O Fim da Teodiceia Inscrito no Conceito Jonasiano de Deus

Wendell Lopes
O

tema

que

escolhemos

para

reflexo

nesse

Congresso

intitulado

Transcendncia, Razo e F aborda o conceito de Deus que Hans Jonas

desenvolve como resposta ao horror e ao silncio das sombras que se ergueram com
Auschwitz. Mais uma vez ganha cena o velho problema da teodiceia. No entanto, esse
problema se v agora frente a uma radicalidade incomparvel. O que temos diante de
ns como tarefa mostrar como, para Jonas, Auschwitz reinvindica um novo repensar
sobre a questo do mal em toda sua radicalidade, uma vez que as antigas respostas
ao problema no se sustentam mais face ao horror que ganhou lugar com a Shoah; e
como, portanto, um novo conceito de Deus se faz necessrio e tambm mais
pertinente e autntico para um confronto mais acertado com essa velha questo.
Para a realizao de tal tarefa, primeiro elucidaremos em que medida Auschwitz
escancara a realidade do mal sob uma radicalidade jamais pensada. Em um segundo
momento, nos concentraremos em apresentar o conceito de Deus que Jonas
desenvolve em todas suas implicaes teolgicas, demonstrando finalmente, como
um ltimo passo, em que sentido se estabelece a relao entre o conceito jonasiano
de Deus e o fim da teodiceia propriamente. Como uma ltima observao
metodolgica, apenas ressaltamos, ainda, que do texto The Concept of God After
Auschwitz1 que nos serviremos como referncia orientadora para nosso estudo, mas
que, de modo algum, se estabelece como a nica fonte da anlise que ora
pretendemos apresentar no que tange ao conceito jonasiano de Deus, ao que vrios
outros de seus textos sero sempre chamados a formar uma abordagem mais ampla
desse conceito no nterim de todo o pensamento de Jonas o que certamente nos
dar mais elementos para estabelecermos a prpria relao do conceito jonasiano de
Deus com o que se poderia afirmar ser o fim da prpria teodiceia.
Auschwitz como Problema Radical para a Teodiceia

JONAS, Hans. The Concept of God after Auschwitz: a jewish voice (1984). The Journal of Religion, v.
67, n 1, 1987, p. 1-13 [p. 2]. Este texto constitui a traduo inglesa feita pelo prprio Jonas do original em
alemo Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme (1984). Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1987. Aproveitamos para destacar que daqui para frente as citaes desse artigo, em especial, sero
indicadas no prprio texto com a referncia das pginas apenas.

De incio, preciso dizer que a questo da teodiceia to antigo quanto

problemtico, reclamando, assim, uma breve contextualizao do quadro que se lhe
afigura. Como se sabe o termo teodiceia vem da unio de duas palavras gregas:
thos, que significa ser imvel, ser perfeito, Deus; e dikaia, que significa justificao.
Teodiceia seria, portanto, a justificao de Deus. Mas trata-se da justificao de Deus
face a uma realidade especfica: o mal. Mais diretamente, o que envolve o problema
da teodiceia exatamente o paradoxo da existncia dessa realidade que o mal,
sendo ela totalmente o avesso do que Deus , i. , bom, e todo-poderoso2. P. Ricoeur
traa, por exemplo, cinco estgios do discurso na especulao sobre o mal: o mito, a
sabedoria, a gnose e gnose anti-gnstica, a teodiceia propriamente, e a dialtica
desarticulada. Para ele, s se pode falar em teodiceia propriamente quando o
questionamento alcana o nvel em que (1) se busca conciliar as trs assertivas
seguintes: Deus todo-poderoso; Deus bom; e o mal existe; (2) se torna
apologtico, no sentido de desresponsabilizar Deus pelo mal; e (3) na medida em que
se pretende no-contraditrio e sistemtico3 como o caso de Leibniz, a quem
Ricoeur percebe como sendo o primeiro a estabelecer propriamente uma teodiceia.
No obstante, a problemtica prpria da teodiceia se encontra j em todos os nveis, e
a encontramos o mal pensado em suas vrias facetas.
De modo geral, o mal chamado a responder por realidades distintas como o
pecado, o sofrimento e a morte. Dessas realidades dois sentidos fundamentais se
levantam: no primeiro sentido, encontra-se a idia de um mal cometido, como no caso
do pecado, que a bem dizer a traduo religiosa do que se entende por mal moral.
J num segundo sentido v-se o homem numa posio de passividade frente ao mal.
O mal a um mal sofrido, como o caso dos sofrimentos fsicos e psquicos, a
experincia da misria e finitude humanas face temporalidade e morte, etc. O mal
enquanto cometido se coaduna idia de culpabilidade e condenao, e o mal sofrido,
idia de sacrifcio, martrio, o que d ao homem a posio de vtima. Claro est que
ambos os aspectos ora se misturam conforme o contorno que se lhes d, onde o mal
cometido pode levar ao mal sofrido e vice-versa.
E diante dessas maneiras de se confrontar com o mal que os prprios
questionamentos sobre o mal se ergueram. O que o mal? que seria um nvel
ontolgico do questionamento ; unde malum? (de onde vem o mal?) o que seria um
2

O problema colocado por vez primeira com Epicuro, e sua j famosa formulao a seguinte: ou bem
Deus no quer eliminar o mal ou no pode; ou pode mas no quer; ou no pode e no quer; ou quer e
pode. Se pode e no quer mal, o que estranho ao ser de Deus. Se no quer e nem pode, mal e
impotente e, portanto, no Deus. Se pode e quer, coisa que aplicvel a Deus, de onde provm ento o
mal e porque Deus no o elimina?
3
RICOEUR, Paul. Le Mal: un dfi la philosophie et la thologie (1986). In: Lectures 3: Aus frontires
de la philosophie. SJ. Ed. Seuil, Paris, 1994, 211-233 [p. 221].

