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Arendt, Jung e Humanismo: um olhar

interdisciplinar sobre a violncia


Arendt, Jung and Humanism: an interdisciplinary approach to
violence
Marlon Xavier
Psiclogo. Mestre em Psicologia Social. Doutorando do Programa
de Ps-Graduao em Sade Pblica da USP. Professor de Psicologia da Universidade do Extremo Sul Catarinense (Unesc).
Endereo Av. Dr. Arnaldo, 715, CEP 01246-904, So Paulo, SP, Brasil.
E-mail: marlonx@usp.br

Resumo
O presente trabalho um ensaio de natureza terica
que tece reflexes sobre o fenmeno da violncia no
mundo contemporneo a partir da perspectiva dada
pela filosofia poltica de Hannah Arendt. Partindo de
sua interpretao de Kant, conectamos a teoria original
sobre a violncia de Arendt com sua base filosfica, o
humanismo. compreenso mais filosfica e social
dada por Arendt, buscamos acrescentar, em uma abordagem interdisciplinar qui indita para o tema, as
contribuies dadas pela psicologia profunda de Jung,
sendo discutida e sublinhada a relevncia dos seus
conceitos de indivduo singular e inconsciente e da sua
crtica da cultura. A origem comum de ambas as teorias leva a interpretaes diferentes, mas complementares do fenmeno da violncia, visto a partir das perspectivas social e individual, e conduz afirmao da importncia da retomada do humanismo como idia central
ao pensarmos a violncia e o mundo contemporneo.
Palavras-chave: Violncia; Filosofia poltica; Psicologia.

Sade Soc. So Paulo, v.17, n.3, p.19-32, 2008 19

Abstract
This article is a theoretical essay that reflects on the
phenomenon of violence in the contemporary world,
grounded on the perspective furnished by Hannah
Arendts political philosophy. Starting from her interpretation of Kant, we have connected Arendts original
theory on violence with its philosophical basis, Humanism. To the more philosophical and social understanding provided by Arendt, we have tried to add,
through an interdisciplinary approach, the contributions given by Jungs depth psychology, discussing
and underlining the relevance of his concepts of singular individual and unconscious and his critique of
culture. The common origin of both theories leads to
different yet complementary interpretations of the
phenomenon of violence, and eventually to asserting
the importance of recovering Humanism as a central
idea in the way we understand violence and the contemporary world.
Keywords: Violence; Political Philosophy; Psychology.

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Compreender [...] significa antes examinar e suportar conscientemente o fardo que nosso sculo colocou sobre ns sem negar sua existncia, nem vergar humildemente ao seu peso, como se tudo o que
de fato acontecesse no pudesse ter acontecido de
outra forma. Compreender significa, em suma, encarar a realidade, espontnea e atentamente, e resistir a ela qualquer que seja, venha a ser ou possa ter sido. (Arendt, 1989, p. 21).
Pois paz sem voz/ no paz medo. (O Rappa, Minha Alma, 1999).

Introduo
Vivemos em uma poca marcada por uma radical conspicuidade da violncia, tanto em nvel internacional,
com conflitos armados, terrorismo e indstria blica
sempre crescentes, como em nvel nacional e comunitrio, com a mortalidade por causas externas aumentando enormemente e atingindo principalmente jovens
do sexo masculino. Para a Organizao Mundial de
Sade - OMS (2002), a violncia hoje um dos principais problemas de sade pblica do mundo. No Brasil
a situao ainda mais alarmante e complexa, com a
criminalidade violenta e os homicdios crescendo exponencialmente, sendo a maioria das vtimas jovens
negros residentes em reas de grande vulnerabilidade social (Souza, 2006). Junte-se a esse cenrio o assustador nmero de armas (legais e ilegais) disponvel no pas (Fernandes, 2005), e temos um cenrio no
apenas violento, mas apocalptico. Porm, violncia
da mortalidade (incluindo os suicdios) teramos de
unir ainda as formas de violncia que no causam
morte: abusos fsicos, sociais, raciais, psicolgicos,
sexuais etc. Assim, podemos ver que o impacto da
violncia na rea da sade pblica no Brasil, especialmente entre os jovens, representa um problema imenso
e uma realidade chocante, que devemos procurar compreender.
, portanto, necessria uma compreenso mais
profunda do problema da violncia. Para construirmos
essa compreenso, que porventura nos conduzir a
novas prticas e oportunidades sociais, so indispensveis estudos e debates interdisciplinares, enfoques
multidimensionais sobre o tema e fatores e populaes
a ele relacionados (Abramovay e col., 2002). Porm, ao
que saibamos, no h estudos que conectem um olhar

mais social e poltico (neste trabalho, a teoria de


Hannah Arendt), que contemplem tambm as macrodinmicas sociais, com uma viso que confere importncia psicologia individual e profunda (a teoria de
C. G. Jung). Este trabalho representa, pois, uma tentativa modesta de analisar teoricamente o fenmeno da
violncia, utilizando-se de um olhar interdisciplinar
provavelmente indito para este tema, dado pelas teorias de Arendt e Jung (e autores afins)1, que se entrelaam, como veremos, numa origem comum que conduz a interpretaes complementares: o humanismo.

Concepes sobre Violncia


A violncia um conceito extremamente difcil de
definir. Arblaster (apud Abramovay e col., 2002) menciona que o termo potente demais para que [um
consenso sobre sua definio] seja possvel (p. 19).
Comecemos pela etimologia: violncia provm do latim violentia, relacionado a vis e violare, e porta os
significados de fora em ao, fora fsica, potncia,
essncia, mas tambm de algo que viola, profana,
transgride ou destri. Assim, violentia parece denotar um vigor ou fora que se direciona transgresso
ou destruio de uma ordem dada ou natural. O limite representado por essa ordem, e sua perturbao
(pela violncia), percebido de forma varivel cultural e historicamente (Zaluar, 1999).
Evidente que a conceituao de violncia comporta outras formas, como aquelas dadas pelo direito, ou
de acordo com a participao dos atores. Para os propsitos deste trabalho, no entanto, cremos ser mais profcuo estudar o conceito de violncia que antecede nossa
principal autora, Arendt, e seus significados na lngua
alem. Gewalt uma palavra que carrega mais significados do que violentia: significa violncia e fora, mas
tambm poder, autoridade. significativo que Walter
Benjamin (1986), que tanto influenciou Arendt, no
diferencie esses significados em sua Zur Kritik der
Gewalt. No entanto, em Benjamin aparece uma antiga
tradio filosfica e poltica que Arendt retomar: a
de conceber a violncia em relao questo moral e
aos meios e fins, ou seja, a violncia como instrumental. Essa tradio vem desde Aristteles, passando

por Kant e Engels (Hanssen, 2000). Arendt (1973), no


entanto, sublinhar a importncia de uma conceituao precisa de violncia e poder, diferenciando e
mesmo antagonizando esses conceitos o que representa talvez sua maior contribuio para a compreenso do problema da violncia.

