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O tempo e o agir: consideraes sobre as relaes entre o


pensar e o problema do mal em Hannah Arendt.
Srgio Dela-Svia1

Resumo: A questo que nos interessa aqui pode ser assim formulada: qual o lugar
do pensar na estrutura da prxis tica? Dito de outro modo, como esta atividade do
esprito, comumente oposta ao, se inscreve no raciocnio prtico capaz de assinalar um sentido tico ao? Qualquer que seja a relao que possamos estabelecer
entre o pensar e o bem, entre a visada do bem e o ato que o torna efetivo, podemos
nos perguntar se o mesmo ocorre com seus opostos: a ausncia de pensamento e o
mal. Tal questo nos conduz, finalmente, aos limites da ao tica enquanto tal. Ora,
se preciso bem pensar para bem agir, pode-se dizer que a ausncia de pensamento ou
de discernimento ocasiona a m ao? Dois autores sero principalmente mobilizados
para esse estudo: Hannah Arendt e Aristteles.
Palavras-chave: pensar, temporalidade, agir, tica.

Pensamento e vida ativa: elementos para uma reflexo tica


Na introduo de sua ltima obra, A vida do esprito, Hannah Arendt revela as razes que a conduziram s questes ligadas s atividades do esprito. A
primeira foi o julgamento de Adolf Eichmann em 1961, em Jerusalm, que ela
havia coberto na qualidade de reprter, e que publicaria posteriormente com o
subttulo: um relato sobre a banalidade do mal. O que a chocou no caso de Eichmann
foi que ele, a despeito da gravidade de seu crime, no aparentava ser um monstro,
um desequilibrado violento a quem a falta de razo teria conduzido a exterminar milhes de pessoas. Nenhum motivo malfico denunciava, portanto, uma

1 Professor adjunto do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte UFRN (DEFIL/PPGFIL). E-mail: dela.savia@mac.com

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natureza particularmente cruel do culpado. Seu comportamento e seu discurso


durante o processo no revelavam nem estupidez, nem uma personalidade patolgica. Ele era algum banal. O que caracterizava Eichmann era a pura ausncia de pensamento2, uma absoluta incapacidade de refletir sobre seus prprios
atos. No se tratava, portanto, de pr em relevo o carter funesto dos atos de Eichmann, mas de confrontar seu comportamento capacidade reflexiva humana.
A autora escreveria, dez anos mais tarde: A questo impossvel de elucidar era
esta: a atividade de pensar em si mesma, o hbito de examinar tudo o que vem a
se produzir ou chama a ateno, sem prejulgar o contedo especfico ou as conseqncias, esta atividade, pois, faz parte das condies que conduzem o homem
a evitar o mal e mesmo o condicionam negativamente quanto a isto?3
Questes morais atuais, portanto, impuseram autora o desafio de recolocar em questo a maneira tradicional de considerar as relaes entre o bem e o
mal, bem como a atividade do pensar enquanto tal. por esta via que H. Arendt
orientaria seu interesse a temas tradicionalmente ligados filosofia moral e
metafsica: interrogar-se sobre as articulaes entre o pensar e o mal ou o mal
agir implica, antes de tudo, se perguntar: O que significa pensar?, questo a
qual, de toda a evidncia, escapa ao domnio prprio ao vita activa , o qual
concentrava seu interesse at ento.
A fim de compreender o carter especfico desta atividade mental, H.
Arendt retorna Antiguidade clssica, queles que, por primeiro, ocuparam-se
com uma atividade que, ainda que no seja ela privilgio de alguns poucos, parece
ser a mais exigente de todas. H. Arendt convoca, ento, um guia, um modelo,
algum que jamais aspirou a governar os homens, nem pretendeu aconselhar
aqueles do poder, mas que seria capaz de representar a atividade de pensar na
2 Que se possa estar a tal ponto distanciado da realidade, a tal ponto privado de pensamento, que isso possa fazer mais mal que todos os maus instintos reunidos, que so
talvez inerentes ao homem tal era, efetivamente, a lio que podamos aprender em
Jerusalm. ARENDT, Eichmann Jrusalem : rapport sur la banalit du mal, p. 495. [todas as
tradues so de nossa responsabilidade].
3 ARENDT, La vie de lesprit, p. 22

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sua realidade4. Este homem Scrates, o filsofo no qual no encontramos propriamente uma definio sobre a atividade do pensar, mas imagens que podem
desvelar sua natureza. Com efeito, como falar de uma atividade cujo exerccio
no aparece no mundo dos fenmenos? Scrates, ele prprio, no ignorando
o fato de que se ocupava de invisveis, se serve de uma metfora para explicar
a atividade do pensamento aquela do vento: Os ventos igualmente no so
visveis, mas ns vemos seus efeitos, ns sentimos sua presena 5. Sentimos os
efeitos do pensamento como a fora dos ventos sobre as coisas, isto , quanto
mais potente um pensamento, mais subversiva sua repercusso no mundo das
aparncias. O pensamento, em conseqncia, dir ainda H. Arendt, possui
invariavelmente um efeito de runa, de destruio sobre todos os critrios estabelecidos, valores, referenciais do bem e do mal, em duas palavras, sobre os
costumes e regras de conduta de que tratam os princpios da moralidade e da
tica 6. Temos aqui uma primeira pista da relao que possvel estabelecer entre a atividade do pensamento e os problemas levantados pela reflexo tica. O
pensamento, sempre referido a coisas no-aparentes, ao se manifestar no domnio
das aparncias capaz de descongelar o que estava fixado em conceitos, ou que
era tomado como regra de conduta ou princpio de ao. O exerccio do pensamento, por sua prpria natureza, instaura a possibilidade do questionamento do
que julgado certo e invarivel. Mas, ainda assim, estamos longe de esclarecer a
relao anunciada pela autora no incio de sua obra, a saber, aquela entre a ausncia de pensamento e o mal. Precisamos, ento, aprofundar o exame iniciado pela
filsofa do que caracteriza o pensar.
J na introduo deste livro, H. Arendt retoma com acuidade a distino
kantiana entre razo (Vernunft) e intelecto (Verstand), para que fique claro,
desde o princpio, que a atividade do pensar, da qual se trata aqui, no se dirige
para objetos do conhecimento, mas para a busca de significao.

