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O CONCEITO DE PESSOA NA METAFSICA TOMISTA COMO FUNDAMENTO

ONTOLGICO DAS RELAES JURDICAS.
Alexandre Madruga da Costa Arajo Faculdade Nacional de Direito da UFRJ.
Resumo: O presente artigo visa trazer a contribuio da metafsica tomista para fundamentar, a
partir da noo do conceito de pessoa, a capacidade natural humana de estabelecer
relaes jurdicas.
Palavras-Chave: Pessoa; Metafsica; Relaes Jurdicas.
Abstract: This article aims to bring a contribution in support of Thomist metaphysics, from the
notion of the concept of person, the natural human ability to establish legal relations.
Keywords: Person; Metaphysics; Legal Relations.

1. INTRODUO.
Este artigo tem por finalidade revelar o fundamento metafsico do
conceito de pessoa, de fundamental importncia no estudo das disciplinas
jurdicas, especialmente para se entender a natural capacidade que cada homem
tem de estabelecer relaes sociais e, conseqentemente, jurdicas.
O artigo divide-se em quatro partes. Na primeira ser exposta a origem do
conceito de pessoa, fruto das discusses em torno dos dogmas trinitrio e
cristolgico debatidas nos primeiros sculos do cristianismo. Em seguida, ser
feita uma breve anlise da definio de pessoa formulada por Bocio e depois
utilizada por Toms de Aquino. Aps, ser feita uma anlise da raiz metafsica da
sociabilidade humana, fruto da sua condio ontolgica de pessoa.
Posteriormente, far-se- a defesa da definio de Bocio, em face daqueles
que a criticam, especialmente por realar a noo de substancialidade. Por fim,
tentar-se- demonstrar a necessidade de fundamentao ontolgica do conceito
de pessoa para se entender uma srie de institutos jurdicos e para promoo da
dignidade de cada ser humano, a qual inerente sua condio metafsica de
pessoa.

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2. A ORIGEM TEOLGICA DO CONCEITO O DE PESSOA.

Em seus estudos sobre a origem do conceito, Bocio assinala que o nome
persona remonta s mscaras utilizadas nas representaes teatrais das comdias e
tragdias gregas1, derivando-se da palavra latina personare, que, se acentuada na
antepenltima slaba, parecer sonus (som), uma vez que o som proferido pela
concavidade das mscaras mais forte do que a voz natural dos artistas2.
Complementando esse sentido, Hervada3 assinala outras duas teorias para
a origem etimolgica da palavra. A primeira teoria aponta para duas palavras de
raiz etrusca, sendo uma delas a palavra phersu, que designa uma personagem
mascarada que aparece em um antigo mural do sculo V a.C, ou a prpria
mscara. A outra palavra de origem etrusca seria o nome da deusa Persfone, em
cujas festas usavam-se mscaras. A segunda teoria aponta para a palavra grega
(prspon), que designava a face de um homem. Apesar das pequenas
variaes, as trs hipteses sobre a origem do vocbulo persona apontam para um
significado comum, indicando, nas palavras de Hervada:
algo exterior ao homem, com o que esse cobre o rosto e com isso apresenta-se
perante os outros com uma figura ou cara exterior que no prpria da natural.
Observe-se tambm que a mscara usada em um contexto social, para
apresentar-se e relacionar-se com os demais, representando um tipo que no o
que corresponde ao mascarado caso do ator , ou para ocultar a prpria
personalidade. Por isso, pessoa teve, desde suas origens, um sentido social e
relacional: o homem em um contexto social de relao4.

Historicamente surgiram duas acepes para o termo pessoa: uma num

sentido sociolgico e outra numa perspectiva ontolgica. A primeira acepo
designa o homem na sua dimenso exterior, sendo usada primeiro para assinalar
os atores e, mais tarde, o papel social de um homem, como o papel de senador5
(persona senatoris). Os juristas romanos usaram poucas vezes o termo persona, e
quando o utilizaram, o fizeram como sinnimo de status, caput, isto , a condio
jurdico-social de um homem6.
1