Arendt
As originais formulaes tericas de Hannah Arendt
sobre o tema da violncia devem ser entendidas em
relao ao conjunto de sua obra, possibilitando um
olhar que abarca o fenmeno em sua complexidade.
importante salientar que seu principal trabalho sobre o tema, Da Violncia (in Arendt, 1973), foi escrito
tendo como incentivador o aparecimento crescente da
violncia da juventude nos campi dos EUA e do globo;
ou seja, alm de sua preocupao com o tema em si, e
a relao deste com a totalidade de sua obra, Arendt
queria falar especificamente da juventude e dos estudantes, e a eles.
Apoiada em Kant e Engels, Arendt afirma que a
violncia sempre instrumental, ou seja, necessita
de implementos; portanto no um fim em si mesma,
somente um meio. Essa afirmao traz enormes conseqncias para o entendimento do pensamento de
Arendt, a comear pelo fato de retirar da violncia a
possibilidade de ser tomada como parte da essncia
humana. Alm disso, a violncia passa ento a sempre
necessitar de orientao e justificao pelos fins que
persegue (Arendt, 1973, p. 128). Arendt diferencia
justificao de legitimao, afirmando que a violncia pode ser justificada (dependendo de seu fim), mas
nunca legtima, pois no pode ser considerada um
fim em si mesma; e, junto a essa posio, prope uma
conceituao precisa dos diferentes significados de
Gewalt e de conceitos afins, como poder e fortaleza. O
poder seria legtimo (ou seja, faz parte mesmo da essncia do que humano), na medida em que nasce da
disposio dos homens de se unirem e agirem em conjunto e de comum acordo. Essa definio de poder e
sua diferena em relao violncia portam duas
caractersticas essenciais inter-relacionadas. A primeira que introduz no pensamento poltico uma idia

1 Esse dilogo entre as teorias de Arendt e Jung foi desenvolvido pela Escola Junguiana de Porto Alegre (Vieira, 2003, 2006), mais
especificamente nos trabalhos de Miriam Gomes de Freitas (1988, 1991).

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de mundo humano no necessariamente regido por


relaes de domnio de cima para baixo (a idia clssica de poder Herrschaft, de Max Weber), mas movido
por relaes horizontais, de seres humanos que tm
uma origem comum que afirma sua igualdade, ao mesmo tempo em que contempla suas diferenas, advindas
de suas singularidades. A prpria diferenciao entre
poder e violncia, to fundamental na obra de Arendt
e para o mundo atual, emerge da: da necessidade de
no reduzir o mundo poltico s relaes de domnio.
A segunda caracterstica inerente ao mundo poltico arendtiano: os homens tm a liberdade de escolher
agir em conjunto (ou seja, no so determinados nem
a ser violentos, nem polticos) e dessa forma recriar a
si prprios e ao seu mundo. Mais do que isso, essa
liberdade e esse agir em conjunto so considerados
como naturais a eles, partes de sua essncia. Arendt
(1982) profundamente kantiana nesse sentido: o
impulso sociabilidade natural ao homem, tanto a
prpria origem do que ser humano, quanto sua mais
alta finalidade (p. 73).
Portanto, estar entre os homens (ser socivel, a
condio da pluralidade) representa parte da condio humana tanto para Kant como para Arendt. Nesse
mundo poltico compartilhado pelos homens, as atividades especficas da condio humana so o discurso
e a ao, ambos claramente vinculados questo da
violncia. O discurso constitui-se em grandeza humana, que se contrape violncia, possibilitando a vida
na polis: O ser poltico, o viver numa polis, significava que tudo era decidido mediante palavras e persuaso, e no atravs de fora ou violncia (Arendt, 1999,
p. 35). H uma oposio entre violncia e logos (palavra, fala, razo); onde no ocorre o segundo, abre-se
espao para o aparecimento da primeira (da mesma
forma que h uma espcie de oposio entre poder e
violncia: onde um reina absoluto, o outro est ausente). Vinculando o pensamento grego, que Arendt resgata, ao de Kant, podemos ver que uma das faculdades
mentais inerentes ao homem, a do julgar, pressupe
no s estar entre outros, mas comunicar seus julgamentos (e todas as atividades do aparato da alma)
comunidade (Arendt, 1982, p. 74). A possibilidade e a
liberdade de comunicar so para ele um dos significados de Humanitt, como veremos mais tarde.
A ao, da mesma forma que o discurso, corresponde pluralidade, pois que deve ser consensual e em

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concerto; mais ainda, todos esses elementos aparecem


relacionados em Arendt, pois a ao deve ser pblica e
comunicativa, no podendo prescindir do discurso; ou
seja, o prprio elemento fundante da vida poltica.
Sem o discurso, a ao deixaria de ser ao, pois no
haveria ator; e o ator, o agente do ato, s possvel se
for, ao mesmo tempo, o autor das palavras. A ao que
ele inicia humanamente revelada atravs de palavras;
e, embora o ato possa ser percebido em sua manifestao fsica bruta, sem acompanhamento verbal, s se
torna relevante atravs da palavra falada, na qual o
autor se identifica, anuncia o que fez, faz e pretende
fazer (Arendt, 1999, p. 191). A ao a expresso mxima do fator que alicera o pensamento de Arendt
sobre a poltica: a liberdade. Liberdade de reger o prprio destino, fazer escolhas, construir o senso comum
(sensus communis) e de comear algo novo, ou seja,
ser criativo e original ser singular ou nico. O homem arendtiano ontologicamente criador pelo fato
nico de seu nascimento; pela ao e pelo seu discurso livre, ele efetua um segundo nascimento realizando o potencial criador da ao humana entre os homens. Assim, a ao representa a forma nica da
expresso da singularidade individual e fonte de
significado da vida humana (Lafer, 1999, p. 345). O
mundo da polis no apenas permitia que o homem demonstrasse sua unicidade (e assim refletisse a liberdade de todos os cidados da polis de fazer o mesmo,
ou seja, refletisse sua pertena humanidade), mas
colocava isso como obrigao: na polis cada homem
tinha constantemente que se distinguir de todos os
outros, demonstrar, atravs de feitos ou realizaes
singulares, que era o melhor de todos (Arendt, 1999,
p. 51). Pela ao transfigurada em realizaes nicas,
imortais, o homem imprime a marca de sua singularidade e o milagre de sua liberdade (Arendt, 1982, p.
154) no mundo, demonstrando sua natureza divina
(Arendt, 1999, p. 28). Esse ethos da criatividade significa que em cada momento do presente dada ao homem a possibilidade de iniciar algo novo (o significado mais essencial de agir), ou seja, de ser um iniciador, de afirmar a liberdade.
Na medida em que tem de se haver (e escolhe a
responsabilidade de faz-lo) com suas aes e as de
seus semelhantes, e com a realidade em si, tentando
compreend-las, o homem cria significado significa
suas aes e sua vida, e tambm o espao pblico em