4 ARENDT, La vie de lesprit, p. 220.


5 ARENDT, La vie de lesprit, p. 228. A autora cita um fragmento de Xenfanes sobre Scrates.
6 ARENDT, La vie de lesprit, p. 229.

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A distino que estabelece Kant entre Vernunft e Verstand, razo e intelecto, crucial para nossa pesquisa. (...) O que faz
com que a demarcao entre as duas faculdades de razo e de
intelecto coincida com um diferenciao entre duas atividades
mentais absolutamente outras, pensamento e saber, e dois tipos
de preocupaes tambm totalmente distintas, a significao
para a primeira categoria, o conhecimento para a segunda7.
Estabelecer os limites e as possibilidades do conhecimento, tal era o propsito de Kant em sua Crtica da razo pura. Mediante o esquematismo transcendental, o intelecto aplicaria necessariamente e a priori s coisas da experincia
sensvel, as condies unicamente pelas quais podemos conhec-las. Mas, como
o sublinha precisamente H. Arendt, se Kant no tivesse justificado, ainda que
negativamente, a necessidade para a razo de pensar para alm dos limites do
conhecvel, a razo mesma permaneceria para sempre prisioneira de seus prprios limites, pois, justamente, no sentido do criticismo, ela limitada no pelos
obstculos que ela mesma se d, mas pelos critrios fixados pelo intelecto interessado, este, na busca da verdade e do conhecimento somente aplicvel ao
domnio dos fenmenos. A autora precisa:
Se verdade que pensamento e razo podem legitimamente
transcender os limites do conhecimento e do intelecto, somos
levados a crer que o pensamento e a razo no tm as mesmas
preocupaes que o intelecto. Antecipando, em poucas palavras, o que vir a seguir: a exigncia de razo no inspirada pela
busca da verdade, mas por aquela da significao. E verdade e significao
no so a mesma coisa8.

7 ARENDT, La vie de lesprit, p. 33 (sublinhado no original).


8 ARENDT, La vie de lesprit, p. 34-35 (sublinhado no original).

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Todavia, ainda que esta distino entre pensar e conhecer seja crucial
como dir a prpria pensadora , ela nada esclarece a respeito da especificidade
dessa atividade do esprito: o pensar. Ela oferece, claro est, uma resposta questo: O que nos faz pensar?, a saber, aquilo que Kant nomeava a necessidade
urgente de razo, a qual H. Arendt sintetizou nesses termos: O homem tm o
desejo, talvez a necessidade, de pensar alm dos limites do saber, de extrair mais
desta capacidade do que apenas saber e agir 9.
Mas, at aqui, o que sabemos sobre o pensar ele mesmo , to somente,
que esta atividade semelhante ao vento que, invisvel, se manifesta por seus efeitos visveis. Justamente, tal como o vento, o pensamento se ocupa do que invisvel, de coisas que no esto ao alcance das mos: o pensamento torna presente o
que est ausente10. O pensamento implica a retirada do mundo das aparncias ou,
para dizer com Kant, do mundo dos fenmenos. Isso no significa no pode
significar isolamento, mas retirada do mundo tal qual dado aos sentidos11. A
atividade do pensar se demarca, portanto, da vida de todos os dias e aquele que a
ela se lana, distinto do homem sobrecarregado, bem como do homem devotado
ao conhecimento, procura dar sentido aos seus atos. Assim:

A busca de significao, oposta neste sentido sede de saber


mesmo que se trate do saber por ele mesmo freqentemente julgado contra natureza, como se o homem, cada vez que reflete sem inteno precisa e ultrapassa os limites da curiosidade
natural que provocam as mltiplas maravilhas do simples ser-a
do mundo e de sua prpria existncia, se lanasse a uma atividade contrria natureza humana. O pensamento enquanto tal, e
no somente no caso das questes ltimas e sem resposta,

9 ARENDT, La vie de lesprit, p. 30.


10 Todo ato mental repousa sobre a faculdade que tem o esprito de ter, em presena, o
que est ausente aos sentidos. ARENDT, La vie de lesprit, p. 105 (sublinhado no original).
11 O pensamento, existencialmente falando, um empreendimento solitrio, mas no
isolado, ARENDT, La vie de lesprit, p. 242.

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mas novamente toda reflexo que no serve ao saber e no


est orientada para as necessidades ou objetos prticos est,
como o observa Heidegger fora de ordem. Ela interrompe
a ao, a atividade corrente, quaisquer que sejam elas. Todo
pensamento exige que paremos para refletir12.
Ainda uma vez, essas observaes tm, se se quer, uma validade apenas
negativa. Elas marcam o que distingue o pensamento de outras atividades do esprito,
orientadas para o conhecimento dos objetos ou para a vida prtica de todos os dias.
nesse sentido que H. Arendt evocar o pensamento de Valry: Tantt je pense
et tantt je suis (ora penso e ora sou)13. somente quando retorna a Scrates
que H. Arendt indicar o que h de prprio no pensamento: o dois-em-um.