BOCIO. Escritos Opuscula Sacra. Traduo, estudos introdutrios e notas de Juvenal Savian
Filho. Editora Martins Fontes. So Paulo, 2005. p. 165.
2
Comentando este trecho, Juvenal Savian Filho esclarece: Nada garante, porm, a veracidade
proposta por Bocio, embora tese semelhante j houvesse sido proposta por Csius Bassus,
gramtico do sculo I, autor de uma obra De origine uocabulorum, hoje perdida, mas citada por
Aulo Glio nas Noctes Attic V, 7 (Ibid. p. 225).
3
HERVADA, J. Lies Propeduticas de Filosofia do Direito. Martins Fontes. So Paulo, 2008, p. 292.
4
Ibid. p. 293.
5
Loc. cit.
6
Ibid. p. 294
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A segunda perspectiva, objeto do presente artigo, aponta para uma

dimenso metafsica, assinalando o homem em sua nuclear radicalidade.
Conforme mencionado por Hervada7, essa acepo ontolgica foi construda
historicamente nas disputas trinitrias e cristolgicas da Antiguidade,
ao tentar expressar com termos precisos a tese do Deus Uno e Trino e o dogma
do Verbo Encarnado, foram aplicadas pelos representantes da ortodoxia catlica as
categorias de substncia, essncia, natureza, e, como novidade, a de pessoa.

Na tentativa de explicar os dois dogmas centrais da f catlica (dogma

trinitrio e dogma cristolgico), foram utilizadas categorias filosficas gregas
traduzidas para a palavra latina persona, que a partir desse momento deixou de
expressar o papel social de um homem e passou a significar seu ncleo
constitutivo, do qual deriva sua inigualvel dignidade.
O dogma Trinitrio sinteticamente exposto no Symbolum Athanasianum
(Smbolo Atanasiano):
Fides autem catholica hc est: ut unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate
veneremur. Neque confudentes personas, neque substantiam separantes. Alia est
enim persona Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti. Sed Patris, et Filii, et Spiritus
Sancti una est divinitas, qualis gloria, coterna maiestas8.

O Catecismo da Igreja Catlica expe, tambm em forma breve, o dogma

da Trindade:
A Trindade Una. No professamos trs deuses, mas um s Deus em trs
pessoas a Trindade consubstancial. As pessoas divinas no dividem entre si a
nica divindade, mas cada uma delas Deus por inteiro. As pessoas divinas so
realmente distintas entre si. Deus nico, mas no solitrio. Pai, Filho e Esprito
Santo no so simplesmente nomes que designam modalidades do ser divino, pois
so realmente distintos entre si. [] So distintos entre si por sua relao de
origem. As pessoas divinas so relativas umas s outras. Por no dividir a unidade
divina, a distino real das pessoas entre si reside unicamente nas relaes que as
referem umas s outras9.

Comentando o emprego das categorias filosficas ao dogma da Trindade,

o Catecismo assinala:
7

Ibid. p. 295
A f catlica consiste em adorar um s Deus em trs Pessoas e trs Pessoas em um s Deus.
Sem confundir as Pessoas nem separar a substncia. Porque uma s a Pessoa do Pai, outra a
do Filho, outra a do Esprito Santo. Mas uma s a divindade do Pai, e do Filho, e do Esprito
Santo, igual a glria, coeterna a majestade.
9
Catecismo da Igreja Catlica, Editora Loyola, So Paulo, 2000. Pontos 253, 254 e 255.
8

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A Igreja utiliza o termo substncia (traduzido tambm, s vezes, por essncia

ou por natureza) para designar o ser divino em sua unidade, o termo pessoa ou
hipstase para designar o Pai, o Filho e o Esprito Santo em sua distino real
entre si, e o termo relao para designar o fato de a distino entre eles residir na
referncia de uns aos outros10.

Por sua vez, o dogma cristolgico consiste na Encarnao do Filho, que

assumiu a natureza humana em determinado momento da histria sem deixar de
ser Deus. Assim, Jesus Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem, tendo
duas naturezas, mas em uma unidade de pessoa, que a Pessoa Divina do
Verbo11. O Symbolum Athanasianum expe esse mistrio de maneira sucinta:
Est ergo fides recta, ut credamus et confiteamur quia Dominus noster Iesus
Christus, Dei Filius, Deus et homo est. Deus est ex substantia Patris ante scula
genitus et homo est ex substantia matris in scula natus. Perfectus Deus, perfectus
homo: ex anima rationali et humana carne subsistens. [] Qui licet Deus sit et
homo, non duo tamen, sed unus est Christus.Unus autem non conversionem
divinitatis in carnem: sed assumptione humanitatis in Deum.Unus omnino, non
confusione substanti: sed unitate person.Nam sicut anima ratinalis et caro unus
est homo: ita Deus et homo unus est Christus12.

10

Ibid. Ponto 252.

