias de abstinncia, declarando, no plpito, tratar-se de peixe, de modo que
os franciscanos levassem a pecha de rigoristas, ante uma posio que pareceria mais
liberal, da parte dos jesutas. Cristovo acusa-o, ainda, de no respeitar a sua autoridade,
em assuntos eclesisticos, e de justificar teologicamente o deslocamento dos ndios,
caso eles aceitassem livremente trabalhar, por tempo determinado, negando-se a
perceber que, na realidade, no havia quem respeitasse a lei, nem os mnimos direitos
humanos dos que eram considerados selvagens. Distinguia-se, entre a compra da pessoa
e a do trabalho, uma fraude que Frei Vicente do Salvador condenara com toda a
veemncia. Assim eram anulados, por Figueira, os esforos dos franciscanos em
defender a liberdade dos ndios.
Em que pese ao juzo do prelado franciscano, Lus Figueira passou histria
como grande heri da Companhia, especialmente por causa de sua morte prematura
pelas mos dos ndios que habitavam a costa do Maranho.

198

Afinal, o sangue

derramado pela f no capaz de tornar alva a alma dos mrtires?

O Padre Lus Figueira, sem dvida, foi um obstinado. A maior parte da sua vida,
como Padre da Companhia, foi consagrada conquista do Maranho. No entanto, as
suas tentativas de realiz-la frustraram-se todas. O seu primeiro intento de entrar no
Maranho, atravs da Serra de Ibiapaba, parece ter sido malogrado, nos incios de 1608,
logo aps o martrio do companheiro, Padre Francisco Pinto. Nesse particular, cabe

197

Carta de Frei Crsitovo de Lisboa a seu Irmo etc, op. cit..

O Padre Serafim Leite dedicou um trabalho ao Padre Figueira, intitulado Luiz Figueira: a sua Vida
Herica e a sua Obra Literria, Lisboa: Diviso de Publicaes e Biblioteca / Agncia Geral das
Colnias, 1940.
198

ainda perguntar: tero realmente entrado ou no os Padres Lus Figueira e Francisco

Pinto no Maranho?
Qualquer que seja a resposta, no livra os que com ela se envolvem a ter que
tratar de uma sucesso de casusmos e sutilezas.

199

Assim foi, desde a poca da ao

judicial dos franciscanos junto Ouvidoria (fins do sculo XVII), em que se ouviu os
prelados das outras religies sobre a matria em disputa, ou seja, quais tinham sido os
primeiros missionrios a entrar no Maranho. Quando inquirido, o Superior da
Companhia, Padre Antnio Coelho, eximiu-se de declarar resposta, com a
fundamentao de que tal assunto no punha nem tirava, e que, s no caso de
prejuzo para a Companhia, romperia o silncio. 200 Tambm, sem dar diretamente a sua
opinio, em pequena nota de rodap, tocou a questo o Padre Serafim Leite. 201
Com mais coragem, Amorin pronunciou-se desfavorvel aos jesutas.

202

Para

afirmar que o descobrimento do Maranho, pelos Padres Lus Figueira e Francisco

Pinto, foi gorado, entre outros argumentos, lanou mo das palavras do Padre Jacinto
de Carvalho, autor da Crnica da Companhia de Jesus no Maranho

203

, o que

conferiu maior crdito sua interpretao. Amorin mostrou que, para o prprio autor da
Crnica, a chegada dos Padres Serra de Ibiapaba, limite entre o Cear e o Maranho,
no configurou a entrada no Maranho. 204

199

Um exemplo a questo das divisas do Maranho e a localizao poltico-geogrfica da Serra de

Ibiapaba, no Cear. O Cear foi integrado ao Maranho, na ocasio de sua criao, portanto, aps 1618,
fazendo, at a, parte do Brasil. Ora, caso se discuta a questo da chegada dos jesutas Serra cearense,
levando-se em conta a data em que ocorreu, 1607, a mencionada Serra no fazia parte do Maranho; mas,
caso se leve em conta a data em que se discutia a questo, a dita Serra j pertencia ao Estado do
Maranho. o que faz o Padre Serafim Leite, quando afirma no tempo em que isso se discutia e no
naquele em que ocorreu, como se poder conferir no Volume IV da Histria da Companhia de Jesus,
pgina 136, nota 2.
200
Treslado, em Pblica Forma, de Certido Comprovativa de Terem Sido os Religiosos de Santo
Antnio os Primeiros Religiosos que Entraram no Estado do Gro-Par e Maranho. Arquivo da Torre do
Tombo, Provncia de Santo Antnio, Provncia, mao 18, doc. 15.
201
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Vol. IV, p. 136, nota 2.
202
AMORIN, Maria Adelina de Figueiredo Batista, op. cit, pp. 146 a 149.
203
CARVALHO, Jacinto. Crnica da Companhia de Jesus no Maranho. So Lus, s/d.
204
Afirmou Jacinto de Carvalho que os Padres no podiam permanecer entre os ndios de Ibiapaba,
devido ordem que levavam de passarem at o Maranho que eles chamavam Tapucuru,
acrescentando que, no caminho onde haviam de passar para o Maranho, impediam-nos ndios da

Uma segunda tentativa de conquista do Maranho foi encetada, por Lus

Figueira, em 1643, aps cerca de sete anos de preparaes. De 1636 at 1643, Figueira
se conservou na Metrpole, negociando com as autoridades uma srie de subsdios e
concesses que julgava indispensvel para a misso da Companhia, no Maranho: a
independncia do poder civil, a administrao espiritual e temporal das aldeias dos
ndios e a supremacia no governo eclesistico para a Companhia. A vitria mais
expressiva de Figueira foi consubstanciada pelo alvar de 25 de julho de 1638 que
criava a administrao eclesistica do Maranho, Gro-Par e Rio das Amazonas, e
entregava a sua administrao aos jesutas; anteriormente, eram os franciscanos os
responsveis por essas reas. O Alvar chegou a conceder poderes episcopais ao
Superior da Companhia, sendo esse ponto objeto de veto posterior, por ter sido
considerada excessiva a atribuio de poderes to latos. 205
Em 1643, Lus Figueira e mais quatorze companheiros partiram de Lisboa com
destino ao Maranho. Chegados prximos a costa, no conseguiram aportar em So
Lus, por causa da ocupao holandesa, e foi preciso tomar porto no Par. Mas,
entrada da Baa do Sol, a nau sossobrou. Lus Figueira e mais onze religiosos, com uma
jangada feita a partir dos destroos da nau, foram arrastados pela correnteza e ventos
para a Ilha de Joanes, onde pereceram vtimas dos ndios Aruaus. Tragicamente,
terminou o sonho de conquista de Lus Figueira, consternando toda a Companhia.
Triste acontecimento que, no entanto, deu novo tonos luta dos jesutas,
alimentada pelo sangue dos que deixaram a vida. desta forma que entendemos o
movimento obstinado dos jesutas em conseguir, de uma vez por todas, a hegemonia
missionria no Maranho. Ao modo que padeceram os franciscanos, j poca de Frei
nao tapuia. Acrescenta o Cronista que, depois do regresso do Padre Lus Figueira, retirado para o
Cear, sem prosseguir viagem, vendo o governador do Brasil frustrados os intentos de descobrimento do
Maranho com a morte do Padre Francisco, enviou Martim Soares ao Cear para levantar uma
fortificao e dar incio a relaes de amizade com os ndios.

Cristovo, os jesutas tambm entraram em rota de coliso com o Governo e com os

colonos. O fulcro das desavenas era sempre a liberdade dos ndios. E nessa matria,
no podemos ser maniquestas, pois se houve mal, nunca esteve polarizado nos
paisanos, j que tambm as Ordens serviam-se dos ndios, desejosos em t-los todos sob
seu domnio, da a pertinncia das acusaes de monoplio dirigidas aos religiosos
acerca do trabalho indgena.
Para a Companhia, especialmente pelo tamanho e importncia que tomou a sua
empresa missionria, no houve trgua. Suas prsperas aldeias e fazendas, contrastavam
com a misria das vilas. E no demorou para que fossem identificados como
responsveis pela pobreza generalizada no Estado, uma vez que eram um srio entrave
para a utilizao da mo-de-obra indgena. Por duas vezes, os jesutas foram expulsos
do Maranho: a primeira, em 1661, inclusive o Padre Vieira, e a segunda, em 1684,
durante motim popular que passou histria como a Revolta de Beckman.
Paradoxalmente, a aparente derrota dos jesutas representou a sua redeno no
Maranho. Aps cada uma das expulses, voltavam cada vez mais fortalecidos.
Habilidosos nas articulaes polticas e gozando de grande influncia na Corte
portuguesa, os inacianos conquistavam da Coroa novos e mais abrangentes privilgios,
conforme teremos a oportunidade de tratar mais adiante.

3.2. A produo jesutica da histria

No apenas no plano poltico atuaram com eficincia os jesutas. Tambm o

fizeram no mbito da produo da histria, atravs das suas crnicas. Voltemos ao
ponto anterior, retomando a Crnica do Padre Jacinto de Carvalho. No podendo ele
afirmar que o Padre Figueira chegou ao Maranho, resolveu utilizar outra estratgia: a
205

O Alvar mencionado foi transcrito no apndice documental da obra de Serafim Leite, dedicada ao

omisso de fatos relevantes. Determinado em corroborar a primazia inaciana em solo

maranhense, dedicou um captulo conquista do Maranho, por Jernimo de
Albuquerque, sem fazer referncia alguma aos frades capuchos que, na qualidade de
capeles, acompanharam o Capito-Mor na jornada das tropas portuguesas que
empreenderam a expulso dos franceses. Alude to-somente presena dos Padres
Manuel Gomes e Diogo Nunes como os primeiros padres que entraram no
Maranho, em 1615.

206

Aos mesmos padres, Jacinto de Carvalho atribui o mrito da

vitria.
Em primeiro lugar, porque afirma terem os jesutas em breve tempo ajuntado
um grande nmero de ndios que voluntariamente comovidos com as prticas dos
padres, se vieram a oferecer a lutar contra os franceses.

207

Os invasores,

desesperados de poderem sem os ndios da terra terem o sustento, no tiveram outra

alternativa, a no ser passarem para a Frana.

208

Por ltimo, afirma que os

combatentes portugueses, aps terem tomado posse do forte e da terra que ocupavam os
franceses, renderam graas aos padres pelo que tinham obrado com os ndios,
confessando que a eles se devia a principal parte deste bom sucesso, (...) e sem dvida
que se os padres no reduzissem os tupinambs, senhores da Ilha, nunca Jernimo de
Albuquerque chegaria a sitiar por terra o forte e reparos dos franceses. 209
Pelo exposto, quis fazer entender o cronista que tudo foi decidido pela astuta
atuao dos padres jesutas, evitando-se a violncia e o derramamento de sangue, o que
completamente equivocado. Sabemos que o dilogo, se houve, no bastou, e as
batalhas foram sempre muito sangrentas.

Padre Figueira, que nos referimos acima, s pginas 215 a 218.

CARVALHO, Jacinto. Op. cit., p. 87.
207
Idem, pp. 87s..
208
Idem, p. 89.
209
Idem, p. 89.
206

Ora, uma srie de documentos d-nos base para afirmar que, um ano antes,
portanto, em 1614, quando ocorreu a decisiva batalha de Guaxenduba, saindo
vitoriosos, sobre os franceses, os portugueses, dois frades capuchos, Frei Cosme de So
Damio e Frei Manuel da Piedade, inequivocamente, tomaram parte naqueles captulos
decisivos da nossa histria, e, portanto, foram os primeiros religiosos portugueses a
entrar no Maranho. Mas, a bem da verdade, a primazia deveu-se aos frades
franciscanos franceses que acompanhavam os invasores, nunca, antes, aos jesutas.
As provas, diremos, so mais que suficientes para dirimir as dvidas. Vamos s mais
relevantes, por seu grau de iseno, ao terem sido produzidas por elementos externos
Ordem Franciscana:

1.

Treslado, em Pblica Forma, de Certido Comprovativa de Terem Sido os

Religiosos de Santo Antnio os Primeiros Religiosos que Entraram no Estado do
Gro-Par e Maranho, cuja concluso datada em Belm, aos 21 dias de
junho de 1702, constituiu riqussima e relevante pea documental. As vrias
peties constantes, encaminhadas pelo Comissrio de Santo Antnio s
autoridades jurisdicionais do Estado, solicitam, por modo de certido, em
forma que faa f, a coleta de testemunhos de homens velhos daqueles tempos,
que sabem da verdade de tudo como presumvel; ou, ainda, que pessoas
mais velhas e qualificadas desta cidade justifiquem alguns artigos que vo
declarados. Essa reunio de testemunhos diretos e de memrias trasladados, sem
dvida, seriam as provas utilizadas para bem de certa diligncia que tm no
Reino os franciscanos contra os jesutas.210

210

Arquivo da Torre do Tombo, Provncia de Santo Antnio, Provncia, mao 18, doc. 15.

Para percebermos o tipo de memrias que desejavam reconstituir os

franciscanos, a partir dos mais velhos, vale a pena transcrever os artigos que
seriam necessrios apresentar s pessoas para que sobre eles se pronunciassem:

Primeiro: que os filhos da sua religio serfica foram os primeiros

missionrios que vieram a este Estado mandados pelos senhores de
Portugal, Castela e Frana.
Segundo: que eles foram os primeiros descobridores e
conquistadores do Grande Rio das Amazonas, assim da parte das
ndias de Castela, como de nossa de Portugal.
Terceiro: que eles foram os primeiros missionrios gerais que sobre
os ndios tiveram toda a jurisdio temporal e espiritual neste
Estado, as que por causas racionais a deixaram.
Quarto: que eles foram os primeiros que continuaram pazes com as
naes dos belicosos Arus, de que tm descido muitas aldeias para
uma que fizeram populssima, muito perto dessa cidade e andam
fazendo outra semelhante.
Quinto: que eles foram e so os primeiros que ensinaram aos ndios
a ler e a escrever, e contar e falar portugus. 211
Sexto: que eles tm as misses mais doentias de todo o Estado. 212
2. Ofcio do Governador Francisco Coelho de Carvalho para Filipe III, em 18 de
julho de 1624. Antes de chegar a So Lus, como primeiro Governador do
Estado do Maranho, Francisco Coelho de Carvalho demorou alguns meses em
Pernambuco devido guerra com a Holanda. Nesse espao de tempo fez contato
com Frei Cosme de So Damio e Frei Manuel da Piedade que, segundo o
Governador, ajudaram a ganhar o Maranho. 213

3. Carta de Manuel Gomes, Superior dos Jesutas ao Provincial, datada de 30 de

outubro de 1625. O documento, alm de ser produzido por uma testemunha
ocular, torna-se ainda muito mais relevante por ser escrito pelas mos de um
jesuta; isso o consagra como um exemplar de iseno.
211

Grifo nosso. Creio que falar em colgio, como o faziam os jesutas, em situaes to precrias quanto
adversas, parece-nos eufemismo. Mas, porque no usavam o termo, teriam sido desqualificados os
franciscanos como educadores? Educao e ensino constituam prtica diria em suas prprias aldeias,
como se v.
212
Treslado, em Pblica Forma, de Certido etc. Op. cit..

Quando chegvamos a este forte de So Lus, nos agasalhvamos

com os religiosos franceses de S. Francisco, que tratavam com
extraordinrio rigor, caridade, humildade e zelo das almas, e
representavam bem a perfeio da sua religio. Eu os mandei visitar,
logo que chegamos, com o melhor presente que pude. Eles nos
vieram buscar ao forte, que um pedao, e isto faziam todas as vezes
que a ele chegvamos, no consentindo comermos ou agasalharmonos em outra parte, e assim fomos verdadeiros amigos, andando
competncia quem havia de mostrar mais amor. Agora, continuamos
com os religiosos de S. Francisco, capeles que foram da primeira
armada, na mesma forma.214
4. Relao de Jacome Raymundo de Noronha, sobre as Coisas Pertencentes ao
Maranho, de 1637. O autor da Relao foi Governador do Maranho, entre
os anos de 1636 e 1638, aps a morte de seu antecessor, Francisco Coelho de
Carvalho. Consta que sua relao com os franciscanos era profundamente
litigiosa. Ao informar sobre a situao da Colnia, declara:

A coisa mais necessria que h naquelas partes, para ter o gentio

dela sujeito, visit-lo, e ampar-lo dos Religiosos Capuchos de
Santo Antnio, aos quais todo o gentio tem muita venerao e os
amam como nico remdio de suas necessidades, porque conhecem
deles a caridade com que os tratam e os perigos em que se pem
para os defenderem, assim na paz como na guerra, e os que tem
experimentado em todas as que houve naquela conquista, que sempre
nela se acharam por seu remdio os religiosos desta religio, como
foi nos princpios e tomada do Maranho aos Franceses, o Padre
Frei Cosme e Frei Antnio de Merceana e o Padre Custdio Frei
Cristovo de Lisboa e o Padre Frei Cristovo de So Jos. 215
No obstante, a Jacinto de Carvalho, seguiram outros cronistas, adotando a
mesma verso: o mrito da entrada primeira no Maranho coube aos Padres da
Companhia. A ttulo de exemplo, podemos citar os jesutas Jos de Morais e Andr de
Barros, esse ltimo bigrafo do Padre Vieira. 216

213

Apud AMORIM, Maria Adelina de Figueiredo Batista, op. cit., p. 168.

Idem, p. 169.
215
Idem, pp. 167s..
216
Em se tratando de textos de contempornea antigidade, podemos mencionar: a Crnica da
Companhia de Jesus da Misso do Maranho, do Padre Domingos de Arajo, datada de 1720, e que
214

O primeiro , presumivelmente, o autor dos Apontamentos para a Histria da

Companhia de Jesus no Estado do Maranho. Trata-se de um manuscrito, em forma de
cdice, encontrado na Biblioteca Nacional de Lisboa.

217

A lpis, esto grafados a data,

1750, o autor, Jos de Morais, e, ao lado do nome, em grafia diferente, no , cremos,

referindo-se autoria que se julgou indevida. No entanto, Serafim Leite atesta ser o
Padre Jos de Morais, de fato, o autor do manuscrito. 218
O segundo foi autor de Vida do Apostlico Padre Vieira, editado, em 1746. 219
Contra a sua verso dos fatos concernentes entrada dos jesutas no Maranho, insurgese Frei Antnio de Santa Maria Jaboato, com o seu Novo Orbe Serfico Braslico,
impresso em 1761.
Se levarmos em conta que as obras de Andr de Barros e de Jaboato foram
estampadas, como observado, no nterim de menos de quinze anos, bem como as
dificuldades na preparao das edies, naqueles tempos, a reao franciscana foi,
praticamente, imediata.
Vamos expor a controvrsia, tendo como ponto de partida o mal-estar de
Jaboato ante os escritos de Andr de Barros, para, em seguida, analisar o texto de
Morais, dando ateno ao processo de construo do seu discurso.

dedica dois captulos (o V e o VI) para provar que os religiosos da Companhia de Jesus foram os
primeiros missionrios do Estado do Maranho. O manuscrito conserva-se na Biblioteca Pblica de
vora, Cod CXV/2-11, s fls. 209, 69 folhas. fol.; Maranho Conquistado a Jesus Cristo, e a Coroa de
Portugal pelos Religiosos da Companhia de Jesus, fragmentos de uma crnica por letra do Padre Bento
da Fonseca, escritos no ano de 1757, tambm conservados na Biblioteca Pblica de vora, Cod. CXV/214, a n 1, 25 folhas. fol.
217
Biblioteca Nacional de Lisboa, Cod. 4516.
218
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Vol. IV, p. 322. Ainda sobre a questo,
encontra-se, na Biblioteca Pblica de vora, a volumosa Histria da Companhia de Jesus da Provncia
do Maranho e Par, escrita pelo mesmo Padre Jos Xavier de Morais da Fonseca Pinto, no ano de
1759, Cod. CXV/1-27, 1 Vol. Fol, 771 pginas. Possui seis livros. No livro primeiro, l-se como ttulo do
captulo 13: Notcia cronolgica do tempo em que a Companhia, e mais Religies Sagradas entraram no
Estado do Maranho. Ttulo homnimo possui o captulo 17 do manuscrito da Biblioteca Nacional de
Lisboa: Reflexo cronolgica em que se d notcia do tempo em que a Companhia, e as mais Sagradas
Religies entraram no Estado do Maranho. Da, nossa opinio de que a autoria desses Apontamentos
para uma crnica seja mesmo atribuda ao Padre Morais.
219
BARROS, Andr. Vida do Apostlico Padre Antnio Vieira da Companhia de Jesus, Chamado
por Antonomsia, o Grande, Lisboa: Nova Officina Sylvania, 1746.

Em parte especfica sobre a entrada dos franciscanos no Maranho, em 1614,

Jaboato afirma que, quando j tinham completas e assentadas as Estncias XVII e
XVIII do seu Novo Orbe Serfico, e tudo o que nelas fica exposto, chegou-lhe s
mos um livro, ou Histria da vida do grande Padre Antnio Vieira, no qual falando o
seu grave, e douto Autor da Conquista do Maranho, ensejou anunciar notcia
oportuna, e ainda no escrita em nossas Histrias.

Jaboato tem plena conscincia de que mergulha na torrente caudalosa das

paixes. No nega o perigo, assume-o sem medo dos riscos, tomando em seu auxlio a
pena desapaixonada de Bernardo Pereira de Berredo, autor de Anais Histricos do
Estado do Maranho 220, para que no parea aos que isso lerem, falamos neles [seus
confrades, Frei Cosme e Frei Manoel] com afeto de irmos.
De modo anlogo do que j havia ocorrido em outra parte do seu texto, Jaboato
incorre em novas repeties, fazendo aluso ao motivo do seu estupor, provocado pelas
notcias controversas de Andr de Barros, em dois momentos diferentes do Primeiro
Volume: no nmero 181 e, depois, no nmero 204. Novamente perguntamos se o fez
deliberadamente.
Transcreve Jaboato o texto polmico de Andr de Barros:

bem que saiba o mundo, que no s no espiritual, seno

tambm no temporal, devem as terras do Maranho Religio da
Companhia de Jesus a felicidade que lograram. No ano de 1615,
governando o Brasil Gaspar de Souza, que ento residia em
Pernambuco, foi mandado o Capito-Mor Alexandre de Moura, a
dar fim guerra, que no ano antecedente tinha participado
Jernimo de Albuquerque contra os franceses do Maranho. am
na armada os Padres Manoel Gomes e Diogo Nunes da
Companhia de Jesus. 221

220
221

Uma edio mais moderna dos Anais foi publicado em Florena, em 1905.
BARROS, Andr, apud JABOATO, op. cit, n 181, p. 195s..

Percebe-se que, apesar de o autor circunstanciar os nomes dos governantes e dos

seus padres, e mesmo fazendo referncia ao incio da guerra, quando frente da tropa
estava Jernimo de Albuquerque, no ano antecedente, portanto, 1614, em flagrante
omisso, no faz referncia alguma aos dois capeles franciscanos que os
acompanharam, animando os soldados e enfrentando os perigos da batalha, na
forma que alude Jaboato, na esteira de Berredo. Continuando o texto:

Chegou a armada a avistar o Maranho, e como se julgava

seria Senhor do terreno quem tivesse por si os naturais, os
primeiros homens que, por ordem do Capito-Mor, pisaram a
terra, foram os ditos Padres com os seus ndios (...). 222
Contra-argumenta Jaboato: Quem lhe faltar advertncia para no perceber
os encarecidos termos, com que fazem as sobreditas expresses, opostas ao que
deixamos referido, e tirado em substncia, e s vezes, ad literam, especialmente no que
toca aos nossos Padres, do mesmo Autor dos apontados Anais do Maranho. 223

(...) e com a fortuna de Csar, o mesmo foi ter fala com o

Gentio, que reduzi-lo sujeio, e amizade dos Portugueses.
Desamparada desse arrimo a ousadia francesa, no mesmo dia,
cedeu nossa fortuna, entregando a seu pesar a terra, de que o
nosso descuido, mais que o seu valor, os fizera possuidores
injustos. 224
E, num misto de ceticismo e de fina ironia, rebate o autor serfico: E quem
poder, ainda sem a lio desses Anais, capacitar-se, que no mesmo dia, em que
chegou ao Maranho a Armada de Alexandre de Moura, saltassem logo em terra os
Padres Jesutas com os seus ndios, pregassem ao gentio e os comovessem contra os
franceses, e que estes vendo-se sem socorro daqueles se entregassem no mesmo dia?

222

Idem.
JABOATO, op.cit. n 182, p. 196.
224
BARROS, Andr, apud JABOATO, op. cit, n 181, p. 195s..
223

Mas assim o devia escrever seu Autor, porque s assim se podiam aproveitar os seus da
fortuna de Csar. 225
Em absoluto, no crvel que os portugueses tenham vencido os franceses sem
assalto e sem combate, e que esses, por falta de socorro dos ndios, tenham se
entregado, no mesmo dia, em razo de uma prdica. Seria injusto, caso no houvesse
agravo verdade, atribuir aos dois Padres da Companhia todo o mrito da vitria e da
primazia da empresa, na considerao de serem os primeiros portugueses a pisar as
terras maranhenses.
Mas, de todos os textos mencionados, nesta parte do trabalho, o mais
interessante, so os Apontamentos do Padre Jos de Morais. Por se tratar de um
copio original, no editado, portanto, repleto de rabiscos, emendas, acrscimos e
supresses, enseja-nos a possibilidade de realizar uma anlise mpar das etapas de
construo do texto, at se chegar forma que o autor considerou a mais apropriada
para dar a sua verso sobre os fatos.
Nossa anlise concentra-se no captulo dezessete, cujo ttulo j sofre emendas:
Reflexo cronolgica em que se d notcia do tempo em que [as Religies (riscado)] a
Companhia e as mais Sagradas Religies entraram no Estado do Maranho. Lgico,
para um jesuta, discriminar e mencionar, em primeiro lugar, a Companhia, e no
consider-la num indiferenciado genricos as Religies. Em caso anlogo, repete-se
emenda ao captulo seis, quando o ttulo, completamente riscado, Dos primeiros
Padres que entraram no Maranho, substitudo por Tomam os Portugueses posse
do Maranho da mo dos Franceses e dos primeiros Padres da Companhia que [foram
(riscado)] entraram no dito Estado.
Morais inicia o captulo dezessete mencionando um libelo (...) no qual o RR. P.
Fr. Jernimo N., Comissrio da Sagrada Religio reformada de S. Francisco da
225

JABOATO, op.cit. n 182, p. 196.

Provncia de Santo Antnio pretendeu justificar perante o D. Ouvidor Geral do Par

serem os Religiosos da sua Religio os primeiros Missionrios que entraram no Estado,
e nele estabeleceram Misses. 226
Morais atesta a precedncia dos franciscanos sobre os jesutas, mas,
contraditoriamente, afirma que, no caso do Maranho, tal no se pode dizer.
No duvido nem posso duvidar que os Serficos Religiosos de S.
Francisco sempre foram, so e sero os primeiros, e que a
Companhia de Jesus a mnima entre todas as Religies; porm
na entrada do Maranho [ margem esquerda da pgina,
escreve: a formar misses e estabelecer casas no tempo dos
portugueses] no tem razo alguma o Reverendo P. Comissrio
Fr. Jernimo de N., e s o intentar isto seria querer [texto
interrompido].
Logo abaixo, segue um trecho, circundado por margens, e riscado com dois
grandes traos, deixando claro a sua supresso:

No [duvido (riscado)] h dvida que os Religiosos

Barbadinhos227 Franceses foram os primeiros que com o R. P. Fr.
Cludio Abevile entraram no Maranho e nele fizeram grande
servio a Deus nos Franceses e ndios, no tempo em que aqueles
estiveram no Maranho, que foi desde 1611 at 1615. Porm,
antes disto, e no ano de 1607 tinha o Venervel P. Francisco.
Nem eu pretendo neste captulo [texto interrompido].
notria a contradio do autor que vacila, ao longo do texto, em busca da
melhor forma de convencer o leitor do despropsito da verso franciscana. Tem
conscincia de que os franciscanos franceses foram os primeiros a entrar no Maranho e
que prestaram relevante servio missionrio: seu prprio texto indubitvel. Mas,
tendo-o escrito, percebe que produziu uma armadilha que fez tropear os seus prprios
objetivos apologticos. Fez com que o perodo de permanncia dos barbadinhos

226
227

Trata-se, como sabemos, da ao movida por Frei Jernimo de So Francisco contra os jesutas.

O termo refere-se aos Franciscanos Capuchinhos, fazendo aluso barba que usavam como um dos
emblemas dos membros da Ordem.

franceses se dilatasse ao mximo, at 1615, ano da entrada dos Padres Manuel Gomes e
Diogo Nunes, que chegaram na companhia de Alexandre de Moura, mas sem mencionar
o ano de 1614, quando se dissera haver entrado com Jernimo de Albuquerque os dois
capuchos. Depois, no mesmo trecho, tenta iniciar nova argumentao referindo-se
viagem do Padre Francisco, mas desiste da idia, antes mesmo de completar seu
sobrenome. No. Assim v que no pode ficar! Decide pela integral supresso dessa
parte do texto.
Bem, a melhor defesa para ser mesmo o ataque. O autor volta a fazer crticas ao
que houvera nomeado de libelo de Frei Jernimo. Pretende desviar a ateno do leitor
para uma produo atribuda a historiadores antigos sobre os princpios do
Maranho, sem indicar, no entanto, uma referncia objetiva sequer.

Nem o Reverendo Comissrio poderia escurecer com a sua

justificao a torrente comum dos historiadores antigos que
escreveram dos princpios do Maranho, e muito menos os
acentos autnticos que se acham nos livros das Cmaras das
Cidades do Maranho e Par.
Sentimo-nos frustrados, inclusive os que desejam ter como verdade as palavras
do autor; no apresentou os documentos, e ns, agora, que dizemos: nem muito
menos os acentos autnticos a que fez aluso. Talvez, por falta deles, teve tanta
facilidade em modificar seu texto, s vezes, de forma to radical. E, na continuao:

[(riscado): No pretendo neste captulo, mais que referir

sinceramente a verdade que acho escrita em documentos
autnticos] E por essa causa no era a minha inteno neste
captulo outra coisa mais que dar uma sincera notcia cronolgica
da entrada da Companhia no Maranho.
No precisamos de grande perspiccia para perceber que o autor, incomodado,
tenta esboar uma justificao racional para encobrir as emoes que motivam o seu
agir. A notcia que deseja comunicar no , de fato, como declarado, a mais sincera.

Intenta novo comeo: No ano de 1607 estabeleceram os Padres Francisco

Pinto e Lus Figueira a Misso da Serra de Ibiapaba que era, e foi pertencente ao
Estado do Maranho at o ano de 1720.228 Sim. Agora, encontra o caminho mais
adequado, engatando acontecimentos datados de 1615: Em 1615, chegaram ao
Maranho, em companhia do Capito-Mor Alexandre de Moura os Padres Manuel
Gomes e Diogo Nunes, por sinal que foram estes os primeiros que entraram na Ilha
com os ndios que levavam de Pernambuco a praticar os Tupinambazes e mais ndios.
O Padre Morais desejou deixar bem marcada a sua defesa da primazia dos
jesutas sobre os franciscanos. Por isso, investe contra os que contradizem a sua verso.
Criticou Bernardo Pereira de Berredo por haver dito que os Reverendos Padres de
Santo Antnio foram os primeiros religiosos que, em forma regular se estabeleceram na
cidade de S. Lus e no conventinho dos Padres Barbadinhos Franceses, quando os
Padres da Companhia foram os que se ocuparam do dito Conventinho por doao de
Alexandre de Moura. 229
Igualmente, tentou rechaar o que escreveu Frei Gabriel do Esprito Santo, autor
do Prlogo de Jardim da Sagrada Escritura, obra que rene diversos sermes de Frei
Cristovo de Lisboa, postumamente publicada. Frei Gabriel escreve sobre a ida de Frei
Cosme de So Damio e Frei Manuel da Piedade, ao Maranho, em 1614. Trasladando
parte do Prlogo, o Padre Morais afirma que o seu autor foi mal informado. Mas, se
ainda pairam dvidas, recomendamos o retorno aos documentos que apresentamos em
parte anterior.
228
229

Conferir a nota 105.

Se o convento de So Lus, dos capuchinhos franceses, passou ao capuchos ou aos jesutas uma
questo ainda em aberto, mas que pode ser solucionada se for verdica a afirmao de Frei Apolinrio da
Conceio, em Clustro Franciscano, Lisboa: 1740, p. 86. Segundo Apolinrio, os capuchos que
herdaram o tal conventinho desistiram de sua posse e o passaram a Francisco Mendes Roma, como se v
do despacho do Governador Alexandre de Moura, passado no Forte de So Felipe aos 10 de dezembro
de 1615, o que consta dos papis que se acham no arquivo do dito convento e, agora, seus fiis traslados
passados por ndia e Mina no Conselho Ultramarino. A quem muito interessar possa, ter como

Entendemos a preocupao de Morais em citar o texto do Prlogo de teor

claramente apologtico dado que, desta vez, quem dispara contra os jesutas o
prprio Frei Esprito Santo, acusando-os, nas entrelinhas, de oferecidos intrujes:

Pelo que em o ano de mil e seiscentos e dezessete, foram

mandados desta Provncia [do Maranho] por ordem del Rei
Filipe Terceiro (no aceitando aos Padres da Companhia, que
ento se ofereciam para esta misso, como sempre) quatro
Religiosos (...) obraram com favor divino na converso daquela
gentilidade com a virtude dos Apstolos sagrados, que sendo
poucos, em pouco tempo converteram todo o mundo. (...) Desta
breve narrao consta os frades Reformados, que em Espanha
chamam Descalos, em Portugal Capuchos, tem Provncias, e
Custdias na Nova Espanha, nas Filipinas, na sia, na China, na
Amrica, no Brasil, e Maranho. Diga agora o Padre Nigrono,
querendo ilustrar a Companhia, e escurecer as outras Religies:
Sunt enim quidam Ordines, qui nullam aut exiguam varietatem
nationum habent: ut discalccatorum Sancti Francisci in Hispania,
ex qua non est egressus. 230
Ante as provocaes do frade, a reao de Morais. Como se percebe, estamos
envolvidos numa verdadeira guerra literria.
No desiste o Padre Jos de Morais de impor a sua justificao, com outra
tentativa de situar cronologicamente a entrada da Religies no Maranho:

[(...) (riscado) j disse que logo em 1614, com Jernimo de

Albuquerque] que em 1611 foram ao Maranho quatro
[(riscado) Barbadinhos ] Religiosos Barbadinhos Franceses (...)
pois no ano de 1614 com Jernimo de Albuquerque [(riscado) ou
em 1615 com Alexandre de Moura se colhe que foram nas naus
alguns, um ou mais Religiosos, como se infere da carta do
Padre Manuel Gomes que] foram // alguns religiosos de So
Francisco // que o P. Fr. Gabriel falta verdade pelo que diz da
Companhia no Livro acima citado, natural que fossem os
religiosos que no nomeia, o Padre Manuel Gomes, os
Reverendos Padres Frei Cosme de So Damio e Frei Manuel da
Piedade.

verificar a existncia desse documento microfilmado, do Arquivo Ultramarino, no Instituto Histrico e

Geogrfico Brasileiro, no Rio de Janeiro, RJ.
230
ESPRITO SANTO, Frei Gabriel. Prlogo, in LISBOA, Frei Cristovo de. Jardim da Sagrada
Escritura, Disposto em Modo Alfabtico, Lisboa: Paulo Craesbeek, 1653, pp. 10s.

 muito difcil o autor manter a sua posio; comea a ceder, inclinando-se a

aceitar a presena dos dois franciscanos, que faz coincidir, temporalmente, com a vinda
dos Padres da Companhia, uma vez que, em carta do Padre Manuel Gomes, h uma
aluso a outros religiosos na Armada de Alexandre de Moura. Erra o Autor, porque
sabido que se trata de carmelitas os frades da expedio, e no franciscanos. Quanto
cronologia que fica por fazer, jesutas e carmelitas entraram mesma poca no
Maranho.
Finalmente, Jos de Morais decide marcar, em definitivo, a data de ida dos
frades capuchos, em 1617 e em 1624, respectivamente, quando se fundou o
Comissariado franciscano e assistiu-se chegada de Frei Cristovo de Lisboa.
O que podemos dizer de todos esses autores, sem excluir os franciscanos? Cada
um deles, conforme as suas filiaes institucionais e ideolgicas, produziu as narraes
que consubstanciam as convices dos seus respectivos grupos. Ningum os iludiu, a
iluso deles. Tais produes tipificam o que Eduardo Gianotti caracterizou como
auto-engano. Trata-se do ponto central da relao do humano com os semelhantes. O
embuste dos outros pode ser desmascarado, mas o auto-engano pode eternizar-se,
sobretudo quando se marca como convico. Para nosso bem e nossa runa, o autoengano permeia grande parte das opes e dos julgamentos que fazemos. o pano de
fundo das nossas paixes amorosas, de nossas crenas religiosas e polticas, de nossos
sucessos e fracassos, escreve Gianotti.

