Marcos Pensabem Dissertação

Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Centro de Cincias Sociais

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
Marcos Aurlio Pensabem Ribeiro Filho
O problema da fundamentao da intersubjetividade em Fichte no

perodo de Jena (1794-97)
Rio de Janeiro
2012
O problema da fundamentao da intersubjetividade em Fichte no

perodo de Jena (1794-97)
Dissertao apresentada, como requisito

parcial para obteno do ttulo de Mestre, ao
Programa de Ps-Graduao em Filosofia,
da Universidade do Estado do Rio de
Janeiro. rea de concentrao: Filosofia
Moderna e Contempornea.
Orientador: Prof. Dr. Ricardo Jos Corra Barbosa
Rio de Janeiro
2012
CATALOGAO NA FONTE
UERJ/REDE SIRIUS/ BIBLIOTECA CCS/A
F445
Ribeiro Filho, Marcos Aurlio Ribeiro Pensabem.

O problema da fundamentao da intersubjetividade
em Fichte no perodo de Jena / Marcos Aurlio Pensabem
Ribeiro Filho. 2012.
108 f.
Orientador: Ricardo Jos Corra Barbosa.
Dissertao (mestrado) - Universidade do Estado do
Rio de Janeiro, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.
Bibliografia.
1. Fichte, Johann Gottliebe , 1762-1814. 2. Filosofia
alem Teses. I. Barbosa, Ricardo Jos Corra, 1961- II.
Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Instituto de
Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo.
CDU 1(430)
Autorizo apenas para fins acadmicos e cientficos, a reproduo total ou parcial desta dissertao,
desde que citada a fonte.
_____________________________________
Assinatura
___________________________
Data
O problema da fundamentao da intersubjetividade em Fichte no perodo de

Jena (1794-97)
Dissertao apresentada, como requisito

parcial para obteno do ttulo de Mestre,
ao Programa de Ps- Graduao em
Filosofia, da Universidade do Estado do Rio
de Janeiro. rea de concentrao: Filosofia
Moderna e Contempornea.
Aprovada em 04 de dezembro de 2012.
Banca Examinadora:
_____________________________________________
Prof. Dr. Ricardo Jos Corra Barbosa (Orientador)
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas - UERJ
_____________________________________________
Prof. Dr. Luiz Bernardo Leite Araujo
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas - UERJ
_____________________________________________
Prof. Dra. Giorgia Cecchinato
Universidade Federal de Minas Gerais
Rio de Janeiro
2012
AGRADECIMENTOS
Agradeo primeiramente aos meus pais Marcos Aurlio Pensabem Ribeiro e

Cleusa Borges Cabeo Ribeiro, cujos sacrifcios foram cruciais para a excelente
educao que recebi e para a minha permanncia na universidade. Ao meu tio
Marcio Aurlio Pensabem Ribeiro, agradeo a ajuda e o entusiasmo recebido nestes
ltimos anos. s minhas irms Juliana Cabeo Ribeiro e Larissa Cabeo Ribeiro e
as minhas sobrinhas Ana Beatriz Ribeiro Gonalves e Giovana Ribeiro Nascimento,
agradeo pelo simples fato de terem crescido ao meu lado. Devo tambm meus
votos de gratido ao meu orientador, o professor Ricardo Jos Corra Barbosa,
pelos incentivos e pela imensa pacincia demonstrada na redao desta
dissertao. Aos tambm professores Luiz Bernardo Leite Arajo, Marcos Andr
Gleizer, Antonio Augusto Passos Videira, Marco Antnio Casanova e Mrcia Cristina
Ferreira
Gonalves,
agradeo
as
aulas
animadoras
exemplo
de
comprometimento e seriedade. Aos meus amigos Leonardo Rogrio Miguel, Isabelle

Vianna Bustillos Villafn e Daniel Siqueira Pereira, agradeo pela ajuda e
companheirismo. Devo tambm agradecer minha noiva Juliana Mezzomo Flores,
pelo afeto e pela dedicao nesses ltimos anos. Por ltimo, mas no menos
importante, agradeo ao Programa de ps-graduao de filosofia da UERJ e
tambm CAPES pelo auxlio financeiro crucial para a realizao desta Dissertao.
O apaixonado pela vida universal entra na multido como se isso lhe

aparecesse como um reservatrio de eletricidade. Pode-se igualmente compar-lo a
um espelho to imenso quanto essa multido; a um caleidoscpio dotado de
conscincia, que, a cada um de seus movimentos, representa a vida mltipla e o
encanto cambiante de todos os elementos da vida. um eu insacivel do no-eu,
que a cada instante o revela e o exprime em imagens mais vivas do que a prpria
vida, sempre instvel e fugidia.
Baudelaire
RESUMO
RIBEIRO FILHO, Marcos Aurlio Pensabem. O problema da fundamentao da

intersubjetividade em Fichte no perodo de Jena (1794-97). 2012. 108 f. Dissertao
(Mestrado em Filosofia) - Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade do
Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2012.
A presente dissertao tem como objetivo apresentar a concepo e a
fundamentao da intersubjetividade em algumas obras de Fichte escritas entre
1794 e 1797. Nosso interesse se restringe a duas questes principais: a) quais as
condies da intersubjetividade, isto , seu fundamento e b) como Fichte concebe as
relaes intersubjetivas. O tratamento dessas questes concentrar-se-
especificamente nos textos Sobre o conceito da doutrina da cincia ou da assim
chamada filosofia (1794), Fundao de toda a Doutrina da cincia (1794), Algumas
prelees sobre a destinao do erudito (1794) e Fundao do direito natural
segundo os princpios da doutrina da cincia (1797). Na abordagem das duas
questes veremos que, embora a intersubjetividade no aparea como problema na
Fundao de toda doutrina da cincia, no podemos prescindir dessa obra para uma
investigao de seu fundamento.
Palavras-chave: Intersubjetividade. Sociabilidade. Reconhecimento. Direito natural.
ABSTRACT
RIBEIRO FILHO, Marcos Aurlio Pensabem. The problem of intersubjectivitys
foundation in Fichtes years in Jena (1794-97). 2012. 108 p. Dissertao (Mestrado
em Filosofia ) Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade do Estado
do Rio de Janeiro, 2012.
This dissertation aims to present the conception and foundation of
intersubjectivity in some works of Fichte written between 1794 and 1797. Our interest
is restricted to two main issues: a) what are the conditions of intersubjectivity, that is,
its foundation and b) how Fichte conceives interpersonal relationships. The treatment
of these issues will be concentrate specifically on texts On the concept of the
doctrine of so-called science or philosophy (1794), Foundation of the whole Doctrine
of Science (1794), Some lectures on the destination of the Scholar (1794) and
Foundation of natural law according to the principles of the doctrine of science
(1797). In addressing the two issues we will see that although intersubjectivity not
appear as a problem in the Grundlage, we can not do without this work for an
investigation of his foundation.
Keywords: Intersubjectivity. Sociability. Recognition. Natural right.
SUMRIO
INTRODUO.......................................................................................... 8
1
A TAREFA E O MTODO DA FILOSOFIA FICHTEANA........................ 12
1.1
A tarefa da filosofia fichteana................................................................ 13
2.1
O mtodo da filosofia fichteana............................................................
25
A FUNDAMENTAO FICHTEANA DO SABER...................................
30
2.1
A doutrina de Kant sobre o ser.............................................................
32
2.1.1
Ser no um predicado real.................................................................
33
2.1.2
Ser posio, ou bem absoluta ou bem relativa................................
34
2.2
primeira
proposio
fundamental
pura
simplesmente
incondicionada.......................................................................................
36
2.3
O segundo princpio, condicionado segundo seu contedo.............
46
2.4
O terceiro princpio, condicionado segundo sua forma.....................
50
PROBLEMA
DA
INTERSUBJETIVIDADE
EM
ALGUMAS
PRELEES SOBRE A DESTINAO DO ERUDITO..........................
54
3.1
A egoidade como princpio e fim do homem.......................................
55
3.1
A intersubjetividade como condio da egoidade..............................
67
O PROBLEMA DA INTERSUBJETIVIDADE NA FUNDAO DO

DIREITO NATURAL SEGUNDO OS PRINCPIOS DA DOUTRINA DA
80
CINCIA...................................................................................................
4.1
O querer como condio da autoconscincia.....................................
82
4.2
O querer como condio do mundo.....................................................
88
4.3
A intersubjetividade como condio da autoconscincia.................. 90
4.4
A intersubjetividade como condio da sociabilidade.......................
97
CONSIDERAES FINAIS.....................................................................
101
REFERNCIAS........................................................................................
106
INTRODUO
Tornou-se um lugar-comum, desde que Hegel caracterizou o idealismo

transcendental de Fichte como idealismo subjetivo, qualificar a doutrina fichteana
como subjetivista ou at solipsista. Tal simplificao foi um dos fatores que
contriburam para um crescente desinteresse e, por sua vez, uma falta de
aprofundamento nos escritos fichteanos. Um exemplo dessa desconsiderao pode
ser visto se observarmos o hiato entre a primeira publicao das obras completas do
autor, nos anos de 1785-86, e a sua reedio apenas em meados do sculo XX. 1
Nesse sentido, a nova edio crtica das obras completas, empreendida pelos
professores R. Lauth e H. Jacob2, foi e tem sido fundamental para o estudo mais
sistemtico da obra do autor. A Gesamtausgabe propicia aos leitores a identificao
e problematizao de temas recorrentes em sua filosofia para alm do sempre
mencionado subjetivismo. Um dos problemas que se destacam o tema da
presente dissertao: a intersubjetividade.
No entanto, o rtulo de subjetivismo dado filosofia fichteana no foi fruto
do acaso. Qui pode-se dizer que Fichte foi um dos primeiros filsofos a dar ao
sujeito o status de fundamento ltimo de todo o saber. Toda a sua doutrina est
fundada no eu e no se pode compreend-la de outra maneira. Por isso, a nfase
dada ao eu parece primeira vista impossibilitar uma investigao sobre as
relaes intersubjetivas. Desse modo, uma questo que naturalmente se apresenta
diz respeito ao possvel papel que a intersubjetividade pode possuir em uma filosofia
do eu absoluto.
Com efeito, a intersubjetividade um elemento importante da filosofia
fichteana. Existe um nmero significativo de escritos, prelees e cartas nos quais o
autor trata diretamente ou indiretamente desse tema. Dentre eles esto as obras
Algumas prelees sobre a destinao do erudito (1794), Fundao do direito
natural segundo os princpios da doutrina da cincia (1796-97), Sobre a capacidade
lingustica e a origem da lngua (1795) e Doutrina da cincia nova methodo (1798-
Para um exame mais minucioso sobre a publicao das obras completas de Fichte Cf. Gonzlez, M.
Riob. Fichte, filsofo de la intersubjetividad. Barcelona: Herder, 1988, p.17-19.
2
FICHTE, J. G. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Stuttgart:

Frommann-Holzboog, 1962 ss.
99). Contudo, apesar desse tema perpassar vrios escritos do autor, sempre surge a
dificuldade de associar a intersubjetividade a uma filosofia do eu absoluto. Uma
razo persuasiva para justificar tal dificuldade a de que o filsofo parece
negligenciar o problema da intersubjetividade em sua obra mais significativa do
perodo de Jena, que vai de 1794 a 1799, o escrito Fundao de toda a doutrina da
cincia (1794-95)3. No cabe no escopo dessa dissertao discutir as razes que
levaram
o autor a no abordar o tema da
intersubjetividade
na
obra
supramencionada. Nosso interesse se restringe a duas questes principais: a) quais

as condies da intersubjetividade, isto , seu fundamento e b) como Fichte concebe
as relaes intersubjetivas. Na abordagem dessas duas questes veremos que,
embora a intersubjetividade no aparea como problema na Grundlage, no
podemos prescindir dessa obra para uma investigao de seu fundamento.
A circunscrio da temtica ser realizada a partir do estudo de quatro obras
de Fichte: Sobre o conceito da doutrina da cincia ou da assim chamada filosofia
(1794), Fundao de toda a Doutrina da cincia, Algumas prelees sobre a
destinao do erudito e Fundao do direito natural segundo os princpios da
doutrina da cincia. Esses escritos foram publicados entre os anos 1794 a 1797. A
restrita delimitao temporal, no obstante, abarca um perodo de profcua produo
do autor, durante o qual o tema da intersubjetividade tratado de modo minucioso e
sob perspectivas distintas.
Assim, a investigao acerca do conceito de intersubjetividade na obra de
Fichte ser desenvolvida em quatro captulos. O primeiro captulo, intitulado A
tarefa e o mtodo da filosofia fichteana, desempenha um papel propedutico nessa
dissertao. Nele, examinaremos alguns conceitos centrais na filosofia fichteana,
como, por exemplo, os de Doutrina da cincia, filosofia, cincia, sistema,
fundamento e certeza. Tal investigao ser realizada em dois momentos. No
tocante ao primeiro momento, denominado A Tarefa da filosofia Fichteana,
abordaremos o conceito de filosofia desenvolvido por Fichte, como cincia da
cincia em geral ou doutrina da cincia. A determinao conceitual dessas noes
nos permitir compreender o modo como o autor entende a tarefa da filosofia. No
segundo momento, intitulado O mtodo da filosofia fichteana, discutiremos o mtodo
De agora em diante mencionada apenas como Grundlage.
10
reflexivo e abstrativo desenvolvido por Fichte. A anlise de tais conceitos tem em

vista problematizar o modo como Fichte procede na fundamentao da cincia da
cincia em geral ou doutrina da cincia. Para tanto, utilizaremos dois textos do
autor: o Curso de Zurique4 e o escrito programtico Sobre o conceito da doutrina-dacincia ou da assim chamada filosofia5, ambos do ano de 1794. A introduo dessa
temtica justifica-se pela necessidade de apresentar e discutir alguns conceitos
fundamentais da doutrina ficheteana e, com isso, travar um primeiro contato com o
projeto filosfico do autor.
No segundo captulo, denominado A fundamentao fichteana do saber,
caracterizaremos os princpios que, segundo Fichte, esto base do nosso saber,
bem como base da intersubjetividade. Para uma melhor compreenso dos
aspectos centrais dessa fundamentao, abordaremos e discutiremos o conceito de
ser compartilhado por Fichte e Kant. Por isso, em um primeiro momento,
analisaremos a tese de que ser posio. Para tanto, exporemos primeiro a tese
negativa de Kant: ser no um predicado real, passando tese positiva: ser
posio, ou bem absoluta, ou bem relativa. Essa investigao ser desenvolvida a
partir do escrito pr-crtico O nico argumento possvel para uma demonstrao da
existncia de Deus e da Crtica da Razo Pura, na seo intitulada Da
impossibilidade de uma prova ontolgica da existncia de Deus.
Posteriormente, apresentaremos a fundamentao do saber empreendida por
Fichte na Grundlage luz da tese de que ser posio. Essa exposio
compreende os trs primeiros pargrafos da obra, nos quais so estabelecidos os
trs princpios do nosso saber: o primeiro princpio pura e simplesmente
incondicionado; o segundo princpio condicionado segundo seu contedo; e o
terceiro princpio condicionado segundo sua forma. A exposio dos princpios da
Grundlage de suma importncia para o nosso propsito, visto que, para Fichte,
eles so tanto os fundamentos de todo o nosso saber, bem como da
intersubjetividade.
No terceiro captulo, intitulado O problema da intersubjetividade em Algumas
prelees sobre a destinao do erudito, abordaremos a discusso sobre o
4
J. G. Fichte, La primire doctrine de la science de Fichte, in: Archives de Philosophie, n 60, trad.,
notas e introduo de Ives Radizzani, 1997, p. 639.
5
Esse texto tambm chamado por parte dos comentadores de Escrito programtico.
11
fundamento e a compreenso fichteana das relaes intersubjetivas. Nesse captulo,

buscaremos responder duas questes: qual a destinao do homem em si e qual a
destinao do homem na sociedade? a partir da articulao destas duas questes,
mais especificamente na resposta segunda, que Fichte trata do problema da
intersubjetividade. Da a diviso do captulo em duas partes: A egoidade como
princpio e fim do homem e A intersubjetividade como condio da egoidade. Tal
investigao se justifica pelo fato de que o problema da intersubjetividade foi tratado
pela primeira vez naquelas prelees e pela possibilidade de estabelecer relaes
com a Grundlage.
O ltimo captulo, denominado O problema da intersubjetividade na
Fundao do direito natural segundo os princpios da doutrina da cincia6, consiste
na anlise de uma exposio mais sistemtica da intersubjetividade feita por Fichte.
Na primeira parte da Naturrechts, Fichte deduz o conceito de Direito a partir dos
princpios da doutrina da cincia. Trata-se nessa deduo da concepo da prpria
intersubjetividade. Nesse captulo analisaremos os quatro primeiros pargrafos: 1.
Primeiro teorema: Um ser racional finito no pode pr a si mesmo sem se atribuir
uma causalidade livre; 2. Consequncia: Pelo ato de por sua faculdade de
causalidade livre, o ser racional pe e determina um mundo sensvel fora dele; 3.
Segundo teorema: O ser racional finito no pode se atribuir uma causalidade livre
no mundo sensvel sem atribu-la tambm a outros, portanto, sem admitir tambm
outros seres racionais e finitos fora dele; 4. Terceiro teorema: O ser racional finito
no pode ainda admitir outros seres racionais finitos fora dele sem se por como
estando com eles numa relao determinada, que se chama relao jurdica. Tais
pargrafos sero tratados individualmente nas quatro sees desse captulo. A
anlise dessa exposio justifica-se por tratar-se de uma deduo sistemtica e
mais aprofundada da intersubjetividade. A partir dessa exposio, mostraremos em
que medida a intersubjetividade est fundada de acordo com as proposies
fundamentais da Grundlage. Por ltimo, nas consideraes finais, trataremos de
alguns
questionamentos
sobre
essa
temtica,
bem
como
desdobramentos do problema que ficaram em aberto.
De agora em diante essa obra ser denominada apenas como Naturrechts.
de
possveis
12
A TAREFA E O MTODO DA FILOSOFIA FICHTEANA
No prefcio da segunda edio do seu escrito Sobre o conceito da doutrina da

cincia ou da assim chamada filosofa (ber den Begriff der Wissenschaftslehre oder
der sogenannten Philosophie)7, Fichte distingue dois tipos de investigao filosfica:
o tipos de investigao crtico e o metafsico ou filosfico. O primeiro diz respeito a
um tipo de investigao que versa sobre a possibilidade, a significao prpria e as
regras a partir das quais a filosofia deve proceder8. Tal tipo de investigao
aquele em que se filosofa sobre o prprio filosofar da doutrina-da-cincia9, diz
Fichte. Nele, o autor no trata diretamente da apresentao dos princpios do saber,
mas sim do modo como se deve proceder nessa exposio. Nas palavras do autor:
Um sistema de tais investigaes chama-se, do ponto de vista filosfico,
crtica [...]. A crtica no a prpria metafsica, mas est acima dela; est
para a metafsica exatamente como esta est para o ponto de vista habitual
do entendimento natural. A metafsica explica esse ponto de vista, e por
sua vez explicada na crtica. A crtica propriamente dita critica o
pensamento filosfico; se a prpria filosofia tambm for chamada de crtica,
s se pode dizer que ela critica o pensamento natural. (FICHTE, 1992b, p.7)
O segundo tipo de investigao, o metafsico ou filosfico, a apresentao

mesma da doutrina e de seus princpios, ou, como afirma o autor, a deduo
gentica daquilo que aparece em nossa conscincia10. Pode-se classificar os dois
modelos, embora Fichte no o faa, respectivamente como meta-filosfico e como
filosfico11. A distino entre os tipos de investigao crucial no conjunto das
obras de Fichte, uma vez que uma investigao meta-filosfica tem em vista
esclarecer e fornecer as regras a partir das quais a investigao filosfica deve
De agora em diante citado apenas como Begriff.
Begriff, p.7.
Ibid.
10
11
Ibid.
Por exposio meta-filosfica no temos em vista algo que est para alm ou aqum dos
temas filosficos, e sim algo que pretende clarificar de maneira filosfica o significado e o modo de
proceder da filosofia. Nessa medida, no entendemos pelo prefixo meta um alm de ou fora de, e
sim um dizer sobre.
13
proceder. O que pretendemos nesse captulo tratar de temas meta-filosficos,

isto , lanaremos luz sobre o procedimento de fundamentao do saber, tanto
terico como prtico, realizado por Fichte em sua doutrina da cincia12. Em suma,
iremos expor a tarefa e o mtodo da filosofia fichteana.
Segundo Fichte, a tarefa da filosofia consiste em uma exaustiva investigao
das aes necessrias do esprito humano. A matria da filosofia o esprito
humano, considerado em todas as suas operaes, atividades e modos de atuar13,
afirma o autor. O mtodo, a partir do qual essa tarefa realizada, a abstrao de
tudo que se pode abstrair at que fique algo absolutamente impossvel de abstrair 14
de nosso esprito. Para um melhor esclarecimento dessas passagens e, com isso,
de nossos temas, precisamos, em um primeiro momento, elucidar o que Fichte
entende por filosofia e sua tarefa e, posteriormente, expor a concepo fichteana
sobre o modo como se deve proceder nessa tarefa, seu mtodo. Respectivamente,
primeiro apresentaremos (1.1) A tarefa da Filosofia fichteana, e aps, (1.2) O
mtodo de sua filosofia.
1.1
A tarefa da filosofia fichteana
Uma das definies mais concisas que Fichte nos oferece do conceito de
filosofia se encontra na primeira apresentao de sua doutrina, em um curso
ministrado pelo autor em Zurique. A obra conhecida como Curso de Zurique um
manuscrito composto de algumas anotaes feitas pelo clebre pastor Johann
Kaspar Lavater das cinco primeiras lies das quarenta ministradas pelo autor. Esse
curso ocorreu entre os dias 24 de fevereiro e 26 de abril de 1794 em Zurique,
poucos meses antes de Fichte tomar posse de uma ctedra na universidade de
12
Tal fundamentao do saber, tanto terico como prtico, ser desenvolvida no segundo captulo
dessa dissertao.
13
J. G. Fichte, Segunda lio, Sobre a diferena entre o esprito e a letra, p. 147.
14
Ibid., p. 151.
14
Jena. Nessa obra, ele expe o conceito de filosofia da seguinte maneira: A filosofia
seria a cincia em si, a cincia da cincia em geral, ou doutrina-da-cincia15.
Essa concisa formulao do conceito de filosofia nos faz perguntar: em que
medida a filosofia uma cincia? O que significa cincia e cincia em geral? E o
que significa ser cincia da cincia em geral? A resposta de Fichte a tais
questionamentos o que pretendemos tratar nesse tpico.
No Curso de Zurique e no escrito Sobre o conceito da doutrina-da-cincia ou
da assim chamada filosofia, Fichte apresenta uma resposta a essas questes. O
escrito programtico foi redigido pelo autor a pedido da organizao da Universidade
de Jena no intuito de que seus futuros alunos e demais ouvintes pudessem
estabelecer um primeiro contato com a sua doutrina. Essa obra foi em grande
medida redigida a partir das aulas ministradas em seu Curso de Zurique. Da se d a
aproximao entre esses dois escritos. A principal semelhana entre eles o uso,
por parte de Fichte, do mesmo percurso argumentativo. Em ambos os textos, Fichte
inicia sua exposio elucidando e determinando o conceito de filosofia. Com tal
elucidao, Fichte pretende expor e caracterizar a tarefa da filosofia e, ao fim,
apresentar o mtodo a partir do qual sua filosofia ser desenvolvida.
A determinao do conceito de filosofia empreendido por Fichte em ambos os
escritos parte de um suposto consenso existente entre os filsofos. No escrito
programtico, Fichte afirma: A filosofia uma cincia: nisso todas as descries
da filosofia esto de acordo, assim como esto divididas na determinao do objeto
dessa cincia16; e no Cursos de Zurique, o autor mais enftico: Todos concordam
que a filosofia uma cincia. O debate versa unicamente sobre o seu objeto.17
Com efeito, para Fichte, todas as descries da filosofia esto de acordo que
a filosofia uma cincia18. Tal afirmao no de nenhum modo clara e, por isso,
precisamos compreend-la a partir do contexto histrico em que ela foi escrita. Na
15
Curso de Zurique, p.641. Essa passagem importante, pois foi quando ocorreu pela primeira vez o
importante conceito de doutrina-da-cincia (Wissenschaftslehre) nas obras de Fichte.
16
Begriff, p.11
17
Curso de Zurique, p.639. (Grifo nosso)
18
Begriff, p.11.
15
Alemanha do final do sculo XVIII, uma das discusses mais recorrentes entre os
filsofos versava sobre o status que Kant concedeu filosofia. Em verdade, a
principal aspirao de Kant e dos entusiastas de sua filosofia era a de pr a
Metafsica no caminho seguro de uma cincia19. O principal porta-voz desse anseio
era o professor Karl Leonhard Reinhold, um dos principais colaboradores da filosofia
kantiana. Entretanto, na esteira desse movimento, surgiram alguns opositores a
essa filosofia. Uma das principais objees feita por eles foi a de que Kant no
conseguiu alcanar sua mais alta pretenso, isto , a de tornar a filosofia uma
cincia evidente. Dentre estes opositores se encontravam nomes como Friedrich
Heinrich Jacobi, Gottob Ernst Schulze e Salomon Maimon. Nessa querela, tanto os
entusiastas da filosofia crtica como seus opositores no discordavam sobre a
pretenso de cientificidade que Kant revindicara para a filosofia. Em verdade, todos
de algum modo concordavam que a filosofia deveria se tornar uma cincia tal como
a fsica e a matemtica. Entretanto, questionavam se Kant realmente conseguira
tornar a filosofia uma cincia.20 Portanto, nesse contexto que devemos
compreender a afirmao fichteana de que Todos concordam que a filosofia uma
cincia, e que o debate entre os filsofos versava unicamente sobre o seu objeto.
Fichte acompanhou de perto essa querela e se tornou adepto da filosofia
crtica, almejando tambm torn-la uma cincia. Contudo, ao mesmo tempo ele deu
razo aos opositores e afirmou que a filosofia, mesmo com os recentes esforos
dos homens mais penetrantes21, ainda no se elevou categoria de cincia
evidente.22 a partir desse contexto que surge a doutrina de Fichte. Portanto,
quando Fichte afirmou que todos esto de acordo que a filosofia uma cincia23, ele
19
Kant, Immanuel; Prefcio a Segunda edio, Critica da razo pura, p. XVIII, p. 13.
20
Para uma maior compreenso da querela entre a filosofia critica e seus opositores, cf.:
HARTMANN, Nicolai. A filosofia do idealismo alemo. Trad. Jos Gonalves Belo. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, 1976; e BONACCINI, Juan Adolfo. Kant e o problema da coisa em si no
idealismo alemo. Rio de Janeiro: Relume Dumar; PORTIER, Sylvain. Fichte et le dpassement de
la chose sn si. Paris: Lharmattan, 2006.
21
Fichte refere-se mais diretamente a Kant e Reinhold.
22
Begriff, Prefcio da primeira edio, p. 5.
23
Ibid, p.11.
16
no tinha em vista uma filosofia em particular, como, por exemplo, o sistema

kantiano. Tratava-se da identificao de um elemento pertencente a toda e qualquer
sistema filosfico. O que Fichte almejava afirmar era que todos os sistemas
filosficos possuam a pretenso de cientificidade.
Toda anlise empreendida por Fichte do conceito de filosofia, tanto no Curso
de Zurique como no Escrito programtico, parte desta constatao. por esse
motivo que ambos os textos possuem um carter hipottico. Em ambos, Fichte se
pergunta: se a filosofia uma cincia, quais so as condies necessrias que ela
tem de satisfazer? Esse carter hipottico enfatizado por Fichte no ttulo do
primeiro pargrafo do Escrito programtico: Conceito de doutrina da cincia,
estabelecido hipoteticamente24.
Sabemos que a filosofia uma cincia, ou, para ser mais preciso, sabemos
que Fichte almejava torn-la uma cincia evidente. Todavia, precisamos nos
perguntar: o que Fichte entende pelo conceito de cincia? Segundo o autor, para
algo ser considerado cincia, preciso que tenha forma sistemtica. Em uma
cincia, todas as proposies contidas nela esto em conexo com um nico
princpio, e neste unificam-se em um todo.25 Dada essa condio, um sistema se
torna cada vez mais rigoroso quando consegue deduzir uma infinidade de elementos
de um nmero reduzido de princpios. O sistema perfeito seria aquele capaz de
deduzir todas as suas proposies de um nico princpio. Precisamos ter em mente
que Fichte no trata das cincias vigentes, como a fsica ou a botnica, e sim do
ideal de cientificidade. A partir desse ideal, todas as cincias tm de possuir forma
sistemtica e todas as suas proposies tm de ser reconduzidas a um nico
princpio.
Contudo, isso esgota o conceito de cincia?26 Ser que possuir forma
sistemtica o suficiente para algo ser considerado cincia? A fim de responder
essas questes, Fichte declara:
24
Ibid.
25
Ibid.
26
Ibid.
17
Se sobre uma proposio sem fundamento e indemonstrvel por exemplo:

que h no ar criaturas com inclinaes, paixes e conceitos humanos, mas
corpos areos , algum construsse uma histria natural, muito
sistemtica, desses espritos areos, o que em si perfeitamente possvel,
reconheceramos tal sistema, por mais rigorosas que fossem as inferncias
nele contidas, e por mais intimamente encadeadas entre si que estivessem
suas partes singulares, como uma cincia? (FICHTE, 1992b, p.11)
A partir dessa pergunta e do exemplo nela apresentado, Fichte parece