questionamento de carter genealgico ; unde malum faciamus? (de onde vem o mal
que fazemos?) que alm de se remeter ao problema da genealogia do mal, toca o
aspecto moral do problema do mal , essas foram sempre questes que se fizeram
e se fazem presente face a realidade do mal. As respostas tradicionais ao problema,
em seus vrios aspectos ontolgico, genealgico e moral , sempre se aproximam
de modo parcial da dificuldade que o mal impe ao pensamento. Quando lanamos os
olhos para o que elas oferecem, encontramos sempre um dos aspectos referidos
privilegiados. As possibilidades so basicamente quatro4: num primeiro sentido, o mal
co-originrio com o bem o caso do zoroastrismo e do manequesmo. Sob uma
segunda forma, o mal pode ser pensado com o prprio fundamento da realidade,
como se v no gnosticismo, e tambm em Schopenhauer; Uma outra forma de se
pensar seria tomar tanto o mal como o bem como algo puramente subjetivo aqui
encontramos o niilismo relativista, e anteriormente a esse ltimo, o estoicismo, cuja
ressonncia to patente no pensamento de Nietzsche; Uma ltima forma de se
pensar o mal seria conceb-lo como uma corrupo ou degenerao do bem, como se
v na tradio judeu-crist, em que o nome de Santo Agostinho ganha destaque na
reflexo sobre o problema do mal com a idia de pecado original. Nas trs primeiras
possibilidades o aspecto moral se desfalece rotundamente, ainda que se possa
esboar uma reflexo moral. De fato, essas primeiras opes sugerem mesmo um
certo amoralismo, ou at mesmo um profundo imoralismo, como se v, por exemplo,
no sistema gnstico de Carpcrates. A o mal em grandes linhas assume o aspecto da
banalidade ainda que no em todos os casos referidos, como no caso, por exemplo,
do denso ascetismo que se pode encontrar em alguns sistemas gnsticos. J a quarta
possibilidade que destacamos privilegia o aspecto moral, ainda que no deixe de
pensar os outros aspectos. Nela, principalmente, o enigma do mal sofrido permanece
sem explicao, sendo apenas a culpabilidade convocada a assumir a total
responsabilidade pelo drama do mal. No obstante, a tradio judeu-crist tem o
exemplo de J, o justo sofredor, escolhido para ser um verdadeiro testemunho do
significado de todo sacrifico que ao homem eleva condio de santo o que no tem
outro sentido seno responder ao problema do mal sofrido.
No poderamos oferecer uma explanao mais detalhada de todas essas
linhas de reflexo sobre o mal, antes o que buscamos destacar foi apenas que a
teodiceia, em seu percurso, sempre lanou mo de trs respostas fundamentais: a
banalidade do mal, a lgica da culpabilidade e a lgica do sacrifcio. Estas foram
sempre respostas ao problema do mal. Mas o que Jonas tem a dizer sobre essas

Cf. FONTI, Diego. Del Mal (contra toda teodiceia). Nombres, n 17, dec. 2002, p. 137-150 [p. 138].

respostas? Elas podem realmente responder questo radical da teodiceia? E essa

pergunta traz consigo obrigatoriamente no nosso caso especfico uma outra
questo: porque Auschwitz recoloca o problema da teodiceia? Sob quais novos
aspectos, e com que radicalidade?
A indiferena entre bem e mal, ou mesmo a supervalorizao do mal frente ao
bem premissas estas prprias de todo niilismo e suas vrias faces so rebatidas
por Jonas em seu texto mais famoso Das Prinzip Verantwortung: a mera possibilidade
de atribuir valor ao que , independentemente do muito ou pouco que se encontre
atualmente presente, determina a superioridade do ser sobre o nada ao qual no
possvel atribuir absolutamente nada, nem valor, nem desvalor5. Assim o argumento
se firmaria com a declamao de que deve existir o ser antes que o nada, pelo prprio
fato de que o ser possui um valor absoluto frente ao nada, visto que o nada nem
mesmo pode ser valorizado. O ser teria um valor absoluto pela sua prpria
possibilidade de valor, ao contrrio do nada, por sua prpria impossibilidade de
apresentar um tal valor. Assim, a simples possibilidade do ser fala do seu dever-ser,
ou do que o bem representa. Em suma, para Jonas h uma objetividade do Bem;
Jonas toma partido de Plato contra Kant: o Bem real, o Bem causa6.
J no que toca as outras duas respostas a culpabilidade e o sacrifcio , o
evento de Auschwitz romperia em definitivo com tais possibilidades. Jonas afirma que
a questo de J foi sempre a principal questo da teodiceia (p. 2). Mas ele distingue,
porm, uma teodiceia universal (a presena do mal no mundo) e uma teodiceia
particular (que se refere a sua exacerbao pelo enigma da eleio [Ibid.]) e essa
distino, como se ver, no pouco decisiva para o problema, mas antes aponta um
dos grandes aspectos da radicalidade do mal que se viu ali em Auschwitz. Jonas traa
mesmo trs momentos em que essa teodiceia percorre, partindo de seu primeiro
aspecto, que no recorre seno lgica da culpabilidade. Aqui, o mal castigo pela
infidelidade do povo de Israel face sua aliana com Deus: o mal, castigo de uma
esposa infiel. Mas uma vez restabelecida a fidelidade, a idia de testemunho que
ento ganha cena, legando o conceito de mrtir posteridade. Um ltimo passo a
frente e o que se viu foi que comunidades inteiras na era medieval encontraram sua
morte pela espada e pelo fogo com o Shma Jisrael, a confisso da unidade de Deus
(Ibid.). E os sacrifcios a que sempre sofreram foram tomados tambm sempre como
um chamado santidade e espera pelo Messias redentor a advir: as vtimas eram
5

JONAS, Hans The Imperative of Responsability: in search of an ethics for the technological age.
Chicago: The University of Chicago Press, 1984, p. 49. Este texto constitui a traduo inglesa feita pelo
prprio Jonas do original em alemo Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fr die
technologische Zivilisation (1979). Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1984. Daqui para frente IR.
6
SVE, Bernard. Hans Jonas et lthique de la Responsabilit. Esprit, novembre, 1990, p. 81.