231

O auto-engano move montanhas, promove

guerras, produz quimeras, falcias, revolues, transforma o embusteiro em gnio, o

falso messias em salvador. Longe de propor a sua desqualificao, esses autores
precisam ser compreendidos como espelhos de ns mesmos, para que sejamos capazes

231

GIANOTTI, Eduardo. Auto-Engano. So Paulo: Companhia das Letras, 1997.

de perceber as miragens auto-induzidas que disfaram a realidade e nos conduzem a

tantos equvocos.

3.3.

Franciscanos e colonos contra os jesutas: So Paulo, Rio de Janeiro e

Maranho
Ningum ignora que as duas Ordens, a de S. Francisco e a de
Santo Incio, foram e so antagnicas. Pode seguir-se atravs da
histria, ora surda ora declarada, essa oposio. E a ns
acrescentamos: as lutas, to asperamente disputadas no Brasil,
entre colonos e jesutas, refletem, em grande parte, o
antagonismo de esprito e processos que ope uma outra, as
duas Ordens. Jaime Corteso
As inimizades entre franciscanos e jesutas se deram, praticamente, em todos os
lugares onde as ordens rivais se estabeleceram. No caso brasileiro, as rivalidades se
deram, nos tempos iniciais das misses, na Paraba, como j visto, e tambm, mais
tarde, em So Paulo e Rio de Janeiro, em 1640, e, no Maranho e Gro-Par, em 1661 e,
de novo, em 1684. Em So Paulo, bem como no Norte, envolveram os colonos e as
cmaras locais, aliados dos franciscanos contra os jesutas. Afirma Rocha Pombo que,
no extremo norte, quase em Regra se punham os frades ao lado dos colonos contra os
jesutas.232
So Paulo e Maranho eram reas de pouca expressividade econmica no
conjunto da Colnia. Naquela poca, por serem regies pobres, no comportavam o
preo elevado do escravo africano, ao passo que o emprego da mo-de-obra indgena
era a nica acessvel. Se, de um lado, os religiosos se opunham escravido dos
indgenas, de outro, os colonos julgavam que os religiosos, em especial, os jesutas, se
beneficiavam, de forma privilegiada, do brao nativo, haja vista os sinais de
232

POMBO, Rocha. Histria do Brasil, 11 ed., So Paulo: Melhoramentos, 1963, p. 206.

enriquecimento de seus aldeamentos. Os moradores de So Paulo, justificando-se

perante o Rei, por terem expulsado os jesutas, em 1640, comeam por alegar:

Os reverendos padres da Companhia de Jesus, que residem

nesta provncia do Brasil, em paga e satisfao dos moradores
lhes haverem dado o melhor, em que situaram colgios e casas,
feitas sem dispndio da sua fazenda, e depois se verem ricos,
prsperos e poderosos, impedem sub-repticiamente um breve de
Sua Santidade, pelo qual, diziam, em resumo, tentaram esbulhlos dos ndios das aldeias, tornando-se mais que doutrinantes e
senhores deles. 233
Por essa mesma poca e justificando fatos semelhantes, o procurador da Cmara
do Rio acusava os padres jesutas de monopolizar, em seu proveito, o trabalho dos
ndios com que ficam sendo senhores de toda esta repartio do Sul, tendo s nesta
cidade mais de 50.000 cruzados de renda... 234
No Estado do Maranho, as misses religiosas tambm enriqueceram. Os sinais
de prosperidade das Ordens Religiosas, em especial, dos jesutas que sobrepujavam a
todas, em nmero e valor das propriedades, enquanto a colonizao secular minguava a
olhos vistos, tornou-se motivo de escndalo e de inveja dos pauprrimos moradores e
governantes, impotentes no seu esforo de levantarem a comunidade do abatimento em
que jazia.

235

O povo, impedido de utilizar os braos dos negros da terra para suas

necessidades econmicas, acusava os religiosos de monopolizar o trabalho indgena. E a

censura no era exclusiva aos jesutas; atingia outras Ordens.

233

236

O escndalo chega ao

CORTESO, Jaime. Introduo Histria das Bandeiras, op. cit. p. 247.

Idem.
235
A Biblioteca Pblica de vora conserva um alentado memorial, organizado em quatro partes, dirigido
ao Rei, pelos povos do Maranho, em 24 de junho de 1734, inclusive, remontando com extenso, os
tempos do Padre Antnio Vieira; na terceira parte, transcrita, em castelhano, a Monita Secreta. Cd.
CXV/2-13 a fl. 1.
236
Outro documento congnere conservado na Biblioteca de vora o Clculo do Importantssimo
cabedal que embolo os RR. Missionrios, os seus Prelados e Comunidades das negociaes que
fazem com os ndios e ndias nas aldeias chamadas Misses, nas cidades, vilas e fazendas que tem no
Estado do Maranho etc acusando jesutas, carmelitas, capuchos e mercedrios. Cd. CXV/2-13 a f.
224.
234

ponto de mandarem retirar das misses os Padres das Mercs e do Carmo, por ser
certo se esto servindo dos ndios como escravos para suas granjearias e comrcios,
conforme se l na Proviso ao Governador, de 13 de abril de 1723, conservada na
Biblioteca de vora.237 Outra Proviso, de 20 de agosto de 1729, proibia
terminantemente aos Religiosos que lavrassem com os nefitos canaviais, tabacos ou
engenhos, de nenhuma maneira em tempo algum. 238
Em So Paulo e no Rio de Janeiro, os conflitos se acirraram, em 1640, a partir da
notcia da publicao do Breve Commissum Nobis, promulgado em 22 de abril de
1639, pelo Papa Urbano VIII, sobre a liberdade dos ndios da Amrica, que proibia o
cativeiro indgena, sob pena de excomunho. O documento papal continha ordens
rgidas e expressas:

(...) que daqui por diante no ousem ou presumam cativar os

sobreditos ndios, vend-los, compr-los, troc-los, d-los,
apart-los de suas mulheres e filhos, priv-los de seus bens e
fazenda, lev-los e mand-los para outros lugares, priv-los de
qualquer modo de liberdade, (...), vs no obedecerem,
incorrero na sobredita excomunho, e tambm impedindo por
outras censuras e penas eclesisticas. 239
A notcia de que missionrios espanhis de Guair que tinham ido Europa
queixar-se dos bandeirantes haviam desembarcado, no Rio de Janeiro, trazendo bula e
carta rgia mandando restituir aos padres os ndios escravizados, causou conflitos e
revoltas, tanto nessa cidade, quanto em So Paulo. As pessoas que desembarcavam no
porto eram revistadas, para evitar que uma cpia do documento pudesse entrar na
Colnia. No Rio, ao publicar-se a Bula, houve tumultos violentssimos; o povo e a
cmara da cidade se opuseram execuo do Breve; o Colgio dos Jesutas, no Morro
do Castelo, foi incendiado e os padres foram expulsos, por horas, da cidade; graas ao
237

Biblioteca Pblica de vora, Cd. CXV/2-13, f. 615.

Biblioteca Pblica de vora, Cd. CXV/2-13, .
239
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo VI, p. 569.
238

Governador Salvador de S Corra Benevides, amigo e protetor dos jesutas, evitou-se a

expulso dos inacianos do Rio; foram, porm, constrangidos a desistir de quaisquer
direitos que da Bula lhes pudessem vir, e a declarar que no se envolveriam mais na
administrao dos ndios, exceto nas Aldeias.240
Em So Paulo, assim que se teve notcia do que se passara no Rio, alarmaram-se
os colonos; reunindo uma junta de cmaras, logo resolveram que era preciso tomar uma
medida decisiva contra os jesutas; os membros das cmaras e o povo vo ao Colgio
dos Jesutas intimar os padres a se retirarem para fora da capitania, num prazo de seis
dias; como recalcitrassem os padres, o prazo lhes foi dilatado. Por no obterem xito,
novo tumulto se formou em frente ao Colgio para fazer sair fora os oito padres que
ali se faziam presentes; s retornaram os inacianos treze anos depois, em 1653.
O Padre Jacinto de Carvalho acusa os frades de So Francisco, como
pblica voz e fama, de terem sido os principais que contrariaram a Bula, publicando
contra ela muitas coisa falsas, alm de dizerem contra a Companhia muitas coisas,
dizendo e incitando aos homens a botar fora da terra os Padres da Companhia,
falando-lhes vontade, s a fim de terem mais facilmente um po de esmola.
Inclusive, d os nomes dos frades franciscanos: seu Custdio Frei Manuel de Santa
Rita e um pregador que est na vila de Santos, chamado Frei Francisco de Coimbra, e
outro pregador e presidente na Vila de So Paulo, chamado Frei Francisco Escoto, que
antigamente foi despedido da Companhia, os quais diziam que botassem fora os Padres
da Companhia, como pblico.241
Frei Jaboato tambm d a sua verso dos fatos, no negando o envolvimento
dos frades nos acontecimentos para lanarem fora de So Paulo aos ditos Padres da
240

BEOZZO, Jos Oscar. Leis e Regimentos das Misses, So Paulo: Loyola, 1983, p. 19.
Pe. Jacinto de Carvalho. Certido sobre a expulso dos Padres da Companhia de Jesus da Capitania
de So Vicente, por causa da publicao da Bula que passou Sua Santidade acerca da liberdade dos
ndios orientais e Ocidentais, in LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo VI,
op. cit. p. 262.
241

Companhia; no entanto, atribui aos inacianos atirarem sobre os frades, em especial,

Frei Francisco dos Santos, calnias e falsas imposturas que lhe acumulavam os tais
Padres, de modo que o referido frade foi obrigado a renunciar a prelazia, e passar ao
Reino, de onde voltou livre, enquanto os Padres da Companhia no tornaram a So
Paulo seno da a muitos anos, depois de esquecidas aquelas controvrsias.
Segundo Jaboato, os Padres da Companhia, sobre a publicao de umas
Letras (...) pela qual inovava uma Bula do Sumo Pontfice Paulo III, alegavam
algumas premissas falsas; em seguida, teve o povo de So Paulo, e a sua cmara a
notcia de que os ditos Padres intentavam publicar essas letras na sua Vila, como
haviam feito em Santos e no Rio de Janeiro, clandestinamente, depois de ter a cmara,
e o povo pedido vistas das tais letras; no entanto, apesar de os Padres, no Rio de
Janeiro, terem se comprometido a no publicar as letras, por conselho dos ditos Padres
comear o Gentio a amotinar-se contra os moradores, foi o povo com a cmara ao seu
colgio, e violentamente obrigaram aos tais Padres a sarem todos dele e retirarem-se
para o Rio de Janeiro. Pelo testemunho de Jaboato, a reao da populao paulista
no se deu sem motivo.
No Maranho, as desavenas de dcadas entre colonos e jesutas, tendo como
piv a utilizao do trabalho escravo dos ndios, provocaram, em 1661, a primeira
expulso dos jesutas para o Reino, inclusive a do Padre Antnio Vieira. Rocha Pombo,
novamente, assinala que os chefes da rebelio contra os jesutas contavam com o apoio
de outras Ordens e do clero secular. 242
Essa acusao contra os franciscanos foi ainda mais contundente, na revolta de
1684, quando os jesutas foram expulsos, uma segunda vez, do Maranho. O estopim do
que passou histria como a Revolta de Beckman contra o Estado, o Governador e os

242

POMBO, Rocha. Op. cit. p. 207.

padres da Companhia de Jesus esses ltimos atacados por terem a administrao

temporal dos ndios deu-se a pretexto da concesso de privilgio exclusivo de
comrcio de todo o Estado (estanco), por espao de vinte anos, dado Companhia de
Comrcio do Maranho, para lidar com a transao de mo-de-obra escrava negra e de
outros gneros de consumo; por essa concesso, era o comrcio geral e absolutamente
proibido a todos os vassalos; em relao aos ndios, o caso tornava-se curioso, pois,
esquecida a lei de 1680, que abolira a escravido do gentio e confiava aos jesutas toda a
jurisdio espiritual e temporal nas aldeias, autorizava a Corte tal Companhia de
Comrcio empregar no seu servio os casais de que precisasse...e a fazer no serto
quantas entradas quisesse. 243
Os revoltosos contaram logo com o apoio dos franciscanos e dos carmelitas.
Afirma Pombo, seguindo o que disse Joo Francisco Lisboa, que os conjurados
celebravam os seus concilibulos no convento dos Capuchos e que todos os dias
amanheciam pasquins e trovas pelas esquinas... convidando o povo revolta; e do alto
do plpito, muitos meses havia que os frades no faziam outra coisa nos seus sermes.
Frade houve que chegou a bradar publicamente em uma praa que lhe dessem
quatro homens resolutos que ele, em poucas horas, se obrigava a livrar o Maranho do
cativeiro . 244
Padre Serafim Leite cita, em nota, a declarao de Frei Francisco de Nossa
Senhora dos Prazeres que os sediosos se juntavam pela meia noite na cerca do
convento de Santo Antnio (ento ainda fora da cidade), entrando nela por uma
brecha, que o tempo havia feito no muro, deixando em suspenso a dvida se os
franciscanos no sabiam do intento ou o desprezavam, introduzindo-os na sobredita
junta e casa de religiosos. 245
243

POMBO, Rocha. Op. cit., p. 208.

Idem, pp. 208 ss..
245
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo IV, p. 74.
244

Em outra nota, Serafim Leite cita, nominalmente, os frades que conspiravam

contra os jesutas e as respectivas Ordens a que pertenciam, reproduzindo uma acusao
proferida pelo Padre Superior da Misso: Franciscani, Carmelitae, Mercenarii et
Clerici eam a populo extorquerunt; e conclui que, a pedido dos mesmos Padres da
Companhia, El-Rei perdoou aos clrigos culpados.

246

No h como negar: a revolta capitaneada por Beckman, contra o estanco e a

Companhia de Jesus, foi tramada, em sucessivas reunies, no prprio convento dos
franciscanos. Afirmou Jaime Corteso, sem subterfgios, que o mosteiro (dos
franciscanos) tornara-se o quartel general da mais violenta das revoltas populares
realizadas no Brasil, durante o sculo Seiscentos. 247
Em ambas as ocorrncias, logo depois, voltavam os jesutas, ainda mais
fortalecidos. Em 1662, retornaram eles ao Maranho, com o novo Governador Rui Vaz
da Siqueira, encarregado de restabelecer a ordem, reparar as injustias, restituir os
Padres e oferecer um perdo geral ao povo, que no era o mesmo que impunidade,
arremata Serafim Leite.

248

Em 1693, por influncia dos jesutas, o Rei resolveu

empreender uma nova repartio das misses; foi quando, conforme acima j havamos
dito, a Companhia recebeu a melhor parte, em nome da polmica declarao de os seus
padres serem os mais antigos, e todos os privilgios que da eram conseqentes.
O prprio Serafim Leite, baseado em Crnica escrita pelo Padre Joo Filipe
Bettendorff, no esconde que, quando esse esteve em Lisboa (de 1684 a 1687),
ventilou-se a questo da repartio de to desmedido campo apostlico pelos diversos
Institutos Religiosos, j ento existentes no Maranho e Par, alm da Companhia, os
de Santo Antnio, Mercs e Carmo. E ele prprio [Bettendorff] props a El-Rei a sua

246

Idem, p. 75.
CORTESO, Jaime. Introduo Histria das Bandeiras, op. cit. p. 252.
248
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo IV, Rio de Janeiro / Lisboa:
Instituto Nacional do Livro/Livraria Portuglia, 1943, p 69.
247

repartio. (...) Assim pois, vendo El Rei a falta de Missionrios, e que o prprio
Bettendorff era inclinado repartio das Misses, encarregou o Ministro Roque
Monteiro Paim, com informao de Gomes Freire de Andrade, de estudar o melhor
modo dela. 249
Novas vitrias dos jesutas foram conquistadas com a publicao do Regimento
das Misses, de 1686, e com a carta rgia de D. Pedro II, datada de 21 de abril de 1702,
essa valendo-lhes com uma explcita declarao real de que foram os primeiros
fundadores das misses do Maranho. Azevedo chama a ateno para a estratgia
jesutica, baseada em sutilezas. Ora, no podiam negar os jesutas haverem chegado
segundos; ento, alegam terem sido os primeiros, no a chegar, mas a fundar misses.250
Todavia, no campo literrio, tudo faro para passarem histria como os primeiros a
conquistar e a missionar as terras e as gentes daquele Estado.
O Regimento das Misses, de 21 de dezembro de 1686, entregou aos jesutas
no s o governo espiritual das aldeais, como tambm o temporal e o poltico, objeto de
suas antigas e constantes diligncias, desde o tempo de Lus Figueira. Conforme
escreveu Azevedo, Os jesutas, expulsos da colnia, triunfavam de seus desafetos com
o Regimento chamado das Misses. 251
Os pontos de maior importncia, em que esses se afastavam das disposies
anteriores, eram, alm do citado governo temporal, os seguintes: abolia-se o privilgio
da Companhia de Jesus, que exclua as outras ordens religiosas das misses novas e das
entradas no serto; criava-se um registro de matrcula e mudava-se a forma de
repartio dos ndios; concediam-se vinte e cinco casais a cada um dos missionrios,
para o servio das aldeais, em vez de ser repartida entre eles a tera parte de todos os
249

Idem, pp. 33s.. A esses quatro Institutos, vieram tambm se juntar os franciscanos da Provncia da
Piedade.
250
AZEVEDO, J. Lcio de. Os Jesutas no Gro-Par. Suas Misses e a Colonizao, 2 edio
revista, Coimbra: Imprensa da Universidade, 1930, pp. 44s.
251
Idem, pp. 187s..

descimentos, conforme lei de 1680; por ltimo e aqui verdadeiramente estava a vitria
dos jesutas criavam-se dois lugares de Procurador dos ndios: um, na cidade de So
Lus, outro, em Belm, ambos nomeados pelo Governador, mas escolhidos cada um de
uma lista de dois nomes indicados pelo Superior da Companhia. Tanto valia isso, como
entregar diretamente nas mos da Companhia toda a jurisdio relativa aos cativeiros.252
E concluiu Azevedo que tudo isso deveu-se influncia do Padre Manuel
Fernandes, confessor de D. Pedro II e Presidente do Tribunal ou Junta das Misses,
institudo por D. Joo IV, provavelmente a instncias de Vieira.

253

Na Corte

portuguesa, ao longo do sculo XVII e na primeira metade do XVIII, em se tratando dos

jesutas, no houve precedente em matria de influncia.
Uma ltima pergunta para qual, ainda, no temos resposta: por que todas as
Ordens religiosas, ao lado do povo, colocaram-se contrrios aos jesutas? Afirmar que
os jesutas eram os nicos missionrios a defender a liberdade dos ndios, enquanto os
demais religiosos eram mais condescendentes com a instituio da escravido, , no
mnimo, simplificar a questo. Os conflitos, envolvendo a populao, frades e jesutas,
continuaram, at a expulso da Companhia, pelo Marques de Pombal, em 1759.

3.4. As conexes internacionais do problema

Por se tratarem de Ordens Religiosas com presena internacional, as disputas e
as rixas entre franciscanos e jesutas acompanharam-nos por onde quer que estivessem.
Assim foi tambm no Oriente, ndia, China e Japo. Nessas partes do mundo, as
querelas entre os religiosos se afastam do problema da primazia, concentrando-se sobre

252

Baseamo-nos em cpia manuscrita do Regimento das Misses, encontrada no Arquivo da Torre do

Tombo, nos esplios dos franciscanos: OFM, Provncia de Santo Antnio, Provncia, mao 7, macete 7. O
Regime das Misses foi publicado pelo Padre Serafim Leite, em apndice de letra D, no Tomo IV, da
Histria da Companhia de Jesus no Brasil, op. cit., pp. 369 a 375.
253
AZEVEDO, J. Lcio de. Op. cit., p. 188.

os mtodos missionrios utilizados pelos diferentes grupos e a questo do monoplio

jesutico no Japo.
Tambm, no Oriente, detectam-se as mesmas formas de silenciamento da ao
franciscana. Os franciscanos, desde a primeira hora, acompanharam os portugueses s
ndias Orientais.

254

Com dificuldade, os portugueses foram se estabelecendo, primeiro,

criando feitorias consentidas em Cochim, Cananor e Coulo, e, depois, fazendo

portuguesas algumas nesgas de terras ribeirinhas. Aos poucos, as populaes hindus
comearam a se abrir catequese crist iniciada pelos franciscanos. E, nessas terras
portuguesas, floresciam cristandades, e outras eram rascunhadas na Costa da Pescaria,
nas Molucas e no Ceilo.
Quarenta e dois anos depois, chegaram ndia So Francisco Xavier e seus
companheiros Jesutas. Num fervor de Pentecostes, segundo a expresso utilizada por
Flix Lopes, na Introduo da Conquista Espiritual do Oriente, escrita pelo
franciscano Frei Paulo da Trindade, deram os jesutas de povoar de mais pressas os
caminhos de apostolado que levavam longe at ao Japo e China.

255

Desde ento,

comearam a correr mundo as notcias dos mirficos trabalhos realizados e dos

surpreendentes frutos recolhidos neste fervor de tantas pressas. 256
O jornal que tudo contava, j o sabemos, eram as cartas nuas que circulavam
por todas as casas da Companhia e saam impressas para tambm o pblico cristo nelas
se poder edificar. Os missionrios, que as cartas jesuticas mostravam a implantar a
cristandade pelos quatro cantos o Oriente, tomaram propores de heris

254

Os franciscanos, desde 1500, comearam a freqentar a ndia. Os oito franciscanos que vieram na
esquadra de Cabral, aps breve estada no Brasil recm-descoberto, continuaram viagem para a ndia, seu
destino original.
255
LOPES, Fernando Flix, Introduo e notas obra de Frei Paulo da Trindade, Conquista Espiritual
do Oreinte, em que se d relao de algumas coisas notveis que fizeram os Frades Menores da
Santa Provncia de S. Tom da ndia Oriental, em mais de trinta reinos, do Cabo da Boa Esperana
at s remotssimas Ilhas do Japo, Lisboa: Centro de Estudos Histricos Ultramarinos, 1962, primeira
edio impressa de manuscrito datado de 1636.
256
Idem.

demiurgos.257 E foi tal o entusiasmo despertado pelas cartas jesuticas que, em pouco
tempo, a Companhia de Jesus mobilizou a Europa inteira para as empresas missionrias
de Portugal. Todos os anos, partiam de Lisboa, nas caravelas da ndia, levas de jesutas
de diversas naes europias que se espalhavam pela imensido do Oriente aonde
chegava o Padroado de Portugal. Embalados na exaltao moa do Instituto que mal se
fundara, as narrativas divulgadas pela cartas lidas na Europa criavam um clima de
epopia. Dentro em pouco, volta desses heris de epopia, tudo se diminua e apagava.
Foi assim que Maffei, num jeito de quem aplana a cena para erguer o canto
herico, 258 abriu o seu Historiarum Indicarum Liber Duodecimus:

At ao tempo em que aportaram ndia S. Francisco Xavier e

companheiros, no haviam ali promovido a evangelizao nem os
soldados e governantes assoberbados pelos cuidados da
conquista nem os j ali estabelecidos Franciscanos, presos que
estavam a cantar em suas igrejas as litrgicas salmodias e os
responsos pelos mortos. 259
O que Maffei afirmara, logo apareceu generalizado a todos os tempos no livro
que certo autor comps em italiano e imprimiu em Roma, em que com no menos
temeridade que ousadia, se atreveu afirmar que os frades de S. Francisco na ndia no
se ocupavam em fazer Cristandades, mas somente em enterrar defuntos e cantar missas
de Requiem, conforme acusa, de sada, Frei Paulo da Trindade, no seu Prlogo ao
Leitor. Tamanha calnia e afronta serviu de principal motivo que moveu o frade
a tomar o trabalho // de escrever esta histria [Conquista Espiritual do Oriente]. E
pelo conseguinte o assunto dela ser mostrar ao mundo a falsidade do sobredito autor
que, com to pouca razo, quis pr taxa nesta santa Provncia em matria em que ela

257

Idem.
Idem.
259
Seguimos na verso de Frei Flix Lopes que traduz trecho em latim da obra de MAFFEI, G. P.
Historiarum Indicarum Libri XVI, Anturpia, 1605, p. 326, constante na Introduo Conquista
Espiritual do Oriente, op. cit.
258

est merecendo muitos louvores, conclui, em tom de desagravo e de defesa da honra

dos seus antecessores serficos. 260
Em verdade, o intento de Frei Paulo no surtiu, nem de longe, o efeito esperado.
Todo o seu esforo, segundo suas prprias palavras, ancorado num desejo que h anos
tenho de, com minhas fracas foras, sair em honra desta Santa Provncia de So
Tom, tornou-se vo. Ora, Frei Paulo jamais conseguiu imprimir sua obra, nem mesmo
seus sucessores. Todas as suas tentativas foram frustradas. Chegou a ter licena do
Santo Ofcio que lhe deu a Inquisio de Goa; e, para a censura da Ordem e do Pao,
mandou-se exemplar a Madrid, mas a impresso nunca se fez. Ou faltou quem custeasse
as despesas, demasiadas para a pobreza do autor, ou, ento, foi emperrada pela prpria
censura, o que no custa crer, pois tratava-se de uma obra de sonoro e autorizado
protesto contra opinies propaladas por literatura vasta, alm de tocar, com destemor e
liberdade, em assuntos de governo e de misses.
Ainda que alguns manuscritos da Conquista tenham sido utilizados ou
referidos por vrios autores franciscanos, com as vicissitudes dos tempos e sobretudo
com a destruio e disperso dos arquivos e bibliotecas conventuais, nos sculos XVIII
e XIX, em Portugal, Espanha e Itlia, todos os exemplares manuscritos desapareceram.
Somente em 1924, descobriu-se que, na Biblioteca Vaticana, se conservava a cpia que,
em 1679, se fizera em Madrid para a Biblioteca da Cria Geral da Ordem, no Convento
de Aracli, em Roma.

261

Frei Paulo da Trindade foi silenciado, durante mais de trs

sculos, at que, baseado no manuscrito bem conservado encontrado, no Vaticano, Frei

Felix Lopes trouxe-o a pblico, a primeira vez, e em lngua portuguesa.

Enquanto os trabalhos dos jesutas avultavam na benemrita e entusiasmada

sntese do Oriente Conquistado a Jesus Cristo, do Padre Francisco de Sousa, S.J.
260

Frei Paulo da Trindade. Op. cit, pp. 5s..

que tem servido quase de manual nico no estudo da missionao portuguesa no Oriente
o labor de todos os demais que, por sculos, andarilharam aquelas regies,
franciscanos, dominicanos, agostinianos, oratorianos e numeroso clero diocesano,
apenas se adivinhava em algum documento conhecido, ou, de forma vaga e imprecisa,
se acrescentava nos livros publicados.
Mas as desavenas entre franciscanos e jesutas foram muito mais adiante,
ultrapassando ao campo metodolgico da atividade educativo-missionria, tanto no
Japo, quanto na China. No caso japons, quase unnime a idia de que a querela
missiolgica apenas encobria as rivalidades luso-espanholas, motivadas por interesses
comerciais antagnicos entre Portugal e Espanha, justo no perodo da unio ibrica, de
1580 a 1640.
Atravs do Breve Ex Pastorali Officio, de 28 de janeiro de 1585, a Santa S
sancionou o regime de exclusividade missionria em favor da Companhia de Jesus, que,
desde 1549, evangelizava o Japo sob o Padroado Portugus do Oriente. O prprio Rei
Filipe II, de Espanha, e I, de Portugal, em Cdula enviada ao Vice-Rei da ndia, em 12
de abril do seguinte ano, ordenou que por nenhuma maneira vo Clrigos nem outros
Religiosos ao Japo seno os Padres da Companhia. 262
Ao contrrio do que se poderia pensar, a unio ibrica no representou uma
diluio da identidade lusada no mundo hispnico, nem sequer a subordinao do
aparelho administrativo de Portugal e do seu imprio aos seus congneres espanhis,
pelo que tambm o direito de Padroado da Coroa lusa no se confundiu com o de
Patronato da Coroa espanhola. O Rei Filipe jurara, em Tomar, respeitar a
261

Sobre a questo, conferir a Introduo obra de autoria do Frei Fernando Flix Lopes, p. XII.
Cdula Del Rey Dom Phelippe o prudente; primeiro de Portugal em abril de 1585, ao Vice-Rei da
ndia Dom Duarte de Meneses Conde de Tarouca; como se mostra pela proviso que o mesmo Vice-Rei
fez ao Capito da Viagem ao Japo pela qual ordena que no podem entrar no dito Japo seno os Padres
da Companhia que vo pela ndia Oriental. Apud, OLIVEIRA E COSTA, Joo Paulo. A Rivalidade
Luso-Espanhola no Extremo Oriente e a Querela Missionolgica no Japo, in O Sculo Cristo do
Japo Atas do Colquio Internacional Comemorativo dos 450 Anos de Amizade Portugal-Japo (15431993), Lisboa, 1994, pp.518 s..
262

individualidade dos seus novos sditos, e procurou, de fato, defend-la, mesmo na outra
extremidade do mundo. Fiel a esse princpio, o Rei no hesitou em confirmar o
monoplio jesutico-portugus relativo misso japonesa.
Na histria da misses, no foi raro ver os missionrios acompanhados dos
mercadores e vice-versa, ainda que visassem a objetivos diversos. Tambm o carter
universal do cristianismo nem sempre foi imune aos interesses materiais e polticos de
grupos comerciais e de Reinos. No Brasil e no Maranho, como tambm no extremo
Oriente, em particular, no Japo, no foi diferente. A influncia poltica e o sucesso
comercial dos portugueses sediados em Macau ou em Nagasaqui, por um lado, e o
sucesso da evangelizao jesutica, por outro, estavam intimamente associados. Os
primeiros controlavam um eixo comercial riqussimo, cujos lucros elevados dependiam
do monoplio de que desfrutavam. Os segundos, que haviam beneficiado os interesses
econmicos dos senhores japoneses para poderem dar curso s misses, atravs do
chamado mtodo de acomodao cultural, colhiam os primeiros frutos das
converses. Compreende-se, assim, que uns e outros no vissem com bons olhos o
aparecimento de intrusos, empenhando-se em conseguir, junto s autoridades civis e
Cria Papal, a confirmao do monoplio da Companhia sobre a empresa missionria
nipnica.
Desde o tempo de D. Sebastio, no prprio seio da Companhia de Jesus, havia
restries entrada de jesutas espanhis no Japo. O italiano Alexandre Valignano,
S.J., Visitador da Companhia na ndia Oriental, defendeu a colocao de todos os
padres jesutas espanhis que residiam no Japo em lugares muito remotos e distantes
dos portos do mar de onde no possam ter nenhum tipo de comunicao com os
castelhanos.

263

Essas palavras ratificavam a atitude anticastelhana das autoridades

portuguesas que receavam que os seus vizinhos e rivais tentassem avanar para sua rea

de jurisdio e temiam que a solidariedade nacional levasse os jesutas espanhis a

apoiarem os mercadores, seus compatriotas, que aparecessem nos portos monopolizados
pelos portugueses.
Uma carta do Padre Francisco de Monclaro, redigida em Goa, a 26 de outubro
de 1593, e dirigida ao Provincial da Companhia, no deixa dvidas sobre a inteno de
afastar toda a influncia espanhola da ao missionria sob exclusivismo portugus,
mesmo em se tratando de membros da prpria Companhia:

Tinha o Rei Dom Sebastio expressamente mandado que

nenhum Padre da Companhia que fosse castelhano fosse ao
Japo nem a Maluco, pelo receio que tinha de usurparem para si
o comrcio dos Portugueses naquelas partes por via de Nova
Espanha (Mxico) e Filipinas. E tendo o Rei nosso senhor
informao dessas partes, e vendo o dano que se fazia coroa de
Portugal havendo essa comunicao, como rei e senhor que
tanto de uma coroa quanto de outra, tem mandado por suas
provises sob gravssimas penas no vo castelhanos China e
ao Japo. 264
Mas, a despeito de Leis e de Breves, as outras ordens mendicantes ligadas
autoridade espanhola sediada em Manila, nas Filipinas, em especial os franciscanos,
intentavam instalar-se no arquiplago. Ora, uma assemblia de telogos reunida em
Manila, em 1593, considerava que o Breve de 1585 no abrangia os filhos de So
Francisco. Segundo os franciscanos, por ter sido a Proviso e demais letras impetradas a
partir de informaes falsas e apresentadas ao Vice-Rei, de forma sub-reptcia, tratavase de instrumentos nulos, sem efeito nem vigor. Essa posio determinou o
desembarque dos primeiros franciscanos no Japo, no mesmo ano, contrariando no s
o breve papal, mas tambm os decretos reais.
Se j havia animosidade dos jesutas portugueses para com os seus prprios
confrades de nacionalidade espanhola, fcil compreender a violncia da reao
263
264

Apud, OLIVEIRA E COSTA, Joo Paulo. Op. cit., p. 485.

