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Resumo: A questo que nos interessa aqui pode ser assim formulada: qual o lugar
do pensar na estrutura da prxis tica? Dito de outro modo, como esta atividade do
esprito, comumente oposta ao, se inscreve no raciocnio prtico capaz de assinalar um sentido tico ao? Qualquer que seja a relao que possamos estabelecer
entre o pensar e o bem, entre a visada do bem e o ato que o torna efetivo, podemos
nos perguntar se o mesmo ocorre com seus opostos: a ausncia de pensamento e o
mal. Tal questo nos conduz, finalmente, aos limites da ao tica enquanto tal. Ora,
se preciso bem pensar para bem agir, pode-se dizer que a ausncia de pensamento ou
de discernimento ocasiona a m ao? Dois autores sero principalmente mobilizados
para esse estudo: Hannah Arendt e Aristteles.
Palavras-chave: pensar, temporalidade, agir, tica.
1 Professor adjunto do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte UFRN (DEFIL/PPGFIL). E-mail: dela.savia@mac.com
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sua realidade4. Este homem Scrates, o filsofo no qual no encontramos propriamente uma definio sobre a atividade do pensar, mas imagens que podem
desvelar sua natureza. Com efeito, como falar de uma atividade cujo exerccio
no aparece no mundo dos fenmenos? Scrates, ele prprio, no ignorando
o fato de que se ocupava de invisveis, se serve de uma metfora para explicar
a atividade do pensamento aquela do vento: Os ventos igualmente no so
visveis, mas ns vemos seus efeitos, ns sentimos sua presena 5. Sentimos os
efeitos do pensamento como a fora dos ventos sobre as coisas, isto , quanto
mais potente um pensamento, mais subversiva sua repercusso no mundo das
aparncias. O pensamento, em conseqncia, dir ainda H. Arendt, possui
invariavelmente um efeito de runa, de destruio sobre todos os critrios estabelecidos, valores, referenciais do bem e do mal, em duas palavras, sobre os
costumes e regras de conduta de que tratam os princpios da moralidade e da
tica 6. Temos aqui uma primeira pista da relao que possvel estabelecer entre a atividade do pensamento e os problemas levantados pela reflexo tica. O
pensamento, sempre referido a coisas no-aparentes, ao se manifestar no domnio
das aparncias capaz de descongelar o que estava fixado em conceitos, ou que
era tomado como regra de conduta ou princpio de ao. O exerccio do pensamento, por sua prpria natureza, instaura a possibilidade do questionamento do
que julgado certo e invarivel. Mas, ainda assim, estamos longe de esclarecer a
relao anunciada pela autora no incio de sua obra, a saber, aquela entre a ausncia de pensamento e o mal. Precisamos, ento, aprofundar o exame iniciado pela
filsofa do que caracteriza o pensar.
J na introduo deste livro, H. Arendt retoma com acuidade a distino
kantiana entre razo (Vernunft) e intelecto (Verstand), para que fique claro,
desde o princpio, que a atividade do pensar, da qual se trata aqui, no se dirige
para objetos do conhecimento, mas para a busca de significao.
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A distino que estabelece Kant entre Vernunft e Verstand, razo e intelecto, crucial para nossa pesquisa. (...) O que faz
com que a demarcao entre as duas faculdades de razo e de
intelecto coincida com um diferenciao entre duas atividades
mentais absolutamente outras, pensamento e saber, e dois tipos
de preocupaes tambm totalmente distintas, a significao
para a primeira categoria, o conhecimento para a segunda7.
Estabelecer os limites e as possibilidades do conhecimento, tal era o propsito de Kant em sua Crtica da razo pura. Mediante o esquematismo transcendental, o intelecto aplicaria necessariamente e a priori s coisas da experincia
sensvel, as condies unicamente pelas quais podemos conhec-las. Mas, como
o sublinha precisamente H. Arendt, se Kant no tivesse justificado, ainda que
negativamente, a necessidade para a razo de pensar para alm dos limites do
conhecvel, a razo mesma permaneceria para sempre prisioneira de seus prprios limites, pois, justamente, no sentido do criticismo, ela limitada no pelos
obstculos que ela mesma se d, mas pelos critrios fixados pelo intelecto interessado, este, na busca da verdade e do conhecimento somente aplicvel ao
domnio dos fenmenos. A autora precisa:
Se verdade que pensamento e razo podem legitimamente
transcender os limites do conhecimento e do intelecto, somos
levados a crer que o pensamento e a razo no tm as mesmas
preocupaes que o intelecto. Antecipando, em poucas palavras, o que vir a seguir: a exigncia de razo no inspirada pela
busca da verdade, mas por aquela da significao. E verdade e significao
no so a mesma coisa8.