chamadas santas (Ibid.). O evento de Auschwitz, entretanto, rompe essa idia. De

Auschwitz, h que se dizer: no h motivos para tamanho mal, pois a no h
culpabilidade, nem mrtires (santos); trata-se de um acontecimento de magnitude
nica e incompreensvel. Nem julgamento, testemunho ou esperana messinica...
De tudo isso, Auschwitz, que tambm devorou as crianas e bebs, nada sabia (p. 3).
As vtimas ali no morreram por amor a f, nem por causa de sua f, ou qualquer outra
coisa. Ali apenas a desumanizao por total degradao e privao precedeu suas
mortes, nenhum lugar de dignidade foi deixado aos destinados a soluo final,
dificilmente um trao disso foi achado nos esquelticos fantasmas sobreviventes
liberados dos campos. E ainda, paradoxo dos paradoxos: era o antigo povo da
aliana (Ibid.). Levinas, outro filsofo judeu de grande poder intelectual, e tambm
profundo conhecedor das questes judaicas, explicita profundamente o sentido do
horror que a shoah esse paradoxo dos paradoxos representou para o povo judeu:
verbo anti-semita sem par, s injria como as demais injrias?
Verbo exterminador pelo qual o Bem que se gloria de Ser
regressa irrealidade e, encolhido, se agrega no fundo de
uma subjetividade, como idia angustiante e assustadora.
Verbo que revela humanidade inteira, por meio de um povo
eleito para faze-la entender , uma desolao niilista que
nenhum outro discurso conseguiria sugerir. Esta eleio ,
sem dvida, uma desgraa7.
No texto de Jonas, tambm encontramos uma concluso idntica: Auzschwitz,
ir afirmar ele, a mais monstruosa inverso da eleio em maldio, que desafiou
toda possvel significao (p. 3). Auschwitz no conheceu nem santos, nem mrtires;
a desumanizao foi o que se presenciou com horror ali. A culpa tambm no poderia
ser reclamada das crianas e bebs que foram tragadas por essa mquina, que mais
do que qualquer outra coisa encerra o Bem a um lugar de irrealidade, e que corteja a
desolao niilista ao apregoar o vazio de um mundo inspito, frio, e sem sentido. E,
no obstante, a Jonas pesa admitir: Deus permite isto acontecer (Ibid.).
Eis ento porque Jonas no pode se calar diante das sombras de tal
acontecimento, que levara consigo tambm sua prpria me. Nesse momento a
questo se levanta inevitavelmente a Jonas: que Deus pode permitir um mal to
assombroso e horrendo como Auschwitz? O problema aumenta na medida em que se

LEVINAS, Emanuel. Sin Nombre. Dilogo Filosfico 43, 1999, p. 27-30 [p. 30].

entende, como destaca Jonas, que h uma diferena entre o cristo e o judeu quando
se pergunta sobre esse Deus que permite. Porque para o cristo esse mundo a
prpria causa do mal, haja vista a entrada do pecado no mundo (Jonas faz mesmo
aluso idia de pecado original). J para o judeu, a imanncia o lugar da criao,
da justia e da redeno divina. Deus mais propriamente o senhor da histria, e a
esse respeito Auschwitz coloca em questo, mesmo ao crente, todo o conceito
tradicional de Deus (Ibid.).
Mas h ainda algo mais a se dizer sobre o significado desse acontecimento
que atende pelo nome Auschwitz. Para Jonas, Auschwitz a marca da
desumanizao, no s porque ali todo o resqucio de dignidade foi retirado dos que
morreram, mas tambm porque representou a expresso direta da possibilidade da
desfigurao e mesmo fim de uma humanidade no futuro. Ali se fez mostrar a
expresso do risco que o poderio tecnolgico humano coloca para a humanidade,
onde at mesmo a prpria natureza em sua totalidade se v ameaada. mais
precisamente no livro Materie, Geist und Schpfung, em um captulo intitulado A
fraqueza de todo sucesso metafsico: o desconhecimento do risco divino na criao
que Jonas ataca as pretenses metafsicas como as de Aristteles, Hegel, Teilhard de
Chardin, Leibniz, e Whitehead. Diz ele: a reprovao substancial comum que se pode
dirigir a todas essas narrativas da razo especulativa que ela nos conta sobre o Ser
das success stories auto-garantidas que no se podem superar. E tais histrias de
sucesso, apoteose daquilo que , parecem-me cada, uma grande Metafsica do ser,
das quais sei da histria do pensamento: seja no sentido de perfeio estticopermanente, como o deus sive natura de Spinoza, ou no cosmos ordenado do estico,
ou no universo teleolgico de Aristteles eternamente movido pelo motor imvel; seja
no sentido da dinmica escatolgico-perfectvel, como at em Hegel ele prprio com
este aspecto dinmico8. Em todas as metafsicas referidas acima, o fator
escatolgico-perfectvel inviabiliza uma prpria reflexo autntica da experincia do
mal, o tornando mesmo uma banalidade: um momento irrisrio e vazio da perfeio
eterna do ser. De fato, a recusa da teodiceia, tal como a encontraremos em Jonas,
seria uma espcie de sucedneo dessa recusa do pantesmo, que poderia muito bem
ser interpretado como um pandiabolismo9. Assim, como bem explicita V. Hsle, o que
Jonas busca rechaar o predeterminismo, porque ele cr que seja incerto que o

JONAS, Hans. Materie, Geist und Schopfung. Frankfurt: Suhrkamp, 1988, p. 54. Daqui para frente
MGS.
9
Cf. MGS, p. 47.

mundo possa ou no levar a cabo com xito a aventura divina iniciada nele10. Isso
confirmado em Das Prinzip Verantwortung:
Apenas com a superioridade do pensamento e com o poder
da civilizao tcnica, que ele traz consigo, foi possvel que
uma forma de vida, o homem, fosse capaz de ameaar todas
as demais formas (e com isso a si mesma tambm). A
natureza no poderia ter corrido um risco maior do que este
de haver produzido o homem, e toda idia aristotlica de uma
teleologia da Natureza (phisis) como um todo que atende a si
mesma e automaticamente assegura a harmonia dos muitos
propsitos em um fica refutada por esta ltima situao, cuja
extrema possibilidade nem mesmo Aristteles poderia ter
suspeitado11.
Desse achado tanto cosmolgico como antropolgico, que no aponta outra
coisa seno o risco da aventura do mundo, se entende o que impulsionara, inclusive, a
busca cosmognica de Jonas, que no se vinculou por casualidade ao nome de
Auschwitz (que foi para [ele] tambm um acontecimento teolgico)12. Auschwitz
seria, assim, um marco para a incessante busca jonasiana de refutao do niilismo,
afirmando-se mesmo como um escndalo inigualvel para toda e qualquer inteno
terica de pensar o mal como uma banalidade.
Enfim, Auschwitz o evento radical que, por um lado, escancara a
exacerbao do mal frente ao enigma da eleio, e, por outro, escancara o risco total
da aventura do mundo. E como tal, Auschwitz obriga um repensar sobre o conceito de
Deus, para que esse ainda possa ser pensvel.
O Conceito de Deus depois de Auschwitz
Assim, diante de Auschwitz que Jonas se v convocado a repensar o
conceito de Deus. Quanto a isso, Jonas diz logo de sada: o que eu tenho a oferecer
um pedao de teologia assumidamente especulativa (p. 1). Mas pensar Deus
implica questionar-se sempre sobre a prpria possibilidade do conhecimento de Deus.
A esse problema, Jonas assume o veto cognitivo kantiano, mas de forma alguma
10

HSLE, Vittorio. Grandezas y Limites de la Filosofia Moral de Kant. In: El tercer mundo como
problema filosofico y otros ensayos. Bogota: CEJA, 2003, p. 69-95 [p. 93].
11
IR, p. 138.
12
MGS, p. 54.