Contra o dogma da Encarnao insurgiram-se uma srie de heresias ao longo dos sculos, s
quais serviram para fortalecer o uso de determinadas categorias filosficas para express-lo. No
sculo II, o docetismo agnstico via na corporeidade de Jesus Cristo uma simples aparncia
de corpo humano, o que parecia ser a reao de um pensamento helenstico marcado de
dualismo e empenhado em salvaguardar a transcendncia e incorruptibilidade do divino diante
da matria, que lhe era considerada o princpio contrrio. (BOCIO. Op. cit. p. 13). No sculo
III, surgiu o arianismo, que afirmava ser o Filho de substncia diferente da do Pai, o qual o
teria criado antes tudo o que existe, sendo um intermedirio entre o Pai e a criao. Em
resposta a esta heresia, reuniu-se o Conclio de Nicia, o qual afirmou que Cristo
consubstancialis (consubstancial) ao Pai, de mesma ousa (traduzido para o latim como essentia ou
substantia).
12
A pureza da nossa f consiste, pois, em crer ainda e confessar que Nosso Senhor Jesus
Cristo, Filho de Deus, Deus e homem. Deus gerado na substncia do Pai desde toda a
eternidade; homem porque nasceu, no tempo, da substncia da sua Me. Deus perfeito e
homem perfeito, com alma racional e carne humana. [] E embora seja Deus e homem,
contudo no so dois, mas um s Cristo. um, no porque a divindade se tenha convertido
em humanidade, mas porque Deus assumiu a humanidade. Inteiramente um s, no por
confuso de substncias, mas pela unidade da Pessoa. Porque, assim como a alma racional e o
corpo formam um s homem, assim tambm a divindade e a humanidade formam um s
Cristo.
11

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Ao defender o dogma cristolgico contra a tese de Nestrio13, Bocio

argumenta que, em Cristo, a unio entre a natureza divina e a natureza humana
no forma duas pessoas, mas sim uma unidade, do contrrio Cristo no seria
uno, e, conseqentemente, no seria nada, dado que o ser uno. E continua
Bocio:
Se ento, a substncia de Deus diversa da substncia do homem, sendo o nico
nome de Cristo aplicado a ambos, e se no se cr que a conjuno de substncias
diversas tenha resultado numa nica pessoa, ento o nome de Cristo equvoco14 e
no pode ser englobado por nenhuma definio. No entanto, em que parte da
Escritura o nome de Cristo alguma vez duplicado?15

O ltimo dos romanos prossegue argumentando que, se a natureza

humana no se uniu divindade na nica pessoa de Cristo, no teria havido
salvao, e todas as escrituras dos profetas teriam iludido o povo crente:
manifesto, entretanto, que, se a mesma diversidade que h na natureza tambm
h na pessoa, essa salvao no nos veio. Com efeito, Cristo salvou aquele que
cremos ter ele assumido; nada, porm, se pode inteligir dessa assuno, se a
distino permanece, igualmente, de natureza e de pessoa. Por isso, aquele que no
pde ser assumido pela pessoa que permanecia no parecer, justamente, ter
podido salvar-se pelo nascimento de Cristo. Assim, a natureza humana no teria
sido salva pelo nascimento de Cristo o que nefasto de crer16.

13

Nestrio foi patriarca de Constantinopla entre os anos 428 e 451. Na lio de Ocriz, os
pontos principais, ao menos implcitos no pensamento de Nestrio, podem ser resumidos
assim: em Cristo h duas naturezas [natura = fysis], dois sujeitos em si mesmos subsistentes
[sujeito = hypstasis] e duas pessoas fsicas [persona = prsopon]. Em outras palavras, segundo
Nestrio, em Cristo h uma pessoa divina [o Verbo] e uma pessoa humana [o homem Jesus],
mas de tal modo unidas e concordes, que na prtica como se fossem uma nica pessoa:
constituem uma certa pessoa de unio [prospon de unio]. No se trataria de um simples
homem no qual habita Deus, mas sim de algo intermedirio entre isto e uma unio fsica e
substancial.[]. Em decorrncia desse erro Cristolgico, Nestrio aconselhou a no dar a
Santa Maria o ttulo, j clebre e muito utilizado, de Me de Deus [Theotkos], substituindo-o
pelo de Me de Cristo [Christotkos]. OCRIZ, F.; MATEO-SECO, L. F.; RIESTRA, J. A. El
Misterio de Jesucristo. Editora Eunsa, 2 ed. Pamplona, 1991, pp. 152 e 153.
14
Um nome equvoco quando significa vrias coisas distintas [], onde no se toma
similitude entre as realidades. Um nome dito anlogo quando se aplica comumente a
muitos, segundo uma comparao por proporo. um nome unvoco quando
significa uma mesma essncia, que se diz de uma nica natureza (FAITANIN, P. A Sabedoria
do Amor. Cadernos da Aquinate. N. 2. 1 ed. Niteri, 2008, pp. 40 e 41).
15
BOCIO. Op. Cit. p. 170
16
BOCIO. Op. cit. p. 172
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Desta forma, conclui o Catecismo da Igreja que a humanidade de Cristo

