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TICA A EUDEMO FICHAMENTO IV

LIVRO I
PARTE 1
O livro se inicia pela anlise de uma inscrio que est posta em Delos, que segundo
Aristteles, separa o belo, o bom e o prazeroso, a saber: o mais justo o mais belo, enquanto
a sade o melhor, Porm o desejo daquilo que se ama o mais prazeroso de todos.
(ARISTTELES, 2015, p. 45). O filsofo contesta essa distino pois segundo ele a
felicidade a mais bela e a melhor de todas as coisas, alm de ser a mais prazerosa (Idem).
Notemos que a de acordo com o texto a felicidade congrega em si mesma todas as
caractersticas que a inscrio do templo insiste em apresentar como pertencendo a espcies
diferentes.
Feita essa anlise inicial, o filsofo afirma que se propor a investigar o que significa
a vida boa e como obt-la. Nesse sentido ele analisa se adquirimos a felicidade por natureza,
j que pessoas muito diferentes podem ser felizes; se a obtemos por um aprendizado, o que i
plicaria, segundo o filsofo em uma espcie de cincia da felicidade; ou devido a alguma
forma de treinamento, j que existem algumas qualidades que so adquiridas devido a um
esforo pessoal; ou a uma espcie de inspirao divina.
Nesse sentido, o filsofo afirma que: Estar feliz e viver venturosamente e bem
devem consistir principalmente em trs coisas tidas como sumamente desejveis: h quem
afirma que a sabedoria o melhor dos bens; outros afirmam ser este a virtude, e outros, o
prazer. (ARISTTELES, 2015, p. 46). O filosofo alerta que a quem considere varivel o grau
de importncia que cada uma dessas coisas possui para a felicidade, pois uns consideram a
sabedoria melhor que a virtude, outros ainda defendem ser a virtude essa fora superior e h
quem considere que a vida feliz resultado de todos eles, ou da soma de dois deles ou de
apenas um. Ou seja, parece no haver consenso quanto a definio do que causa essa
felicidade e como ela alcanada por um indivduo.
Parte 2 e 3
O filsofo afirma que todos so capacitados a viver de acordo com uma breve
escolha, dessa forma seria sensato que os indivduos decidissem por viver bem e nobremente.

Nas suas palavras: maximamente necessrio comear por se decidir pessoalmente nisso,
no agindo nem apressada nem negligentemente (ARISTTELES, 2015, p. 47). Ou seja,
precisamos decidir pelas coisas que nos proporcionam uma vida boa. O filsofo continua sua
anlise afirmando que existem coisas que so fundamentais para que tenhamos uma vida boa,
como a sade e as condies para se viver com sade. Como tambm existem outras que
variam de pessoa para pessoa, como por exemplo comer carne e beber vinho.
Continuando sua reflexo acerca da felicidade, o filsofo afirma que no necessrio
discutir acerca da felicidade com todos os indivduos, e cita como exemplo o fato de que
crianas velhos e insanos possuem a felicidade em grande quantidade, mas seria insensato
discutir com eles pois o que relevante para ser examinado a opinio dos sbios
(ARISTTELES, 2015, p. 48). Nesse sentido, ele considera insensato aplicar a razo aqueles
que necessitam de submisso, referindo-se assim ao grupo de indivduos acima mencionado.
Acerca das opinies que merecem ser observadas, o filsofo escreve que se viver
bem depende da sorte ou da natureza, isso frustrar a muitos porque no depender dos nossos
esforos, ao passo que se viver bem dependesse do esforo da prpria pessoa isso teria um
carter mais divino, pois permitiria que essa vida fosse compartilhada por mais indivduos.
Parte 4 e 5
Para Aristteles, necessrio, para sanar controvrsias que definamos o que
felicidade, se ela um carter da alma humana ou se condio indispensvel que as aes
humanas possuam esse carter. Nesse sentido, o filsofo escreve que algumas formas de vida
sempre tem a pretenso da felicidade, ao passo que em outras esto voltadas apenas para os
interesses que garantem a existncia.
Assim, o filsofo distingue trs tipos de vida diferentes: os tipos vulgares, ou seja,
aqueles que s se preocupam com a reputao; os tipos manuais, aqueles que s se preocupam
com as prticas de algumas atividades e o tipo comercial, que aquele que se interessa apenas
pelos resultados das relaes de trocas comerciais. Alm dessas distines, como sabemos, o
filsofo afirma que so trs as coisas que se relacionam felicidade, ou seja, a virtude, a
sabedoria e o prazer.
Ainda acerca dessas trs formas de vida, o filsofo escreve:
Observamos a existncia igualmente de trs tipos de vida nos quais todos os
contemplados com a liberdade concedida pela sorte escolhem viver, a saber, a do
poltico, a do filsofo e a daquele que busca o gozo sensual. Entre estas, o filsofo
deseja ocupar-se da sabedoria e da especulao da verdade; e o poltico, das aes

nobres [...] quanto ao voluptuoso, deseja ocupar-se dos prazeres do corpo.


