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Da

Mitocosmologia

Tradicional,

Jean

Borella
POR CARLOS GUILHERME SILVEIRA / FILOSOFIA, REVISTA /OUT 2013

Traduo

do

artigo

do

captulo

de

La

Crise

Du Symbolisme Religieux (1990), de Jean Borella.

propsito de um rito xamnico realizado por um ndio Cuna, com

a inteno de auxiliar uma mulher a dar luz, C. Lvi-Strauss observa o


seguinte: Uma vez que a sociedade e a mulher creem na mitologia do
xam, pouco importa o fato de que ela no corresponda realidade
objetiva. Eis uma observao feita en passant e que parece justificada.
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Os ocidentais imaginam, de bom grado, que o rito consiste numa espcie


de placebo scio-cultural, que funciona como se fosse uma verdadeira
autossugesto coletiva. S loucos pensariam de outra forma. Nesse caso,
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o que a episteme moderna se recusa a aceitar o que chamaremos de


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causalidade simblica ou semntica, isto , a eficcia do contedo


inteligvel do signo. Tal ou qual signo causa a sade porque a significa,
direta

ou

semelhana

indiretamente,
de

atravs

de

uma

natureza semntica entre

analogia

ambos;

ou

este

de

uma

axioma

indissocivel de uma concepo tradicional da simblica. Nos ritos


sagrados, na astrologia, nas operaes alqumicas, o que age no so
tanto as foras ocultas, mas a potncia prpria das similitudes
inteligveis, as relaes semnticas de expresso que unem os signos s
coisas como os sacramentos cristos, que produzem o que significam
no por fora mgica, mas porque a forma simblica participa realmente
do ser de seu referente, que por sua vez comunica a ela sua virtude.
Voltaremos a tratar, mais adiante, quando discutirmos Kepler, da noo
de causalidade semntica. V-se, entretanto, desde j, que coloca-la em
questo colocar em questo todo o simbolismo sagrado bem como a

relao ontolgica que ele estabelece entre os signos e as coisas. Em


uma palavra, proceder a uma neutralizao onto-cosmolgica do
smbolo.
No

so

apenas

os

filsofos

ateus

que

participam

da

referida

neutralizao. Os pensadores cristos fazem o mesmo: Quem ouve o


discurso originrio do mito, escreve Antoine Vergote, no cr nele em
sentido estrito. () A poca mitolgica acabou. () No mais podemos
nos colocar sob a luz originria do mito. Todavia, a posio do pensador
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cristo mais delicada que a do filsofo ateu. A rejeio da causalidade


semntica, para este, no causa, propriamente, nenhum problema. O
crente, porm, depara-se com o fato de que sua prpria religio se
apresenta sob uma forma simblica que parece implicar, justamente, a
f na eficcia dos signos. Poderia ele manter sua f religiosa, isto ,
continuar a crer no que diz a Revelao, sem aderir, por essa razo,
maneira como dita? No seria necessrio, justamente, lanar-se mo
de uma hermenutica? No se est arriscando a jogar fora a criana
juntamente com a gua do banho, como j temia Kepler com relao ao
procedimento dos adversrios da astrologia? Como separar, dos dados
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revelados, o que pertence hermenutica porque de natureza


puramente figurativa do que pertence expresso prpria e direta?
Acaso a fronteira deve ficar merc do gosto dos hermeneutas? Como
se v, o acavalamento das questes quase inextricvel.
Comearemos pela pergunta mais simples: por que C. Lvi-Strauss e A.
Vergote no creem mais(ou no podem crer) no que o mito afirma? A
resposta evidente: em virtude de suas prprias ontologias de
referncia que eles recusam aquela que o mito lhes parece implicar. Mas
esta mesma resposta coloca duas objees: por um lado, seria exato
afirmar que o discurso religioso implica uma ontologia de referncia
inadmissvel? Por outro lado, seria verdade que a ontologia do mito
cientificamente inaceitvel?
A essa ltima questo pretendemos responder numa obra futura.
Digamos somente que, se a cincia moderna permite, sob certos pontos
de vista, restaurar um sentido ao cosmos simblico, a fsica galilaica, por

sua vez, ope-se absolutamente a isso. Ora, embora, atualmente, ela


no possa se gabar de fornecer uma representao adequada dos
fenmenos materiais, essa fsica continua a prevalecer, na maioria dos
espritos, como o modelo geral da realidade ; modelo esse que contradiz
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to diretamente o cosmos da revelao judaico-crist, que ambos no