que atua. Em outras palavras, em cada homem que


nasce e em cada possibilidade de ao, de realizao
da liberdade e da singularidade humanas, h a esperana latente de transformao de si e do mundo, que
representa um novo nascimento. Esse entrelaamento entre vontade, escolha e responsabilidade, ao
consensual e pblica, significao e transformao
do mundo pela singularidade e liberdade, e comunicao desses atos pelo discurso, representa a dignidade
humana, nas palavras de Kant, e ilustra o ethos da
singularidade, da ao e da responsabilidade (Assy,
2002, p. 12) que forma o ser humano arendtiano.
Ser humano assim ser socivel, na acepo de
Kant, mas, mais alm, ser poltico (o bios politikos
de Aristteles), que a dimenso da vida que Arendt
tanto enfatiza. A faculdade da ao o que faz do
homem um ser poltico (Arendt, 1973). Na realizao
dessa faculdade est a possibilidade de ocorrer o entrelaamento mencionado acima. Mas o que guia essa
realizao? Arendt (1982) interpreta Kant nessa questo fundamental: o assim chamado imperativo categrico para a ao a realizao da idia de humanidade (Humanitt) (p. 75) como um fim em si mesma.
Podemos, portanto, dizer que todos os elementoschave da filosofia de Arendt, inclusive sua teorizao
sobre a violncia, relacionam-se com essa idia central, o humanismo. Em outras palavras, sua Weltanschauung (viso de mundo, filosofia de vida) e sua
viso de ser humano tm por fundamento o humanismo. A prpria Arendt (1973) coloca-se como herdeira
dessa tradio humanista, exatamente ao criticar as
teorias sobre a violncia de Sorel e Sartre pelo desacordo de ambas com a idia do homem criando-se a si
mesmo (p. 101) atravs de formas no-violentas, presente na tradio do pensamento de Hegel e Marx.
Entretanto, enquanto em Hegel o homem produz a si
mesmo atravs do pensamento, e em Marx atravs do
trabalho, em Arendt essa criao ocorre atravs da
ao (que envolve todo o entrelaamento com os outros fatores humanos mencionados acima). A ao,
como vimos, pressupe a pluralidade e relaciona-se
com as trs atividades mentais (pensamento, vontade, juzo). Ultrapassa os objetivos deste trabalho analisar mais profundamente essa relao, mas gostaramos de chamar a ateno para um elemento funda-

mental do humanismo de Arendt: o fator tico, a atividade moral e o julgar (que ela chama de a mais poltica das capacidades espirituais humanas). Interpretando Kant, Arendt (1982) diz que o pensamento crtico possvel (e ocorre mesmo naturalmente) na solido, mas deve mover-se, atravs da faculdade da
imaginao, num espao que leva em considerao as
mentalidades, ou os possveis julgamentos, dos outros (que so imaginados), para julgar e assim formar
uma opinio. Assim, colocar-se no lugar dos outros,
atravs de uma imaginao que visita (p. 43) uma
imaginao cidad do mundo, que cria uma pluralidade
como idia possibilita a formao do sensus
communis, e atravs deste da mentalidade alargada,
que conditio sine qua non do juzo correto (p. 73).
Portanto, especialmente no julgar e na opinio que
abrimos espao para a pluralidade (Assy, 2004, p. 23).
Dessa forma, a idia de humanidade torna-se o princpio inspirador tanto da ao quanto dos juzos:
em virtude dessa idia de humanidade, presente em
cada homem, que os homens so humanos, e podem
ser chamados civilizados ou humanos na medida em
que essa idia se torna o princpio no somente de
seus julgamentos, mas tambm de suas aes
(Arendt, 1982, p. 75)2.
Quando a idia de humanidade se realiza na ao,
impulsionada pelo juzo correto e construda sobre a
base da mentalidade alargada, no pode haver violncia. O humanismo arendtiano representa, assim, a afirmao da dignidade humana, como singularidade individual e possibilidade de escolha tica. Essa afirmao de suma importncia para a questo da violncia, pois representa o alicerce da comunidade e da
ao polticas que se contrapem violncia e conduz possibilidade de uma comunidade humana radicalmente democrtica, em que o homem tem participao real a partir da isonomia, e criativa a partir de
sua singularidade. A humanidade deve ser continuamente criada, em cada ato e cada palavra, em cada
indivduo que escolhe fomentar no a violncia ou o
domnio, mas a ao conjunta e expressa que nos torna autores e humanos, e que tece a comunidade poltica. A est nossa dignidade; ela provm da capacidade
de ao, da liberdade de escolher e transformar (cuja
raiz foi expressa por Pico della Mirandola como a na-

2 Traduo do autor.

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tureza autotransformadora do homem; ou seja, o contrrio de um determinismo). Para que sejamos dignos,
preciso resgatar a possibilidade de uma escolha tica, resgatar (benjaminiamente) o conceito de humanidade que se conecta questo essencial que resume
todas as outras: a questo antropolgica kantiana3. A
dignidade humana precisa de nova garantia (Arendt,
1989, p. 11), e ela s pode ser dada pela idia de humanidade a resposta questo a afirmao da dignidade humana.
No entanto, o que temos atualmente a hegemonia
da naturalizao da violncia (Arendt, 1973, p. 146).
Analisemos brevemente a origem dessa idia e suas
conexes com a noo de ser humano e sociedade (e
Estado) que a embasam. Arendt (1989) coloca Hobbes,
o filsofo da burguesia, como grande precursor dessa
idia. Hobbes parte de um homem violento, egosta e
imoral por natureza, que, deixado livre, cometeria as
maiores atrocidades (a chamada bellum omnium contra omnes); o homem hobbesiano abdica de sua natureza, de sua capacidade natural de agir (isso porque a
liberdade e a sociabilidade seriam sempre algo exterior a ele, no fazendo parte de sua natureza), para
que possa haver existncia em sociedade. Livre, o homem mataria seu semelhante. Ou seja, em Hobbes, a
liberdade de o homem poder criar a si mesmo (afirmada por Pico e os humanistas), transforma-se em poder
matar o outro - uma filosofia erigida sobre o medo e
a destruio (semelhante de Descartes, erigida sobre a ansiedade) e no sobre a criatividade. por isso
que Arendt diz que Hobbes representa a excluso da
idia de humanidade (p. 187). No toa que essa
filosofia do poder (no mau sentido) sustenta um sistema que tende inevitavelmente destruio (pois, como
apontou Arendt, a sede por possuir riqueza anda junto com a sede por poder sem limites, e s possumos
para sempre e com certeza o que destrumos p. 174).
A seqncia imperialismo, progressismo, ditadura e
totalitarismo parte dessa excluso do princpio da
humanidade. Ao ser excludo esse princpio, s pode
haver coero guiando as relaes entre os homens,
ou seja, s uma idia de poder Herrschaft.
Essa naturalizao da violncia segue com Darwin,
como apontado por Benjamin (1986), e continua em
Freud. Como apontou Freitas (1991), a concepo de