O dois-em-um
No dilogo Grgias, Scrates, falando sobre as condies do ato injusto
e as razes pelas quais melhor sofrer a injustia que comet-la (474 b), afirma
preferir que a maioria dos homens esteja em desacordo comigo e me contradiga do que no estar, eu prprio, em consonncia comigo e me contradizer eu
mesmo (482 bc). H. Arendt no v nessas palavras de Scrates nenhum sentido
moral. O que para a pensadora est em questo aqui , antes, a experincia do
pensamento como tal. Aquele que no est habituado a examinar as coisas, a
refletir com ponderao sobre tudo o que se lhe apresenta, aquele que incapaz
deste dilogo silencioso da alma consigo mesma14, certamente odiar o fato de
estar s, de ter que conversar apenas consigo mesmo e, sobretudo, de se perceber
em contradio consigo mesmo. , pois, este acordo de mim comigo mesmo a

12 ARENDT, La vie de lesprit, p. 109 (sublinhado no original).


13 ARENDT, La vie de lesprit, p. 109. A autora dedica o captulo 19 ao desenvolvimento
dessa idia, p. 253-259.
14 PLATON, Thtte, 189 e.

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condio de possibilidade do dilogo sem voz que realiza o ego pensante. No entanto, esta harmonia que eu devo assegurar a todo preo para estar em paz, para
que minha existncia finalmente seja suportvel, no estabelece, contudo, o um
da conscincia cognitiva, ou eu-sou do cogito. Com efeito, diferena da relao
transparente da conscincia com as coisas e mesmo com outrem, este dilogo
mental do eu atualiza a conscincia, a torna presente a si mesma. Nos termos de H.
Arendt: Nada pode ser si-mesmo e ao mesmo tempo ser para si-mesmo, a no
ser o dois-em-um que Scrates descobriu ser a essncia do pensamento15.
Se isto, ento, o que define a atividade do pensar este dilogo silencioso
do eu consigo mesmo e se o critrio desse dilogo no a verdade mas o fato de
estar em conformidade consigo mesmo16, que podemos anunciar com relao
ao problema posto mais acima, a saber: o que h em comum entre a ausncia de
pensamento e o mal ou a injustia? Aristteles quem agora solicitado: o
trao caracterstico dos indivduos de uma perversidade corrente de estarem em
desacordo com eles prprios (diapherontai heautois) e dos malvados de buscarem a
associao com outras pessoas... eles fogem de si mesmos... suas almas esto dilaceradas por faces (stasiazei)17. Aristteles, desse modo, confirma Scrates. Porm,
mais precisamente, em que se sustenta essa relao ausncia de pensamento/injustia?
Afinal, que faz a alma quando est em dilogo consigo mesma? E como compreender essa experincia ntima que, ausente, possa explicar um ato injusto? A descrio
que d Scrates no Teeteto (189 e) parece-nos, quanto a isso, decisiva:

[Consideremos] uma conversa que a alma conduz consigo


mesma sobre o que eventualmente o objeto de seu exame.
(...) O fato que esta imagem que eu represento da alma enquanto pensa, no seno aquela de uma conversa, na qual ela
pe para si mesma questes e faz para si mesma respostas: ora

15 ARENDT, La vie de lesprit, p. 242.


16 ARENDT, La vie de lesprit, p. 243.
17 ARENDT, La vie de lesprit, p. 247.

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afirmando, ora negando. Porm, uma vez que, seja avanando


mais lentamente ou bem progredindo mais rapidamente, ela
enfim decide e pe fim a sua vacilao, eis o que denominamos
sua opinio, seu julgamento.

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corajosos.20 E eis porque, tal como o concluir H. Arendt em seu comentrio a


Scrates, o pensar no uma qualidade que encontramos em alguns indivduos,
assim como sua falta no se deve buscar entre os estpidos:

No que concerne relao entre a atividade do pensamento e o agir, H.


Arendt parece s vezes abandonar as idias fortes a respeito das conseqncias
prticas do exerccio do pensar, que ela havia avanado na introduo e sobre
as quais ela retorna no momento de concluir seu exame sobre o que seria a
essncia dessa atividade, ou seja, a de que o pensamento, ainda que se mova
entre invisveis, produz fortes efeitos no mundo da vida. Na verdade, a autora

O pensamento, no sentido no cognitivo e no especializado,


concebido como uma necessidade da vida, a atualizao da
diferena presente na conscincia de si, no a prerrogativa
de uma minoria, mas uma faculdade constantemente presente
em cada um de ns; por outro lado, a incapacidade de pensar
no o defeito das massas que carecem de inteligncia, mas
uma possibilidade que, sem cessar, espreita a todos e a cada
um inclusive os homens de laboratrio, os eruditos, e outros
especialistas do aparelho mental21.

Esse dilogo no interior da conscincia corresponde, pois, capacidade


humana de tudo submeter ao exame. Esse esprito crtico, essa habilidade de bem
ponderar sobre todas as coisas assegura ao homem um julgamento vlido sobre a
deciso a ser tomada. No sentido de Scrates, essa capacidade de raciocinar corretamente o filosofar despertado pela busca da sabedoria e o homem sbio
no aquele que a possui, mas aquele que por ela tem estima: ele quer levar uma
vida plena de sabedoria, isto , ele quer que sua vida seja dirigida pela busca de
significao.18 Arendt conclui, ento: Somos levados a crer que tudo o que Scrates tinha a dizer sobre a ligao entre o mal e a ausncia de pensamento que
os homens que no so amantes da beleza, da justia e da sabedoria so incapazes
de pensar; assim como, inversamente, aqueles que amam o exame crtico e, pois,
filosofam, so incapazes de fazer o mal19.
Mas, se a ausncia de atos maus est diretamente ligada capacidade
de reflexo, esta no , contudo, um privilgio de alguns poucos, mas antes, um
exerccio acessvel a todo e qualquer um, est ao alcance de qualquer pessoa. O
que distingue o criminoso do homem de bem no , portanto, a posse ou a falta
de certos valores, ou a observncia ou no de certas regras de conduta, mas o
fato de o homem de bem no temer estar face-a-face consigo mesmo, de ter de
comparecer ao tribunal de sua conscincia e, assim, de poder apresentar diante
do mundo a razo que funda seus atos: ele no teme ter de se justificar. Por isso
que, para Scrates, o fato de conduzir os homens a refletir sobre a piedade, a
justia e a coragem pode tornar os homens mais piedosos, mais justos ou mais