no tem outro sujeito seno a pessoa divina do Filho de Deus, que a assumiu e a
fez sua desde sua concepo 17. A ortodoxia catlica chama essa unio de
naturezas18 na nica pessoa divina de unio hiposttica.
3. A DEFINIO DE BOCIO.
justamente neste contexto de utilizao de categorias filosficas na
cincia teolgica19 que Bocio define o conceito de pessoa: rationalis natur
individua substantia20, o qual passamos a analisar.
Bocio diz que a definio acima corresponde ao que os gregos chamavam
(hypstasis) 21. O que os latinos chamavam de persona equivalia ao
(prsopon) do grego, isto , as mscaras usadas nos teatros. Todavia,
pela penria de significantes, o termo latino persona passou a significar tambm o
que os gregos chamavam hypstasis.
Por sua vez, hypstasis significa um sujeito subsistente (suppositum),
designando um ente concreto com todas as suas perfeies. Isto quer dizer que o
ente22 subsistente considerado em sua complexa unidade, como um composto

17

Catecismo da Igreja Catlica. Ponto 466.

A heresia monofisita negava essa unio de naturezas, afirmando que a natureza humana
tinha cessado de existir como tal em Cristo ao ser assumida por sua pessoa divina de Filho de
Deus. Confrontado com esta heresia, o IV Conclio Ecumnico, em Calcednia, confessou em
451 que Um s e mesmo Cristo, Senhor, Filho nico, que devemos reconhecer em duas
naturezas, sem confuso, sem mudanas, sem diviso, sem separao. A diferena das
naturezas no de modo algum suprimida por sua unio, mas antes as propriedades de cada
uma salvaguardadas e reunidas em uma s pessoa e uma s hispstase (Ibid. Ponto 467).
19
Conforme destacou Abelardo Casado, embora a palavra pessoa no aparea na Bblia para
designar Deus, todavia foi o termo que maior preferncia recebeu dos telogos para falar de
Dele. (CASADO, A. L. Personalizao. Lxicon. Termos ambguos e discutidos sobre famlia,
vida e questes ticas. Pontifcio Conselho para a Famlia. Edies CNBB. Braslia, 2007. p.
769).
20
substncia individual de natureza racional (BOCIO, Op. cit., p. 165)
21
Loc. cit.
22
Ente aquilo que [id quod es]. No possvel dar uma definio estrita de ente, porque
definir situar uma realidade dentro de um conceito mais amplo maior gnero []
Ente, por sua vez, o conceito que abarca todo gnero de realidades, de maneira que j no
cabe enquadr-lo em uma noo mais universal. (ALVIRA, T. CLAVELL, L. MELENDO, T.
Metafisica. Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA). 5 ed. Pamplona, 1993, p. 27.
18

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nico formado por alguns princpios entitativos: substncia e acidente23, forma e

matria24, essncia e ato de ser25.
Feita esta distino entre os conceitos de prsopon e hypstasis, passemos a
analisar a distino entre os conceitos de substncia, subsistncia, essncia e
natureza.
A substncia o elemento mais importante de cada ente, apresentando
duas caractersticas fundamentais. A primeira que a substncia um substrato,
no qual os acidentes se assentam, isto , a substncia o sujeito que est por
baixo dos acidentes. A segunda que a substncia subsistente, ou seja, em si
mesma, ao contrrio dos acidentes, que s se predicam de uma substncia, no
tendo existncia em si26.
A essncia, juntamente com o ato de ser, um co-princpio formador do
ente. De fato, tudo o que conhecemos (ato de ser) algo (essncia). Assim, a
essncia o modo de ser de um ente, aquilo que faz com que uma coisa seja o
que . Por sua vez, o ato de ser o ato (perfeio) primeiro e mais ntimo do
ente, que desde dentro confere ao sujeito toda a sua perfeio27. Assim como a
23