3 O que o Homem? (Arendt, 1982, p. 12).

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ser humano de Freud hobbesiana: se deixado entregue sua natureza (instintos), o homem amoral e
violento; precisa da introjeo da moral coletiva, do
status quo, atravs do superego, para que haja civilizao i.e., precisa sempre reprimir sua natureza; o
conceito de poder Herrschaft o mesmo. Da a afirmar
uma pulso de morte no demorou muito. Sua concepo do nascimento da civilizao (descrita em
Totem e Tabu: Freud, 1999) coerente: a civilizao
nasce no como uma criao humana, mas a partir de
um assassinato, um parricdio. , pois, surpreendente
que pesquisadores e scholars ditos humanistas tomem Freud como um de seus tericos, pois que sua
Weltanschauung determinista, repressiva e naturalizante da violncia deveria ser obviamente considerada, se no como antema, ao menos como essencialmente oposta, ou antittica, ao ideal e viso de ser
humano e de mundo humanistas.
O problema maior dessas teorias que constituam as melhores conceituaes possveis de certas tendncias bvias da sociedade moderna (Arendt, 1999,
p. 335). Acreditamos que isso j aconteceu; a cultura
tornou-se hobbesiana e behaviorista, a guerra de todos contra todos, como ratos enlouquecidos numa caixa de Skinner sem ar, est a para quem quiser ver e
consumir, banalizada e espetacularizada. Isso no significa, no entanto, que esse seja um fim inevitvel
devido a uma essncia humana violenta, e que os homens sejam como ratos. H outro entendimento possvel desses fenmenos, dado por Arendt. Toda sua viso de ser humano e de mundo vai entender a violncia por meio de sua teoria poltica, pela possibilidade
da ao humana e do poder como ao consensual. Cada
diminuio do poder de agir (e num determinismo ele
simplesmente inexiste) porta um convite violncia,
[...] mesmo porque aqueles que detm o poder e o sentem escapar de suas mos, sejam eles os governantes
ou os governados, tm sempre achado difcil resistir
tentao de substitu-lo pela violncia (Arendt, 1973,
p. 156). Ou ainda, [estou] inclinada a pensar que a
maior parte da atual glorificao da violncia seja causada por uma profunda frustrao da faculdade de
agir no mundo moderno (p. 153).
Quando todos os valores polticos e a possibilidade de ao e discurso que afirma que os homens so

singulares (e no apenas tomos na massa social) so


obliterados; em outras palavras, quando no h mais
possibilidade de dizer sim ou no, de escolha, ento no pode haver sociabilidade. Como a sociabilidade a origem da humanidade do homem, essa prpria
humanidade destruda e o homem torna-se, ento,
no um animal, mas pior do que isso, pois h a perverso dos dois plos que o constituem: o animal e o
divino, da conscincia e da razo (a ddiva adicional da razo faz do homem a mais perigosa das feras, Arendt, 1973, 135). De certa forma, o que ocorre
ento a expropriao da prpria possibilidade de ser
humano. essa expropriao que leva a uma violncia
sem limites, e no uma hipottica natureza humana
violenta. No entanto, quanto maior for essa expropriao e a falta de compreenso acerca dela, maior ser
o exterminismo desesperado dos homens e da cultura. Arendt j apontava, em 1973, que a convico de
que tudo merece ser destrudo, que todo mundo merece ir para o inferno tal espcie de desespero pode ser
encontrada em toda parte (p. 178). Parece que algo de
humano se perdeu, nas palavras do cineasta Pier Paolo
Pasolini. Expropriadas da possibilidade de ao real e
de expressar suas idias, de dialogar (ou seja, alienadas da possibilidade mesma de serem polticas, de
estar entre os homens), as pessoas podem sentir um
mpeto de utilizar-se da disrupo de todas as ordens,
da violncia mais destrutiva, talvez no sentido de fazer algo, e de tentar dizer algo nem que seja ser
responsvel por sua prpria destruio, numa forma
muda de discurso radical.
Portanto, a viso de mundo e de ser humano hobbesiana uma das respostas (possveis) questo antropolgica e ao problema da violncia. H outra resposta,
que Jung tambm pronuncia, como veremos a seguir.

Jung
Em Arendt temos a considerao da violncia e o contraponto dado por seu humanismo no mbito poltico.
Em Jung, procuraremos abordar brevemente alguns
aspectos relacionados a esses dois tpicos no mbito
da psicologia, procurando pontos de contato com o

pensamento arendtiano4. Por ser essa uma tarefa deveras complexa, limitaremos nossa discusso a algumas questes que possam ser mais tarde aprofundadas. Comearemos por uma breve discusso sobre a
teoria junguiana da personalidade, em seus aspectos
principais, para, a seguir, tecer relaes com as questes da violncia e juventude e o mundo poltico.
H duas esferas psquicas na teoria de Jung: a conscincia e o inconsciente. O ego (Ich, eu) representa o
centro da conscincia, ou da personalidade consciente, e assim a possibilidade de ao pela vontade, na
medida em que conscincia implica em livre-arbtrio.
A teoria de Jung sobre o inconsciente representa o
grande diferencial de sua psicologia. Nela, a psique
inconsciente porta algumas caractersticas: autnoma, ou relativamente autnoma, em relao ao ego;
tem finalidade (telos), como todo processo psquico;
criativa e auto-reguladora; e se expressa em uma linguagem simblica prpria. O inconsciente tem dois
lados, o pessoal e o coletivo. O inconsciente pessoal
formado pelos contedos que decorrem da histria e
experincia pessoais do sujeito, e, portanto, poderiam muito bem ser conscientes ou seja, fatores individuais incompatveis ou infantis que o ego reprime
ou simplesmente nunca conscientizou. J o inconsciente coletivo formado pelos instintos e arqutipos,
elementos psquicos coletivos ou transpessoais, comuns a todos os seres humanos. Os arqutipos so
possibilidades de formao de imagens (e posteriormente idias) que ordenam as experincias mais universais (por exemplo, a maternidade, ou ainda a relao do filho com a me) de uma forma especificamente humana e histrica, por meio de um significado. Em
outras palavras, como se nascssemos com a histria das experincias humanas de milnios em nossas
psiques, mas no de forma atualizada, e sim como possibilidades. Dessa maneira, o homem humano no s
por pertencer espcie e viver na comunidade humana, mas por portar a essncia da histria humana em
si. O arqutipo pode ser visto ainda como a forma psquica (ou seja, a imagem) do instinto, tendo a capacidade de transformar a energia portada por um instinto para uma forma cultural, atravs de um smbolo e o