consente com a completa absteno e renncia que exige o positivismo lgico de

nosso sculo. Desse modo, Jonas pode defender que aquele que no o consentiu
est livre, portanto, para trabalhar o conceito de Deus, mesmo sabendo que no existe
prova de Deus, como uma tarefa do entendimento, no do conhecimento; e tal
trabalho filosfico quando mantm o rigor do conceito e sua conexo com o universo
dos conceitos (p. 2).
Mas o interesse de Jonas nesta tarefa no fundamentalmente filosfico
ainda que se preste tambm ao labor propriamente filosfico. Antes, o fundamental a
a especulao teolgica, como a prpria frase de Jonas, que ora citamos, indicara.
Nesse sentido a f que orienta a reflexo racional, e no o contrrio. N. Frogneux
sugere, no obstante, que o intento jonasiano seria puramente filosfico13. Mas no
teramos dificuldade em rechaar o malabarismo desconcertante de Frogneux. Pois
em uma entrevista concedida a Harvey Scodel, Jonas afirma claramente: como uma
pessoa religiosa, eu diria que Deus, mas no a natureza, tem um lugar em nossa
existncia14. Mais ainda: a propsito de seu interesse ao escrever o ensaio Der
Gottesbegriff nach Auschwitz, Jonas diz rotundamente: o que poderia ter importncia
nesse ensaio sobre o conceito de Deus depois de Auschwitz simplesmente o esforo
de fazer concordar as experincias passadas com certas representaes da f as
quais no gostaramos de ter que renunciar15.
Assim, o fundamental mesmo o aspecto teolgico. E esse pedao de
teologia especulativa tem certamente mais embasamento e amplitude do que se
possa pensar primeira vista. Jonas em uma conferncia sobre a influncia de
Heidegger no pensamento teolgico contemporneo aproveita para esboar sua
prpria contribuio para a reflexo do conhecimento de Deus. Ele se embate com
Heidegger16 e tambm com Bultmann, famoso telogo protestante, que fora, inclusive,
seu professor em Marburg. O mais destacado lampejo de Bultmann, cuja teologia
busca seu fundamento no Heidegger de Sein und Zeit, a idia de demitologizao.
O que nega Bultmann com essa idia o valor da linguagem mtica para a objetivao
da ao de Deus o mito mesmo a negado em seu valor de significao. E
justamente neste ponto que Jonas se confronta com Bultmann, pois ainda que
13

Cf. FROGNEUX, Nathalie. Une aventure cosmotheandrique: Hans Jonas et Luigi Pareyson. RevuePhilosophique de Louvain 100(3), 2002, p. 500-526.
14
SCODEL, Harvey. An Interview with Professor Hans Jonas. Social Research 70, n 2, Summer 2003,
p. 339-368 [p. 359].
15
DAMMASCHKE, Mischka, GRONKE, Horst u. SCHULTE, Christoph. Surcrot de Responsabilit et
Perplexit: entretien avec Hans Jonas. Esprit, n 206, nov. 1994, p. 8-19. A entrevista foi realizada e
publicada originalmente em alemo: Der ethischen Perspektive mu eine neue Dimension hinzugefgt
werden. Deutsche Zeitschrift fr Philosophie (Berlin), XLI, Nr. 1, 1993, 91-99.
16
Aqui, no cabe avaliar a validade da crtica de Jonas ao pensamento heideggeriano. Para uma
apreciao de tal problema cf. RICHARDSON, William J. Heidegger and God and Professor Jonas.
Thought 40, n 156, 1965, p. 13-40.

concorde com Bultmann ao pensar que as categorias existenciais de Heidegger sejam

mais precisas na compreenso do homem do que os conceitos mitolgicos do novo
testamento, no que concerne a Deus, ou o divino, o mesmo no se aplica. Pois a
diz Jonas que cessa a competncia da linguagem conceitual e onde o discurso
simblico deve comear17. L onde o homem faz a experincia do divino, falha
completamente toda e qualquer pretenso conceitual, sendo o paradoxo final melhor
protegido pelos smbolos dos mito18. Para Jonas, se bem se percebe, a linguagem
que se deve buscar na objetivao da experincia de Deus no deve se erguer seno
a partir de uma racionalidade mtica. Sim, porque os mitos tambm tm razes, e
ademais, salvam a experincia do inefvel, este desconcertante paradoxo final. Por
isso, representa finalmente assim Jonas o valor do mito: o mito tomado literalmente,
a objetivao mais grosseira. O mito tomado alegoricamente, a objetivao
refinada. O mito tomado simbolicamente, o espelho no qual nos vemos
obscuramente19, onde ver-se num espelho obscuramente significa manter a
opacidade manifesta do mito transparente para o inefvel em detrimento da pretensa
transparncia do conceito.
No sem motivos, portanto, que Jonas se sirva de um mito de sua prpria
inveno para dar conta desse episdio inigualvel que Auschwitz20, cujo valor
(filosfico) caminha na direo da autorizao platnica do recurso ao mito, que Jonas
destaca como argumento para sua especulao sobre esse no-objeto (Deus) que,
como tal, ultrapassa a esfera do conhecimento e isto o fazendo, claro, sem perder de
vista tambm a importncia do conceito, na medida em que se v como possvel a
traduo da imagem em conceito (p. 6). Assim, pode Jonas falar como filsofo e
telogo para filsofos e telogos.
Desvelado os elementos metodolgicos que orientam a busca de Jonas,
podemos agora perguntar: qual , ento, o rosto de Deus tal como Jonas o concebe?
A resposta s pode surgir com a elucidao do mito que Jonas cria para tal tarefa.
Jonas comea seu mito expondo que o fundamento do ser, ou o Divino, ao criar, se
aventura ao risco no seu prprio vir-a-ser, nada retendo de si. Deus assim se abstm
de si mesmo, como um ser-no-mundo, lanado imanncia no no sentido de uma
imanncia pantesta (p. 4), ressalta de antemo Jonas. E assim Deus o faz,
despojando-se de seu ser prprio, de sua divindade, em favor do mundo, podendo
17