podem coexistir na mesma inteligncia, seno ao custo de uma
esquizofrenia cultural.
Resta a primeira questo, concernente solidariedade entre o discurso
religioso e sua ontologia de referncia. Haveria, propriamente, vantagem
em dissocia-los? E essa dissociao no daria luz, precisamente, a
verdadeira conscincia do smbolo? Apreender a natureza simblica
de um enunciado religioso no justamente compreender que ele diz
algo diferente do que parece afirmar? Que, segundo a expresso de
Ricoeur, ele visa a um sentido segundo atravs de um sentido primeiro?
Desde logo, no seria necessrio admitir que a conscincia simblica
deveria se erguer sobre a desapario da inconscincia mtica? No se
deveria reservar o termo mito para qualificar um pensamento incapaz
de perceber a natureza simblica dos enunciados escriturais, isto , no
fundo, incapaz de dissociar as palavras das coisas que elas designam?
Essa , seguramente, a convico de um grande nmero de exegetas
contemporneos,

em

particular

de

Bultmann:

As

concepes

mitolgicas podem ser usadas como smbolos ou imagens, que talvez


sejam necessrios para a linguagem religiosa e, consequentemente,
tambm para a f crist. () os enunciados que descrevem a ao de
Deus sob a forma de uma atividade cultual onde Deus aparece, por
exemplo, oferecendo seu Filho como vtima sacrificial, no so legtimos
a menos que sejam entendidos em um sentido puramente simblico .
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Dessa maneira, restitui-se ao mito sua verdadeira significao: contra


seu propsito verdadeiro,(o pensamento mitolgico) representa-se o
Transcendente como uma realidade distante no espao, e sua potncia
como

uma

intensificao

qualitativa

do

poder

humano .
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Por

conseguinte, o verdadeiro cristo deveria ser grato cincia moderna,


capaz de nos conduzir a tal desmitificao. exatamente isso o que
afirma um telogo catlico, alis tomista: a expanso da cosmologia s
possvel se o cu for desmitificado, cessando de ser a morada dos

deuses. Ora, nada alcana to plenamente esse efeito de desmitificao


quanto a afirmao monotesta e o reconhecimento de um Deus que no
habita nenhuma parte do espao csmico. Nesse sentido, a obra de
Galileu profundamente crist .
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A situao do simbolismo sagrado parece, portanto, estar em tima


forma,

sobretudo

no

Ocidente.

Libertada,

graas

Cincia,

da

coisificao e do realismo ingnuo de uma mitologia ignorante de sua


verdadeira

significao,

simbolismo

deveria

poder

exprimir

adequadamente a verdade da revelao religiosa. Contudo, e mesmo


sem levar em conta as refutaes evidentes que nos mostram a
realidade dos fatos, a via da desmitificao est longe de resolver a
questo. Pois agora a questo seria certificar-nos das verdadeiras
intenes dos textos sacros e das mitologias tradicionais. A problemtica
ainda persiste. O que nos garante que a inteno verdadeira dos mitos
no justamente alojar o divino dentro do espao distante? Seramos,
talvez, levados a admiti-lo caso o discurso mtico se desdobrasse
inteiramente sobre o estado de inconscincia simblica. Ele poderia,
ento, converter-se em smbolo. Mas parece que as coisas no
funcionam assim sempre. Seria necessrio, de incio, e restringindo-nos
cultura ocidental, levar em considerao as contestaes mais antigas
ao discurso mitolgico(as do racionalismo grego e as que impe a f
crist), como mostra Jean Ppin em seu estudo sobreMito e Alegoria. O
nascimento da conscincia simblica seria, portanto, bem anterior ao
aparecimento da cincia galilaica. A noo mesma de alegoria nos d
testemunho disso. Mas isso no tudo. preciso nos perguntarmos se
os prprios textos sagrados no fazem uma distino entre o que
mtico e o que histrico, como no caso do Novo Testamento (cf. noo
de parbola). Tambm d testemunho disso a famosa distino medieval
entre alegoria nas palavras e alegoria nas palavras e fatos, mencionada
por quase todos comentadores .
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Ora, essa distino complica singularmente o problema do ponto de vista


filosfico. Pois se torna necessrio nos perguntarmos: por onde passa a
linha divisria entre allegoria in verbis eallegoria in factis? Que critrio
usaremos para tra-la? Fica evidente que tal critrio no o mesmo
para um Agostinho e para um Bultmann, ambos cristos. Onde est,

pois, a diferena? Justamente em suas respectivas ontologias de


referncia.