Idem, p. 491.

jesutica, quando, no Japo, entraram membros de uma Ordem rival. Mal estabelecidos
em Quioto, os franciscanos j encontraram a resistncia dos jesutas que passaram a
censurar-lhes os mtodos utilizados. Na mesma altura, o Padre Gnecchi-Soldo
Organtino recusou-se a auxiliar financeiramente a construo da primeira igreja dos
franciscanos na cidade.
A questo metodolgica, mote das desavenas entre franciscanos e jesutas, no
Extremo Oriente, deu origem interessante Apologia de Valignano, verdadeiro libelo
antifranciscano. A Apologia escrita por Valignano tinha por objetivo a defesa da
Companhia, em face das informaes prestadas pelos franciscanos em justificativa ao
seu ingresso no Japo, mesmo contra as determinaes reais e eclesisticas. Ao longo da
Apologia, o Visitador teve o cuidado de citar ipsis litteris os trechos dos documentos
franciscanos e rebat-los de forma minuciosa, o que a torna uma interessantssima pea
documental. Os documentos mencionados so: a resposta de Frei Martin Ignacio e
outros frades contra o Breve papal e a Proviso do Rei; uma Carta de Frei Jernimo de
Jesus escrita a D. Pedro Mizi, bispo do Japo; finalmente, dois tratados escritos por Frei
Martin Loines da Ascenso, e suas cartas dirigidas a Miguel Roxo. A anlise dos
referidos papis fez Valignano qualific-los de caluniosos e prejudiciais a nossa
Companhia. Procura no apenas defender a exclusividade dos jesutas, mas tambm
provar que o mtodo utilizado pela Companhia o mais eficaz e desejvel naquelas
partes do Oriente.
Aps a primeira passagem do Padre Alexandre Valignano, na qualidade de
Visitador (1579-1582), a acomodao cultural tornou-se mtodo oficial da misso
jesutica, no Japo. Valignano deixou esse mtodo teorizado nas instrues que
compilou para os missionrios do arquiplago, texto que Josef Franz Schtte estudou e

publicou no livro Il Cerimoniali per i Missionari del Giappone di Alexandro

Valignano, Roma, 1946.
Curioso que mesmo os autores contemporneos colocam-se contra os
franciscanos, taxando os seus mtodos de eurocntricos, tal como fez Joo Paulo
Oliveira e Costa: Com efeito, a maioria dos missionrios da Companhia instalados
fora dos centros poltico-militares europeus procuraram identificar-se com as culturas
nativas, enquanto as ordens mendicantes (leia-se os franciscanos) nunca alteraram os
seus princpios predominantemente eurocentristas, apesar dos esforos em contrrio
dalgumas vozes dissonantes como a do franciscano Bernardino de Sahagun. 265
Pensamos que, assim como se deu no Brasil, por motivos semelhantes, houve
um rpido e fcil alinhamento dos autores s verses, por vezes nicas, em que se
baseavam para formar uma j cristalizada opinio desfavorvel aos franciscanos. Ainda
que essas interpretaes surjam da anlise de documentos, em geral sempre os mesmos
referidos, somos levados a discordar das opinies que se consagraram. No de menor
importncia que, do outro lado do Mundo, franciscanos e jesutas voltem a discutir
sobre os pontos de vista emitidos pelo Padre Acosta no j referido Procuranda Indorum
Salute. A Apologia de Valignano argumentar, na defesa do autor jesuta, que Frei
Martin fez uma leitura equivocada do texto produzido pelo Provincial do Peru, porque
ou no o viu ou no entendeu bem o que ele disse. 266 E, talvez, essa incapacidade de
compreenso no seja apenas uma dificuldade particular de Frei Martin.
Batiam-se os jesutas contra as demais Ordens, e, de efetivo, contra os
franciscanos, em nome da preservao de um monoplio garantidor de uma requerida
uniformidade para os mtodos missionrios, que estaria ameaada, caso outras Ordens
entrassem no Japo. em nome dessa uniformidade, a ser defendida com o
exclusivismo jesutico, que Filipe I publica a sua Cdula:

E receando que por ser uma Cristandade to tenra e nova e to

apartada, e eles serem de costumes e qualidades to diferentes e
contrrias s nossas de Europa, e que uma e a principal causa
porque os Japoneses se movem a fazer Cristos, e conhecer que
suas leis so falsas verem a uniformidade da doutrina e modo
de proceder dos ditos Padres; e pelo contrrio a diferena de
sitas que tem os seus Bonzos, e assim mesmo a ir nascendo
novamente aquela Cristandade, e a gentilidade ser to liure , e
pouco acostumada a preceitos divinos e humanos, e por isso ser
necessria muita prudncia e experincia e mui grande cautela
em publicar nossa sagrada doutrina e obriga aos seus preceitos
positivos de nossa santa f Catlica e ser assim mesmo
necessria a uniformidade nas opinies e dissenses dos casos
na publicao de diversos preceitos, e nas dispensaes que se
ho de conceder ou negar para que nossa lei lhe no aparea
demasiadamente pesada nem aja diverso modo de proceder nas
ditas coisas; porque o contrrio seria a principal causa para se
os gentios no converterem; e juntamente mui grande ocasio de
divises, desordens, escndalos, e cismas naquela nova
Cristandade; e havendo Sua Majestade tratado com Sua
Santidade de modo // [fl. 240 v.] que se devia guardar para evitar
semelhantes desordens, que impedem o fruto que se faz; por
conselho de Sua Santidade determinou que por hora no fossem
Clrigos seculares ao Japo, nem religiosos doutras ordens,
seno Padres da Companhia que foram os que primeiro abriram
a porta quela Cristandade do Japo, para que sendo guiada por
eles se veja bem essa uniformidade to necessria para aquela
nova Igreja, e no se usem diversos hbitos, diversos modos de
proceder, e diversas opinies etc. 267
O documento acima no deixa dvida de que a diferena caracterstica
indesejvel. Em tempos da Contra-Reforma, estratgias formuladas pelo Conclio de
Trento (1545-63) pretendiam fortalecer o Papado e marcar a centralizao institucional
e a unidade doutrinria da Igreja Catlica ameaada pelo movimento de reforma
protestante. Por seu turno, os Reis ibricos partilham da mesma mentalidade,
procurando, todavia, expandir a cristandade, o que equivalia a alargar seus domnios e
poder poltico, econmico e comercial. Os jesutas surgiram como principal brao do

265

Idem, pp. 477 s..

Apologia de Valignano, fl. 30.
267
Idem, pp. 518 s. Grifos nossos.
266

Papado contra-reformista, mas, na prtica, eram sumamente dependentes dos Reis

Catlicos, em termos administrativos e econmicos.
Imbudos desse esprito, desejosos em apagar as diferenas, seu comportamento
procura instaurar a semelhana que reflete a unidade da criao divina. Manter e
propagar a f catlica, garantir a ortodoxia discurso nico e vlido , numa fase em
que a tradio contestada pela Reforma e pelas religies orientais e dos povos
americanos, executar a misso para qual foram criados. Os jesutas querem tornar o
outro, o no-cristo, seja japons, indiano, chins, africano, indo-americano, em cristo,
para tornar os homens o mais possvel iguais. No percebem, no entanto, que apagar as
diferenas o mesmo que negar a alteridade, a existncia do outro.
Enquanto os jesutas agarram-se defesa da uniformidade, os franciscanos, para
seu interesse, defendem a tese da diversidade missionria. Essa posio fica clara nas
palavras de Frei Martin Ignacio, transcritas pelo prprio Valignano:

E quanto a dizer que a diversidade dos hbitos e religio podem

causar escndalo, e que parece mal, a isso se responde que, por
nome diversos enredem contrariedade, heresia dizer que nos
estados Eclesisticos h contrariedade, pois todos eles confessam
ser bons e aprovados, e claro est que o bem no pode ser
contrrio assim: contrrios se dizem os Mouros e Cristos: mas
se entendem por nome de diversos, variedades, isto concedemos
que h nos estados fiis, mas dizer que esta variedade fealdade,
e que parece mal, responde-se, que esta parece proposio
errnea e contrria verdade, pois consta que a formosura do
Universo consiste em haver variedade de coisas.268
Para defender a diversidade como sinal da perfeio da Igreja, Frei Martin
Ignacio recorreu ao captulo doze da Segunda Epstola de So Paulo aos Corntios.

268

Apologia de Valignano, Captulo 4, fls. 16 e 16v.. Grifos nossos.

Assim lemos, conforme as palavras de Frei Martin, novamente, transcritas, em

mincias, por Valignano, no deixando de lado nem sequer as anotaes margem: 269

Para poder dar relao das coisas do Japo, necessrio

pressupor primeiro que, na Igreja de Deus, necessrio haver
diversos estados e religies, porque (como disse S. Paulo), a
Igreja militante um corpo perfeito, cuja cabea Cristo e os
membros so os estados diferentes, que h nela: de, como o corpo
humano e humanal tem muitos membros de diversas qualidades e
temperamentos para diversos ofcios, assim este corpo mstico da
Igreja h de ter estados e religies diferentes, que so membros
seus (...) Nem todos os membros do corpo ho de ser olhos, nem
todos ps, nem todos ouvidos, nem todos mos etc. Antes os olhos
ho de ser diferentes das mos, e as mos dos ps etc. Assim
neste corpo mstico, nem todos ho de ser casados, nem todos
Religiosos, nem todos bispos, e dos Religiosos, nem todos ho de
ser Dominicanos, nem todos Agostinianos, nem todos
Franciscanos, nem todos Teatinos (jesutas). 270
Contra os argumentos de Frei Martin, que via na diversidade o modo de se
realizar a perfeio da Igreja, Valignano defendeu outra interpretao para o mesmo
trecho da Escritura. Segundo o Visitador, So Paulo no estaria tratando da diversidade
das Religies, nem suas palavras poderiam provar que tal diversidade seria necessria
para a perfeio da Igreja, porque a perfeio da Igreja no a pe S. Paulo na
diversidade dos ministrios, mas na unio dos membros deste corpo mstico entre si e
com sua cabea; e que, portanto, apesar de ser de muito ornamento, beleza e proveito
da Igreja, a diversidade de Religies apenas perfeio acidental e no substancial e
necessria.271
Perceba-se que, para alm dos interesses de cada grupo e das emoes que
ensejam a formulao e a defesa de argumentos racionais antagnicos, como no

269

Valignano faz questo de transcrever as notas de Frei Martin, especialmente, porque, de forma
inadvertida, cita a Primeira Carta ao invs da Segunda de So Paulo aos Corntios, no intuito de
desqualificar a capacidade do frade.
270
Apologia de Valignano, Captulo 9, fl. 54 v..
271
Idem, Captulo 10, fls. 55 e 55v.. Grifo nosso.

poderia deixar de ser, a contradio uniformidade/diversidade fala de duas lgicas

diferentes a caracterizar a ao e o pensamento de jesutas e de franciscanos.
A misso jesutica no Oriente adotou como mtodo a acomodao cultural.
Tratava-se, afinal, de executar o antigo preceito missionrio de So Paulo de fazer-se
todo a todos, o que equivaleria a tornar-se chins entre os chineses, ou japons entre os
japoneses, na lngua, na indumentria, na comida, na habitao etc. A missionao,
portanto, deveria comear pela acomodao dos missionrios s novas realidades
culturais, de modo a estabelecer o dilogo e a busca de pontos em que a religio crist
se aproximava ou se distanciava da cultura anfitri. S depois se passaria catequizao
propriamente dita. O dilogo proposto pelos missionrios deveria ser estabelecido, em
primeiro lugar, com as elites locais, uma vez que se cria apenas ser possvel a adeso
das populaes ao cristianismo, em grande escala, quando essas elites, persuadidas pela
argumentao dos missionrios, tivessem tambm elas abraado a religio crist. Nessa
altura, a seara estaria madura e seriam colhidos abundantes frutos de converso.
Tratava-se, portanto, de um plano cuja plena realizao se colocava muito a longo
prazo.
O Padre Matteo Ricci, grande impulsionador desse mtodo na China, aps
dezesseis anos de misso, aos que, ansiosamente, o questionavam sobre o nmero de
converses, respondia que ainda no era tempo de, naquela seara, se comear a recolher
e nem sequer a semear, porque se estava na fase de devastar os cerrados bosques e de
combater as feras e as cobras venenosas que nele se escondiam. 272
Mesmo no seio da Companhia, havia muitas resistncias adoo do mtodo de
acomodao. A dvida tambm se estendia sobre quem seriam os destinatrios
primeiros da ao missionria. Enquanto a estratgia hegemnica dos jesutas dava

272

MARTINS DO VALE, A. M. Entre a Cruz e o Drago. O Padroado Portugus na China no

Sculo XVIII, Vila Nova de Gaia: Fundao Oriente, 2002, p. 33.

prioridade cooptao das elites, para garantia e progresso do cristianismo, era prtica
comum aos franciscanos priorizar a evangelizao a partir dos pobres.
Tendo em vista o sucesso da estratgia jesutica, era necessrio que os padres a
serem introduzidos no Oriente fossem selecionados entre os mais inteligentes e os mais
versados em matrias cientficas, a fim de poderem estabelecer conversaes de alto
nvel com os letrados e os sbios da China, da ndia e do Japo. Em especial, na China,
acima de tudo, os padres deveriam ser exmios na filosofia, particularmente no domnio
da dialtica, e seria ainda muito conveniente que possussem algum conhecimento de
astronomia. 273
Tudo de acordo com o modo de proceder da Companhia, talvez, agora, realizado
de forma mais sofisticada, na considerao de que Incio de Loyola apresentava como
uma das causas de impedimento de entrada no Instituto a falta de instruo ou de
aptido de inteligncia e de memria para adquirir ou falta de expresso para
ensinar. E, conforme, ainda, as Constituies, o fim que a Companhia tem
diretamente em vista ajudar as almas prprias e as do prximo a atingir o fim ltimo
para o qual foram criadas (...) devem-se procurar os graus de instruo e o modo de a
utilizar para ajudar a melhor conhecer e servir Deus nosso Criador e Senhor . Para os
jesutas pela argcia e pela inteligncia que se vence, sendo somente pela luz da razo
que o homem conhece a verdade e consegue distinguir o bem do mal.
Longo e, por vezes inslito, foi o caminho que os jesutas comearam a
percorrer, no Oriente. O aprendizado da lngua e a aquisio de fluncia no idioma eram
essenciais para a sua pretenso de manter com os letrados debates de natureza filosfica,
poltica e religiosa. Apesar da simpatia e da admirao que a maioria dos mandarins e
dos letrados chineses manifestavam em relao aos inacianos, nem por isso os
missionrios estavam conseguindo contagiar as massas populares. Essas mantinham-se

desconfiadas daqueles estrangeiros que haviam se estabelecido na sua terra. Ao

contrrio daquilo que esperavam os jesutas, no incio da sua misso, as camadas
populares no estavam a ser arrastadas pelo exemplo das elites que se encantavam ao
ver o conhecimento dos sbios do Ocidente. Mesmo entre os maiorais, os jesutas no
eram uma unanimidade. Em 1589, tiveram a sua casa, em Zhaoqing confiscada pelo
Vice-Rei.
Essa constatao levou o Visitador da Companhia, Padre Alexandre Valignano,
a avaliar que o futuro da misso estava dependente da benevolncia do soberano chins.
Tentou o Visitador valer-se de sua influncia em Roma para pedir ao Papa que enviasse
uma embaixada ao imperador da China e o sensibilizasse para a necessidade de
conceder liberdade de ao aos missionrios. No foi bem sucedido, porm, no seu
intento de conseguir a embaixada pontifcia. No entanto, o Padre Ricci, por meios da
prpria Companhia, conseguiu ser admitido na corte de Pequim. Apesar do muito tempo
que era obrigado a dedicar s ilustres visitas corte, o Padre Ricci conseguiu traduzir
para o chins os Elementos de Geometria, de Euclides, os Exerccios Espirituais, de
Santo Incio, bem como a verso latina dos Quatro Livros. 274
Ricci, reconhecido como sbio do Ocidente, discutia com os letrados chineses
qualquer assunto de natureza intelectual. Mas, no obstante o respeito e a admirao que
nutriam pela sua erudio, continuavam a associar os padres, que envergavam o seu
hbito religioso, aos monges budistas. Ricci percebeu ser necessria uma mudana.
Aproveitou sua ida a Macau, em 1592, para discutir, com Valignano, o abandono do
hbito religioso. Valignano acatou sua argumentao a autorizou a mudana de hbito
que tornou-se efetiva quando, em 1595, Ricci entrou em Nanquim. Foi nessa cidade

273
274

Idem, p. 32.

Os quatro livros so: Anacletos de Confcio (Lunyu), A Grande Escola (Xue), O Livro de Mncio
(Mengzi) e A Doutrina do Meio (Zhongyong).

que, pela primeira vez, se apresentou como letrado do Ocidente, passando a vestir-se de
seda e a deslocar-se em liteira. 275
No precisamos ir mais longe para caracterizar o quadro contra o qual investiram
os franciscanos. Em primeiro lugar, os mendicantes, bem como alguns membros da
Companhia de Jesus, no endossavam o mtodo de acomodao defendido por Ricci.
Apesar da polmica ter-se iniciado no Japo, foi na China que se tornou mais aguda,
aps a morte do seu maior incentivador, o Padre Ricci. Portanto, se, de um lado,
tnhamos um grupo convicto da perfeita conciliao entre a cultura clssica chinesa e o
cristianismo, de outro havia quem rejeitasse toda e qualquer semelhana entre as antigas
concepes chinesas e as da Bblia.
Neste alargado leque de posies, a discusso sobre a prtica missionria, na
China, no ano de 1610 e 1620, abrangia temas como a adoo dos termos chineses mais
adequados para designar o nome de Deus e a natureza das cerimnias celebradas em
honra de Confcio, dos defuntos e dos antepassados, mas tambm a promoo do clero
nativo, a celebrao da liturgia em chins e, ainda, questes menores, como o uso da
seda, do traje dos letrados chineses e do palanquim adotado por Ricci e recomendado
aos missionrios que se lhe seguiam. 276
Os franciscanos tambm acusavam os jesutas de se envolverem com grosso
comrcio, alcanando grandes lucros com o negcio da seda trazida da China e
vendida no Japo. Segundo as palavras de Valignano, Frei Martin que to bem sabe
afear e exagerar acusa, infundadamente, que os Padres da Companhia do Japo de
Pregadores do Evangelho, se fizeram mercadores 277 e compara a casa dos jesutas em

275

MARTINS DO VALE, .A. M. Op. cit., p. 36.

Sobre a querela dos ritos, recomendamos a leitura do Captulo A Querela dos Ritos Chineses e a
Legao do Cardeal de Tournon, in MARTINS DO VALE, A. M. Op. cit., pp. De 126 a 250.

276

277

Apologia de Valignano, fl. 89.

Nagasaqui aduana de Sevilha.

278

Valignano no nega que, de fato, os jesutas,

atravs de seus procuradores, adquiriam do comrcio da seda as rendas necessrias para

financiar a sua ao missionria no Japo, j que no poderiam depender apenas das
provises da Coroa. Ao longo de todo o captulo 17, Valignano limita-se a justificar que
as tais rendas no eram to vultosas quanto diziam os franciscanos.
Cabe notar que as mesmas acusaes sofreram os jesutas, no Maranho, no
pelos franciscanos, mas pelo Governador Geral, na poca pombalina. L eram acusados
de grosso comrcio, no seu armazm do Colgio de So Lus, antes mesmo de os
produtos chegarem aduana, implicando em grandes prejuzos para a Fazenda real,
como mais tarde trataremos, em parte mais prpria.
Nesse contexto de polmica, os franciscanos, em oposio aos mtodos
empregados pelos jesutas, afirmam sua prtica missionria baseada nos mesmos
padres aprendidos e praticados, ao longo dos sculos, desde o tempo em que o prprio
fundador, So Francisco de Assis, foi para entre os muulmanos. Nessa direo vo as
palavras de Frei Jernimo de Jesus:

(...) a pobreza evanglica e a descalcez de So Francisco

muito boa e ainda melhor para a pregao do Evangelho no
Japo, do que a sabedoria e a riqueza(...); e que mais movem os
ps descalos, o hbito remendado e a renncia do ouro e da
prata, que tudo quanto os homens podem com prudncia
dizer.279
Em outro trecho, Frei Jernimo deixa vir tona os antigos ideais espirituais,
retomados pelos frades reformados no movimento da estrita observncia, pouco afeitos
ao cultivo das letras, ao uso do dinheiro e posse de bens, por no se coadunarem com a
perfeio evanglica que se devia buscar atravs dos rigores de uma vida asctica e
pobre, tanto no aspecto individual quanto comunitrio.
278

Aplogia de Valignano, fl. 90.

A virtude supe penitncia e vida de muita austeridade, mngua

e necessidade, e de tudo isto est muito longe a Companhia,
porque como professam letras, e as letras necessitam de regalo
corporal, e com este no pode haver muita cruz, e sem muita cruz
no h muita perfeio (...). 280
Finalmente, o frade franciscano ope as metodologias empregadas pelos dois
grupos rivais, destacando que formas de proceder to dspares provocam a dvida e o
descrdito:
E assim isto causou tanta novidade no Japo, como se pode crer
causaria ver em gente religiosa e pregadora to diversos modos e
maneiras. Ver a Companhia com grandes tratos e mercancias;
ver os religiosos descalos e sem dinheiro; ver a Companhia
andar em liteiras e ombros de homens; ver os frades andar a p
descalos, ver uns em poderosos cavalos com muitos criados
armados de espada e lana, e ver outros andar a p, vestidos de
sacos remendados e rotos. Daqui levantavam os japoneses
algumas dvidas; e a primeira dvida era, se ramos todos de um
Deus. 281
preciso tomar muito cuidado em terreno to cheio de armadilhas, pois, como
vimos, anteriormente, a cobia e a avidez so acusaes reproduzidas de sculo para
sculo, e caracterizaram um dos aspectos recorrentes do chamado mito jesuta. A
mesma acusao, com argumentos idnticos, ser formulada contra os judeus. Antes da
crtica franciscana, os jansenistas, antigos opositores dos jesutas, j desde o tempo da
criao da Companhia, atribuem-lhes desmesurado esprito de posse e amor pelas
riquezas. 282
Por sua vez, os franciscanos, atravs dos seus textos, procuraram, claramente,
opor a prudncia carnal, atribuda aos jesutas, loucura espiritual, encarnada
279

FREI JERNIMO DE JESUS. Restaurador das Misses do Japo. Suas Cartas e Relaes (15951604), Padre Lorenzo Prez, OFM (Editor), Florena: Typ. Collegii S. Bonaventura, 1929, p. 53.
280
Idem, p. 97.
281
Idem, pp. 77s..
282
Segundo a legenda negra que d origem ao mito jesuta, as riquezas so adquiridas pela concorrncia
desleal feita ao comrcio, ou simonia, mas tambm atravs da espoliao das famlias, apossando-se dos

pelos filhos de So Francisco, ou, conforme outras categorias do Evangelho, mostrar

que uns agiam segundo a carne, e outros, segundo o esprito. A origem dessa pecha
atribuda aos jesutas advm da frmula encontrada pela Companhia para o
financiamento das misses.

CAPTULO IV
IV Dois mtodos, dois modos de pensar
Bem mostra a experincia o esprito de Deus, que o movia, porque ainda que
os Colgios da Bahia e do Rio de Janeiro tm fundao de El-Rei, contudo era
impossvel sustentarem-se com ela, se no foram as terras e vacas, que o Pe.
Nbrega com tanta caridade foi granjeando, que a melhor sustentao que
despojos dos rfos e das vivas, e da herana dos jovens novios que entram para a Companhia. Cf.
LEROY, Michel. O Mito Jesuta: de Branger a Michelet, Lisboa: Roma Editora, 1999, p. 131.

agora tm, com que se criam tantos Irmos, que fazem tantos servios a Deus
no Brasil. Pe. Jos de Anchieta
Ordeno a todos os meus irmos, tanto clrigos como leigos, ao irem pelo
mundo, ou morarem em lugar fixo, que de modo algum criem animal, nem
junto a si mesmos, nem com outra pessoa, nem de qualquer outra forma. So
Francisco de Assis

4.1. As Estratgias de Financiamento das Misses Jesutas

A Companhia de Jesus pode ser classificada entre as ordens religiosas
mendicantes. As prprias Constituies da Companhia previam o recurso esmola,
como forma de subsistncia da comunidade, ao modo dos demais institutos
mendicantes: Devem estar prontos a mendigar de porta em porta quando a obedincia
ou a necessidade o exigirem. As Constituies tambm instituram a funo de
esmoler, uma ou mais pessoas encarregadas de pedir esmolas para sustento dos
membros da Companhia. 283
Quanto pobreza, as Constituies eram rigorosas e dispunham de um artigo
cautelar para que a inspirao e as ordens institudas pelos primeiros fundadores no
pudessem ser alteradas ou relaxadas. Para se evitarem as inovaes no conformes ao
seu primitivo esprito (...) todos os que nesta Companhia fizerem a profisso ho-de
prometer nada alterar do referente pobreza nas Constituies, a no ser para tornar
mais rigorosa, se se vir no Senhor que as circunstncias o pedem. 284
As mesmas Constituies vedavam que as casas ou igrejas possussem rendas
sob nenhum ttulo 285, nem sequer bem algum, nem em particular nem em comum 286, e
todos que nelas habitassem deveriam viver de esmolas.

287

De modo anlogo s demais

ordens mendicantes, no era lcito pedir ou aceitar estipndio nem esmola alguma, em
283

SANTO INCIO DE LOYOLA. Constituies, n 569.

Idem, n 553.
285
Idem, n 555.
286
Idem, n 561.
287
Idem, n 560.
284

recompensa de missas, confisses, sermes, lies sacras, visitas, ou qualquer outro

ofcio. 288 Recomendava, ainda, que no houvesse caixas para depsito de esmolas nas
igrejas para evitar toda a aparncia de cobia. 289
As Constituies preocupavam-se at com detalhes mais sutis, coibindo a prtica
de fazer-se a pessoas importantes pequenos presentes que se costumam oferecer para
obter delas coisas maiores, bem como se abster de visitas a tais pessoas, salvo por
motivos apostlicos. 290 E, para que a pobreza seja mais bem guardada em toda a sua
integridade, vedou-se que membros da Companhia, ou casas, ou igrejas ou colgios,
recebessem heranas dos professos ou coadjutores, o que, at 1 Congregao Geral da
Companhia, era lcito se permitir. 291
Os mesmos rigores compatveis com a pobreza evanglica eram postos pelas
Frmulas do Instituto da Companhia de Jesus, aprovadas por Carta Apostlica de Paulo
III, em 1540, e confirmadas, com alteraes, por Carta Apostlica de Jlio III, em 1550.
Assim se expressam as Primeiras Frmulas de 1540:

Sabemos ns por experincia, ser a vida tanto mais alegre, pura

e apta para a edificao do prximo, quanto mais afastada de
todo contgio da avareza e quanto mais semelhante for pobreza
evanglica; e porque sabemos que Nosso Senhor Jesus Cristo aos
seus servos, que procuram apenas o reino de Deus, h de dar o
necessrio para a alimentao e o vestido, faam todos e cada
um voto de perptua pobreza, declarando que no s em
particular mas nem mesmo em comum, podem adquirir para a
sustentao e uso da Companhia, qualquer direito civil a
quaisquer bens estveis, frutos ou rendimentos; antes se

288

Idem, n 565.
Idem, n 567.
290
Idem, n 568.
291
Idem, 572. A 1 Congregao Geral suprimiu a seguinte declarao que Santo Incio tinha
acrescentado a esse nmero: O fato de no herdar nem possuir nada como prprio, h-de ser
universalmente observado. Contudo, se algum, impelido pela devoo e pelo desejo santo de maior
glria, antes da profisso tivesse obtido da S Apostlica a faculdade de herdar ele ou a casa onde fez
a profisso isso no seria tido como contrrio a esta Constituio, nem ao seu esprito, contanto que
no fosse para seu uso pessoal, mas para obras pias e de obrigao, remetendo-se tudo ao Superior
Geral. Esse instrumento inaciano valeu aos jesutas a pecha de serem caadores de heranas e de
esplios, para o seu enriquecimento.
289

contentem em usar somente das coisas que lhes vierem a ser

dadas, para satisfazer s sua necessidades. 292
A nica exceo eram os colgios, pois, uma vez que estavam autorizados a ter
rendas, frutos ou propriedades, para serem aplicados ao uso e necessidades dos
Estudantes.

293

Como todas as demais ordens sob o regime do padroado portugus, a

Companhia de Jesus assegurava o sustento de seus membros e o financiamento de suas
atividades missionrias atravs do provisionamento direto da Coroa ou atravs de
impostos criados para esse fim. No caso brasileiro, a Coroa consignava uma verba
mensal de um cruzado para o sustento de cada missionrio, fornecia vveres e apoiava a
construo de templos, residncias e colgios. Apesar do apoio oficial e particular do
governador-geral e da generosidade de alguns colonos, nem sempre se obtinham os
recursos suficientes para uma mais rpida expanso das atividades missionrias. Alm
do que tornava a Companhia muito dependente da vontade e das disponibilidades das
autoridades rgias.
Essa frmula de financiamento oficial desagradava ao Padre Nbrega, primeiro
Provincial da Companhia no Brasil (1549-1559). Percebeu que as crescentes
necessidades de custeio, tais como construo de igrejas e de casas, sustento dos
meninos rfos, provimento de vesturio, de ferramentas e de artigos metlicos para as
aldeias de ndios, e de outros bens, exigiam outras fontes de renda. Acabou, ento, por
aceitar terras cedidas pela Coroa, responsabilizando-se os padres da Companhia pelo
seu arroteamento e, com a venda dos produtos excedentes, especialmente mandioca e
gado, obter os recursos adicionais para financiar as suas atividades missionrias. Foi
com esse objetivo que Tom de Sousa, em 1550, concedeu ao Colgio da Bahia uma
292

Frmula do Instituto da Companhia, dada pelo Papa Paulo III na Carta Apostlica Regimini Militantis
Ecclesiae, em 27 de setembro de 1540, n 7.

primeira sesmaria, chamada de gua dos Meninos, doao confirmada aos jesutas pelo
terceiro Governador-Geral, Mem de S, a 30 de setembro de 1569. 294
A posse de terras infligia Companhia um importante problema. Os padres, at
1553, em nmero de dez, no podiam dedicar-se pessoalmente aos trabalhos agrcolas e
pecurios, nem havia homens livres a contratar. Optaram pelo trabalho escravo. Como
no era conveniente utilizar mo-de-obra indgena, restou que pedissem ao Rei, Dom
Joo III, em carta datada de 14 de setembro de 1551, que lhes desse alguns escravos da
Guin casa para fazerem mantimentos, porque a terra to frtil, que facilmente se
manter e vestiro muito meninos, se tiverem alguns escravos que faam roa de
mantimentos e algodoais.

295

Se, num primeiro momento, essa soluo levantava

escrpulos morais, parece que os jesutas logo os superaram. Assim que Nbrega, em
carta dirigida ao Provincial, em 10 de julho de 1552, pede mais alguns negros da Guin:
Se El-Rei favorecer [o Colgio da Bahia] e lhe fizer igreja e casas, e mandar dar os
escravos que digo (e me dizem que mandam mais escravos a esta terra, de Guin; se
assim for, podia logo vir proviso para mais trs ou quatro alm dos que a casa
tem).296
Com a chegada, ao Brasil, do Padre Lus da Gr, acompanhado do segundo
Governador-Geral, Duarte da Costa, a 13 de julho de 1533, as estratgias de Nbrega
comearam a ser questionadas. O Padre Gr, antigo reitor do Colgio de Coimbra, e
nomeado adjunto do Provincial do Brasil, possua idias bastante diferentes em relao
ao seu superior hierrquico. Menos pragmtico que Nbrega e defensor de mtodos
pautados pelo rigor, ascetismo e pobreza, segundo o esprito mais genuno das
293

Frmula do Instituto da Companhia de Jesus, dada pelo Papa Jlio III, na Carta Apostlica Exposcit
Debitum, em 21 de julho de 1550, n 8.
294
Vale conferir o trabalho de Jorge do Couto, intitulado As Estratgias de Implantao da Companhia
de Jesus no Brasil, So Paulo: Universidade de So Paulo, outubro de 1992, em quem nos baseamos para
essa parte.
295
Cartas do Brasil e Mais Escritos do Padre Manuel da Nbrega (Opera Omnia), introduo e notas
histricas e crticas do Padre Serafim Leite, Coimbra: 1955, p. 101.

Constituies jesuticas, o Padre Gr no considerava til a existncia de colgio de

meninos rfos, reprovava o fato de a Companhia possuir bens de raiz, dedicar-se a
atividades agrcolas e criao de animais e utilizar mo-de-obra escava; tambm no
concordava com o ritmo demasiado rpido de evangelizao e de batismo dos
indgenas.
A oposio do Padre Lus da Gr provocou a inflexo da estratgia missionria e
expansionista at ento adotadas. Nbrega parece ter acolhido, ao menos por um tempo,
as posies do seu confrade. A mudana dos mtodos pode ser verificada em carta
dirigida por Nbrega ao Provincial de Portugal, em maio de 1556, para que
intercedesse, junto ao Rei Dom Joo III, no sentido de que o apoio da Coroa s
atividades missionrias dos jesutas fosse facultado em dzimos e no atravs da
concesso de terras, cujo aproveitamento implicava o recurso mo-de-obra escrava. 297
No entanto, as dificuldades financeiras da Coroa parecem no ter permitido outras
frmulas de auxlio alm das j concedidas.

Cercado do apoio de muitos companheiros, o Padre Nbrega resolveu dar

continuidade aos seus mtodos. Em carta datada de 2 de setembro de 1557, comunicou
ao provincial de Portugal, com o parecer favorvel dos padres do Colgio da Bahia, que
tinha decidido aceitar todas as doaes feitas Companhia, at palhas. Pedia, em
seguida, uma boa dada de terras e escravos da Guin. Os negros cultivariam as terras,
criariam gado, pescariam, colheriam vegetais e frutos e obteriam gua para abastecer os
colgios, liberando os irmos dessas tarefas e tornando-os disponveis para outras
atividades diretamente relacionadas com a missionao. 298

296

Cf. idem, p. 121-123.