20 ARENDT, La vie de lesprit, p. 225.


21 ARENDT, La vie de lesprit, p. 249.
22 ARENDT, La vie de lesprit, p. 22.

Os efeitos visveis do pensamento

Esse trecho nos conduz ao ponto de partida da obra: o caso de Eichmann. H. Arendt punha-se, ento, a questo: o problema do bem e do mal, a
faculdade de distinguir o que bem do que mal, teria ela alguma relao com
nossa faculdade de pensar?22

18 ARENDT, La vie de lesprit, p. 234.


19 ARENDT, La vie de lesprit, p. 235.

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oscila entre esta posio, que eu chamaria de socrtica, e esta outra, mais prxima do essencialismo heideggeriano.23 H. Arendt no cessou de afirmar que seu
estudo se propunha a compreenso da atividade do pensar enquanto tal e que
as conseqncias polticas que essa atividade pode eventualmente ocasionar
no constituam seu interesse aqui.24 Mas, ao fazer isso, a autora fecha a nica
via que lhe permitiria esclarecer o paradoxo do caso de Eichmann: a crueldade
de seus atos no se devia a uma falta de inteligncia nem a uma personalidade
monstruosa, mas incapacidade em dar conta do que ele fazia, uma absoluta
falta de pensamento. O mal que representa o caso de Eichmann no um
problema de metafsica ou de moralidade, no sentido tradicional do termo,
e H. Arendt estava plenamente consciente disso.25 Em seu relatrio sobre o
julgamento, a pensadora havia anteriormente observado que problemas de
conscincia no interessavam de modo algum a Eichmann. E os juzes no
acreditavam nele porque eram muito bons, e talvez estivessem tambm muito conscientes dos fundamentos de seu prprio ofcio, para admitir que uma
pessoa mediana, normal, nem fraco de esprito, nem doutrinado, nem cnico,
pudesse ser absolutamente incapaz de distinguir o bem do mal26.
Ora, podemos justamente considerar a capacidade para distinguir o bem
do mal como um dos efeitos visveis do pensamento e era precisamente isto

23 De fato, H. Arendt cita, guisa de epgrafe desta obra, um fragmento do texto de


Heidegger Que significa pensar, no qual o filsofo afirmara que o pensamento no
gera sabedoria prtica (...). O pensamento no nos d diretamente o poder de agir,
(ARENDT, La vie de lesprit, p. 19). A implicao poltica dessas consideraes, no caso
de Heidegger, no surpreende. Mas elas so inaceitveis no quadro de um pensamento
acentuadamente lcido como aquele de H. Arendt.
24 Ver, por exemplo, o captulo IV, intitulado Onde estamos quando pensamos?.
25 ARENDT, La vie de lesprit, p. 26-27.
26 ARENDT, Eichmann Jrusalem, p. 82. A propsito, H. Arendt menciona que Eichmann no engajou-se no NSDAP (o partido nazista) nem por convico ideolgica, nem
por dio aos judeus. Ele no havia lido Mein Kampf e no conhecia sequer o programa do partido. Kaltenbrunner havia lhe dito: porque no entrar na SS? Ele respondeu:
porque no?, p. 92.

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o que faltava a Eichmann. Sabemos que H. Arendt divide a atividade mental em


trs atividades distintas: o conhecer, o pensar e o juzo. Seguindo Kant quanto
a isso, a pensadora considera a faculdade de julgar, porque apta a dizer o que
bem e o que mal em casos particulares, como sendo a mais poltica das
faculdades mentais humanas27. O pensamento teria, portanto, um efeito liberador sobre esta outra faculdade, o juzo, predispondo o esprito a avaliar criteriosamente casos particulares. Mas, para compreender a especificidade do pensar,
relativamente ao, precisamos verdadeiramente apelar para uma tal diviso no
interior do agente? Alm disso, a compreenso do julgamento como faculdade
distinta do pensar somente se sustenta se reservarmos, para o pensar, o carter
idealista de uma atividade pura, como parece fazer a autora aqui: a faculdade
de julgar os casos particulares (revelada por Kant), a aptido a dizer mal,
belo e assim por diante, no a mesma coisa que a faculdade de pensar. O pensamento manipula o invisvel, as representaes de objetos ausentes; o julgamento
se preocupa sempre com objetos e casos particulares que esto prximos28.
Porque no considerar o julgamento antes como uma modalidade do pensamento, o pensamento enquanto capacidade de antecipar as conseqncias do
que projetamos de fazer ou no fazer? Nesse caso e somente nesse caso seria
ento legtima a concluso que a autora enuncia a respeito dessa atividade: a
manifestao do pensamento no o saber; a aptido em distinguir o bem do
mal, o belo do feio29. O caso de Eichmann o prova: pura ausncia de pensamento,
incapacidade de refletir sobre seus prprios atos, logo, inabilidade a julgar do belo
e do feio que seus atos manifestam. Se pensarmos que Scrates tinha razo, se o
que define o pensamento precisamente esta capacidade de submeter ao exame
todas as coisas, a tudo interrogar e, mais ainda e sobretudo , a interrogar-se,

27 ela quem julga os casos particulares, sem os fazer entrar no quadro de regras que se ensinam e se aprendem at que tenham adquirido estatuto de hbitos substituveis por outros
hbitos e outras regras, ARENDT, La vie de lesprit, p. 251 (sublinhado no original).
28 ARENDT, La vie de lesprit, p. 252. Sabemos que a pensadora confere ao pensamento
uma atividade preparatria a esta outra atividade mental, o julgar.
29 ARENDT, La vie de lesprit, p. 252.