observar que somente possuir forma sistemtica no o suficiente para algo ser
considerado cincia, visto que algo estritamente sistemtico pode conter uma
falsidade ou expressar uma fico. Existiria, ento, outro aspecto importante para
algo ser considerado cincia. Algo que junto forma sistemtica pudesse constituir
uma cincia. Mas o que poderia ser esse outro elemento? Para responder essa
questo, Fichte nos oferece um contra-exemplo ao acima citado:
Inversamente, se algum emite uma nica proposio terica por
exemplo, o arteso mecnico, a proposio: que uma coluna estabelecida
em ngulo reto sobre uma superfcie horizontal fica perpendicular e, mesmo
prolongada indefinidamente, no se inclinar para nenhum dos dois lados;
algo que uma vez ouviu e, numa multiplicidade de experincias, verificou
27
que era verdadeiro todos admitiro que ele tem cincia do que disse;
embora no possa derivar sistematicamente a prova geomtrica de sua
proposio a partir do primeiro princpio dessa cincia. (FICHTE, 1992b,
p.11, grifo nosso).
A partir de ambos os exemplos, podemos ver que no se trata somente da

forma acadmica ou sistemtica de nossos conhecimentos, mas tambm se tais
so verdadeiros. A distino existente entre o primeiro exemplo e este ltimo que o
primeiro, com toda sua forma acadmica no contm nada que se possa saber; e o
segundo, sem nenhuma forma acadmica, diz efetivamente algo que se sabe e se
pode saber28, diz Fichte. O que sabemos e podemos saber diz respeito ao contedo
de nossas proposies, e no sua forma. No segundo exemplo, Fichte descreveu
um observador que numa multiplicidade de experincias verificou que o contedo
de uma determinada proposio era verdadeiro. Nota-se bem que somente nesse
caso sabemos e podemos saber algo sobre uma proposio ou um sistema.
27
O termo cincia aqui deve ser entendido em sentido fraco. Uma proposio isolada tambm no
uma cincia no sentido estrito do termo, mas sim um saber.
28
Ibid.
18
A partir desses aspectos, conclumos que possuir forma sistemtica no o

suficiente para algo ser considerado uma cincia. Uma cincia precisa tambm
possuir algo que expresse um saber. As proposies de uma cincia no somente
precisam estar em conexo com o todo, mas tambm precisam possuir um contedo
determinado, isto , algo que sabemos e podemos saber de alguma coisa. Dado
estes aspectos, Fichte conclui:
A essncia da cincia consistiria, portanto, ao que parece, na ndole de seu
contedo [...]; e a forma sistemtica seria meramente contingente para a
cincia; no seria o seu fim, mas somente digamos um meio para esse
fim. (FICHTE, 1992b, p.11)
Ao declarar que a forma sistemtica meramente contingente, Fichte no

tem em vista afirmar que o contedo de um saber pode ser expresso sem forma, e
sim que uma proposio pode expressar um saber mesmo que destacada de seu
sistema e de seu fundamento. No devemos confundir o conceito de forma com o de
forma sistemtica. O contedo de uma proposio somente pode ser expresso
atravs de uma forma, isto , a forma de uma proposio S P, embora, uma
proposio, que expressa um saber, no deixe de ser certa mesmo destacada do
conjunto das proposies de seu sistema. Nesse ltimo caso, seriamos ignorantes
quanto ao seu sistema e ao seu fundamento, mas disso no se segue que esse
saber no tenha um sistema e fundamento. Poderamos at de algum modo estar
cientes do contedo desse saber, mesmo que ele no tenha sido sistematizado e
devidamente fundado. Sistematizar aqui reconduzir uma proposio ao seu
fundamento e, a partir dele, ao sistema como um todo. Necessitamos sistematizar
nosso conhecimento para clarific-lo, aprofund-lo e, assim, conhecer mais, mas
isso no significa que s podemos saber algo j sistematizado. sob esse ponto de
vista que devemos compreender a afirmao segundo a qual a forma sistemtica
meramente contingente em nosso saber.
Todavia, uma proposio pode expressar um saber sem que esteja inserida
em um sistema, mas uma cincia s pode ser cincia se devidamente sistematizada
e fundada. Possuir forma sistemtica condio sine qua non para algo ser
considerado uma cincia. Segundo a passagem supracitada, o fim da cincia seria o
seu contedo, aquilo que sabemos e podemos saber, e a forma sistemtica seria o
19
meio a partir do qual esse saber pode ser organizado e sistematizado. Por
conseguinte, a cincia deve ser considerada sob dois aspectos: a respeito de sua
forma [sistemtica], e, em seguida, deve ser considerada a respeito de sua matria,
ou igualmente de seu contedo interno, 29 diz Fichte. De acordo com o que vimos
at aqui, a cincia tem de possuir contedo e forma sistemtica. Mas de que
maneira forma sistemtica e contedo se relacionam no interior de uma cincia? Ou
nas palavras de Fichte: Como e mediante o que, ento, um agregado de
proposies, em si extremamente diferentes, se tornam uma cincia, um e o mesmo
todo?30 No exemplo dado mais acima, Fichte apresenta uma determinada
proposio da fsica, que foi pronunciada pelo arteso e, mesmo isolada do conjunto
das proposies dessa cincia, foi considerada um saber. Mas, sem dvida, tal
proposio no chega a ser considerada uma cincia no sentido estrito. Uma
proposio qualquer s se torna cincia no todo, por sua colocao no todo e sua
relao com o todo.31 Isso significa que a cincia deve ser una, um todo32, um
sistema no qual todas as partes se relacionam com o todo e o todo com as
partes33.
No obstante, afirma Fichte: se absolutamente nenhuma dentre as
proposies vinculadas [com o todo] tivesse certeza, ento tambm o todo surgido
pela vinculao delas no a teria.34 Sendo assim, tem de haver pelo menos uma
nica proposio que expresse um saber certo.
Por conseguinte, pelo menos uma das proposies teria de ser certa, e esta
comunicaria sua certeza s demais; de tal modo que, se e na medida em
que esta primeira certa, tambm uma segunda tem de ser certa; e na
medida em que esta segunda certa, tambm uma terceira tem de ser
certa; e assim por diante. E desse modo diversas proposies, em si talvez
muito diferentes, justamente por serem todas dotadas de certeza, e de igual
certeza, teriam em comum uma s certeza e com isso se tornariam uma s
cincia. (FICHTE, 1992b, p.12)
29
Curso de Zurique, p. 639. (Grifo nosso)
30
Begriff, p. 12.
31
Ibid.
32
Ibid.
33
Curso de Zurique, p. 639.
34
Begriff, p. 12.
20
exatamente dessa maneira que forma e contedo se relacionam entre si. O

contedo fornece aquilo que se sabe e se pode saber e a forma sistemtica fornece
aquilo a partir do qual se transmite a certeza a proposies que em si no a tm 35.
importante no confundir uma certeza com uma proposio que expressa um
saber. Uma proposio de um sistema, isolada ou no, s certa mediante a
vinculao com um saber certo, com uma certeza, mesmo que por algum motivo a
ignoremos. O conjunto das proposies de uma cincia somente certo pela sua
vinculao com uma proposio certa. Essa certeza seria expressa por uma
proposio fundamental ou princpio36.
Toda cincia precisa possuir contedo e forma sistemtica. Precisa de um
contedo, que expressa uma certeza, e tambm de uma forma sistemtica que, a
partir de uma proposio fundamental, transmite essa certeza ao conjunto das
proposies dessa cincia. A pergunta o que significa, ento, cincia? , pode ser
agora devidamente respondida: cincia significa um saber certo com contedo e
forma sistemtica.
Entretanto, o saber humano possui vrias cincias com um contedo
determinado e forma sistemtica. Cada uma delas possuiria, de acordo com o que
foi at aqui apresentado, uma proposio fundamental distinta. Essa proposio
fundamental forneceria a certeza s demais proposies dessa cincia. Mas de que
decorre a certeza das proposies fundamentais de cada cincia em particular? 37
Para essa questo, Fichte cogita duas respostas possveis38: ou bem o nosso
saber fragmentado e no representa um todo sistemtico; ou bem o nosso saber
seria um todo sistemtico. No primeiro caso, teramos vrios saberes que no
apresentariam nenhuma relao entre si. Cada cincia particular possuiria uma
proposio fundamental distinta e desvinculada das demais cincias particulares. No
35
Ibid., p.13.
36
Ibid. (grifo nosso)
37
Ibid., p.13
38
Ibid., p.12
21
segundo, teramos uma nica proposio fundamental, uma proposio pura e

simplesmente certa39. Esta proposio fundamental, pura e simplesmente certa,
seria aquela que fundamentaria todas as demais cincias e, assim, transmitiria a sua
certeza s proposies fundamentais de cada cincia em particular.
Fichte admite somente a ltima hiptese como verdadeira. Para o autor, o
nosso saber s admite uma nica proposio fundamental pura e simplesmente
certa. Essa proposio fundamental deve ser compreendida como a condio ltima
de todo o saber, tudo deve ser a ele reconduzido e nele fundado. Todas as cincias,
ento, devem lograr sua certeza dessa proposio pura e simplesmente certa. Tal
afirmao deve ser compreendida a partir de duas outras teses do autor: a primeira
diz que o saber deve ser um todo sistemtico40; e a outra, que um desdobramento
dessa primeira, diz que todas as demais cincias devem possuir uma raiz comum no
interior desse todo41. Caso contrrio, o saber no mais seria sistemtico e no
teramos mais certeza alguma de nossos empreendimentos cientficos. Eles
estariam fundados em suposies, opinies, pressentimentos, mas nunca em uma
certeza incondicionada. Logo, devemos admitir um fundamento ltimo puro e
simplesmente certo em nosso saber que, a partir da forma sistemtica, transmita a
sua certeza aos princpios das cincias particulares, tornando, assim, o saber em um
todo sistemtico.
Dito isto, podemos agora responder a pergunta supracitada: de que decorre a
certeza das proposies fundamentais de cada cincia em particular? A certeza das
proposies fundamentais de cada cincia em particular decorre de uma proposio
fundamental pura e simplesmente certa. Essa proposio fundamental transmitiria,
assim, certeza aos princpios de todas as cincias particulares. Portanto, a partir da
vinculao existente entre a proposio fundamental pura e simplesmente certa e os
princpios das cincias particulares, seria transmitida a mesma certeza, constituindo,
assim, um mesmo todo.
39
Ibid.
40
Ibid.
41
Ibid.
22
Em verdade, esse fundamento puro e simplesmente certo tem de ser firme e

no pode
estar fundado em nenhum novo fundamento; est sobre a terra firme.
Sobre o que queremos ento edificar os fundamentos de nossos edifcios
cientficos? Os princpios de nosso sistema devem ser e tm de ser
certos antes do sistema. Sua certeza no pode ser demonstrada no mbito
dos sistemas, mas toda a prova possvel no interior destes j a pressupe.
Se os princpios so certos, ento sem dvida tudo o que se segue deles
tambm certo. (FICHTE, 1992b, p. 12)
Mas como se funda a certeza do princpio em si; e como se funda a

legitimidade de inferir a partir dele [...] a certeza de outras proposies?42. Aqui
existem duas questes que iremos tratar separadamente.
No tocante primeira questo, poderamos reformul-la da seguinte maneira:
Como Fichte fundamenta o saber humano em geral? A maneira pela qual Fichte
estabelece seu fundacionismo via uma certeza. Para o autor, o fundamento
necessita expressar uma certeza, um saber certo. Uma certeza no pode estar
fundada nem ser deduzida de alguma outra coisa que no ela mesma. Ela deve ser
incondicionada. Uma certeza incondicionada no pode ser deduzida, uma vez que
toda deduo sempre pressupe algo mais fundamental. O princpio [...] no ,
pois, susceptvel de absolutamente nenhuma prova, isto , no pode ser remetido a
nenhuma proposio superior da qual, em sua relao com esse princpio,
decorresse sua certeza, diz Fichte.43 Por conseguinte, o modelo de fundamentao
proposto por Fichte deve ser via uma certeza incondicionada, e no atravs de uma
deduo.44
42
Ibid., p.13-14.
43
Begriff, p. 16. (Grifo nosso)
44
No Tratado da razo crtica de 1976, Albert desenvolve trs objees que, segundo ele, seriam
suficientes para combater qualquer tipo de fundacionismo. Tais objees foram denominadas de
Trilema de Mnchhausen. Segundo Albert, todo tipo de empreendimento fundacionista incide
necessariamente: ou bem (1) em um regresso ao infinito, impossibilitando a sua determinao; ou
bem (2) em um crculo lgico, no qual a fundamentao recorre em algum momento a uma
proposio que carece tambm de fundamentao; ou bem (3) em uma interrupo arbitrria do
raciocnio dedutivo, o que implicaria em uma aceitao total e dogmtica do fundamento. Contudo, a
nica forma de fundamentao ltima atravs de processos dedutivos? Fichte parece fornecer uma
alternativa quanto a isso. Para o autor, (1) A fundamentao via certeza incondicionada imediata no
incide em um regresso ao infinito, (2) nem em um crculo lgico. Se Fichte deduzisse seu princpio de
outro princpio superior, poderamos perguntar pela deduo desse ltimo, originando, assim, um
regresso ao infinito. Ou ainda, se Fichte deduzisse seu princpio de uma proposio cujo fundamento
23
No tocante segunda questo, poderamos reformul-la da seguinte maneira:

com que direito podemos inferir de uma proposio pura e simplesmente certa a
certeza de nosso saber? Para responder essa questo, Fichte declara:
Antes da investigao no possvel determinar se a resposta quela
questo ser possvel ou no, isto , se o conjunto de nosso saber tem um
fundamento firme e cognoscvel ou se, por mais intimamente encadeadas
que possam estar suas partes singulares, ele entretanto repousa, no final,
sobre nada, ou pelo menos sobre um nada para ns. (FICHTE, 1992b, p.14)
Antes da investigao no se pode decidir se ela realmente alcanou o que

pretendia: a fundamentao de nosso saber. S poderemos afirmar se o nosso
saber repousa sobre um fundamento firme ou sobre um nada ou, ainda, em um nada
para ns aps a efetivao da investigao. No primeiro caso, concluiramos que a
investigao encontrou efetivamente o fundamento do saber. No segundo,
concluiramos que o saber repousa sobre um nada e que no poderamos ter
certeza nenhuma de suas proposies. No ltimo, concluiramos que o saber possui
um fundamento slido, mas no aquele estipulado pela investigao. Nesse caso, o
fundamento estipulado no corresponderia ao verdadeiro fundamento de nosso
saber. Em suma, em todos os casos, s poderemos decidir sobre a certeza do
fundamento e, com ele, das proposies de nosso saber aps a investigao
estipulada.
Algo no interior do qual [aquela] questo fosse respondida seria tambm uma
cincia, e alis a cincia da cincia em geral.45 A cincia da cincia em geral Fichte
chama de filosofia ou doutrina da cincia.46 A doutrina da cincia uma cincia que
investiga as condies de possibilidade do nosso saber em geral. Dito de modo
fichteano: a cincia que procura apresentar a proposio fundamental pura e
fosse o prprio princpio, tambm poderamos acus-lo de cometer um circulo lgico. Ora, o modelo
de fundamentao proposto por Fichte no a partir de processos dedutivos, e sim via uma certeza
incondicionada. Caso contrrio, o fundamento deixaria de ser princpio e, assim, no mais
expressaria uma certeza incondicionada. Por conseguinte, Fichte no pode ser acusado de cometer
um regresso ao infinito, nem de um crculo lgico. (3) A fundamentao via certeza incondicionada
imediata no incide em uma interrupo arbitrria do raciocnio dedutivo. O acesso ao fundamento
deve ser imediato, e no a partir de uma interrupo arbitrria e dogmtica, dada as exigncias
mesmas desse modelo de fundamentao.
45
46
Ibid.
O termo doutrina-da-cincia [Wissenschaftslehre] foi cunhado pelo autor porque, segundo ele, em
seu Curso de Zurique, o termo filosofia mal pode ser preservado. Ele deveria ser inutilizado. E a
nao que descobrir a cincia por excelncia ser autorizada a lhe fornecer um novo nome. (Curso
de Zurique, p. 641).
24
simplesmente certa do nosso saber em geral. a cincia que procura mostrar de

que decorre a forma e o contedo de nosso saber. A forma e o contedo de nosso
saber devem ser encontrados no princpio supremo de nosso saber, uma vez que
todo o nosso saber vigente e futuro est fundamentado nele e no h nada alm
dele. A doutrina da cincia , ento, a cincia que tenta estabelecer as condies
necessrias de nosso saber em geral.
At aqui toda a nossa exposio se baseou na determinao do significado
preciso do conceito cincia da cincia em geral ou doutrina da cincia. Contudo,
esta definio ainda arbitrria, at que esteja provada pela sua realizao. A
realidade da definio provada pela realidade da coisa que lhe corresponde.47
Mas qual o objeto da doutrina da cincia? claro que esse objeto no outro
seno o sistema do saber humano em geral,48 diz Fichte. A doutrina da cincia
responsvel por descrever as condies necessrias do sistema do nosso saber.
Para Fichte, originalmente, antes mesmo de nossas descries, existe um
sistema do esprito humano. Tal sistema composto por aes necessrias que
determinam o modo como sabemos e podemos saber algo. Fichte chama de aes
necessrias aquilo que o esprito tem de fazer para sabermos e podermos saber
alguma coisa.
Cada ao ocorre de modo determinado segundo uma lei, e essa lei
determina a ao. Se todas essas aes esto em conexo entre si e
submetidas a leis universais, particulares e singulares, h tambm para o
observador eventual, um sistema. (FICHTE, 1992b, p.28)
Desse modo, podemos definir a doutrina da cincia como uma descrio do sistema
das aes determinadas do esprito humano. A doutrina da cincia a cincia da
cincia em geral na medida em que ela descreve as aes necessrias do saber em
geral. Tais aes so condies de todo o nosso agir e pensar. Aquilo que
chamamos anteriormente de princpio supremo do saber a ao mais originria do
esprito humano: o que fazemos antes de todas as outras aes e que, ao mesmo
tempo, acompanha todas as nossas aes e pensamentos. Dessa ao originria
decorrem vrias outras aes que so determinadas e fundadas por ela. Cada ao,
47
48
Begriff, p. 21.
25
tal como Fichte declarou na passagem supracitada, determinada por uma lei,
formando um sistema das aes necessrias do esprito humano.
Com isso, chegamos ao ponto crucial de nosso captulo e podemos responder
a pergunta que nos conduziu at aqui: qual a tarefa da filosofia? A tarefa da
filosofia atentarmos para ns mesmos, para o nosso prprio esprito e procurarmos
descrever as aes necessrias do saber humano em geral. Ela uma descrio do
modus operandi do nosso saber. Ou nas palavras de Fichte: a doutrina-da-cincia
no visa nada menos que estabelecer o sistema inteiro do esprito humano em suas
determinaes universas e necessrias49.
Contudo, esta cincia no o sistema mesmo, mas unicamente a
apresentao50. A doutrina da cincia uma exposio sistemtica das aes
necessrias do nosso saber, e no as aes mesmas. Tal afirmao fichteana nos
conduz outra pergunta proposta no incio desse captulo: de que modo devemos
proceder nessa apresentao? Qual o mtodo da filosofia de Fichte? Ou nas
palavras do prprio Fichte: Como se relaciona a doutrina-da-cincia, como cincia,
com o seu objeto?51
1.2
O mtodo da filosofia fichteana
O ponto de partida para se compreender o mtodo desenvolvido por Fichte

a tese segundo a qual o sistema das aes necessrias do esprito humano existe
anteriormente doutrina da cincia ou filosofia. No Curso de Zurique, Fichte
apresenta esta tese mediante uma analogia bastante esclarecedora. Para ele, as
aes necessrias do esprito esto para o filsofo tal como a eletricidade est para
o fsico.
49
50
Ibid.
51
Begriff, p. 28.
26
(...) a eletricidade existe desde o incio do mundo dos corpos, embora

somente nos tempos modernos tenha sido notada, tornando-se objeto de
experimentos e de tratamento cientfico. A eletricidade sempre operou
segundo suas leis, embora no as conhecssemos, e continuaria a agir
segundo essas leis, mesmo se ns no as tivssemos descoberto; ou
mesmo se o que hoje tomamos como as suas leis no fossem suas leis.
(FICHTE, 1997, p.654)
O mesmo vale para o esprito humano. As aes do nosso esprito, que so sempre
determinadas por leis universais, existiriam e continuariam a existir mesmo se no
existisse filosofia ou doutrina da cincia. E, mais ainda, tais leis continuariam a
existir mesmo se a nossa apresentao [delas] fosse completamente falsa52.
Se nossa apresentao correta, tudo o que vale para o seu objeto deve
valer igualmente para ela. Por outro lado, se ela no for correta (ela repousa
sobre uma experimentao), se a abordagem usada em nossa
experimentao no fosse correta, o resultado seria necessariamente
tambm incorreto. Ora, como podemos querer que nossa abordagem seja
53
correta? (FICHTE, 1997, p.654)
Para que nossa abordagem seja correta, precisamos de uma ao particular do

esprito. Uma ao capaz de elevar conscincia seu modo-de-ao em geral. Tal
ao denominada por Fichte de reflexo. Em geral, as aes necessrias
aparecem mescladas a elementos empricos e, por isso, tal reflexo precisa ser uma
reflexo abstraente. Como afirma o autor: impossvel refletir sem ter abstrado.54
Esta reflexo abstraente na medida em que separa aquelas aes
necessrias do modo como elas aparecem mescladas a elementos empricos.
Desse modo, elas aparecem em si, puras de toda mescla55. Segundo Fichte, uma
ao necessria do esprito humano deve ser separada por uma reflexo abstraente
de tudo que no ela mesma. Esta reflexo tambm livre, seja porque eleva
conscincia o seu modo-de-ao em geral, seja porque o filosofo pode eleger uma
proposio qualquer da conscincia e a partir dela efetuar o processo reflexivo
abstrativo. O filosofo deve convidar o ouvinte ou leitor a pensar com liberdade um
fato qualquer da conscincia, e abstrair, a partir dele, tudo o que pode ser abstrado,
52
Begriff.
53
Ibid.
54
Ibid., p.29. (Grifo nosso)
55
Ibid.
27
at que reste puramente aquilo que no se deixa abstrair. Como afirma Fichte na
Fundao de toda Doutrina-da-cincia:
Devemos, no caminho da reflexo a ser instituda, partir de uma proposio
qualquer, que cada um de ns aceite sem contestao. Poderia haver
vrias dessas proposies. A reflexo livre e no importa de que ponto ela
56
parte. (FICHTE, 1992a, p.43)
Contudo, somos impulsionados em direo a outra pergunta: segundo que

regras procede a liberdade naquela separao? Como sabe o filsofo o que deve
acolher como maneira-de-ao necessria da inteligncia e o que deve deixar de
lado como contingente?57 A resposta que Fichte fornece a essa questo negativa:
no h nenhuma regra de antemo estabelecida que nos oriente nessa reflexo.
Como vimos no tpico anterior, quando tratvamos da tarefa da filosofia, a
doutrina-da-cincia busca o princpio supremo do nosso saber e tenta estabelecer o
sistema das aes necessrias do esprito humano a partir dele. Assim, nos dada
uma meta a ser alcanada: o sistema das aes necessria do esprito humano.
Tambm nos dado um procedimento para essa procura: a reflexo livre e
abstraente. Mas no nos dada a regra para correo de nossa exposio. Ento,
como devemos empreender a nossa exposio?
Essas regras precisam ser, ento, estipuladas hipoteticamente como aquelas
que devemos seguir. Essas regras so as leis que desde algum tempo so aceitas
como plenamente certas e estipuladas, como, por exemplo, o principio de
contradio, o de identidade e o de razo suficiente. Como afirma o prprio autor:
A doutrina-da-cincia pressupe as regras da reflexo e da abstrao como
conhecidas e vlidas; tem necessariamente de faz-lo e no tem de
envergonhar-se disso ou fazer disso um segredo e ocult-lo. Pode exprimirse e fazer inferncias exatamente como toda outra cincia; pode pressupor
todas as regras da lgica e aplicar todos os conceitos de que
precisa.(FICHTE, 1992b, p.32)
Nessa altura uma pergunta nos parece inevitvel: como podemos chamar
uma ao da conscincia de suprema e primeira se sua descoberta depende, em
boa medida, das leis do pensamento? Como podemos chamar tal proposio
56
Grundlage, p. 43.
57
Begriff, p. 29. (grifo nosso)
28
fundamental de primeira se ela est sob o princpio supremo do julgar: o princpio de

no contradio? Aqui se encontra o ponto crucial para compreendermos o mtodo
fichteano: a descoberta do puro agir originrio sempre parte de um agir determinado,
mas esse agir determinado depende sempre do puro agir originrio. Esse processo
um crculo inevitvel da conscincia. Isso ocorre porque existe uma distino entre
o comeo da filosofia e o comeo da exposio.
Como j dissemos acima, a doutrina-da-cincia, no seu processo de reflexo
abstraente, sempre parte de um fato qualquer da conscincia e abstrai at chegar a
uma ao pura e primeira. Entretanto, essa ao pura e primeira que fundamenta
e condio daquele fato qualquer da conscincia. Por causa deste crculo,
precisamos sempre pressupor determinadas leis, j estipuladas como certas, para
aps o procedimento de reflexo encontr-las novamente como resultado do crculo.
Pressupusemos certas regras de reflexo e encontramos agora no decorrer da
cincia as mesmas regras como as nicas possveis; portanto, nossa pressuposio
estava certa e nossa cincia correta segundo a forma. 58 Ela certa segundo a
forma, pois suas inferncias esto corretas segundo as regras estipuladas, mas
nunca poderemos saber se ela est totalmente correta quanto ao seu contedo, uma
vez que no temos um critrio suficiente para isso.
Desse modo, segundo Fichte, a correo do sistema feita a partir de um
critrio negativo: a verossimilhana, que a concordncia do pressuposto com o
encontrado.59 Por isso, afirma Fichte: se as reflexes pressupostas e as
encontradas no concordam, ento o sistema seguramente falso. Mas, se
concordam, ele pode ser correto. Mas no tem necessariamente de ser correto.60 A
concordncia, ento, somente um critrio negativo, uma vez que s nos indica o
que pode ser, mas no o que necessariamente . A concordncia s torna a
verossimilhana cada vez maior, mas nunca torna certeza o que era mera
verossimilhana.61 Sendo assim, segundo esse critrio negativo, ns s poderemos
58
Ibid., p. 30.
59
Ibid.
60
Ibid.
29
saber se nossas afirmaes so verossimilhantes se e somente se a exposio do

sistema condisser com o sistema das aes necessrias do esprito. Por isso, a
doutrina-da-cincia nunca pode ter pretenso infalibilidade.62
Se nossa doutrina-da-cincia uma exposio acertada desse sistema,
ento ela pura e simplesmente certa e infalvel, como ele; mas a questo
justamente: se e em que medida nossa exposio acertada; e sobre
isso nunca poderemos fornecer uma prova rigorosa, mas apenas uma prova
fundada em uma verossimilhana. Ela s tem verdade sob a condio e na
medida em que for acertada. .(FICHTE, 1992b, p.31)
Ao fim e ao cabo, chegamos ao ponto em que podemos responder a segunda

questo de nosso captulo: qual o mtodo da filosofia fichteana? Como Fichte
concretiza aquilo que ele determinou como tarefa da filosofia? Como vimos, a tarefa
da filosofia estabelecer e determinar o sistema das aes necessrias do esprito
humano a partir de um princpio supremo. O mtodo uma reflexo livre e
abstraente que procura, a partir de um fato qualquer da conscincia, a sua condio,
at chegar a um ponto em que no se pode mais perguntar. Tal reflexo abstraente
procura sempre a concordncia da condio com o condicionado. O xito da
exposio depende fundamentalmente de se ela descreve com rigor o exposto, as
aes necessrias do esprito humano. Em uma passagem Fichte descreve com
clareza a relao entre a exposio e o exposto: aquilo que a doutrina-da-cincia
estabelece uma proposio pensada e posta em palavras; aquilo que, no esprito
humano, corresponde a essa proposio uma ao qualquer dele63. Nessa
medida, o exposto e a exposio esto em duas sries diferentes64 e a meta
derradeira da filosofia buscar a concordncia dessas sries, ou melhor, buscar a
identidade do que dizemos (a exposio) com o que fazemos (o exposto).65
61
Ibid.
62
Ibid., p.31.
63
Ibid., p. 32.
64
Ibid., p. 33.
65
Para uma maior compreenso do mtodo reflexivo fichteano e, em especial, uma compreenso
entre a relao do fazer ou dizer na obra de Fichte cf.: THOMAS-FOGIEL, I. La Transformation de la
Notion de Rflexion, in Fichte. Rflexion et argumentation, Paris: Vrin, 2004, p. 63-87; e THOMASFOGIEL, I. "Fichte et l'actuelle querelle des arguments transcendantaux". In: Revue de Mtaphysique
et de Morale, 4, 2003, p. 489-512.
A FUNDAMENTAO FICHTEANA DO SABER
No captulo anterior procuramos fornecer um esclarecimento sobre a tarefa e

o mtodo da filosofia fichteana. Nele, conclumos que a tarefa da filosofia
estabelecer e determinar o sistema das aes necessrias do esprito humano a
partir de um princpio pura e simplesmente incondicionado; e que o mtodo, a partir
do qual essa tarefa ser realizada, uma reflexo abstraente. Tal modelo de
reflexo aquele que procura, a partir de um fato qualquer da conscincia, a sua
condio, at chegar a um ponto em que no se pode mais abstrair. O tratamento
desses dois aspectos da doutrina fichteana fundamental para o prosseguimento de
nosso trabalho, uma vez que atravs deles que Fichte desenvolve e expe os
princpios do nosso saber. Essa exposio foi realizada pelo autor no escrito
Fundao
de
toda
Doutrina
da
cincia
(Grundlage
der
gesammten
Wissensschaftslehre) publicado pela primeira vez em 1794 (a primeira e a segunda