A substncia aquela realidade cuja essncia ou natureza lhe compete existir em si, no em
outro sujeito. [] Os acidentes so realidades a cuja essncia lhe convm ser em outro como
em seu sujeito. (Ibid., p. 54/56).
24
A forma pode ser entendida como perfeio. um exemplar da idia divina e aquilo pelo
qual algo se assemelha a Deus, j que por ela que algo participa do ser. (FAITANIN, P. A
Ordem do Universo. Cadernos da Aquinate. N. 6. 1 ed. Niteri, 2009, p. 20). Nos entes materiais,
a forma es el primer acto que adviene a la materia para constituir la sustancia. ( o primeiro ato que
advm matria para constituir a substncia.). ALVIRA, T. Op. cit. p. 97. A matria o elemento
potencial, ou seja, a capacidade do ato e, assim, indeterminada. Por isso, a matria
considerada principio de individuao da forma que a recebe. (FAITANIN, P. A Ordem, p.
17). A noo de ato e potncia foi elaborada por Aristteles para compaginar o princpio de
identidade formulado por Parmnides com a existncia do movimento. Toda e qualquer
mudana (movimento) exige a aquisio de uma perfeio, qual se capaz de adquirir. Assim,
o que permanece foi denominado ato e o que muda potncia. Ato indica a perfeio, pela
qual alguma coisa existe e dado que as coisas existem de diferentes maneiras, o ato dito de
diversos modos. A potncia a capacidade pela qual o ato se realiza e sempre anterior sua
realizao (Idem. A Sabedoria, p. 42).
25
Os entes reais so constitudos de dois princpios: ato de ser e essncia. Para constituir o
ente no seu sentido primeiro e principal no basta s a essncia nem s o ato de ser, mas se
requer os dois, por isso no possuem o mesmo ttulo. O ato de ser o elemento formal, mais
profundo, mais nobre e mais necessrio que confere consistncia e realidade prpria essncia;
esta, ao contrrio, elemento material, potencial, necessria, por sua vez, para dar uma
fisionomia ao ato de ser, o qual sem isso permaneceria necessariamente indeterminado e
amorfo. (DEGLINNOCENTI, U. So Toms e a noo de pessoa, in Aquinate, n. 3, (2006),
p. 17.
26
ALVIRA, T. Op. cit., p. 54.
27
Ibid. p.31.
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alma o princpio vital de um ser vivo, o ato de ser o princpio de entidade das
coisas. O ato de ser apresenta alguns traos fundamentais: universal, total e
radical. universal porque presente em tudo o que existe. total (omnmodo), pois
engloba todas as demais perfeies dos entes. radical porque o que faz com
que as coisas sejam, isto , o que h de originrio e mais fundamental em cada
perfeio, pois cada perfeio precisa antes ser. Desta feita, no se h de pensar
que as demais perfeies esto justapostas28, acrescentadas ao ser, mas sim que
este ato abarca cada uma das perfeies.
Embora se refiram a uma mesma realidade, essncia e substncia no so
sinnimos, j que a essncia designa mais um modo de ser determinado e
concreto, pelo qual o ente se inclui em uma espcie, enquanto substncia designa
aquilo que recebe o ser29 como prprio e que substrato dos acidentes30.
Outra distino a que se estabelece entre os significados real (substncia
primeira) e lgico (substncia segunda) do termo substncia. A substncia
primeira a do ente singular, enquanto a segunda a abstrao da essncia da
substncia primeira, aquilo que a coloca dentro de uma espcie31. Desta forma,
essncia e substncia segunda tem o mesmo significado.
A natureza uma propriedade da essncia, enquanto entendida como
princpio de operao. Cada ente atua de uma maneira concreta, determinada pela
sua essncia, pois a cada natureza corresponde um conjunto de operaes
especficas32. Assim, conhecer, amar e agir com liberdade so operaes que
correspondem s naturezas racionais. Cumpre ressaltar que, na filosofia medieval,
a racionalidade implica necessariamente na espiritualidade, dada a imaterialidade
do conhecimento. Deste modo, sendo o conhecimento imaterial, um
determinado ente s ser conhecido se aquele que o sujeito cognoscente possuir
uma dimenso imaterial.
Embora o ato de conhecer seja em si mesmo imaterial, no implica na
afirmao de que no comece pelos sentidos, o que levaria a um idealismo
oposto a tudo aquilo que se prope neste trabalho. O principal indicativo da
28