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se o pensamento tem essa fora de tudo pr em causa, ento, o julgamento


indissocivel do exerccio mesmo do pensar30. Uma tal concluso nos permite
tomar partido por uma H. Arendt socrtica, qual ser preciso opor uma outra H. Arendt heideggeriana, aquela que afirma que o pensamento, enquanto tal,
no oferece grande coisa sociedade (...). Ele no tem nenhuma conseqncia
poltica tampouco, a menos que se declare um estado de urgncia31. O caso de
Eichmann prova justamente o contrrio.

A temporalidade do agir: Kafka


Parece-nos que H. Arendt viu bem que, do pensar ao agir, do mundo do
pensamento ao mundo da vida, em virtude mesmo da aparente contradio
entre pensar e existir (Tantt je pense, tantt je suis), a experincia do vivente humano seja aquela de um intervalo. Mas o que , propriamente, esse intervalo? Tratase, realmente, de um lugar? E que lugar seria este? Ora, pensar o lugar que
ocupa o ego pensante, buscar conhecer este onde do pensamento em seu exerccio prprio, um problema para o qual no possvel apelar para uma resposta
evidente. Isto no o . Em verdade, quando buscamos exprimir esse lugar do
dilogo ntimo de cada um, esse lugar nenhum do pensamento, estamos utilizando uma metfora espacial para descrever um fenmeno que, como o havia
indicado Kant, se passa no tempo.32 A experincia do pensar , portanto, no
a de um lugar, mas a de um tempo. Eis porque H. Arendt aplicar-se-, ao final da
parte sobre o pensar, ao problema da temporalidade inerente a este exerccio do
esprito. Para tanto, a autora recorrer parbola de Kafka sobre o tempo.

30 Cf. Teeteto, 189 e.


31 ARENDT, La vie de lesprit,, p. 250.
32 Ainda que, nesse caso, o tempo seja referido estritamente atividade do entendimento, portanto, ligado s preocupaes do conhecer. O tempo no outra coisa, afirmara
o pensador, que a forma do sentido interno, isto , da intuio de ns mesmos e de
nosso estado interno. (...) Ele determina a relao das representaes de nosso estado
interno. KANT, Critique de la Raison Pure, p. 63.

O tempo e o agir: consideraes sobre as relaes entre o pensar e o problema...

H. Arendt j havia recorrido a esta mesma parbola no prefcio de uma


de suas primeiras obras, Entre passado e futuro33, quando suas preocupaes se
referiam mais especificamente ao campo da ao poltica, isto , seus interesses
estavam voltados s questes ligadas vita activa. A parbola esta:

Ele tem dois adversrios: o primeiro o pressiona de trs, a partir de sua origem. O segundo lhe barra o caminho adiante. Ele
luta contra os dois. Na verdade, o primeiro o apia em sua luta
contra o segundo, pois ele quer empurr-lo para frente, e da
mesma forma o segundo o apia em sua luta contra o primeiro,
pois quer empurr-lo para trs. Mas isto assim apenas teoricamente. Pois no so somente os dois adversrios que esto
l, mas ainda ele mesmo e, quem quer que este ele seja, tem
um sonho, que, num momento de debilidade e isto, preciso
admiti-lo, exigiria uma noite mais escura do que jamais se viu
ele escapar das primeiras linhas e ser promovido, graas
sua experincia do combate, posio de rbitro da luta que
travam os dois adversrios.34

H. Arendt nota, com clareza, que esta parbola de Kafka descreve


a sensao do tempo tal como o eu pensante a percebe35. a conscincia
que adquire o sujeito do pensamento quando, retirando-se do mundo das
aparncias, se volta para si mesmo e percebe-se como homem face ao tempo,
mais ainda, como homem no tempo. Esse tempo do pensamento designa a
presena da conscincia para si, uma regio onde a conscincia cria para si
um presente que dura, o fosso entre o passado e o futuro36. Sem essa presen-

33 Utilizo aqui, como referncia, a edio francesa ARENDT, La crise de la culture. Gallimard, Paris: 1972.
34 ARENDT, La vie de lesprit, p. 260.
35 ARENDT, La vie de lesprit, p. 260.
36 ARENDT, La vie de lesprit, p. 288.