parte) e em 1795 (a terceira parte). No abordaremos diretamente nesse captulo o
tema de nossa dissertao: a compreenso fichteana da intersubjetividade 66. Antes,
apresentaremos princpios que, segundo Fichte, esto base do nosso saber, bem
como base da intersubjetividade.
Para Fichte, a fundao completa da doutrina da cincia consistia em trs
princpios
fundamentais.
primeiro
princpio
pura
simplesmente
incondicionado; o segundo princpio condicionado segundo seu contedo; e o

terceiro princpio condicionado segundo sua forma. Esses trs princpios
constituem uma estrutura nuclear sobre a qual o saber humano, tanto terico como
prtico, est fundado. Segundo o autor, s podem existir esses trs princpios
fundamentais.
Essa estrutura tridica no de forma alguma uma escolha arbitrria de
Fichte. Ao contrrio, ela se funda na premissa segundo a qual todo saber humano
necessita possuir forma e contedo. Nas palavras do autor: nenhuma proposio
possvel sem forma ou sem contedo67 Com a doutrina da cincia no diferente,
66
O tema da intersubjetividade aparecer como o problema central dos dois captulos subsequentes.
67
Begriff, p.16
31
ela tambm um saber sistemtico e, nessa medida, todas as suas proposies

devem possuir forma e contedo.
Na primeira proposio fundamental, por ser pura e simplesmente
incondicionada, tanto a sua forma como seu contedo no podem estar fundados
em nenhum outro princpio. Se assim fosse, tal proposio deixaria de ser o princpio
incondicionado e passaria a ser condicionada. Por isso, tal proposio fundamental
tem de ser certa imediatamente e por si mesma, e isso s pode querer dizer que
seu contedo determina sua forma e, inversamente, sua forma determina seu
contedo.68 Somente nessa medida podemos cham-la de pura e simplesmente
incondicionada. Todas as outras proposies fundamentais, por mais que sejam
fundamentais, precisam estar pelo menos em parte fundadas nesta primeira, ou bem
segundo sua forma, ou bem segundo seu contedo. Na segunda proposio
fundamental, por ser condicionada segundo seu contedo, a sua forma deve ser
incondicionada. Na terceira proposio fundamental, por ser condicionada segundo
sua forma, o seu contedo deve ser incondicionado.
Por conseguinte, tambm no poderia haver mais proposies
fundamentais do que trs: uma determinada absolutamente pura e
simplesmente por si mesma, tanto segundo a forma quanto segundo o
contedo; uma determinada por si mesma segundo a forma e uma
determinada por si mesma segundo o contedo.(FICHTE, 1992b, p.16)
Outro desdobramento importante da premissa segundo a qual todo o nosso

saber necessita possuir forma e contedo a compreenso que Fichte possui do
verbo ser em proposies do tipo S P. Como vimos, os princpios do saber
tambm necessitam possuir forma e contedo e, nessa medida, devem ser
expressos a partir de proposies. Sob este aspecto, temos de analisar a funo
desempenhada pelo verbo ser em tais proposies. O que Fichte entende por ser
em sua exposio dos princpios da doutrina da cincia? Como veremos, Fichte
segunda tese kantiana, segundo a qual ser posio. Eis o que deve ser analisado.
Para tanto, seguiremos as seguintes etapas nesse captulo: inicialmente (2.1)
apresentaremos a compreenso fichteana sobre o sentido de ser como posio.
importante lembrar que Fichte simplesmente se serve da tese kantiana. O prprio
Kant no sequer citado. Como se sabe, Kant apresentou sua tese pela primeira
vez num escrito pr-crtico, O nico argumento possvel para uma demonstrao da
68
Ibid., p.16
32
existncia de Deus (1763), retomando-a posteriormente na Crtica da Razo Pura,

na seo intitulada Da impossibilidade de uma prova ontolgica da existncia de
Deus. Por isso, recorreremos aos textos de Kant para que possamos compreender
melhor o modo pelo qual Fichte assimilou a tese segundo a qual ser posio. A
doutrina de Kant sobre o sentido de ser ser tratada aqui em dois momentos: no
primeiro (2.1.1) exporemos a sua tese negativa: ser no um predicado real; e no
segundo (2.1.2) apresentaremos a sua tese positiva: ser posio, ou bem
absoluta, ou bem relativa. Em seguida, passaremos fundamentao dos trs
princpios do saber empreendida por Fichte na Grundlage luz da tese kantiana:
(2.2.) O primeiro princpio pura e simplesmente incondicionado1; (2.3) o segundo
princpio condicionado segundo seu contedo1; e (2.4) o terceiro princpio
condicionado segundo sua forma1. A exposio dos princpios da Grundlage de
suma importncia para o nosso propsito, visto que, para Fichte, eles so os
fundamentos de todo o nosso saber, bem como da intersubjetividade.
2.1
A doutrina de Kant sobre o ser
Kant apresenta sua doutrina sobre o ser analisando o conceito de existncia.

A anlise de tal conceito desenvolvida em duas teses fundamentais, uma negativa
e outra positiva. A primeira : a existncia no nenhum predicado, nem
determinao de coisa alguma69; e a outra, : a existncia a posio absoluta de
uma coisa e, por isso, distingue-se tambm de qualquer predicado que, enquanto
tal, posto sempre de um modo meramente relativo face a uma outra coisa 70. a
partir da anlise dessas duas teses fundamentais sobre o conceito de existncia que
iremos apresentar a doutrina de Kant sobre o ser.
69
I, Kant, O nico argumento possvel para uma demonstrao da existncia de Deus, trad.,
introduo, e notas de Carlos Morujo, Ins Bolinhas, Ins Ribeiro Ferreira e Joana Quaresma Lus,
Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da moeda, 2004, p.3.
70
Ibid., p.5
33
2.1.1 Ser no um predicado real
A existncia no nenhum predicado, nem determinao de coisa alguma71

Para Kant, a descrio completa de uma coisa tudo que se pode dizer,
positivamente ou negativamente, sobre ela; isto , a enumerao de suas notas
caractersticas. Quando pensamos em um conceito qualquer, j o temos em mente
com todas as suas caractersticas. Por isso, a sua descrio completa independe de
sua existncia. Kant nos apresenta um exemplo muito fecundo para o
esclarecimento dessa tese. Diz o autor:
Tomem o sujeito que quiserem, por exemplo, Jlio Csar. Concebam todos
os predicados que se podem pensar dele, sem omitir sequer o tempo e o
espao; podero logo compreender que Julho Csar pode existir com todas
72
as suas determinaes, mas tambm pode no existir. (KANT, 2004, p.3)
O que Kant pretende com essa passagem mostrar que a descrio

completa de uma coisa significa somente a possibilidade lgica de seu conceito.
Desse modo, nunca poderamos extrair a existncia de algo a partir de uma
descrio de suas notas caractersticas. Com esse procedimento somente
chegaramos, atravs do princpio de contradio, a sua possibilidade, mas nunca
sua existncia. Por isso, a existncia no nenhum predicado, nem determinao
de coisa alguma.
Na Crtica da Razo Pura, Kant expe esta tese da seguinte maneira: o ser
evidentemente no um predicado real, isto , um conceito de qualquer coisa que
possa ser acrescido ao conceito de outra coisa.73 O termo real aqui significa aquilo
que pertence coisa; isto , o que parte constitutiva do conceito de uma coisa
(res). Ora, se o conceito de existncia ou ser no pode estar entre as notas
caractersticas de uma coisa, ento ele no pode ser compreendido como um
predicado real.
71
Ibid., p.3
72
Ibid.
73
Kant, A598/B627. (Grifo nosso)
34
Por isso, o que deve ser examinado, quando queremos confirmar se um juzo
existencial verdadeiro, no o conceito-sujeito; deve-se, ao contrrio, examinar a
fonte que deu origem a tal juzo:
Da, para garantir a correo desta proposio sobre a existncia de tais
coisas, no se deve procurar no conceito do sujeito, visto que a se
encontram somente os predicados da possibilidade, mas sim na origem do
conhecimento que eu tenho disso. Diz-se: vi-o ou ouvi-o de quem
viu.(KANT, 2004, p.3)
Os juzos existenciais so vistos como algo que extrapola a mera relao

entre conceitos. Kant os v como relacionados com o ato de conhecer, entre o
sujeito que conhece e o mundo a ser conhecido. Desse modo, podemos concluir: a
existncia no nenhum predicado real, nem determinao de coisa alguma, uma
vez que ela no pode ser encontrada a partir de um mero exame conceitual. A
existncia aqui est relacionada com o ato de conhecer. A existncia diz
simplesmente respeito relao entre o sujeito e o objeto.
2.1.2
Ser posio, ou bem absoluta ou bem relativa
A existncia a posio absoluta de uma coisa e, por isso, distingue-se

tambm de qualquer predicado que, enquanto tal, posto sempre de um modo
meramente relativo face a uma outra coisa.74 Aqui encontramos a tese positiva
sobre o ser. a partir dela que o autor desenvolve a sua doutrina sobre o ser. Para
Kant, ser posio, ou bem absoluta, ou bem relativa. A primeira diz respeito ao
modo de ser como existente, em um juzo existencial (X ou existe); e a segunda
diz respeito funo que a cpula lgica () exerce em um juzo predicativo (S P).
A posio relativa diz respeito a uma relao lgica entre o conceito-sujeito
com conceito-predicado em uma sentena. Da a denominao relativa: dois
conceitos estabelecem uma relao um com o outro, ou bem afirmativamente, ou
bem negativamente. Nas palavras de Kant:
Uma coisa pode ser posta de uma maneira relativa, ou melhor, pode ser
pensada a mera relao de algo (respectus logicus) com uma nota
74
Ibid., p.5
35
caracterstica, a uma coisa; ento o Ser, quer dizer, a posio desta

relao, no seno o conceito de ligao num juzo. (KANT, 2004, p.3)
Em um juzo S P o predicado posto como parte do conceito do sujeito (P

uma nota de S). Em um juzo S no P o predicado est fora do conceito do
sujeito. Dito de uma maneira mais prxima ao modo como Kant e Fichte
compreendiam esta relao: em um juzo categrico o verbo ser tem a funo de
indicar que ambos os conceitos so idnticos, mesmo que em alguns casos de
modo parcial.
A posio absoluta, por sua vez, no tem a funo de relacionar conceitos em
um juzo. absoluta justamente por no possuir esse aspecto relacional. Nesse tipo
de posio, o conceito posto absolutamente, tal como em um juzo existencial (X
ou existe). Ser posto de modo absoluto, segundo Kant, ser posto com todas as
suas notas caractersticas. Em um juzo X o verbo ser tem a funo de pr o
sujeito de modo absoluto; e, nesse sentido, o verbo ser () significa existncia. Por
isso, tal juzo pode ser tambm expresso como X existe. A indicao da existncia
de algo (X ou existe) significa simplesmente que podemos p-lo sem relacion-lo
com alguma outra coisa.
Desse modo, Kant traa uma distino entre o meramente possvel e o
existente. O primeiro dado somente no pensamento; e o segundo, alm de poder
ser dado no pensamento, tambm dado na experincia. Na Crtica, Kant apresenta
uma passagem muito esclarecedora sobre esse tema:
Ambos [o meramente possvel e o existente] tm que conter exatamente a
mesma coisa, e por isso ao conceito, que expressa meramente a
possibilidade, no pode ser acrescido mais nada pelo fato de eu pensar o
seu objeto como absolutamente dado (mediante a expresso: ele ). E
assim o real nada mais contm que o simplesmente possvel. Cem tleres
reais nada mais contm que o simplesmente possvel. Com efeito, visto que
estes significam o conceito, aqueles porm o objeto e sua posio em si
mesma, no caso de este conter mais do que aquele o meu conceito no
representaria o objeto inteiro, e, por conseguinte, tambm no seria o seu
conceito adequado. Mas para o estado das minhas posses h mais em cem
tleres reais que no simples conceito deles (isto , na sua
possibilidade).(KANT, 1980, B627)
Disso se segue que no podemos afirmar a existncia de algo mediante uma

investigao analtica de seu conceito. Pois, a partir de tal investigao no
podemos estabelecer uma distino entre o meramente possvel e o existente. Um
juzo existencial versa sobre a relao entre o sujeito e os objetos, e no sobre a
36
relao entre o conceito-sujeito e o conceito-predicado em um juzo. Os juzos

existenciais indicam somente que possumos a experincia de um objeto. Portanto,
o verbo ser em proposies do topo X significa apenas que podemos colocar o
conceito-sujeto ao lado do objeto ao qual ele corresponde, isto , podemos
apresentar mediante experincia a existncia do objeto em questo. Por isso,
quando Kant afirma que em relao forma h mais no existente do que no
meramente possvel, isso significa que a pedra de toque para as afirmaes
existenciais a experincia. Vejamos agora como Fichte se serviu da tese kantiana
sobre o sentido de ser.
2.2
A primeira proposio fundamental pura e simplesmente incondicionada
Como vimos no primeiro captulo, a tarefa da doutrina da cincia a de

estabelecer e determinar o sistema das aes necessrias do saber humano a partir
de uma proposio fundamental. Sendo assim, o primeiro passo dado em direo ao
cumprimento dessa tarefa a procura75 do princpio absolutamente primeiro desse
sistema.
As primeiras caractersticas que Fichte apresenta do primeiro princpio da
doutrina da cincia so: o primeiro princpio no se deixa provar nem determinar76.
O esclarecimento dessas duas notas passa pela compreenso exata da dualidade
condicionado / incondicionado. A partir de uma rpida anlise desses conceitos,
vemos que se algo incondicionado, ento no pode haver nada que lhe fornea
alguma condio de ser. No caso contrrio, se algo condicionado, deve haver algo
que lhe fornea a sua condio.
A primeira caracterstica evidenciada por Fichte do primeiro princpio que
ele no se deixa provar. Isso ocorre porque toda prova pressupe algo a partir do
qual o provado se d. Desse modo, chegaramos ao provado mediante uma prova.
Assim, ele deixaria de ser incondicionado, o que contraditrio segundo seu
75
Grundlage, p.43
76
Ibid.
37
conceito. A segunda caracterstica que Fichte apresenta desse princpio que ele
no se deixa determinar. Isso ocorre porque toda determinao somente se d em
virtude de uma contraposio e de uma limitao. Determinar algo estabelecer os
seus limites em contraposio a alguma outra coisa que ele no . Nesse caso,
poderamos chegar a uma determinao do primeiro princpio mediante aquilo que
ele no . Isso seria totalmente contraditrio ao seu conceito, uma vez que ele, por
ser incondicionado, deve fornecer a condio de todas as coisas. Isso significa que
nada pode existir fora dele, por isso, no possvel estabelecer seus limites em
contraposio quilo que ele no . nesse sentido que devemos compreender a
afirmao segundo a qual o primeiro princpio no se deixa provar nem determinar.
Contudo, precisamos mais uma vez perguntar: qual o procedimento que
Fichte adota para estabelecer o primeiro princpio pura e simplesmente
incondicionado do saber? Dedicamos um captulo inteiro resposta a essa questo
e conclumos que tal investigao torna necessria uma reflexo abstraente. Com
essa reflexo, no temos em mente uma espcie de prova ou de determinao do
primeiro princpio; ao contrrio, ela um procedimento livre que parte de um fato
qualquer da conscincia emprica at chegar por meio de uma reflexo abstraente
sua condio.
Fichte inicia a sua exposio a partir de um fato qualquer da conscincia.
Uma proposio que cada um de ns aceite sem contestao. [...] A reflexo livre
e no importa de que ponto ela parte. Escolhemos aquela a partir da qual o
caminho para o nosso alvo o mais curto77, diz Fichte. A proposio escolhida a
proposio A A. Para o autor, tal proposio aceita por todos e alis, sem a
mnima hesitao; reconhecida como plenamente certa e estipulada.78
Fichte comea sua exposio, ento, analisando o princpio de identidade (A
A). Tal anlise ocorre mediante a tese de que ser posio. Segundo essa tese,
algo posto ou bem absolutamente, ou bem relativamente. Como vimos na seo
anterior, Kant compreende a posio relativa como indicando uma relao de
identidade entre o conceito-sujeito e o conceito-predicado. Em Fichte isso no
diferente. Por isso, a proposio A A pode ser tambm expressa atravs do sinal
77
Ibid.
78
Ibid.
38
de igualdade A = A. Nas palavras do autor: A A o mesmo que A = A, pois essa

a significao da cpula lgica79. Contudo, nesse juzo no h uma relao entre
o sujeito e um de seus predicados, mas uma relao do sujeito consigo mesmo.
Portanto, para Fichte, o juzo A A deve ser entendido como uma posio relativa:
A posto aqui em uma relao de identidade consigo mesmo.
Outro aspecto importante que Fichte apresenta do juzo A A que, como
qualquer posio relativa, o verbo ser no compreendido como um predicado real.
Por isso, Fichte afirma: A proposio A A no , de modo nenhum, equivalente a
A ou h um A80. Com isso, Fichte estabelece uma distino, tal como Kant, entre
uma posio absoluta e uma posio relativa. Na primeira, o verbo ser significa
existncia; e na segunda, significa apenas que algo est posto de forma relacional,
seja como uma de suas notas, seja consigo mesmo.
Para Fichte, a questo que est em jogo em sua anlise do princpio de
identidade no ,
de modo nenhum, se A , ou no. No questo do contedo da
proposio, mas meramente de sua forma; no daquilo de que se sabe
algo, mas daquilo que se sabe de um objeto qualquer, seja ele qual for.
(FICHTE, 1992a, p.44)
O contedo de uma proposio aquilo de que se fala; a forma o que se fala

desse contedo81. No escrito programtico, Fichte fornece o seguinte exemplo: o
ouro um corpo. Nessa proposio, aquilo de que se sabe algo o ouro e o corpo;
aquilo que se sabe deles que so iguais sob certo aspecto. [...] uma proposio
afirmativa, e essa referncia sua forma.82 Portanto, o contedo o que posto (o
ouro e o corpo); a forma o modo como posto (afirmativamente). De acordo com a
passagem supracitada, a questo para Fichte a forma do juzo de identidade, ou
seja, o que se sabe de um objeto qualquer, seja ele qual for. O que o autor
pretende mostrar o que est em jogo quando fazemos um juzo do tipo A A.
79
Ibid., p.44.
80
Ibid.
81
Em uma passagem do livro O esprito e a letra, o professor Rubens Rodrigues Torres Filho
apresenta uma explicao sobre a distino entre forma e contedo. Segundo Torres Filho, o
contedo dessa proposio corresponde a um Von (aquilo de que se fala) e a forma a um Was (o que
se fala disso). p. 178.
82
Begriff, p. 16.
39
Tendo em vista estabelecer a forma do juzo A A, Fichte o formula da

seguinte maneira: se A , ento A 83. Visto que o verbo ser significa posio,
ento essa formulao hipottica pode ser tambm enunciada dessa maneira: se A
est posto, ento A est posto. Com essa formulao hipottica, o autor pretende
evidenciar dois traos importantes presente no juzo A A. O primeiro o aspecto
condicional de todo e qualquer juzo; e o outro o carter necessrio da identidade.
primeira vista, a partir daquela formulao hipottica, Fichte estaria
confundindo um juzo categrico, como, por exemplo, A A, com um juzo
hipottico. Contudo, no isso que ocorre. O que Fichte pretende com aquela
formulao hipottica evidenciar o carter condicional de todo e qualquer juzo. Em
um juzo, seja ele qual for, os conceitos nele contidos no esto necessariamente
postos. Por esse motivo, todo juzo est sob a condio da posio dos conceitos
que o compem. No caso particular da identidade A A, A no est
necessariamente posto, A no dado pela prpria estrutura judicativa. Por isso, A
tem de ser posto para, a partir de sua posio, se formar o juzo em questo. Esse
carter condicional dos juzos a primeira razo para Fichte formul-lo de modo
hipottico. O que Fichte pretende mostrar que base de todo e qualquer juzo
existe uma estrutura condicional. Por conseguinte, se A est posto, ento A est
posto.
A outra razo para Fichte formular o juzo A A como hipottico evidenciar
o carter necessrio da identidade. Como vimos, Fichte compreende a proposio A
A como uma posio relativa. Desse modo, um conceito sempre posto em uma
relao de identidade consigo mesmo. Tal relao de identidade deve ser
compreendida como necessria, uma vez que se algo est posto, ento est
necessariamente posto em relao de igualdade consigo mesmo. Isso o que
podemos saber de um objeto qualquer, seja ele qual for. Tudo que for posto tem de
ser posto como igual a si mesmo. Por conseguinte, a proposio A A significa: se
A est posto, ento A est necessariamente posto em uma relao de igualdade
consigo mesmo.
Ento, dados esses aspectos do juzo A A, conclumos que no podemos
saber se A est posto ou quais so as suas notas caractersticas, mas sabemos
83
Grundlage, p. 44.
40
que se A for posto, ento ele tem de ser posto necessariamente em uma relao de
igualdade consigo mesmo. Consequentemente, se A est posto, ento A est
posto necessariamente como idntico a si. Assim, devemos compreender o princpio
de identidade.
Portanto,
entre aquele se e este ento h uma conexo necessria; e a conexo
necessria entre ambos o que posto pura e simplesmente e sem
nenhum fundamento. Por enquanto denominarei essa conexo necessria
X. (FICHTE, 1992a, p.44)
Essa conexo necessria X designa aqui uma lei segundo a qual tudo que
for posto tem de ser posto como idntico a si. De acordo com essa lei, o juzo A A
pode ser expresso assim: se A est posto, ento A est posto como idntico a si,
isto , est posto conforme X. Essa conexo uma lei necessria qual todos os
juzos esto subordinados. Desse modo, X representa o carter necessrio da
identidade.
Tal carter necessrio da identidade X expresso na proposio A A
atravs do verbo ser (). Pois o verbo ser bem compreendido, segundo Fichte, deve
indicar uma relao de identidade. De tal modo que o ser () significa aqui ser o
mesmo que, ser idntico a. Sob este aspecto, X mediante o verbo ser () unifica,
identifica e iguala o est posto como sujeito com aquele que est posto como
predicado. No caso da proposio A A, o verbo ser () identifica A consigo
mesmo.
Todavia, se A est posto ou no, nada sabemos ainda. Por isso, Fichte
pergunta: sob que condio, ento, A ?84 Ou seja: sob que condio A est
posto? A partir dessa pergunta Fichte pretende investigar a condio de todo o
nosso ajuizamento. Em nossa exposio, fomos at o ponto em que Fichte
estabelece que um A qualquer, se posto, tem de ser posto necessariamente de
acordo com a lei X. Essa lei designa o carter necessrio da identidade. Assim,
todas as coisas esto subordinadas lei segundo a qual se algo est posto, ento
ele est posto como idntico a si. Segundo Fichte, essa lei X est posta no eu e
pelo eu, uma vez que o eu que julga de acordo com X. Nas palavras do autor:
X pelo menos est posto no eu, e pelo eu pois o eu que, na proposio
acima [A A], julga, e alis julga segundo X como segundo uma lei; a qual,
84
Ibid.
41
por conseguinte, tem de estar dada ao eu e, j que estabelecida pura e

simplesmente sem nenhum outro fundamento, dada ao eu pelo prprio eu.
(FICHTE, 1992a, p.44)
Em verdade, para Fichte, a proposio A A reconhecida por todos como

plenamente certa e estipulada. Por isso, temos que reconhecer X como igualmente
certo e estipulado, dado que a proposio A A est subordinada a X. X est
posto pelo eu, no prprio eu, uma vez que o eu que julga, e alis julga segundo X.
Por conseguinte, o eu visto por Fichte como a condio de todo ajuizamento.
Para Fichte, quando julgamos que A A, pomos A segundo X. Desse
modo, X tem de estar anteriormente posto no eu e pelo prprio eu para podermos
julgar que A A. Contudo, A no est necessariamente posto, mas tem de ser
posto para julgarmos que A A segundo X. Sob este aspecto, declara o autor: X
s possvel em referncia a um A; ora, X est efetivamente posto no eu; por
conseguinte, tambm A tem de estar posto no eu, na medida em X referido a
ele.85 Com isso, dado que X est posto efetivamente no eu e pelo eu, ento A
tambm tem de estar posto no eu e pelo eu. Logo, tanto X como A esto postos no
eu e pelo eu na medida em que X s possvel em referncia a A.
Com isso, podemos responder a pergunta: sob que condio A est posto?
A est posto sob a condio de que X est posto. Como X est efetivamente
posto no eu e pelo eu, ento A tambm est posto no eu e pelo eu.
X refere-se quele A que na proposio acima ocupa o lugar lgico de
sujeito, assim como quele que est no do predicado; pois ambos so
unificados por X. Ambos, pois, na medida em que esto postos no eu; e o
do predicado, sob a condio de estar posto o do sujeito, esto postos pura
e simplesmente; e a proposio acima pode, portanto, exprimir-se tambm
assim: Se A est posto no eu, ento A est posto. (FICHTE, 1992a, p.45)
X designa o carter necessrio da identidade, que expresso na proposio

A A. Assim, X unifica o A que est posto no lugar lgico do sujeito com aquele
A que est posto no lugar do predicado. Todavia, para que ambos os As sejam
unificados por X mediante o verbo ser (), eles precisam ser postos no eu e pelo
eu. Por isso, a fim de evidenciar o carter posicionador do eu, Fichte declara: se A
est posto no eu e pelo eu, ento A est posto como idntico a si mesmo. O eu,
nessa medida, a instncia ponente a partir da qual tudo que for posto tem de ser
posto no eu e pelo eu como idntico a si.
85
Ibid.
42
A est posto pelo eu mediante a lei X, ento: A est para o eu que julga, e
exclusivamente por fora de seu estar-posto, posto no eu.86 A est posto, ento,
tambm para o eu. Aqui no h a distino entre um A em si e um A para o eu.
Pois, tudo o que est posto est posto no eu, pelo eu e para o eu. Por conseguinte,
A est posto sempre no eu, pelo eu e para o eu mediante X, isto , A est sempre
posto como idntico a si mesmo.
Aps essas consideraes, Fichte transita de uma anlise da proposio A
A, cujo contedo indeterminado, para uma anlise da proposio eu sou eu, cujo
contedo determinado. Segundo Fichte, o eu tambm pode ser posto como
idntico a si mesmo na proposio eu sou eu. Neste ltimo caso, a lei X tambm
unifica mediante o verbo ser (sou) o eu consigo mesmo. Sob esse aspecto, o eu tem
de ser tambm sempre igual a si mesmo. Contudo, para Fichte,
a proposio eu sou eu tem uma significao inteiramente outra do que a
proposio A A; a saber, esta ltima s sob uma certa condio tem
contedo. Se A est posto, ento est posto sem dvida como A, com um
predicado A. Mas por essa proposio no est ainda estipulado de modo
nenhum, se ele est posto nem, por conseguinte, se ele est posto com um
predicado qualquer. A proposio eu sou eu, porm vale incondicionada, e
pura e simplesmente [...]. Nela o eu est posto, no sob a condio, e sim
pura e simplesmente, com o predicado de igualdade consigo mesmo; ele
est, portanto, posto; e a proposio pode tambm exprimir-se: eu sou.
(FICHTE, 1992a, p.44)
Assim, Fichte chega a um fato (Tatsache)87 de nossa conscincia emprica: o

fato de que eu sou sempre idntico a mim mesmo. A proposio eu sou eu, aceita
por todos sem a mnima hesitao: um fato da conscincia emprica de que eu sou
eu e no outra coisa. Tal fato est pura e simplesmente posto e, nessa medida, a
sua validade incondicionada, isto , no h nada que lhe fornea a sua condio.
Todas as outras coisas s so, seja de modo relativo ou absolutamente, sob a
condio de estarem postas no eu, pelo eu e para o eu. Mas, no caso do eu, o eu
est posto pura e simplesmente. Sob este aspecto, tal proposio pode exprimir-se
tambm assim: eu sou.
86
87
Ibid.
O professor Rodrigues Torres Filho traduz o termo Tatsache por estado-de-coisa, em oposio ao
termo Tathandlung, que traduz por estado-de-ao. O primeiro significa um fato da conscincia
emprica condicionado, e o outro significa a ao incondicionada, o princpio supremo de nosso
saber.
43
A proposio eu sou at agora ainda no foi estabelecida como o princpio

supremo de nosso saber. Ela est fundada at agora apenas em um estado-decoisa, e no tem outra validade a no ser a de um estado-de-coisa, isto , a de um
fato88, diz Fichte. A proposio eu sou um fato, visto que foi estabelecida
mediante X, isto , na proposio eu sou eu, o eu foi unificado pela lei X mediante
o verbo ser (sou). Contudo, a lei X ainda no foi demonstrada inteiramente, e sim
foi aceita como plenamente certa e estipulada. Em decorrncia disso, a proposio
eu sou tambm no foi devidamente demonstrada, e sim, tal como X, aceita como
plenamente certa e estipulada. No entanto, ambas devem ser demonstradas pela
doutrina da cincia para estabelecermos o principio supremo de nosso saber.
At aqui toda a exposio se deu a partir de uma analise de uma Tatsache,
expressa atravs da proposio A A, ou, mais precisamente, aquilo que nela
est pura e simplesmente posto89: o princpio de identidade X. A partir dessa
anlise chegamos ao estabelecimento de outra Tatsache, que a proposio eu sou
eu. Agora, Fichte pretende mostrar que tudo o que foi pressuposto at aqui como
uma Tatsache plenamente aceita e estipulada, deve ser deduzido de uma
Tathandlung. Por conseguinte, o que Fichte pretende mostrar a gnese de todos
os fatos.
Sob este aspecto, Fichte retorna ao ponto de que partimos, a saber, A A.
Pela proposio A = A, ns julgamos. E, de acordo com a conscincia emprica,
todo o julgar um agir do esprito humano90, diz Fichte. A partir dessa passagem
Fichte amplia nossa compreenso sobre o ser. Como vimos, o verbo ser significa
para Fichte, tal como em Kant, posio. Por isso, quando julgamos pomos algo ou
bem de modo relativo, ou bem absolutamente. Esse pr deve ser visto como uma
ao, um ato do esprito. George J. Seidel afirma que Sein, ser, sempre
Gesetztsein, ser posicionado, em Fichte. Isto porque, para Fichte, posio uma
atividade; e atividade Ser.91 Dessa maneira, devemos compreender o ajuizamento
em geral como um ato de posio.
88
Grundlage, p 45.
89
Ibid.
90
Ibid.
91
Seidel, G, J, Fichtes Wissenschaftsleher 1794: A Commentary on part 1, p. 28. (Grifo nosso)
44
Tal ao de julgar tem de possuir como fundamento algo no fundado em