Nesta linha se moviam diversos representantes do neoplatonismo, que indicavam uma

hierarquia de perfeies. O primeiro lugar seria ocupado pelo princpio supremo e Absoluto,
identificado no Uno ou no Bem; debaixo dele estariam as demais hipstases subsistentes e
entre elas o Ser. So Toms inverte a ordem e pe o Ser em primeiro lugar, de maneira que
todas as demais perfeies so participaes do Ser. (Ibid., p.33).
29
esta doutrina se ope s filosofias que consideram como realidade primria o gnero ou o
universal e dissolvem nele a pessoa [historicismo hegeliano, socialismo, marxismo]. o
actus essendi, como ato nico do suposto, o que impede reduzir os entes a mera relao, ou a um
n de relaes dentro do mesmo gnero, como pretendem estes sistemas. (Ibid., p. 125).
30
Ibid., p. 55.
31
Loc. cit.
32
Ibid., p. 94.
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imaterialidade do conhecimento a capacidade de se conhecer os universais. Os

universais so conceitos e enunciados que a nossa mente elabora e que so
aplicveis em todas as espcies da realidade designada.33 Assim, o conceito de
homem pode ser declarado de todos os seres humanos, sem que o que assim o
declara necessite ter visto todos os homens de todos os tempos. Desta forma, o
universal elaborado pela nossa mente a partir de experincias parciais e tem
uma correta aplicao na realidade, como quando afirmamos, validamente,
mesmo sem ter conhecido todos os seres humanos, que o homem um animal
racional. A possibilidade de fazer juzos universais e verdadeiros implica,
necessariamente, na imaterialidade do conhecimento e, por conseguinte, do
sujeito cognoscente.
O termo subsistncia pode ser usado tanto para assinalar uma
caracterstica da substncia (ser em si mesma) como para designar o sujeito
subsistente (hypstasis). Este, por sua vez, realiza de modo pleno a noo de ente,
visto que se refere a unidade do conjunto de componentes do sujeito (essncia e
ato de ser, forma e matria, substncia e acidente), formando um todo individual
e hierarquizado, cuja unidade dada pelo nico ato de ser, para o qual os demais
componentes encontram-se em potncia34.
Dessa unicidade35 do ato de ser, decorrem trs caractersticas do sujeito
subsistente: individualidade (pois nenhuma essncia universal pode subsistir,
dado no receber em si o ato de ser), subsistncia e incomunicabilidade (uma vez
que o sujeito subsistente no poder ser participado por outro, sendo, portanto,
distinto de todo o resto)36.
4. A RAIZ DA SOCIABILIDADE NO CONCEITO DE PESSOA.
A dimenso espiritual das naturezas racionais a origem da sua
incomunicabilidade. Essa incomunicabilidade, na pessoa humana, fica mais
evidente quando comparada ontologia dos demais seres materiais (minerais,
vegetais, animais). De fato, nestes no h nem autonomia nem domnio de si,
sendo regidos totalmente pelas leis da fsica e da bioqumica, o que torna o seu
ser comunicado em relao ao resto do universo, ou seja, no passam de partes
do sistema, no tendo valor fora da ordem e da utilidade desse sistema37.
33

HERVADA, J. Lies..., p. 42.

ALVIRA, T. Op. cit., p. 120.
35
A concepo do indivduo como um todo unitrio e subsistente pe as bases metafsicas
para evitar qualquer tipo de dualismo ou diviso das coisas em compartimentos estanques na
qual se perderia a unidade do todo. (Ibid., p. 124).
36
Ibid., pp. 120/121.
37
HERVADA, J. Op. cit., p. 304.
34

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Dessa incomunicabilidade decorre a concluso de que a pessoa humana

mais do que mera parte do universo, dado que o transcende. E dessa
transcendncia resulta o seu domnio racional sobre o universo, tornando a
pessoa humana dona de seus atos e com uma independncia e interioridade
prprias em relao ao seu entorno.
Se por um lado, a eminncia ontolgica do ato de ser pessoal o que torna
o sujeito subsistente uma singularidade incomunicvel, por outro, devido
simplicidade de sua natureza espiritual que o ser pessoal tende a transcender a si
mesmo, possuindo uma capacidade de expanso infinita.
Essa entitativa abertura, na expresso de Hervada, se d por meio das
potncias intelectual e volitiva, tpicas dos seres espirituais. De fato, por meio
da atualizao dessas potncias, ou seja, por meio dos atos de conhecer e de
amar que os seres pessoais manifestam de forma latente a sua superioridade
ontolgica, dado que o conhecimento e o amor conferem ao esprito uma
superabundncia de existncia, no dizer de Maritain:
Para poder dar-se, primeiro preciso existir, e no somente como um som que
passa no ar ou uma idia que me passa no esprito, mas como um coisa que
subsiste e que exerce por si mesma a existncia; preciso existir duma maneira
eminente, possuindo-se a si mesmo, tendo domnio de si e dispondo de si prprio,
isto , preciso existir de uma existncia espiritual, capaz ela prpria de se envolver
pela inteligncia e pela liberdade, e de sobre-existir em conhecimento e amor38.