Idem, pp. 207-215.
298
Idem, pp. 260-278.
297

Em janeiro de 1560, porm, de acordo com as instrues recebidas de Lisboa,

Nbrega entregou o governo provincial ao Padre Lus da Gr (1559-1571) e partiu, um
tanto desgostoso, para So Vicente, na companhia do terceiro Governador-Geral, Mem
de S. Como era de se prever, a orientao imprimida pelo segundo provincial divergia
substancialmente daquela que, at ento, tinha sido delineada pelo fundador da
Provncia do Brasil.
Estruturavam-se, assim, duas correntes no seio da Provncia do Brasil. A
primeira, encabeada pelo Padre Manuel da Nbrega, adotava uma atitude pragmtica e
considerava que a expanso da Companhia implicava a posse de bens de raiz e o recurso
mo-de-obra escrava; a segunda, cuja figura mais representativa era o Padre Lus da
Gr, privilegiava a via da pobreza e do ascetismo, recusando a possibilidade de a
Companhia aceitar bens de raiz e recorrer a utilizao de escravos, quando muito, em
caso de manifesta necessidade, ao emprego de trabalhadores assalariados.
A carta escrita por Nbrega, na Vila de So Vicente, em 12 de julho de 1561, e
endereada ao Geral da Companhia, Padre Diego Lanez (1558-1565), expunha as suas
divergncias de opinio com o Padre Gr. , no mnimo, curioso o que lemos ao longo
da missiva. Nbrega, mesmo no tendo esse objetivo, acaba por caracterizar dois
mtodos distintos de empreender as misses: um, o franciscano; outro, o jesutico.

O Padre Lus da Gr parece querer levar isso por outro esprito

muito diferente e quer edificar a gente portuguesa destas partes,
por via da pobreza, e converter esta gente da mesma maneira que
S. Pedro e os Apstolos fizeram e como S. Francisco ganhou
muitos por penitncia e exemplo de pobreza, e esta opinio me
persuadia sempre, quando eu tinha o cargo, e ainda agora
desejava introduzi-lo quanto fosse possvel, e sempre teve
escrpulos, porque ele muito zelador da santa pobreza, a qual
queria ver em no possuirmos ns nada, nem granjearias, nem
escravos, pois ramos poucos, e sem isso com as esmolas
mendigadas nos podamos sustentar, repartidos por muitas partes
e desejava casas pobrezinhas. (...) Estamos em terra to pobre,
que nada se ganha com ela, porque gente to pobre, que por
mais pobres que sejamos, somos mais ricos que eles. No

poderosa toda a gente do Brasil a sustentar-nos aos da

Companhia de vestido, ainda que seja mais vil que a de frades de
S. Francisco.
Nbrega sugere, ento, a adoo de outro mtodo que mais se coaduna s
necessidades dos jesutas.

Esta opinio do Padre [Gr] me fez muito tempo no firmar bem

o p nestas coisas, at que resolvi e sou de opinio (salva sempre
a determinao da santa obedincia) de tudo o contrrio, e me
parece que a Companhia deve ter e adquirir justamente meios,
que as Constituies permitem, quanto puder para nossos
Colgios e Casas de Rapazes; e, por muito que tenham, farta
pobreza ficar aos que discorrerem por diversas partes. E no
devemos de querer que sempre El-Rei nos proteja, que no
sabemos quanto isso durar, mas por todas as vias se perpetue a
Companhia nestas partes, de tal maneira, que os operrios
cresam e no ningum.
Para impor seu argumento, Nbrega demoniza o primeiro mtodo: E temo que
fosse esta grande inveno do inimigo vestir-se de santa pobreza para impedir a
salvao de muitas almas.

A argumentao de Nbrega demoveu o Padre Geral, Diego Lanez, que,

aprovando as medidas tomadas pelo ex-Provincial do Brasil, reconheceu a utilidade de a
Companhia possuir bens de raiz e desenvolver atividades econmicas, designadamente
a criao de gado, como forma de assegurar o sustento dos meninos ndios e mamelucos
dos colgios, alm dos padres, irmos e escravos. Tambm a posse de escravos ficou em
suspenso.
Em verdade, ainda no havia consenso sobre a estratgia de financiamento da
Companhia. As divergncias atravessaram todo o governo do Padre Lanez e,
novamente, foram postas em causa pelo seu sucessor, no Generalato, Padre Francisco de
Borja (1565-1572) que, em cartas datadas de 30 de junho e 22 de setembro de 1567,
dirigidas ao Visitador da Provncia do Brasil, Padre Incio de Azevedo, manifestou-se

de opinio contrria: Que se no criassem gado para vender; sobretudo agora que ElRei deu a dotao da redzima, e que vissem no Brasil se era possvel passar sem tais
encargos. 299
O impasse que se arrastava sem soluo levou convocao de uma
Congregao Provincial, em Roma, no ano de 1568. O conclave elaborou um postulado
em que se reafirmava a necessidade vital de os colgios da Companhia possurem
fazendas para a criao de gado como forma de garantir o financiamento das atividades
missionrias. A Congregao aprovou, ainda, a permisso aos superiores das casas e
colgios para terem tantas vacas e escravos quanto fossem necessrios, se no houvesse
outro meio de se sustentarem sem isso.

300

Segundo a opinio do Beato Jos de

Anchieta, que desempenhou o cargo de Provincial do Brasil, entre 1577 e 1587, bem
mostra a experincia o esprito de Deus que o movia [ao Padre Nbrega], porque
ainda que os Colgios da Bahia e do Rio tm fundao de El-Rei, contudo era
impossvel sustentarem-se com ela, se no foram as terras e vacas. 301
Em 1576, a Congregao Provincial decidiu revogar a proibio imposta pelo
Padre Geral Francisco de Borja de os colgios possurem escravos ndios. 302 Os negros,
como vimos, j os tinham. No havendo mais nenhum tipo de impedimento, todas as
casas dos jesutas passaram a ter ao seu servio escravos negros e ndios.
O prprio Padre Serafim Leite chamou a ateno para as reaes que partiram de
dentro da comunidade inaciana, por causa da abundncia de trabalhadores escravos.
Segundo Leite, talvez no intento de minimizar o ocorrido, classificou-as como uma
crise de escrpulos nos confessores ou moralistas.

303

Dentre eles destacaram-se os

Padres Miguel Garcia e Gonalo Leite.

299

Padre Serafim Leite. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo I, op. cit., p. 176.
Idem.
301
Idem.
302
Padre Serafim Leite. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo II, op. cit., p.350.
303
Idem, p. 227.
300

O primeiro sustentava que nenhum escravo da frica ou do Brasil era

justamente cativo. O Padre Garcia recusou-se, portanto, a confessar a quem quer que
fosse, incluindo os Padres de casa. O descontentamento do Padre Garcia fica evidente
nesta sua carta escrita em 26 de janeiro de 1583:

A multido de escravos, que tem a Companhia nesta provncia,

particularmente neste Colgio [da Bahia], coisa que de
maneira nenhuma posso tragar, maxime, por no poder entrar no
meu entendimento serem licitamente havidos. (...) E dos da terra,
entre certos e duvidosos, to grande o nmero, que a mim me
enfada; e com estas coisas e com ver os perigos da conscincia in
multis, nesta terra, alguma vez me passou por pensamento que
mais seguramente serviria a Deus e me salvaria in saeculum que
em Provncia, onde vejo as coisas que vejo.304

O melindre dessa questo ensejou a consulta Mesa da Conscincia, os

principais juristas e moralistas da Europa, dentre os quais a Lus de Molina (15351600), antigo professor das Universidades de Coimbra e de vora e uma das glrias
intelectuais da Companhia. Foram todos de parecer que poderia haver cativeiros justos.
Resultado vindo, veio tambm a ordem para que o Padre Miguel Garcia retornasse sua
Provncia de origem, na Metrpole, por inadaptao. 305
Outro jesuta a contestar a escravatura foi o Padre Gonalo Leite, primeiro
professor de Artes no Brasil. Como seu companheiro, tambm teve de voltar Europa
por inadaptao semelhante do Padre Garcia.306 J, de volta a Portugal, em 20 de
junho de 1586, escreve:

Todos os Padres do Brasil andam perturbados e inquietos na

conscincia com muitos casos acerca de cativeiros, homicdios e
304

Idem, pp. 227s..

Idem, p. 227.
306
Idem, p. 228.
305

muitos agravos, que os brancos fazem aos ndios da terra. (...) de

outra maneira, bem se podem persuadir os que vo ao Brasil, que
no vo a salvar almas, mas a condenar as suas. Sabe-se Deus
com quanta dor de corao isto escrevo, porque vejo os nossos
Padres confessar homicidas e roubadores da liberdade, fazenda e
suor alheios, sem restituio do passado, nem remdio dos males
futuros, que da mesma sorte cada dia se cometem. 307
As necessidades crescentes de cobrir as despesas fizeram os jesutas a se lanar
na indstria aucareira, tornando-se grandes plantadores de cana e senhores de
engenhos. Todavia, alguns Padres e irmos temeram escndalo na terra e grande perda
de seu crdito e de sua reputao. Fez-se eco desses temores o Padre Leonardo Armnio,
em carta datada de 24 de agosto de 1593, acrescentando que alguns irmos nunca
pensaram que haviam de ver com os seus olhos a Companhia lanar mo de
semelhante recurso. 308
O Padre Geral Cludio Aquaviva, em carta ao provincial do Brasil, Pero
Rodrigues, um ano depois, a 22 de agosto de 1594, respondeu:

Escrevem-me que h desedificao em que o Colgio da Bahia

faa canaviais para remdio de suas necessidades. De c se
escreveu que isto no repugnava nem s Constituies nem
pobreza dos Colgios. Mas V. R. ver l e consulte se pela
ofenso que disso h, ou pelo modo, se porventura fazem lavrar
aos naturais da terra contra a sua vontade, ainda que se lhes
pague, conviria deixar essa lavrana, e nos avise. 309
Testemunha Serafim Leite que, ao lado da transcrio da carta, no livro das
Ordenaes do Colgio, que diz se conserva ainda, est uma nota sobre canaviais: Sem
desedificao os tm os frades de S. Bento e do Carmo; e a seguir: Ainda os no
tnhamos a este tempo; mas os tomamos em agosto de 1601.

310

Se assim , e j no

eram os nicos, tudo justificado.

307

Idem, p. 229.
Padre Serafim Leite, Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo I, p. 182.
309
Idem.
310
Idem.
308

Evidente que a Companhia, diante de tantos precedentes, quer aonde fosse, seja
nas Amricas, na sia ou na frica, de acordo com a mesma pragmtica, se acomodaria
ao imprio das realidades.
Lus da Gr, Miguel Garcia, Gonalo Leite, Leonardo Armnio so os
representantes do lado mais fraco, vencido pelo pragmatismo da empresa colonial. So
as vozes dissonantes que ousaram afrontar o pensamento nico que venceu e continua a
vencer.
A Companhia de Jesus fez a opo de se integrar no sistema produtivo da
Amrica Portuguesa, aceitando as estruturas coloniais, como forma de financiar
autonomamente as suas atividades missionrias e, tambm, com o objetivo de assegurar
uma estratgia de expanso que garantisse a auto-suficincia econmica de cada
colgio. Jos Carlos Meihy afirma que antes mesmo de darem catequese os jesutas
se viram ante um srio impasse: dominar o meio colonial, e dominar implicava em
adeso aos intentos colonizadores.311 Justificou o Padre Serafim Leite que eram as
circunstncias imperativas da Colnia a exigir dos Padres uma acomodao ou
transigncia com as realidades. 312
Nos idos do sculo XVII, novas polmicas envolvendo acusaes de que os
colgios da Companhia, na Bahia e no Rio de Janeiro, possuam muitas terras,
suscitaram reaes de padres que pediam aos superiores licenas para vender algumas
fazendas que julgavam ociosas e de difcil administrao pela larga extenso das
propriedades. No Rio de Janeiro, as terras se estendiam por todo o litoral, comeando
pela Ilha Grande; outras fazendas se encontravam num raio de oito a cem lguas. Em
verdade, os jesutas concentraram suas atividades na fazenda de Santa Cruz, e tornavase cada vez mais difcil gerir as terras de Goitacazes, de Maca e de Macacu.

311

MEIHY, Jos Carlos. A Presena do Brasil na Companhia de Jesus: 1549-1649, Tese de Doutorado
apresentada a USP - Universidade de So Paulo, no ano de 1975, p. 69.

O Padre Antnio Forte, que foi reitor dos Colgios da Bahia e do Rio de Janeiro,
alm de Visitador da Provncia, por duas vezes, chegou a sugerir que o gado dessas
fazendas fosse vendido e o resultado aplicado a juros em Portugal; no entanto, o
religioso era contrrio alienao das terras, e criticava os padres modernos, que
pouco ou quase nada faziam para defender os bens dos colgios, querendo remedi-los e
os reduzirem a mosteiro de Capuchos.

313

Novamente, os prprios jesutas recorrem

a comparaes com os franciscanos, num tom depreciativo, para diferenar o seu modo
de operar, considerado o mais eficaz e apropriado s exigncias missionrias da
Colnia.
Para termos idia da dedicao dos jesutas s empresas agropastoris e
manufatureiras, vale destacar o nvel das atividades desenvolvidas na fazenda de Santa
Cruz, no Rio de Janeiro, uma das sete propriedades da Companhia, no Estado.314
Segundo o interessante estudo de Maria Laura Telles

315

, a fazenda de Santa Cruz,

pertencente ao Colgio do Rio de Janeiro, foi um enorme latifndio sustentado por mode-obra escrava, mas se diferenciou do padro dominante na Colnia, por ser um
complexo econmico que aliou a atividade pecuria em grande escala a uma expressiva
produo agrcola e a um conjunto de manufaturas de apoio de aprimorado nvel
tcnico. O tipo de pecuria que os Padres Jesutas implantaram em Santa Cruz teve
caractersticas de organizao muito modernas que ultrapassavam sua prpria poca. O
selecionado gado vacum chegou a alcanar treze mil cabeas distribudas em vinte e

312

Padre Serafim Leite, Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo I, p. 182.

ASSUNO, Paulo de. Negcios Jesuticos: O Cotidiano da Administrao dos Bens Divinos, So
Paulo: EDUSP, 2004, p. 191. Grifo nosso.

313

314

Eram elas: Iguau (1565), Macacu ou Papucaia (1571), So Francisco Xavier ou Fazenda do Saco
(Niteri), Santa Cruz (1596), Maca (1630), Campos dos Goitacazes (1648), Santo Incio de Campos
Novos (Aldeia de So Pedro de Cabo Frio).
315
TELLES, Maria Laura Mariani da Silva. A Conquista da Terra e a Conquista das Almas, in Actas
do Congresso Internacional de Histria: Missionao Portuguesa e Encontro de Culturas, Vol. II
frica Oriental, Oriente, Brasil, Braga: Universidade Catlica Portuguesa, Comisso Nacional para as
Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, Fundao Evangelizao e Culturas, 1993, pp. 647674.

dois currais. O rebanho era sempre aprimorado pela freqente introduo de touros de
raa especial.
Em Santa Cruz eram cultivados arroz, mandioca e feijo. Havia horta muito
sortida e extenso pomar. Tambm cultivava-se algodo, cujos fins eram aproveitados
por tecels para a fabricao de panos para o vesturio e ataduras para o hospital.
Mantinha-se, ainda, a pesca para subsistncia.
As artes mecnicas e a produo manufaturada surgiram em face do necessrio
suporte operacional s atividades do grande complexo autnomo que era. Havia ferraria,
carpintaria, olaria, ourivesaria, tecelagem e at um estaleiro, localizado s margens do
Rio Guandu, para reparos em pequenos barcos. As oficinas alcanaram um nvel de
eficincia e qualidade tal que se transformaram em verdadeiras escolas de ofcios e um
centro de produo fabril muito importante, exportando produtos raros na Colnia.
Delas saam madeiras cortadas, tijolos, ladrilhos, telhas e ferragens para as construes
da cidade e o levantamento de fortificaes, bem como materiais para obras de vrias
espcies, inclusive as hidrulicas e as de abertura de caminhos. 316
Os Padres Jesutas adotaram em sua Fazenda de Santa Cruz, a mo-de-obra do
escravo negro, como j havia fazendo em outras propriedades. O Escrivo Pedro
Henrique relata, em seu manuscrito de 1790, o que parece ter sido a origem da
escravaria: Quarenta negras da Costa da Mina que compraram os Padres as quais
casaram com quarenta ndios de boa idade e compleio com a condio de que os
maridos trabalhariam trs dias na semana no servio da fazenda. Nos outros dias
faziam roas para seu sustento.

317

Ao iniciar a explorao da terra, os Padres

induziram o nascimento de escravos para formar um contingente trabalhador conforme

suas necessidades. O crescimento dessa populao foi muito rpido, chegando a mais de
316

FILHO. Adolpho Morales de Los Rios. Evoluo Urbana e Arquitetnica do Rio de Janeiro nos
Sculos XVI e XVII, Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, Vol. 288, pp. 223-224.

mil e seiscentas pessoas, segundo clculos do autor do manuscrito acima citado. O

inventrio de 1768 indicou a existncia de quatrocentas e trinta famlias de escravos.
Os rendimentos anuais da fazenda eram de trinta mil cruzados, dos quais doze
mil eram entregues em dinheiro ao Reitor do Colgio do Rio de Janeiro. Com o lucro
restante compravam-se remdios, azeite, vinho, vinagre, panos, chapus e abastecia-se a
botica. 318
Ao longo de dois sculos, os jesutas acumularam invejvel e lucrativo
patrimnio: engenhos, canaviais, fazendas de criao de gado, lavouras de algodo, de
fumo e de subsistncia, prdios rsticos, imveis urbanos, olarias, larga escravaria etc,
tornando-se, segundo palavras de Jorge Couto, respaldado por outros estudos, a ordem
religiosa mais rica do Brasil, com patrimnio estimado, em 1759, em mais de mil contos
de reis.

319

Jorge Couto, a ttulo de exemplo, estimou que, no mesmo ano da expulso

dos jesutas, somente o patrimnio do Colgio do Recife valia mais de noventa contos
de reis. 320
A j citada pesquisa de Paulo de Assuno outra relevante referncia aos
interessados em aprofundar a atuao econmica e administrativa da Companhia de
Jesus. Afirma Assuno que os bons resultados de algumas propriedades revelavam
que os religiosos souberam trabalhar e adaptar-se s estruturas coloniais, adequando
os recursos naturais e a fora de trabalho produo. 321

4.2. O movimento franciscano e sua base econmica de financiamento

317

CUNHA, Pedro Henrique, Notcias Curiosas e Proveitosas a Benefcio da Fazenda de Santa Cruz,
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, 1790, p. 13.
318
REYS, Manuel Couto. Memrias de Santa Cruz, Revista do Instituto Histrico e Geogrfico
Brasileiro, Tomo V, pp. 157 ss, 1943.
319
COUTO, Jorge. Op. cit. p. 17.
320
COUTO, Jorge. O Colgio dos Jesutas do Recife e o Destino do seu Patrimnio (1759-1777),
dissertao de Mestrado apresentada Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, Vol. I, Lisboa,
1990, p. 417.

Mais de trezentos anos antes da fundao da Companhia de Jesus, os

movimentos iniciados por So Francisco de Assis e por So Domingos de Gusmo,
apenas para citar os mais conhecidos, institucionalizaram-se como Ordens Religiosas
que a histria reconheceu genericamente como mendicantes. Ao menos no caso do
movimento franciscano, ao contrrio do que se tornou comum pensar, o recurso
esmola deveria ser apenas um meio complementar para garantir o sustento da
fraternidade. O trabalho, este sim, o meio ordinrio de sobrevivncia dos frades. As
palavras de Francisco, em seu Testamento, deixam clara tal opo do movimento:

E eu trabalhava com as minhas mos e quero trabalhar. E quero

firmemente que todos os outros irmos se ocupem num trabalho
honesto. E os que no souberem trabalhar o aprendam (...) E se
acaso no nos pagarem pelo trabalho vamos recorrer mesa do
Senhor e pedir esmola de porta em porta. 322
Um dos principais problemas que se apresentaram aos homens do sculo XII foi
o do trabalho. Naquele novo ambiente citadino, marcado pelos esforos laboriosos de
camponeses, artesos e mercadores, ele adquiriu importncia considervel. Para a classe
burguesa emergente, o trabalho era no apenas um modo de afirmao ante a sociedade,
mas especialmente um meio de aquisio de lucro.
No foi uma empresa fcil o reconhecimento da dignidade espiritual do trabalho,
especialmente do trabalho do mercador, que fazia do dinheiro a sua principal ambio, e
alferia lucro na troca de bens que no foram por ele produzidos. As novas classes
laborais, especialmente aquelas que no se enquadravam no esquema tripartite da
sociedade feudal bellatores, oratores, laboratores , buscavam encontrar, no plano

321

ASSUNO, Paulo de. Negcios Jesuticos: O Cotidiano da Administrao dos Bens Divinos, So
Paulo: EDUSP, 2004.
322
Testamento, n. 5, in So Francisco de Assis: Escritos e Biografias de So Francisco de Assis,
Crnicas e outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano, 2 ed., Petrpolis: Vozes / Cefepal,
1982.
.

religioso, a justificao de sua atividade, no apesar de suas profisses, mas por causa
delas.
A Igreja hesitava entre uma viso pessimista, apoiada no Livro do Gnesis, em
que o trabalho conseqncia direta do pecado de Ado, e uma concepo mais
positiva, fundada sobre a teologia paulina e dos Santos Padres, especialmente So Joo
Crisstomo.
Podemos dizer que o movimento franciscano est mais afinado com a concepo
positiva do trabalho. Certamente, porque boa parte dos frades, inclusive o prprio
Francisco, pertencia burguesia e exercia ofcios ligados ao comrcio. dessa forma
que encontramos no captulo 7 da Regra No-Bulada, as citaes bblicas que justificam
e legitimam a opo franciscana de viver ordinariamente do trabalho: Vivers do
trabalho de tuas mos: sers feliz e ters bem-estar (Sl 127, 2); Quem no quer
trabalhar no coma(2Ts 3, 10); Cada qual permanea naquele ofcio e cargo para o
qual foi chamado(1Cor 7, 24).
A Regra No-Bulada dedica todo um captulo ao trabalho. Esse captulo, apesar
das modificaes e acrscimos recebidos, um dos trechos mais antigos que remontam
partes da protorregula do movimento. Na sua forma mais evoluda, e que a ns
chegou, l-se:

Os irmos que forem capazes de trabalhar, trabalhem; e

exeram a profisso que aprenderam (...) E como retribuio
pelo trabalho podem aceitar todas as coisas de que precisam,
exceto dinheiro. E se for necessrio, podem pedir esmolas como
outros pobres. E podem ter as ferramentas necessrias ao seu
ofcio. 323
Toms de Celano, primeiro bigrafo de So Francisco, descreve o cotidiano dos
frades marcado por uma vida de trabalho e servio, conforme orienta a Regra:
323

Regra No-Bulada, 7, 4-8, in So Francisco de Assis: Escritos e Biografias de So Francisco de

Assis, Crnicas e outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano.

Durante o dia, os que sabiam um ofcio trabalhavam com suas

mos: passavam o dia num leprosrio, numa casa em que
achassem um emprego honesto, e l se dispunham, com
humildade e devoo, para serem os servidores de todos. 324
Conhecemos o rigor de Francisco ao desejar que os membros do seu movimento
vivessem na mais estrita pobreza, sem que possussem nada de prprio. Esse tipo de
opo radical pela pobreza torna muito significativa a concesso que a Regra faz aos
membros da fraternidade que podem dispor de seus prprios instrumentos de trabalho.
Possuir os instrumentos de trabalho, portanto, conditio sine qua non para que, de fato,
os frades possam prover o seu sustento mediante o trabalho.
O fundador do movimento exigente, no que se refere a esse aspecto, a ponto de
expulsar da Ordem aquele que chamou de irmo mosca, por no ter apreo ao
trabalho. Assim, o Espelho da Perfeio, documento do sculo XIV, reproduz a ira do
santo:

Segue teu caminho, irmo mosca, porque queres te alimentar do

trabalho dos teus irmos e ficar ocioso na vinha do Senhor. s
como um zango ocioso e estril que nada produz, porque no
trabalha e, contudo, se nutre do trabalho e do ganho das
laboriosas abelhas. 325
Francisco e seu movimento concebem o trabalho, evidentemente, a partir de sua
tica religiosa. O trabalho , antes de qualquer coisa, uma graa de Deus (Os irmos
aos quais o Senhor deu a graa de trabalhar, trabalhem),

326

porque o homem e toda a

sua atividade so vistos, desde sua origem, como dom gratuito de Deus. Tendo
concebido o trabalho como graa, os franciscanos se fizeram testemunhas de uma
atividade humana que d preferncia absoluta ao nico capital que efetivamente pode
324

Este texto da Primeira Vida de Toms de Celano (I Celano 39) foi extrado de VRIOS. Itinerrio
Franciscano Diretrio Espiritual, Petrpolis: Vozes, 1973, p. 116.
325
Espelho da Perfeio, 24.
326
Assim se inicia o captulo da Regra Bulada que trata sobre o trabalho Regra Bulada 5, 1.

frutificar: o homem entendido como criatura de Deus. Contraps-se Francisco ao

produtivismo que nascia contrrio ao que ele compreendia ser o verdadeiro valor do
mundo da criao: o mundo a mesa do Senhor. Esta finalidade gratuita,
atualmente social, alcanada utilizando o pagamento pelo trabalho com intuito de
formar uma sociedade na medida do homem.
A concepo de trabalho do projeto franciscano diametralmente oposta
concepo de trabalho da cidade burguesa. Enquanto para o burgus o trabalho meio
de enriquecimento e, ao mesmo tempo, atividade a ser explorada pelos detentores do
capital, segundo o que, bem mais tarde, Marx designou de mais valia, fruto do trabalho
alienado, os franciscanos o compreendiam como um dom de Deus, um meio de
subsistncia da fraternidade e um modo de prestao de servio, sobretudo aos pobres.
A partir desse ponto de vista, o movimento encara a funo do trabalho.
Os frades franciscanos podiam aceitar como pagamento dos trabalhos prestados
tudo aquilo de que necessitavam para viver, exceto dinheiro. Na maior parte das vezes,
porm, prestavam servios aos pobres e leprosos, e esses, no tendo com que lhes pagar,
obrigavam-nos a ter que apelar s esmolas, prtica que certamente no foi ponto
pacfico, nem para a sociedade citadina, nem tampouco no seio da comunidade
franciscana, ao menos o que se deduz a partir da insero tardia de um captulo da
Regra que trata da esmola. O captulo 9 tenta justificar a prtica de se pedir esmolas, ao
mesmo tempo em que pretende animar os frades que deveriam cumprir a dura tarefa de
estender as mos caridade pblica.
Por sua vez, a cidade tambm no aceitou tranqilamente sustentar homens
que podiam trabalhar e que, na sua viso mercantil e de acumulao, fizeram a
prodigalidade de distribuir aos pobres os seus bens. o que podemos intuir nas
entrelinhas de todo o captulo em questo e, com mais nfase, no seguinte trecho: E se
os homens os tratarem com escrnio e no quiserem dar-lhes esmolas, rendam graas a

Deus (...) E saibam que a humilhao no imputada aos que a sofrem, mas aos que a
infligem. 327
Para Flood, se os frades prestam servios e se entregam ao trabalho para tirar da
economia comunal, no sentido do seu engajamento, o necessrio em alimentos, vestes e
bens materiais da vida, isso no significa que aceitem as relaes entre capital e
trabalho, tal qual se estabeleceram em Assis, cidade-bero do franciscanismo:
Os frades permanecem em Assis (cidade e campo) sem
retomarem as relaes, com as pessoas e posses, que haviam
declinado. No abandonam o mundo no sentido de fazer um
caminho na direo de regies inabitadas para nelas suscitar
uma nova histria. Sua ntida inteno, tendo abandonado o
mundo, era manter relaes abertas e profundas com os homens e
mulheres de seu tempo. 328
Como argumenta Flood, a posio franciscana to legtima quanto a dos
trabalhadores do sculo XIX que, submetidos a um regime de explorao capitalista do
trabalho, nem por isso deixam de ter conscincia da sua condio de explorados, ao
mesmo tempo em que possuem uma concepo de trabalho diversa daquela que tm
seus patres capitalistas. Sem essa conscincia, nunca seria possvel transformar as
condies desse mesmo trabalho.
No momento em que um grupamento humano elabora e adota
uma noo de trabalho, diferente daquela que impe o sistema
social vigente, libera seus membros das influncias alienantes do
relacionamento com a produo que est na base do mesmo
sistema. 329
Evidente que Francisco e seus companheiros possuam a conscincia compatvel
com o estgio da organizao da base econmica e social do seu tempo histrico. De
modo que no podemos forar ver nos franciscanos um grupo de revolucionrios das
estruturas sociais e econmicas vigentes. Mas no foroso realar a capacidade de
327

Regra No-Bulada, captulo 9, 7-8, in So Francisco de Assis: Escritos e Biografias de So

Francisco de Assis, Crnicas e outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano.
328
FLOOD, David. Op. cit., p. 29

intuio do movimento que se recusou a compartilhar dos esquemas sociais e

econmicos vigentes, numa clara contestao ao institudo.
Tal atitude de contestao fica ainda mais clara quando tratamos da recusa dos
franciscanos em aceitar determinados cargos e funes explicitamente referidos no
captulo 7 da Regra No-Bulada: Nenhum irmo, onde quer que esteja para servir ou
trabalhar para outrem, jamais seja capataz, nem administrador, nem exera cargo de
direo na casa em que serve. 330
Essas determinaes podem ser resumidas a um ncleo mais simples: que os
frades sejam menores e submissos a todos. Os versculos citados, ainda que se
relacionem ao problema do trabalho, em realidade concernem posio social e
ideolgica qual deveriam aspirar.
No difcil compreender a insero desses dois versculos. Pela reputao que
acabaram gozando os frades e, certamente, porque vrios possuam boa formao e
eram letrados, logo foram convidados a preencher cargos de administrao, de
tesouraria e de chancelaria, seja nas comunas, seja em casas particulares, como foi
comum acontecer em Milo, onde os Humilhados

331

eram convocados para exercer

tarefas delicadas e especializadas na cidade e na administrao comunal. As referidas

funes eram tpicas da administrao pblica e seu ambiente natural de exerccio eram
os prdios do governo.
Em primeiro lugar, aceitar o desempenho dessas funes era, evidentemente, no
mais ser submisso a todos, e, pelo contrrio, estar em posio de dominao.
Flood defende uma segunda razo para a recusa de ocupar tais cargos:

329

Idem, pp. 30 s.
Regra No-Bulada, 7, 1-2, in So Francisco de Assis: Escritos e Biografias de So Francisco de
Assis, Crnicas e outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano.
331
Os Humilhados constituam um dos grupos laicos surgidos anteriormente ao movimento franciscano e
foram uma importante expresso urbana dos movimentos religiosos populares, cujos membros buscavam
realizar o ideal apostlico da pobreza.
330

Francisco e seus amigos rechaaram a idia que poderiam ter

as pessoas de que eles compreendiam o trabalho como todo
mundo. Com esta recusa, os frades estavam mostrando que no
queriam ser como todo mundo de Assis. No queriam ser
apontados como responsveis das instituies econmicas da
cidade e no desejavam deixar a impresso de estarem
recomendando as mesmas instituies a outras pessoas. No
fazem Assis, porque fazem outra coisa. Num mundo em que as
distines de funes se integram a um sistema de classes, o frade
s pode escapar dele declarando-se servidor de todos. 332
O movimento franciscano soube muito bem perceber que a gesto dos negcios
corporativos ou privados, bem como os da administrao comunal, beneficiava apenas
os maiores em detrimento dos menores.

333

No poderia, portanto, conceber que seus

membros fizessem parte desse sistema de iniqidade e de injustia.

De outro lado, ao assumirem a posio de menores, Francisco e seus
companheiros no deixaram as camadas privilegiadas da sociedade e foram se associar
ao povo simples para desfrutar, no seu lugar, dos benefcios da ordem social da comuna.
Agora, talvez fique claro o que antes dissemos: o movimento franciscano concretizou a
sua deciso de abandonar o mundo no porque os seus membros tenham deixado
fisicamente a cidade, mas porque elaboraram uma base econmica distinta da vigente,
colocando-se margem dos servios materiais e espirituais prestados pela comuna a
seus sditos.
A construo dessa base econmica alternativa torna-se patente com a proibio
do uso de dinheiro pelos frades, que nem mesmo podiam aceit-lo como pagamento do
trabalho realizado. O dinheiro no somente no paga, mas humilha-o e avilta-o. A partir
dessa viso comeou a surgir o menosprezo do movimento franciscano pelo dinheiro,
como veremos a seguir.
332

FLOOD, David. Op. cit., pp. 33 s.

Em Assis, como ocorria em outras comunas italianas, a populao dividia-se entre maiores (nobres e
burgueses) e os menores, o povo mido. Ao se denominar Ordem dos Frades Menores, os franciscanos,
explicitamente, desejaram se identificar com as camadas inferiores da cidade.
333

4.3. A proibio do uso do dinheiro

A fraternidade franciscana faz constar a seguinte orientao no seu texto base:
Nenhum irmo, onde quer que esteja e para onde quer que v,
nem sequer ajunte do cho, nem aceite ou faa aceitar dinheiro
ou moedas, nem para comprar roupas ou livros; numa palavra:
em circunstncia alguma, a no ser em caso de manifesta
necessidade para os enfermos. Pois do dinheiro ou de moedas
no devemos ter nem esperar mais proveito que de pedras. 334
Fica claro que Francisco e seu movimento excluram o dinheiro de suas vidas.
Recusam todo comrcio com a moeda. O que estar por trs de uma determinao to
severa e que talvez soe a ns apenas como uma prescrio de valor meramente asctico
ou espiritual?
Flood

335

ajuda na compreenso, articulando a deciso dos frades com o

fenmeno da crescente monetarizao da economia e da vida urbana, a partir do final do

sculo XII. No h dvida de que estamos diante de um outro importante indcio de que
a populao citadina passava a tratar com processos tpicos do capitalismo.
O desenvolvimento econmico na Itlia comunal criou uma tal necessidade de
dinheiro, que os diferentes sistemas monetrios no podiam mais satisfazer. Muitas
comunas cunharam suas prprias moedas. Outras serviram-se dessas, cunhadas em
outras comunas. Em Assis, circulavam moedas de Pavia (cidade imperial prxima a
Milo) e de Lucques (comuna eminentemente comercial prxima ao mar).
No sculo XII, quando a expanso comercial tinha necessidade de moeda e
quando comeou a faltar ouro e prata para sua produo, os responsveis pelos sistemas
monetrios recorreram a um mtodo simples: multiplicavam a moeda. De uma mesma
moeda faziam duas do mesmo peso, diluindo o metal precioso num metal sem valor.
334

Regra No-Bulada, 8, 2-4, in So Francisco de Assis: Escritos e Biografias de So Francisco de

Assis, Crnicas e outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano.
335
FLOOD, David. Op. cit., pp. 33-38.