(ARISTTELES, 2015, p. 50)

Assim, o filsofo esclarece que para cada tipo de pessoa a felicidade aparecer de
uma forma diferente, ou seja, para cada um a felicidade a felicidade vai estar relacionada a
uma determinada circunstncia que para os demais indivduos poder no ser a mesma, mas
uma outra que satisfaa melhor os seus interesses.
O filsofo continua sua investigao, buscando qual seria a coisa que mereceria a
preferncia sobre todas as demais, na busca por viver bem, e assim ele afirma que essa coisa
estaria relacionada a satisfao plenas de todos os prazeres, entretanto, ele nos alerta para o
fato de no existir consenso capaz de estabelecer o que vem a ser essa coisa, pois se ela
consistisse no prazer ou no sexo, essa vida no seria significativa, pois no haveria nada no
indivduo que por ela optasse por essa forma de vida que o diferenciasse de um anima. Do
mesmo modo, no podemos afirmar que essa coisa consiste em dormir eternamente, pois para
o sujeito que vivesse assim, no haveria nada que o diferenciasse de um vegetal, pois teria
vivido toda a vida sem fazer nada de significativo.
Assim, o filsofo escreve que:
Fica claro, assim, pelo que foi dito que todos associam a felicidade a trs tipos de
vida: vida poltica, filosfica e a do gozo sensual. Nelas revelam-se ntidos o
carter e a qualidade do prazer vinculado ao corpo e ao gozo sensual, bem como se
evidenciam os recursos para a sua obteno; da decorre que somos dispensados de
indagar quais so esses prazeres, mas no de indagar se conduzem ou no
felicidade, e como o realizam e se a vida nobre tiver, por direito, a ela associados
alguns prazeres se so esses a serem associados ou se necessria a participao
nesses prazeres diferentemente, ao passo que so distintos os prazeres que, conforme
uma crena razovel, tornam prazerosa a vida do indivduo feliz e no apenas
destituda de dor. (ARISTTELES, 2015, p. 53)

Sabemos que essas situaes so fundamentais para que pensemos o fundamento dos
prazeres. Entretanto, mais importante do que saber o prazer, mas como sentir tal prazer, como
ter uma vida prazerosa, tal qual o importante no saber o que sade, mas viver uma vida
saudvel, nem tampouco o que a coragem, mas viver uma vida corajosa.
Parte 6 e 7
Continuando essa reflexo acerca do que a felicidade, o filsofo afirma que a
felicidade deve ser encarada como o melhor daquilo que est ao alcance do ser humano
(ARISTTELES, 2015, p. 57). Assim ele ressalta que h uma dificuldade terica em
conceituar e explicar o que essa essncia da felicidade. Desenvolvendo o seu pensamento,
ele afirma tambm que possvel demonstrar a verdade pela falsidade, ou seja podemos

afirmar o que uma coisa , apenas afirmando aquilo que ela . Nessa perspectiva, afirmando
aquilo que a felicidade no , estaremos mais prximos de conceituar aquilo que ela , embora
essa seja uma tarefa complexa.
Parte 8
Nessa parte o filsofo afirma que: CABE-NOS, PORTANTO, examinar o que o
melhor e em quantos sentidos essa palavra empregada (Idem). Assim o filsofo afirma que
o que o melhor de todas as coisas o bem em si, que uma espcie de caracterstica
primordial das coisas, ou a causa de outros bens por sua presena.
O filsofo afirma tambm que os estudos, sobretudo da lgica demonstram existir
uma forma, no apenas do bem, mas para todas as coisas, assim parece existir uma forma do
bem, embora o filsofo afirme que essa forma no teria qualquer utilidade com relao vida
boa ou ao. Para Aristteles o bem comporta muitos sentidos, estando entre outras coisas
em Deus, na qualidade da justia, na quantidade, no tempo. Etc.
Feitas essas consideraes, o filsofo escreve que:
Fica evidente, portanto, que o bem em si objeto de nossa busca no a forma do
bem, como tambm no o bem como universal (posto que a primeira imutvel e
inexequvel, enquanto o segundo, embora mutvel, inexequvel). Entretanto, o
objeto visado como fim o melhor, alm de ser a causa daqueles que lhe esto
subordinados e o primeiro de todos os bens; esse bem, consequentemente seria o
bem em si, ou seja, o fim exequvel humano. (ARISTTELES, 2015, p. 62).