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a para si da conscincia, a linha temporal se perderia no continuum ininterrupto


da eterna mudana.
Ora, o passado e o futuro no existem seno porque o ele est l, entre
os dois. A conscincia, sempre presente a si, confere ao passado e ao futuro uma
significao. Assim, o eu pensante, consciente de estar situado entre um passado
infinito que j no mais, e um futuro infinito que no ainda, encarna o papel
de um guerreiro que, pressionado por seus opositores, precisa lutar para manterse de p e defender seu espao, este presente alargado de onde ele deve combater
para existir. O homem vive neste intervalo, e o que ele chama presente a luta
de toda uma vida entre o peso morto do passado que o empurra para frente, instigado pela esperana, e o medo do futuro (cuja nica certeza a morte), que o
faz recuar para a calma do passado, cheio de nostalgia e de lembrana da nica
realidade da qual ele pode estar seguro37.
por isso que o ele, que luta no presente contra as foras antagnicas
do passado e do futuro, sonha, num momento em que as foras do tempo estariam esgotadas, em poder escapar ao combate, saltar para fora da linha do tempo
e da vida e, sem tomar parte no afrontamento que travam seus adversrios, de
poder compreender a significao desse lapso de tempo que, ento, no o afetaria mais. Para a pensadora, esse sonho do ele de Kafka corresponde ao sonho
da metafsica ocidental, de Parmnides a Hegel, de um espao situado fora do
tempo, de uma presena eterna em uma calma integral38, e por isso que ela
propor uma outra via de soluo. Com efeito, o ele no pode verdadeiramente
abandonar a linha do combate para se situar alm e acima do tempo humano e do
mundo, pois precisamente sua insero nesse intervalo o que torna possvel a
existncia mesma do passado e do futuro. Por outro lado, o combate permanente
lhe dificilmente suportvel. H. Arendt imagina, ento, um desvio por uma linha
diagonal que, partindo do presente no qual o eu est sempre, constituiria uma
regio intermediria entre o no mais do passado e o ainda no do futuro.

37 ARENDT, La vie de lesprit, p. 263.


38 ARENDT, La vie de lesprit, p. 265.

O tempo e o agir: consideraes sobre as relaes entre o pensar e o problema...

E justamente esse espao projetado pelo ele a regio do esprito na qual o


pensamento pode exercer sua fora criativa: Essa fora representada pela diagonal, cuja origem conhecida, cuja direo determinada pelo passado e pelo
futuro, mas que se exerce rumo a um ponto indeterminado, como se ela pudesse
alcanar o infinito, parece-me, notar H. Arendt, a metfora perfeita da atividade do pensamento39. Idealmente, essa diagonal constituiria a possibilidade
mesma de um distanciamento com relao ao passado e ao futuro, conferindo ao
ele o papel de rbitro imparcial de seu tempo, histrico ou biogrfico, juiz dos
assuntos mltiplos, sem fim, da existncia humana40.
Vale notar que, ainda que o perodo que separa a ltima edio, revista
e ampliada, de Entre passado e futuro (publicado em 1968) e as reflexes sobre o
pensar apresentadas por H. Arendt nas Gifford Lectures (de 1974), publicadas postumamente em 1978 na obra A vida do esprito, marque uma mudana de interesse
da autora, pela reflexo poltica, no primeiro caso, para a filosofia, no segundo41,
no h alterao substancial na anlise da parbola de Kafka sobre o tempo numa
e noutra obra. Decerto que esta anlise insere-se de maneira distinta no contexto
de ambos os livros. Em Entre Passado e Futuro, trata-se de ver que:

O apelo ao pensamento [quando j transcorreu o curso da


ao] se faz ouvir no estranho lapso que por vezes se insere
no tempo histrico, no qual no somente os historiadores futuros, mas tambm os atores e testemunhas, os viventes eles
prprios, tomam conscincia de um intervalo no tempo que
inteiramente determinado por coisas que no so mais e por
coisas que no so ainda.42

39 ARENDT, La vie de lesprit, p. 268.


40 ARENDT, La vie de lesprit, p. 268.
41 Cf. LAFER, Hannah Arendt: pensamento, persuaso e poder
42 ARENDT, La crise de la culture, p. 19.

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A motivao desse chamado evento-pensamento , em suma, a perda


do sentido original da ao, de um lado, e o enfraquecimento da razo especulativa diante de suas prprias aporias. J em A vida do esprito, o que busca a autora,
como vimos , particularmente, descobrir onde, no tempo, habita o eu pensante
e se podemos, sobre o plano temporal, determinar sua infatigvel atividade43.
Percebemos, assim, que a forma como conduzida a anlise da parbola
de Kafka assume a tonalidade especfica segundo o contexto em que tratada em
uma e outra obra. Contudo, pudemos verificar que, se a via de entrada distinta,
o ponto de chegada parece ser o mesmo. Apesar de a autora insistir em que as
imagens utilizadas s podem ser vlidas no mbito dos fenmenos mentais44,
sua preocupao central claramente o rompimento do fio da tradio, ou seja,
um evento histrico e mesmo poltico45, aquilo que Lafer identificou como a
diluio da tradio, cuja conscincia H. Arendt teria adquirido com a irrupo do
surto do totalitarismo (...). Os homens normais no sabem que tudo possvel46.
Tal desembocadura comum poderamos resumi-la com a passagem referida
acima de Entre passado e futuro, na qual afirma Hannah Arendt:
Quando finalmente rompeu-se o fio da tradio, a brecha entre o passado e o futuro deixa de ser uma condio particular
unicamente atividade do pensamento e uma experincia reservada aos poucos que fizeram do pensamento sua ocupao
essencial. Ela tornou-se uma realidade tangvel e um problema
para todos; o que quer dizer que ela tornou-se um fato que diz
respeito poltica47.

43 ARENDT, La vie de lesprit, p. 259.


44 ARENDT, La crise de la culture, p. 24; ARENDT, La vie de lesprit p. 268-269.
45 ARENDT, La crise de la culture, p. 25; ARENDT, La vie de lesprit, p. 271.
46 LAFER, Hannah Arendt: pensamento, persuaso e poder, p. 58 (grifo do autor).
47 ARENDT, La crise de la culture, p. 25.

O tempo e o agir: consideraes sobre as relaes entre o pensar e o problema...