JONAS, Hans. Heidegger et la Thologie. Esprit, juillet-aot, 1988, p. 172-195 [p. 195].
Ibid.
19
Ibid.
20
A apresentao deste mito se encontra por primeira vez em JONAS, Hans. Immortality and the Modern
Temper. Harvard Theological Review 55, 1962, p. 1-20, em cuja ocasio Jonas o aborda com o intuito de
responder a questo especfica da imortalidade. Mas tambm ali afirma Jonas agora, por ocasio da
elaborao do conceito de Deus o fantasma de Auschwitz tambm j se fazia presente (The Concept
of God..., Op. Cit., p. 3).
18

mesmo ser desfigurado. Feita essa considerao geral, Jonas ento busca explicitar
algumas etapas da aventura divina. Mais especificamente, Jonas elucida quatro
momentos em que o ser de Deus se realiza ao lanar-se na odissia do tempo.
Primeiro, ele explicita que por uma infinidade de tempos o ser de Deus se
realiza nos torvelinhos da matria a acumularem-se como uma memria paciente nas
mos vagarosas da casualidade e da probabilidade csmicas. o que ele afirma ser
uma emergncia hesitante de transcendncia na opacidade da imanncia (Ibid.).
Como segundo momento, encontramos o aparecimento da vida no seio do
destino do mundo, como anseio divino pelo reencontro de sua plenitude. E pela
primeira vez diz Jonas Deus despertado pode dizer que a criao boa (Ibid.). A
vida falaria, assim, do que bom. Mas com a vida essa nova possibilidade do ser,
como uma nova linguagem do mundo vem a morte, seu preo a ser pago. E a vida
mesmo, para Jonas, um ser essencialmente precrio e corruptvel, uma aventura na
mortalidade (p. 4). No entanto, justamente essa presso da finitude, que se
estabelece sempre mais com o crescente despertar da conscincia, o que permite o
acesso da divindade experincia de si mesma.
Cada nova resposta aberta no mundo enriquece a auto-experincia do
fundamento divino do ser. Trata-se mesmo de um ganho do sujeito divino. E, como
terceiro momento dessa colheita sempre mais rica da aventura divina, o tesouro
transcendente da eternidade temporalmente vivida aumenta certamente com o
aparecimento do par percepo e movimento nos animais (p. 5). Mais ainda: suas
criaturas, por meramente realizarem-se na busca (pursuit) de suas vidas, justificam a
aventura divina (Ibid.). A, aqum do bem e do mal, Deus no pode perder no jogo da
evoluo (Ibid.).
Mas h ainda um ltimo estgio. Aqui, Deus estremece enquanto um mpeto
da evoluo, levado por seu prprio impulso, ultrapassa o limiar em que a inocncia
cessa e um critrio de sucesso e fracasso inteiramente diferente toma posse da
aposta divina (Ibid.). Trata-se do advento do sujeito humano, ser do conhecimento e
da liberdade, a quem agora cabe decidir sobre o bem e o mal21. Desse momento em
diante, a imagem de Deus se v em risco, pois se encontra ameaada pela ao do
homem, podendo ser realizada, salva, ou arruinada pelo que ele far a si mesmo e ao
mundo (Ibid.). E, aqui, a imortalidade humana aparece como signo da idia de
homem: cumprir a idia de homem seria mesmo defender a imortalidade humana.
21

Aqui, Jonas oferece de maneira essencial o surgimento de uma problemtica tica: O advento do
homem significa o advento do conhecimento e da liberdade, e com esse dom supremo, que duplo, a
inocncia do mero sujeito de uma vida auto-realizada deu lugar ao desafio da responsabilidade sob a
disjuno do bem e do mal (p. 5). No entanto, no podemos discorrer neste trabalho sobre as
implicaes ticas do mito jonasiano, ao que apenas deixaremos indicado.

Deus sofre a partir da os males de um ser preocupado, esperando e torcendo,

alegrando-se e entristecendo-se, aprovando e desaprovando e, eu suponho,
fazendo-se sensvel para ele [o homem], ainda que no intervindo na dinmica de seu
cenrio mundano (Ibid.).
Tendo explicitado essa narrativa da aventura divina na odissia do tempo,
Jonas extrai as implicaes teolgicas que ela oferece, tentando mostrar ainda as
ligaes existentes entre o seu mito e a tradio judaica conseqncias e ligaes
estas que ele afirma s tomado conscincia lentamente. E, aqui, pensamos, junto com
R. Theis, que Jonas tem sempre em vista um confronto com os atributos clssicos da
divindade, a saber: a impassibilidade, a imutabilidade e onipotncia22. J no
apontamento da primeira implicao teolgica de seu mito, Jonas refere-se idia de
um Deus sofredor. Ele diz que essa idia contradiz a representao bblica, pois
particularmente na tradio crist o sofrimento divino apenas se d em um momento
determinado (encarnao e crucificao), com um objetivo particular (resgate do
homem). Para Jonas, porm, se trata de um sofrimento que se inicia desde o instante
da criao principalmente do homem23. De qualquer modo, Jonas no parece tomar
essa interpretao como totalmente invivel, pois ele mesmo levanta em sua defesa
de um Deus sofredor, as imagens bblicas, inclusive de um Deus rejeitado pelo
homem, e que ademais sofre com seu povo eleito, na medida em que este povo se faz
esposa infiel. No podemos, entretanto, dizer que tal idia de um Deus sofredor se
concilia com a noo grega de impassibilidade (que pensa clera e desejo como no
aplicveis a Deus). O Deus sofredor de Jonas se angustia e se entristece com seu
destino mundano; Ele , por isso, certamente Deus passvel, portanto Deus
alterado24.
Disso, logo se entende uma segunda conseqncia que o mito jonasiano
oferece: a imagem de um Deus em vir-a-ser. Se a impassibilidade j no se aplicava
ao conceito que Jonas tem em vista, muito menos se aplica a noo de imutabilidade
aqui, Jonas deixa, inclusive, explcito sua contraposio tradio clssica. Ele
afirma abertamente que sua concepo de um Deus em vir-a-ser contradiz a tradio
grega e a teologia filosfica que foram incorporadas tanto pela tradio judaica quanto
crist. A todo devenir est excluso do Ser puro, absoluto, da divindade. Mas, para
Jonas, essa perspectiva no autenticamente judeu-crist, pois o pensamento
22

Cf. THEIS, Robert. Dieu eclat: Hans Jonas et les dimensions d'une theologie philosophique aprs
Auschwitz. Revue Philosophique de Louvain 98(2), 2000, p. 341-357 [p. 344-34].
23
No entanto, Catherine Charlier lembra que Pascal (Pensamentos, 736) segue uma direo diversa da
que sugere a interpretao jonasiana da tradio crist. Chalier ressalta essa questo numa nota da
traduo francesa de Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme. Cf. Le Concept de
Dieu aprs Auschwits: une voix juive (1984). Trad. Philippe Ivernel. Paris: ditions Payot & Rivages,
1994, p. 41-42n.
24
Dieu eclat..., Op. Cit., p. 353.