nada superior, a saber,92 o eu sou. Como vimos, todas as coisas esto sob a
condio de serem postas pelo eu. J no caso do eu, no h nada que o condicione.
O eu est pura e simplesmente posto. Mas posto pelo que? O eu est posto por si
mesmo. O eu pe a si mesmo, e por essa ao o eu se pe de modo
incondicionado. Ento, a primeira ao do eu uma ao de autoposio.
O primeiro ato do eu pr a si mesmo de modo absoluto. A autoposio,
nessa medida, vista como a ao de posio do eu, pelo prprio eu, como sendo.
Por isso, Fichte acrescenta:
O pr do eu por si mesmo a sua atividade pura. O eu pe a si mesmo e
, em virtude desse mero pr-se por si mesmo; e vice-versa: o eu e, em
virtude de seu mero ser, pe seu ser. (FICHTE, 1992a, p.45)
Assim, Fichte chega ao princpio supremo de nosso saber, isto , o estado-de-ao

originrio (Tathandlung).
A partir dessa atividade de autoposio, Fichte estabelece a unidade entre
sujeito e objeto, entre o eu que pe e o eu que est posto. Nessa medida, quando
dizemos eu pomos a ns mesmos como sujeito e objeto. Pois, para o autor, o eu
ao mesmo tempo o agente e o produto da ao; o ativo e aquilo que
produzido pela atividade; ao e efeito so um e o mesmo; e por isso o eu
sou expresso de um estado-de-ao [Tathandlung]. (FICHTE, 1992a,
p.45)
A ao originria de autoposio do eu tambm a manifestao de sua

identidade. Aqui, aquilo que foi anteriormente aceito como um fato (Tatsache)
incontestvel, a saber, a proposio eu sou eu e X, que representa o carter
necessrio da identidade, podem agora ser devidamente deduzidos do estado-deao (Tathandlung). Como vimos, na proposio eu sou eu, a lei X unifica mediante
o verbo ser (sou) o eu consigo mesmo. Agora, aps Fichte estabelecer o estado-deao originrio, no h um X que unifica o eu consigo mesmo. Ao contrrio, a
autoposio do eu manifesta uma unidade originria entre o eu que pe e o eu que
est posto, e somente por isso podemos dizer: eu sou eu. Desse modo, h
anteriormente a todo juzo algo que est sempre igual a si mesmo, sempre um e o
mesmo, a saber, o eu sou93. Assim, conclumos que aqueles fatos aceitos sem
92
Grundlage, p. 45.
93
Ibid., p. 45.
45
contestao esto originariamente contidos no primeiro princpio do nosso saber: o

eu sou.
A primeira definio que apresentamos do primeiro princpio : o pura e
simplesmente incondicionado. Sob este aspecto, o primeiro princpio tem de ser
incondicionado tanto segundo a sua forma quanto segundo o seu contedo. A forma
do primeiro princpio a forma da identidade eu sou eu; e o seu contedo o eu, a
instncia ponente. Como vimos, a autoposio do eu consiste em uma ao em que
o eu se pe como sendo e, nessa medida, o mesmo eu que se pe o eu que est
posto. A identidade do eu se manifesta atravs da autoposio do eu assim como a
autoposio do eu se manifesta atravs da identidade do eu. Desse modo, forma e
contedo esto intrinsecamente unidos no mesmo ato: a autoposio do eu.
A significao precisa do primeiro princpio eu sou , segundo Fichte: aquilo
cujo ser (essncia) consiste meramente nisto: que ele pe a si mesmo como sendo
o eu, como sujeito absoluto.94 Por isso,
pr a si mesmo e ser so, ditos do eu, plenamente iguais. A proposio: Eu
sou porque me pus a mim mesmo, pode portanto exprimir-se tambm
assim: Eu sou pura e simplesmente porque sou. (FICHTE, 1992a, p.47
Esse estado-de-ao originrio que est no topo da doutrina da cincia o

fundamento ltimo que estamos procurando. Fichte o formula da seguinte maneira:
O eu pe originariamente, pura e simplesmente, seu prprio ser.95
Todas as outras coisas so postas no eu, pelo eu e para o eu, sob a condio
de o eu estar posto. Como o eu est posto por si mesmo, ento todas as coisas s
podem ser postas, seja de modo relativo ou absoluto, porque o eu est posto. Sob
este aspecto, o eu a condio ltima de todos os juzos. O eu a instncia
ponente a partir da qual tudo o que for posto tem de ser posto no eu, pelo eu e para
o eu. fundamento de toda estrutura judicativa e, por conseguinte, o fundamento
ltimo de nosso saber. Portanto, a ao que est base de todo e qualquer juzo e a
ao de autoposio absoluta do eu.96
94
Ibid., p. 46.
95
Ibid.
96
Para Isabelle Thomas-Fogiel, a filosofia de Fichte deve ser compreendida como filosofia da ao,
visto que ele foi o primeiro filsofo a dar ao um status de fundamento do saber. Para uma maior
compreenso cf.: THOMAS-FOGIEL, I. La philosophie de l'acte comme fondement du savoir: Fichte",
46
2.3
O segundo princpio, condicionado segundo seu contedo
Na seo anterior procuramos mostrar como Fichte estabelece a condio

ltima de todos os juzos. Contudo, a partir do primeiro princpio da Grundlage, a
nica afirmao possvel a de que eu sou. No podemos dizer de que modo eu
sou, nem que exista algo distinto de mim, mas apenas que eu sou. Tal
impossibilidade ocorre porque ainda no se esclareceu de modo suficiente a
maneira como os objetos exteriores podem existir contrapostos ao eu. Fichte
entende tal domnio de objetos como no-eu. Nesse ponto se evidencia a
necessidade do segundo princpio da Grundlage.
O estabelecimento do segundo princpio ser desenvolvido de forma anloga
ao primeiro princpio. Fichte parte de uma proposio aceita por todos como
plenamente certa e estipulada. Partiremos [...], tambm aqui, exatamente como
acima, de um fato da conscincia emprica, e procederemos com ele, com o mesmo
direito, da mesma maneira97. Esse fato a proposio: A no = A98.
Fichte tem em vista aqui encontrar a ao do esprito que est base do
princpio de contradio99, expresso pela proposio A no A. Para isso, Fichte
comea sua exposio mostrando a irredutibilidade existente entre o princpio de
identidade e o de contradio. H uma distino entre a proposio A no A e a
proposio A A. A primeira proposio no pode ser deduzida ou provada a partir
da segunda, como adverte Fichte:
suponham o caso extremo, a saber, que a proposio estabelecida seja
plenamente igual proposio: A = A; por conseguinte, que A seja
igual a um Y qualquer posto no eu e que ele signifique, pois, tanto quanto:
se o contrrio de A est posto, ento ele est posto; nesse caso estaria
posta aqui, pura e simplesmente, a mesma conexo (= X) que acima, e a
proposio no seria uma proposio derivada da proposio A = A e
provada por ela, mas sim essa prpria proposio. (FICHTE, 1992a, p.50)
2000, p.37-60; e THOMAS-FOGIEL, I. Logique Formelle, Logique Transcedentale et Logique de
Leffectuation, in Fichte. Rflexion et argumentation, Paris : Vrin, 2004, p. 147-165.
97
Grundlage, p. 49.
98
Ibid. O trao esquerda do termo A significa negao. Nesse sentido, ele pode ser entendido
como um no A ou, como o prprio Fichte indica, o contrrio de A. Assim, tal proposio pode ser
lida tanto como o contrrio de A no A, como tambm como B no A.
99
Fichte tambm o denomina de princpio de oposio.
47
Nessa passagem Fichte mostra que ambas as proposies so irredutveis,

uma vez que possuem formas distintas. Ou seja, a ao que est base do princpio
de identidade no a mesma que est base do princpio de contradio. Essa
condio, afirma Fichte,
o que teria de deixar-se derivar da proposio A = A, se a proposio
estabelecida acima [ A no A] devesse ser uma proposio derivada.
Mas uma tal condio no pode de modo nenhum resultar dela, j que a
forma do opor est to pouco contida na forma do pr, que, pelo contrrio,
lhe mesmo oposta. (FICHTE, 1992a, p.50, grifo nosso)
Como vimos, quando enunciamos A A, pomos A em uma relao de

identidade consigo mesmo. Isso significa que o verbo ser () designa a posio de
A, que no caso particular desse juzo posto como idntico a si. Nesse sentido, a
ao do esprito que est base dos juzos de identidade a ao de posio. Para
Fichte, a proposio o contrrio de A no A no est sob a forma da posio, e
sim sob outra forma, a saber, a forma da oposio. Na proposio A no A, o
contrrio de A est em oposio a um A. Isso significa que o verbo ser, em sua
formulao negativa (no ), designa aqui uma ao de oposio. Por isso, base
de tal juzo est uma ao de oposio.
Fichte compreende a negao como uma relao de oposio entre os
elementos que compem um juzo. Os juzos negativos devem ser entendidos,
como, por exemplo, A no B, como uma oposio entre A e B. Sob este
aspecto, o eu pode tanto estabelecer uma ao de oposio entre algo e uma
caracterstica, em um juzo do tipo S no P, como tambm o eu pode estabelecer
uma ao de oposio entre A e seu contrrio A. Portanto, o que estabelecido
quando fazemos um juzo do tipo A no A uma ao de oposio.
Como vimos, a forma dos juzos negativos a oposio. Essa forma vista
por Fichte como irredutvel forma dos juzos de identidade, que a posio. Sob
este aspecto, a forma da oposio no condicionada pela forma da posio. Tratase de aes distintas do eu. Por conseguinte, aparece entre as aes do eu, to
certo quanto a proposio A no = A aparece entre os fatos da conscincia
emprica, um opor.100
100
Ibid. (Grifo nosso)
48
Existem aqui duas aes distintas do eu: a posio e a oposio. Mas, ambas
as aes pressupem a unidade do eu, visto que o mesmo eu que pe e ope.
Como afirma Fichte: pressuposto que o eu que age em ambas aes e o eu que
julga sobre ambas o mesmo.101 E, complementa: por conseguinte, tambm a
passagem do pr ao opor s possvel pela identidade do eu. 102 Portanto, pr e
opor esto sob a condio da autoposio do eu.
Embora, para Fichte, em um juzo negativo A no A, a forma do opor no
possa ser reduzida forma do pr, o seu contedo est sob a condio da posio
de um A qualquer. Aqui, Fichte traa uma distino entre a forma e o contedo da
proposio A no A. O contedo o produto da ao, aquilo que posto, e a
forma a ao que est base do que est posto. Na proposio A no A, a
sua forma a oposio. Tal juzo somente possvel sob a condio da ao de
oposio do eu. Sob este aspecto, somente podemos opor algo em relao a um
pr. O contedo de um juzo negativo sempre em oposio a algo que est
anteriormente posto no eu. Por isso, o contedo de o contrrio de A s possvel
se e somente se A estiver posto. O contedo de A consiste em ser aquilo que A
no . Isso significa que somente podemos saber o que o A se e somente se
soubermos o que A . Como afirma Fichte: se um A qualquer deve ser posto,
ento tem de estar posto um A.103 Por conseguinte, a forma de um juzo negativo
a ao de oposio, pura e simplesmente, mas o seu contedo ou matria
determinado pela posio de um A qualquer.
Aps essas elucidaes sobre os juzos negativos, Fichte transita da anlise
de uma proposio sem contedo determinado ( A no A) para uma proposio
com contedo determinado. Como vimos, nada est posto ainda a no ser o eu; e
s ele est posto pura e simplesmente.104 Logo, afirma o autor: s possvel opor
pura e simplesmente ao eu.105 Ora, se em um primeiro momento o eu foi posto por
101
Ibid.
102
Ibid.
103
Ibid.
104
Ibid., p. 51.
105
Ibid.
49
si mesmo pura e simplesmente como sujeito absoluto, isto , como existente, ento
aqui, em um segundo momento, o eu pe a si mesmo pura e simplesmente em
oposio ao seu contrrio, a saber, ao no-eu.
To certo quanto aparece entre os fatos da conscincia emprica a
aceitao incondicionada da certeza absoluta da proposio: A no A,
ao eu oposto pura e simplesmente um no-eu. (FICHTE, 1992a, p.50)
Segundo Fichte, o segundo princpio incondicionado segundo a sua forma,

uma vez que a ao de oposio vista como irredutvel forma da posio.
Entretanto, tal princpio condicionado segundo seu contedo ou matria, uma vez
que somente podemos opor ao eu um no-eu sob a condio de o eu estar
anteriormente posto. Sendo assim, dessa ao de oposio originria, afirma Fichte,
tudo o que acabamos de dizer do opor em geral deriva-se desse opor
originrio; e vale, portanto, para ele, originalmente; assim, esse opor
originrio pura e simplesmente incondicionado segundo a sua forma, mas
condicionado segundo a matria. E assim estaria encontrado tambm o
segundo princpio de todo o saber humano. (FICHTE, 1992a, p.51)
Portanto, podemos concluir que a ao que est base do princpio de

contradio a ao de oposio originria, na qual o eu ope pura e simplesmente
a si mesmo um no-eu. Essa ao originria a condio de todos os juzos
negativos. Logo, assim como a proposio A no A est certa, a ao de
oposio do eu tambm tem de existir no esprito humano. Na seo anterior, vimos
que a condio de todos os juzos a autoposio do eu, pois algo apenas pode ser
posto, seja de modo relativo ou absoluto, se o eu estiver anteriormente posto. O eu
a condio ltima de todo o nosso saber. Contudo, a partir do primeiro princpio, a
nica coisa posta o prprio eu e, por isso, a nica afirmao possvel que eu
sou. O segundo princpio surge, para Fichte, como uma tentativa de explicar como
os objetos exteriores podem existir contrapostos ao eu. Para isso, Fichte procurou
deduzir uma ao na qual o prprio eu contraponha a ele um no-eu. Essa ao de
oposio do eu no somente condio dos juzos negativos ( A no A), mas
tambm condio da existncia de algo distinto e, ao mesmo tempo, contraposto ao
eu. Portanto, a ao de auto-oposio do eu expressa no segundo princpio permite
ao autor explicitar como algo pode ser distinto e, ao mesmo tempo, contraposto ao
eu, isto , como possvel o no-eu.
50
2.4
O terceiro princpio, condicionado segundo sua forma
At esse momento, Fichte procurou as aes mais originrias do esprito

humano. Tais aes so: a autoposio do eu (primeiro princpio), e a auto-oposio
do eu (segundo princpio). Vimos que a auto-oposio uma ao incondicionada
segundo a sua forma, mas condicionada segundo o que produz, isto , segundo o
seu contedo, o no-eu. Sob este aspecto, o no-eu est condicionado pela posio
do eu. Todavia, essa concluso nos leva a uma evidente contradio: como o eu
pode pr e opor a si mesmo sem suprimir a sua identidade? O terceiro princpio da
doutrina da cincia surge em resposta a essa contradio.
Por isso, a tarefa (Aufgabe) proposta por Fichte no terceiro pargrafo da
Grundlage resolver esse impasse. Como afirma o autor, a tarefa [...] est
precisamente dada pelas duas proposies precedentes106, isto , o primeiro e o
segundo princpio. Isso significa que a forma do terceiro princpio tem de estar
condicionada pelos dois princpios anteriores. Mas no a soluo dessa tarefa. Esta
ocorre,
incondicionada,
pura
simplesmente,
atravs de
um
decreto
(Machtspruch) da razo.107 Tal decreto deve ser compreendido como uma exigncia
da razo. Em suma, para Fichte a razo determina que eu e no-eu sejam postos
em uma relao de limitao recproca108.
O primeiro passo dado pelo autor no prosseguimento do texto consiste em
detalhar a tarefa em questo. Para Fichte:
1) Na medida em que o no-eu est posto, o eu no est posto; pois pelo noeu o eu totalmente suprimido.
Ora, o no-eu est posto no eu, pois est oposto; e todo opor pressupe a
identidade do eu, no qual se pe, e se ope ao posto.
Por conseguinte, o eu no est posto no eu, na medida em que nele est
posto o no-eu.
2) Mas o no-eu s pode ser posto na medida em que no eu (na conscincia
idntica) est posto um eu, a que ele possa ser oposto.
Ora, o no-eu deve ser posto na conscincia idntica.
Por conseguinte, nessa conscincia, na medida em que o no-eu deve estar
posto, deve tambm estar posto o eu. (FICHTE, 1992a, p.51)
106
Ibid., p. 52.
107
Ibid.
108
Tal relao ser tratada no prosseguimento do texto.
51
A partir dessa constatao, Fichte observa que o eu e o no-eu no podem estar

postos simultaneamente, uma vez que ambos se suprimem mutuamente e, com
isso, a prpria identidade da conscincia suprimida.
Entretanto, afirma Fichte:
todas essas concluses foram derivadas dos princpios estabelecidos,
segundo as leis de reflexo pressupostas como vlidas; portanto, tm de
ser corretas. Mas, se so corretas, a identidade da conscincia, o nico
fundamento absoluto de nosso saber, suprimida. Atravs disso, pois, est
determinada nossa tarefa. A saber, deve ser encontrado um X qualquer,
mediante o qual todas essas concluses possam ser corretas sem que a
identidade da conscincia seja suprimida. (FICHTE, 1992a, p.52)
A tarefa, ento, a ser desenvolvida nesse terceiro captulo encontrar um X, ou,

como Fichte o compreende, uma razo suficiente, a partir da qual eu e no-eu
possam ser postos simultaneamente.
Como vimos, eu e no-eu so vistos como produtos de duas aes originrias
do eu. Contudo, como o autor expe acima, ambas as aes no podem existir
simultaneamente, visto que a existncia de uma suprime a outra. Mas, ambas as
aes devem existir necessariamente, pois foram deduzidas pelas leis da reflexo
validas universalmente. Portanto, deve existir uma ao do esprito humano = Y,
cujo produto = X109 A ao Y tem de ser uma ao incondicionada do eu, a partir
da qual eu e no-eu so unificados mediante X, seu produto.
Precisamos mais uma vez nos perguntar: como eu e no-eu podem estar
postos simultaneamente sem que, com isso, se suprimam mutuamente? Por
conseguinte, [...] a ao Y seria um limitar de ambos os opostos um pelo outro; e X
designaria os limites.110 Para Fichte, essa a nica soluo possvel, visto que
somente assim a identidade do eu no suprimida. Logo, a razo exige que eu e
no-eu sejam unificados mediante uma ao de limitao recproca. Prosseguindo
nessa reposta, Fichte afirma:
No me entendam como se eu afirmasse que o conceito de limites um
conceito analtico, que est contido na unificao da realidade com a
negao e pode ser desenvolvido a partir dela. certo que os conceitos
opostos esto dados pelos dois primeiros princpios e a exigncia de que
sejam unificados est contida no primeiro. Mas a maneira como podem ser
unificados no est, de modo nenhum, contida neles, e determinada por
uma lei particular de nosso esprito, que atravs desse experimento devia
ser chamada conscincia. (FICHTE, 1992a, p.53-54)
109
Ibid.
110
Ibid.
52
O terceiro princpio, designado por Y, visto como a ao de limitao, que,

a partir de um decreto da razo, unifica mediante X o eu e o no-eu. X limitaria,
assim, o eu e o no-eu mediante uma operao de divisibilidade. Por isso, conclui
Fichte: divisibilidade o X buscado, e portanto, pela ao Y, tanto o eu quanto o
no-eu so postos pura e simplesmente como divisveis.111 Essa ao um decreto
da razo que deve ser compreendido como uma ao do esprito, isto , do prprio
eu. Por isso, Fichte formula o terceiro princpio da seguinte maneira: Eu oponho, no
eu, ao eu divisvel, um no-eu divisvel.112 O terceiro princpio entendido como
uma ao do esprito na qual eu e no-eu esto em limitao recproca. A
formulao desta noo realizada de modo a preservar uma distino entre os
domnios que esto em relao, porm no operando uma separao ou
apresentando uma conexo que exija a supresso de um dos termos. Trata-se antes
de mostrar que o eu e o no-eu se limitam mutuamente.
A explicitao da ao de limitao recproca presente no terceiro princpio
permite ao autor aprofundar as relaes existentes entre eu e no-eu, entre homem
e mundo. Pois, como afirma Fichte, s agora, mediante o conceito estabelecido
[limitao recproca], pode-se dizer de ambos [eu e no-eu]: eles so algo. O eu
absoluto do primeiro princpio no algo (no tem e no pode ter nenhum
predicado)113, o eu simplesmente porque . Apenas aps a formulao do terceiro
princpio o autor pode afirmar que eu e no-eu possuem caractersticas especficas.
Somente assim eu e no-eu podem ser denominados homem e mundo. Homem no
simplesmente um eu e mundo no simplesmente um no-eu. Ambos possuem
caractersticas especficas, e no podem existir separadamente, visto que se
determinam mutuamente.
Para o autor, a relao de limitao recproca entre eu e no-eu pode ocorrer
de duas maneiras: quando o eu determina o no-eu e quando o no-eu determina o
eu. A primeira denominada de atividade prtica e a segunda de atividade terica.
Ambas so deduzidas do terceiro princpio. Pois, como afirma Fichte, dessa sntese
111
Ibid., p.54.
112
Ibid.
113
Ibid.
53
fundamental [terceiro princpio] tem de deixar-se desenvolver tudo o que deve

pertencer ao domnio da doutrina-da-cincia114. Como vimos, o terceiro princpio se
expressa da seguinte maneira: eu oponho, no eu, ao eu divisvel, um no-eu
divisvel que significa: o eu pe o eu e o no-eu como limitveis
reciprocamente115. Na anlise dessa proposio, Fichte a decompe em outras
duas: de acordo com a primeira: o eu pe o no-eu como limitando o eu; de acordo
com a segunda, o eu se pe como limitando o no-eu. Para o autor, enquanto
aquela est base da Fundao do saber terico, este o princpio da Fundao da
cincia do prtico.116
Contudo, embora em nenhum momento a questo da intersubjetividade seja
tratada na Grundlage, os argumentos nela desenvolvidos nos permitem perguntar
por uma relao de limitao recproca entre os eus. Procuraremos mostrar nos
captulos seguintes como Fichte deduz a intersubjetividade dos princpios da
Grundlage e como compreende as relaes intersubjetivas. Para tanto, abordaremos
tais questes em duas obras do autor. Primeiro trataremos do problema da
intersubjetividade no escrito Algumas prelees sobre a destinao do erudito
(1794) e, em seguida, na Fundao do direito natural segundo os princpios da
doutrina da cincia (1796-97). Em ambos os escritos, embora de formas distintas,
Fichte procura fundamentar a intersubjetividade a partir dos princpios da doutrina da
cincia.
114
Ibid., p.63. (Grifo nosso)
115
Ibid., p.60.
116
A Fundao do saber terico e a Fundao da cincia do prtico so tratadas respectivamente na

segunda e na terceira partes da Grundlage.
54
O PROBLEMA DA INTERSUBJETIVIDADE EM ALGUMAS PRELEES

SOBRE A DESTINAO DO ERUDITO
No semestre de vero de 1794, Fichte ministrou na universidade de Jena um

conjunto de conferncias pblicas, cujas cinco primeiras foram publicadas neste
mesmo ano sob o ttulo Algumas prelees sobre a destinao do erudito (Einige
Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelehrten)117. Essas foram as primeiras
conferncias pblicas ministradas por Fichte na universidade de Jena. Tais
prelees foram proferidas no mesmo semestre e paralelamente sua preleo
privada, denominada de Fundamentao de toda doutrina da cincia (Grundlage der
desammten Wisseschaftslehre). Nas Vorlesungen, o autor conferiu um tom mais
popular exposio, facilitando aos leitores e ouvintes o acesso sua doutrina
acerca do eu enquanto o fundamento absoluto do saber e das aes humanas, cuja
apresentao sistemtica e acadmica vinha realizando no curso que deu origem
Grundlage.
O propsito primordial de Fichte, nas Vorlesungen, o de estabelecer a
misso social do erudito. Nelas, o autor responde, ou melhor, ele tenta incitar o
pblico a responder s seguintes questes:
Qual a destinao do erudito? Qual a sua relao com o conjunto da
humanidade bem como com seus estamentos particulares? Atravs de
quais meios ele pode alcanar de modo mais seguro sua sublime
118
destinao? (FICHTE, 1966a, p.27)
Tal objetivo no se refere diretamente ao propsito de nossa dissertao, ou

seja,
ao
problema
da
fundamentao
da
intersubjetividade,
mas
est
intrinsecamente ligado a ela, uma vez que, nas palavras do autor: o erudito s
erudito na medida em que contraposto a outros homens que no o so; seu
conceito surge por contraposio, por referncia a sociedade.119 deste modo que
117
118
De agora em diante mencionada apenas como Vorlesungen.
J. G. Fichte, Einige Vorlessungen ber die Bestimmung des Gelehrten, in Gesamtausgabe der
Bayerischen Akademie der Wissenschaften, I/3: Werke 1794-1796. Edio de Reinhard Lauth e Hans
Jacob, com a colaborao de Richard Schottky. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Halzboog, 1966.
Aqui utilizaremos a traduo indita do prof. Ricardo Jos Corra Barbosa).
55
o problema da intersubjetividade se relaciona ao problema da destinao do erudito.