Todavia, ainda que esta distino entre pensar e conhecer seja crucial
como dir a prpria pensadora , ela nada esclarece a respeito da especificidade
dessa atividade do esprito: o pensar. Ela oferece, claro est, uma resposta questo: O que nos faz pensar?, a saber, aquilo que Kant nomeava a necessidade
urgente de razo, a qual H. Arendt sintetizou nesses termos: O homem tm o
desejo, talvez a necessidade, de pensar alm dos limites do saber, de extrair mais
desta capacidade do que apenas saber e agir 9.
Mas, at aqui, o que sabemos sobre o pensar ele mesmo , to somente,
que esta atividade semelhante ao vento que, invisvel, se manifesta por seus efeitos visveis. Justamente, tal como o vento, o pensamento se ocupa do que invisvel, de coisas que no esto ao alcance das mos: o pensamento torna presente o
que est ausente10. O pensamento implica a retirada do mundo das aparncias ou,
para dizer com Kant, do mundo dos fenmenos. Isso no significa no pode
significar isolamento, mas retirada do mundo tal qual dado aos sentidos11. A
atividade do pensar se demarca, portanto, da vida de todos os dias e aquele que a
ela se lana, distinto do homem sobrecarregado, bem como do homem devotado
ao conhecimento, procura dar sentido aos seus atos. Assim:
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O dois-em-um
No dilogo Grgias, Scrates, falando sobre as condies do ato injusto
e as razes pelas quais melhor sofrer a injustia que comet-la (474 b), afirma
preferir que a maioria dos homens esteja em desacordo comigo e me contradiga do que no estar, eu prprio, em consonncia comigo e me contradizer eu
mesmo (482 bc). H. Arendt no v nessas palavras de Scrates nenhum sentido
moral. O que para a pensadora est em questo aqui , antes, a experincia do
pensamento como tal. Aquele que no est habituado a examinar as coisas, a
refletir com ponderao sobre tudo o que se lhe apresenta, aquele que incapaz
deste dilogo silencioso da alma consigo mesma14, certamente odiar o fato de
estar s, de ter que conversar apenas consigo mesmo e, sobretudo, de se perceber
em contradio consigo mesmo. , pois, este acordo de mim comigo mesmo a
condio de possibilidade do dilogo sem voz que realiza o ego pensante. No entanto, esta harmonia que eu devo assegurar a todo preo para estar em paz, para
que minha existncia finalmente seja suportvel, no estabelece, contudo, o um
da conscincia cognitiva, ou eu-sou do cogito. Com efeito, diferena da relao
transparente da conscincia com as coisas e mesmo com outrem, este dilogo
mental do eu atualiza a conscincia, a torna presente a si mesma. Nos termos de H.
Arendt: Nada pode ser si-mesmo e ao mesmo tempo ser para si-mesmo, a no
ser o dois-em-um que Scrates descobriu ser a essncia do pensamento15.
Se isto, ento, o que define a atividade do pensar este dilogo silencioso
do eu consigo mesmo e se o critrio desse dilogo no a verdade mas o fato de
estar em conformidade consigo mesmo16, que podemos anunciar com relao
ao problema posto mais acima, a saber: o que h em comum entre a ausncia de
pensamento e o mal ou a injustia? Aristteles quem agora solicitado: o
trao caracterstico dos indivduos de uma perversidade corrente de estarem em
desacordo com eles prprios (diapherontai heautois) e dos malvados de buscarem a
associao com outras pessoas... eles fogem de si mesmos... suas almas esto dilaceradas por faces (stasiazei)17. Aristteles, desse modo, confirma Scrates. Porm,
mais precisamente, em que se sustenta essa relao ausncia de pensamento/injustia?
Afinal, que faz a alma quando est em dilogo consigo mesma? E como compreender essa experincia ntima que, ausente, possa explicar um ato injusto? A descrio
que d Scrates no Teeteto (189 e) parece-nos, quanto a isso, decisiva:
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Esse trecho nos conduz ao ponto de partida da obra: o caso de Eichmann. H. Arendt punha-se, ento, a questo: o problema do bem e do mal, a
faculdade de distinguir o que bem do que mal, teria ela alguma relao com
nossa faculdade de pensar?22
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oscila entre esta posio, que eu chamaria de socrtica, e esta outra, mais prxima do essencialismo heideggeriano.23 H. Arendt no cessou de afirmar que seu
estudo se propunha a compreenso da atividade do pensar enquanto tal e que
as conseqncias polticas que essa atividade pode eventualmente ocasionar
no constituam seu interesse aqui.24 Mas, ao fazer isso, a autora fecha a nica
via que lhe permitiria esclarecer o paradoxo do caso de Eichmann: a crueldade
de seus atos no se devia a uma falta de inteligncia nem a uma personalidade
monstruosa, mas incapacidade em dar conta do que ele fazia, uma absoluta
falta de pensamento. O mal que representa o caso de Eichmann no um
problema de metafsica ou de moralidade, no sentido tradicional do termo,
e H. Arendt estava plenamente consciente disso.25 Em seu relatrio sobre o
julgamento, a pensadora havia anteriormente observado que problemas de
conscincia no interessavam de modo algum a Eichmann. E os juzes no
acreditavam nele porque eram muito bons, e talvez estivessem tambm muito conscientes dos fundamentos de seu prprio ofcio, para admitir que uma
pessoa mediana, normal, nem fraco de esprito, nem doutrinado, nem cnico,
pudesse ser absolutamente incapaz de distinguir o bem do mal26.