Satisfaziam assim s formas. Mas como se podia esperar, com o tempo, esse mtodo
tinha como conseqncia a baixa do valor das duas moedas. No comeo do sculo XIII,
o mercado monetrio estava confuso. E, como hoje e sempre, alguns se aproveitavam da
flutuao das moedas e outros sofriam prejuzos. Os ricos e fortes saam-se bem. O
povo simples e os trabalhadores que perdiam.
No comeo do sculo XIII, temos um excelente exemplo do esforo para se
tomar novamente em mo o controle da moeda. Deu-se em Roma. A organizao
particular de Roma no era comunal, mas a cidade experimentava problema anlogo ao
de muitas comunas.
Em meados do sculo XII, o provesinus, de Provins, na regio da Champagne,
tinha-se imposto como moeda em Roma. Por volta de 1180, o senado romano comeou
a cunhar sua prpria moeda, modelada no provesinus e um pouco mais fraca (4%) no
seu valor. Chamava-se primeiramente provesinus novus. Depois de 1188, passou a ser
chamada de provesinus senatus. Os velhos provesinus foram se tornando mais raros. O
senado os tomava para cunhar novos. Muitos os guardavam como reserva. Apesar da
pequena diferena no valor intrnseco das duas moedas, o antigo valia trs vezes mais
que o novo nas operaes de mercado. Inocncio III publicou um decreto, em 1208
(Cum Expaucitate, 3 de agosto), exigindo que sua moeda fosse usada e restringido o
papel da outra. Precisa que sua determinao tenha validade para os pequenos e para os
grandes negcios. A moeda de Provins deixou de circular no Latium, em 1213. As
pessoas procuravam no perder muito no momento da substituio e at mesmo tirar
proveito. Quanto aos poderosos, viam no fato de controlar a moeda um elemento
decisivo de seu poder sobre o destino, sobretudo econmico, de sua sociedade.
Em Assis, corria uma moeda forte e outra fraca, denaro grosso e denaro piccolo.
Os fortes e os ricos captavam a moeda forte que colocavam em cofres. Utilizavam-na

entre esses mesmos grandes e para importantes transaes. Esse dinheiro e seus
possuidores controlavam e dirigiam o dinheiro fraco. Evidente que isso favorecia esses
mesmos grandes detentores da moeda forte. Assim a natureza do sistema monetrio:
favorece primeiro seus criadores.
O povo simples de Assis sabia que estava merc do dinheiro. Tinha
conscincia de que nada podia fazer contra o sistema monetrio, a no ser evitar o
mximo possvel seus golpes.
Francisco e seu movimento recusaram o dinheiro em toda e qualquer funo da
sua vida. Fazendo isso, opuseram-se ao controle social e injustia. No consentiam
que o povo simples sofresse com tal sistema. Certamente para que o sistema em questo
funcionasse era preciso que o dinheiro circulasse, mas os franciscanos no sustentavam
tal fato em sua ao. A tenacidade de sua poltica com respeito ao dinheiro motivada
pela tentativa de manterem-se livres ante o domnio do sistema socio-econmico. Desse
modo podiam elaborar a base econmica de seu movimento.
Flood defende que a recusa do uso do dinheiro nada tem a ver com a pobreza.
Na realidade, os franciscanos no falam de pobreza neste captulo. Pratica-se a virtude
da pobreza num dado sistema. Uma prtica da virtude da pobreza que se priva do
dinheiro reconhece o seu valor e no despreza o sistema no qual est inserido. Essa, sem
dvida, a intuio do movimento. Por isso, fazem escrever todo um captulo, como
forma de deixar clara uma deciso que, com toda certeza, foi alvo de muito debate e
controvrsia. Assim, o movimento estava definindo novo conjunto de relaes sociais e
econmicas diante das pessoas e dos bens.

4.4. A propriedade como um mal

J tivemos a oportunidade de mencionar que a desapropriao dos bens era a

condio inicial de ingresso de um candidato vida franciscana. A pobreza, entendida
como um movimento de desapropriao, no apenas individual, mas coletivo, foi a
marca da forma de vida franciscana. Ao contrrio dos monges, que eram
individualmente pobres, mas que pertenciam a grandes mosteiros, muitos com vida
econmica e produtiva pujante, a fraternidade franciscana no deveria possuir nenhum
tipo de propriedade ou bens, quando muito, contentar-se apenas com o seu usufruto.
verdade que a atitude franciscana de pobreza foi geradora de muitas polmicas
e querelas, no interior da Ordem, e, mesmo, diante das autoridades eclesisticas que
custavam a crer na plausibilidade da um tal estilo de vida religiosa radicalmente
despojado.
A pobreza franciscana tambm foi alvo de mitificaes. As biografias de
Francisco, marcadas pelo estilo hagiogrfico, apresentam-no como o exemplo de
homem pobre e de perfeito imitador do Cristo pobre, que nem mesmo tinha lugar para
reclinar a cabea (Mt 8, 20). Francisco , para sempre, o santo perfeitamente pobre.
Mas o santo Francisco, objeto da venerao dos altares, deve ceder lugar ao
homem Francisco, lder espiritual de um movimento que congregou homens e mulheres
que possuam necessidades concretas, como comer, vestir, morar, locomover-se etc.
Na realidade, Francisco e seus companheiros desenvolveram sua prpria base
econmica. Segundo Flood, os franciscanos no poderiam se permitir o luxo cultural
de serem perfeitamente pobres, 336 pois, de fato, tinham suas vestes e seus instrumentos
de trabalho. Arranjavam, aqui e ali, alguns cantos para morar, onde podiam descansar e
recobrar as foras. Tinham os utenslios da vida domstica. Francisco e seus frades
aceitaram a doao da ermida da Porcincula, cedida pelos beneditinos do monte
Subsio, o Monte Alverne, lugar deixado para o uso dos frades pelo Conde Orlando de

Chiusi, e at uma casa construda pela comuna de Assis, ainda que dessas propriedades
no tivessem aceitado a posse legal. Teria sido impossvel aceder a um novo modo de
vida de outra maneira.
A posse dos bens era imprescindvel para satisfazer as necessidades humanas do
grupo. Enquanto homens, os retinham, mas no os reclamavam a ttulo de membros de
uma comuna ou como cidados. No desejavam ter a posse legal dos lugares que
usavam transitoriamente ou de modo permanente, nem tampouco disput-los com
outros. Essa questo abordada no captulo 7 da Regra No-Bulada: Cuidem os
irmos, onde quer que estejam, nos eremitrios ou em outros lugares, de no
apropriar-se de qualquer lugar nem disput-lo a outrem. 337
Fica claro que os frades declinavam de fazer valer um pretenso direito sobre a
posse de determinados bens ou lugares, desobrigando-os a ter que recorrer s
autoridades civis e uma ordem social e econmica que escolheram abandonar, pois,
como prescrito no captulo 11: E guardem-se todos os irmos de fazer recurso lei
(calumnientur) contra algum ou de ocupar-se com discusses vs ...

338

O movimento franciscano intuiu muito bem o problema da propriedade,

entendida como posse de direito privado, com valor absoluto e inalienvel. Essa
intuio est muito bem conservada numa das biografias do sculo XIV: No temos
bens, porque se os tivssemos, teramos que pegar em armas para defend-los.
Francisco havia intudo que a fraternidade e o encontro com Deus so
obstaculizados e at destrudos pela vontade de posse. Como assinala Boff, Interpomos
entre ns e os outros as coisas possudas egoisticamente, os inter-esses (...) O projeto
de Francisco in plano subsistere, vale dizer, viver no plano onde todos se encontram
336

FLOOD, David. Op. cit., p. 42.

Regra No-Bulada 7, 12, in So Francisco de Assis: Escritos e Biografias de So Francisco de
Assis, Crnicas e outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano.
338
Regra No-Bulada, 11, 1, in So Francisco de Assis: Escritos e Biografias de So Francisco de
Assis, Crnicas e outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano.
337

e se con-frater-nizam. A pobreza consiste no esforo de remover as propriedades de

qualquer tipo para que da resulte o encontro entre os homens e se possibilite a
irmandade. Ser plenamente pobre para ser plenamente irmo, eis o projeto de
Francisco com referncia pobreza. 339
Evidente que Francisco e seus companheiros vem a pobreza segundo uma
perspectiva espiritual, todavia fundada numa experincia muito concreta e em nada
romantizada. No h romantismo algum no fato de sofrer com o frio, a fome, a doena e
com as agruras de uma vida de pobres. Trata-se de uma opo marcada pela dimenso
ontolgica e existencial, mas que traz profundas implicaes pelo prisma econmico.
Francisco sabe que a pobreza imposta um mal e reflete uma ruptura de solidariedade
entre os homens e de comunho com Deus. Portanto, assim escreve com o seu linguajar
de medievo: Atribuamos ao Senhor Deus Altssimo todos os bens; reconheamos que
todos os bens lhe pertencem; (...) E Ele, o Altssimo e soberano, o nico e verdadeiro
Deus, os possua como sua propriedade. 340
Nos escritos do movimento, o mal advm da apropriao. Consiste, mais
precisamente, no ato da apropriao. A propriedade cria a desordem com suas nefastas
conseqncias. O resultado o desvio dos bens de sua funo na vida, uma vez que so
retirados de sua funo social.
A pobreza de Francisco fruto do entendimento de que o mundo um dom de
Deus que deve estar disposio de todos. Para ele, pobre aquele que tem clara a
dimenso de que criatura, de que tudo recebe do Criador e, por isso, nada guarda, nada
acumula egoisticamente, como seu prprio, mas o que tem divide, partilha com os
irmos, criando comunho e restaurando a justia.

339

BOFF, Leonardo. So Francisco de Assis: Ternura e Vigor, op. cit., p.92.

Regra No-Bulada, 17, 17-18, in So Francisco de Assis: Escritos e Biografias de So Francisco de
Assis, Crnicas e outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano.
340

4.5. Financiamento das misses franciscanas

Resta-nos saber como os franciscanos financiavam as suas misses no Brasil.
Segundo Frei Venncio Willeke

341

, baseado em informaes extradas de diversos

arquivos, cada misso devia prover a sua subsistncia. Em geral, mantinham uma lgua
quadrada de terras para o plantio. Essa rea convencionada, no entanto, demonstrou-se
de tamanho insuficiente para a lavoura. Ademais, os frades queixavam-se,
freqentemente, da invaso das terras das misses e dos estragos causados pelo gado de
fazendeiros. Da sua parte, os ndios queixavam-se de que, em espao to restrito, no
podiam criar gado suficiente, porque a lgua quadrada no comportava mais do que
oitenta famlias de uma populao estimada em mais de trezentas pessoas.
As misses franciscanas angariavam esmolas e contavam com a ajuda financeira
de particulares, a exemplo da famlia Dias dvila, de quem recebiam extraordinrio
auxlio.

342

Alm da doao diria de um boi a uma aldeia, provia tambm os

paramentos usados nas capelas, assumindo sobre as mesmas uma espcie de padroado.
Como benfeitor dos franciscanos, Garcia de vila disps, em 1734, que, depois de
morto, fosse sepultado diante do altar de Nossa Senhora da Igreja de So Francisco de
Salvador, onde se conserva a sua campa sepulcral com o braso da famlia. Assim era o
costume, na Metrpole, como forma de retribuio generosidade dos benfeitores.
Os auxlios do governo colonial eram dados s misses em forma de ordinrias,
para a sustentao do culto divino. Deveriam ser requeridas para cada nova misso. Os
gastos de viagens do litoral at as misses eram cobertos por conta do vitico estatal,
pago pelo governo. Havia, ainda, outros benefcios em favor das misses, como, por
exemplo, a iseno dos impostos alfandegrios.
341
342

WILLEKE, Venncio. Op. cit. pp. 107 ss.

Idem, p. 107.

Com o aumento e o incremento das misses, tornou-se necessrio criar novas

fontes. Sem que deixassem a lavoura, aos ndios eram ensinados diversos ofcios.
Torvavam-se oleiros, pedreiros, carpinteiros, teceles, vaqueiros, barqueiros etc. Pelo
que parece, os ndios prestavam servios aos colonos, em troca de salrio e no
poderiam permanecer mais de quinze dias fora da misso. A organizao do trabalho
exigia que, ao menos, a tera parte dos homens devia permanecer na aldeia. As
mulheres tambm podiam prestar servios domsticos nas casas de brancos.
Segundo o que afirma Willeke, o dinheiro dos salrios ganhos dentro ou fora das
misses era aplicado em trs finalidades: 1. No culto e na conservao da capela; 2. No
sustento dos missionrios; 3. Em vesturio e em medicamentos. Os balancetes deviam
ser assinados por dois missionrios e apresentados ao Visitador e Definitrio. 343
Essa frmula, como no poderia deixar de ser, gerou muita polmica, uma vez
que era patente que os missionrios franciscanos valiam-se do trabalho dos ndios para o
sustento das misses. A resistncia dos colonos e dos governantes, gerando constantes
atritos entre esses e os missionrios, favoreciam as inmeras denncias de abusos
cometidos pelos religiosos. Logo, as queixas movidas por interesses contrrios a essa
ordenao, que diga-se, era estabelecida pelos prprios Regimentos e Leis das Misses,
aprovados pela Coroa, causavam muitos embaraos.
No Maranho e no Par, vigoraram sucessivas Leis para as Misses.
Prescreviam, alm das regras de administrao das misses no espiritual e no
temporal, a forma como os missionrios das diferentes Ordens deveriam repartir os
ndios descidos dos sertes, entre o trabalho nas aldeias e nas vilas, a servio dos
colonos e das administraes, bem como regulavam o tempo de servio e de descanso e

343

Idem, p. 108.

os salrios que deviam ser pagos. Quanto s reparties dos ndios, assim estabelecia o
Regimento das Misses, de 1 de dezembro de 1686:

[14] Porquanto mostrou a experincia, que a repartio dos

ndios seno pode fazer por tempo de dois meses, como era
ordenado pela minha Lei do primeiro de abril de seiscentos e
oitenta, em razo de ser necessrio muito mais tempo para se
trazerem as drogas dos sertes; sou servido derrogar a dita Lei, e
ordeno que a dita repartio se faa nas aldeias do Par por
tempo de seis meses inclusive, e que no Maranho se faa por
tempo de quatro (...).
[15] Esta repartio (do Par) seno far em trs partes, como
se mandava fazer pela dita Lei, mas antes se far em duas partes,
ficando uma nas aldeias e outra indo ao servio pela mesma
razo de maior tempo que os ndios se ho de ocupar neles, o que
se entender sendo igual este tempo do servio no Maranho que
no Par, porque se no Maranho forem necessrios quatro meses
somente ficar com mais igualdade a repartio das trs partes,
servindo uma e descansando duas. 344

Vale transcrever uma carta datada de 26 de fevereiro de 1711, de autoria do Rei,

e enviada ao Provincial dos Capuchos de Santo Antnio, em resposta a denncias
chegadas do Maranho. Conforme se l, os franciscanos so acusados de se
assenhorearem do trabalho dos ndios e, por conta disso, apenas liberarem, a
contragosto, o nmero estipulado de ndios para servirem aos brancos das vilas e ao
governo, conforme prescreviam as Leis das Misses:

Provincial das Capuchos de Santo Antnio, Eu El Rei vos envio

muito saudar. Sou informado que os religiosos vossos sditos que
no Estado do Maranho esto encarregados da misso de
algumas aldeias se empregam com excesso nas utilidades
temporais do comrcio, vendendo aos moradores a ttulo de
esmola o trabalho dos ndios no fabrico de canoas, sal, pescaria
e semelhantes, e ainda os mesmos gneros: e como os ocupam
para si, com grande repugnncia os entregam, conforme
repartio que tenho ordenado, assim para os moradores, como
para as fortificaes e servio do Estado, em que se lhes paga o
seu trabalho. E porque o referido muito contrrio pobreza
344

7.

Arquivo Nacional da Torre do Tombo, OFM, Provncia de Santo Antnio, Provncia, mao 7, macete

que a vossa Religio professa, na qual desejo se conserve o

crdito que tem de reformada, vos encomendo muito faais que os
ditos religiosos se abstenham de negociaes que so indignas de
missionrios e de escndalo e prejuzo aos meus ndios. 345
Outra carta de autoria da Junta das Misses, enviada ao Rei, todavia com
data anterior (1708) da que acima trasladamos, leva-nos a crer que tais denncias eram
recorrentes. No entanto, interessa transcrev-la em parte, uma vez que a missiva possui
quatro pginas, para darmos chance ao contraditrio, apresentando a defesa dos
missionrios em questo:
A Vossa Majestade se fez presente pela Juntas das Misses, que
os Missionrios da Provncia de Santo Antnio, assistentes na
Capitania do Par, abusam dos ndios, que lhes eram
encarregados para suas convenincias prprias e interesses
particulares, ocupando-os em fabrico de cal e pescarias, para
com uma e outra coisa comerciarem contra a sua Regra. Esta
queixa, Senhor, conhecidamente afetada, sendo resultado do
zelo dos oficiais da Cmara daquele Estado, e de outros mais que
os acompanham nos seus notrios e repreensveis interesses
sempre os oficiais tm insacivel sede da administrao dos
ndios, de que nos tempos passados justamente por Vossa
Majestade foram privados vista das verdadeiras e contnuas
queixas que havia, de que as Cmaras com absolutas disposies
em ordem aos seus demasiados interesses, vexavam e perseguiam
aos pobres miserveis ndios, que nos tempos presentes s acham
a sua bem merecida proteo com os ditos missionrios, aos
quais por disposio de Vossa Majestade esto seguros, assim no
espiritual como no temporal. 346
A simples leitura dos documentos acima apresentados nos remetem a situaes
repletas de contradies, dificultando a emisso de juzos partidrios. Do-nos o
perfeito entendimento da diferena dos mtodos escolhidos e praticados pelos jesutas e
pelos franciscanos, sem que caiamos em armadilhas maniquestas, ao considerarmos
que ambos importavam um misto indissocivel de vantagens e de controvertidos
resultados. Levam-nos tambm a analisar, com cuidado, algumas comparaes
estabelecidas pelos franciscanos, quando tratavam da preferncia dos ndios pelos

345
346

Arquivo Nacional da Torre do Tombo, OFM, Provncia de Santo Antnio, Provncia, mao 18.
Idem.

missionrios capuchos a despeito dos jesutas, tendo, como pano de fundo, os modos
diferenciados que uns e outros utilizavam para financiar as suas atividades missionrias.
Afirmou Frei Manuel da Ilha, em relao s misses da Paraba, no contexto de
contendas com os jesutas, que os capuchos missionrios eram levados unicamente
pelo zelo e pela glria de Deus e da salvao das almas, fugindo a todo interesse de
lucro e de vantagens temporais. Os gentios os preferiam aos demais religiosos, para os
instruir na f, pois os frades nada aceitavam deles, nem adquiriam riquezas, nem os
ocupavam nos trabalhos e na agricultura, proibidos que eram pela sua Regra; s
aceitavam como esmola farinha da terra, comida ordinria daqueles gentios, que,
apesar de selvagens, muito se edificavam sabendo os Frades nada possuem de prprio
e que tudo o que adquirem comum de todos. 347
Ou, como apresentou Frei Antnio Jaboato a preferncia dos ndios pelos
franciscanos quando j para a sua doutrina concorriam tambm outros Evanglicos
Operrios, abandonando-se destes para os nossos, e confessavam que os movia e
arrastava a este excesso a grande inclinao que nos tinham, pelo desapego que em
todos viam, de bens, de terras e cuidados de temporalidade, que tanto coadunava com o
seu prprio gnio; e por isso sem dvida que estes nossos, entre todos os mais, deu
Deus o mesmo Cu a primazia na converso deste Gentio, e que eles no largo tempo de
quarenta e nove para cinqenta anos, desde 1500, em que aportou em Santa Cruz o P.
Fr. Henrique e seus companheiros, at o ano de 1549 que chegaram Bahia os PP.
Jesutas, fossem os cultivadores desta vinha. 348
Mais uma vez, seja de um lado, seja de outro, a paixo levou a excessos de juzo.
Se verdade que os franciscanos se abstiveram dos mtodos econmicos intensivos e
agressivos, a trazer resultados mais ou menos imediatos, agiram de acordo com o que
julgavam melhor convir a seu estilo de vida pobre, despojado e mendicante. A diferena

entre os mtodos empregados refletia o antagonismo de espritos e de processos entre as

Ordens em questo. E, mais complexo que isso, implicava dois sentidos diversos da
vida.

CAPTULO V
347
348

Frei Manuel da Ilha. Op. cit, n 111, p. 133.

Jaboato. Orbe Serfico Novo Braslico, op. cit., n 10, p.6.

V Gnese do Pensamento nico na Educao

Como redescobrir nas memrias dos conhecimentos conflitos entre projetos
pluralizadores ou homogeneizadores? Como retomar o sonho da liberdade de
pensar e atuar que pulsa grandioso por baixo dos racionalismos utilitrios?
Seria possvel arrancar do passado, de suas memrias, as larvas com que
possamos nutrir projetos de conhecimento que transcendam objetivos
imediatistas e excludentes, para envolv-los mais humanamente, entranhandoos com escolhas ticas e estticas? Clia Linhares

5.1. Franciscanismo, a metfora do indesejvel

Instigantes so as referncias dos jesutas pobreza franciscana. Em absoluto,
no a desejam tomar como padro; ao contrrio, quando a ela fazem aluso, h um tom
pejorativo, a exemplo da j citada manifestao do Pe. Antnio Forte, para quem levar a
efeito a idia de alienar os bens dos colgios equivaleria ao absurdo de os reduzirem a
mosteiros de Capuchos.
O Padre Nbrega, no contexto das disputas que encabeou contra o Pe. Lus da
Gr acerca do esprito e do modo de financiamento das suas misses, no Brasil.,
evidencia, de forma clara, a oposio entre os mtodos jesutico e franciscano. Vale a
pena retomarmos parte dos trechos das cartas do Padre Nbrega, tambm por ns
transcritos em seo anterior:

1. O Padre Lus da Gr parece querer levar isso por outro

esprito muito diferente e quer edificar a gente portuguesa destas
partes, por via da pobreza, e converter esta gente da mesma
maneira que S. Pedro e os Apstolos fizeram e como S. Francisco
ganhou muitos por penitncia e exemplo de pobreza.
2. (...) e me parece que a Companhia deve ter e adquirir
justamente meios, que as Constituies permitem, quanto puder
para nossos Colgios e Casas de Rapazes.
O franciscanismo utilizado pelos inacianos ao modo de uma metfora do que
no se deseja tomar como parmetro metodolgico, administrativo e missiolgico. No

haveria, por parte dos jesutas, um entendimento de que os franciscanos possuam,

ainda, uma mentalidade medieval inercial e, portanto, extempornea, diramos, mesmo,
atrasada? Haveria sentido para seus escrpulos, com relao ao uso do dinheiro, num
tempo em que o comrcio era a mola mestra da sociedade mercantil? As obrigaes da
vida conventual, a recitao comum dos salmos e as restries institucionais impostas
para garantir uma vida penitente da comunidade, sustentada por esmolas, no seriam
empecilhos para a maior agilidade pastoral requerida pelos novos tempos?
O discurso do Padre Nbrega faz crer que o anncio do Evangelho ser efetivo
quanto mais puder contar com os recursos materiais e financeiros advindos de
atividades produtivas, agrria, pastoril e comercial, sob a administrao da prpria
Companhia. No convinha ficar na exclusiva dependncia da Coroa, cujos recursos
alm de parcos, eram incertos e de fluxo irregular. Ademais, os jesutas, tendo em vista
a pobreza do povo, julgaram que no poderiam ser sustentados pelas esmolas e pela
caridade pblica. Desejavam empreender uma ao mais rpida, mais efetiva e mais
abrangente que requeriria volume e fluxo de recursos compatveis com o ritmo que se
planejou dar s obras missionrias. Trata-se de uma viso pragmtica, focada em
resultados que se alcanariam mediante a maior ou a menor eficincia em gerar e
empregar os recursos disponveis.
Aps dez anos de atividade missionria e em meio aos embates com o Padre
Lus da Gr sobre os mtodos de missionao a serem empregados pela Companhia,
Nbrega, um tanto desiludido com os resultados at ento conseguidos pelos
missionrios, recolhe-se em So Vicente para um tempo de reflexo. As iluses de que
os ndios pareciam viver num estado de inocncia bblica, no possuindo crenas mais
profundas, nem deuses, nem dolos, sendo suas almas folhas de papel em branco, as
quais se conseguiria facilmente doutrinar e converter ao cristianismo e inculcar-lhes um
modo de vida civilizado, caram por terra. Pareciam no assimilar a f e o ensino dos

padres, ministrados com to enormes esforos, devotamento e risco da prpria vida, e

ficou comum que, logo, abandonavam a doutrina dos padres e voltavam aos seus
antigos ritos e modo de vida gentlico.
O retiro de Nbrega em So Vicente levou-o a escrever o Dilogo sobre a
Converso do Gentio, na tentativa de demonstrar aos seus irmos de hbito a
necessidade mais do que iminente de uma reforma do projeto missionrio da
Companhia. A caridade e a persuaso racional demonstraram-se incuas para a obra de
converso dos gentios.
Ainda que, segundo me parece deles, para este fim de se
converterem a serem cristos no h mister muita inteligncia,
porque as obras mostram quo poucas mostras eles tem de o
poder de vir a ser. 349
Se no era possvel converter os ndios por amor ou pelo uso de argumentao
racional, conclui Nbrega que a melhor maneira de demov-los dos seus costumes
incivilizados (canibalismo, poligamia, nudez) e de inculcar-lhes a f crist seria atravs
da estratgia da sujeio e do medo. Segundo o Dilogo, este parece ser o melhor e
o mais certo caminho.350 A mesma tese defendida por Nbrega, em outra ocasio:

Assim que por experincia vemos que por amor mui dificultoso
a sua converso, mas como gente servil, por medo fazem tudo, e
posto que nos grandes por no concorrer sua livre vontade,
presumimos que no tero f no corao, os filhos criados nisso
ficaro firmes cristos, com sujeio, faro dela o que quiserem,
o que no ser possvel com razes nem com argumentos. 351
Nbrega, a partir de sua experincia em So Vicente, verificou que era mais
efetivo o mtodo de convidar os ndios a se mudarem das suas aldeias para novos
povoamentos. Os jesutas levariam consigo uma tropa do governo colonial e, caso os
nativos recusassem o convite, estariam sujeitos a uma guerra justa movida pela fora
349

Padre Manoel da Nbrega. Dilogo sobre a Converso do Gentio. Utilizamos o texto que consta no
anexo documental da obra de EISENBERG, Jos. Op. cit., p. 225.
350
Idem, p. 228.

militar. De acordo com a teoria de Nbrega, baseado na doutrina tomista, os ndios no

estariam sendo forados a aceitar a f crist. Pelo contrrio, estariam consentindo a se
submeter autoridade dos padres pelo medo de serem mortos ou escravizados, em
conseqncia da guerra justa movida pelo exrcito colonial, para, depois, num segundo
momento, serem convertidos pela persuaso dos missionrios.
Em verdade, o tratado escrito pelo primeiro provincial jesuta tentou justificar a
necessidade mais violenta de impor a f crist, no intuito de preservar, teoricamente, um
direito formal dos ndios liberdade. No entanto, de antemo, Nbrega est convicto de
que os ndios com medo venham tomar a f e sejam cristos por fora. 352
Na Suma Teolgica de So Toms de Aquino, l-se que o objeto primeiro e
formal da f um bem, a verdade primeira. Mas entre as coisas materiais da f tambm
prope crer em certos males; um mal, por exemplo, no submeter-se a Deus ou
apartar-se Dele, e os pecadores sofrero males punitivos de Deus. Neste sentido, a f
causa do medo.

353

Ora, certamente, para os jesutas, segundo Eisenberg, o medo

provocado pela ameaa da autoridade secular era anlogo ao medo da punio

divina.354 Essa foi a mudana conceitual implantada por Nbrega a inspirar a nova fase
missionria da Companhia, no Brasil: uma justificao teolgica, fundamentada na idia
de consentimento gerado pelo medo como fundao legtima do poder poltico
(dominium). A violncia e o medo tornaram-se meios propeduticos da evangelizao
jesutica.
No momento em que parece no haver outra forma vivel de sustento da
Companhia, em terras onde grassa a pobreza, nem como doutrinar os ndios, que s se
dobram ante a iminncia da violncia, as escolhas se impem por si mesmas. A prxis
351

Carta do Pe. Manoel da Nbrega transcrita pelo Pe. Serafim Leite em Carta dos Primeiros Jesutas
de So Paulo, So Paulo: Comisso do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, Tomo II, p. 271.
352
Cartas Jesuticas, Volume I, So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, Belo Horizonte:
Itatiaia,1988, pp. 229-245.
353
So Toms de Aquino. Suma Teolgica, tomo VII, 2-2., q.7, a. 1.

jesutica, firmada na idia de uma necessidade objetiva, esvazia de sentido a concepo

de poltica, entendida como escolha entre solues alternativas. O discurso do Padre
Nbrega, invocando a razo civilizada sobre as formas selvagens e irracionais dos
gentios, paradoxalmente, prope o retorno mais arcaico e irracional da lei do sangue.
Ante o imprio da realidade, s h um caminho a seguir. Desse modo, os atores da cena
social so sobretudo convidados

a verificar que a soluo mais razovel , na

verdade, a nica soluo possvel, a nica autorizada pelas circunstncias da situao.

No h o que fazer, a no ser a humildade de aceitar a impotncia humana em face de
uma necessidade que ultrapassa a todos.
Os esquemas de pensamento baseados numa lgica binria, que no apenas
excluiu a possibilidade de um terceiro termo, mas, contraditoriamente, conduz
unidimensionalidade do discurso ante a tentativa de invalidar o prprio esquema
silogstico, instauram uma razo totalitria que esteriliza o dissenso necessrio
poltica. A operao do missionrio, pela ameaa de violncia, motivada pelo
pensamento que expulsa de si mesmo a contradio, na tentativa de suprimir a
constituio do litgio, nascedouro da poltica. Em verdade, a ordem da poltica,
possvel quando h entre as partes uma simetria de igualdade, substituda pela ordem
desptica, em que uma parte se encontra naturalmente em posio de poder sobre as
demais. Apenas aos que, a um tempo, dominam, concedida a palavra autorizada, seja
em que campo atuem. A reduo da razo e da poltica sua forma mais estreita origina
o que chamamos de pensamento nico. O pensamento nico procura suprimir um
escndalo de pensamento, aquele adequado ao exerccio da poltica. Segundo
Rancire, esse escndalo terico apenas a racionalidade do desentendimento: O
que torna a poltica um objeto de escndalo que a poltica a atividade que tem por

354

EISENBERG, Jos. Op. cit., p. 108.

racionalidade prpria a racionalidade do desentendimento. 355 Em sntese, a trajetria

do pensamento nico pode ser descrita como um longo processo de hegemonia de um
tipo de razo e de poltica, estruturadas na idia redutora de consenso, apenas
possvel, porque maioria so negados a racionalidade e o direito palavra.
Bem outra foi a orientao fundamental do modo franciscano de evangelizar que
sempre buscou inspirao no esprito evanglico encarnado por Francisco de Assis. O
fundador prescreveu que o primeiro anncio fosse o evangelho da fraternidade, da
convivncia, do testemunho e do servio no meio dos homens e das mulheres. Somente
depois, se os irmos julgassem agradvel ao Senhor, anunciar-se-ia, explicitamente, a
palavra de Deus. Esses princpios esto esboados no captulo 16 da Regra No-Bulada,
bem como nas hagiografias do santo de Assis que narram o seu encontro com o sulto
Melek-el-Kamel, em 1219, no Egito: O primeiro modo consiste em absterem-se de
rixas e disputas, submetendo-se a todos os homens por causa do Senhor (1Pd 2, 13).
O outro modo anunciarem a palavra de Deus quando o julgarem agradvel ao
Senhor. Aqui se renuncia a toda vontade de dominao e de expanso do sistema da f
por qualquer tipo de violncia, mesmo simblica.
fcil falar quando tomamos a figura santificada de Francisco de Assis como
exemplo do bom missionrio. A dificuldade comea quando temos que tratar de homens
de carne e osso, frades que, apesar dos seus nomes aludirem a santos e aos mais
augustos mistrios da f, nem por isso deixaram de viver perpassados pelas contradies
caractersticas de todos os humanos e dos esquemas mentais de uma poca em que no
se possua o ferramental terico de que, hoje, dispomos para julgar o carter infame de
muitas das prticas sociais, outrora, em vigncia.
No entanto, no apenas So Francisco, mas tambm os franciscanos gozaram do
beneplcito universal, graas ao carisma de benevolncia, ternura, jovialidade,
355

RANCIRE, Jacques. O Desentendimento: Poltica e Filosofia, So Paulo: Editora 34, 1996, p. 14.

fraternidade, simplicidade, minoridade e renncia a toda vontade de posse e de domnio

que sempre lhes serviu de horizonte e de norteador de condutas e, com toda a certeza,
tambm no impediu flagrantes desvios e traies dos ideais.
Na Amrica, os testemunhos de terceiros, ainda que nem sempre favorveis aos
franciscanos, no deixam de considerar positiva a identificao do povo, dos indgenas e
dos pobres ao modo de vida simples e despojado dos filhos de So Francisco.356 Mais
que palavras, era a vida dos missionrios que causavam impresso sobre os indgenas.
Em especial, chamavam-lhes a ateno a pobreza e o desapego dos frades contrastados
insacivel cobia dos colonos e aos altos tributos que outras Ordens Religiosas pediam
para o prprio sustento e o da misso. Havia identificao entre o natural desapego dos
ndios e a vida despojada dos franciscanos. 357
A violncia fsica tambm foi amplamente empregada pela educao jesutica.
Tanto na Europa, quanto na Amrica, os mtodos pedaggicos utilizados pelos jesutas,
nos seus colgios, reabilitaram os castigos corporais. Tal prtica foi habitual no ensino,
ainda no sculo XIX, e no era exclusiva de os jesutas, apesar dos crticos visarem,
principalmente, aos padres da Companhia. Na Europa, os crculos jansenistas, antijesuticos, associaram a imagem do educador jesuta ao chicote. O conde de Lanjuinais,
prximo dos jansenistas, dedica a essa questo um opsculo de 73 pginas, La
Bastonnade et la Flagellation Pnales Considres chez les Peuples Anciens et chez les
Modernes, editado em Paris, em 1825. Censurava os jesutas no por terem inventado
esse castigo, mas por praticarem-no sem reserva, apesar de conhecerem os seus perigos
e sua inutilidade:

356

BOFF, Leonardo. Os 500 Anos: Desafio da Evangelizao para os Franciscanos. Palestra proferida
no Encontro Latino-americano de Centros de Formao Franciscana na Amrica Latina, realizado em
Petrpolis, de 28 de julho a 2 de agosto de 1991.
357
Frei Manuel da Ilha. Op. cit. p. 100; Frei Antnio de Santa Maria Jaboato, Orbe Serfico Novo
Braslico, op. cit., n. 10, p. 6.