Essa comunicao no conhecimento e no amor ocorre na alteridade, isto ,

sem tornar o ser comum, constituindo-se numa forma de comunicao muito
mais perfeita que a fuso ou absoro, as quais decorrem da pura materialidade
dos seres infrapessoais. Assim, a partir desta capacidade de comunicao na
alteridade radicada na estrutura ontolgica da pessoa humana que se fundamenta
a sua natural sociabilidade39.
5. A

APLICAO ANALGICA DO CONCEITO DE

SEGUNDO SO TOMS DE AQUINO.

BOCIO

PESSOAS DIVINAS

A considerao do fundamento ontolgico da sociabilidade humana, isto

, da sua capacidade de comunho, levou alguns filsofos a considerar

38

MARITAIN, J. A pessoa e o bem comum. Traduo de Vasco Miranda. Livraria Morais Editora.
Lisboa, 1962, pp. 41 e 42.
39
A origem espiritual da sociabilidade da pessoa humana manifesta de modo mais claro o
equvoco da viso liberal iluminista, que concebia o homem primitivo como um simples
indivduo encerrado em sua dimenso material, naturalmente inapto para a vida social.
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incompleta a definio de pessoa formulada por Bocio, que acentua o papel da

substncia, e com ela, do carter individual e incomunicvel dos seres pessoais.
A definio de Bocio, bem como as discusses a respeito do conceito de
pessoa, conforme j assinalado no captulo dois, tiveram sua origem nos debates
teolgicos envolvendo as questes trinitrias e cristolgicas. Ora, na viso de
alguns pensadores, a definio de pessoa como substncia individual de natureza
racional no aplicvel s Pessoas Divinas e, por via de consequncia, sua
aplicao ao homem seria imperfeita, dado ser este imago Dei (imagem de Deus).
Desta forma, dever-se-ia buscar uma outra definio, que fosse capaz de explicar
o homem luz do mistrio divino revelado.
O Magistrio da Igreja, em sua exposio da doutrina trinitria,
tradicionalmente aplica a palavra pessoa para assinalar uma realidade que em
Deus se realiza de um modo infinitamente superior sua realizao na natureza
humana. Na viso de Toms de Aquino, o conceito de pessoa, quando aplicado
Deus, deve ser feito de forma analgica, o que no quer dizer metafrica:
Pessoa significa o mais perfeito que existe na natureza, isto , o subsistente em
uma natureza racional. Donde, como se devem atribuir a Deus todas as perfeies,
pois a sua essncia as contm todas, devemos aplicar-lhe o nome de pessoa. No
porm do mesmo modo pelo qual o aplicamos criatura, mas de modo mais
excelente, como se d com os outros nomes impostos criatura e atribudos a
Deus, conforme demonstramos quando tratamos dos nomes divinos40.

Assim, em Deus a pessoa designa mais a relao, enquanto no homem

designa primeiramente a substncia, ainda que este s se realize plenamente por
meio das relaes interpessoais de conhecimento e de amor.
Para Ricardo de So Victor, a definio de pessoa feita por Bocio
aplica-se unidade da natureza divina, mas no explica o que prprio e
incomunicvel de cada pessoa: a paternidade, a filiao e a espirao. Por isto,
prefere definir pessoa como existncia incomunicvel prpria da natureza divina41.
Incomunicvel aqui se aplica alteridade que fundamenta as relaes entre as
Pessoas Divinas42.
So Toms de Aquino no adota a definio de Ricardo de So Victor,
pois em Deus no se dariam trs existncias incomunicveis, mas sim uma
existncia realizada em trs relaes. Assim, prefere designar pessoa por
subsistncia, melhorando a definio de Bocio e incorporando nela algo da

40

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica, I, q. 29, art. 3, sol.