Ora, podemos justamente considerar a capacidade para distinguir o bem
do mal como um dos efeitos visveis do pensamento e era precisamente isto
27 ela quem julga os casos particulares, sem os fazer entrar no quadro de regras que se ensinam e se aprendem at que tenham adquirido estatuto de hbitos substituveis por outros
hbitos e outras regras, ARENDT, La vie de lesprit, p. 251 (sublinhado no original).
28 ARENDT, La vie de lesprit, p. 252. Sabemos que a pensadora confere ao pensamento
uma atividade preparatria a esta outra atividade mental, o julgar.
29 ARENDT, La vie de lesprit, p. 252.
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Ele tem dois adversrios: o primeiro o pressiona de trs, a partir de sua origem. O segundo lhe barra o caminho adiante. Ele
luta contra os dois. Na verdade, o primeiro o apia em sua luta
contra o segundo, pois ele quer empurr-lo para frente, e da
mesma forma o segundo o apia em sua luta contra o primeiro,
pois quer empurr-lo para trs. Mas isto assim apenas teoricamente. Pois no so somente os dois adversrios que esto
l, mas ainda ele mesmo e, quem quer que este ele seja, tem
um sonho, que, num momento de debilidade e isto, preciso
admiti-lo, exigiria uma noite mais escura do que jamais se viu
ele escapar das primeiras linhas e ser promovido, graas
sua experincia do combate, posio de rbitro da luta que
travam os dois adversrios.34
33 Utilizo aqui, como referncia, a edio francesa ARENDT, La crise de la culture. Gallimard, Paris: 1972.
34 ARENDT, La vie de lesprit, p. 260.
35 ARENDT, La vie de lesprit, p. 260.
36 ARENDT, La vie de lesprit, p. 288.
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O mesmo sentido dado na obra La vie de lesprit48na qual expressa a autora que a perda da trindade religio, autoridade e tradio, relativamente histria que
a nossa, no destri o passado, mas um fato e, como tal, no faz mais parte
da histria das idias, mas de nossa histria poltica, a histria do mundo. Ela
a perda de sentido desse fio condutor que nos liga a nossa tradio, o abandono
da iluso de que nossa herana do passado constitui-se numa linha contnua entre um tempo que j no mais e o nosso tempo presente. Estamos, doravante,
concluir a pensadora, face a um passado cuja fragmentao devemos assumir e
cujo sentido no pode mais ser avaliado com certeza.
Resta investigarmos, entretanto, naquilo que nos interessa discutir aqui, em
que medida a anlise de H. Arendt da parbola do tempo de Kafka pode aplicar-se,
no tanto ao pensamento como tal enquanto atividade particular do esprito ,
mas atividade do pensar como parte das condies que conduzem o homem a
evitar o mal49, isto , ao tipo de atividade humana qual atribumos os adjetivos de
moral ou tica para tentar, assim, resolver a questo da relao entre pensar e agir, mais
concretamente, das relaes possveis entre bem pensar e bem agir ou, se se quer, entre
a ausncia do pensamento e o mal. Para tanto, pensamos ser preciso transmutar a
interpretao que d a autora da parbola de Kafka sobre o tempo.
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mento no qual est situado o ele de Kafka, esse fosso entre o passado e o
futuro, essa regio do esprito (...), a senda traada pelo pensamento, a discreta
pista de no-tempo aberta pela atividade do esprito no espao-tempo50 desenha um nunc stans, um agora fixo, preservando justamente o pensamento
dos efeitos do tempo histrico e biogrfico. Esse tempo fugidio no qual
estende-se a continuidade pura do eu sou51 no nos permite ver exercitar-se o
tipo de reflexo que precisamente e unicamente poderia despertar o esprito
a fim de impedir que o agente se torne cego face s conseqncias de uma ao
que, ento, se revelaria nefasta. Como podemos, nessa medida, compreender
o pensamento na sua temporalidade prpria, face ao desafio de avaliar o curso
de ao mais apropriado para bem agir? Que implicaes tem o pensar para o
sujeito que pretende agir justamente? Noutros termos, que recursos ticos pode
oferecer o pensamento a um agente em situao?