Mais de um livro atesta que, nas suas misses no Paraguai, os

jesutas tinham no sculo XVIII recomeado as flagelaes
corretivas, e que chicoteavam as ndegas desnudas at os pais e
mes de famlia. Mas o que mais se censurou nos jesutas no que
respeita a esta questo, foi o chicote imposto aos alunos no seus
colgios, e os inconvenientes e as graves desordens que
favoreciam essas flagelaes. 358
Os castigos pblicos, de fato, eram inflingidos aos ndios do Paraguai que no
observavam as regras estabelecidas pelos padres. No entanto, esses castigos vieram a ser
bem aceites, uma vez que, para vrias naes indgenas, se submeter s flagelaes
significava um ato de valentia, conferindo vtima fora, coragem, sade. Para outros
grupos indgenas a flagelao conferia uma virtude purificadora ou, ainda, influenciava
a fertilidade dos campos.
Essa utilizao pedaggica do chicote foi nomeada de orbilianismo pelo autor
de um panfleto genebrs intitulado Mmoire Historique sur lOrbilianisme et les
Correcteurs des Jsuites, impresso em Genebra, 1763. O termo evoca a figura de
Orbilius, um pedagogo que, segundo Horcio, batia nos alunos mais por inclinao que
por dever.
Algumas crticas mais mordazes entreviam nas prticas disciplinares
empregadas pelos jesutas um tipo de sadismo, com conotaes sexuais. O refro da
clebre cano de Branger, Les Rvrends Pres (1819), testemunha disso:

Somos ns que aoitamos

E que re-aoitamos
Os lindos pequenos, os lindos meninos.359
Os franciscanos tambm utilizavam, nas suas escolas e doutrinas, os castigos
corporais. Tal prtica est atestada pelo que se l no Regulamento para os
Missionrios, de 1606, texto manuscrito conservado na Torre do Tombo, nos papis
358

Apud, LEROY, Michel. Op. cit., p. 161.

dos franciscanos brasileiros que atuavam no Nordeste. Percebe-se, todavia, uma

benevolncia de fundo, quando prescreve a aplicao dos castigos:

No se dem palmatrias a ndios j velhos principais porque os

tais mais se castigam com repreenso de palavras que com
palmatrias de moos (...) Nenhum religioso d palmatoriada a
mulher, mas havendo-as de dar seja uma s outras, havendo
respeito s velhas, s moas e meninas. E se o que tem cuidado
da escola for sbrio em aoitar os moos, advirta o presidente
nisso. 360
Os castigos fsicos aplicados aos estudantes nas escolas foram uma instituio,
inclusive seguida pelas aulas rgias, aps a expulso dos jesutas. O Estatuto dado aos
mestres de So Paulo, em 1768, obrigava-os a apenas admitirem os meninos mediante
despacho do general da Capitania; esses meninos no poderiam passar a outro professor
sem preceder o mesmo despacho para que os mestres os possam castigar livremente
sem o receio de que os pais os tirem por este motivo ou por outros frvolos que
comumente se pratica. 361

5.2. Quando a fora fraqueza

H uma fraqueza no franciscanismo que incomoda e desagrada a Instituio de

Incio e de Nbrega. Criam eles que os tempos mudaram e j no havia como imprimir
eficcia ao missionria, caso se insistisse no emprego dos mtodos h muito
vigentes que, pelo peso da tradio, no conseguiam deles se desvencilhar as Ordens

359

Apud, LEROY, Michel. Op. cit., p. 161.

Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Regulamento para os Missionrios, 1606, OFM, Provncia de
Santo Antnio, Provncia, Mao 18.
361
Estatuto que ho de observar os mestres das escolas dos meninos nesta Capitania de So Paulo,
Lus Antnio de Sousa, ao Conde de Oeiras, em 12 de maio de 1768, Arquivo Ultramarino, So Paulo,
n. 2408 dos documentos catalogados.
360

Religiosas mais antigas. Essa intuio levou o nascente instituto dos jesutas a refundar
a vida religiosa, instituindo novos princpios e novas prticas. Num campo onde as
tradies estavam fortemente cristalizadas, no foi fcil estabelecer as novas bases sobre
as quais ergueu-se a Companhia de Jesus. As incompreenses, as crticas e as oposies
desde logo surgiram e jamais deram trgua aos jesutas. Tais circunstncias obrigaram
os jesutas a pensar em estratgias de defesa. Para isso, a Companhia precisava ser forte,
obtendo, o mais que pudesse, o favor e a autoridade dos Prncipes, ao mesmo tempo em
que tentava, ao menos, ser respeitada pelos seus inimigos.
Incio nasceu em 1491, em Loyola, Espanha, numa famlia nobre. Incio de
Loyola um homem que vive num tempo de transio entre a medievalidade e a
modernidade. Apesar de sua mentalidade estar, ainda, entranhada pelos valores tpicos
do medievo, tambm filho do humanismo renascentista. A biografia do soldado que se
fez santo reflete os aspectos fronteirios de um tempo histrico que influenciou a sua
vida e a de todos os seus contemporneos. A simples anlise do processo de converso
de Incio no deixa escapar que seu amadurecimento vocacional se d medida que vai
transitando dos esquemas mentais da Idade Mdia, expressos pelas hagiografias dos
santos que desejou imitar, aos da modernidade, descobertos quando decidiu freqentar a
universidade.

Certa vez, numa batalha, em Pamplona, no ano de 1521, foi ferido na perna.
Durante a cura montona e dolorosa, ps-se a ler as Vidas de Cristo e dos Santos.
Enquanto lia, notou que, quando pensava em seu passado e em projetos de cavaleiro,
sentia uma felicidade passageira. Por outro lado, quando pensava em imitar os santos e
suas realizaes, sentia um contentamento pleno.
Em 1522, restabelecido, Incio resolveu mudar de vida. Como um cavaleiro
medieval, numa capela dedicada a Nossa Senhora, fez a sua viglia de armas,

depositando sobre o altar a espada que carregava como smbolo da consagrao de sua
vida nova. Em seguida, trocou suas roupas de nobre com as de um mendigo e se
transformou em peregrino. Decidido a imitar Jesus Cristo, peregrinou at Jerusalm.
Voltando Europa, resolveu estudar a fim de melhor exercer seu apostolado. Fez
Mestrado em Filosofia e Teologia, na Sorbonne, em Paris. Nesse tempo, em que
estudava em Paris, atraiu, com os Exerccios Espirituais, seis entusiastas companheiros;
juntos fizeram votos de pobreza, castidade e obedincia, formando assim o ncleo da
futura ordem. O papa Paulo III aprovou, em 1540, a nova ordem, com o nome de
Companhia de Jesus 362 e, no ano seguinte, Incio foi eleito superior geral.
O desejo de dar maior agilidade e eficcia nova ordem levou Incio a suprimir
a obrigatoriedade de algumas prticas tradicionais, como a assistncia diria ao ofcio
litrgico no coro ou determinadas penitncias e jejuns.

363

Em troca, deu nfase

obedincia, reforando o princpio da autoridade e da hierarquia e introduzindo um voto

especial de obedincia ao Papa.
Os fundadores da Companhia inturam que, alm da disciplina e da obedincia,
seria essencial o cultivo da inteligncia e do estudo para cumprirem a misso qual
foram chamados: formar uma nova milcia para defender a f crist das heresias e do
Protestantismo, bem como conquistar espiritualmente o mundo para Cristo. Por isso, os
candidatos Companhia deviam procurar os graus de instruo e o modo de a utilizar
para ajudar a melhor conhecer e servir a Deus nosso Criador e Senhor.

364

Para esse

fim, mais tarde, a Companhia fundava colgios e algumas universidades, onde os que

362

Carta Apostlica Regimini Militantis Ecclesiae, de Paulo III, dada a 27 de setembro de 1540.
Frmula do Instituto da Companhia de Jesus, aprovada e confirmada pelo Papa Jlio III, na Carta
Apostlica Exposcit Debitum, dada a 21 de julho de 1550, n. 8.

363

364

SANTO INCIO DE LOYOLA. Constituies da Companhia de Jesus, op. cit, n. 307.

deram boa conta de si nas casas e foram recebidos sem os conhecimentos doutrinais
necessrios, se possam instruir neles e nos outros meios de ajudar as almas. 365
A Companhia de Jesus estruturou-se com o objetivo de destacar-se das demais
ordens. Isso exigia, em primeiro lugar, um rigoroso processo de seleo dos candidatos
a ingressar na Companhia, bem como um longo perodo de provao dos admitidos, at
que fossem aprovados a fazer os votos perptuos, de modo a serem plenamente
incorporados ao Instituto. A Frmula da Companhia determinava que nenhum
membro fosse admitido a fazer a profisso sem primeiro ser bem conhecida a sua vida
e doutrina, com demoradas e diligentssimas provas. A Companhia, fundada como
milcia de Jesus Cristo, precisava certificar-se de que todo aquele que pretendesse
alistar-se sob a bandeira da cruz comprovasse ser apto para combater por Deus e
servir somente ao Senhor e sua esposa a Igreja, sob a direo do Romano Pontfice,
seu Vigrio na terra.366 O Exame Geral, proposto preliminarmente a todos os que
pediam a admisso na Companhia, e os Exerccios Espirituais eram os instrumentos
desenvolvidos e aplicados para tais fins. As Constituies tambm dedicaram toda
uma seo ao tema Admisso ou Incorporao na Companhia. 367

O controle sobre os incorporados Companhia, porm, no deixava de ser

exercido pelos Superiores. A Frmula lembra aos j professos que no s no
princpio, mas enquanto viverem, que toda esta Companhia, e cada um dos que nela se
alista, combate por Deus, sob a fiel obedincia do Santssimo Senhor nosso Papa Paulo
III e dos outros Romanos Pontfices seus sucessores.

368

Os que, em algum momento,

no se submetiam obedincia, vale dizer, no se alinhavam ao pensamento nico e

365

Idem, n. 307.
Frmula do Instituto da Companhia de Jesus, aprovada e confirmada pelo Papa Jlio III, na Carta
Apostlica Exposcit Debitum, dada a 21 de julho de 1550, n. 1. Grifo nosso.
367
Santo Incio de Loyola. Constituies da Companhia de Jesus, Quinta Parte, n. 510-546.
366

uniforme emanado do Governo da Ordem, eram afastados dos seus postos. Os episdios
que envolveram os Padres dissidentes, Miguel Garcia e Gonalo Leite, que se opuseram
aos mtodos empregados pela Companhia, no Brasil, foram exemplares. Entretanto,
eram comuns as expulses sumrias dos scios da Companhia, sem forma alguma de
juzo; isto , sem precederem provas; sem se fazer autos; sem se observar ordem
alguma judicial. Privado do direito de apelao ou defesa, o excludo obrigava-se a
guardar total silncio. Era ordenao ptria que ningum se atrevesse a impugnar
direta ou indiretamente o Instituto, Constituies ou Decretos da dita Companhia; ou
procurasse que neles se mudasse alguma coisa, por qualquer motivo que fosse,

369

isso sob pena de excomunho.

O carter miliciano da Ordem, rigidamente estruturada, sob o comando do Padre
Geral, que detm toda autoridade e poder que for til para a boa administrao,
correo e governo da mesma Companhia, e a quem todos esto obrigados no s
obedecer (...) mas nele reconhecer Cristo, como presente, e respeit-lo como
convm,370 deu asas aos mitos que cercaram a Companhia de Jesus. Em verdade,
apesar do enorme poder hierrquico que, em ltima instncia, concentrava-se nas mos
do Padre Geral, no deixou de ser contestado.
A ttulo de exemplo, vale lembrar o perodo tumultuado em que esteve frente
da Companhia o Pe. Cludio Aquaviva (1581-1615). Ao assumir o Generalato, com
apenas vinte e sete anos, tentou regular e moderar o crescimento da Companhia,
esforando-se por imprimir uma dinmica no mais de expanso, mas de sua
consolidao. Produziu uma srie de orientaes no sentido de promover um

368

Frmula do Instituto da Companhia de Jesus, aprovada e confirmada pelo Papa Jlio III, na Carta
Apostlica Exposcit Debitum, dada a 21 de julho de 1550, n. 3.
369
Ambos os trechos foram extrados do Breve do Santssimo Padre Clemente XIV pelo qual a
Sociedade chamada de Jesus se extingue, e suprime em todo o orbe, Lisboa, na Rgia Officina
Typografica, 1773, n.19.
370
Frmula do Instituto da Companhia de Jesus, aprovada e confirmada pelo Papa Jlio III, na Carta
Apostlica Exposcit Debitum, dada a 21 de julho de 1550, n. 6.

desenvolvimento sustentado das atividades confiadas aos padres da Companhia.

Todavia, como sabemos, tal tentativa de reforma esteve longe de ser pacfica.
exatamente durante o Governo de Aquaviva que se passaram os fatos que envolveram
os Padres Miguel Garcia e Gonalo Leite. Alm deles, vrios outros jesutas, como
Dionsio Vasquez, Dionsio Santa Cruz, Francisco Abreu, entre outros, ao produzirem
textos polmicos, granjearam apoio para a sua oposio fora da Companhia de Jesus, de
modo a contribuir para o extravasamento das controvrsias internas para setores alheios
Ordem.
Os efeitos externos dessa convulso interna comearam a prejudicar a imagem
da Companhia, tornando-a mais suscetvel aos ataques do seus inimigos. A turbulncia
gerada teve tamanho impacto que Felipe II da Espanha e I de Portugal chegou a tomar
posio solicitando ao Papa uma interveno direta no sentido de repreender a Ordem.
Os jesutas dissidentes conseguiram obter, do Papa Clemente VIII (1592-1605), a
convocao de uma Congregao Geral com o objetivo de efetuar uma sindicncia
atuao do Superior Geral. A V Congregao Geral, reunida em 1592, acabou por
inocentar o Padre Aquaviva de qualquer procedimento errneo e contrrio s
Constituies, confirmando-o na direo da Companhia de Jesus, inclusive conferindolhe autoridade para fazer calar os descontentes.
Ao longo da existncia da Companhia, o antijesuitismo persegue implacvel a
ao dos inacianos nos diferentes cenrios em que se instalam. Na Europa, o
antijesuitismo manifesta-se nas disputas, nos debates e nas polmicas ocorridas em
torno da ambio dos Padres Negros em conquistar poder e riquezas, bem como
expandir sua ao educativa; no Oriente e na frica, desenvolve-se especialmente nas
controvrsias sobre os mtodos missionrios, sobre a prtica comercial dos jesutas e em
torno das disputas territoriais de misso e de influncia; no Brasil, o antijesuitismo

ganha visibilidade nos vrios conflitos com os colonos por causa da questo da
escravido dos ndios e da administrao espiritual e temporal das aldeias missionrias.
Em todas as ocorrncias, os franciscanos so parte envolvida, desde a querela
dos ritos no Oriente, passando pelo questionamento do monoplio missionrio dos
jesutas no Japo, pelas reivindicaes da primazia missionria no Maranho, e,
finalmente, pelo apoio aos colonos paulistas e maranhenses, at a expulso da
Companhia do Brasil.
A mitificao dos jesutas, produzida ao longo dos sculos pela militncia
propagandstica do movimento antijesutico, tem incio no seio da prpria Igreja. Na
evoluo da histria da Companhia, o legado antijesutico foi sendo apropriado por
outros setores menos comprometidos com as instituies eclesisticas: no Iluminismo, o
antijesuitismo foi bandeira dos adversrios regalistas contrrios supremacia do poder
papal sobre os Estados Nacionais; no tempo do liberalismo e do republicanismo, aps o
retorno dos inacianos, o antijesuitismo foi recriado pelas elites nacionalistas e pelos
mais acerbos intelectuais anticatlicos.
Paradoxalmente, os jesutas foram vtimas do seu prprio sucesso. Quanto mais
visvel era o poder da Companhia, projetado internacionalmente, mais opositores se
adensavam contra ela. O Breve que extinguiu a Companhia de Jesus acusou-a de haver
semeado, logo quase desde o princpio, discrdias e emulaes no s entre os scios,
mas tambm com as outras Ordens Religiosas; com o Clero Secular; com as
Academias; com as Universidades; com as Escolas Pblicas; e at com os mesmos
Prncipes, em cujos domnios havia sido admitida.371 Eram todos contra a Companhia.
Armadilhados pelos seus inimigos, numa espcie de pensamento circular que
transformava os xitos alcanados pela Companhia em provas insofismveis dos seus
mais abominveis crimes e do seu monstruoso projeto de dominao universal, os

jesutas pagaram uma alto preo por sua prpria eficincia.

372

Entre as acusaes mais

freqentes que se acumulavam contra os jesutas destacava-se a demasiada cobia dos

bens terrenos.373 Era pblico e notrio que os jesutas, ao longo dos sculos,
acumularam invejvel patrimnio, de modo que, aos seus acusadores, no foi custoso
reunir as provas que precisavam para materializar pretensos crimes, tais como a
usurpao de bens e de heranas, o comrcio desleal, o saque s riquezas nacionais e
uma srie de intrigas alimentadas pelos adversrios dos padres inacianos.

5.3. A fora da palavra

Os jesutas, ora viles, ora vtimas, ao sabor das tendncias e das verses da
histria, foram vencidos pelas mesmas armas que utilizaram com maestria para se
transformarem na Ordem Religiosa mais influente e importante do perodo moderno: a
fora da palavra. Na percepo de Franco e de Vogel, a mitificao dos jesutas
comea a ganhar consistncia quando passa do boato, da calnia da suspeita
oralizante forma sistematizada pela linguagem escrita; em suma, quando se consuma
literalmente com coerncia doutrinria.374 Segundo os mesmos autores, Pombal, o
grande fundador do mito jesutico, em Portugal, foi responsvel pela produo e
difuso de vasta e prolixa forma literria de contedo doutrinrio. O Marqus escreve,
promove, supervisiona e patrocina a produo de obras, de panfletos, de libelos, leis e
iconografia contra os jesutas.375

371

Breve do Santssimo Padre Clemente XIV pelo qual a Sociedade chamada de Jesus se extingue, e
suprime em todo o Orbe. Op. cit., n. 17.
372
Cf. Erros mpios e sediciosos que os Religiosos da Companhia de Jesus ensinaram aos Rus, que
foram justiados, e pretenderam espalhar pelos Povos destes Reinos, Lisboa: Officina de Miguel
Rodrigues, Impressor do Eminentssimo Cardeal Patriarca, 1759.
373
Breve do Santssimo Padre Clemente XIV pelo qual a Sociedade chamada de Jesus se extingue, e
suprime em todo o Orbe. Op. cit., n. 20.
374

FRANCO, Jos Eduardo et VOGEL, Christine. Monita Secreta - Instrues Secretas dos Jesutas:
Histria de um Manual Conspiracionista. Lisboa: Roma Editora, 2002, p. 58.
375
Idem, p. 58.

Entre todos os textos e libelos antijesuticos, o mais famoso quanto destrutivo,

sem dvida alguma, foram os Monita Secreta ou As Instrues Secretas dos
Jesutas. Apesar de, reconhecidamente, serem uma grosseira falsificao, cuja autoria
foi atribuda a Jernimo Zahorowski, ex-jesuta de origem polonesa, expulso da
Companhia, em 1613, ganharam larga divulgao internacional, atravs de inmeras
edies sucessivas em vrias lnguas. Os Monita Secreta tornaram-se um smbolo e
uma referncia inspiracional do antijesutismo. Mesmo quando os detratores do
jesuitismo reconheciam os Monita como documento forjado para efeitos polmicos,
consideravam que o esprito que guiava a ao dos jesutas estava bem espelhado
nestas instrues elaboradas pelo ex-jesuta polaco. 376
O mito jesutico reala, de modo especial, a vontade de poder da
Companhia. Os Monita tinham o objetivo de instruir os superiores sobre os meios de
faz-la prosperar, ainda que, para atingir tal fim, fosse necessrio subverter a situao
poltica e incitar todos os prncipes amigos dos nossos a fazerem mutuamente guerra
sem trguas, a fim de que em toda parte se implore o auxlio da Companhia para que,
por fim, a Companhia, assim que tenha obtido o favor e a autoridade dos prncipes,
tentar ser ao menos temida por aqueles que no a amam.377 To maquiavlico quanto
delirante, nem por isso a alguns o intento deixou de parecer verossmil.
Incio de Loyola, de fato, foi descrito como um homem de guerra, um
conquistador.

O que no pode realizar com as armas, por causa do obus que o

tornou enfermo no cerco de Pamplona, quis realiz-lo como
religio, criando uma ordem ao mesmo tempo militar e religiosa.
No o comparam aos maiores conquistadores e monarcas de

376

Idem, p. 55.
Monita Secreta. Dos meios de fazer prosperar a Companhia, Cap. XVII, in FRANCO, Jos Eduardo
et VOGEL, Christine. Op. cit., p. 100.
377

histria? Com Otvio, com Mahomet, com Fernando Corts, com

Pedro o Grande, com Frederico o Grande, com Napoleo?. 378
Se Incio, aps a converso, abdicou das armas, o mesmo no se pode dizer dos
seus companheiros. Na histria da misses jesuticas, no Paraguai, o Padre Antnio
Ruiz de Montoya mais um dos representantes tpicos do esprito militante da
Companhia de Jesus. Militar antes de entrar para a Companhia, como Santo Incio, mas
que, sob a roupeta da Ordem, conservou o mesmo ardor combativo. Nas palavras de
Jaime Corteso, sua vida foi uma batalha. Antes e depois de entrar na Companhia.379
Contra os Bandeirantes de So Paulo, os jesutas espanhis no tiveram escrpulos de
pegar em armas, muito antes de obterem autorizao oficial.
Documentos pertencentes Coleo De Angelis, adquirida pela Biblioteca
Nacional do Rio de Janeiro, em 1853, mas tardiamente utilizada pelos historiadores,
contm verdadeiras revelaes destinadas a revolucionar a histria das bandeiras.
Com o argumento de fazer frente aos paulistas, o Padre Montoya, Superior das
Misses do Gauir

380

, estabelecidas num territrio de soberania duvidosa, pensou em

armar, com armas de fogo, os ndios das redues, assumindo, temerariamente, funes
que pertenciam aos representantes do poder real; em 1627, obteve permisso do
Provincial e do prprio Padre Geral para utilizar as armas. Uma petio de Montoya ao
Vice-Rei do Peru solicitava o envio de quinhentos canhes e de setenta barris de
plvora.

381

Outro documento da Coleo De Angelis comprova o alto poder de fogo

dos ndios aldeados pelos jesutas espanhis: inspeo realizada pelo Governador do
Paraguai s redues jesuticas do Paran e do Uruguai encontrou, ao todo, seiscentos e

378

LEROY, Michel. Op. cit., p. 120.

CORTESO, Jaime. Introduo Histria das Bandeiras, Vol. I, op. cit., p. 302.
380
Regio que, hoje, corresponde parte do Estado do Paran.
381
Petio do Padre Antnio Ruiz de Montoya ao Vice-Rei do Peru sobre as armas de fogo necessrias
defesa dos indgenas contra as invases de portugueses, constante em VIANNA, Hlio (introduo, notas
e sumrio). Manuscritos da Coleo de Angelis - Jesutas e Bandeirantes no Uruguai: 1611-1758),
Vol. IV, Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, 1970, pp. 434-437.
379

nove armas de fogo e mais cento e cinqenta enviadas por Sua Majestade, o Rei da
Espanha. 382
A maior arma do Padre Montoya, porm, foi a palavra. Jaime Corteso, um dos
pesquisadores a se debruarem sobre o rico material da Coleo, chama a ateno
para o fato de aparecerem, nesses documentos, vrios trechos riscados e, por vezes, de
tal forma que sua leitura se torna to difcil como o mais obscuro palimpsesto.383
Dirigidos aos Padres Provinciais ou ao Geral da Companhia, esses documentos guardam
os sinais do trabalho de adaptao a que foram previamente submetidos, para serem
includos nas cartas nuas da Provncia do Paraguai, que como, sabemos, cumpriam
uma finalidade publicitria dos feitos edificantes da Companhia. Os trechos riscados
omitiam, por exemplo, o uso das armas de fogo, pelos jesutas espanhis contra os
bandeirantes, sem provocaes ou ataques s misses por parte dos segundos, bem
como outras agresses. 384

A anlise dos documentos, em especial as cartas dirigidas aos Superiores da

Companhia, quando confrontadas com outros escritos de cunho propagandstico, entre
elas a Conquista Espiritual, escrita em Madrid, no ano 1639, e vrios memoriais
dirigidos ao Rei e ao Conselho das ndias, todos de autoria do Padre Montoya, aps a
expulso dos jesutas do Guair, revelaram verses que variam at pura anttese.385
Os relatos da Conquista Espiritual faziam dos jesutas e de seus aldeados vtimas
indefesas ante a ferocidade dos bandeirantes que investiam contra tudo, invadindo

382

Relao das armas de fogo achadas nas redues do Paran pelo Governador D. Jacinto de Laris,
idem, pp. 437-439. No Volume I dos Manuscritos da Coleo de Angelis Jesutas e Bandeirantes no
Guair, consta, s pp. 433s., cpia da Petio do Padre Montoya ao Rei da Espanha, de 1640, para que as
Redues pudessem ter armas de fogo para sua defesa contra ataque dos paulistas.
383
CORTESO, Jaime. Introduo Histria das Bandeiras, Vol. I, op. cit., p. 34.
384
Idem, p. 310.
385
CORTESO, Jaime. Introduo Histria das Bandeiras, Vol. II, op. cit., p. 59.

casas, profanando templos, trucidando os ndios, inclusive crianas.386 Comparando a

primeira verso dessas cartas, escritas sob a impresso dos acontecimentos, com a
segunda verso, redigida e publicada mais tarde, em Madrid, observa-se que de uma
para outra se deu uma desfigurao da narrativa.387 Montoya procurou insinuar,
atravs dos seus escritos para edificao de Filipe IV, dos seus conselheiros e dos pios
leitores, que os paulistas, quase todos hereges e judeus, eram autnticos instrumentos e
aliados de Satans, e aos quais este recorria para satisfazer seus danados intuitos. 388
A divulgao da segunda verso, que passou a ser a fonte principal da
historiografia, e o encobrimento da primeira consagraram a imagem distorcida dos
bandeirantes ainda, hoje, partilhada por quase todos os historiadores sul-americanos:
Corsrios, piratas, bandidos, bestas feras, eis os qualificativos com que os
bandeirantes so mimoseados nas crnicas e ou documentos avulsos dos jesutas
espanhis.

389

Corteso afirma que foi sobre a mais tendenciosa, falsa e truculenta

destas verses que Capistrano de Abreu, com ser um mestre e dos maiores, formou a
sua opinio dos bandeirantes e dum largo perodo das bandeiras.

390

Assentindo, sem

crtica, as narraes de terrveis atrocidades cometidas pelos bandeirantes, um

Capistrano indignado pergunta: Compensar tais horrores a considerao de que por
favor dos bandeirantes pertencem agora ao Brasil as terras devastadas?391 Em outro
trecho, continuou Corteso o seu comentrio: E assim, com sua grande autoridade de
historiador e a sobriedade dogmtica de mestria e estilo, que lhe era to peculiar,
Capistrano estabeleceu doutrina. 392

386

CORTESO, Jaime. Introduo Histria das Bandeiras, Vol. II, op. cit., p. 58s..Corteso pe em
dvida uma srie de casos horripilantes atribudos aos bandeirantes pelos jesutas.
387
CORTESO, Jaime. Introduo Histria das Bandeiras, Vol. II, op. cit., p. 38.
388
CORTESO, Jaime. Introduo Histria das Bandeiras, Vol. I, op. cit., p. 24
389
Idem, p. 24..
390
Idem, p. 30.
391
ABREU, Capistrano. Captulos de Histria Colonial: 1500-1800, op. cit., p.184.
392
CORTESO, Jaime. Introduo Histria das Bandeiras, Vol. I, op. cit., p. 24.

Apesar de duras, as crticas de Corteso tm procedncia. Provam-nas obras

atuais, de cunho didtico, como a de Luiza Volpato, intitulada Entradas e Bandeiras,
cuja 5 edio data de 1997. A autora declara que seu livro foi escrito com o objetivo
de recuperar o bandeirante como um homem comum do seu tempo, depurando a
ideologia presente tanto na fala oficial, como no senso comum. Na introduo, onde
apresenta o intento de cada captulo, destaca os autores que serviram de fundamento de
suas pesquisas: Pedro Taques, Afonso de Taunay, Alcntara Machado, alm de
Capistrano de Abreu, que tambm constam na Bibliografia, entre outros autores que
endossam as teses jesuticas. No entanto, a obra no faz referncias aos trabalhos mais
crticos, surgidos a partir dos estudos dos documentos que, hoje, j esto disponveis. A
autora tambm no questiona uma srie de elementos presentes nas narrativas que tm
sua origem nas fontes jesuticas. Serve de exemplo o que expe na pgina 82:

Os padres e seus catecmenos defendiam-se como podiam,

porm em desvantagem. Os paulistas atacavam de surpresa e
eram favorecidos pelo uso das armas de fogo, cuja utilizao era
proibida aos jesutas. 393

Hbeis na forma de produzir a histria que os beneficiavam, os jesutas, atravs

da sua arma mais poderosa, a palavra, que no enferruja como os canhes e os
arcabuzes, nem perde as suas propriedades, ao longo do tempo, como a plvora,
continuam a mutilar posteridade a imagem dos que elegeram como adversrios.
Da mesma forma que fizeram com os franciscanos, os jesutas tambm
intentaram apagar da histria o nome dos principais lderes das Bandeiras. Nomes,
como o de Raposo Tavares, entre outros lderes bandeirantes, s vieram a constar dos

393

VOLPATO, Luiza. Entradas e Bandeiras, 5 ed., So Paulo: Global Editora, 1997, p.82. Grifo nosso.

trabalhos historiogrficos, a partir do sculo XX. Segundo Corteso, Washington Lus,

que escreveu uma monografia sobre o tema das bandeiras (1904), foi o primeiro a
chamar a ateno para os silncios de Amrica Abreviada, obra do Pe. Joo de Sousa
Ferreira, redigida em Belm do Par, em 1686. Apesar de o Padre gegrafo fazer largas
referncias grande bandeira de Raposo Tavares e aos ltimos sobreviventes da
expedio que, naquela cidade, residiam, cala todos os nomes. Exemplo mais flagrante
a obra do Pe. Simo de Vasconcelos, Notcias das Coisas do Brasil, que, ao refletir
conhecimentos geogrficos adquiridos durante a grande bandeira de Tavares, tambm
cala sobre as suas fontes. De igual modo, o Padre Montoya, nos seus memoriais,
denuncia Raposo Tavares ao Rei, como o principal autor das destruies das misses
do Paraguai. Mas o mesmo Padre Montoya, na Conquista Espiritual, quando narra to
drasticamente as proezas de Tavares, cala tambm o seu nome.

394

Os processos

implacveis de proscrio dos inimigos exigem o total apagamento de seus nomes das
nossas memrias.
Os bandeirantes, no obstante as inimizades com os jesutas, foram simpticos
aos franciscanos. Um testemunho dessa preferncia preservada numa carta do
governador de Vila Rica, na Serra de Maracaiu, na poca em que a tropa de Antnio
Pereira de Azevedo, destacada da Bandeira de Raposo Tavares, atacou as vizinhas
misses dos Itatines. A carta, datada de 14 de novembro de 1648, transmitia as aflies
do governador da Vila ao governador do Paraguai e, na concluso, sugere: Sou de
parecer que viessem dois religiosos do Senhor So Francisco para reter a fria do
inimigo, por ser afetos dele. Poucos anos mais tarde, um franciscano espanhol gaba-se,
em relatrio que consta na Coleo De Angelis, de que os bandeirantes haviam
declarado guerra aos jesutas, mas os poupavam a eles. 395

394
395

Idem, pp. 14ss.

CORTESO, Jaime. Introduo Histria das Bandeiras, Vol. I, op. cit., p. 251 s.

Explica Corteso que essa simpatia entre bandeirantes e franciscanos, levandoos a estreitar sua oposio aos jesutas, no passou de episdios da luta que vinha desde
a Europa feudal e que a Companhia de Jesus remontou na Amrica: Jesutas e
franciscanos opuseram-se como duas foras de sentido contrrio: uma, que aspirava ao
poder teocrtico; a outra de tendncia democrtica. A concluso de Vianna Moog, em
polmica obra, confluiu na mesma direo. Era inevitvel a luta entre o bandeirante e o
jesuta, porque, ao mesmo tempo que este encarnava a Contra-Reforma, o desejo de
retorno unidade espiritual da Idade Mdia, sob a gide do Papado, o bandeirante,
consciente ou inconscientemente, j era o grande instrumento do capitalismo moderno,
irmo gmeo da Reforma, nascido do mesmo galho e da mesma gota de orvalho.396 O
que estava em jogo eram dois sentidos distintos da poltica: o jesuta, que visava
instituio de um Estado teocrtico independente, um Estado jesutico dentro do Estado
temporal, e o franciscano, que, ao se preservar das instncias de mando e de poder,
contribuiu para a afirmao dos poderes civis e temporais, em especial, das pretenses
populares e das suas organizaes polticas locais.