Por isso, a anlise deste problema exige o exame de questes mais fundamentais.
Afinal, diz Fichte, a destinao do erudito
concebvel apenas na sociedade; e, portanto, a resposta pergunta: qual
a destinao do erudito?, pressupe a resposta a uma outra, que a
seguinte: qual a destinao do homem na sociedade? (FICHTE, 1966a,
p.27)
Todavia, para fornecer uma resposta a questo da destinao do homem na

sociedade, o autor necessita dar mais um passo atrs e tratar de outra questo
ainda mais fundamental:
qual a destinao do homem em si?, ou seja, do homem na medida em que
pensado apenas como homem, apenas segundo o conceito de homem
em geral isolado e fora de toda vinculao que no esteja
necessariamente contida no seu conceito. (FICHTE, 1966a, p.27)
Portanto, a pergunta destinao do erudito nas Vorlesungen passa pelo exame

prvio de duas questes ainda mais fundamentais: a) qual a destinao do homem
em si? e b) qual a destinao do homem na sociedade? a partir da articulao
destas duas questes, mais especificamente na resposta segunda, que Fichte pela
primeira vez trata do problema da intersubjetividade. Como veremos nas duas
sees que constituem o presente captulo, Fichte estabelece a egoidade (Ichheit)
como princpio e fim do homem (3.1) e a intersubjetividade como condio da
egoidade (3.2). Assim so respondidas aquelas duas perguntas.
3.1
A egoidade como princpio e fim do homem
A questo sobre a destinao do homem em si apresentada nas

Vorlesungen como a mais elevada entre todas as perguntas filosficas. Contudo,
antes de nos atermos a ela, faz-se necessrio debruarmos sobre o significado do
conceito de homem em si empregado por Fichte. O que tentaremos mostrar mais
adiante que a compreenso fichteana do conceito de homem em si, exposta nas
119
Ibid., p. 27. (Grifo nosso)
56
Vorlesungen, est intrinsecamente ligada aos princpios da Grundlage. Em suma,

pretendemos mostrar como Fichte deduz o seu conceito de homem do princpio
supremo do saber: a autoposio absoluta do eu.
Primeiramente, para o autor, o conceito de homem em si no pode ser
compreendido como o Eu puro simplesmente em si isolado e fora de toda a
relao com algo exterior a ele120. Como vimos no captulo anterior, Fichte entende
o eu puro como a autoposio absoluta do eu. A autoposio vista como a ao
de posio do eu pelo prprio eu. Por eu puro tambm denominado por Fichte
como egoidade (Ichheit) , entende-se uma estrutura pr-judicativa121 apartada de
qualquer vinculao com o mundo emprico. Por isso, o autor afirma que o eu puro
no pode ser confundido com alguma conscincia individual, ou seja, com o conceito
de homem em si. O conceito de homem em si somente pode ser compreendido
imerso em determinaes empricas. Para Fichte, o homem somente pode ser
homem em um mundo determinado.
Na Grundlage, qualquer relao humana pressupe que tanto o eu quanto
no-eu estejam anteriormente postos, ambos pelo eu e no eu, como limitveis
mutuamente um pelo outro. Essa estrutura entendida como condio de toda
atividade humana. Nas Vorlesungen no diferente. Fichte entende o conceito
homem em si a partir do seu aspecto formal. Parte-se da compreenso do homem
como um agente junto ao mundo emprico, seja ele qual for. Por isso, o autor
concebe o conceito de homem em si como um agente no mundo e no como eu
puro.
Fichte declara nas Vorlesungen que uma conscincia individual, um homem,
tambm um eu e, por ser um eu, no pode tornar-se consciente de si mesmo a
no ser nas suas determinaes empricas122, as quais, por sua vez, pressupem
necessariamente algo fora do eu.123 O que o autor pretende mostrar com essa
passagem que o homem somente pode tornar-se consciente de seus estados ante
120
Ibid.
121
O eu puro a instncia ponente a partir da qual tudo que for posto tem de ser posto no eu, pelo eu
e para o eu. Por isso, o fundamento de toda estrutura judicativa e, por conseguinte, o fundamento
ltimo de nosso saber.
122
Vorlesungen, p. 27.
123
Ibid.
57
um mundo de objetos. Nessa medida, um mundo emprico contraposto ao eu

condio de possibilidade para o homem tornar-se consciente de si mesmo como
um indivduo no mundo.
Como vimos no captulo anterior, especificamente na abordagem do segundo
princpio, Fichte entende essas condies empricas como negatividade do eu,
denominada como no-eu. Fichte compreende essa negatividade do eu, o no-eu,
como condio da realizao do homem enquanto indivduo. Portanto, para haver
um eu consciente, um homem, necessrio que exista algo fora dele que o limite,
um mundo. E, por esta razo, o homem e o mundo emprico, o eu e o no-eu no
mais podem ser vistos separadamente, pois um s se realiza no outro. Como
podemos observar, a argumentao empreendida aqui pelo autor pressupe todo o
tempo o que foi desenvolvido paralelamente na Grundlage, em particular o resultado
obtido aps a argumentao do terceiro princpio: o homem em si um eu
contraposto ao no-eu, que limita o no-eu e tambm limitado por ele. Em suma,
um eu que age sobre o mundo e sofre influncias dele.
Por isso, Fichte conclui:
considerar o homem em si e isolado no significa, pois, consider-lo nem
aqui nem em parte alguma apenas como Eu puro, sem nenhuma relao
como algo qualquer fora do seu Eu puro, e sim meramente pens-lo fora de
toda relao com seres racionais iguais a ele. (FICHTE, 1966a, p.27, grifo
nosso)
Em suma, considerar o homem em si significa simplesmente consider-lo como uma

conscincia individual contraposta ao mundo emprico. Esta sua nica
determinao enquanto ele visto simplesmente com homem em geral. Todas as
outras particularidades do homem so abstradas de seu conceito. Um homem pode
possuir vrias determinaes empricas e todas elas so impressas nele por um
mundo particular e em sua vivencia ftica com outros homens. Mas quando o
homem visto como em si, ele nica e simplesmente uma conscincia individual
imersa em determinado mundo emprico, seja ele qual for.
Outro aspecto importante sobre o procedimento de abstrao desenvolvido
por Fichte e que deve ser lembrado aqui se encontra na edio dinamarquesa das
Vorlesungen, publicada em 1796, portanto dois anos aps a edio alem. Fichte
adiciona uma nota muito esclarecedora sobre este procedimento de abstrao:
No conceito de homem em geral, prescindindo-se das condies empricas
de sua existncia efetiva, seguramente no se encontra a nota
58
caracterstica de que ele esteja em associao com outros homens; e

quando se fala da destinao que o homem enquanto homem possui, temse de prescindir indiscutivelmente daquelas condies empricas. (FICHTE,
1966a, nota 73).
O destaque dado pelo complemento em si do conceito de homem em si no se

refere ao eu puro, sem nenhuma relao com o mundo emprico, e sim abstrao
feita
das
suas
caractersticas
particulares
empricas,
bem
como
da
intersubjetividade124. Com isso, Fichte evidencia um aspecto importante: a

intersubjetividade no vista, aqui nas Vorlesungen, como uma condio necessria
para a compreenso do conceito de homem, nem entra como um dos elementos
necessrios para a tomada de conscincia do homem.125 O conceito de homem em
si visto simplesmente como uma conscincia individual em um mundo, seja ele
qual for.
Com isso, ainda no respondemos qual a destinao do homem em si, mas
somente apresentamos como o conceito de homem em si deve ser compreendido.
Tal compreenso abre o horizonte a partir do qual Fichte responder a pergunta:
qual a destinao do homem em si?
Para respond-la, Fichte anuncia sua estratgia na seguinte passagem:
Tenho de partir de algo positivo e, como no posso partir da proposio
positiva absoluta: Eu sou, ento, apesar disso, tenho de estabelecer como
hiptese uma proposio que reside indelevelmente no sentimento do
homem uma proposio que o resultado de toda a filosofia e que,
deixando-se demonstrar rigorosamente, demonstrarei rigorosamente nas
minhas prelees privadas. (FICHTE, 1966a, p.29, grifo nosso)
Como se v por esta aluso s prelees privadas, a Grundlage permanecia

base de todas as consideraes fundamentais. Mas como um ciclo de prelees
populares seria pouco compatvel com uma apresentao exaustiva do fundamento
incondicionado do saber humano, Fichte recorre legitimamente ao sentimento do
homem, convertendo sua formulao do primeiro princpio, eu sou, numa
proposio genuinamente moral: o homem um fim em si mesmo. Esta proposio
estabelecida como hiptese numa difcil passagem das Vorlesungen:
124
Uma das maneiras de se compreender a razo pela qual a intersubjetividade est ausente na
Grundlage admitir a abstrao mencionada acima. Nessa preleo e na Grundlage Fichte trata o
conceito de homem em seu aspecto formal, fazendo abstrao de toda relao com outros homens.
125
A abstrao feita da intersubjetividade como condies da tomada de conscincia do homem um

aspecto que ser alterado na doutrina de Fichte. Essa mudana pode ser vista na obra Fundao do
direito natural, como mostraremos no prximo captulo.
59
To certo quanto o homem ter razo ser ele o seu prprio fim, ou seja, ele
no existe porque outra coisa deve existir e sim existe pura e
simplesmente porque ele deve existir; o seu mero ser o fim ltimo do seu
ser ou, o que significa o mesmo, no se pode perguntar sem contradio
por nenhum fim do seu ser. Ele porque . Este carter do ser absoluto, do
ser por mor de si mesmo, o seu carter ou a sua destinao, na medida
em que ele considerado nica e exclusivamente como ser racional.
(FICHTE, 1966a, p.29, grifo nosso)
Para compreendermos melhor esta passagem, precisamos mostrar o que

significa ser um fim em si mesmo. Existem no mundo dois tipos de entes: os que so
simplesmente meios para algo, ou seja, que tm o seu fim fora deles mesmos; e os
que so fins em si mesmos, ou seja, cujo fim o seu prprio ser. Enquanto aqueles
possuem um valor sempre condicionado sua utilidade, aos seus benefcios, isto ,
s caractersticas particulares neles impressas pelo mundo emprico, estes possuem
um valor pura e simplesmente incondicional.
Como vimos na passagem supracitada, to certo quanto o homem ter razo
ser ele o seu prprio fim. Isto significa que o ser do homem no se reduz s
determinaes empricas, mas que o seu fim dado nica e simplesmente pelo seu
prprio ser. Sendo assim, todos os objetos empricos possuem um valor condicional
e s um homem possui o valor incondicional. Por isso, Fichte conclui: o homem
simplesmente porque . Tal proposio evidencia o carter incondicionado do ser do
homem. Mas de onde provm o valor incondicionado do homem? Com que direito
Fichte afirma que o homem um fim em si mesmo? Para respondermos tal questo
precisamos analisar no somente o que significa ser um fim em si mesmo, mas
tambm como Fichte converte seu primeiro princpio, o eu sou, na proposio: o
homem simplesmente porque .
Vimos na Grundlage que a autoposio do eu entendida como o
fundamento ultimo da existncia e de todas as aes do homem. Nas palavras de
Fichte: O pr do eu por si mesmo a sua atividade pura. O eu pe a si mesmo e
, em virtude desse mero pr-se por si mesmo.126 A autoposio, nessa medida,
vista como a ao de posio do eu, pelo prprio eu, como sendo. A autoposio
absoluta do eu a condio suprema da realizao do homem. Por isso, antes de o
homem ser qualquer coisa, antes de ele possuir caractersticas particulares, ele
unicamente por estar posto - posto por ele mesmo como sendo, como existindo Com
126
Grundlage, p. 45.
60
isso, no existe nada fora do eu que lhe fornea sua condio de ser. Portanto, o eu
nessa medida no somente o fundamento da existncia e da atividade humana,
mas tambm o seu prprio fim. Por isso, o autor afirma que o mero ser do homem
o fim ltimo do seu ser. O homem simplesmente porque .
Todavia, tambm sabemos que o homem um ser autoconsciente de seus
estados empricos. Isto significa que ele s se realiza enquanto contraposio de
dois fundamentos antagnicos, o eu e o no-eu, o racional e o sensvel. Mas toda
realidade fenomnica, todo o no-eu, se justifica e mais, se torna necessria
somente enquanto negatividade do eu. Deste modo, o no-eu nica e
exclusivamente condio de possibilidade para a plena realizao do eu. Portanto, o
homem no simplesmente o eu puro, o totalmente incondicionado, mas s existe
enquanto tal por ser um eu. O homem no porque isso ou aquilo, porque tem de
possuir esta ou aquela determinao emprica imposta pelo no-eu, mas
simplesmente porque . Esta afirmao, que soa aparentemente como uma
redundncia grosseira, traz a marca do carter incondicional humano. Toda a sua
nfase recai sobre a precedncia do eu sobre o no-eu, do racional sobre o
sensvel. Isso porque antes de o homem possuir caractersticas empricas, ele um
ser racional. Ele a instncia ponente a partir da qual tudo o que for posto tem de
ser posto no eu, pelo eu e para o eu, que o fundamento ltimo de nosso saber e
de nosso agir. Por isso, o homem, enquanto visto apenas e simplesmente como
ser racional, um fim em si mesmo, possui um valor incondicional.
Contudo, afirma o autor:
ao homem no cabe apenas o ser absoluto, o ser pura e simplesmente;
cabem-lhe ainda determinaes particulares deste ser; ele no apenas,
mas tambm algo qualquer; no diz apenas: Eu sou, mas ainda
acrescenta: Sou isto ou aquilo. [...]
Ele no o que primeiramente porque ele existe, e sim porque existe algo
fora dele. A autoconscincia emprica, isto , a conscincia de uma
determinao qualquer em ns, no possvel sem o pressuposto de um
no-Eu [...]. Este no-Eu tem de agir sobre a capacidade passiva do
homem, que chamamos sensibilidade. Por isso, enquanto algo, o homem
um ser sensvel. (FICHTE, 1966a, p.29)
De acordo com esta passagem, o homem s isto ou aquilo porque afetado por
coisas fora dele. Esta afeco o determina enquanto ser sensvel. Isto significa que
aquilo que o homem empiricamente, isto , sua determinao sensvel, possui seu
61
princpio em algo fora dele. somente mediante este algo fora dele que o homem
visto como sensvel e condicionado.
Portanto, o homem, enquanto simplesmente existe, um ser racional;
enquanto isto ou aquilo, um ser sensvel. No homem, o no-eu o constitui
negativamente como passivo; e o eu, a egoidade, o constitui positivamente como
ativo. Deste modo, o homem sempre visto a partir de dois aspectos: o racional e o
sensvel, o ativo e o passivo.
Sendo assim, Fichte segue dizendo, o homem
ao mesmo tempo um ser racional e a sua razo no deve ser suprimida
pela sua sensibilidade, e sim ambas devem subsistir uma ao lado da outra.
Nesta conexo, a proposio acima: o homem porque , transforma-se na
seguinte: o homem deve ser o que , pura e simplesmente porque , ou
seja, tudo que ele deve ser referido ao seu Eu puro, sua simples
egoidade (Ichheit); tudo que ele , deve s-lo pura e simplesmente porque
um Eu; e o que ele no pode ser, porque um Eu, no deve s-lo de modo
algum. (FICHTE, 1966a, p.29)
Nesta passagem, Fichte apresenta a transposio do ser (sein) para o dever

ser (sollen) do homem. Como havamos dito acima, o homem composto por dois
princpios antagnicos, o eu e o no-eu, o racional e o sensvel. Deste modo, ele
pode se deixar determinar tanto pela razo quanto pela sua sensibilidade. Contudo,
antes de o homem ser isto ou aquilo, isto , ser sensvel, ele um ser racional, ele
se constitui como egoidade. Por isso, a sua razo no deve ser suprimida pela sua
sensibilidade, mas, ao contrrio, a sua razo, a egoidade, que deve determin-lo
enquanto
tal.
Aqui
existe
uma
relao
intrnseca
entre
liberdade
autodeterminao, e, assim, podemos ver uma aproximao como a teoria moral

kantiana. Quando o homem se deixa determinar por algo fora dele, ele age de forma
heternoma; porm, quando age de acordo como a sua razo determina,
autnomo, livre.
Como vimos, antes de o homem possuir caractersticas particulares
impressas nele pelo mundo, ele unicamente por estar posto. Essa afirmao
evidencia a anterioridade ontolgica da razo frente sensibilidade e, por este
motivo, o homem deve sempre agir segundo o que a sua razo determina, isto ,
agir segundo sua egoidade. O seu ser, a sua egoidade, passa a ser para tal tambm
seu dever; e a proposio o homem porque assume o carter de um
imperativo: o homem deve ser o que , pura e simplesmente porque . Assim,
62
quando o homem age segundo este imperativo, ele se autodetermina, ele se

preserva como idntico a si mesmo; mas, ao contrrio, quando ele age segundo
alguma causa sensvel, ele se contradiz. Por isso, Fichte formula o imperativo moral
da seguinte maneira:
O homem deve estar continuamente de acordo consigo mesmo; ele nunca
deve contradizer-se. ou seja, o Eu puro nunca pode estar em contradio
consigo mesmo, pois no h nele diversidade alguma, e continuamente
um e o mesmo; mas o Eu emprico, determinado e determinvel pelas
coisas externas, pode contradizer-se; e sempre que se contradiz, isto
um sinal seguro de que ele no est determinado por si mesmo, segundo a
forma do Eu puro, mas pelas coisas exteriores. Isto no deve ser assim,
pois o homem o seu prprio fim; ele deve determinar-se a si mesmo e
nunca se deixar determinar por algo estranho; deve ser o que porque quer
s-lo e deve quer-lo. (FICHTE, 1966a, p.30, grifo nosso)
Como vimos na anlise do primeiro princpio da Grundlage, o eu puro

idntico a si, ele continuamente um e o mesmo. Pois, na atividade de
autoposio do eu, o eu sujeito e objeto da ao. Existe aqui uma identidade entre
o eu que pe e o eu que est posto. Nas palavras do autor: o eu ao mesmo tempo
o agente e o produto da ao.127 Portanto, a natureza do homem consiste em ser
idntico a si mesmo. Contudo, a identidade do eu no somente a essncia do
homem, mas tambm aquilo que ele deve buscar enquanto homem. Por isso, o
homem nunca deve entrar em contradio consigo mesmo. O Eu emprico deve ser
disposto como poderia ser eternamente disposto128, isto , de acordo como o eu
puro est disposto, como idntico a si.
C. Klotz (1998) caracteriza esta relao entre identidade e normatividade da
seguinte maneira:
A identidade no em si normativa, mas consiste no modo de ser que
caracteriza a subjetividade como tal: seu carter autoconstitutivo. Esse d
origem norma de maximizar a autodeterminao ao ser relacionado com a
perspectiva de nossa existncia factual-emprica, cuja determinao
originariamente dada e assim alheia identidade do sujeito no sentido do
seu carter autoconstitutivo. a partir disso que surge o imperativo de
realizar sua identidade em relao s prprias determinaes. (KLOTZ,
2008, p.83)
Desse modo, a realizao da identidade do homem frente as suas

determinaes empricas torna-se o princpio fundamental da doutrina dos
127
Grundlage, p. 45.
128
Ibid. (Grifo nosso)
63
costumes em Fichte. Tal princpio pode ser formulado da seguinte maneira: Age de
tal maneira que possas pensar a mxima da tua vontade como lei eterna para ti.129
Assim, agir de acordo com a egoidade agir como se a vontade humana
eternamente escolhesse estar de acordo consigo mesmo e jamais contradizerse130. Tal agir no seno o agir de acordo com uma lei eterna.
Este princpio compreendido como uma reformulao131 do imperativo
categrico kantiano. De acordo com Kant, age moralmente aquele que capaz de
examinar se a mxima de sua ao poderia ser aceita por todos, sem restries, e
se comportar de acordo com esse princpio de deliberao. Apenas as mximas
universalizveis podem se tomadas como dotadas do valor de uma lei e a fora de
um dever ser. Assim, o imperativo kantiano expresso da seguinte maneira: Age
apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se
torne lei universal132. Trata-se de querer que a mxima de nossa ao esteja de
acordo com o que a razo determina fazer. Em Fichte, encontramos basicamente a
mesma convico, como vimos acima: age moralmente aquele que capaz de agir
de acordo com o imperativo racional. A partir da terminologia fichteana, age
moralmente aquele que capaz de agir segundo a sua egoidade, isto , como
idntico a si mesmo, conforme a eterna disposio do eu.
Outro aspecto importante desse imperativo fichteano est em que ele no
somente o princpio que possibilita a auto-legislao humana ou melhor, suas
aes morais , mas determina tambm todos os comportamentos do homem. Para
Fichte, a egoidade no somente o princpio que determina como o homem deve
levar a cabo o cultivo de si mesmo enquanto indivduo, mas tambm de tudo o que
lhe exterior. A sua humanidade no algo que lhe dado j consumado sem
esforo. Ela precisa ser conquistada em sua relao como o mundo emprico. Assim,
Fichte transforma o imperativo da razo no que ele chama de impulso (Trieb) para a
identidade. Tal transformao pode ser vista nesta passagem:
129
Ibid. (Grifo nosso)
130
Ibid. (Grifo nosso)
131
O termo reformulao deve ser entendido em um sentido fraco, pois o que vemos aqui mais
uma repetio do imperativo categrico kantiano do que uma reformulao propriamente dita.
132
KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70,
p. 59.
64
A destinao ltima de todos os seres racionais finitos , portanto, a

absoluta unidade, a contnua identidade, a inteira concordncia consigo
mesmos. Esta identidade absoluta a forma do Eu puro e a sua nica
forma verdadeira; ou antes: na pensabilidade da identidade a expresso
desta forma reconhecida. [...] No apenas a vontade deve estar sempre
de acordo consigo mesma desta s se trata na doutrina dos costumes e
sim todas as foras do homem, que em si so apenas uma nica fora, e
so distinguidas apenas em sua aplicao a diferentes objetos todas elas
devem concordar em perfeita identidade e estar em consonncia entre si.
(FICHTE, 1966a, p.30)
Como vimos, o imperativo racional ordena o homem a agir como se ele

estivesse eternamente disposto segundo a forma do eu puro. A forma do eu puro
eternamente disposta como identidade absoluta. O eu est desde sempre em
perfeita unidade e no h nele nenhuma multiplicidade ou imperfeio. Assim, agir
de acordo com a egoidade buscar ser idntico a si mesmo. O dever supremo
humano consiste em buscar incessantemente a identidade consigo mesmo, e jamais
se contradizer, e, por esta razo, este dever se manifesta no homem como impulso
para a identidade.
Para Fichte, o homem quer e deve tornar tudo o que no humano, o no-eu,
imagem do eu. Este mpeto de ordenar o mltiplo, o no-eu, segundo o princpio
ordenador do eu o que Fichte chama de impulso para a identidade. Para Fichte,
o Eu deve estar sempre de acordo consigo mesmo [...], deve ento se
esforar por agir imediatamente sobre as prprias coisas [...]; o homem tem
de buscar modific-las e coloc-las em concordncia com a forma pura do
seu Eu. (FICHTE, 1966a, p.30-31)
Assim, toda atividade humana deve se adequar a este impulso primordial. Todo o
no-eu, toda a multiplicidade deve se conformar disposio originria do eu puro, a
plena identidade.
Em uma passagem do escrito Sobre a capacidade lingustica e a origem da
linguagem, escrito em 1795 portanto um ano depois das Vorlesungen mas
publicado apenas em 1800, Fichte apresenta esta idia de maneira mais clara.
[est] na essncia do ser humano tentar dominar a fora da natureza. A
primeira expresso desta fora est voltada para a natureza, para adapt-la
sua necessidade. Mesmo o ser humano mais rude toma alguma
providncia para sua comodidade e sua segurana; faz grutas, se cobre
com folhas, adquire fogo e acende a lenha para se proteger do frio. Ele
tenta trabalhar por todos os lados para vencer a natureza hostil. (FICHTE,
1996a, p.15)
O impulso primordial humano determina como o homem deve, quer e precisa lidar
com todas as coisas, bem como consigo mesmo. O impulso para a identidade
65
estabelece uma lida com o mundo de tal forma que todas as coisas desprovidas de
razo devem ser continuamente incorporadas ao mbito da ao do eu. Toda
natureza hostil necessita ser conhecida e transformada, pois somente deste modo
o homem estar agindo em direo plena identidade consigo mesmo.
Para a busca da identificao consigo mesmo, fundamental que os homens
se aperfeioem ininterruptamente. No basta somente o querer humano para que as
coisas exteriores se submetam vontade do eu. Por isso, precisamos tambm da
habilidade que se adquire e intensifica mediante o exerccio 133.
A aquisio dessa habilidade de em parte reprimir e extirpar as nossas
prprias inclinaes defeituosas, surgidas antes do despertar da nossa
razo e do sentimento da nossa auto-atividade, e em parte modificar as
coisas fora de ns e alter-las segundo os nossos conceitos a aquisio
dessa habilidade, digo, chama-se cultura. (FICHTE, 1966a, p.31)
Nesta passagem, Fichte aponta para o duplo aspecto da palavra cultura. Para
ele, existem dois tipos distintos de aperfeioamento das nossas habilidades: o
interno e o externo. Mas ambos esto fundados no impulso primordial humano, o
impulso para a identidade. O aperfeioamento interno visto como o cultivo de
nossa moralidade individual; e o externo visto como a transformao da realidade
exterior segundo a egoidade. Nos dois casos o que est em jogo a ao do eu
sobre o no-eu. Assim, a busca pela plena identidade consigo mesmo se manifesta
como aperfeioamento de todas as foras humanas, tanto internas quanto externas.
O aperfeioamento do homem visto tambm como o projeto de conquista do
sumo bem, isto , a perfeita concordncia do ser racional consigo mesmo. 134 No
caso do homem, tal projeto
se deixa considerar como duplo: como a concordncia da vontade com a
idia de uma vontade eternamente vlida, ou seja, como bondade tica
(sittliche Gte) e com a concordncia das coisas fora de ns com a nossa
vontade (evidentemente, com a nossa vontade racional), ou seja, como
felicidade. (FICHTE, 1966a, p.32)
Ambos os conceitos de felicidade e de bondade tica esto

intrinsecamente ligados, uma vez que eles esto ancorados na idia de uma
vontade racional, eternamente disposta. O conceito de felicidade empregado aqui
no se refere dimenso sensvel humana, quando algo se manifesta como
133
Vorlesungen, p. 31.
134
Ibid.
66
agradvel, e sim dimenso racional, quando algo se manifesta como bom. Desse
modo, o conceito de felicidade visto como a concordncia das coisas fora de ns
com a nossa vontade, tendo em vista sempre a bondade tica, o agir de acordo com
uma vontade eternamente disposta. No bom o que torna feliz, e sim s torna
feliz o que bom. Sem eticidade nenhuma felicidade possvel.135, diz Fichte. Por
isso, ele conclui: o homem existe para tornar a si mesmo sempre eticamente melhor
e tornar tudo ao seu redor sensivelmente melhor, [...] e assim tornar a si mesmo
cada vez mais feliz.136
Dito isto, estamos aptos a responder a pergunta que nos guiou em toda a
exposio deste captulo: qual a destinao do homem em si? Tal questo pode ser
respondida da seguinte maneira: a destinao do homem buscar continuamente
ser igual a si mesmo e fazer com que todos os outros seres desprovidos de razo se
submetam sua egoidade. Ou nas palavras do autor:
Submeter a si tudo o que desprovido de razo, domin-lo livremente e
segundo a sua prpria lei: este o derradeiro fim ltimo do homem, o qual
inteiramente inalcanvel e tem de permanecer eternamente inalcanvel,
se o homem no deve deixar de ser homem, e se no deve tornar-se Deus.
(FICHTE, 1966a, p.32)
Todavia, nesta passagem Fichte no somente apresenta a destinao ltima

do homem, mas tambm acrescenta que a sua concretizao inalcanvel. Isto se
d pelo fato de Fichte compreender o conceito de homem como um ser racional e ao
mesmo tempo sensvel. Tal dualidade constitutiva do seu modo de ser e, por isso,
a idia de se tornar uma identidade plena, sem nenhuma dualidade, impossvel
para o homem. Deste modo, a meta ltima do homem, a plena identidade consigo
mesmo, no pode concretizar-se, pois, do contrrio, o homem deixaria de ser
homem e se tornaria Deus.
Mas ele pode e deve aproximar-se cada vez mais dessa meta, e por isso, a
aproximao ao infinito dessa meta a sua verdadeira destinao como
homem, isto , como ser racional, mas finito, como ser sensvel, mas livre.
[...] Isto a destinao do homem, na medida em que ele considerado
isoladamente, ou seja, fora de toda relao com seres racionais seus iguais.
(FICHTE, 1966 a, p.32)
O ideal humano inalcanvel, e, portanto, a sua meta suprema infinita. O
135
Vorlesungen, p.32.
136
Ibid.
67
homem deve continuamente aproximar-se dela, da plena identidade consigo mesmo.

Nessa seo, procuramos apresentar a compreenso de Fichte relativa ao
conceito de homem em si, bem como esclarecer a sua destinao. Vimos que o
autor tem como pressuposto os resultados obtidos na Grundlage. Ou seja, parte da
concepo do homem como um ser que apenas pode se realizar em contraposio
ao mundo emprico. Existe, portanto, uma relao entre o homem e o mundo, entre
eu e no-eu. Dessa relao, exposta no terceiro princpio da Grundlage, Fichte
deduz a atividade na qual o eu determina o no-eu, denominada de atividade
prtica. Essa atividade no se restringe apenas a uma relao do homem consigo
mesmo, pois tambm se dirige aos objetos exteriores a ele, ao no-eu. Tal atividade
prtica humana, de determinao do no-eu pelo eu, deduzida, por sua vez, da
concepo do homem como ser racional, isto , do homem como eu puro, com
autoposio absoluta, pois antes de possuir caractersticas empricas, impostas pelo
no-eu, o eu pura e simplesmente idntico a si mesmo. A identidade a essncia
interna do homem. Por isso, o eu, enquanto indivduo e empiricamente determinado,
deve buscar a sua identidade, expressa no primeiro princpio da Grundlage, eu sou
eu. Logo, a autoposio absoluta do eu, a egoidade, no somente o princpio do
homem, seu fundamento, mas tambm seu fim, sua destinao. Embora, enquanto
empiricamente constitudo, o homem nunca possa alcanar a plena identidade
consigo mesmo, a sua destinao aproximar-se infinitamente dela.
3.2
A intersubjetividade como condio da egoidade
Como vimos em nossas consideraes prvias, a questo sobre a destinao

do homem em si est intrinsecamente ligada pergunta sobre a destinao do
homem na sociedade. O homem um ser genuinamente social, e, por esta razo, a
sua destinao enquanto homem em si deve ser compreendida tambm na
sociedade. Sendo assim, nesta seo apresentaremos a resposta questo sobre a
destinao do homem na sociedade, tratada por Fichte em sua segunda preleo,
68
intitulada Sobre a destinao do homem na sociedade. Nessa seo, procuraremos

mostrar como o autor aborda pela primeira vez o tema da intersubjetividade.
Fichte comea esta preleo levantando uma srie de questes que a
filosofia tem a responder antes que possa tornar-se cincia e doutrina da cincia137.
Dentre
estas questes encontram-se particularmente duas [...]: com que autoridade
o homem chama uma determinada parte do mundo corpreo o seu corpo?
Como chega a considerar este seu corpo como pertencente ao seu Eu,
quando, porm, ele justamente o oposto do mesmo? E a segunda
questo: Como chega a admitir e a reconhecer fora de si seres racionais
seus iguais, quando, porm, tais seres de modo algum esto imediatamente
dados na sua autoconscincia pura? (FICHTE, 1966a, p.33, grifo nosso)
Nestas Vorlesungen, Fichte no fornece nenhum tratamento especfico

primeira questo. Aqui, ele somente nos alerta para a sua importncia. J no caso
da ltima questo, ele apresentar uma resposta mais satisfatria, uma vez que o
estabelecimento da destinao do homem na sociedade pressupe, segundo ele,
uma resposta a ela. Dito de modo mais claro: o pressuposto de que haja fora de ns
outros seres racionais semelhantes a ns condio fundamental para
respondermos a questo sobre a destinao do homem na sociedade.
Vale a pena ressaltar que Fichte no tinha a pretenso de esgotar
inteiramente o tema da intersubjetividade nessa preleo. Em verdade, o autor nos
alerta para isso na sua segunda frase da preleo:
o meu destino, a menos que eu queira ser superficial e tratar futilmente
aquilo sobre o que creio saber algo mais fundamental [...], meu destino,
digo eu, nessas prelees pblicas, ter de tocar em vrias dessas questes
quase ainda totalmente intocadas sem, no entanto, poder esgot-las
inteiramente de, com o risco de ser mal entendido e mal interpretado,
poder oferecer apenas indicaes para uma reflexo posterior, apenas
instrues para um ensaio posterior, quando antes preferiria esgotar a
matria a partir do seu fundamento. (FICHTE, 1966a, p.33)
Tais questes como a do corpo prprio e a dos outros eus receberam um

tratamento exaustivo na Fundao do direito natural segundo os princpios da
doutrina da cincia, como registrou Fichte numa nota edio dinamarquesa das
Vorlesungen. Deixando de lado o problema do corpo prprio para concentrar-se na
questo da intersubjetividade, Fichte pergunta pelo modo como o homem pode
admitir e reconhecer a existncia de seres racionais iguais a ele. O que est em jogo
137
Ibid., p. 33.
69
no apenas se possumos representaes de seres semelhantes a ns, e sim