4 Resumindo os pontos de vista: Arendt foca a res publica; Jung foca a res individualis. O interesse e a filosofia de Arendt so
extrovertidos; a psicologia de Jung introvertida. Em ltima anlise, Jung busca resgatar a relao com o Outro interno, ou seja, em
cada um de ns (o inconsciente, e por fim o si-mesmo).

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sentido que este carrega5. Resumindo, os arqutipos


so estruturas psquicas apriorsticas e formais que
organizam a apercepo6 da realidade, criando representaes (que formaro os contedos da psique); so
formas tpicas e especificamente humanas de fantasiar (Jung, 1959, 1984a).
Os instintos, por sua vez, so padres de comportamento dotados de carga libidinal especfica, que
agem como uma compulso. Por ora, tomemos s os
dois instintos mais bsicos: conservao da espcie e
autopreservao, que correspondem sexualidade e
vontade de poder (ou seja, s teorias de Freud e Nietzsche); e a transgresso de seus limites (ou sua perverso) corresponde aos pecados capitais da concupiscentia e da superbia (Agostinho), respectivamente
(Jung, 2002). Podemos assim entender o instinto como
vis inconsciente, cega e compulsiva, e o arqutipo como
aquilo que ordena e d sentido ao impulso instintivo;
assim, os dois fatores correspondem respectivamente compulso ou impulso, e inteno ou sentido,
em relao ao comportamento.
H ainda outra esfera coletiva no modelo de psique de Jung: a conscincia coletiva. O conceito tomado de Durkheim e designa os padres culturais conscientes (valores, moralidade, comportamentos etc.),
ou o que podemos chamar de mundo social. O indivduo, como ser social, tem de se haver com a conscincia coletiva, e Jung sublinha a importncia da adaptao a ela; essa adaptao d-se atravs da formao da
persona, ou seja, o papel ou papis tpicos (e coletivos) que servem como funo de relacionamento com
os outros e com o mundo. Nesse sentido, a persona
necessria; s se torna negativa quando o indivduo
se identifica com ela, i.e., acha que realmente aquela
mscara, tornando-se assim proporcionalmente mais
coletivo (abdicando de suas peculiaridades individuais). A est uma raiz do fenmeno da massificao
contempornea, em que temos pessoas cada vez mais
homogeneamente coletivas, que negligenciam ou reprimem violentamente seus aspectos individuais, relegando-os inconscincia, para se conformarem ao

que a sociedade delas espera. Essa individualidade


inconsciente vai constituir o que Jung chama de sombra, que aparece de forma compensatria persona:
quanto mais a persona for artificialmente superficial
e extrovertida, por exemplo, mais a sombra aparecer
(em comportamentos, sonhos e fantasias, sintomas)
ctnica, como algo vindo das profundezas que fora a
pessoa solido e introverso (por exemplo, atravs
de uma agorafobia). O inconsciente, dessa forma, fora o ego a reconhecer os elementos individuais por
trs da persona, e assim restabelecer o equilbrio psquico. Logo, quanto mais massificado for o homem,
mais vulnervel estar ao inconsciente.
Tal busca pelo equilbrio significa um impulso, a
partir do inconsciente, para a conscientizao pelo
ego dos elementos da personalidade que so inconscientes. H uma dialtica entre ego e inconsciente, que
pode ser vista de duas formas: na confrontao pelo
ego do discurso inconsciente7 na prpria pessoa; e,
por serem os contedos inconscientes por definio
projetados no meio, e em outras pessoas, na confrontao dessas projees pelo ego (e pela considerao
das opinies dos outros, que muitas vezes mostram os
pontos inconscientes e nevrlgicos da personalidade). S o reconhecimento das projees a compreenso de si e do outro que permite individualidade e,
portanto, ao real (consciente); assim, a conscincia
se transforma num processo que dura toda a vida, e
cria um sentido a cada vez que consegue atingir uma
harmonia (um equilbrio) com o inconsciente.
O centro responsvel por esse equilbrio ou autoregulao o si-mesmo8. Esse conceito representa ao
mesmo tempo a totalidade virtual da personalidade e
seu centro, abrangendo tanto a conscincia quanto o
inconsciente, e assim visto como um postulado, no
sentido kantiano. Por visar ao equilbrio, o si-mesmo
porta logicamente um direcionamento, ou telos, que
a realizao dessa totalidade (a soma de individualidade nica e essncia coletiva do que humano). Esse
processo, que a meta da vida, Jung (2002) chamou de
individuao, a realizao legtima da entelquia

5 Por exemplo, transformar uma funo instintiva sexual em atividade voltada agricultura, atravs de um rito de plantio ver Jung,
1997, para uma discusso mais detalhada.
6 Note-se aqui a influncia kantiana em Jung.
7 Discurso que aparece de vrias maneiras: atravs de sonhos, fantasias, parapraxias, acontecimentos simblicos.
8 O uso do termo em alemo, Selbst, antecede historicamente o uso do conceito de self na filosofia e na psicologia (self tornou-se, na
prtica, o equivalente a ego, perdendo o significado original de grandeza objetiva, que transcende o ego, do termo alemo).