Em So Paulo, tanto quanto no Par e no Maranho, a pretenso dos jesutas

chocou-se com a proeminncia das Cmaras. Essa instituio, transplantada de Portugal,
vingou esplendidamente nessas regies. As velhas tendncias de autonomia local, que
as Cmaras traziam da Metrpole, desenvolveram-se, de fato ou de direito, a ponto de
colidir com os poderes do Estado. Lembra Corteso que, em 1655, D. Joo IV concedeu
aos moradores do Par e do Maranho os direitos excepcionais de cidados do Porto.
Belm e So Lus emparelhavam-se nica cidade que, em Portugal, durante a Idade
Mdia, se erguera condio de repblica urbana, dirigida pela sua Cmara

396

MOOG, Vianna. Bandeirantes e Pioneiros: Paralelo entre duas Culturas, 4 ed., Rio de Janeiro,
Porto Alegre, So Paulo: Editora Globo, 1957, p. 216.

pequeno Estado dentro do Estado.397 A temerria sagrao desse direito, mais do que
outros motivos, explica os conflitos entre os poderes locais e o poder do Estado colonial
portugus, e entre todos com o ambicioso projeto da Companhia de Jesus, em razo das
suas tendncias paralelas de autonomia. Os jesutas encontraram pela frente um cidado
engrandecido por um passado herico e com uma viva conscincia dos seus direitos.
Mais de do que outros, afirma Corteso, que o homem do Par formara-se na luta
diuturna e pica contra o inimigo: Franceses, Ingleses e Holandeses, sem excluir os
Espanhis.398 Em lutas semelhantes, no mpeto de expanso e de defesa do territrio,
forjaram-se de cicatrizes igualmente o maranhense e o paulista. Eis a situao que deu
orgulhosa conscincia dos seus direitos prprios e da legitimidade da primazia do poder
temporal que j ento evolura no amplo sentido da autonomia. Tal no era novidade
para os franciscanos, entre os quais se destaca Guilherme de Ockham, e sua filosofia
poltica, na defesa da autonomia da esfera temporal do poder, ante a tese da plenitudo
potestatis .399

A manipulao da palavra para efeitos da propaganda jesutica deixou suas

marcas na historiografia. Para alguns, a afeio entre bandeirantes e franciscanos foi
interpretada como prova de que esses missionrios no se insurgiam contra a escravido
dos ndios. Hoornaert e colaboradores, ao compararem franciscanos e jesutas, afirmam
que apenas os ltimos tiveram uma verdadeira procura do indgena e da defesa de sua
liberdade ao passo que vem os franciscanos acompanhar as bandeiras que caam
indgenas, e mesmo animar as guerras regulares contra os indgenas.400 Constata-se
que, nem sempre, a mentira tem pernas curtas. s vezes, dura sculos ou milnios e
acaba sagrada como verdade imemorial. Dentro da tica dos que desejam dominar, a
397

CORTESO, Jaime. Introduo Histria das Bandeiras, Vol. II, op. cit., p. 19.
Idem, p. 18.
399
OCKHAM, Guilherme. Obras Polticas, Porto Alegre: EDIPUCRS; Bragana Paulista: USF, 1999.
398

legitimidade dos fins prevalece inteiramente sobre os meios. Em nome de uma crena,
de uma filosofia ou de um objetivo poltico absoluto, a fraude, a calnia, a omisso
podem mudar de sentido e de valor, e de, vcios, podem transfigurar-se em virtudes. O
prprio ser humano transforma-se num instrumento cego em mos de uma fatalidade
abstrata.

5.4. A metfora da guerra e a razo belicista

Na tica dos prprios jesutas, encontramos, ainda, outras razes que os fizeram
to combativos. A lgica hierrquica que elegeram para fundar o seu Instituto a
mesma que utilizavam nas suas relaes externas. A constituio de hierarquias
produtora de excluses. Para que haja primeiros e vencedores, necessrio que os
demais sejam derrotados. A lgica, que confere aos primeiros tudo e aos outros as
sobras, explica, em parte, os embates entre jesutas e franciscanos em nsias de
legitimar as primazias. A racionalidade subjacente ao pensar e ao operar dos jesutas,
no obstante seu esforo institucional inovador, pautou-se pela velha lgica belicista da
qual todos somos rfos. 401
Ao modo que destacou Linhares, todos ns estamos constitudos por uma
racionalidade e uma poltica que tm na guerra uma metfora construda como uma
pilastra onde a idia de estado se apoiava e se expandia.402 Ainda seguindo essa
autora, Plato justificava a luta pela apropriao de recursos e terras para atender as
necessidades de todo estado ao afirmar que, para (...) cada estado, a guerra sempre
incessante e perptua (...). Pois aquilo que a maioria dos homens chama de paz, na

400

HOORNAERT, Eduardo et. alii. Op. cit. p., 54 s..

LINHARES, Clia. rfos de Guerra? A Educao nos Labirintos de Tempos e Espaos
Contemporneos, in VIELLA, Maria dos Anjos (Org.). Tempos e Espaos de Formao, Chapec:
Argos, 2003.
402
Idem, p. 13s.
401

verdade s um nome, (...) todos os estados, por sua prpria natureza, esto sempre
travando uma guerra informal contra todos os outros estados. 403
Nossa civilizao desenvolveu-se atravs da constituio de hierarquias,
excludncias, e, portanto, de diferentes ordens de violncia que fez prevalecer uma
poltica de controle aos processos de diferir, de se comunicar e de amar, tambm
latentes na humanidade, como, em um sentido amplo, na prpria vida. Por esse
motivo, continua Linhares, ora fomos ou somos soldados de Cristo, ora assumimos o
combate contra as trevas da ignorncia como professores, ora, ainda, nos alinhamos s
guerras contra as bactrias e as doenas em prol de uma decantada quanto reduzida
concepo de sade, identificando-a com a ausncia de enfermidades. 404
Havendo muitos modos de viver, de pensar e de conhecer o mundo, o mpeto
humano de conquista e de domnio, uma vez consumado, seja pela via da guerra, da
violncia fsica e simblica, ou seja por uma racionalidade cientfica que alia
conhecimento a poder para submeter a natureza, tem como conseqncia a imposio de
singularidades que assumem carter universal. Nesse sentido, dominar o mesmo que
reduzir ou aniquilar a diversidade. A vontade de domnio no um fenmeno exclusivo
da modernidade. Assim que as civilizaes em expanso, a seu tempo, tornaram-se
fortes medida que incorporaram ou destruram as demais. O alargamento das
fronteiras territoriais implica na supresso das referncias demarcatrias originais e na
submisso poltica e militar dos povos que passam a ser governados sob as ordens de
um mesmo centro jurdico-poltico-administrativo. As economias tornam-se reguladas
pela moeda forte do conquistador, bem como impinge-se a lngua oficial, em referncia
qual as outras, ento classificadas de dialetos, perdem eloqncia. Deuses
transformam-se em dolos e crenas so perseguidas como se fossem supersties e
idolatrias. O prprio cristianismo, nos estertores da Antigidade, antes perseguido e
403

Apud, LINHARES, Clia. Idem, p. 14.

marginal, aps ter adquirido o status de religio do Estado, solidificou sua hegemonia
na perseguio das demais religies, consideradas pags.
Dos sumrios, dos babilnios, dos egpcios, dos persas, dos gregos e dos
romanos, passando aos cristos antigos e medievais, cruzados libertadores dos lugares
santos, cristo ibricos em tempos de reconquista, portugueses e espanhis
conquistadores de novos mundos, at chegar ao capitalismo globalizante, culminando
com a atual hegemonia militar norte-americana, numa sucesso ininterrupta, vimos
vencer e perecer movimentos de resistncia, de conquista e de dominao. A herana
que recebemos dos nossos antepassados continuou a produzir, a partir do Ocidente,
formas sutis de dominao, militar, territorial, poltica, econmica, comercial,
tecnolgica, cientfica, cultural, religiosa, de modo que aprendemos a constituir o nosso
viver e operar, no mundo, sob a gide do que se chamou metfora da guerra.
Nem sempre o agir e o pensar andam em descompasso. Apesar de o sculo XVI,
palco onde surgiu a Companhia de Jesus, ter sido um tempo de viragem paradigmtica,
os jesutas no aderiram ao movimento da Nova Scientia. O cristianismo antigo e,
especialmente, o medieval, aps o sculo XIII, conferiram validade ao sistema racional
aristotlico. Ainda que, num primeiro momento, tenha sido alvo de censuras e de
crticas, tornou-se referncia obrigatria, a partir da elaborada sntese escolasticista de
So Toms de Aquino. Passados os tempos de suspeita afinal, o prprio doutor
anglico, por causa de suas teses aristotlicas, teve de responder s interpelaes do
Santo Ofcio o aristotelismo consagragou-se como a melhor formulao filosfica a
se compatibilizar com as necessidades teolgico-doutrinrias da Igreja. Nisso, os
jesutas tiveram um papel importante, uma vez que a filosofia aristotlico-tomista foi
adotada como principal referncia fiosfico-teolgica da Companhia. Em verdade, a
Companhia de Jesus organizou-se sob os princpios aristotlicos da universalidade, da
404

LINHARES, Clia. Idem.

ordem, da hierarquia e da univocidade, que, na praxis jesutica, consolidou a

uniformidade pela supresso das diferenas.
Nos Colgios da Companhia de Jesus, a doutrina filosfica de cunho aristotlico
constitua o famoso Curso Conimbricence, de autoria dos jesutas portugueses, seguido
risca, durante todo o sculo XVII. O Curso Conimbricence, ou os Conimbricences, foi
um marco muito importante na restaurao escolstica ocorrida nos centros
universitrios, entre o final do sculo XVI e o princpio do sculo XVII.
O aristotelismo, cultivado nas universidades europias da poca, foi a base
principal da educao jesutica. Mas, paradoxalmente, essa opo institucional pelo
aristotelismo-tomista foi responsvel pela atitude jesutica de absentesmo em face da
nova cincia que refundou todo o corpo do conhecimento filosfico-cientfico da Idade
Mdia. Galileu, Kepler, Harvey, Pascal, Descartes, Leibniz, Newton, Torricelli ou
Mariotte so expoentes que se sucedem, conferindo grande avano s cincias, como a
astronomia, a medicina, as matemticas, a fsica, bem como antiga me das cincias, a
filosofia.
Isso no significa que os jesutas desconheciam as mudanas filosficas e
cientficas que iam ocorrendo na Europa, e no houvesse jesutas muito interessados e
conhecedores dessas transformaes, gente de altssimo cabedal intelectual que no
tivesse tomado conscincia do real valor das novas propostas e tambm de seus erros e
perigos para a ortodoxia. evidente que os houve, e, medida que se avanou, no
sculo XVIII, maior foi o nmero dos que, com grande entusiasmo, como o Padre
Incio Monteiro, defenderam as novas idias e, lentamente, tornaram-se, como ele,
eclticos. Devido s suas idias chegou mesmo a ser admoestado pelos superiores de
Roma em resposta a uma carta que escrevera. 405

405

MONTEIRO, Miguel Corra. A Companhia de Jesus Face ao Esprito Moderno, 2 Parte, Lisboa:
Universidade de Lisboa, mimeo, s/d.

Antes disso, porm, boa parte dos membros da Companhia de Jesus foi
especialmente crtica aos aspectos centrais da nova cincia. Paralelamente, estando a
Companhia envolvida no projeto de expanso religiosa no Ultramar, novas questes
colocavam-se no apenas no mbito das cincias da natureza, mas tambm das cincias
humanas. Em conseqncia, temas como a fauna e a flora no-europias, questes como
o estatuto jurdico dos povos amerndios ou dos escravos de origem africana ganhavam
importncia crescente no programa de estudos filosficos e cientficos da Companhia de
Jesus. Professores das universidades e dos colgios jesutas juntavam, desse modo, s
atividades pedaggicas, a tarefa de emitir pareceres acerca de temas teolgicos e morais.
Tal foi o caso de Lus de Molina quando professor na antiga Universidade de vora.
Os jesutas conheciam a filosofia moderna e at contriburam a seu modo para
divulg-la, porque quem comenta, ainda que de modo desabonador, divulga. No
entanto, no foram obstinados, no recusaram o que era diferente s por recusar. As
suas opes estavam feitas, h muito, e, no se deixando levar por inovaes,
continuaram a manter o mesmo sistema filosfico e educativo tradicional. Sendo assim,
uma questo se coloca de imediato: por que os jesutas, apesar de modernos, se
mantiveram tanto tempo ligados a Aristteles?
At a irrupo dos tempos modernos, o processo civilizatrio do Ocidente esteve
basicamente em conformidade cosmoviso religiosa e a seus princpios
macrorreguladores, estruturados a partir das matrizes judaico-crists e de suas
sucessivas etapas sincrticas de helenizao e de romanizao pelo legado clssico. A
Igreja e o seu monoplio sobre os meios bsicos de orientao foram as foras
legitimadoras e mantenedoras desses princpios reguladores que apenas passaram a ser
rejeitados, de modo gradativo, a partir do Renascimento.
Segundo Norbert Elias, ainda que a ruptura do monoplio do conhecimento
exercido pela Igreja no explique, por si s, o surgimento de uma alternativa viso

religiosa de mundo, atravs da abertura de uma via para o surgimento do conhecimento

de tipo cientfico, constituiu a conditio sine qua non para que a gnese da cincia
moderna pudesse produzir-se. Casos como o de Giordano Bruno e de Galileo so
reveladores dos meios de que se servia a Igreja para conservar o seu monoplio do
conhecimento e a sua vigilante e constante luta contra o conhecimento considerado
desviado e perigoso. 406
O conhecimento cientfico, atravs da combinao da aprendizagem individual
da observao e da reflexo, e no mais apoiado no conhecimento revelado e no
conhecimento deduzido ou axiomtico, produziu novos saberes, com freqncia,
contraditrios autoridade estabelecida. A cincia produziu um novo princpio
regulador de grande alcance, em substituio ao anterior. A partir do sculo XVII,
vigorou com toda a fora, produzindo a modernidade. Ora, os jesutas foram, a um
tempo, o brao miliciano da Igreja, no intuito de combater os efeitos danosos de uma
modernidade que seculariza a vida e o mundo, atravs de novas teorias cientficas. Os
jesutas no apenas defendiam a ortodoxia, mas amparavam o papado e a prpria
instituio eclesistica, no intuito de reforar o poder e a autoridade da Igreja,
ameaados pelas Reformas Protestantes. A defesa protestante do livre exame das
Escrituras questiona e abala a secular prerrogativa da Igreja de ser a nica e legtima
instncia capacitada a interpretar a Palavra de Deus luz da tradio viva dos Apstolos
da qual s ela era portadora e guardi.
No devemos esquecer, tambm, que os jesutas estavam sujeitos a uma
disciplina muito severa, maneira de uma organizao militar, e, por isso, foi muito
difcil, aos que desejavam que a Ordem se reformasse e acompanhasse os novos
desafios trazidos por uma sociedade em efervescncia, lutar contra uma mquina
gigantesca, com uma tradio fortssima e com regras to rgidas.
406

ELIAS, Norbert. Conocimiento y Poder. Buenos Aires: La Piqueta, s/d, p. 67.

Tanto pelas Constituies como pelo Ratio Studiorum este responsvel

por introduzir e consolidar o primeiro sistema educacional unificado que o mundo
conheceu os jesutas so insistentemente exortados a serem prudentes quanto
aceitao de novas doutrinas. Incio de Loyola, nas Constituies, refere que:

... como diz o Apstolo, devemos todos, quanto possvel, ter os

mesmos sentimentos e usar a mesma linguagem. No se admitam
diferenas de doutrina, nem de viva voz, nas pregaes ou lies
pblicas, nem nos livros, que alis no se podero publicar sem a
aprovao e licena do Superior Geral. Este f-los- examinar ao
menos por trs pessoas de doutrina segura e juzo claro sobre a
matria em questo. Mesmo nas opinies concernentes ao
domnio da ao, deve evitar-se, na medida do possvel, a
diversidade, que costuma ser me da discrdia, e inimiga da
unio das vontades. Esta unio e acordo de uns com os outros
devem procurar-se com todo o cuidado, nem se h-de permitir o
contrrio. Assim, unidos mutuamente pelo vnculo da caridade
fraterna, podero, melhor e com mais eficcia, trabalhar no
servio de Deus e no auxlio do prximo. 407
E, ainda, de forma mais explcita, rezam as mesmas Constituies:
No se devem admitir doutrinas novas. Se houvesse opinies em
desacordo com aquilo que a Igreja e os seus doutores comumente
sustentam, devem submeter-se ao que for decidido na Companhia
como no Exame se declarou. Mesmo em pontos, sobre os quais os
Doutores catlicos defendem opinies divergentes ou opostas,
deve procurar-se a conformidade na Companhia. 408
Em relao aos textos das matrias a serem estudadas pelos escolsticos da
Companhia, dever seguir-se a doutrina mais segura e mais aprovada, e os autores
que a ensinam. Os Reitores atendero a isto, conformando-se com o que for decidido
para toda a Companhia, para a maior glria de Deus.

407

409

E, noutro nmero, referente

SANTO INCIO DE LOYOLA. Constituies da Companhia de Jesus, n. 273.

Idem, n. 274.
409
Idem, n. 358.
408

ao ensino universitrio l-se: No se adotaro os (textos) que forem suspeitos, eles ou

os seus autores. 410
O mesmo cuidado tinham os jesutas com relao aos livros e aos autores
utilizados:

Nas obras literrias de autores pagos no se leiam passagens

imorais. O resto pode a Companhia utiliz-lo como despojos do
Egipto. Quanto aos autores cristos, ainda que a obra seja boa,
no se leia quando o autor for mau, para que no se venha a
simpatizar com ele. E bom se determine concretamente quais os
livros que se ho-de ler e quais os que se ho-de excluir quer na
literatura quer nas outras matrias. 411
Esses exemplos, acrescidos a outras passagens, por ns j citadas anteriormente,
reforam a idia de uniformizao institucional e doutrinal. Os decretos das
Congregaes Gerais da Companhia tambm zelavam para que tudo fosse seguido a
risca. A adoo do ensino tradicional de So Toms de Aquino e dos Padres da Igreja,
determinado pela stima Congregao Geral (1615), pode ser interpretado como uma
estratgia da Companhia para evitar que as novas idias surgidas, no sculo XVII,
fossem divulgadas. Na Congregao Geral que se reuniu em Roma, de janeiro a abril de
1706, Descartes foi condenado como um dos autores mais perigosos da cincia nova,
juntamente com uma lista de trinta proposies que eram proibidas de serem ensinadas
em todas as escolas da Companhia.

5.5. A potica: inspirao da cincia franciscana

Enquanto os jesutas, surgidos no sculo XVI, elegeram a lgica silogstica,
binria e hierrquica de Aristteles, sob a sistemtica reflexo de So Toms, os
franciscanos, nascidos na Idade Mdia, mantiveram-se sob o influxo da cincia que
410
411

Idem, n. 464.
Idem, n. 359.

jamais abandonou as suas fontes de inspirao, encontradas na espiritualidade e na

potica legadas Ordem pelo prprio Francisco de Assis. O simblico, a alegoria, a
metfora, a poesia foram os elementos preferencialmente utilizados pela linguagem
franciscana, inclusive na sua modalidade cientfica.
Francisco o grande poeta e cantor do Irmo Sol, a fraternizar-se com todas as
criaturas. Segundo o Espelho de Perfeio, Francisco desejou que seus frades
percorressem o mundo cantando o seu Cntico das Criaturas, tambm chamado de
Cntico do Irmo Sol, na compreenso de que os franciscanos so os trovadores de
Deus ... que devem elevar o corao do homem para conduzi-lo alegria espiritual.412

Louvado sejas, meus Senhor, com todas as suas criaturas,

especialmente o senhor irmo Sol, o que faz o dia e pelo qual tu nos
iluminas; ele belo e radiante com grande esplendor: de ti, Altssimo,
ele a imagem.
Francisco comps o seu Cntico no leito de morte, praticamente cego e
atormentado pelas dores corporais. Cantando os louvores a Deus, atravs das criaturas,
celebra a culminncia de uma existncia marcada pelo esforo de estabelecer com todos
os seres, os terrestres e os celestes, os humanos e infra-humanos, a fraternidade
universal e csmica. Chamar o Sol, a Lua e as Estrelas, o Vento, a gua, o Fogo, a
Terra e seus frutos de irms e irmos, no se trata de forma de estilo ou de simples
alegoria, porque, mesmo na sua vida ordinria, Francisco chamava todas as criaturas de
irmo ou de irm.
Toms de Celano, primeiro bigrafo de Francisco, com sensibilidade mpar,
soube bem descrever seu amor pelas irms criaturas:

Que alegria sentia diante das flores, vendo sua beleza e sentindo o seu
perfume! ... Quando encontrava muitas flores juntas, pregava para elas e
as convidava a louvar o Senhor como se fossem racionais. Da mesma
maneira, convidava com muita simplicidade os trigais e as vinhas, as
pedras, os bosques e tudo o que h de bonito nos campos, as nascentes e
tudo que h de verde nos jardins, a terra, o fogo, o ar e o vento, para que
tivessem muito amor e fossem generosamente prestativos. Afinal,
chamava todas as criaturas de irms, e de uma maneira especial, por
ningum experimentada, descobria os segredos do corao das
criaturas, porque na verdade parecia j estar gozando a liberdade
gloriosa dos filhos de Deus. 413
A fraternidade universal vivida por Francisco coloca os seres humanos no
mesmo nvel das demais criaturas. Antes de tudo, no h senhores e servos, racionais e
irracionais, animados e inanimados, mas irmos e irms dos humanos. Francisco liberta
as criaturas das relaes hierarquizadas, autoritrias e antifraternas. O mesmo Toms de
Celano escreve com delicadeza:

Aos irmos que cortavam lenha proibia arrancar a rvore inteira, para
que tivesse esperana de brotar outra vez. Mandou que o hortelo
deixasse sem cavar o terreno ao redor da horta para que a seu tempo o
verde das ervas e a beleza das flores pudessem apregoar o formoso Pai
de todas as coisas ... Recolhia do caminho os vermezinhos para que no
fossem pisados, e mandava mel e o melhor vinho s abelhas, para que
no morressem de fome no frio do inverno. 414
Escondido nos bosques, algumas vezes fora flagrado por seus companheiros
danando, saltitando e cantando os mais belos louvores a Deus. Em outra ocasio,
tomando do cho dois gravetos, raspava-os um no outro como se melodiosamente
acompanhasse todo aquele espetculo de amor dirigido a Deus. Um entusiasmo
cndido, uma alegria nova, quase ingnua, um sentimento de pertena sideral,

412

Espelho da Perfeio, n. 1121, in So Francisco de Assis: Escritos e Biografias de So Francisco

de Assis, Crnicas e outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano, 2 ed., Petrpolis: Vozes /
Cefepal, 1982.
413
Toms de Celano, Vida I, 29, 81, in So Francisco de Assis: Escritos e Biografias de So Francisco
de Assis, Crnicas e outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano, op. cit..
414
Toms de Celano, Vida II, 124, 165, idem.

caracteriza a alegria franciscana, a transbordar em cordialidade fraterna e jovialidade

do corao humano.
Francisco no foi um romntico, no sentido em que o termo vulgarmente
usado, fazendo-o sinnimo de desligado do contexto histrico, ou seja, de alienado. Sua
existncia foi inteiramente consumida pelo desejo de restaurar a casa de Deus, que
tambm o mundo, pelo testemunho de fraternidade que encontrou, na pobreza, o modo
de se fazer um com todos. No h romantismo algum em assumir, voluntariamente, as
privaes impostas pela vida pobre que escolheu. Sentir fome, sede e frio, sujeitando-se
a viver dependente da caridade e das esmolas, experimentar o desamparo na doena,
conviver com os miserveis e leprosos, cuidando de suas dores e feridas, no um ideal
romntico, mas a conseqncia de um projeto evanglico e proftico de seguimento de
Cristo.
No fim da vida, no mesmo Cntico das Criaturas, tambm chamou a morte de
irm. Francisco foi um daqueles raros homens que souberam acolher a morte, com tal
nvel de integrao, que foi capaz de saud-la. Tomado de um mal generalizado, j no
tinha foras para caminhar. Pele e osso, pois nenhum alimento conseguia reter no
estmago debilitado, pela ltima vez, foi consultado pelos mdicos. Esses constataram
que nada mais se podia fazer, a no ser aguardar a morte. O rosto de Francisco encheuse de uma misteriosa alegria a ponto de exclamar: Bem-vinda sejas, minha irm, a
morte! Como parte da saudao, comps uma ltima estrofe a ser acrescentada a seu
Cntico: Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irm morte corporal, qual nenhum
homem vivente pode escapar.
Eloi Leclerc destaca a maneira inteiramente familiar e fraternal com que
Francisco fala das diversas realidades csmicas: No conhece o sol, a lua, o vento, a

gua, etc, mas o irmo Sol, a irm Lua, o irmo Vento, a irm gua, etc.

415

Os

qualificativos irmo e irm, aplicados realidade, segundo o autor, fazem entender que
a presena franciscana no mundo totalmente diferente daquela marcada por uma
vontade de dominao e de posse das coisas. 416 Demonstra Leclerc que a mentalidade
franciscana repleta da fora do smbolo e da expresso potica est bem longe do
universo cartesiano e de sua filosofia prtica pela qual, conhecendo a fora e as aes
do fogo, da gua, do ar, dos astros, dos cus e de todos os outros corpos que nos
cercam, to distintamente como conhecemos os diversos ofcios dos nossos artfices,
poderamos empreg-los da mesma maneira para todos os usos aos quais so prprios
e, assim, nos tornaramos como senhores e possuidores da natureza.

417

A vontade de

domnio do pensamento moderno contrasta com a viso franciscana da natureza. Na

tica franciscana, a natureza no est em funo do ser humano e dos seus planos de
progresso. Antes, como um irmo, o humano deseja dialogar com a natureza, da qual
faz parte, no intuito de entrar em comunho com os demais seres da Criao.
Os tempos modernos provocaram a ruptura entre as linguagens cientfica e
potica. Ao fazer da coisa, coisa, suprimiu a dimenso simblica da realidade. A poesia
autonomizou-se e tornou-se estritamente poesia, separada da cincia e da tcnica. Por
isso, para Morin, a poesia foi relegada ao lazer e ao divertimento, transformando-se num
elemento inferiorizado em relao prosa da vida.

418

Da que, em nossas sociedades

contemporneas ocidentais, operou-se uma disjuno entre uma cultura dita cientfica e
tcnica e uma cultura humanista, literria, incluindo a poesia.
Cremos que h, aqui, um importante fator que pode ajudar a melhor explicar a
marginalizao do pensamento franciscano, alm do erro reiterado de considerar que as

415

LECLERC, Eloi. O Cntico das Criaturas ou os Smbolos da Unio, Petrpolis: Vozes, 1977, p. 21.
Idem.
417
Cita Leclerc trecho da parte 6 do Discurso do Mtodo, de Descartes.
416

418

MORIN, Edgar. Amor, Poesia, Sabedoria. 2 ed., Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999, pp. 37 s.

obras filosficas dos franciscanos nasceram para opor-se ao pensamento tomista. Graas
crtica moderna, evidenciou-se que Boaventura de Bagnoregio, Duns Scotus e
Guilherme de Ockham jamais redigiram suas obras como alternativas de Toms de
Aquino, nem pretenderam construir suas snteses filosficas com o objetivo de combater
o genial dominicano. No entanto, esse ponto de vista serviu de motivo para a rejeio da
contribuio franciscana, a partir do justo momento em que a obra de Toms de Aquino
foi exaltada. Ante a grandiosa sistematizao filosfico-teolgica do Doutor Anglico,
os pressupostos poticos do franciscanismo no tero sido considerados inadequados
pelos crticos, de modo a reforar uma convico sobre a fragilidade epistemolgica da
cincia franciscana?

5.6. A poesia como herana

O divrcio entre as duas linguagens, porm, no constituiu um fenmeno
inaudito. Vale lembrar que, nos incios da constituio do saber filosfico-cientfico, a
poesia era a linguagem preferencial para comunicar a verdade. Mas, na grande
viragem do mito filosofia, aprofundada na travessia dos pr-socrticos aos socrticos,
o logos fez seu caminho autnomo, ultrapassando o mythos, de modo que o conceito
ganhou a hegemonia sobre o smbolo. 419
O discurso mtico/potico, dos quais eram portadores os mestres da verdade
cantadores, adivinhos, decifradores de enigmas, profetas e poetas , constituiu uma
linguagem aberta, ambgua, que permite mltiplas interpretaes. Entretanto, s a
interpretao correta, privilgio de poucos, salvadora. Dessa forma, estabelece-se uma
relao vertical entre o divino, o poeta/profeta e o comum dos homens. A linguagem

419

Idem.

mtica no passvel de discusso ou de contestao, porque no h escolha a ser feita.

Trata-se de uma palavra de autoridade que ata dois mundos, o divino e o humano, o
sagrado e o profano. Ou se adere a ela ou a prpria existncia est ameaada.
Os conflitos da constituio de uma linguagem prpria para o conhecimento
cientfico esto bem expressos nos embates de Scrates e de Plato contra os sofistas. O
interesse dos sofistas pela elaborao e pelo proferimento do discurso correto, porque
eficaz, ensejou os estudos da lngua grega, especialmente o desenvolvimento da anlise
etimolgica, da gramtica e da tradio literria, sobretudo da poesia pica de Homero e
de Hesodo, que lhes fornecia boa parte dos recursos estilsticos imagens, metforas,
figuras de linguagem. Ainda que o discurso jurdico/poltico viesse a superar o discurso
mtico/potico, ambos eram linguagens perfomticas, e seus efeitos, como uma droga
(pharmacon) poderosa, moldaram mundos para os humanos, instituram as cidades e
educaram os cidados.
Para Plato, a filosofia tratava de um projeto poltico que tinha como objetivo
promover a transformao da realidade. Se contrria tirania e oligarquia que no se
fundavam no conhecimento da verdade, a filosofia platnica, em defesa de uma
aristocracia do saber, tambm era antagnica democracia que admite as paixes, a
opinio e os interesses individuais, e no o conhecimento verdadeiro.
Nesse particular, significativa a anlise feita por Linhares acerca da expulso
dos poetas da Repblica concebida por Plato, no perodo ureo da filosofia clssica
grega. Expulso essa justificada pela elaborao de conceitos que definiam os perigos
que suas presenas e seus produtos poderiam trazer para o Estado, em nome da ordem
necessria aos trabalhos dos dirigentes-filsofos. 420

420

LINHARES, Clia Frazo Soares. Literacia Potica e Educao Poltica. I Congresso Internacional
sobre Literacias. Universidade de vora Portugal, 2002, mimeo, p. 3. Ver tambm LINHARES, Clia.
Saberes Docentes: da Fragmentano e da Imposio Poesia e tica. Revista Movimento, UFF,
Niteri, n 2, pp. 33-57 set, 2000.

A linguagem potica, forma discursiva originariamente utilizada antes da

filosofia socrtica, foi paulatinamente descredenciada ante a necessidade de aquisio
do conhecimento verdadeiro, puro e unvoco. O dilogo socrtico visa ao
estabelecimento das regras da inteligibilidade que devem ser aceitas pelos
interlocutores, levando-os a deixar progressivamente a opinio, que resultado de
interesses, desejos e inclinaes particulares. A crtica de Scrates aos sofistas consistiu
justamente em opor s opinies e verdade consensual, uma verdade nica sobre a
natureza das coisas, estabelecendo aquilo que deve ser aceito por todos. O discurso
filosfico, em busca da universalidade, tratou de superar as divergncias de opinio e de
assumir um carter legislador e legitimador.

Nessa mesma linha de pensamento, Aristteles surge como o filsofo que

sistematiza a razo com sua vontade de ordenao, classificao, sistematizao e
dominao. Aristteles afirmar que a ambigidade inerente linguagem humana,
uma vez que essa dispe de um vocabulrio bastante limitado para referir-se
multiplicidade quase infinita do real. As palavras, portanto, esto sempre a criar
armadilhas que apenas sero desfeitas por um rigoroso trabalho de anlise que distinga
os diversos significados dos termos, atribuindo a cada um deles uma definio mais
precisa. Sem esse trabalho prvio, a dialtica acaba por transformar-se num jogo vazio
de palavras.
A dialtica empregada por Plato e pelos sofistas cede lugar analtica, por meio
do qual Aristteles pretende se livrar das armadilhas sofsticas, liberando a linguagem
da sua ambigidade natural para torn-la cada vez mais transparente ao ser, cujo lugar
ocupa. A linguagem atua como um espelho ( especulativa), de modo que a imagem
do ser, nela refletida, reproduza, o quanto possvel, o real. na linguagem depurada dos
equvocos, por um processo de anlise, que o conhecimento cientfico constri o seu

rganon, seu instrumento. Ao enunciar a ordem de modo rigoroso e claro, pode a

cincia comunic-la aos demais, tornando-a pblica. Os princpios de identidade e de
no-contradio, axiomas que deviam ser compartilhados por todos os participantes do
discurso, sob pena de se pr em risco a prpria comunicao, garantem a sua lgica
interna.
A poltica e a tica que por terem a praxis como objeto, e, por isso no serem
consideradas cincias tericas fundam-se tambm em pressupostos metafsicos. O
homem entendido como um microcosmos e a ordem da cidade devem, de certa
forma, reproduzir a ordem do universo. Tanto o fim do homem, quanto o fim da cidade
esto subordinados a fins superiores, vale dizer que fazem parte de uma cadeia causal,
em cuja origem encontramos o Deus que, em sua serena e perfeita imobilidade, garante
a ordem hierrquica geral.
O corpo filosfico aristotlico, dada a sua rgida compleio, ao longo da
histria, foi sendo invocado para justificar as diferenas entre os homens. Nos debates
acontecidos entre Las Casas e Seplveda, em Salamanca, no sculo XVI, o aristotelismo
serviu para justificar a tese da inferioridade dos amerndios que, portanto, podiam ser
legitimamente submetidos escravido.
O franciscanismo, por no se estribar num nico sistema filosfico-teolgico e
cientfico, manteve-se aberto ao novo e mais permevel pluralidade dos modos de
agir, de pensar e de educar. Scotus, Ockham e Bacon, indissociavelmente ligados
Oxford, ensejaram a modernidade dentro da tradio. O pensamento desses franciscanos
projetou-se de Oxford a Paris, e de Paris sobre todo o franciscanismo. O que de mais
peculiar h nesta escola a predisposio para o critrio emprico de conhecimento;
critrio esse capaz de facilitar o desenvolvimento da cincia moderna base de
observaes diretas, inclusive de situaes extra-europias e ultramedievais. Da a
importncia, atribuda por vrios autores, ao esforo franciscano que, orientado pela

filosofia nominalista, pde desprender-se dos rigores da sistemtica aristotlica e

concorrer para uma atitude de receptividade da parte do cristianismo missionrio a
novas situaes de vida, no ultramar.
Um desses autores Lopez, para quem a escola liberal-franciscana
controverteu as tendncias conservadoras da escola dominicana, encabeada por Santo
Toms de Aquino, a qual se mostra contrria s novidades e ao novo movimento
cientfico, que contradizia o escolasticismo aristotlico, baseado nos principos dos
sbios antigos: So Buenaventura, Frei Jordo de Svrac, Guilherme de Ockham e,
de maneira muito especial, Roger Bacon, foram os sbios que propugnaram um
renascimento das cincias dos descobrimentos e das artes de navegar.421
Outros autores, como Jaime Corteso e Gilberto Freyre, como j havamos dito,
tambm defenderam a importncia do nominalismo franciscano para a formao das
nossas culturas luso-braslicas.
Mas, com especial sensibilidade, Freyre percebeu a fecundidade da potica
franciscana. A exaltao lrica do Sol, nomeado e reverenciado por So Francisco, como
o Irmo Sol, foi um marco importante que concorreu para a valorizao do Trpico, to
temido por alguns dos seguidores mais acadmicos da cincia aristotlica que no
admitiam a possibilidade de viver o homem em terras por eles julgadas infernais, de to
quentes. Para o socilogo pernambucano, o Cntico do Sol deve ser considerado, mais
do que a primeira poesia verncula, sobre motivo religioso, dos italianos, o primeiro
incentivo aos europeus, por poeta europeu, para a conquista de terras aquecidas por um
Sol mais forte que o da Itlia: conquista no para a Europa, mas para o Cristo, esclarece
Freyre.