Enunciados

factuais

para

Agostinho

so

puramente

simblicos para Bultmann, porque contrrios, desde o seu ponto de


vista, quilo que fisicamente possvel.
Somos ento obrigados a afirmar que dependemos da fsica galilaica na
questo do simbolismo? De certa maneira, sim; mas, no fundo, que
ptrea certeza! H bastante tempo o mundo j o percebeu. Resta,
somente, dir-se-ia, tirar dela as consequncias Escriturais, isto , passar
para o regime simblico aquilo que, para Agostinho, pertence ao
regime da histria. bem verdade que subsiste certo nmero de cristos
que acreditam na historicidade da revelao judaico-crist, sem contar o
grande nmero daqueles que preferem nem sequer colocar a questo.
Coisa que no surpreende; preciso tempo para beber um vinho to
amargo, mesmo j estando bastante envelhecido. Em todo o caso, isso
em nada altera a questo do simbolismo, que, pelo contrrio, pode at
mesmo adquirir plena conscincia de si. Se bem que a objeo
permanece: a fsica galilaica

marca, talvez, o desaparecimento do

referente ontolgico do smbolo; mas, longe de constituir o primeiro


estgio da crtica (isto , da desconstruo) do smbolo, ele antes a
torna possvel.
H um ponto que nossa anlise deixou de lado, porque tendemos a
afastar sua possibilidade a priori, como que inconscientemente, mas que
, todavia, a questo essencial. A compatibilidade hermenutica de um
texto sacro no se faz apenas com duas colunas, colocando-se na coluna
da direita as passagens factuais e, na da esquerda, as passagens
alegricas. preciso acrescentar-se uma terceira coluna, que tratar das
passagens histricas e simblicas ao mesmo tempo, isto , que tratar
de fatos sacros. E no precisamente neste caso que recai a gesta
divina narrada nos livros do Antigoe do Novo Testamento, do sacrifcio de
Abrao ressurreio e ascenso do Cristo? essa, seguramente, a
convico que anima a hermenutica judaica, crist e islmica. O sentido
histrico e o simblico no se justapem segundo uma bipartio
horizontal, mas eles se superpem segundo uma hierarquia vertical.

por esta razo, na verdade, que s a coluna do meio essencial; o que


significa que a ela que se deve relacionar as duas outras, que no so
seno seus aspectos fragmentrios. Dito de outro modo, no h, nas
Escrituras sacras, um sentido puramente factual ou histrico, no
importando o que digam os exegetas, mesmo os mais ilustres e abertos
ao simbolismo . E, longe de volatizar a realidade dos fatos histricos,
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somente essa relao simblica que

pode

a fundar e

a fixar.

Seguramente, pode-se considera-los somente do ponto de vista de sua


manifestao
permanecem,

espao-temporal,
neles

prprios

mas,
e

enquanto

por

ele

fatos

prprios,

sacros,

eles

abertos em

possibilidade a uma significao simblica. A hermenutica que a


desvela no acrescenta essa significao desde o exterior, mas atualiza
a realidade do fato e da histria . Do mesmo modo, no h, nas
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Escrituras sacras, nenhum sentido puramente simblico, isto , um


sentido que

no implique possivelmente a realidade efetiva do

significante que ele exprime. Em ltima anlise, toda expresso


simblica se apoia sobre a relao ontolgica que o significante corpreo
estabelece com a realidade exprimida.
Ora, so precisamente esses dois tipos de relaes que a fsica galilaica
torna impossveis. O smbolo, como j mostramos mais de uma vez ,
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constitui uma ordem de realidade sui generis e autnoma, lugar de


comunicao entre o sensvel e o inteligvel, onde se do suas
transformaes comuns espcie de atanor universal. H, portanto,
correlao entre o smbolo e um cosmos que seja compatvel com a
referida alquimia. O smbolo pressupe um universo corpreo no qual
seja possvel introduzir o espiritual(como o fato histrico est aberto ao
simblico), do mesmo modo que pressupe um inteligvel no qual se
possa introduzir o corpreo(como o simblico se relaciona com a
natureza de seu significante). Ora, o mundo galilaico recusa ambos: o
corpreo se torna pura espacialidade, e o inteligvel pura racionalidade
matemtica. Com Galileu, no apenas o mundo aqui de baixo que se
transforma e se esvazia de toda e qualquer presena qualitativa, mas
tambm o cu inteligvel, restringido ento ao pensamento humano.
Nada mais significativo, a esse respeito, do que o dualismo cartesiano
de alma e corpo(embora o Descartes metafsico leve em conta a

presena do cu divino na substncia da alma humana), e do que o


desenvolvimento humanista da filosofia de Locke e de Hume.
De fato, a revoluo galilaica, mesmo se restringirmos a anlise ao
mundo corpreo, no s tornou impossvel a produo de certos
fenmenos(narrados na Santa Escritura) no interior da estrutura geral do
universo, mas tambm transformou a prpria estrutura geral, ou antes
ela a fez desaparecer como totalidade finita de existentes corpreos: a
possibilidade de uma cosmologia parece definitivamente descartada.
Mas para isso se tornar claro, ser preciso esperar por Kant, a dialtica
da razo pura e a resoluo das antinomias cosmolgicas, o que Kant
chama de Resoluo crtica do conflito cosmolgico da razo com ela
mesma.