Divin natur incommunicabilis existencia.
42
MATEO-SECO, L. F. Dios Uno y Trino. Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (Eunsa).
Pamplona, 1998, p. 611.
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definio de Ricardo de So Victor43. Alm do mais, a idia de subsistncia,

embora de modo analgico, pode ser aplicada tanto s pessoas humanas quanto
s pessoas divinas, sendo que naquelas designa a substncia enquanto nestas
designa as relaes distintas numa mesma substncia.
Enquanto no homem, as relaes so acidentais, em Deus elas so a
prpria essncia divina, conforme esclarece So Toms:
(em Deus) a relao no um acidente inerente ao sujeito, mas, a prpria divina
essncia; portanto, subsistente, como esta. Logo, assim como a deidade Deus, assim a
paternidade divina Deus Padre, que uma pessoa divina. Logo, a pessoa divina
significa uma relao subsistente; o que signific-la a modo de substncia, que a
hipstase subsistente na divina natureza, embora desta no difira a sua subsistncia44.

Destarte, na prpria definio de Bocio j se encontra implcita a noo

de sujeito subsistente, na medida em que a substncia aquilo que recebe o ser
em si, o qual, por sua vez, confere pelo seu ato um carter de unidade e
totalidade ao sujeito. Deste modo, no h problema em se aplicar de modo
anlogo o mesmo conceito s Pessoas Divinas e pessoa humana.
6. A PERSPECTIVA METAFSICA E O FENMENO JURDICO.
Urge integralizar a perspectiva metafsica na concepo do conceito de
pessoa, o qual pea fundamental para se entender o fenmeno jurdico. De
fato, s luz dessa perspectiva ontolgica, que leva em conta realidades
imateriais que transcendem a dimenso bioqumica do sujeito, tais como o
conhecimento intelectual e a liberdade, das quais dependem a capacidade de
relao e de comunicao, possvel entender os fundamentos ltimos dos
fatores que compem o fenmeno jurdico, tais como as relaes jurdicas, as
normas e os contratos, conforme atesta Hervada:
As relaes jurdicas, por exemplo, sendo verdadeiras relaes, com um
fundamento real [que a socialidade no plano mais bsico, e a coisa que direito
de modo mais imediato], so relaes geradas e desenvolvidas no campo da
comunicao interpessoal de natureza intelectual e livre [por isso cabe o
descumprimento, a injustia etc.]
[...]
Quanto s normas [...] s so possveis no campo da pessoa, dotada de razo e
vontade livre. A norma, embora imperativa, no imposta inexoravelmente por si
s no uma lei fsica, biolgica etc. mas proposta como imprio

43
44

Ibid., p. 612.
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica, I, q. 29, art. 4, sol.

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obedincia de seu destinatrio, isto , como dizamos, a sua liberdade de

autonomia
[...]
O sistema de vinculaes tambm pertence ao dever-ser e comunicao de
natureza intelectual. Pelo compromisso ou engagement a pessoa, prevendo o
futuro (conhecimento intelectual) e querendo determin-lo em um sentido
concreto (vontade livre), faz um ato de domnio sobre seu prprio ser e agir,
vinculando seu futuro. Ao mesmo tempo, esse ato entra nas relaes interpessoais
pela comunicao de ndole intelectual entre pessoas45.

Do contrrio, caso o sujeito das relaes jurdicas no tivesse um

fundamento ontolgico, a personalidade jurdica seria mera concesso da lei ou
da sociedade. Tal concepo positivista, ainda defendida por muitos, reduz o
conceito de pessoa quele sentido de papel socialmente atribudo ao indivduo,
presente na Antiguidade. O problema dessa viso o seu anacronismo histrico
que, ao ignorar o sentido radical do princpio da igualdade trazido pela Revoluo
Francesa, acaba retornando antiga concepo de sociedade dividida em
estamentos, a qual levou, no passado, a negao da personalidade jurdica dos
escravos e, na atualidade em alguns pases, aos no nascidos46.
Deste modo, a nosso ver, somente atravs do reconhecimento do
contedo ontolgico do conceito de pessoa que se pode defender a dignidade
inerente a todos os seres humanos, independente de raa, idade ou sexo;
interpretando-se corretamente o art. 6 da Declarao Universal dos Direitos
Humanos: Todos tm em qualquer lugar o direito ao reconhecimento como pessoa perante a
lei47.
7. CONCLUSO
Ante o exposto, conclui-se que de fundamental importncia a
contribuio da noo metafsica de pessoa no estudo da cincia jurdica,
contribuio esta que possvel na medida em que reflete a relao real que h
entre a condio de pessoa e a natural capacidade que esta possui de desenvolver
relaes sociais e, consequentemente, jurdicas.

45

HERVADA, J. Op. cit., p. 318.

Ibid., p. 320-321.
47
Ibid., p. 323.
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