helnico no cabe bem ao esprito e linguagem da bblia. Como se pode ler em xodo
3: 14, no original hebraico, Deus responde a Moiss:
hyEriae rvEeeeeaa hyEriae
O que se diz a : Ehi asher ehi. Ehi indica, no hebraico, a primeira pessoa
do futuro do verbo Hay, que o mesmo que ser, estar, tornar-se. Assim, ehi
significa eu serei. Portanto, a traduo da passagem inteira seria: Eu serei o que
serei, e no Eu sou o que sou. Essa traduo mais usual, inclusive, demonstra o
nvel de influncia que o pensamento grego exerceu no desenvolvimento teolgico da
tradio judaico-crist. No entanto, as conseqncias dessa alterao so infindas.
Pois o que a passagem oferece interpretao no outra coisa seno a idia de um
Deus inominvel25, de um Deus no acabado totalmente ou completo, mas antes um
Deus de possibilidades; um Deus que se far o que o seu povo precisar; um Deus que
no imvel, imutvel, mas que antes se relaciona com seu povo, e em tudo est com
ele; em tudo, um Deus que movimento incessante, porque est sempre com seu
povo em sua caminhada.
Como se pode ver, o conceito de Jonas se aproxima mais da linguagem
propriamente bblica, visto que esse Deus se encontra afetado pelo que se passa no
mundo, e afetado quer dizer alterado, tornado diferente (p. 7). Deus experincia o
mundo, est em relao com ele esta , inclusive, a hiptese cardinal da religio
(Ibid.) lembra Jonas , e isso aponta que o Eterno se temporalizou e torna-se
progressivamente diferente atravs das atualizaes do processo do mundo (Ibid.).
Para que se entenda a radicalidade do que Jonas reclama para o seu conceito de
Deus, basta destacar que ele chega mesmo a afirmar que a idia de um Deus em vira-ser destri a idia nietzscheana de um eterno retorno do mesmo. E isso porque, o
que retorna, ou se se preferir, o que torna a ocorrer nunca o faz da mesma forma; o
que retorna nunca o mesmo, pois cada novo mundo diz Jonas , a vir aps o fim
de outro, carregar, como este era, em sua prpria herana a memria do que antes
foi; ou em outras palavras, no existir uma eternidade indiferente e morta, mas uma
eternidade que cresce com a colheita acumulativa do tempo (Ibid.).
Este Deus sofredor e em vir-a-ser , consequentemente, um Deus preocupado
terceira conseqncia do mito de Jonas. Pois na medida em que ao criar o mundo,
dispersando-se nele, em sua imanncia, Deus se abre existncia do prprio mundo,
estando com ele envolvido de uma vez por todas. Ora, e, se bem se est atento, no
No hebraico o nome de Deus um tetragrama: hdhy. Originalmente, o hebraico no apresenta vogais,
mas apenas consoantes, e isso por dois motivos: (1) para que apenas os descendentes pudessem
entender a linguagem de seu povo; e (2) para que o nome de Deus no fosse tomado em vo. Assim,
atualmente no se sabe como o nome de Deus verdadeiramente pronunciado, pois constitudo
apenas de quatro consoantes: yhvh, e sua vocalizao se perdeu com o passar do tempo.

25

caminho do processo evolutivo que Deus se realiza, e, no que lhe toca, a evoluo
um processo de finitizao no seio do prprio ser. Aqui, a encarnao do Logos se faz
uma boa analogia: Deus na sua plenitude se entrega a mais radical finitude. E esse
todo o risco divino, pois ao se abster de seu poder sobre o mundo, Deus se torna
dependente dele especificamente com o aparecimento do sujeito humano , e v-se
constantemente exposto ao risco, ameaado em sua integridade pelo que sua criao
far de tudo lhe foi confiada, a saber, o ser em sua totalidade.
Disso tudo resulta o que aos olhos de Jonas seria o ponto mais arriscado:
esse diz Jonas no um deus onipotente! (p. 8). Essa a ltima e mais
importante implicao teolgica do mito de Jonas: Deus no onipotente. Jonas ergue
aqui dois argumentos. O primeiro uma objeo lgica e ontolgica idia de um
Deus onipotente. Para Jonas, a prpria idia de onipotncia auto-contraditria, pois
do mesmo modo que uma liberdade absoluta vazia, tambm o um poder absoluto.
Um poder absoluto no pode ser e no limitado por qualquer coisa que seja. A
simples existncia de algo exterior representaria j uma limitao. E a no presena,
por sua vez, de um objeto exterior lana tal poder em tamanha solido que se tornaria
vazio por no poder dirigir-se a alguma coisa, o que no o permitiria sequer realizarse. Em suma, o que Jonas destaca que potncia como tal um conceito relacional
(p. 8).
O segundo argumento que Jonas lana mo uma objeo teolgica, e aos
seus olhos autenticamente religiosa: a onipotncia divina s pode coexistir com a
bondade divina se Deus for totalmente insondvel, incompreensvel, enigmtico. O
que mais explicitamente Jonas questiona a compatibilidade entre os trs
reconhecidos

(tradicionalmente)

atributos

de

Deus:

onipotncia,

bondade

compreensibilidade, pois para ele, estes trs atributos se fixam em uma tal relao
lgica de um para com o outro que a conjuno de dois deles, quaisquer que sejam,
exclui o terceiro (p. 9). Ora, a vontade de fazer o bem indissocivel do conceito de
Deus que ora Jonas defende visto que a criao boa; a idia de um deus
absconditus inaceitvel tradio judaica, a qual o conceito de Jonas segue em
muitas linhas: Deus para essa tradio compreensvel, e no um mistrio obscuro.
Se esses dois primeiros no podem faltar de modo algum ao conceito de Deus, s
resta abandonar o terceiro dos atributos: a onipotncia. Assim, Jonas justifica sua
recusa da onipotncia como atributo divino, pois quase na via de um resumo de sua
tese depois de Auschwitz, ns podemos afirmar com maior fora que antes que
uma deidade onipotente teria que ser ou no boa ou (na ordem do mundo, na qual
apenas ns podemos o observar) totalmente ininteligvel (p. 9-10). Auschwitz a
experincia do mal de uma forma to terrvel que a compreensibilidade de tal