Se nessa poesia de So Francisco se inspirou, alm de uma nova

pintura, uma nova arquitetura, por que no se admitir ter a
421

LOPEZ, Igncio Escobar. La Leyenda Blanca, Madrid: 1953, pp. 25-26.

exaltao do Sol pelo extraordinrio italiano, ele prprio quase

to moreno como um homem do trpico, concorrido para o amor
por aquelas terras e por suas gentes, pelas cores e pelas formas
de suas paisagens diferentes das europias: amor que desde dias
remotos parece ter animado europeus cristos?. 422
Para Freyre, evidente que, na poesia do Santo, inspirou-se uma nova cincia e
que ela concorreu para a descoberta, por portugueses e espanhis, de novas terras,
associando civilizao hispnica o desbravamento dos trpicos, o conhecimento dos
valores tropicais de natureza e de cultura. Assim, lhe pareceu justo sugerir que a
integrao dos espanhis e portugueses, nessas condies de vida e nesses valores, se
fez, ou se vem fazendo em parte, sob inspirao franciscana.

Foi experimentando a vida nesses espaos desconhecidos pelos

europeus que espanhis e, sobretudo, portugueses, predispostos
por uma formao ou orientao filosfica particularmente
tocada, ao que parece a alguns de ns, pela influncia dos
franciscanos de Oxford e de Paris influncia que teria sido
considervel no pas de Santo Antnio e do Papa Joo XXI
ousaram intensificar suas dvidas em torno de afirmativas de
autores antigos e de exageros doutrinrios de um universalismo
precipitado; e desenvolver um saber, alm de crtico,
experiencial: experiencial e, ouso at dizer repito regional e
situacional. Mais do que isto: existencial. 423
No entendimento de Freyre, a exaltao do Irmo Sol por So Francisco teria
sido como uma antecipao potica ou intuitiva ao tropicalismo, compreendido sob a
forma de uma filosofia de valorizao dos trpicos: de sua natureza, das suas
populaes, das suas civilizaes. O conhecimento franciscano, por ser um saber em
grande parte aprendido da natureza regionalmente diversa, em vez de cincia
aristotelicamente uniforme, soube valorizar a diversidade ou a variedade das expresses
de vida, ao lado da unidade da criao divina. Nessa harmonizao do uno com o

422

FREYRE, Gilberto. A Respeito de Frades, op. cit., p. 64.

423

Idem, p. 87.

mltiplo, os franciscanos procuraram perceber o problema da diversidade dos homens e

dos climas, sem que tal diversidade implicasse em inferioridade. Para Freyre, portanto,
franciscano todo o tropicalismo que se entenda como enriquecimento, e no como
deperecimento, de vida e de cultura dos europeus, ou dos seus descendentes ou
continuadores, integrados nos trpicos.

Isto porque o franciscanismo, tendo se antecipado, pela prpria

boca do seu fundador, em saudar no Sol um irmo, encontrou nas
terras e nas gentes tropicais, terras e gentes fraternas que o
franciscano, quer frade, quer leigo, soube, desde os seus
primeiros contatos com essas terras e essas gentes, amar com o
seu melhor amor; e procurar compreender com a sua melhor
inteligncia e com sua melhor cincia. 424
Os franciscanos, recebendo da tradio a poesia como herana, quer por onde
passassem, cativavam os melhores sentimentos populares, em especial, porque
souberam falar a lngua que o povo fala e entende. Essa compreensvel empatia entre o
franciscanismo e o povo tambm se expressa pela formosura potica, ainda, hoje,
cantada pelos pequeninos e pelas crianas:
L vai So Francisco, pelo caminho, de p descalo, to
pobrezinho.
L vai So Francisco de p no cho, levando nada no seu surro.
Dormindo noite, junto ao moinho, bebendo gua do ribeirinho.
Dizendo ao vento, bom-dia amigo, dizendo ao fogo, sade, irmo.
L vai So Francisco, pelo caminho, levando ao colo
Jesuscristinho.
Fazendo festa no menininho, cantando histrias pros
passarinhos. 425

5.7. Franciscanismo e a alma popular

424
425

Idem, p. 65.
Vinicius de Moraes e Paulinho Soledade.

A plasticidade do franciscanismo, sempre criativo e suscetvel a ser reinventado,

l, onde foi plantado, entranhou na alma popular. Assim podemos perceber a influncia
da simbologia franciscana no imaginrio popular brasileiro e as suas interaes com a
poltica e a nacionalidade. Diversos acontecimentos podem ser citados como prova da
ascendncia dos franciscanos sobre o povo e sobre os mais altos mandatrios da nao.
Essa influncia deve-se no apenas a personagens como Frei Francisco de Santa Teresa
de Jesus Sampaio, redator do documento que pedia a Dom Pedro I que no tornasse, em
1821, a Portugal, originando-se o Dia do Fico, ou a Frei Francisco de Monte Alverne,
pregador oficial do Imprio, ou ainda a diversos outros frades do Convento de Santo
Antnio, diante dos quais se discutiu um dos maiores fatos da nossa histria, que foi a
Independncia do Brasil.
Temos referncias venerao especial que a Casa de Bragana nutria por So
Francisco. Conta-se que D. Joo IV, que subiu ao trono em 1640, retomando a coroa
dos espanhis, fez o voto de alistar-se entre os Irmos Terceiros e assistir, todos os anos,
festa do Patriarca dos Pobres, voto que tambm os seus descendentes cumpriram
religiosamente, inclusive Dom Joo VI e Dom Pedro I. 426 No dia 4 de outubro, festa de
So Francisco de Assis, a corte imperial costumava vir comer no Convento de Santo
Antnio do Rio de Janeiro, servindo-se com os talheres da comunidade, como diz um
historiador. 427
Atravs da sua atuao pastoral e evangelizadora, os franciscanos souberam
recriar o Cristianismo, uma religio verdadeiramente apropriada ao povo, cujos
interesses e aspiraes comungam. Entre os aspectos mais dignos de nota, est o esforo
franciscano de elaborar e divulgar as devoes populares e o culto aos santos,
destacando os mais populares, alm do prprio So Francisco, Santo Antnio, a Virgem
Imaculada e o preto, So Benedito, santo italiano, cujos pais aventou-se tenham sido

escravos. So Benedito foi apresentado como exemplo de vida simples e bemaventurada, para que, nele, em especial, os negros pudessem espelhar-se.
Comecemos, porm, com a devoo Imaculada Conceio de Maria, posio
teolgica defendida e divulgada pelos franciscanos, desde a Idade Mdia. Nossa
Senhora da Conceio, em 1646, por sugesto dos franciscanos a D. Joo IV, foi eleita
Padroeira dos Reinos de Portugal e Algarves e seus domnios. As Cortes homologaram
prontamente a inspirao do soberano que assinou Proviso publicada em 25 de maro
de 1646, notificando, aos sditos do Imprio, a deciso de tomar por padroeira dos
nossos reinos e senhorio a Santssima Virgem Nossa Senhora da Conceio a quem
prometemos e juramos com o Prncipe e os Estados de confessar e defender sempre
(at dar a vida se necessrio for) que a Virgem Me de Deus foi concebida sem pecado
original. 428
No Convento de Santo Antnio do Rio de Janeiro, h uma pintura representando
a consagrao do reino de Portugal e provncias Imaculada Conceio, em 1646. Na
pea iconogrfica, de glorificao da Imaculada, D. Joo IV, rei de Portugal, ajoelha-se
e deposita a seus ps o cetro e a coroa.
A festa da Imaculada Conceio tornou-se obrigatria em todo o reino lusitano,
inclusive no Brasil, e a ela compareciam, com grande pompa e respeito, as Vereanas
e Capites-Generais, bem como todas as Irmandades e Confrarias. 429
Sob o ttulo mariano da Imaculada Conceio, ergueu-se um sem nmero de
catedrais, matrizes, modestas igrejas e capelas, alm de nomear localidades, vilas e
cidades, em todo o vasto territrio brasileiro, a comear pela Igreja de Nossa Senhora da
Conceio da Praia, em Salvador, primeira capital do Brasil.
426

Rwer, Baslio. O Convento de Santo Antnio do Rio de Janeiro, pp. 206 s.

O Mensageiro de Santo Antnio, Ano XL, n 4, Santo Andr: maio de 1997.
428
Parte da Proclamao e Juramento Imaculada Conceio, conforme transcrito por FURTADO,
Sebastio da Silva. Presena de Nossa Senhora da Conceio na Toponmia Brasileira, apresentado ao
Colquio Internacional de Estudos Luso-Brasileiros, Coimbra, Grfica de Coimbra, 1966, pp. 7s.
427

Acerca de So Benedito, o primeiro santo negro da Ordem Franciscana, Frei

Apolinrio da Conceio exclamou: So Benedito, meu lindo amor, dai-me uma sorte
da vossa cor. Assim, inicia um raro e belo livro dedicado ao Santo negro, cujos avs
foram da Etipia levados Siclia. Exalta a cor negra de Benedito, compara a uma flor
que, por sua cor, negra, alm de rara, surge como a mais bela plantada pela Divina
Graa, no jardim da Igreja, formoseando com ela o terreal Paraso da Serfica
Religio.430 Segundo Frei Apolinrio, a devoo ao Santo preto espalhou-se por todo o
Brasil, a comear pelo Rio de Janeiro, Esprito Santo e Minas Gerais. Nos mais
conventos de minha Santa Provncia, tm suas Igrejas, particular capela este Beato,
com suas confrarias, de que so Irms no s gente preta, como tambm muita da
branca. 431
Muitos milagres, segundo Frei Apolinrio, foram atribudos intercesso de So
Benedito, em geral, alguns deles registrados nos livros de crnicas dos conventos
franciscanos. A narrao dos milagres, recheados de imagens alegricas, sem dvida,
era uma estratgia bem-sucedida dos frades para avivar a f do povo mais simples que,
de fato, acabava por se identificar com os santos da sua cor. exemplo tpico a narrao
do milagre atribudo a So Benedito, acontecido no Rio de Janeiro, e que, de acordo
com Frei Apolinrio, foi registrado no arquivo do Convento de Santo Antnio do Rio de
Janeiro, aps a concluso do processo, datado de 20 de janeiro de 1613.
Conta Frei Apolinrio que um menino negro de dois anos, filho de uma escrava,
tendo uma espinha de peixe atravessada na garganta, veio a falecer, apesar do auxlio
prestado pelos frades, na portaria do Convento de Santo Antnio. Mas, na manh
seguinte, em meio aos preparativos do enterro, o menino despertou. Quando perguntado

429

Idem, p. 8. O posto de Capito-General era o mais elevado da Armada Real.

Frei Apolinrio da Conceio. Flor Peregrina por Preta, ou Nova Maravilha da Graa Descoberta
na Prodigiosa Vida do Beato Benedito de So Philadelpho, Lisboa: 1744, p. 2.
431
Idem, p. 287.
430

sobre quem o havia curado, respondeu o menino que um fradinho viera do Cu, e o
sarara. E tornando-lhe a perguntar que fradinho esse?: um meu parente. 432
Em sermo dedicado ao mestio Beato Gonalo Garcia (+1597), mrtir em
Nagazaqui, afirma Frei Jaboato: Nunca os pardos esperaram menos um santo da sua
cor, do que na presente ocasio. Na contramo das teorias racialistas que estabeleciam
hierarquias entre as raas e a degenerescncia do gnero humano provocada pela
mestiagem, e, mais ainda, contra o preconceito de quem duvidava pudesse ser um
santo da cor parda, o frade afirma: a cor parda to perfeita, que todo o fim, com que
aparece nos homens, no outra mais que perfeio. E, na intercesso final do
discurso, Jaboato se posiciona, de forma vigorosa, contra o preconceito da sociedade
branca:

Os da vossa cor, meu Santo, vos pedem lhes alcanceis de Deus

fiquem para sempre limpos e purificados da maldade que lhes
punham os adversrios do seu nome nos acidentes da sua cor.
(...) e os da cor branca vos pedem tambm, ou eu por eles, lhes
alcanceis do mesmo Senhor lhes queira livrar o entendimento de
cuidarem mais que os da vossa cor tem impedimento algum para
terem Santos; porque isto um pensamento mau.
O mais popular de todos, sem dvida, o Santo Antnio, o admirvel
taumaturgo do povo, ainda hoje, com fama de casamenteiro. A devoo popular,
misturada a elementos folclricos, fez de Santo Antnio um santo soldado a quem se
invocava nas campanhas militares.

433

A memria luso-brasileira guardou em trovas o

que de pitoresco se pode extrair de acontecimentos to inusitados:

432

Idem, 241.
Como lembra Ildefonso Silveira, em Santo Antnio de Pdua/Lisboa, in Cadernos Franciscanos, n 8,
Petrpolis: FFB/Vozes, 1995, p. 19, no foram os ibricos que inventaram a devoo a um santo ou figura
divina nos tempos de guerra, nem os primeiros a instrumentalizar a religio a servio do poder. Gregos e
romanos j o faziam, por exemplo, quando cultuavam Atena, Minerva ou Marte de modo que lhes fossem
propcios nos confrontos com o inimigo. Desde a mais remota antigidade, a religio tem servido tanto
para aumentar o poder dos fortes e dominadores quanto para fortalecer os fracos e dominados.
433

Santo Antnio bom santo

Que livra seu pai de arcanos;
Tambm nos h de livrar
do poder dos castelhanos

Santo Antnio de Lisboa

No querem que lhe chamem santo
Querem que lhe chamem soldado
General, mestre de campo

Nem a mentalidade nem a cultura populares escapam de ser sutilmente

impregnadas pelo esprito belicista de que falamos. Santo Antnio, que em vida nunca
foi militar, postumamente, f-lo o povo assentar praa, galgando vrios postos da
hierarquia militar lusa e brasileira, em referncia aos quais recebia soldo
correspondente. Na Bahia, em 1705, de soldado foi promovido a capito, passando,
mais tarde, a alferes de infantaria. Em 1811, o prncipe regente D. Joo VI promoveu-o
a sargento-mor de infantaria; em 1804, Santo Antnio passou a tenente-coronel. Na
capitania de So Paulo, Santo Antnio atingiu o grau mximo de coronel, em 1711. Na
capitania do Esprito Santo no passou de soldado raso. No Rio de Janeiro, por ocasio
da segunda expulso dos franceses, em 1710-1711, a imagem de Santo Antnio,
pertencente igreja do Convento de Santo Antnio, foi carregada frente das tropas
luso-brasileiras, garantindo-lhes a vitria, fato que rendeu ao Santo a comenda de
Capito de Infantaria. Em 1814, passou a tenente-coronel e foi condecorado por D.
Joo VI com a gr-cruz da Ordem de Cristo. Na capitania de Pernambuco, Santo
Antnio foi nomeado soldado para acompanhar as tropas lusas na guerra de Palmares,
em 1685. Provavelmente tambm era invocado por algum negro cristo da repblica de
Palmares, contra os brancos opressores. Em Iguarau, tambm Pernambuco, por no
haver destacamento militar, Santo Antnio foi nomeado vereador, tambm ganhando
salrio. 434
Bebendo nas fontes da sabedoria popular e assentado nas reminiscncias
polticas e militares lusas, o teatrlogo Joo Osrio de Castro, em sua pea Santo
434

A carreira militar pstuma de Santo Antnio no Brasil foi estudada com muitos detalhes e
transcrio de documentos por Jos Carlos de Macedo Soares, em Santo Antnio, Militar do Brasil, Rio
de Janeiro: 1942.

Antnio Militar, cria uma divertida sada para o embrlio em que se viu metido Santo
Antnio, convocado para combater, ao mesmo tempo e em lados opostos, nas fileiras de
dois Regimentos de Infantaria portugueses que se preparavam para o mtuo
enfrentamento: o Dezenove de Cascais e o Segundo de Faro. Ante a recusa do Santo em
combater, e percebendo a situao embaroosa em que se encontravam, os generais
preferiram fazer a paz.
[Fala o General do Regimento n. 2 de Faro]
O Senhor capito-tenente,
Santo Antnio de Lisboa,
Padroeiro do mui glorioso
Regimento n. 2 da Infantaria de Faro,
mostrou por estas alturas de Setbal, alto e claro,
o seu grande amor por Portugal.
[Dirigindo-se ao general do Regimento n. 19 de Cascais]
No quis combater ao meu lado, e fez muito bem,
porque no quis combater do vosso lado tambm.
E, logo, ao recursar-se a combater entre Portugueses,
nos mostrou quando temos errado algumas vezes. 435
So Pedro de Alcntara, um dos reformadores franciscanos do sculo XVI, era o
padroeira da famlia imperial, inspirando o nome dos dois monarcas, e, at o sculo
XIX, foi o padroeiro oficial do Brasil.
E, se falamos em santos, lembremos de acontecimentos mais recentes. No ano de
1999, o Papa eleva aos altares, na qualidade de bem-aventurado, o primeiro brasileiro
nato, o franciscano Frei Antnio de Santana Galvo, filho da cidade de Guaratinguet,
SP, popularmente conhecido como Frei Galvo.
A ao educacional e missionria dos franciscanos, resistindo a tantas
intempries, permeou quinhentos anos de histria ininterrupta. Seu esforo de educar os
filhos da terra e os que aqui chegaram, atravs da catequese, da criao de escolas nos

435

CASTRO, Joo Osrio de. Santo Antnio Militar Mgica em rima brbara, para educao de
governantes, seniores e principiantes, Edies Elo, 2000, p. 156.

seus diversos nveis, bem como sua dedicao s cincias e s letras, foi marcado por
forte

empatia

com

povo,

cujos

interesses

aspiraes

comungaram.

Indissociavelmente vinculado formao das nossas gentes, o franciscanismo parte da

alma do Brasil.

CONCLUSO
Ao terminarmos este trabalho, somos tomados pelo sentimento de que h, ainda,
muito a escrever sobre o tema. Permanecem abertas muitas perguntas espera de
respostas. Conseguimos, no entanto, alm de dar a nossa contribuio, chamar a ateno
para aspectos quase inexplorados da Histria da Educao brasileira.
Fica tambm claro que a atividade missionria/educacional franciscana foi
relevante no Brasil. Novas pesquisas, certamente, surgiro, no apenas para trazer tona
as facetas da ao dos franciscanos, mas a de outras ordens religiosas que, ao longo dos
ltimos cinco sculos, se devotaram educao das nossas gentes.
consenso afirmar que no h histria sem documentos. Constatamos que, ao
contrrio do que corrente, se dispe de considervel documentao produzida pelos
franciscanos, em especial, por aqueles que atuaram no Maranho e no Gro-Par, tanto
nos arquivos brasileiros, quanto portugueses; cremos que, tambm, nos arquivos
vaticanenses, tendo em vista a anlise das bibliografias de alguns trabalhos que nos
serviram de referncia. tambm verdade que a maior parte desse material encontra-se
dispersa e sem organizao. Tal constatao pe por terra a idia de que s os jesutas
tiveram preocupao em conservar a histria aos psteros.
Mas constatamos que no adianta apenas reunir as fontes. Ousamos dizer que o
maior esforo no ser o de buscar novos documentos, seno o de fazer a histria dos
documentos disponveis. Os documentos no existem soltos no ar, descolados do
contexto cultural da poca em que surgiram; correspondem a um sistema de idias

polticas ou religiosas, s memrias e s mentalidades individuais e sociais; se no

buscarmos as razes que os produzem, esclarecem ou limitam, o uso de que deles
fizermos poder tornar-se inconsistente, porque tambm no nos aperceberemos das
causas que, eventualmente, deformam ou escondem os fatos.
Destacamos, da mesma forma, os equvocos da nossa historiografia brasileira
que se pautou, tradicionalmente, nos clichs que tiveram origem, quase que exclusiva,
nas produes jesuticas de cunho propagandstico e apologtico. Muitos documentos,
mesmo aqueles surgidos das mos franciscanas, refletem as constantes emulaes entre
as ordens religiosas, tpicas de uma poca. Os problemas surgem quando as fontes
deixam de ser tratadas sob a perspectiva das rivalidades entre franciscanos e jesutas, e
assumem um carter acrtico e, portanto, a-histrico. Em questes disputadas, no se
pode basear o juzo a partir da considerao do que diz uma das partes em litgio. Seja
por desconhecimento ou por falta de senso crtico, seja por preguia ou por facilidade de
acesso s abundantes e mais acessveis fontes da Companhia de Jesus, foi comum tomar
a tica jesutica como a mais abalizada para respaldar o discurso historiogrfico. As
crnicas e as narrativas jesuticas, tomadas como fontes quase que exclusivas da
historiografia existente, determinaram o sentido das pesquisas e da literatura disponvel,
perpetuando as lacunas, as imprecises, os equvocos e os juzos de valor
recorrentemente desfavorveis aos franciscanos e s outras ordens religiosas.
Levou tambm vantagem quem primeiro teve a capacidade de publicar e de
divulgar suas produes. A palavra, em especial aquela impressa nos livros, continua a
possuir espetacular potncia demirgica, organizando os sentidos interpretativos da
realidade. E, sabemos, os franciscanos pouco publicaram e difundiram os seus textos
que ficaram quase todos manuscritos nas bibliotecas e nos arquivos.
A autoridade inquestionvel dos que primeiro escreveram a Histria do Brasil
nem sempre propiciou aproximaes mais crticas sobre questes disputadas, como foi

exemplo as que giraram em torno das primazias missionrias. As posies dos

primevos, ungidas como verdades incontestes, foram simplesmente endossadas, sem
problematizao, pelos que vieram a seguir, cristalizando-as como fatos histricos.
Outro aspecto importante foi perceber que os estudos, no campo da Histria da
Educao brasileira, nem sempre estabeleceram conexes entre os acontecimentos
nacionais e aqueles internacionais. No caso da nossa pesquisa, os nexos transnacionais
dos temas tratados no s forneceram elementos mais ricos para circunstanci-los, como
tambm ampliaram a capacidade de entendimento sobre os mesmos.
Destacamos, ainda, uma pleiade de personagens filiados Ordem Franciscana
que carecem de estudos mais aprofundados sobre suas vidas e aes, como o caso do
Frei Cristovo de Lisboa e tantos outros frades que, em determinadas circunstncias, se
posicionaram ao lado do povo e contrrios aos jesutas. Sobre eles ainda recai o injusto
antema de colaborarem com as autoridades coloniais e os colonos contra os interesses
da liberdade dos ndios.
Os acontecimentos histricos mencionados ao longo deste trabalho deram a
dimenso da influncia franciscana sobre a formao de nossa cultura. Foram os
franciscanos os fundadores da primeira escola em territrio brasileiro, os iniciadores das
misses junto aos indgenas, os sistematizadores de lnguas nativas, os idealizadores de
uma Igreja autenticamente amerndia, os estudiosos de nossa histria, da flora e da
fauna, os propagadores de um cristianismo confraternizante, os promotores da educao
e da cultura. A participao franciscana, na Amrica e no Brasil, to expressiva que
aludir ao terceiro franciscano Cristovo Colombo, descobridor deste Continente, ou a
Frei Henrique Soares, que, em nossa terra, plantou a primeira cruz, parece-nos mera
referncia retrica.
Francisco de Assis e os que dele se fizeram discpulos, a seu modo e de acordo
com os determinantes das suas condies histricas e espirituais, optaram por viver na

margem, nas fronteiras, nos limiares. O santo e os seus frades acreditaram valer a pena
dedicar os seus melhores esforos a favor dos pobres, dos oprimidos, dos
marginalizados com quem se identificaram e a partir dos quais passaram a ler e a
compreender a realidade. Em seus campos especficos de atuao, foram criadores do
novo e no se prendem ao institudo.
O Pobre de Assis no foi um fundador legalista e mostrou-se pouco afeito s
estruturas. Ele o homem da intuio, no da instituio, o santo carismtico, no
sistematizador. Seu movimento, ao longo de dez anos, redigiu, coletiva e
democraticamente, a sua prpria regra de vida, uma vez que no aceitou a imposio de
nenhuma das Regras monsticas existentes. Concebeu um novo estilo de vida religiosa,
peregrina e viandante, em oposio estabilidade monstica. Se deixa o mundo, no
se enclausurar entre as quatro muralhas de um mosteiro, mas vai s cidades e s praas
encontrar os homens e as mulheres, os pobres e os ricos, os letrados e os iletrados, os
sos e os doentes, os fiis e os infiis, anunciando a todos o Evangelho da
fraternidade. No aceita participar da hierarquia da Igreja: faz-se simples irmo menor;
no quer ter bens pessoais, nem para uso comum de sua fraternidade; entende a pobreza
como a forma mais genuna de seguimento de Cristo e propiciadora da fraternidade
universal e csmica com todo ser criado. Sua pregao marcada pela alegria e pela
poesia: apresenta-se como o arauto do Grande Rei, jogral de Deus, cantor do irmo Sol
e nem s aves e aos peixes deixa de anunciar a Boa-Nova de Cristo.
Em verdade, Francisco e seu movimento tentavam resgatar o esprito da Igreja
dos Atos dos Apstolos. Tratava-se de uma Igreja despojada, simples, pobre, sem
aparatos, cuja f era proclamada com a autoridade dos apstolos e a coragem dos
mrtires. Bem ao contrrio da cristandade medieval, endossada pelos jesutas, que
apenas concebia o anncio de Cristo mediado pelo poder e pelos aparatos da pompa e
da riqueza material.

Francisco teve o mrito de fazer com que seu movimento fosse aprovado
oficialmente pela Igreja, sem perder o seu alto poder contestatrio e revolucionrio.
assim, pois, que podemos identificar Francisco de Assis: uma das figuras mais
importantes do nosso milnio passado e que continua a inspirar um sem nmero de
movimentos religiosos, sociais, polticos e culturais de nossa contemporaneidade.
Foi essa percepo que levou o grande medievalista Jacques Le Goff a tecer o
seguinte comentrio durante uma entrevista Gazeta Mercantil, em outubro de 1999:

Lembro-me bem de que meu caro mestre e amigo George Duby

dizia haver uma tendncia forte entre os franciscanos, desde a
poca de So Francisco at o sculo XV, de pessoas que podemos
legitimamente chamar de esquerda. Havia muitos franciscanos
esquerdistas. De um certo modo, me parece que isso mostra a
modernidade do franciscanismo e da Ordem Franciscana.
Ao longo do trabalho que conclumos, tivemos a oportunidade de desenvolver a
idia anticapitalista do movimento franciscano. Isto justificaria a recusa dos
franciscanos em possuir bens, a recusar o uso do dinheiro, a no desejar ocupar postos
de mando e a tirar o seu sustento, primariamente, do trabalho. Como observou BOFF,
no exato momento em que comeava a nascer a burguesia como classe de
comerciantes e manejadores de dinheiro com mentalidade capitalista, geradora,
posteriormente, de tantas injustias e empobrecimento, nascia tambm a sua oposio
dialtica na converso de S. Francisco que foi uma converso aos pobres e ao Cristo
pobre.

436

Sem dvida, essa opo de fundo, nem sempre seguida risca pelos

franciscanos, deu-lhes argumentos contra as prticas jesuticas, s quais acusavam de

anti-envanglicas e indignas de missionrios.
Nos primeiros sculos do movimento franciscano, a idia de restaurar, olhando
para o passado foi mais forte. Eram os tempos das disputas entre partidos opostos dentro

436

BOFF, Leonardo. So Francisco de Assis: Ternura e Vigor, 2 ed., Vozes, Petrpolis: 1982, p. 88.

da Instituio que compreendiam o esprito e a vida de Francisco de Assis de forma

diversa, s vezes, interpretando a pobreza de uma forma mais radical ou mitigada,
considerando o seu legado mais esquerda ou direita.
Mas, em finais do sculo XV e em grande parte do XVI, o apelo de restaurao
d mais nfase utopia, ao futuro da Igreja e da humanidade. Esses foram tempos em
que a utopia franciscana amalgamou-se com as influncias do humanismo cristo e com
o milenarismo inspirado pelo abade Joaquim de Fiore (1130-1202), joaquinismo esse
tambm j partilhado pela corrente dos espirituais franciscanos nos sculos precedentes.
A fora revolucionria talvez dizer mais propriamente, reformadora dos
franciscanos foi, sem dvida, a mais vigorosa, no sculo XVI, especialmente, na
Pennsula Ibrica. Nomes como o de Santa Tereza Dvila, de Joo da Cruz e de uma
srie de msticos reformadores hispnicos bebiam nas fontes da espiritualidade e da
mstica franciscanas; no-lo atestam as ligaes de parte deles, por exemplo, com o
influente franciscano Pedro de Alcntara, de quem provm as inspiraes das reformas
dos chamados descalos e capuchos. Foi este franciscanismo inquieto que
desembarcou na Amrica e no Brasil., deixando seu carter na formao das
brasilidades.
O modo de nossa gente viver a vida e compreender o mundo, em outras
palavras, a nossa atitude existencial , originalmente, uma atitude peculiar dos
franciscanos que, aqui, foram chegando. Dessa forma, o nosso povo mais simples tem
mais alegria em partilhar do que em acumular; a despreocupao com o dia de amanh
muitas vezes interpretado como atitude irresponsvel e displicente do pobre faz com
que viva o presente com intensidade e alegria; a necessidade de submisso ao trabalho
explorado, duro e penoso, que rende to pouco para atender as necessidades impostas
pela sobrevivncia, no esmorece o desejo de celebrar a festa, certamente, esperando

aquele dia que por fim injustia e opresso que mutilam e castigam a sua
humanidade.
Na mo inversa do pensamento nico e dos seus processos uniformizadores, o
franciscanismo tambm buscou desenvolver um saber, alm de crtico, experiencial,
regional e situacional, ao invs de um universalismo precipitado. O saber franciscano,
em grande parte aprendido no contato com a natureza propriamente diversa, firmou-se
em direo contrria cincia de base aristotlica deduzida de princpios universais.
Considera a realidade como sendo aquela vivida pela pessoa total (e no a objetivada
pela razo), a existencial, que se difere da essencial, coada pela lgica mediante puros
processos silogsticos e racionais de peneiramento das verdades concretas em verdades
abstratas; aquela em que os indivduos ganham originalidade e consistncia, sem que
haja necessidade de multiplic-los metafisicamente para alm de sua concretude
existencial, de modo a conferir a autonomia das realidades terrestres. E, finalmente, para
o saber franciscano, toda cincia deve conduzir o humano ao amor, meta da sua
existncia; e o amor se encontra tanto ao alcance do mais humilde como ao do sbio
mais erudito.
Em suma, sob a inspirao de tantos modos de realizao do franciscanismo,
melhor dizendo, nos franciscanismos, encontramos os antdotos capazes de construir
vias alternativas ao caminho de mo nica imposto humanidade, dando ensejo a um
renovado entendimento da razo e da poltica.

BIBLIOGRAFIA
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OFM, Provncia de Santo Antnio, Provncia, mao 8 - Documentos diversos da
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sem nmero.
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informando-o das providncias tomadas para a substituio dos Jesutas como
professores na Capitania, Pernambuco, Cx. 52, documento sem nmero.
Despacho expedido pelo Conde de Oeiras para o Governador de Pernambuco dando
conta das vantagens econmicas em ser divulgado o justo motivo da expulso dos
jesutas, etc, 12 de novembro de 1759, Pernambuco, Cx. 52, documento sem nmero.
Estatuto que ho de observar os mestres das escolas dos meninos nesta Capitania de
So Paulo, Lus Antnio de Sousa, ao Conde de Oeiras, em 12 de maio de 1768, So
Paulo, n. 2408 dos documentos catalogados.
Requerimento do Custdio e mais religiosos do Maranho a Felipe II, queixando-se
dos capites que exploram os ndios, alugando-os, fazendo-os trabalhar e chegando a
tomar-lhes mulheres e filhos, de 17 de outubro de 1623, Maranho, Cx.1, documento
sem nmero.

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Maranho, 1720, Cdice CXV/2-11, a fl. 209, 69 folhas. Fol.
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40 escravos para servio dos seus colgios e fazendas em cada uma das entradas que
fizerem aos sertes, 7 de abril de 1726, Cdice CXV/2-12, f. 141.
Clamam os Povos do Estado do Maranho a Deus do Cu e na Terra ao seu
Piedosssimo Monarca e Senhor Rei Dom Joo V. Cd. CXV/2-13 a fl. 1.
Clculo do Importantssimo cabedal que embolam os RR. Missionrios, os seus
Prelados e Comunidades das negociaes que fazem com os ndios e ndias nas aldeias
chamadas Misses, nas cidades, vilas e fazendas que tem no Estado do Maranho etc
Cd. CXV/2-13 a f. 224.

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Maranho para que os missionrios, seus sditos, se abstenham dos excessos que
cotem nas casas dos moradores com pretexto de tirar delas os ndios que so forros,
26 de setembro de 1705, CXV/2-18, f. 322.
Carta Rgia ao Governador Cristovo da Costa Freire determinando o fim do
conflito entre o loco-tenente do Baro da Ilha Grande dos Joannes e os Missionrios de
Santo Antnio acerca da administrao das Aldeias dos ndios e dando as regras para
essa administrao e repartio dos mesmos ndios, 18 de setembro de 1706, Cdice
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Carta Rgia ao Ouvidor Geral do Par que pea ao Pe. Frei Diogo da Conceio,
Presidente da Provncia de Santo Antnio, a razo que teve para no mandar ao
Governador os 15 ndios que lhe mandou pedir para o real servio, 17 junho de 1710,
Cdice CXV/2-18, f. 440v.
Carta Rgia ao Ouvidor Geral do Par que pea ao Comissrio da Provncia de Santo
Antnio a razo porque no deu para o servio real os ndios que lhe pediu o
Governador, 2 de julho de 1710, Cdice CXV/2-18, f. 445v.
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Fr. Pedro Redondo, Religioso da Provncia da Piedade, Missionrio da Aldeia de
Jerupataba, por Ter negado ndios para o real servio etc, 7 de julho de 1710, Cdice
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