26 Sade Soc. So Paulo, v.17, n.3, p.19-32, 2008

individual (p. 191). Assim, o si-mesmo aparece como


um Outro desde o inconsciente, indo muitas vezes
contra o ego, na medida em que este se desvia unilateralmente dessa totalidade (por exemplo, ao se massificar). Nesse sentido, o si-mesmo um centro tico.
Miriam Freitas (1991) resume essa proposio: Se no
prprio inconsciente, espao dos instintos, for concebido um centro tico que mobilize um processo de
totalizao a partir das contradies com a sociedade,
numa mediao com o ego no se trata de um Kant
esttico, pois esse centro tico no uma categoria
imutvel, mas algo que se forma historicamente na
dialtica que se estabelece entre a sociedade e o indivduo [...] ou, espinoseanamente, uma ao gerada pela
necessidade de sua prpria essncia (p. 39) teremos uma viso de homem em que a ordem que garante
a liberdade (e a cultura) faz parte da essncia do que
humano, uma causa eficiente imanente (ibid.), na
linguagem de Spinoza, e no algo sempre exterior ao
homem, que tenha de ser trazido de fora (como causa
transitiva), via represso da natureza humana (pelo
Estado, em Hobbes, e pelo superego, em Freud). Em
outras palavras, teremos a afirmao e o reconhecimento de um humanismo radical, afim a Arendt, em
que a essncia criativa do homem vista como dirigida
realizao de sua totalidade.
Essa totalidade aparece empiricamente de vrias
formas (imagticas) na psique, entre elas como imagem da divindade, o que levou Jung a dizer que o simesmo poderia ser chamado de Deus em ns9 (Jung,
1984b, par. 399), e a afirmar um instinto religioso no
homem, ou uma funo religiosa natural do si-mesmo.
Essa afirmao conecta-se com o conceito de religio10:
ponderar bem, levar em considerao, observar [...].
Por religio entendo, pois, uma espcie de atitude que
considera cuidadosa e conscienciosamente certos sentimentos, idias e eventos e reflete sobre eles (Jung,
2003, p. 192). Tal atitude vincula-se questo tica,
pois implica em considerar os dados irracionais - que

visam ao equilbrio, inclusive dos instintos - da personalidade e assim agir como uma totalidade (note-se
que aqui h a possibilidade de construo de uma outra tica, no baseada apenas na razo); vincula-se tambm ao autoconhecimento e compreenso da realidade; e, assim, ao processo de individuao11.
A individuao significa tornar-se um in-dividuum,
i.e., um ser nico, indiviso, no-atomizvel. Nesse sentido, no deve ser confundida com individualismo. Indivduo no somente aquilo que pensamos ser (o
ego, a personalidade consciente), mas sim a indivisvel
totalidade psquica. Em Jung, a individualidade a
prpria anttese do individualismo moderno, que
na verdade um simulacro de indivduo pois apenas
aparenta ser individual, representando s valores
coletivos (entre eles o egosmo mais anti-social) reificados em signos do consumo: a grife, o estrelato, o
sucesso miditico. Assim, s o indivduo pode salvarse da atomizao da massa, pela liberdade de escolha,
pela possibilidade de colocar sua marca na histria,
de ser autor. No humanismo de Jung (1991a), o indivduo a medida de todas as coisas; portador do valor,
da possibilidade de transformao, e apenas ele pode
compreender, tomar uma deciso e agir eticamente (e
assim criar a si prprio e ao mundo). claro que essa
ao envolve inter homines esse: S podemos encorajar o indivduo a tomar decises ticas, esperando um
consenso geral. O que uma nao toda faz sempre o
resultado daquilo que muitos indivduos fizeram. [...]
S possvel ensinar ou mudar o corao do indivduo.
verdade que uma nao pode ser convertida em coisas boas ou ms, mas neste caso o indivduo est agindo meramente sob uma sugesto ou sob a influncia
de uma imitao e, por isso, seus atos no tm valor
tico. Se no se muda o indivduo, nada mudado
(Jung, 2003, p. 173).
Abordemos a questo social na psicologia de Jung.
Da mesma forma que em Arendt e Kant, o homem
visto como ser social, mas o portador da realidade

9 importante ressaltar que Jung abstm-se de afirmaes metafsicas; o fato emprico e demonstrvel de esse centro psquico
aparecer como divindade no prova (ou demonstra) a existncia ou no-existncia de uma divindade apenas que a psique humana
produz essas representaes e sempre as produziu.
10 Jung toma o timo antigo de religio, religio (que ocorre em Ccero, por exemplo), e no o mais tardio, religare (que ocorre em
Agostinho); uma conseqncia importante disso que deriva a religiosidade original do exerccio individual da funo religiosa,
e no necessariamente confessional (como em religare).
11 Podemos notar a semelhana entre religio em Jung e a necessidade de compreender e encarar a realidade em Arendt (conforme a
epgrafe deste trabalho). A diferena, se que h, que Jung enfatiza a compreenso da realidade interior, e no primariamente
da realidade poltica.

Sade Soc. So Paulo, v.17, n.3, p.19-32, 2008 27

sempre o indivduo, e isso (juntamente com o fenmeno da massificao) far com que ele veja a poltica de
forma peculiar. Para Jung (1991a), quanto maior o grupo, menos consciente e mais coletivo se torna o indivduo, menos responsvel e mais indigno. O indivduo
deve adaptar-se ao coletivo, mas sempre resguardando sua individualidade (vide o fenmeno da persona),
sem com ele identificar-se. No entanto, numa sociedade caracterizada por massificao, racionalismo e consumo, o indivduo torna-se uma espcie em extino
(par. 502). Como unidade da massa, no h mais responsabilidade tica, pois esta foi deixada a cargo do
Estado, nem valor para a vida individual, pois seu sentido foi perdido. Isso representa um crime contra a
natureza humana, visto que seu telos visa realizao da individualidade; esse crime a natureza pune
como um pecado (o nemesis dos gregos representa bem
esse fato, de forma mitolgica). A seguinte citao
resume a opinio de Jung: H um telos em cada comunidade [...] mas este telos a soma de todos os tela
individuais. Toda pessoa tem o seu telos e, na medida
em que procura realiz-lo, um autntico cidado
(2002, p. 70), pois a partir do indivduo que a comunidade progride moral e espiritualmente12.
H, portanto, uma tenso entre o imperativo do
autoconhecimento (introverso) e a vivncia no mundo poltico13. Porm, esse imperativo envolve exatamente viver no mundo, entre as pessoas, e, por meio
do reconhecimento das projees, relacionar-se de forma objetiva e real com ele14; a realizao da individualidade (ao contrrio de sua supresso) no exclui o
mundo, mas leva a relaes mais verdadeiras, intensas e amplas. Para tanto, tem de haver algo que se
contraponha fora do coletivo: O indivduo s pode
encontrar a verdadeira justificao para sua existncia e sua prpria autonomia moral e espiritual num
princpio extramundano capaz de relativizar a influncia dominadora dos fatores externos [...]. Para tanto,