acontecimento no seria possvel se imaginarmos que Deus em sua absoluta bondade

o permitira, sendo todavia totalmente poderoso para impedi-lo. O nico fato que
poderia justificar tal acontecimento seria a no onipotncia de Deus.
A Idia de um Deus Impotente e o Fim da Teodiceia
De tudo que dissemos at aqui, h que se notar que nas duas primeiras sees
apresentadas, dois planos trabalhavam lado a lado para alcanar um objetivo
derradeiro: responder ao problema da teodiceia, ou se se preferir, sua principal
questo: a questo de J. Cada um desses planos atende a um dos horizontes sob os
quais Auschwitz pode ser pensado. O primeiro plano, que seria lgico-ontolgico, visa
responder Auschwitz como acontecimento cosmolgico, que no indica outra coisa
seno a verdade do risco da aventura divina no mundo. J o plano teolgico pensa
Auschwitz como acontecimento tambm teolgico, achando-se relacionado
constatao de uma mal expresso numa radicalidade antes nunca vista.
Ento,

se

Jonas,

como

vimos

logo

acima,

salvava

bondade

compreensibilidade divinas em detrimento de sua onipotncia, no representa isso

uma escolha arbitrria pura e simplesmente. As conseqncias da imagem de Deus
que o mito jonasiano oferece permitem responder tanto no plano lgico-ontolgico,
quanto teolgico, questo da teodiceia. Mais especificamente, o plano lgicoontolgico explicitado no mito de Jonas, que sustenta a imagem de um Deus, sofredor,
em vir-a-ser, preocupado e impotente oferece os elementos para a resoluo do
problema do mal no plano teolgico, ao pensar Deus como bom, compreensvel, mas
jamais onipotente. Assim, da mesma forma que a constatao de Auschwitz como
acontecimento cosmolgico levanta o enigma do silncio divino como acontecimento
teolgico, as implicaes teolgicas do plano lgico-ontolgico desvelado no mito
jonasiano respondem ao problema da teodiceia como tal. E a resposta no outra
seno o fim da prpria teodiceia inscrito na idia de um Deus que j no mais
percebido como onipotente. Diante de Auschwitz no h que se justificar Deus; no h
o que Ele possa fazer. Para Jonas, Como bem exprime A. Rosles, o silncio de
Deus durante os anos em que se consumou o holocausto deve ser tomado como um
sinal de sua impotncia, no de sua indiferena ou preocupao26. Portanto, frente
principal questo da teodiceia, a questo de J, a concluso de Jonas contrria
quela dada pelo livro de J: esta, para uma resposta, invocou a plenitude do poder de
Deus; a minha, [invocou] seu escolhido esvaziar-se deste [poder] (p. 13). Em suma, o
26

ROSALES RODRGUEZ, Amn. Hans Jonas, El concepto de Dios despus de Auschwitz y su relacin
con la idea de un pensamiento posmetafsico, Aret, XV (2), p. 267-302, 2003 [p. 281].

conceito de Deus que Jonas apresenta face ao acontecimento de Auschwitz ergue a

impotncia como atributo da divindade e representa o fim da teodicia. Pois, como se
v, Jonas no atende mesmo a todos os requisitos notadamente o primeiro requisito
que P. Ricoeur destacava como caractersticos e necessrios para a constituio
propriamente de toda teodiceia: aqui j no se tenta conciliar as trs premissas Deus
bom, Deus onipotente, o mal existe; antes se diz: Deus bom, e o mal existe, pois
Deus impotente. Eis a porque j no se precisa justifica-lo pelo mal, o que constitui
o fim da teodiceia propriamente.
Mas uma questo de grande mpeto deve ser ressaltada para que o conceito
jonasiano de Deus possa ser pensado em toda sua peculiaridade e profundeza: qual
seria o grau de ingerncia de Deus no curso da histria? Seria total? Ou mais bem
parcial? Total seria, por exemplo, a resposta de O. Boulnois. Para ele, a anlise de
Jonas, inspirada pela cabala, nos remeteria ao seguinte dilema: ns temos que
escolher entre um Deus providente e sdico ou um Deus bom e impotente27, onde
impotente se referiria a impotncia total. Mas poderamos aceitar uma leitura to
estreita do que Jonas pensa quando se refere impotncia divina? Certamente que
no. No entanto, justamente o equvoco de Boulnois ilumina o caminho que se deve
percorrer para delimitarmos mais exatamente o que est implicado na relao entre o
fim da teodiceia e a impotncia divina.
Mas antes disso, faz-se necessrio rebater primeiro a prpria idia de uma
interveno e influncia parcial de Deus no mundo. De fato, uma posio bem
freqente a essa questo aquela que tenta salvar a potncia divina, afirmando que
Deus onipotente, mas que abdica apenas temporalmente de seu poder em favor de
sua criao. Deus teria, portanto, o poder, mas o empregaria apenas em determinados
momentos especiais. Mas note-se que isso Jonas no pode aceitar, porque que
evento mais terrvel poderia fazer com que Deus quebre sua regra de controle e
intervenha com um milagre salvfico seno este que atende pelo nome de Auschwitz?
Se Deus no impediu sobre tamanho mal porque no o poderia fazer. E nesse
sentido Jonas se afasta dos mais antigos ensinamentos judaicos. Em especial, se
afasta diretamente de Maimnides, cujos vrios artigos de f ressaltam a mo
poderosa de Deus28. Ademais, a simples admisso da liberdade humana j
envolveria, para Jonas, uma certa renncia do poder divino.

27

BOULNOIS, Olivier. The Concept of God After Theodicy. Communio 29, 2002, p. 444-468 [p. 458].
Aqui, mais uma vez, C. Chalier lembra que justamente a idia de mo poderosa como imagem da
onipotncia divina se encontra em Maimnides exatamente como sucedneo de uma leitura alegrica do
El Chadda, sobre a base de categorias gregas (em especial, aristotlicas). Cf. Le Concept de Dieu...,
Op. Cit., p. 42n.
28