como podemos reconhec-los como iguais.
Em um longo trecho do corolrio do 6 da sua obra sobre o Direito Natural, o
autor apresenta de maneira precisa o que ele pretende problematizar com a questo
do reconhecimento recproco entre os seres racionais:
H uma grave questo posta filosofia e que ela, ao que eu saiba, ainda
no resolveu em parte alguma: como chegamos a transferir o conceito de
racionalidade a alguns objetos do mundo sensvel e no a outros? Qual a
diferena caracterstica de ambas as classes?
Kant diz: aja de modo tal que a mxima da tua vontade possa ser princpio
de uma legislao. Mas quem deve pertencer ao reino que regido por
esta legislao e participar da proteo que ela assegura? Devo tratar
certos seres de tal modo que possa querer reciprocidade, que eles me
tratem segundo a mesma mxima. Mas ajo todos os dias sobre animais e
objetos inanimados sem sequer levantar a srio a questo posta. Dizem-me
ento: compreende-se que se trata apenas de seres que so capazes da
representao de leis, portanto de seres racionais; e assim, em verdade, ao
invs de um conceito indeterminado, tenho um outro, mas de modo algum
uma resposta minha pergunta. Pois como sei ento qual objeto
determinado um ser racional, se acaso a proteo daquela legislao se
estende apenas ao europeu branco ou tambm ao negro, se apenas ao
homem adulto ou tambm criana, e se ela no poderia ser estendida at
mesmo ao fiel animal domstico? Enquanto esta pergunta no for
respondida, aquele princpio, apesar de toda a sua excelncia, no tem
aplicabilidade nem realidade.
A natureza decidiu esta questo h muito tempo. Certamente no um
homem aquele que, na primeira viso de um homem, entra em fuga, sem
mais, como diante de um animal feroz, ou se prepara para mat-lo ou comlo, como um selvagem; portanto, aquele que antes no contasse logo em
seguida com a comunicao recproca. Isso assim, no pelo hbito ou
pelo ensino, e sim pela natureza e a razo, e acabamos de deduzir a lei
segundo a qual isto assim.
Apenas no se queira crer o que lembrado aqui apenas para alguns
que o homem primeiro tenha de fazer aquele longo e penoso raciocnio que
conduzimos para tornar compreensvel para ele mesmo que um certo corpo
fora dele pertence a um ser que seu semelhante. Aquele reconhecimento
ou bem no ocorre de modo algum, ou bem realizado num instante sem
que se tome conscincia de seus fundamentos. Cabe apenas ao filsofo
prestar contas sobre ele. (FICHTE, 1966b, p.379-80)
A partir dessa longa passagem podemos ver que o problema do

reconhecimento recproco entre os seres racionais se apresenta como uma
necessidade de estabelecer os limites da comunidade moral. Pois, sem esses
limites, e, consequentemente, sem o reconhecimento recproco, no podemos dizer
quais seres pertencem e quais no pertencem comunidade moral. Portanto, a
resposta pergunta sobre como devemos agir quando lidamos com o europeu
branco ou como o negro ou mesmo com os animais que convivem diariamente
conosco depende para o autor, da resposta a outra questo: como o homem pode
70
reconhecer e admitir a existncia de seres racionais iguais a ele? Deste modo, a

intersubjetividade a relao dos seres racionais uns com os outros138 no
possvel sem o pressuposto do reconhecimento recproco entre estes seres. Por
isso, afirma Fichte,
o conceito de sociedade no possvel sem o pressuposto de que h
efetivamente seres racionais fora de ns e sem as notas caractersticas
pelas quais podemos distingui-los de todos os outros seres que no so
racionais e que, portanto, no pertencem sociedade. (FICHTE, 1966a,
p.34)
Por esta razo, precisamos, antes de tudo, perguntar: com que direito
fazemos esta pressuposio?
Podemos dizer, a partir de nossa vivncia ftica, que tiramos da experincia
[...] tanto que existem seres racionais nossos iguais fora de ns como tambm os
signos que os distinguem dos seres desprovidos de razo.139 Mas esta constatao
emprica no pode ser um argumento vlido para uma filosofia como a de Fichte,
uma vez que pela experincia no podemos saber nem distinguir se um dado ser
racional ou no. No mximo, a experincia nos ensina que a representao de
seres racionais fora de ns est contida em nossa conscincia emprica.140 Por
isso, Fichte segue dizendo:
a experincia pode quando muito ensinar que esto dados efeitos que so
semelhantes aos efeitos de causas racionais; mas ela jamais pode ensinar
que as causas dos mesmos existem efetivamente como seres racionais em
si, pois um ser em si mesmo no um objeto da experincia. (FICHTE,
1966a, p.35)
Muitas doutrinas filosficas passaram ao largo desta questo e nunca

chegaram a apresentar algum argumento sobre a existncia ou no de outros seres
racionais no mundo. Todas elas pressupuseram a existncia de seres racionais, mas
nunca justificaram esta pressuposio. At mesmo Kant, no interior de sua filosofia
moral, deixa escapar este problema. Em uma das suas formulaes do imperativo
categrico, ele nos diz: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua
pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e
138
Vorlesungen, p. 34.
139
Ibid.
140
Ibid., p. 35.
71
nunca simplesmente como meio
141
. Esta formulao evidencia a necessidade de
reconhecer o valor incondicional dos outros homens. Deste modo, Kant pressupe a
existncia de seres racionais no mundo, mas em nenhum lugar de sua filosofia
moral ele justifica este pressuposto. Sem esta justificao, segundo Fichte, no h
como garantir que as representaes que temos dos seres racionais correspondem
realmente existncia dos mesmos no mundo. Somente a experincia emprica
no o bastante para reconhec-los como racionais. Por isso, a questo para Fichte
:
se corresponde a esta representao algo fora dela mesma; se,
independentemente da nossa representao e mesmo se no os
representamos, h seres racionais fora de ns? (FICHTE, 1966a, p.35)
Somente a partir da resposta a esta questo poderemos garantir que as

nossas representaes correspondem realmente a seres racionais. Somente nesta
medida podemos garantir o direito que lhes pertence, isto , o de serem parte da
comunidade moral humana, desfrutando assim da proteo assegurada por sua
legislao. Por isso, Fichte afirma que sem uma resposta a esta questo no poderse-ia admitir como possvel [...] um direito natural slido.142
Ento, como chegamos a admitir e a reconhecer seres racionais fora de
ns?143 A resposta a esta questo no pode de modo algum ser dada a partir da
razo terica. Afirma Fichte:
O mbito terico da filosofia est indiscutivelmente esgotado pelas
investigaes fundamentais dos crticos; todas as questes at agora ainda
no respondidas tm de ser respondidas a partir de princpios prticos [...].
Temos de examinar se podemos efetivamente responder a questo
levantada a partir de tais princpios prticos. (FICHTE, 1966a, p.35, grifo
nosso)
Nesta passagem, Fichte sugere que a resposta questo levantada ser

respondida a partir de princpios prticos. Isto significa o mesmo que dizer que ela
ser respondida tendo em vista o dever humano de buscar a plena conformidade
consigo mesmo. Tal dever, como vimos no captulo anterior, se manifesta no homem
141
KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70,
p. 69.
142
Ibid., p. 34.
143
Ibid., p. 35. (Grifo nosso)
72
como o impulso para a identidade. Toda a realizao prtica do homem no mundo

deve estar conforme a este impulso. Por isso, Fichte afirma:
O impulso supremo no homem [...] o impulso para a identidade, para a
perfeita concordncia consigo mesmo, e, afim de que possa acordar
continuamente consigo mesmo, para a concordncia de tudo o que lhe
exterior com os seus conceitos necessrios disso. (FICHTE, 1966a, p.35,
grifo nosso)
Deste modo, o homem deve fazer com que tudo o que lhe exterior esteja de
acordo com os seus conceitos prticos necessrios. Em uma difcil passagem das
Vorlesungen, Fichte esclarece melhor a natureza destes conceitos. Segundo ele,
estes
conceitos no s no devem ser contraditos, de modo que a existncia ou
no existncia de um objeto correspondente aos mesmos lhe fosse de resto
indiferente, como tambm deve ser dado efetivamente algo correspondente
aos mesmos. (FICHTE, 1966a, p.35, grifo nosso)
Assim, o homem, em sua realizao prtica no mundo, no pode encontrar na

experincia algo que fosse totalmente alheio aos seus conceitos prticos
necessrios. Por esta razo, Fichte afirma que estes conceitos no podem ser
indiferentes ou contraditos pela experincia. Mas, ao contrrio, a experincia
que deve fornecer algo que lhes corresponda. Estes conceitos prticos so aqueles
que devermos postular a partir de uma necessidade prtica humana. Postulados
que, assim como em Kant, a prpria experincia ter de corroborar. Por isso, Fichte
conclui: a todos os conceitos que se encontram no seu Eu deve ser dada na
experincia uma expresso, uma contra-imagem (Gegenbild) no no-Eu.144
Sendo assim, todos os conceitos prticos necessrios do nosso eu devem ser
postos no no-eu a fim de que possa ser dado efetivamente algo correspondente
aos mesmos.
O conceito de razo e o do agir e pensar conforme a razo tambm esto
dados no homem, e ele quer necessariamente realizar estes conceitos no
apenas em si mesmo, e sim v-los realizado fora de si. Entre seus
carecimentos encontra-se o de que estejam dados fora dele seres racionais
seus iguais. (FICHTE, 1966a, p.34-35, grifo nosso)
O que Fichte tem em vista com esta passagem mostrar que a admisso e o
reconhecimento de outros seres humanos no mundo uma necessidade prtica
144
Ibid. (Grifo nosso)
73
humana. O homem em sua realizao prtica agindo conforme o seu impulso

primordial necessita lidar no somente com seres inanimados ou com animais,
mas tambm com outros homens. E, por esta razo, ele precisa postular o conceito
destes seres e esperar que a experincia lhe fornea uma expresso, uma contraimagem. Deste modo, o homem pe o conceito dos mesmos na base de sua
observao do no-Eu, e espera encontrar algo correspondente a ele.145 Quando o
homem encontra na experincia um representante para o seu postulado, ocorre o
que Fichte chama de reconhecimento. Portanto, para o autor, o reconhecimento de
outros seres semelhantes a ns condio sine qua non para a realizao prtica
do homem no mundo, ou segundo a terminologia fichteana: o reconhecimento de
outros humanos no mundo condio fundamental para o homem continuar
buscando o ideal da plena conformidade consigo mesmo, a sua destinao.
At ento sabemos somente que possumos a necessidade de postularmos
tais seres, e, mais que isso, que esta necessidade nos impulsiona a reconhec-los
como iguais a ns. Resta-nos ainda apresentar os critrios pelos quais podemos
reconhecer com a mxima segurana se tais ou tais representaes correspondem
ao que postulado sobre elas, isto , se so representaes de seres racionais ou
no. Somente atravs do reconhecimento adequado destes seres podemos delimitar
o mbito de nossas relaes intersubjetivas e, assim, estabelecer o limite da
comunidade moral humana.
Antes de tudo, sabemos que a natureza opera segundo leis necessrias; a
razo opera sempre com liberdade.146 Mas como podemos distinguir um efeito
dado por necessidade na experincia de um outro dado por liberdade igualmente na
experincia?147 Segundo Fichte, todos os critrios para reconhecermos uma ao
como livre so apenas negativos. Por isso, ele afirma:
no posso de modo algum ser imediatamente consciente de uma liberdade
fora de mim; no posso sequer tornar-me consciente de uma liberdade em
mim ou de minha prpria liberdade [...]. No entanto, posso tornar-me
consciente de que, numa certa determinao do meu Eu emprico pela
minha vontade, no sou consciente de uma outra causa seno dessa
vontade mesma; e essa no-conscincia da causa poderia muito bem ser
tambm chamada uma conscincia da liberdade [...]. Nesse sentido,
145
Ibid., p. 36.
146
Ibid., p. 36.
147
Ibid.
74
podemos nos tornar conscientes de nossa prpria ao atravs da

liberdade. (FICHTE, 1966a, p.36)
Do mesmo modo que podemos saber se agimos ou no por liberdade quando no

h nenhuma causa externa nossa vontade, podemos tambm reconhecer se
determinada substncia fora de ns agiu por liberdade ou no. Ora, se
o modo de operar (Wirkungsart) da substncia que nos dada no fenmeno
alterado de maneira que este modo de operar no mais explicvel em
absoluto a partir da lei segundo a qual se regulava antes, e sim apenas a
partir daquela que colocamos como fundamento da nossa ao livre e que
oposta anterior, ento no podemos explicar uma tal determinao
alterada a no ser pelo pressuposto de que a causa daquele efeito
igualmente racional e livre. (FICHTE, 1966a, p.37)
Portanto, quando uma substncia produz efeitos to alterados que s podem ser
explicados quando sua base colocamos o mesmo fundamento de nossa ao livre,
podemos atribu-los a uma causalidade livre. E, assim, podemos reconhec-la como
uma substncia racional e livre. somente nessa medida que podemos dizer: temos
a permisso de reconhecer legitimamente a existncia de seres racionais exteriores
a ns.
O conceito de sociedade s possvel sob o pressuposto do reconhecimento
mtuo entre os seres racionais. Desta maneira, a intersubjetividade entendida
como a relao entre os seres racionais mediada pelo reconhecimento mtuo.
Surge aqui, para que lance mo da terminologia kantiana, uma ao
recproca segundo conceitos; uma comunidade conforme a fins, e isso o
que chamo sociedade. O conceito de sociedade est agora inteiramente
determinado. (FICHTE, 1966a, p.37)
Trata-se aqui de uma ao recproca segundo conceitos na medida em que cada

um dos indivduos da sociedade, agindo de acordo com os seus conceitos prticos
necessrios, deve postular a existncia de seus semelhantes e, assim, reconheclos como racionais e livres. Por outro lado, trata-se de uma comunidade conforme a
fins, uma vez que o fim supremo de cada indivduo, entendido como a plena
identidade, s se pode conquistar sob a condio do reconhecimento recproco. E,
por esta razo, a conformidade consigo mesmo passa a implicar a conformidade
recproca entre todos os seres racionais. O ideal de identidade humano passa a ser
agora o de toda a espcie.
Assim, a intersubjetividade fundada por Fichte na natureza pulsional
humana. Por isso, ele afirma:
75
Entre os impulsos fundamentais do homem est o que lhe autoriza a admitir

fora de si seres racionais seus iguais. Ele s pode admiti-los sob a condio
de que entre com eles em sociedade [...]. O impulso social pertence, pois,
aos impulsos fundamentais do homem. (FICHTE, 1966a, p.37)
O impulso primordial humano o impulso para a identidade. No entanto, a sua

aplicao se diferencia de acordo com o objeto para o qual o homem se volta.
Quando o homem se volta para seres desprovidos de razo, ele os modifica, os
transforma, os domina conforme a sua vontade. Todavia, sob outro aspecto, quando
ele se volta para seres semelhantes a ele, no pode domin-los ou submet-los
sua vontade, passando ento a comportar-se de outro modo para satisfazer o seu
impulso primordial: ele tem que reconhecer fora de si outros seres semelhantes a ele
e entrar com eles em sociedade. desta maneira que o impulso para a identidade
se determina enquanto impulso social. Sendo assim, a sociedade no entendida
por Fichte como uma instituio que, por j estar dada, precisa ser regulada; ao
contrrio, ele a v como uma necessidade essencial humana em sua estrutura
pulsional. Por esta razo, Fichte conclui: O homem est destinado a viver na
sociedade; ele deve viver na sociedade; e se vive isolado, no um homem inteiro,
completo e contradiz-se a si mesmo.148
De acordo com o impulso social, o homem necessita reconhecer outros seres
humanos como seus iguais. Contudo, os homens so diferentes entre si e cada um
possui o seu ideal particular do homem em geral, ideais que, em verdade, no so
diversos na matria, mas nos graus. Por esta razo, cada um examina, segundo
seu prprio ideal, aqueles que ele reconhece como um homem.149 Assim, de acordo
com este reconhecimento, cada qual
deseja, em virtude daquele impulso fundamental, achar cada outro
semelhante a este ideal; ele o examina, o observa de todas as maneiras, e
se o encontra abaixo do mesmo, procura elev-lo at ele. Nesta luta dos
espritos com os espritos, vence sempre aquele que o homem superior e
melhor; assim, surge atravs da sociedade o aperfeioamento da espcie, e
com isso tambm descobrimos, ao mesmo tempo, a destinao de toda a
sociedade enquanto tal. (FICHTE, 1966a, p.38)
Esta luta dos espritos com os espritos no pela dominao de uns pelos outros,
mas sim pelo aperfeioamento da espcie. Isto significa que quando nos
148
Ibid.
149
Ibid., p. 38.
76
deparamos com os outros seres racionais no mundo, procuramos, de acordo com o

seu grau de aperfeioamento, elev-los ou nos deixar elevar a um grau sempre
maior. Por isto, Fichte afirma: vence sempre quem o homem superior e melhor.
Esta contnua disputa faz com que a sociedade se aperfeioe de grau em grau. O
aperfeioamento da espcie assim a destinao do homem na sociedade.
A busca pela plena identidade se manifesta na sociedade como um empenho
mtuo a partir do qual cada um dos indivduos deve esforar-se para alcanar o
ideal de sociedade perfeita. Por esta razo,
importante no confundir a sociedade em geral com o tipo particular,
empiricamente condicionado, de sociedade, que se chama Estado. A vida
no Estado no pertence aos fins absolutos do homem [...] e sim meio para
a fundao de uma sociedade perfeita, um meio que tem lugar apenas sob
certas condies. O Estado, bem como todos os institutos humanos que so
simples meios, visa a sua prpria aniquilao: o fim de todo governo
tornar suprfluo o governo. (FICHTE, 1966a, p.38)
O Estado e as instituies humanas so sempre particulares e devem visar sempre

o ideal de uma sociedade perfeita: a plena conformidade recproca entre os seres
racionais. O governo deve buscar sempre o aperfeioamento das instituies do
Estado, at a perfeio. Por isso, a destinao de todo governo tornar-se
suprfluo.150 Antes de tal momento chegar, afirma o autor, ainda no somos sequer,
em geral, homens verdadeiros151.
Portanto e este o resultado de toda a nossa considerao at agora , o
homem est destinado sociedade; entre aquelas habilidades que ele deve
aperfeioar em si conforme a sua destinao [...] encontra-se tambm a
sociabilidade. (FICHTE, 1966a, p.38, grifo nosso)
A sociabilidade compreendida por Fichte como o impulso manifesto no

homem. Ela pode ser vista a partir de dois aspectos, segundo Fichte: um negativo e
outro positivo. Ambos os aspectos so deduzidos a partir do impulso primordial
humano, o impulso para a identidade. De acordo com o aspecto negativo, os
homens em suas interaes sociais devem se comportar de tal forma que nunca
entrem em contradio consigo mesmos. Deste modo, o homem nunca deve agir
sobre outro homem como se este fosse um objeto natural; tal ao ilegtima, e
150
Essa declarao de Fichte foi um dos motivos que suscitaram a primeira manifestao contra ele
na universidade de Jena. O que fez com que o autor publicasse, em sua defesa, as cinco primeiras
conferncias das Vorlesungen.
151
Vorlesungen, p. 37. (Grifo nosso)
77
quando ele age deste modo pe-se em contradio consigo mesmo. Isto significa
que toda relao entre os homens necessita partir do pressuposto de que so fins
em si mesmos. Qualquer tipo de relao que se possa estabelecer com um homem
necessita de sua permisso; caso contrrio, estaramos em contradio conosco
mesmos. Por isso, Fichte afirma que o impulso social, em seu aspecto negativo,
leva ao recproca, influncia mtua, ao mtuo dar e receber, ao mtuo
agir e padecer: no mera atividade face qual o outro teria um
comportamento apenas passivo. O impulso leva a encontrar seres racionais
livres fora de ns e a entrar em comunidade com eles; ele no leva
subordinao, como no mundo dos corpos, e sim coordenao. (FICHTE,
1966a, p.39, grifo nosso)
Todavia, sob outro aspecto, o carter positivo da sociabilidade visto como o

desdobramento do impulso social na tarefa de formao da sociedade, entendida
por Fichte como o aperfeioamento da espcie. Pela lei da plena concordncia
formal consigo mesmo, o impulso social tambm positivamente determinado, e
assim obtemos a destinao propriamente dita do homem na sociedade.152 Este
aspecto diz respeito no somente interao entre os homens, mas elevao dos
espritos, ao aperfeioamento da espcie, busca pela perfeio.
A perfeio est determinada apenas de uma maneira: ela plenamente
idntica a si mesma; se todos os homens pudessem tornar-se perfeitos, se
pudessem alcanar a sua meta suprema e ltima, ento todos seriam
plenamente iguais uns aos outros, seriam apenas um s, um nico sujeito.
Ora, na sociedade, porm, cada um se esfora por tornar os outros mais
perfeitos, pelo menos segundo os seus conceitos, e para elev-los ao seu
153
ideal de homem assim feito. (FICHTE, 1966a, p.40, grifo nosso)
Assim, o ideal individual do homem s poder ser concretizado quando cada

membro da sociedade dos seres racionais conquistar a sua identidade, e, por
consequncia disto, a prpria sociedade se constituir como idntica. Portanto, a
meta ltima e suprema da sociedade a unidade e unanimidade plenas de todos os
seus membros possveis.154 Esta unidade de todos os homens a perfeio.
Contudo, assim como a meta do homem em geral inalcanvel, a meta
suprema da sociedade tambm o , uma vez que a consecuo da ltima pressupe
a da primeira. Isto ocorre por que o homem sempre visto a partir da dualidade
152
Ibid., p.40
153
Ibid. (Grifo nosso)
154
Ibid.
78
entre razo e sensibilidade, entre eu e no-eu, e, por isso, a idia de se tornar uma
identidade plena, sem nenhuma dualidade, impossvel para o homem; caso
contrrio, ele deixaria de ser homem e se tornaria um Deus. Mas aproximar-se e
aproximar-se ao infinito desta meta isso [o homem] pode e deve fazer.155
Devemos continuamente busc-la mesmo ela sendo irrealizvel, pois tal meta para
ns a nossa tarefa infinita. Deste modo, a perfeita identidade um ideal, e a
destinao do homem e de toda a sociedade no realizar este ideal, mas sim
aproximar-se infinitamente dele. Portanto, a destinao do homem na sociedade
o aperfeioamento comum, aperfeioamento de si mesmo pela influncia
livremente utilizada dos outros sobre ns e o aperfeioamento dos outros
pela reao sobre eles enquanto seres livres. (FICHTE, 1966a, p.40)
A partir do que foi exposto nesse captulo, a intersubjetividade

compreendida como impulso social, visto como um desdobramento do impulso para
a identidade. Portanto, o homem, agindo em consonncia com o impulso para a
identidade, deve reconhecer outros seres humanos como racionais e livres. A
concluso a que se chega aqui que a intersubjetividade, entendida como a relao
de reconhecimento mtuo entre os homens, est fundada na natureza pulsional
humana.
Tal natureza pulsional, por sua vez, deve ser entendida como fundada na
autoposio absoluta do eu. Como vimos no primeiro princpio da Grundlage, o eu
pe a si mesmo, e nesse ato ele ao mesmo tempo o ponente e o que posto pela
ao. O eu idntico a si. Para o autor, a identidade vista como a essncia interna
do homem. Portanto, a identidade do eu se manifesta no homem como impulso para
a identidade. Esse impulso no se restringe apenas relao do homem consigo
mesmo, estendendo-se igualmente a todos os mbitos das relaes humanas.
nessa natureza pulsional humana que Fichte fundamenta o impulso para a
sociedade. Desse modo, a sociedade vista como uma necessidade pulsional
humana, isto , a de reconhecer outros seres como racionais e livres, e de
estabelecer com eles uma comunidade.
Contudo,
nas
Vorlesungen,
Fichte
no
deduz
explicitamente
intersubjetividade dos princpios da Grundlage, mas somente os pressupem. na

Fundao do direito natural segundo os princpios da doutrina da cincia (1796) que
155
Ibid.
79
Fichte apresenta uma deduo mais rigorosa da intersubjetividade. O prprio autor

afirma, em uma nota supracitada da edio dinamarquesa das Vorlesungen, que na
obra Fundao do direito natural procurou deduzir a intersubjetividade a partir de
princpios transcendentais. Como Fichte apresenta essa deduo e em que medida
ela transcendental sero os temas centrais do nosso prximo captulo.
4.
O PROBLEMA DA INTERSUBJETIVIDADE NA FUNDAO DO DIREITO

NATURAL SEGUNDO OS PRINCPIOS DA DOUTRINA DA CINCIA
captulo
anterior
teve
por
funo
apresentar
deduo
da
intersubjetividade no escrito fichteano Algumas Prelees sobre a destinao do

erudito. A concluso que Fichte chegou nas Vorlesungen foi a de que a admisso da
existncia de outros seres humanos ocorre em virtude de uma necessidade prtica.
Por uma necessidade prtica humana de agir de acordo consigo mesmo ,
postulada a existncia de outros seres livres e iguais. Essa postulao entendida
por Fichte como um reconhecimento entre os homens. Para Fichte, somente a partir
desse reconhecimento recproco entre os homens pode haver sociabilidade. A
deduo da intersubjetividade apresentada nas Vorlesungen desempenha um papel
significativo, visto que a primeira vez que a intersubjetividade aparece como um
problema filosfico na obra de Fichte.
Contudo, ela no foi desenvolvida de modo sistemtico nessa obra. Por duas
razes: a primeira pelo fato de as Vorlesungen possurem como objetivo a
determinao do papel do erudito na sociedade, e no a deduo da
intersubjetividade. Tal deduo aparece somente como um aspecto importante do
problema da destinao do erudito, mas no como a questo principal. A segunda
por se tratar de prelees publicas, isto , de um discurso compreensvel para o
publico em geral, e no uma exposio rigorosa e sistemtica de uma doutrina
filosfica. Os argumentos na obra no so desenvolvidos de modo exaustivo e o
autor se permite alguns saltos na cadeia dedutiva. Fichte age com mais liberdade
conceitual e procura facilitar ao leitor ou ouvinte o acesso aos problemas tratados
nesse modelo de exposio. Por esses motivos, a deduo da intersubjetividade no
foi exposta nas Vorlesungen de modo rigorosamente sistemtico a partir de
princpios transcendentais.
A deduo da intersubjetividade foi desenvolvida com mais detalhes na
Fundao do direito natural segundo os princpios da doutrina da cincia (Grundlage
des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre), de 1796-97. Nessa obra,
Fichte pretende determinar o conceito de Direito, assim como suas consequncias.
Pelo conceito de Direito, o autor entende a relao entre os seres livres e iguais em
81
uma sociedade.156 Sendo assim, o problema central da primeira seo desta obra,
intitulada Deduo do conceito de direito, consiste exatamente na deduo da
intersubjetividade. Fichte pretende mostrar nessa seo que a existncia objetiva de
outros seres humanos condio de possibilidade da autoconscincia humana. A
intersubjetividade assume aqui um carter transcendental, isto , ela um dos
elementos necessrios para o homem tornar-se consciente de suas aes.
No Naturrechts, a deduo do conceito de direito realizada em quatro
pargrafos: 1. Primeiro teorema: Um ser racional finito no pode pr a si mesmo
sem se atribuir uma causalidade livre 157; 2. Consequncia: Pelo ato de pr sua
faculdade de causalidade livre, o ser racional pe e determina um mundo sensvel
fora dele158; 3. Segundo teorema: O ser racional finito no pode se atribuir uma
causalidade livre no mundo sensvel sem atribu-la tambm a outros, portanto, sem
admitir tambm outros seres racionais e finitos fora dele159; 4. Terceiro teorema:
O ser racional finito no pode ainda admitir outros seres racionais finitos fora dele
sem se pr como estando com eles numa relao determinada, que se chama
relao jurdica.160 Tais pargrafos sero tratados individualmente nas quatro
sees subsequentes: (IV.I) O querer como condio da autoconscincia; (IV.II) O
querer como condio do mundo; (IV.III) A intersubjetividade como condio da
autoconscincia; (IV.IV) A intersubjetividade como condio da sociabilidade. O
propsito primordial do presente captulo apresentar esta deduo explicitando
seus vnculos com os princpios da doutrina da cincia.
156
J. G. Fichte, Fundamento del derecho natural segn los principios de la doctrina de la ciencia.
Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1994, p.109.
157
Ibid., p.116
158
Ibid., p.121
159
Ibid., p.126
160
Ibid., p.135
82
4.1
O querer como condio da autoconscincia
Como vimos no segundo captulo dessa dissertao, Fichte procura no 1 da

sua exposio dos princpios da doutrina da cincia, a Grundlage, estabelecer as
condies ltimas de todo conhecimento e de toda ao. importante frisar que
nesse domnio de investigao o autor no trata da relao, seja ela prtica ou
terica, do homem diante de um mundo de objetos ou com outros homens. Trata-se
apenas de investigar uma estrutura formal anterior a qualquer atividade humana. A
concluso a que chegamos nessa exposio a de que, para Fichte, qualquer
atividade de um indivduo particular pressupe que tanto o eu quanto o no-eu
estejam anteriormente postos, ambos pelo eu e no eu, como limitveis mutuamente
um pelo outro. Essa estrutura entendida como condio de toda atividade humana.
Na Fundao do direito natural segundo os princpios da doutrina da cincia, partese desse resultado e pretende-se compreender o indivduo a partir de sua relao
prtica no mundo.
O primeiro pargrafo do Naturrechts est intrinsecamente ligado com os
princpios da Grundlage, visto que Fichte pretende estabelecer as condies ltimas
da autoconscincia. O que Fichte almeja mostrar aqui que o sujeito apenas pode
pr um objeto (intuir, perceber) se e somente se for livre, isto , possuir uma
atividade cujo fundamento ltimo reside nele mesmo. Como vimos, na Grundlage e
tambm nas Vorlesungen, o substrato supremo161 de um ser racional a
autoposio absoluta do eu a sua egoidade. Essa atividade de autoposio do eu
no o ato do pensamento pelo qual o sujeito toma conscincia de si como objeto, e
sim anterior ao pensamento de algo como objeto no mundo. Toda posio ulterior
deve ser vista como um ato dessa autoposio do eu. Pois tudo que est posto
somente est posto porque o eu est anteriormente posto por si mesmo. Logo, o eu,
a instncia ponente, a condio ltima de todo saber. A atividade de pr-se a si
mesmo , nessa medida, o carter do ser racional 162 enquanto tal.
161
Ibid., p.116
162
Ibid.
83
Contudo, um ser racional no se define somente pelo fato de ser um eu, mas
tambm por possuir caractersticas especficas. O ser racional no diz apenas eu
sou, mas tambm diz que eu sou isso e/ou aquilo. Essa atividade de se atribuir
predicados chamado por Fichte de reflexo. A reflexo desempenha um papel
significativo na doutrina de Fichte, uma vez que por meio dela que o eu capaz de
se auto-determinar. No se trata aqui da autoposio absoluta do eu, mas sim de
um ato dessa autoposio. A reflexo vista como a atividade do eu de pr-se como
objeto do pensamento. Pois, como afirma Fichte, toda reflexo aponta para algo
como seu objeto163. Isso significa que pela reflexo o eu se pe como determinado,
como possuindo caractersticas particulares. Esse ato reflexivo entendido como
uma atividade livre, a partir da qual o ser racional tem conscincia de si como um
objeto determinado. De outra maneira, no se pe como ser racional164, diz Fichte.
Um ser racional, ento, deve ser visto tambm como um ser reflexivo, capaz de se
auto-determinar. Por isso, se um ser racional deve pr-se enquanto tal, ento tem
que
atribuir-se
uma
atividade
[Ttigkeit]
cujo
fundamento
ltimo
reside
absolutamente nele mesmo.165