ele precisa da evidncia da experincia interior e transcendente, que a nica proteo contra a de outra
forma inevitvel submerso na massa [...]. A resistncia massa organizada s pode ser efetuada pelo homem que to bem organizado em sua individualidade quanto a prpria massa (Jung, 1991a, p. 511-540,
grifo do autor).
Essa experincia transcendente d-se atravs de
religio. Assim, a nfase para a questo social est no
indivduo e no fator religio. Jung considera a massificao como o oposto de uma vida poltica, no sentido
arendtiano; s o indivduo pode resistir massificao, a uma cultura exterminista e desumanizadora;
s religio pode ser atitude eficiente para autoconhecimento e conhecimento do mundo. Ambos so necessrios para a afirmao da liberdade do homem. Quando a funo religiosa soterrada pelo racionalismo (e
a vitria do animal laborans), ressurge na pior das
distores o endeusamento do Estado e do ditador.
O Estado rouba assim o prprio fundamento metafsico da existncia do indivduo. No h mais lugar
para a deciso tica do homem singular, apenas para a
comoo cega de uma massa obnubilada, onde a mentira passa a constituir o princpio prprio das aes
polticas15 (Jung, 1991a, p. 514, grifo nosso).
Voltemos questo dos instintos, para enfim discutirmos a questo da violncia em Jung. Talvez o instinto mais importante para a nossa discusso seja o
de poder16. Como j visto, Jung considera a vontade de
poder como um dos instintos fundamentais; sua caracterizao como instinto j o torna muito diferente do
conceito de Arendt. Como a literatura sobre esse instinto vasta (vide, por exemplo, as teorias de Adler),
optamos por discutir apenas alguns pontos tericos
que so especificamente junguianos. Em Jung, a
dicotomia fundamental na vida humana no entre
Eros e Tanatos, como em Freud, mas entre Eros e Poder
(Eros visto como amor, como princpio de relao, e

12 Espiritual, na obra de Jung, porta a especificidade dos sentidos do termo Geist (esprito) em alemo.
13 Semelhante que Arendt aponta, da antiguidade grega at o pensamento medieval, entre bios theoretikos (vita contemplativa)
e bios politikos (vita activa). Em Jung, podemos dizer que ambas devem convergir no bios individualis.
14 As projees tornam o mundo e as pessoas irreais, pois o indivduo no se relaciona propriamente com uma outra pessoa, por
exemplo, mas sim com seu prprio contedo inconsciente nela projetado.
15 Compare-se com a anlise de Arendt A Mentira na Poltica (in Arendt, 1973).
16 Essa uma questo de extrema complexidade: na verdade todo o mundo instintivo tem importncia na questo da violncia, no
s o instinto de poder; mas, devido aos limites deste trabalho, e para tentar comparar com a teoria de Arendt, tivemos que eleger
um dos tpicos possveis para considerao.

28 Sade Soc. So Paulo, v.17, n.3, p.19-32, 2008

no somente como sexualidade). Essa polaridade


muito mais profunda do que parece e tem conseqncias enormes na psicologia de Jung. Dessa forma, onde
h poder, no h amor, e vice-versa. Note-se a enorme
diferena em relao ao conceito arendtiano de poder.
Essa diferena deve-se provavelmente ao fato de que
Jung define poder principalmente em relao ao que
chama de complexo de poder: um complexo de representaes e aspiraes relativamente inconscientes
relacionadas a uma atitude que busca subordinar todas as influncias e experincias supremacia do ego
(Jung, 1991b). Note-se que isso exatamente o contrrio do que representa religio (e a subordinao do ego
quilo que o transcende, o si-mesmo, atitude fundamental para a individuao); aqui Jung aproxima-se
dos gregos, pois o complexo do poder pode ser entendido como hybris, que em sua teoria ele chama de inflao do ego. Quanto mais influente e inconsciente
for o complexo de poder, mais o ego ficar inflado, e
mais os meios parecero justificar os fins (inclusive
pela violncia!); e menos o indivduo ser religioso no
sentido que Jung d ao termo.
Cremos que Jung sumariza seu ponto de vista assim: No se deve asseverar o prprio poder enquanto
a situao no for to perigosa que precise de violncia. O poder que asseverado continuamente atua contra ele prprio e afirmado quando algum teme perdlo. No se deve ter medo de perd-lo. Ganha-se mais
atravs da perda do poder (2003, p. 174).
Essa a compreenso do fenmeno no seu aspecto
mais individual ou pessoal (que no est muito longe
do senso comum: o poder corrompe, vira violncia etc.).
O indivduo em Jung no necessariamente violento;
ele tem centro tico no inconsciente e liberdade de
escolha que possibilitam lidar com seus instintos,
inclusive o de poder, e com a sua realidade, sem ser
violento. Mas, por alguns fatores, o mundo do instinto
pode degenerar: vis torna-se violncia (a alma animal o instinto vira bestialidade e brutalidade), ou
seja, o inconsciente torna-se extremamente primitivo. Neste trabalho, o aspecto mais social ou cultural
desses fatores tem mais relevncia. Um dos fatores
histricos mais importantes a superbia da razo (e
da tcnica e seus produtos), que, numa espcie de
enantiodromia, leva irracionalidade brutal, como

compensao inconsciente: a cultura racional dirigese necessariamente para o seu contrrio, ou seja, para
o aniquilamento irracional da cultura17 (Jung, 1984a,
par. 111).
Alm de ser um dos impulsos fundamentais do ser
humano, o impulso para o poder pode ser visto muitas
vezes como compensao por uma inferioridade pessoal (num sentido semelhante ao que Adler afirmou).
Essa inferioridade pode ser causada por inmeros
motivos, inclusive sociais e econmicos; mas, medida que ocorre a perda de sentido da vida e esse sentido vira um simulacro dado pela acumulao de signos
de consumo, a tendncia a inferiorizao de todos os
indivduos, especialmente os que no conseguem consumir esses signos. A compensao ento brutal, e
todos os meios so vistos como legtimos para a conquista e manuteno do poder, inclusive a violncia
mais desumana. A banalizao da violncia corresponde ao antpoda de uma cultura que possui uma vivncia
rica do que transcendente e irracional.
Deixando de lado as questes pessoais, podemos
dizer que o mecanismo da violncia consiste principalmente na submisso acrtica cultura violenta e
seus valores, facilitada pela represso e sufocamento
de alguns instintos e principalmente da possibilidade de ser individual. Quanto mais massificado, mais
bestializado fica o indivduo (e as massas), e a emergem o que Jung (1991a) chama de epidemias psquicas: Uma argumentao racional apenas possvel e
profcua quando as emoes provocadas por alguma
situao no ultrapassam determinado ponto crtico.
Pois quando a temperatura afetiva se eleva para alm
desse nvel, a razo perde sua possibilidade efetiva,
surgindo em seu lugar slogans e desejos quimricos,
i.e., uma espcie de possesso coletiva que, progressivamente, conduz a uma epidemia psquica. Nestas
condies, prevalecem todos os elementos da populao que levam uma existncia anti-social, tolerada pela
ordem da razo (par. 490). Podemos aplicar essa anlise (muito prxima da de Arendt) tanto ao totalitarismo quanto ao trfico de drogas hiperviolento dos dias
atuais.
Podemos assim afirmar que a teoria de Jung representa a afirmao de um humanismo radical, ao vislumbrar (empiricamente) no mago da psique uma