Penso que a anlise que faz H. Arendt dessa parbola poderia se beneficiar dos recursos de que dispe a tica aristotlica para uma articulao
entre pensar e agir, quando se trata de abordarmos o sujeito no como sede de
fenmenos mentais, mas como agente. Poderamos, ento, refletir sobre esse
entretempo do pensamento em situao a flecha temporal diagonal proposta
pela pensadora como sendo a temporalidade prpria ao exerccio da phronsis
e, nessa medida, reexaminar a relao entre a ausncia de pensamento e o mal.
Nesse caso, o tempo no seria aquele de uma atividade mental pura, de um
pensamento que abandona o campo da ao e instaura uma disjuno entre
temporalidade e prxis, finalmente, de um pensamento que apenas se ocupa de
ausncias e se pe distncia do que prximo e presente52, mas aquele do
ato de pensar reclamado pela situao mesma na qual se encontra aquele que
deve bem pensar para melhor agir.
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ethos posto que a virtude no dada por natureza, mas adquirida (habitus)
mediante e por fora mesmo da participao do sujeito no mundo da cultura e
de sua apreenso das normas prprias sociedade que a sua58 realiza o bem
justificvel na situao em que se encontra o agente. De outro lado, como origem
e fonte de alterao do ethos, dado que sua ao no a simples traduo momentnea e particular do que prescrito pelos costumes, mas se apresenta, ao
contrrio, como resoluo tomada em um contexto preciso, essa , ento, o que
permite ao sujeito julgar o que melhor a ser feito, aqui e agora e, nessa medida,
ela pode mesmo redefinir o horizonte do que estimado bom.
Retomemos aqui a metfora de Kafka sobre o tempo. O sujeito, para
julgar do mais conveniente no contexto e no momento de agir, recebe do passado de um passado que no to somente seu passado biogrfico, mas tambm
aquele de seu mundo, de sua cultura, do mundo social que fez dele esse sujeito
as virtudes, as experincias vividas, o aprendizado das normas, em suma, o ethos
que o habita. Isso quer dizer que, pretendendo dar um sentido tico a nosso agir,
estamos sempre em relao mesmo que tensa com o passado, com tudo o que
constitui nossa tradio, noutras palavras, jamais agimos eticamente sem sofrermos
a fora do passado. Entretanto, o agente tico no inteiramente determinado
pela sombra do tempo que ele encontra l onde est agora; ele no esta submetido in-fluncia do tempo passado. Dito de outro modo, o agente moral no
um simples joguete da tradio, o que equivale a dizer que no h ao eticamente
justificvel que seja uma pura obedincia a injunes gerais. Nesse sentido, sua
sada em diagonal significaria ento que seu agir somente pode ser qualificado
como tico se e na medida em que ele julgado capaz de tomar decises e de
assumir a responsabilidade pelo que faz, aceitando conscientemente seu passado,
mas projetando um futuro digno de ser vivido. Para o phronimos nada absolutamente dado nesse entretempo que vai da reflexo ao.
Determinado a partir do exerccio da phronsis, do raciocnio prtico, o
agir tico somente pode ser concretizado pelo engajamento de uma visada que,
O agente moral no o exemplar individual da razo prtica o portador de um pensamento puro estranho, por natureza, ao agir , mas o sujeito
capaz de orientar-se praticamente porque capaz de visar, antecipadamente, um
agir conseqente. nesse sentido que podemos avaliar o caso de Adolf Eichmann, comentado mais acima: ele no era, decerto, estpido bem o contrrio
disso , mas algum incapaz de pensar o que fazia, incapaz de lucidez a respeito
das consequncias de seus atos.
Abstract: The question that interests us here can be thus formulated: what is the place of
thinking in the structure of the ethical practice? In other words, how does that minds
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activity, commonly opposed to the action, lies itself in the practical reasoning capable
of signing an ethical sense to the action? Whatever is the relation that we can establish
between the thinking and the good, between the aiming of the good and the act that
makes it effective, we can ask ourselves if the same happens with their opposites: the lack
of thought and the evil. Such question leads us, finally, to the limits of the ethical action
as such. However, if it is necessary to well think to well act, can we say that the lack of
thought or discernment causes the bad action? Two authors will be mainly mobilized to
this study: Hannah Arendt and Aristotle.
Keywords: thinking temporality action ethics.
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