E assim, portanto, que para Jonas diante dessa recusa da onipotncia divina
resta apenas duas escolhas tericas: a assuno de um dualismo preexistente, que
seria ou bem teolgico ou ontolgico; ou a admisso da auto-limitao de Deus em
sua creatio ex nihilo. Jonas rejeita as respostas dualistas (maniquesta e platnica) do
problema, e afirma que somente com a criao do nada temos a unidade do princpio
divino combinado com a auto-limitao que ento permite (dar lugar a) a existncia e
autonomia de um mundo (p. 11) a criao sendo o ato (nico) de soberania
absoluta de Deus, e, no obstante, um ato de desapoderamento divino. Assim, se
realiza o recurso jonasiano a uma reflexo cosmognica alternativa em que se verifica
a possibilidade de se pensar o poder de renncia de Deus em favor da autonomia
csmica e de suas possibilidades29.
Mas Jonas salienta ainda que a origem de seu conceito se relaciona com a
Cabala, corrente que integra a tradio judaica, mas que de maneira no ortodoxa
tambm conhece um destino divino submisso ao vir-a-ser do mundo (p. 12). Jonas
diz mesmo que seu mito uma radicalizao da idia de Tzimtzoum (contrao,
disperso, auto-limitao), conceito cosmognico da Cabala luraca (criada por Isaac
Luria). Como dissemos, trata-se de uma radicalizao, pois para Jonas a contrao
divina total, e isto quer dizer que depois de ter ele se dado todo ao mundo advir,
Deus no tem mais nada a dar: o homem agora que d a ele (Ibid.). Agora cabe ao
homem ajudar a Deus, e no o contrrio.
Como se v, Jonas recorre a tradio da Cabala, que tem grande relaes com
algumas inspiraes gnsticas, nas quais mais especificamente se encontra, inclusive,
como bem lembra R. Theis, a idia de disperso, da qual Jonas faz uso em seu
mito30. Mas justamente a incide o equvoco de O. Boulnois que salientvamos acima.
Porque se Boulnois destaca a relao do conceito de Jonas com a Cabala no por
outro motivo seno o de demarcar a impotncia como marca de um total afastamento
de Deus em relao ao mundo. O que se teria a seria um Deus que responderia por
uma exterioridade absoluta, lanado mesmo pura ociosidade. Ora, isso se aplica
tambm ao gnosticismo claro, com suas nuances prprias. Nesse ponto, inclusive, o
equvoco de Boulnois se torna ainda mais visvel, porque ao expor a teologia gnstica,
Jonas destaca o fato de Deus ser pensado a como um ser auto-contido e distante31,
justamente o contrrio do que Jonas reclama intencionalmente para a imagem do
Deus que ora ele evoca em seu mito: um Deus no distante, separado e auto-contido,
mas envolvido com o que ele se importa (p. 7).
29

Cf. MGS, p. 56-59.

Dieu eclat..., Op. Cit., p. 353.
31
JONAS, Hans. The Gnostic Religion: the message of the alien god and the beginnings of christianity
[1958]. Boston: Beacon Press, 1972, p. 42 [grifo nosso].
30

No obstante, ironicamente, est claro que o mito jonasiano se arrisca tambm,

a uma primeira vista, a ser interprado sobre a prefigurao de um prprio pantesmo
por isso, inclusive, que Jonas, de antemo, explicita a falsidade dessa possibilidade
na prpria apresentao de seu mito, como o mostramos. E, aqui, h que se pontuar:
por Deus ter renunciado ser tudo em tudo que agora ele se v impotente em favor
do prprio agir do que criara. Disso resulta que a idia de um Deus onipotente possa
se adequar mais ao pantesmo, pois uma vez que Deus onipotncia ele tambm o
poder de ao de toda ao, e portanto de tudo que ao, o que seria dizer que ele
se confundiria com o mundo, lugar de toda ao os entes finitos sendo apenas uma
expresso da substncia infinita.
Mas como bem percebeu C. Beckert, o mais surpreendente, nesta narrativa
[de Jonas], que no nos deparamos nem com um Deus que se recolhe em si mesmo
depois do primeiro impulso criador, maneira desta, nem, inversamente, com uma
identificao plena Deste com o mundo, maneira pantesta32. E isso assim porque
Deus em seu prprio ser afetado pelo que acontece nele (p. 7). A divindade como
que assume33 a diversidade ontolgica em cada momento de seu vir-a-ser. A diferena
da concepo de Jonas para o desmo se fixa a no fato de que aqui Deus no se
retira do mundo, mas experincia o seu desenrolar uma vez que o criara no seu
prprio seio. O mundo est Nele. o que se pode designar por panentesmo, i. , a
afirmao de que toda a realidade est, de maneira inexplicvel e misteriosa, em
Deus34. Ou se se preferir, trata-se de afirmar a transcendncia na imanncia. Deus
no seria assim transcendente ao mundo, mas transcendente na imanncia do mundo
mesmo35.
Ento, em relao a nova alternativa cosmognica que Jonas oferece, o que
precisa ser destacado a idia de um Deus que por um tempo o tempo do contnuo
processo do mundo desinvestiu-se ele mesmo de qualquer poder para interferir
fisicamente no curso das coisas (p. 10). Mas que esteja claro: a impotncia de Deus
se refere apenas ao domnio fsico (p. 11). Porque, para Jonas, no se invalida a idia
do chamado de Deus s almas, nem muito menos sua unidade e com ela o Oua,
Israel. Explicitamente, demonstram sobremaneira esse chamado s almas as

32

BECKERT, Cristina. Teologia depois da Shoah: a crtica de Hans Jonas Teodiceia. Revista
Portuguesa de Filosofia, 57, 2001, p. 733-744 [p. 737].
33
Trata-se de um problema de extrema complexidade, uma vez que Deus no se confunde com o mundo,
mas engendra em si os prprios elementos do que cria, ao criar mesmo. E isso assim porque o que
Deus no pode se confundir com sua criao, porque seno criao se tornaria antes duplicao.
34
CASTRO, Manuel Cabada. El Dios que Da que Pensar. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
1999, p. 448.
35
A idia de panentesmo j se encontra mesmo no que, ao seguir o poeta Arato, afirma So Paulo: nele
vivemos, e nos movemos, e existimos (At. 17: 28).

palavras que Jonas encontrara no dirio de Etty Hillesum, uma jovem judia, que se
apresentou como voluntria para ajudar nos campos de concentrao em Auschwitz:
Eu devo tentar ajud-lo, Deus, a impedir que minha fora se
esvaea, embora eu no possa responsabilizar-me muito mais
por ela. Mas uma coisa est se tornando incrivelmente clara
para mim: que o Senhor no pode nos ajudar, que ns
devemos ajudar o Senhor a nos ajudar... Infelizmente, ali no
parece que o senhor mesmo possa fazer algo sobre nossas
circunstncias, sobre nossas vidas. Nem posso eu afirmar que
s responsvel. O Senhor no pode nos ajudar, mas ns
devemos ajudar o Senhor e defender sua morada em ns at
o fim (p. 13n)36.
Assim, que no conceito jonasiano de Deus esteja inscrito o fim da teodiceia no
significa que Deus tenha voltado seu rosto contra os homens, afugentando-se em uma
morada distante e escondida, mas que antes se faz ouvir como fora aos que buscam
defender sua morada no seio da plenitude do ser o que seria o trao verdadeiro da
eternidade e imortalidade humanas.

36

A mesma passagem se encontra tambm em MGS, p. 60-61.

Bibliografia
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Revista Portuguesa de Filosofia, 57, 2001, p. 733-744.
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