17 Jung escreveu isso em 1917.

Sade Soc. So Paulo, v.17, n.3, p.19-32, 2008 29

tica natural, que impulsiona uma ao que realiza a


prpria essncia humana. O criar a si mesmo d-se
(principalmente) atravs de religio. O fato de esse centro tico aparecer como imagens da divindade vincula
a psicologia de Jung afirmao do humanismo de
que o homem porta uma semelhana com a divindade
em sua natureza, que base de sua liberdade. Isso o
contrrio de introjetar acriticamente a coero e a
moral do status quo (no apenas o lobo est dentro do
homem, mas tambm seu algoz), por mais destrutivo e
anti-humano que ele seja - e em nossa ps-modernidade
ele exterminista. Se as hipteses de Jung esto corretas, a decorrncia lgica dessa introjeo que a
reao do inconsciente ser inevitavelmente violenta.
Para finalizar esta parte do trabalho, acreditamos
ser importante salientar que um ponto fundamental
de contato entre Arendt e Jung ocorre no mbito do
amor: o amor mundi de Arendt e o amor pelo inconsciente e pela compreenso de Jung so muito semelhantes, e ambos opostos violncia. Jung (1991a) conecta
esse amor com os fundamentos da sociedade e do que
humano: O mais alto interesse da sociedade livre
deveria ser a questo das relaes humanas, do ponto
de vista da compreenso psicolgica, uma vez que sua
conexo prpria e sua fora nela repousam. Onde acaba o amor, tm incio o poder, a violncia e o terror
(par. 580). Arendt (1982) relaciona-o ao mundo e ao
lugar do homem nele: The love of the world consitutes
the world for me, fits me into it, no sentido de que ele
determina to whom and to what I belong (p. 173,
nota 149).

Proposies
Normal e compreensivelmente, as maiores instituies, como a Unesco (Abramovay e col., 2002), propem
transformaes em nvel macrossocial, principalmente a partir de polticas pblicas, para tentar minimizar ou resolver o problema da violncia, especialmente em relao juventude, considerada o grupo de
atores sociais mais relacionado com a questo, pois
as maiores vtimas mas tambm a maior proporo
de autores de atos violentos esto entre os homens
jovens (Tavares dos Santos, 2002, p. 20). Essas transformaes, alm de envolverem propostas de modificao de estruturas e instituies (em relao a te-

30 Sade Soc. So Paulo, v.17, n.3, p.19-32, 2008

mas como a cidadania, fortalecimento de identidade,


relaes laborais e outros) concentram-se no fortalecimento do capital social e cultural do jovem e na internalizao de valores. Essas idias-guia tambm so
aplicadas a outros grupos de atores sociais. Com base
no que discutimos acima, poderamos propor algumas
idias para a discusso dessas transformaes. Os
elementos fundamentais para o resgate da possibilidade de ser cidado, transformar e fazer parte da comunidade humana (e assim no ser violento) so o
discurso (expresso) e a ao, que j so bastante discutidos; ou seja, trata-se de dar voz e possibilidade de
ao aos sujeitos, e isso pode ser feito (e algumas
vezes ) de muitas formas. No entanto, tomando a contribuio de Jung, podemos pensar que tornar possvel s a expresso e construo das subjetividades
talvez no seja o suficiente pois subjetividade no
implica necessariamente em individualidade, nem em
religio. Assim, necessrio tornar possvel a expresso e a construo de subjetividades preferencialmente conectadas individualidade singular da pessoa.
Ela precisa ter (e escolher!) a oportunidade de ao
que a tire do redemoinho da repetio dos simulacros
de ao dados pelos imperativos do consumo. Essa
uma tarefa contra a cultura, de certa forma, e, portanto, muito difcil. Compreender o fenmeno essencial
para iniciar essa possibilidade, a de o sujeito ser autor e no apenas ator e assim ser livre e digno, e no
violento.

Concluso
Lafer (1999) resume a questo essencial de nossa poca no pensamento de Arendt: A liberdade [...] s pode
ser exercida mediante a recuperao e a reafirmao
do mundo pblico, que permite a identidade individual atravs da palavra viva e da ao vivida, no contexto
de uma comunidade criativa e criadora (p. 342). Como
apontamos, somente o resgate do humanismo e de tudo
que a idia implica em termos de praxis pode recuperar esse mundo pblico. Miriam Freitas, autora junguiana, chega a afirmar que humanidade a nica
idia que pode salvar o planeta nesse estgio de globalizao: Para sobreviver a essa cultura exterminista, urgente criar uma outra, cujo fito seja a prpria
humanidade, e no um mercado erigido sobre a mis-

ria humana (1991a, p. 214). Essa a tarefa, colossal e


dificlima, pois implica em reconstruir o mundo e o
prprio indivduo. No entanto, o humanismo afirma
que o homem capaz dessa ao que um milagre,
segundo Arendt e tambm Pico della Mirandola (1486),
que diz, atravs de Hermes, em seu Discurso sobre a
dignidade do homem, Que grande milagre o homem,
Asclepius!.
Para compreender essa tarefa, necessrio resgatar as possibilidades de ser e agir que ficaram no passado - para que possamos dizer com Kant, resgatando
um sopro (ruach) de seu esprito, Das Gefhl fr
Humanitt, hat mich noch nicht verlassen (O senso
de humanidade ainda no me deixou) (Panofsky,
1966). Esse pode ser no um sussurro, mas um [...]
grito misterioso que nos chega em rajadas, como se
viesse do fundo do tempo, ou de um dia futuro [...]
(Pasolini apud Freitas, 1991, p. 177). Quem grita na
imagem de Pasolini o anjo da histria de Walter Benjamin, entre o passado e o futuro; esse grito contm a
frgil fora messinica, transformadora e redentora, de que nos fala Benjamin (apud Freitas, 1991, p.
20). Nossa tarefa ouvir esse grito, resgat-lo das
brumas do tempo, compreend-lo, e agir.

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Agradecimentos

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Este trabalho dedicado a Miriam Gomes de Freitas e


a Edgar de Andrade Xavier.

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Recebido em: 31/08/2007


Reapresentado em: 02/06/2008
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