Existem aqui, portanto, duas atividades do esprito: a autoposio absoluta do
eu e a conscincia reflexiva. Tal distino ocorre porque a autoconscincia humana
envolve outros aspectos, e no apenas a autoposio originria. Ora, somente a
partir dessa autoposio no podemos possuir uma compreenso do modo como
ns somos. Para isso, a reflexo se faz necessria. A reflexo no entendida
como a autoconscincia originria, mas ela um elemento essencial da conscincia
de si, uma vez que em virtude dela que o eu pode se auto-determinar. Por esse
motivo, Fichte trata a reflexo como uma atividade prtica humana, uma atividade
livre de auto-determinao. O eu prtico o eu para a reflexo166, diz Fichte.
Portanto, a autoposio absoluta o carter do ser racional, mas a reflexo que
pe o ser racional enquanto tal.
163
Ibid.
164
Ibid.
165
Ibid.
166
Ibid., p.118
84
Todavia, para o autor, o ato reflexivo pressupe que o homem se encontre

contraposto a outros entes no mundo. A autoconscincia do eu possvel se e
somente se um no-eu estiver posto, visto que um sujeito s pode atribuir-se
predicados, isto , ter a conscincia de si como um objeto determinado, se estiver
em relao com um mundo. Por isso, para o autor, o ser racional posto pela reflexo
finito. A compreenso que Fichte possui de um ser racional finito a de um ser
que no pode refletir sobre nada que no seja limitado167. Nessa medida, o eu
deve pr a si mesmo e ao mesmo tempo pr um no-eu contraposto a ele. Lauth
reproduz esse argumento da seguinte maneira: o Eu absoluto no pode se pr sem
se refletir; no pode refletir sem se limitar; e no pode se limitar sem pr um NoEu168. No Naturrechts, para Fichte,
a mesma atividade B [reflexo] que regressa a si teria de ser limitada, isto ,
teria de haver fora dela ainda um C [no-eu] que deveria ser posto pelo
reflexionante [o eu], e que no seria esta atividade, mas oposta a ela.
(FICHTE, 1966b, p.116)
Por isso, faz-se necessrio que exista algo posto pelo eu, o reflexionante,
mas contraposto reflexo, visto que somente assim o eu pode se pr como objeto
pela reflexo, isto , pr-se como consciente de si em meio aos objetos no mundo.
Tal concluso pode ser facilmente vista tambm nas Vorlesungen, quando o autor
afirma que o homem somente pode tornar-se consciente de si mesmo a no ser nas
suas determinaes empricas.169 Em suma, o homem s pode refletir sobre si
mesmo em um mundo que o determina.
importante atentarmos mais uma vez para o conceito de posio em Fichte.
Pr algo significa ter a conscincia de algo como possuindo determinaes
especificas. Para Fichte, o ato de posio de algo entendido como um ato de
perceber algo ou um ato de intuir algum ente no mundo. Sob este aspecto, o eu
pode pr-se a si mesmo, isto , ter a conscincia de si como um objeto, como
tambm pr algo como um objeto no mundo. Como afirma Fichte, o ato de intuio
do mundo [...] no deve regressar ao intuinte [o eu]; deve ter por objeto no este,
167
Ibid.
168
R. Lauth, Le problme de linterpersonalit chez J. G. Fichte, in Archives de Philosophie, 25, p.

328.
169
Vorlesungen, p. 27.
85
mas, antes, algo que deve ficar fora dele e contraposto a ele um mundo.170 Por
esse motivo, Fichte entende o ser racional no apenas como um ser capaz de
reflexo, de autoconscincia, mas tambm como um ser capaz de pr algo como um
objeto no mundo, de perceber ou de intuir.
Entretanto, para Fichte, o ser racional no pode pr esta sua atividade como
tal [reflexo] em uma intuio do mundo171. Em uma intuio sensvel o eu no
pode tomar conscincia de si, visto que est preso em uma contemplao do
mundo. Ao intuir algo como objeto no mundo, o eu exerce uma atividade que limita e
restringe a sua liberdade, impossibilitando, assim, o ato reflexivo, a sua
autoconscincia. Contudo, Fichte afirma tambm que o eu tem que existir antes
para si mesmo para poder atribuir-se algo172. Ou seja, o eu deve estar
anteriormente posto pela reflexo, antes de qualquer intuio de algo como um
objeto no mundo. Nessa medida, a intuio de algum objeto no mundo s possvel
se o eu estiver anteriormente posto como um objeto para si mesmo. No intuito de
resolver esse impasse, Fichte se pergunta: como o eu pode existir originalmente
para si mesmo?173 Como o eu pode existir para si mesmo antes de uma intuio de
um objeto no mundo? Em suma: como possvel a autoconscincia humana? Se a
autoconscincia possvel, ento deve existir uma atividade do eu que seja oposta
ao intuir, absolutamente livre e autoconsciente, mas intimamente ligada situao
de uma intuio sensvel e surgida a partir dela. Essa atividade deve ser oposta
intuio do mundo, mas, ao mesmo tempo, ter o mundo como limite ou seja, tem
de envolver tanto a autoconscincia como tambm a intuio do mundo conforme as
leis da natureza. Nessa atividade, o ser racional deve ser livre e ao mesmo tampo
limitado, pois somente assim, argumenta Fichte, a autoconscincia humana
possvel.
Em uma passagem do Naturrechts, Fichte afirma que
o ser racional pode opor ao mundo uma atividade como a que buscamos na
qual o mundo seria o limite; e para op-la ao mundo pode produzi-la. E se
uma tal atividade a nica condio de possibilidade da autoconscincia, e
se esta atividade tem que necessariamente corresponder ao ser racional
170
Naturrechts, p.116.
171
Ibid.
172
Ibid., p. 117
173
Ibid.
86
segundo o seu conceito, ento tem que ocorrer a [atividade] requerida.

(FICHTE, 1966a, p.116)
Essa atividade , para Fichte, o formar o conceito de uma atividade causal

[...] fora de ns, ou de fim.174 Ora, quando o sujeito age de acordo com um fim, ele
realiza uma atividade causal sobre os objetos175 no mundo. Por exemplo, quando
um sujeito almeja realizar um determinado fim, ele age sobre o mundo tendo em
vista aquele fim proposto. Ele age unicamente por fora de seu querer ou de sua
vontade, mas o mundo que lhe fornece os meios para realizar o fim almejado.
Desse modo, essa atividade contm os elementos exigidos acima: a idia do sujeito
como o autor da ao futura que ser realizada e, ao mesmo tempo, o conceito do
mundo sensvel como o mbito no qual o sujeito levar a cabo a ao. Nessa ao,
o eu de uma s vez o determinante, pois o eu que age segundo a sua vontade, e
o determinado, uma vez que o fim almejado visa produzir uma ao no mundo e,
nessa medida, limitado pelas leis da natureza.
Somente mediante tal atividade se faz possvel a autoconscincia. Pois no
estabelecido at agora no temos seno as notas caractersticas que antes
mostramos como condio da autoconscincia; a saber, que exista uma
atividade que regressa a si mesmo, ou que tenha o seu fundamento ltimo
no ser racional mesmo, que seja finita e limitada e que seja posta como
limitada, isto , em oposio e em relao com o limitante [o mundo].
(FICHTE, 1966b, p.118-119)
Nessa medida, o agir prtico humano, o agir segundo um fim, condio da

autoconscincia. E, por isso, tambm condio de toda intuio sensvel. Pois,
segundo o autor, o ser racional tem de existir para si mesmo antes de qualquer
intuio do mundo. Nada pode existir para o eu antes da autoconscincia, visto que
o eu deve pr-se a si mesmo antes de qualquer intuio sensvel.
A autoconscincia no pode existir antes de uma atividade causal livre,
entendida como uma atividade na qual o eu se prope fins. Logo, esta atividade
condio da autoconscincia e, por conseguinte, condio da intuio sensvel,
como afirmado j no prprio ttulo do 1: Um ser racional finito no pode pr a si
mesmo sem se atribuir uma causalidade livre. De acordo com Fichte,
174
Ibid., p.118
175
Ibid.
87
Por conseguinte, se admite necessariamente uma atividade tal e o pr da

mesma, to necessariamente como se admite a autoconscincia, e ambos
os conceitos so idnticos. (FICHTE, 1966b, p.119)
A atividade na qual o ser racional se prope fins tambm denominada por Fichte
como querer ou vontade. Por isso, o querer aparece aqui como a condio mais
bsica da autoconscincia, da reflexo e do eu prtico, como tambm da prpria
inteligncia. Ou, como afirma Fichte,
um ser racional somente se percebe imediatamente no querer e no se
perceberia e, por consequncia, no perceberia o mundo, logo no seria
nem sequer inteligncia, se no fosse um ser prtico. O querer o carter
essencial da razo; [...] o representar se pe como contingente [em relao
ao querer] (FICHTE, 1966a, p.119)
Contudo, como havamos dito, o querer est relacionado ao intuir, visto que
est subordinado s leis da natureza. Por isso, Fichte declara no corolrio do 1 que
o querer e o representar esto, assim, em constante relao recproca
necessria e nenhum deles possvel sem que um seja ao mesmo tempo o
outro. Que todo querer est condicionado por um representar, se aceitar
sem esforo e se admitiu h muito tempo; tenho que representar o que
quero. A afirmao inversa, a de que todo representar est condicionado
por um querer, poderia encontrar dificuldades. Mas um representar no
pode existir sem aquele que representa, e no pode ser posto como
conscincia sem que o que representa seja posto. (FICHTE, 1966b, p.120,
grifo nosso)
Sob este aspecto, o querer no produz a representao, mas sua condio,

uma vez que no pode existir representar sem algo que represente, e, por sua vez,
no pode existir algo que represente sem um querer. Desse modo, o querer visto
por Fichte como a condio da autoconscincia e, portanto, de todo agir e
representar. Por isso, o ser racional visto como um indivduo consciente de que
seu perceber parte de sua atuao no mundo e que em certo sentido os objetos
so fruto de sua vontade. Portanto, o mundo deve ser considerado agora a partir do
ponto de vista do agente, como um espao de seu agir e de sua vontade, e no do
ponto de vista do observador terico. O querer, como uma atividade causal livre, a
essncia do ser racional, que visto agora como um agente em um mundo de
objetos.
importante deixar claro aqui que somente aps o querer o eu pode ter a
conscincia de si como objeto do pensamento e, assim, separar as esferas do
subjetivo e do objetivo. Antes do querer no podem existir objetos, algo para o eu,
88
visto que o eu s pode ter conscincia de si se ele se atribuir uma atividade causal
livre, isto , apenas aps o querer. Por isso, o querer, como condio da
autoconscincia, tambm condio da intuio sensvel, pois, antes da atividade
de querer no h propriamente um mundo objetivo, no h um sujeito consciente de
si como possuindo determinaes, bem como no h um mundo sendo determinado
pelo eu.
4.2
O querer como condio do mundo
Como vimos, de acordo com o 1 o ser racional apenas pode se pr

enquanto tal se se compreender como um agente em meio a outros entes no
mundo, isto , se se atribuir uma atividade causal livre. No 2, trata-se das
consequncias desse ato. Ou, como afirma Fichte no ttulo deste pargrafo: pelo
ato de pr sua faculdade de causalidade livre, o ser racional pe e determina um
mundo sensvel fora dele. Fichte pretende mostrar como um sistema de objetos fora
do eu e a convico cotidiana na existncia de um mundo independente de ns so
possveis. A tese de Fichte a de que o eu, por ser um sujeito antes de tudo prtico,
posto como subjetivo, como pertencente ao Eu e, pela limitao do
mesmo, o Eu mesmo limitado. O que fica fora dessa esfera est posto,
porque reside fora dela, e no produzido atravs da atividade do eu, e
nem a ser produzido; por conseguinte, ele est excludo da esfera do eu e
este da sua esfera. Surge um sistema de objetos, um mundo
independentemente do Eu, isto , do eu prtico, que aqui equivale ao Eu em
geral, e independentemente do mundo em todo caso existe o Eu,
novamente o eu prtico, determinando seus fins. Ambos existem um fora do
outro e ambos tm sua existncia particular. (FICHTE, 1966b, p.121)
Como vimos, a autoconscincia entendida como uma reflexo a partir da

qual o sujeito se v como possuindo caractersticas especficas. Desse modo, o eu
limitado por si mesmo, pois o eu que se atribui predicados, o eu que diz: eu sou
isso e/ou aquilo. Assim, pela ao de auto-determinao, o eu estabelece tanto o
mbito de suas determinaes como tambm o mbito do que no so suas
determinaes, cerrando, assim, a esfera do eu e do no-eu, do subjetivo e do
objetivo. Portanto, pela ao de auto-determinao surgem, lado a lado, um sistema
de objetos que existe independentemente do eu e um eu independente do mundo.
89
O mundo objetivo deve ser compreendido desde a possibilidade da

autoconscincia. Pois, afirma o autor,
porque o eu pode se pr na autoconscincia apenas praticamente, mas no
pode pr nada em geral seno como finito, tem que pr ao mesmo tempo
um limite sua atividade prtica e, por isso, tem que pr um mundo exterior
a ele. Assim procede originalmente todo o ser racional, e assim procede
tambm sem dvida o filsofo. (FICHTE, 1966b, p. 122)
Contudo, o entendimento comum no consciente dessas operaes do

esprito. Imerso em suas atividades cotidianas, o homem no ciente de que o
objeto mesmo no dado imediatamente, mas produzido como consequncia de
algo originalmente distinto176, isto , produzido em consequncia de sua autodeterminao prtica. Para o autor, as condies de possibilidade da conscincia
comum, na qual os objetos existem independentemente das operaes do eu, no
esto dadas para o entendimento comum. Tais condies no fazem parte da
experincia cotidiana dos homens.
Mas, pergunta Fichte, que realidade deve corresponder quelas aes
[necessrias] que ficam fora do mbito de toda conscincia e que no so postas na
conscincia?177 Para o autor, as aes necessrias do esprito no possuem
realidade nenhuma para o entendimento comum. Elas apenas existem para o
entendimento que filosofa178. Pois,
se se pretende reunir sistematicamente as operaes [Verrichtungen] do
esprito humano em um nico fundamento, ter-se- de aceitar umas e
outras como aes do mesmo. (FICHTE, 1966b, p.123)
Nessa medida, as operaes do esprito s possuem realidade para o filsofo, visto

que ele pe tais operaes como condio de toda conscincia. O Eu puro e as
realizaes do mesmo, como anterior a toda experincia, no tm realidade
nenhuma porque no se apresentam para a conscincia comum179. Mas para o
filsofo as operaes do esprito possuem realidade, uma vez que ele precisa
admiti-las como condio de toda conscincia.
176
Ibid., p.122.
177
Ibid.
178
Ibid., p. 123
179
Ibid.
90
Mas a doutrina da cincia no se preocupa apenas em expor as condies

ltimas da conscincia, e sim tambm pretende explicar a crena cotidiana na
existncia de objetos independentes das operaes do esprito. Quando o eu se pe
atuando no mundo mediante uma atividade causal livre, ele pe ao mesmo tempo
um mundo sensvel [...] com certas caractersticas inalterveis e universais 180.
Desse modo, o homem age em um mundo fixo e inerte. Por isso, o mundo
poderia certamente resistir influncia [Einwirkung]181 do eu. Por esta certa
resistncia fornecida pelos objetos, a conscincia comum atribui a eles uma
existncia independente das operaes do eu. Agindo cotidianamente, o homem v
os objetos como existindo independentemente de seu agir e de sua vontade. Mas o
objeto no capaz de nenhuma mudana por si mesmo e, portanto, no pode atuar
contra182 a ao do homem. O homem pode modificar o mundo mediante a sua
vontade. O homem pode fazer tudo o que se pode querer fazer dele183, diz Fichte.
Por isso,
O ser racional no pode pr-se operando [wirkend] sem se pr ao mesmo
tempo representando; no se pode pr operando sobre um determinado
objeto sem represent-lo continuamente; no pode pr nenhum efeito
[Wirkung] determinado como acabado sem pr o objeto buscado. (FICHTE,
1966b, p.125).
4.3
A intersubjetividade como condio da autoconscincia
O problema da intersubjetividade no Naturrechts encontra-se no 3 desta

obra. Nele, o autor pretende mostrar que a intersubjetividade condio da
autoconscincia humana, evidenciando, assim, o seu carter transcendental. No
ttulo do 3 Fichte declara: o ser racional finito no pode se atribuir uma
causalidade livre no mundo sensvel sem atribu-la tambm a outros, portanto, sem
admitir tambm outros seres racionais e finitos fora dele. Nessa medida, tanto o
180
Ibid. p.125
181
Ibid.
182
Ibid.
183
Ibid.
91
querer, entendido como uma atividade causal livre na qual o sujeito se prope fins,
bem como a intersubjetividade devem ser vistos como aspectos importantes da
autoconscincia. Assim, a autoconscincia humana s pode ocorrer no interior de
uma efetiva comunidade social ou, como afirma, Marc Maesschalck: a
autoposio de si como conscincia supe a afirmao [do eu] como indivduo, isto
, como um em uma pluralidade.
Para compreendermos melhor como a intersubjetividade introduzida como
condio da autoconscincia, faz-se necessrio debruarmos sobre uma passagem
do Naturrechts. Nela, Fichte apresenta os resultados obtidos at aqui:
a) O ser racional, segundo a demonstrao realizada no 1, no pode pr
(perceber e conceber) nenhum objeto sem ao mesmo tempo atribuir-se uma
atividade causal [...].
b) Mas ele no pode atribuir-se nenhuma atividade causal sem ter posto um
objeto ao qual deva dirigir esta atividade. O pr do objeto como algo
determinado por si mesmo, e, nessa medida, inibidor da livre atividade do
ser racional, tem que ser posto em um ponto precedente, mas somente por
ele se torna presente aquele ponto temporal no qual se encontra o conceito
de atividade causal.
c) Todo conceber est condicionado atravs de um pr da atividade causal
do ser racional, e toda atividade causal est condicionada por um conceber
precedente ao mesmo pr. (FICHTE, 1966b, p.126-7, grifo nosso)
Nessa passagem, o autor apresenta seus resultados de modo a evidenciar uma

aporia no interior da deduo da autoconscincia exposta no 1. A autoconscincia
pressupe uma atividade causal livre, mas tal atividade est intimamente ligada
intuio sensvel que, por sua vez, pressupe a autoconscincia. Desse modo,
Fichte evidencia uma aporia em seu argumento. Aquilo que pressuposto como
condio da autoconscincia pressupe a prpria autoconscincia, ocorrendo assim
uma espcie de petio de princpio. Nas palavras do autor:
Por conseguinte, todo momento possvel da conscincia condicionado por
um momento anterior da mesma, e a conscincia j pressuposta como
real quando se explica a sua possibilidade. Ela s pode ser explicada por
um crculo; portanto, ela no pode ser explicada de modo algum, e aparece
como impossvel. (FICHTE, 1966b, p.127)
Todavia, embora a resposta dada no primeiro pargrafo do Naturrechts esteja

incorreta, segundo o autor, o problema colocado e a indicao para uma possvel
soluo no esto, pois procurava-se uma atividade causal livre, oposta intuio
sensvel, mas limitada por ela. O ser racional deveria ser nessa atividade um ser
limitado e ao mesmo tempo livre.
92
O problema consistia em mostrar como a autoconscincia possvel, ao

que respondemos: a autoconscincia possvel se o ser racional, num
nico e mesmo momento, pode se atribuir uma causalidade e opor algo a
esta causalidade. (FICHTE, 1966b, p.127)
Contudo, devemos perguntar: sob que condio possvel o que exigido? 184 A
tarefa , ento, encontrar uma atividade causal livre oposta intuio sensvel, mas,
ao mesmo tempo, ligada intuio. Tal atividade denominada provisoriamente por
Fichte de Z e o objeto ao qual esta atividade se dirige A. Mas
o momento Z deve ser explicado a partir de outro momento no qual o
objeto A j havia sido posto e concebido. Mas A somente pode ser
compreendido sob a condio de [outro objeto] B estar tambm concebido;
isto , o momento em que concebido somente possvel sob a condio
de um momento precedente, e assim ao infinito. No encontramos nenhum
ponto possvel no qual pudssemos atar o elo da autoconscincia e que
somente pelo qual chega a ser possvel toda conscincia; e, portanto, nossa
tarefa no est resolvida. (FICHTE, 1966b, p.127)
Nessa altura, precisamos perguntar: como romper com este regresso ao infinito?
Para o autor, a deduo da intersubjetividade vem em resposta a esta aporia: a
aporia da autoconscincia. Somente possvel romper com esse regresso se a
atividade causal estiver sinteticamente reunida com o objeto em um mesmo
momento.185 Segundo Fichte, isto possvel apenas se a causalidade do sujeito for
ela mesma o objeto concebido, ou seja, o objeto no seria outro seno esta
atividade causal do sujeito, e assim seriam ambos o mesmo186. Somente assim
possvel a autoconscincia humana e, portanto, assim como deve ter lugar a
autoconscincia, temos que aceitar o estabelecido.187
A questo agora : o que significa esta sntese estabelecida? E o que deve
corresponder a ela efetivamente? O objeto posto pelo eu (percebido, intudo) deve
ser a atividade causal livre do sujeito. Nas palavras do autor, ns nos
representamos uma determinao do sujeito autodeterminao, um apelo a se
184
Ibid.
185
Ibid.
186
Ibid., p.128
187
Ibid.
93
decidir a agir causalmente.188 Nesse caso, o sujeito posto como determinado e

auto-determinado ao mesmo tempo; pois o sujeito intui um objeto, pondo-se como
determinado por ele, mas esse objeto posto no o obriga a agir, e sim reivindica dele
uma autodeterminao. Por isso, uma determinao autodeterminao. A
atividade pela qual o objeto intudo reivindica uma autodeterminao do sujeito
tambm denominada por Fichte como um apelo (Aufforderung). Este apelo deve
ser entendido como uma interpelao pela qual o sujeito exortado e no
obrigado a agir. Uma vez que o sujeito interpelado pelo objeto intudo, ele pode
dizer sim ou no, pode aceitar ou recusar o apelo que lhe dirigido. Ao aceitar o
apelo, o indivduo age mediante sua absoluta auto-determinao e, por
conseguinte, absolutamente livre, um ser racional, e se pe tambm como tal189.
Ao no aceitar o apelo, tambm aqui livre, pois [...] ele escolhe com igual
liberdade entre atuar e no-atuar190. Desse modo, o que est em jogo nessa
interpelao
uma livre atividade causal recproca em um sentido mais elevado: o
conceito, por conseguinte, no seno este. Eu posso unir com o
pensamento uma livre reao de forma contingente a uma ao livre
qualquer; mas este no o conceito exigido em toda a sua preciso. Devese determin-lo mais precisamente, de tal forma que no devem poder ser
pensadas separadamente a ao e a reao. Ambas tm que constituir as
partes integrantes de um evento total. (FICHTE, 1966b, p.130)
O objeto intudo deve exortar, mediante um apelo, o sujeito autodeterminao. Mas esse objeto s pode exortar o sujeito porque antes de tudo tratase de um objeto que age em virtude de uma atividade causal livre. Desse modo,
essa atividade tem de ser compreendida como uma relao recproca entre o sujeito
e o objeto intudo. Uma relao na qual a ao de apelo, produzida pelo objeto, no
est separada da reao do sujeito. Logo, a atividade exigida como condio da
autoconscincia humana uma relao, uma interpelao, na qual ao e reao
esto unidas, constituindo, assim, uma mesma atividade.
188
Ibid. (Grifo nosso)
189
Ibid. p.130.
190
Ibid.
94
At agora a investigao ocorreu a partir da anlise do conceito da atividade

exigida, isto , uma livre atividade causal recproca, uma influncia mtua entre
sujeito e objeto. Agora cabe investigao verificar que objeto este exigido pelo
conceito analisado, pois a influncia descrita condio necessria de toda
autoconscincia. Se ela aparece, ento surge igualmente a autoconscincia e,
portanto, um factum da razo191. Dessa maneira, deve existir uma atividade e,
assim, o objeto exigido nela. Logo, a questo levantada aqui : o que pode nos
interpelar e nos provocar a autodeterminao? A resposta de Fichte a essa questo
se encontra na seguinte passagem:
O ser racional de forma alguma deve ser determinado e forado a agir
mediante este apelo [...]; e sim deve autodeterminar-se ao em virtude
daquele apelo. Mas deve suceder isto: [o sujeito] deve antes de tudo
compreender e conceber o apelo e conta com o seu conhecimento prvio. A
causa do apelo, posta fora do sujeito, tem que supor ao menos a
possibilidade de que o ltimo possa compreend-lo e conceb-lo, pois de
outra maneira seu apelo no tem finalidade alguma. A finalidade da mesma
est condicionada pelo entendimento e pela liberdade do ser ao qual se
dirige. Da que esta causa necessita possuir o conceito de razo e
liberdade; portanto, a mesma precisa ser capaz de conceitos, uma
inteligncia e, na medida em que se tem demonstrado que isso no
possvel sem liberdade, tambm tem de ser livre, por conseguinte, um ser
racional, e necessita ser posto como tal. (FICHTE, 1966b, p.130)
Por isso, o objeto exigido como condio da livre atividade causal recproca deve
ser um ser racional, pois tal ser possui a capacidade de agir e reagir em virtude de
um apelo. Para Fichte, o simples fato de tratar-se de uma interpelao entre dois
seres, e no de um efeito mecnico ou de uma coao, exige que o agente desta
ao se compreenda como livre. Contudo, tal interpelao s ocorrer se tambm o
paciente desta ao reconhecer o agente e a si mesmo como livres. Logo, a
atividade exigida deve supor a existncia de um ser racional livre no mundo, uma
vez que s um ser racional pode provocar ou exortar outro ser racional a agir. Desse
modo, podemos compreender com exatido o conceito fichteano de interpelao:
uma ao recproca entre seres racionais e livres, na qual os seres agem e reagem
ao apelo em um mesmo instante.
Com isso, a pergunta o que pode nos interpelar e nos provocar a
autodeterminao? est devidamente respondida, pois o que pode nos interpelar e
191
Ibid.
95
provocar a autodeterminao s pode ser um ser racional e livre, isto , um outro

homem. Portanto, a intersubjetividade condio da autoconscincia humana. Para
Fichte, s se pode ser homem e, ademais, s se pode ser consciente de sua
humanidade junto a outros homens. Pois, naturalmente, esta estrutura de aes
recprocas o interpelar e o ser interpelado configura uma comunidade de seres
racionais. Portanto, para o ser racional se atribuir uma casualidade livre,
necessrio que a atribua tambm a outros seres racionais. Somente assim
possvel a autoconscincia humana.
Agora est demonstrado o que devia ser demonstrado. O ser racional no
pode se pr como tal a menos que tenha sofrido ele mesmo um apelo para
agir livremente [...]. Mas se sofre tal apelo para agir, ento ele tem de pr
necessariamente fora dele um ser racional como a causa deste apelo.
(FICHTE, 1966b, p.133)
A concluso a que chegamos que a existncia objetiva de outros seres humanos

compreendida por Fichte como condio de possibilidade da autoconscincia. O
homem [...] somente ser homem entre outros homens [...]. Se deve ser o homem,
ento tem de existir muitos. Portanto, a intersubjetividade assume um carter
transcendental, uma vez que condio da autoconscincia humana e tambm da
prpria humanidade. Por isso, para o autor, o ser racional visto como um indivduo
em relao com outros indivduos em uma sociedade. Um indivduo que age e reage
segundo a ao e a reao de outros indivduos. Portanto, o mundo deve ser visto
agora a partir do ponto de vista de uma ao recproca entre os agentes, no qual
cada agente reivindica ao outro um assentimento, uma atividade causal livre.
importante ressaltar que os resultados obtidos no 1 e no 2 no devem ser
descartados com a aporia exposta no 3. Isso porque a atividade de interpelao
envolve tambm a atividade na qual o ser racional se prope fins, isto , o querer.
Para o autor, a existncia de outros seres humanos vista como condio do querer
ou da vontade, uma vez que somente mediante o reconhecimento de outro ser
racional o homem pode agir segundo fins. A interpelao, nessa medida, provoca
nos interpelados uma ao cujo fundamento reside neles mesmos. Tal ao o
querer e a vontade. A relao de interpelao reivindica de um sujeito um
assentimento, um sim ou um no. E tal assentimento s possvel mediante o
querer. Desse modo, a atividade de interpelao espera que o sujeito se proponha
96
fins, isto , se auto-determine em virtude de um fim proposto. Portanto, tanto o