O mesmo sentido dado na obra La vie de lesprit48na qual expressa a autora que a perda da trindade religio, autoridade e tradio, relativamente histria que
a nossa, no destri o passado, mas um fato e, como tal, no faz mais parte
da histria das idias, mas de nossa histria poltica, a histria do mundo. Ela
a perda de sentido desse fio condutor que nos liga a nossa tradio, o abandono
da iluso de que nossa herana do passado constitui-se numa linha contnua entre um tempo que j no mais e o nosso tempo presente. Estamos, doravante,
concluir a pensadora, face a um passado cuja fragmentao devemos assumir e
cujo sentido no pode mais ser avaliado com certeza.
Resta investigarmos, entretanto, naquilo que nos interessa discutir aqui, em
que medida a anlise de H. Arendt da parbola do tempo de Kafka pode aplicar-se,
no tanto ao pensamento como tal enquanto atividade particular do esprito ,
mas atividade do pensar como parte das condies que conduzem o homem a
evitar o mal49, isto , ao tipo de atividade humana qual atribumos os adjetivos de
moral ou tica para tentar, assim, resolver a questo da relao entre pensar e agir, mais
concretamente, das relaes possveis entre bem pensar e bem agir ou, se se quer, entre
a ausncia do pensamento e o mal. Para tanto, pensamos ser preciso transmutar a
interpretao que d a autora da parbola de Kafka sobre o tempo.

O pensar e o agir: a visada tica

Na verdade, sem alterarmos o sentido de sua interpretao torna-se


invivel o acordo mesmo entre sua descrio da atividade do pensar e a temporalidade prpria ao concretamente, refiro-me aqui ao tipo de ao que
possibilita a convivncia pacfica do eu consigo mesmo, lembrada por Scrates,
o tipo de ao que reclama de seu autor um interesse pelas conseqncias daquilo que faz evitando, desse modo, o mal, como o caso de Eichmann ilustra,
isto , refiro-me ao tica. E isto na medida em que, para a autora, o mo-

48 ARENDT, La vie de lesprit, p.271


49 ARENDT, La vie de lesprit, p. 22.

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mento no qual est situado o ele de Kafka, esse fosso entre o passado e o
futuro, essa regio do esprito (...), a senda traada pelo pensamento, a discreta
pista de no-tempo aberta pela atividade do esprito no espao-tempo50 desenha um nunc stans, um agora fixo, preservando justamente o pensamento
dos efeitos do tempo histrico e biogrfico. Esse tempo fugidio no qual
estende-se a continuidade pura do eu sou51 no nos permite ver exercitar-se o
tipo de reflexo que precisamente e unicamente poderia despertar o esprito
a fim de impedir que o agente se torne cego face s conseqncias de uma ao
que, ento, se revelaria nefasta. Como podemos, nessa medida, compreender
o pensamento na sua temporalidade prpria, face ao desafio de avaliar o curso
de ao mais apropriado para bem agir? Que implicaes tem o pensar para o
sujeito que pretende agir justamente? Noutros termos, que recursos ticos pode
oferecer o pensamento a um agente em situao?
Penso que a anlise que faz H. Arendt dessa parbola poderia se beneficiar dos recursos de que dispe a tica aristotlica para uma articulao
entre pensar e agir, quando se trata de abordarmos o sujeito no como sede de
fenmenos mentais, mas como agente. Poderamos, ento, refletir sobre esse
entretempo do pensamento em situao a flecha temporal diagonal proposta
pela pensadora como sendo a temporalidade prpria ao exerccio da phronsis
e, nessa medida, reexaminar a relao entre a ausncia de pensamento e o mal.
Nesse caso, o tempo no seria aquele de uma atividade mental pura, de um
pensamento que abandona o campo da ao e instaura uma disjuno entre
temporalidade e prxis, finalmente, de um pensamento que apenas se ocupa de
ausncias e se pe distncia do que prximo e presente52, mas aquele do
ato de pensar reclamado pela situao mesma na qual se encontra aquele que
deve bem pensar para melhor agir.

50 ARENDT, La vie de lesprit, p. 269.


51 ARENDT, La vie de lesprit, p. 270.
52 ARENDT, La vie de lesprit, p. 255.

O tempo e o agir: consideraes sobre as relaes entre o pensar e o problema...

Podemos ver, ento, nesse entretempo, nesse presente alargado


constitudo pelo eu pensante no a continuidade do eu sou53, no qual este,
reunindo em si o que est ausente seja porque j no mais, seja porque no
ainda se fortalece na sua luta contra a futilidade inerente a toda mudana54,
mas a temporalidade prpria na qual o sujeito se determina a uma ao da
qual ele pode julgar antecipadamente o valor seu sentido ou qualidade moral ,
ou seja, esse momento em que o agente formula a inteno razovel de seu agir
e determina-se sua realizao. Ora, tal descrio no outra por sumria
que seja seno aquela implicada pelo exerccio do discernimento (phronsis), ou
sabedoria prtica, ou ainda, para utilizar a expresso adotada por Paul Ricur55,
aquele de uma visada tica. Essa capacidade prtica significada pela phronsis implica, concretamente, para alm da habilidade em executar aes que tornam
efetivo um fim razovel estabelecido previamente, o saber que permita identificar o fim que melhor responda s exigncias da situao56. A eticidade do agente
implica, assim, bem mais do que a realizao de uma ao em conformidade com
o bem, em acordo aos bons costumes, quilo que comumente tido por bom e
justo57. Ela se mostra, antes, como a atividade que, de um lado, animada pelo