querer como a intersubjetividade devem ser vistos agora como condio da
autoconscincia e, por conseguinte, de toda intuio sensvel. Em verdade, o querer
e a intersubjetividade no produzem diretamente as representes, mas so a sua
condio, uma vez que no pode existir nenhuma representao sem um ser que
represente, e, por sua vez, no pode existir algo que represente sem o querer e a
intersubjetividade. Logo, o querer e a intersubjetividade so vistos por Fichte como a
condio da autoconscincia e, com isso, de todo agir e representar humanos.
Convm agora assinalar algumas diferenas entre a exposio do problema
nas Vorlesungen e no Naturrechts. Em suas conferncias pblicas, Fichte apresenta
a intersubjetividade como uma necessidade pulsional humana. Isso significa que o
reconhecimento recproco entre seres racionais ocorre pela necessidade humana de
agir sempre conforme o seu impulso primordial, o impulso para a identidade. Esse
impulso determinante no s para a relao do homem consigo mesmo, como
tambm para todas as suas relaes, especialmente as intersubjetivas. Desse
modo, a sociedade vista como uma necessidade pulsional humana, isto , a de
reconhecer outros seres como racionais e livres, e de estabelecer com eles uma
comunidade. A intersubjetividade , assim, compreendida como necessria para a
plena realizao do homem no mundo. No Naturrechts existem pontos em comum
com as Vorlesungen, como, por exemplo, a nfase na necessidade do
reconhecimento recproco entre os homens. Todavia, Fichte no a compreende
somente como um aspecto da realizao humana, e sim como condio da
autoconscincia humana e, consequentemente, tambm como condio do saber e
da vontade humana. Assim, Fichte pe a intersubjetividade no somente como um
aspecto necessrio da prtica humana, e sim como condio de todo o agir humano,
tanto prtico, como terico. Desse modo, a intersubjetividade assume um carter
transcendental no Naturrechts, uma vez que condio da autoconscincia humana
e tambm da prpria humanidade.
97
4.4
A intersubjetividade como condio da sociabilidade
Na seo anterior vimos que a intersubjetividade vista como condio da

autoconscincia humana e que, portanto, o individuo, compreendido como um
agente, um ser genuinamente social. Nessa seo iremos mostrar como Fichte
entende as relaes entre os seres racionais finitos. A tese de Fichte, exposta no 4
do Naturrechts, estabelece que o ser racional finito no pode ainda admitir outros
seres racionais finitos fora dele sem se pr como estando com eles numa relao
determinada, que se chama relao jurdica.
A partir de uma relao de interpelao entre os indivduos, o sujeito
impelido a agir de acordo com um fim. Nessa medida, ele se pe de forma
determinada
em
virtude
de
um
fim
proposto.
Em
decorrncia
dessa
autodeterminao, o sujeito estabelece, mediante oposio, o mbito de seu agir e,

consequentemente, o mbito do agir de outros seres racionais finitos. Nas palavras
de Fichte, o sujeito, mediante oposio, tem que se distinguir do ser racional que foi
admitido como fora dele192. O sujeito s pode distinguir-se de outros seres racionais
livres sob a condio de um apelo produzido por outros sujeitos e tambm sob a
condio de se determinar segundo um fim proposto. Temos aqui dois fundamentos
da autoconscincia, um interno e outro externo. O interno o querer, entendido
como uma atividade do sujeito de se propor fins e cujo fundamento reside nele
mesmo. O externo a admisso de outro ser racional no mundo, que provoca o
sujeito a agir de forma determinada.
O sujeito posto como um ser que contm em si o fundamento de algo que
h nele [...]; mas posto igualmente um ser fora dele como o fundamento
do que acontece nele. (FICHTE, 1966a, p.135)
Portanto, o fundamento da atividade causal do sujeito reside ao mesmo tempo fora

dele e nele mesmo193, diz Fichte. Se no existisse um ser racional que, mediante
192
Ibid., p.135
193
Ibid.
98
um apelo, provocasse o sujeito a agir segundo um fim, no existiria um ser racional

consciente. Porm, se no existisse um agir segundo um fim, uma causalidade livre,
tampouco existiria um ser racional e, consequentemente, no existiriam outros seres
racionais no mundo.
Contudo, do ponto de vista de um sujeito que age sobre o mundo com outros
seres racionais, o fundamento de sua ao reside inteiramente nele. Pois, ao agir
praticamente em um mundo, o sujeito se auto-determina em virtude de um fim e,
nessa medida, ele o nico fundamento de sua ao.
Somente assim o sujeito pode se pr como um sujeito absolutamente livre,
como o fundamento exclusivamente de algo, somente assim pode separarse completamente de um ser livre fora dele, e atribuir apenas a si uma
causalidade livre. (FICHTE, 1966a, p.135)
Nesse ponto de vista, o sujeito sempre age segundo fins, determinando assim
o mbito de suas possibilidades. Ele determina o que pode fazer e o que no pode
fazer. Com isso, o sujeito estabelece o domnio a partir do qual ele pode agir e, por
oposio, estabelece tambm o domnio segundo o qual outro ser racional pode
agir. A esfera dessas possibilidades determinadas por cada ser racional no mundo
constitui, para o autor, a esfera da liberdade e da autonomia individual.
Nesta distino por oposio, o conceito de si mesmo como um ser livre, e
o conceito de um ser fora dele como tambm de um ser livre, so
condicionados e reciprocamente determinados pelo sujeito. (FICHTE,
1966b, p.136)
A autodeterminao do sujeito estabelece ao mesmo tempo a esfera do seu agir e,

por oposio, a esfera do agir de outros seres racionais. Somente assim, diz Fichte,
o sujeito se determina como indivduo, e como indivduo livre194 e, por oposio,
determina a esfera a partir da qual outro ser racional pode agir como um indivduo
livre.
Todavia, a distino entre as esferas do agir de cada indivduo depende de
um reconhecimento mtuo, visto que o sujeito apenas pode agir livremente em
oposio ao agir livre dos outros sujeitos. A relao exigida entre os seres racionais
deve ser, ento, de um reconhecimento mtuo, no qual um admite o outro como
194
Ibid. (Grifo nosso)
99
igual e livre. O reconhecimento nessa medida condio das relaes

intersubjetivas, uma vez que por meio dele que os sujeitos determinam a esfera de
suas aes livres.
A relao dos seres livres entre si est, ento, necessariamente
determinada e assim se pe determinada da seguinte maneira: o
conhecimento [Erkenntnis] de um indivduo pelo outro est condicionado
pelo fato de o outro o tratar como um ser livre (isto , que limite sua
liberdade pelo conceito de liberdade do primeiro). Mas este modo de tratar
[Behandlung] est condicionado ao modo de atuar do primeiro frente ao
outro; este ltimo pelo modo de atuar e conhecimento do outro, e assim ao
infinito. A relao entre seres livres entre si uma ao mediante a
inteligncia e a liberdade. Nenhum pode reconhecer [Annerkennen] o outro
se ambos no se reconhecerem reciprocamente, e nenhum pode tratar o
outro como um ser livre se ambos no se tratarem reciprocamente.
(FICHTE, 1966b, p.137, grifo nosso)
Segue-se desse reconhecimento recproco que o sujeito s pode exigir ser

reconhecido como um ser racional livre se ele reconhecer outros seres racionais
tambm como livres, e estes s podem ser reconhecidos como livre se tambm
reconhecerem outros. Nessa medida, cada sujeito deve limitar o mbito de suas
aes atravs do reconhecimento da liberdade dos outros indivduos, pois apenas
assim eles sero reconhecidamente livres. Nas palavras de Fichte,
A relao entre os seres racionais deduzida, a saber, que cada um limite a
sua liberdade pelo conceito da possibilidade da liberdade do outro, sob a
condio de que este limite igualmente a sua liberdade pela do outro, se
chama relao jurdica. (FICHTE, 1966b, p.137)
A concluso a que Fichte chega no 4 a de que um indivduo, entendido

como um ser racional finito, s pode agir livremente no mundo se ele reconhecer a si
mesmo e os outros indivduos como iguais e livres. O reconhecimento visto como
um aspecto importante de nossas relaes sociais, visto que apenas por meio dele o
sujeito conquista a sua liberdade. Esse ato de reconhecimento no pode ser visto
como separado do ato de interpelao, pois o apelo dirigido por um indivduo a outro
e a reao a esse apelo supem necessariamente que ambos sejam livres e iguais,
isto , supem o reconhecimento mtuo entre os seres racionais e livres. Essa
concluso plenamente congruente com a obtida nas Vorlesungen. Pois, a
realizao do homem enquanto ser racional depende necessariamente do
reconhecimento recproco entre os seres racionais e livres.
100
O propsito desse captulo foi o de mostrar o papel e a deduo da

intersubjetividade empreendida por Fichte no Naturrechts. Vimos no 3, exposto na
terceira seo, que a intersubjetividade condio da autoconscincia e, por
conseguinte, de todo o agir humano, tanto prtico como terico. No captulo anterior,
a intersubjetividade aparece nas Vorlesungen como resultado da estrutura pulsional
humana; pois a admisso da existncia de outros seres livres no mundo vista
como uma necessidade prtica de agir sempre de acordo consigo mesmo (impulso
para a identidade). Existe, portanto, uma diferena significativa na maneira como
esse
problema
exposto
nessas
duas
obras,
pois
no
Naturrechts
intersubjetividade assume um carter transcendental, uma vez que condio da

autoconscincia humana e tambm da prpria humanidade.
CONSIDERAES FINAIS
A presente dissertao teve como intuito central apresentar a concepo e a

fundamentao da intersubjetividade em algumas obras de Fichte escritas entre
1794 e 1797. O tratamento dessa questo concentrou-se especificamente nos textos
Sobre o conceito da doutrina da cincia ou da assim chamada filosofia, Fundao de
toda a Doutrina da cincia, Algumas prelees sobre a destinao do erudito e
Fundao do direito natural segundo os princpios da doutrina da cincia. A partir da
anlise dessas obras, foi possvel compreender em que medida a intersubjetividade
um dos aspectos centrais da filosofia de Fichte.
Na anlise do escrito Sobre o conceito da doutrina da cincia ou da assim
chamada filosofia, vimos que a tarefa da filosofia, para o autor, a de estabelecer e
determinar o sistema das aes necessrias do esprito humano a partir de um
princpio pura e simplesmente incondicionado, e que o mtodo, a partir do qual essa
tarefa realizada, o de uma reflexo abstraente. Essas aes devem ser vistas
como as condies supremas de nosso saber, bem como de toda atividade humana.
Tais aes supremas do esprito humano foram pela primeira vez expostas na
Fundao de toda a Doutrina da cincia. A concluso que chegamos na exposio
dessa obra a de que, para Fichte, qualquer relao de um indivduo particular
pressupe que tanto o eu quanto o no-eu estejam anteriormente postos, ambos
pelo eu e no eu, como limitveis mutuamente um pelo outro. Isso significa que o
homem s pode se realizar enquanto contraposio de dois fundamentos
antagnicos, o eu e o no-eu, o racional e o sensvel. Essa estrutura entendida
como condio de todo saber e atividade humana. Sendo assim, uma questo que
naturalmente se apresenta aqui diz respeito ao modo com a intersubjetividade est
fundada nessa estrutura. Fichte em nenhum momento da Grundlage trata dessa
questo; e mesmo quando trata das atividades tericas e prticas no faz meno
s relaes existentes entre os homens.
Todavia, embora no desenvolva o problema da intersubjetividade na
Grundlage, tal questo no foi ignorada pelo autor em outras obras. No escrito
Algumas prelees sobre a destinao do erudito, Fichte oferece um tratamento
minucioso a essa questo, especialmente na preleo Sobre a destinao do
homem na sociedade. A concluso a que Fichte chegou nas Vorlesungen foi a de
102
que a relao existente entre os seres humanos ocorre em virtude de uma

necessidade prtica. Em linhas gerais, para o autor, o homem deve sempre buscar
sua identidade, isto , a sua egoidade (primeiro princpio), visto que a sua essncia
consiste em ser sempre idntico a si mesmo. Por isso, o homem quer e deve tornar
tudo o que no humano, o no-eu, imagem do eu. Este impulso para a
identidade a atividade prtica humana de ordenar o mltiplo, o no-eu, segundo
um princpio ordenador, o eu.
Entretanto, o homem no somente age sobre seres desprovidos de razo,
mas tambm se volta para seres semelhantes a ele. Quando isso ocorre o homem
no pode domin-los ou submet-los sua vontade, mas tem que dispor-se de outro
modo para satisfazer o seu impulso primordial: ele tem que reconhecer fora de si
outros seres semelhantes a ele e entrar com eles em sociedade. desta maneira
que o impulso para a identidade se determina enquanto impulso social. Por isso,
Fichte compreende a intersubjetividade, nas Vorlesungen, como uma necessidade
essencial
humana
fundada
na
sua
natureza
pulsional.
deduo
da
intersubjetividade exposta nas Vorlesungen desempenha um papel significativo,

visto que a primeira vez em que as relaes intersubjetivas aparecem como um
problema filosfico na obra do autor.
A deduo da intersubjetividade no foi desenvolvida de modo sistemtico
nas Vorlesungen. Tal deduo exposta de modo pormenorizado na Fundao do
direito natural segundo os princpios da doutrina da cincia. Nessa obra, o autor
apresenta a intersubjetividade a partir de princpios transcendentais. No 3, Fichte
conclui que a existncia objetiva de outros seres humanos compreendida como
condio de possibilidade da autoconscincia. Portanto, a intersubjetividade assume
um carter transcendental. A argumentao desenvolvida por Fichte nessa
exposio pode ser resumidamente vista da seguinte maneira: a autoconscincia
pressupe uma atividade causal livre, mas tal atividade est intimamente ligada
intuio sensvel que, por sua vez, pressupe a autoconscincia. Desse modo,
evidencia-se uma aporia no argumento de Fichte. Aquilo que pressuposto como
condio da autoconscincia pressupe a prpria autoconscincia, ocorrendo assim
uma espcie de petio de princpio. Mas como romper este crculo?
A deduo da intersubjetividade vem em resposta a esta aporia: a aporia da
autoconscincia. A maneira como o autor rompe com essa aporia mostrando que a
103
autoconscincia apenas possvel se o ser racional, num nico e mesmo momento,

atribuir-se uma causalidade livre e opor algo a esta causalidade. Segundo Fichte,
isto possvel apenas se a causalidade do sujeito for ela mesma o objeto
concebido. Nesse caso, o sujeito posto como determinado e auto-determinado ao
mesmo tempo. Pois o sujeito intui um objeto, pondo-se como determinado por ele,
mas esse objeto posto no o obriga a agir, e sim reivindica dele uma
autodeterminao. A atividade pela qual o objeto intudo reivindica uma
autodeterminao do sujeito tambm denominada por Fichte como um apelo
(Aufforderung). Este apelo deve ser entendido como uma interpelao pela qual
somos exortados e no obrigados a agir. Uma vez interpelados, podemos dizer
sim ou no, podemos aceitar ou recusar o apelo que nos dirigido.
Mas o que pode nos interpelar e provocar a autodeterminao? Para Fichte, o
simples fato de tratar-se de uma interpelao, e no de um efeito mecnico ou de
uma coao, exige que o agente desta ao se compreenda como livre. Contudo,
tal interpelao s ocorrer se tambm o paciente desta ao reconhecer o
agente e a si mesmo como livres. Com isso, aquela pergunta est respondida, pois
o que pode nos interpelar e provocar a autodeterminao s pode ser um ser
racional e livre, isto , um outro homem. Naturalmente, esta estrutura de aes
recprocas o interpelar e o ser interpelado configura uma comunidade de seres
racionais. Assim, a autoconscincia humana s pode ocorrer no interior de uma
efetiva comunidade social. Portanto, a existncia objetiva de outros seres humanos
vista aqui como condio de possibilidade da autoconscincia humana, assumindo
assim um carter transcendental.
Como anunciado na introduo, nosso interesse se restringiu nessa
dissertao a duas questes principais: a) quais as condies da intersubjetividade,
isto , seu fundamento e b) como Fichte concebe as relaes intersubjetivas? A
partir do que vimos at agora a intersubjetividade compreendida, tanto nas
Vorlesungen como no Naturrechts, como uma relao de determinao recproca
entre os homens. Uma relao na qual um se determina e se deixa determinar pela
ao outro, e vice-versa. Todavia, existe uma diferena substancial quanto ao modo
como a intersubjetividade fundamentada nessas obras. Nas Vorlesungen, Fichte a
concebe como fundada na natureza pulsional do indivduo, e no Naturrechts, como
104
condio transcendental da conscincia humana.

No entanto, no entendemos essa diferena como uma mudana radical do
autor em relao ao problema da intersubjetividade, mas sim como modos de
exposio distintos. Em suas Vorlesungen, o autor utiliza uma linguagem mais
compreensvel para o publico em geral. Ele age com mais liberdade conceitual e
procura facilitar ao leitor ou ouvinte o acesso aos problemas tratados nesse modelo
de exposio. Isso no ocorre na exposio do Naturrechts, visto que Fichte prope
nessa obra uma deduo da intersubjetividade a partir de princpios transcendentais.
O filsofo apresenta nessa obra uma exposio sistemtica, partindo de uma
proposio mais fundamental em direo a uma proposio derivada. Parte-se do
fato de que o sujeito apenas pode pr um objeto (intuir, perceber) se realizar uma
atividade causal livre e, aps, deduz-se a intersubjetividade como condio dessa
atividade. Esse modelo de exposio procura a partir de um fato da conscincia a
sua condio.
Nas Vorlesungen, o autor evidencia somente um aspecto da sua concepo
sobre a intersubjetividade, isto , o aspecto prtico, e procura, a partir do
estabelecimento
desse
aspecto,
fundamentar
intersubjetividade.
no
Naturrechts, ele pe a intersubjetividade como condio da autoconscincia, e, por

consequncia disso, de toda a atividade humana, tanto terica como prtica.
Todavia, em momento algum o autor procurou romper com o que havia exposto na
Vorlesungen. Ao nosso ver, ele apenas ampliou a sua compreenso do conceito de
intersubjetividade. No existe nenhuma contradio entre os resultados obtidos nas
duas obras.
A afirmao de que a intersubjetividade uma necessidade prtica humana
no contrria a de que a mesma tambm condio da autoconscincia humana.
Pois, o homem, para o autor, apenas pode ter conscincia de si mesmo se e
somente se ele sofre um apelo de outro homem que o exorte a agir segundo a sua
prpria vontade. Essa interpelao depende necessariamente de que ambos se
reconheam como racionais e livres. Desse modo, para o homem se realizar
enquanto ser racional, ele necessita reconhecer outros seres semelhantes a ele e
entrar com eles em sociedade. Tal concluso a mesma obtida nas Vorlesungen.
No
Naturrechts,
intersubjetividade
est
fundada
como
condio
da
autoconscincia e, nas Vorlesungen, na natureza pulsional humana. As diferenas
105
se do na abordagem, na perspectiva e na linguagem, mas no no contedo

apresentado.
Contudo,
existem
vrias
questes
que
no
foram
satisfatoriamente
respondidas por essa dissertao. Uma delas diz respeito importncia e ao

alcance que a intersubjetividade possui no sistema de Fichte. No nosso entender,
essa problemtica s poder ser suficientemente solucionada se atentarmos para o
papel que o primado do prtico possui na filosofia fichteana. Essa questo
perpassou toda a presente dissertao, mas no foi possvel trat-la em todos os
seus aspectos. O significado e o papel que o termo prtico possui na filosofia
fichteana no de nenhum modo claro e pode efetivamente prestar-se a
equvocos.195 A principal dificuldade que o termo prtico pode suscitar na doutrina
fichteana a no associao imediata entre o que prtico com o que moral.
Fichte no procura com o termo prtico referir-se somente filosofia moral ou
faculdade de escolher entre o bem e o mal, mas sim aos elementos prticos da
conscincia. Tais elementos tm a funo de determinar e fundar todo o nosso
saber, seja ele estritamente prtico ou terico. Desse modo, para Fichte, o prtico
possui um primado em relao ao terico, visto que no prtico se encontram a
origem e a gnese mesma do saber terico. Tal formulao acerca de um primado
do prtico figura como um problema central na obra Doutrina da Cincia Nova
Methodo, de 1798-99. nessa obra que a vinculao existente entre o primado do
prtico e a intersubjetividade est satisfatoriamente desenvolvida. Nesse sentido,
uma abordagem satisfatria do problema da intersubjetividade deve incorporar a
problemtica do primado do prtico na Doutrina da Cincia Nova Methodo.196 Tratase de examinar, no prosseguimento desta pesquisa, a importncia e o alcance que a
problemtica sobre o primado do prtico encontra na doutrina de Fichte.
195
196
C. Cesa, Sul concetto di pratico, in Fichte e lidealismo transcententale. Bologna, Il Mulino, 1992.
Para uma maior compreenso do papel que a intersubjetividade e o primado do prtico possuem
na filosofia fichteana Cf. Radrizzani, I. Vers la fondation de l'intersubjectivit chez Fichte. Des
Principes la Nova Methodo. Paris: Vrin, 1993, p. 185-88. Cf. tb. Wood, A. The 'I' as principle of
practical philosophy. In: The Reception of Kant's Critical Philosophy, p. 93-108, 2002.
106
REFERNCIAS
ALBERT, H. Tratado da Razo Crtica. Trad. Idalina Azevedo, Erika Gudde e Maria
Jos Monteiro. Rio de Janeiro: 1976.
BONACCINI, J, A. Kant e o problema da coisa em si no idealismo alemo. Natal:
Relume Dumar, 2003.
CESA, C. Sul concetto di pratico. In:______. Fichte e lidealismo transcententale.
Bologna: Il Mulino, 1992.
FICHTE, J. G. Algumas prelees sobre a destinao do erudito. Trad. Ricardo
Barbosa, (indito).
______. Algunas Lecciones sobre el destino del sabio. Introduo, traduo e notas
Faustino Oncina Coves y Manuel Ramos Valera. Madrid: ISEMO, 2002.
______. Doctrine de la science nova methodo. Trad. I. Thomas-Fogiel. Paris: Le
Livre de Poche, 2000.
______.Einige Vorlessungen ber die Bestimmung des Gelehrten, in
Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, I/3: Werke 17941796. Edio de Reinhard Lauth e Hans Jacob. Stuttgart: Frommann-Halzboog,
1966.
______. Fichtes Werke, edio I.H. Fichte, Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1971 (11
volumes)
______. Fundao de toda Doutrina-da-cincia.In: A doutrina-da-cincia de 1794 e
outros escritos. Trad. e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. 5a edio. So
Paulo: Nova Cultural, 1992a.
______. Fundamento del derecho natural segn los principios de la doctrina de la
ciencia. Trad. Villasaas Berlaga, Manuel Ramos Valera e Faustino Ocina Coves.
Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1994.
______. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Ed. por
Reinhard Lauth e Hans Gliwitzky. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1962.
______ Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenchaftslehre. In:
Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, I/3: Werke 17941796. Edio de Reinhard Lauth e Hans Jacob. Stuttgart: Frommann-Halzboog,
1966.
107
FICHTE, J. G. Sobre o conceito da doutrina da cincia ou da assim chamada

filosofia. In:______. A doutrina-da-cincia de 1794 e outros escritos. Trad. e notas de
Rubens Rodrigues Torres Filho. 5.ed. So Paulo: Nova Cultural, 1992.
______. La doctrine de la science nova methodo, trad. Ives Radrizzani, Lausanne:
L'Age d'Homme, 1989.
______. La primire doctrine de la science de Fichte. in: ______. Archives de
Philosophie, n.60, 1997.
______. Sobre la capacidad lingstica y el origen de la lengua. Trad. Rita Radl
Philipp. Madrid: Tecnos, 1996.
GONZLEZ, M. Riob. Fichte, filsofo de la intersubjetividad. Barcelona: Herder,
1988.
HARTMANN, N. A filosofia do idealismo alemo. Trad. Jos Gonalves Belo. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 1976.
KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa:
Edies 70, 2007.
_____.O nico argumento possvel para uma demonstrao da existncia de Deus,
Trad., introduo, e notas de Carlos Morujo, Ins Bolinhas, Ins Ribeiro Ferreira e
Joana Quaresma Lus, Lisboa: Casa da Moeda, 2004.
_____. Crtica da Razo Pura, in Kant, Col. Os Pensadores. Trad. Valrio Rohden.
So Paulo: Abril Cultural, 1980.
KLOTZ, C. Identidade e normatividade em Fichte e Hegel, in Natureza Humana, v.
10, p. 79-92, 2008.
LAUTH, R. Le problme de linterpersonalit chez J. G. Fichte, in Archives de
Philosophie, 25, p. 325-44, 1962.
MAESSCHALCK, M., Droit et cration sociale chez Fichte.
PORTIER, S. Fichte et le dpassement de la chose en soi. Paris: Lharmattan,
2006.
RADRIZZANI, I. Vers la fondation de l'intersubjectivit chez Fichte. Des Principes
la Nova Methodo. Paris: Vrin, 1993.
108
SEIDEL, G, J. Fichtes Wissenschaftslehre 1794: A Commentary on part 1, Indiana:

Purdue University Press, 1993.
THOMAS-FOGIEL. I. La Transformation de la Notion de Rflexion, in Fichte.
Rflexion et argumentation, Paris : Vrin, 2004.
______ I. "Fichte et l'actuelle querelle des arguments transcendantaux". Revue de
Mtaphysique et de Morale, 4, 2003.
______ I. La philosophie de l'acte comme fondement du savoir: Fichte". Bienenstock/
Crampe-Casnabet, 2000.
______ I. "Logique Formelle, Logique Transcedentale et Logique de Leffectuation,
in Fichte. Rflexion et argumentation, Paris : Vrin, 2004. p. 147-165.
TORRES FILHO, R. O esprito e a letra: a crtica da imaginao pura em Fichte. So
Paulo: tica, 1975.
WOOD, A. The 'I' as principle of practical philosophy. The Reception of Kant's
Critical Philosophy, p. 93-108, 2002.

Marcos Pensabem Dissertação

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Marcos Pensabem Dissertação

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Centro de Cincias Sociais

Marcos Aurlio Pensabem Ribeiro Filho

O problema da fundamentao da intersubjetividade em Fichte no

Marcos Aurlio Pensabem Ribeiro Filho

O problema da fundamentao da intersubjetividade em Fichte no

Dissertao apresentada, como requisito

Orientador: Prof. Dr. Ricardo Jos Corra Barbosa

Ribeiro Filho, Marcos Aurlio Ribeiro Pensabem.

Marcos Aurlio Pensabem Ribeiro Filho

O problema da fundamentao da intersubjetividade em Fichte no perodo de

Dissertao apresentada, como requisito

Agradeo primeiramente aos meus pais Marcos Aurlio Pensabem Ribeiro e

comprometimento e seriedade. Aos meus amigos Leonardo Rogrio Miguel, Isabelle

O apaixonado pela vida universal entra na multido como se isso lhe

RIBEIRO FILHO, Marcos Aurlio Pensabem. O problema da fundamentao da

A TAREFA E O MTODO DA FILOSOFIA FICHTEANA........................ 12

A tarefa da filosofia fichteana................................................................ 13

O mtodo da filosofia fichteana............................................................

A FUNDAMENTAO FICHTEANA DO SABER...................................

A doutrina de Kant sobre o ser.............................................................

Ser no um predicado real.................................................................

Ser posio, ou bem absoluta ou bem relativa................................

O segundo princpio, condicionado segundo seu contedo.............

O terceiro princpio, condicionado segundo sua forma.....................

PRELEES SOBRE A DESTINAO DO ERUDITO..........................

A egoidade como princpio e fim do homem.......................................

A intersubjetividade como condio da egoidade..............................

O PROBLEMA DA INTERSUBJETIVIDADE NA FUNDAO DO

O querer como condio da autoconscincia.....................................

O querer como condio do mundo.....................................................

A intersubjetividade como condio da autoconscincia.................. 90

A intersubjetividade como condio da sociabilidade.......................

Tornou-se um lugar-comum, desde que Hegel caracterizou o idealismo

FICHTE, J. G. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Stuttgart:

o autor a no abordar o tema da

supramencionada. Nosso interesse se restringe a duas questes principais: a) quais

De agora em diante mencionada apenas como Grundlage.

reflexivo e abstrativo desenvolvido por Fichte. A anlise de tais conceitos tem em

fundamento e a compreenso fichteana das relaes intersubjetivas. Nesse captulo,

desdobramentos do problema que ficaram em aberto.

De agora em diante essa obra ser denominada apenas como Naturrechts.

A TAREFA E O MTODO DA FILOSOFIA FICHTEANA

No prefcio da segunda edio do seu escrito Sobre o conceito da doutrina da

O segundo tipo de investigao, o metafsico ou filosfico, a apresentao

De agora em diante citado apenas como Begriff.

proceder. O que pretendemos nesse captulo tratar de temas meta-filosficos,

A tarefa da filosofia fichteana

J. G. Fichte, Segunda lio, Sobre a diferena entre o esprito e a letra, p. 147.

Curso de Zurique, p.639. (Grifo nosso)

Fichte refere-se mais diretamente a Kant e Reinhold.

Begriff, Prefcio da primeira edio, p. 5.

no tinha em vista uma filosofia em particular, como, por exemplo, o sistema

Se sobre uma proposio sem fundamento e indemonstrvel por exemplo:

A partir dessa pergunta e do exemplo nela apresentado, Fichte parece

A partir de ambos os exemplos, podemos ver que no se trata somente da

A partir desses aspectos, conclumos que possuir forma sistemtica no o

Ao declarar que a forma sistemtica meramente contingente, Fichte no

Curso de Zurique, p. 639. (Grifo nosso)

Curso de Zurique, p. 639.

exatamente dessa maneira que forma e contedo se relacionam entre si. O

Ibid. (grifo nosso)

segundo, teramos uma nica proposio fundamental, uma proposio pura e

Em verdade, esse fundamento puro e simplesmente certo tem de ser firme e