53 ARENDT, La vie de lesprit, p. 270.


54 ARENDT, La vie de lesprit, p. 288.
55 O pensador desenvolve essa noo nos captulos sete, oito e nove de Soi-mme comme un autre, os quais, no seu conjunto, constituem sua contribuio reflexo tica.
56 Ver a distino aristotlica entre discernimento e habilidade em thique Nicomaque,
VI 1144 a 23-29.
57 Gadamer precisa, no entanto, a esse respeito, que: Estas normas no esto inscritas nas estrelas ou teriam seu lugar imutvel num universo moral natural que bastaria
descobrir. Elas no so, contudo, por outro lado, simples convenes, pois elas apresentam verdadeiramente a natureza da coisa, com a reserva de que somente graas
aplicao que a conscincia moral faz destas representaes que a natureza da coisa se
determina, ela mesma, em cada caso. GADAMER, Vrit et mthode: les grandes lignes dune
hermneutique philosophique, p. 343. Cf. igualmente GADAMER, Lide du Bien comme enjeu
platonico-aristotlicien, Paris, Vrin, 1994, col. Problmes et Controverses , p. 170. Cf. tb.
ARISTTELES, tica a Nicmacos, VI 1144 a 14-20.

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ethos posto que a virtude no dada por natureza, mas adquirida (habitus)
mediante e por fora mesmo da participao do sujeito no mundo da cultura e
de sua apreenso das normas prprias sociedade que a sua58 realiza o bem
justificvel na situao em que se encontra o agente. De outro lado, como origem
e fonte de alterao do ethos, dado que sua ao no a simples traduo momentnea e particular do que prescrito pelos costumes, mas se apresenta, ao
contrrio, como resoluo tomada em um contexto preciso, essa , ento, o que
permite ao sujeito julgar o que melhor a ser feito, aqui e agora e, nessa medida,
ela pode mesmo redefinir o horizonte do que estimado bom.
Retomemos aqui a metfora de Kafka sobre o tempo. O sujeito, para
julgar do mais conveniente no contexto e no momento de agir, recebe do passado de um passado que no to somente seu passado biogrfico, mas tambm
aquele de seu mundo, de sua cultura, do mundo social que fez dele esse sujeito
as virtudes, as experincias vividas, o aprendizado das normas, em suma, o ethos
que o habita. Isso quer dizer que, pretendendo dar um sentido tico a nosso agir,
estamos sempre em relao mesmo que tensa com o passado, com tudo o que
constitui nossa tradio, noutras palavras, jamais agimos eticamente sem sofrermos
a fora do passado. Entretanto, o agente tico no inteiramente determinado
pela sombra do tempo que ele encontra l onde est agora; ele no esta submetido in-fluncia do tempo passado. Dito de outro modo, o agente moral no
um simples joguete da tradio, o que equivale a dizer que no h ao eticamente
justificvel que seja uma pura obedincia a injunes gerais. Nesse sentido, sua
sada em diagonal significaria ento que seu agir somente pode ser qualificado
como tico se e na medida em que ele julgado capaz de tomar decises e de
assumir a responsabilidade pelo que faz, aceitando conscientemente seu passado,
mas projetando um futuro digno de ser vivido. Para o phronimos nada absolutamente dado nesse entretempo que vai da reflexo ao.
Determinado a partir do exerccio da phronsis, do raciocnio prtico, o
agir tico somente pode ser concretizado pelo engajamento de uma visada que,

58 Cf. ARISTOTE, thique Nicomaque, II 1103 b 8-25.

O tempo e o agir: consideraes sobre as relaes entre o pensar e o problema...

paradoxalmente, preside o ato razovel ao mesmo tempo em que forma o agente


para o bom raciocnio. Essa habilidade, a capacidade de bem pensar para bem
agir no , nesses termos, uma propriedade qualquer do sujeito, mas uma aquisio
prtica o que interdita uma substantivao tanto do pensar quanto do agente.
Como tal, ela implica, evidentemente, a possibilidade, para a sociedade considerada, de que haja indivduos capazes de auto-reflexo e de ao deliberada. Como
bem assinalou Castoriadis a esse respeito:

Aristteles definia a virtude como hexis proairtik, a saber,


habitus dependente de escolha e criador de escolha. Ele sabia
bem o que dizia. Todas as antinomias, verdadeiras e aparentes, da coisa esto j nessa frase. A autonomia no um hbito o que seria uma contradio nos termos mas ela se cria
sendo exercitada, o que pressupe, de uma certa maneira, que
ela preexiste a si mesma59.

O agente moral no o exemplar individual da razo prtica o portador de um pensamento puro estranho, por natureza, ao agir , mas o sujeito
capaz de orientar-se praticamente porque capaz de visar, antecipadamente, um
agir conseqente. nesse sentido que podemos avaliar o caso de Adolf Eichmann, comentado mais acima: ele no era, decerto, estpido bem o contrrio
disso , mas algum incapaz de pensar o que fazia, incapaz de lucidez a respeito
das consequncias de seus atos.

Time and action: considerations about the relations between

thought and the problem of evil in Hannah Arendts philosophy.

Abstract: The question that interests us here can be thus formulated: what is the place of
thinking in the structure of the ethical practice? In other words, how does that minds

59 CASTORIADIS, Ltat du sujet aujourdhui, Le monde morcel, p. 221.

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activity, commonly opposed to the action, lies itself in the practical reasoning capable
of signing an ethical sense to the action? Whatever is the relation that we can establish
between the thinking and the good, between the aiming of the good and the act that
makes it effective, we can ask ourselves if the same happens with their opposites: the lack
of thought and the evil. Such question leads us, finally, to the limits of the ethical action
as such. However, if it is necessary to well think to well act, can we say that the lack of
thought or discernment causes the bad action? Two authors will be mainly mobilized to
this study: Hannah Arendt and Aristotle.
Keywords: thinking temporality action ethics.

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