Assim, o bem em si, ou esse bem supremo que objeto desta investigao na
verdade o resultado da ao da melhor forma possvel, quando ao alcanou o pice da
perfeio, a melhor que pode ser, nesse caso poderemos falar de bem em si.
LIVRO II
Parte 1, 2 e 3
Nesta parte da obra o filsofo se prope a falar do bem, que segundo ele, todos os
bens que existem so internos ou externos alma. Entretanto os que so considerados os
melhores bens so aqueles que so internos alma pois a sua funo est mais prxima da
noo de virtude. A funo o melhor dos fins, aquilo que h de mais excelente em um fim.
Nesse sentido, o filsofo afirma que a funo de uma coisa a mesma da sua virtude
(ARISTTELES, 2015, p. 68). Considerando que a funo de uma determinada coisa vai

confundir-se com sua virtude, uma vez que ela o fim e a virtude o que h de melhor nesse
fim, vamos observar algumas consideraes que so desenvolvidas acerca da virtude. A
virtude moral, de acordo com o filsofo diz respeito aos prazeres e as dores. Essa constatao
nos faz observar algumas distines que Aristteles cria acerca das paixes, das capacidades e
dos estados, os quais esto diretamente relacionadas virtude moral, embora como vimos em
tica a Nicmaco, elas, as paixes no podem confundir-se com a virtude em si mesma. Nas
palavras do autor, as paixes esto relacionadas a todas as coisas que em si mesmas esto
relacionadas a sensaes de prazer e de dor, j as capacidades esto relacionadas maneira
como as pessoas agem em razo das suas paixes e por fim os estados so as causas que
fazem com que as paixes se manifestem.
Assim, essas partes do Livro II se destinam a estabelecer um paralelo entre vcio e
virtude, cuidando para que tal distino se faa a partir de uma lista cuidadosa de exemplos de
cada um. Esse ponto da obra assemelha-se bastante ao que est escrito em tica Nicmaco,
entretanto o autor no se interessa por fazer essa listagem naquela obra.
Parte 4 e 5
Aristteles afirma que existem duas partes da alma, sendo que uma racional e outra
irracional, nesse sentido, a parte racional aquela que possui como funo a verdade, j a
parte irracional compreende aquelas coisas que so apetitivas. Dessa afirmao o filsofo
conclui que sabemos se o carter bom ou mal se ele buscar ou evitar certos prazeres e dores.
Sabemos que a virtude aquilo que leva os indivduos a praticar as melhores aes,
nesse sentido, ela estar em harmonia com o que o filsofo chamar de a reta razo, que para
Aristteles significa a mediania entre o excesso e a deficincia relativa a ns
(ARISTTELES, 2015, p. 81). Com essa afirmao inferimos que a virtude mediana, ela
o ponto mdio entre o excesso e a carncia.
Acerca dessa constatao o filsofo escreve:
Considerando-se que lidamos com o elenco de estados no que respeita a cada uma
das paixes que contm excessos e deficincias, e de estados opostos em
consonncia com os quais se orientado em conformidade com a razo (ainda que o
que a reta razo e qual a diretriz a nos guiar para estabelecer o que a mediania
sejam questes que aguardam exame posterior), salta aos olhos que todas as
virtudes morais e vcios tem a ver com excessos e deficincias de prazeres e dores.
(ARISTTELES, 2015, p. 82)

Assim, podemos afirmar que o vcio, que se ope a virtude, tudo aquilo que
ultrapassa a medida da mediania, pecamos ou por falta ou por excesso, ou por buscar

demasiadamente determinada virtude, o que acaba por sufoca-la, ou ao contrrio por


desprez-la nos tornando coniventes com situaes que por vezes nos so prejudiciais.
Parte 6, 7 e 8
Uma importante noo comea a se configurar nessa parte da obra, a saber, a
afirmao de que todas as substancias carregam em si princpios que so capazes de gerar
coisas iguais a si prprias. Nesse contexto, o filsofo afirma que existem princpios em
sentido estrido, que so aqueles que so fontes primordiais dos movimentos[...] Deus
indubitavelmente um desses princpios. O sentido estrito, porm, no encontrado nos
princpios destitudos de movimento (ARISTTELES, 2015, p. 83).
Essa noo de princpio nos ser importante porque ela vai nos ajudar a compreender
a distino que o filsofo estabelece entre aes voluntrias e aes involuntrias. Pois tais
aes esto ligadas aos movimentos nos quais os indivduos so a causa e ao mesmo tempo o
princpio de sua existncia. Nesse sentido, vale observar que a diferena que estabelecida
entre essas duas formas de ao se d no tocante ao que o filsofo chamar de prvia escolha.
De acordo com o pensamento exposto nesse texto, os atos realizados com base em
prvia escolha so realizados voluntariamente. Fica patente, portanto que virtude e vcio tem a
ver com o que realizado voluntariamente (ARISTTELES, 2015, p. 85). Entretanto vale
ressaltar, que tal qual acontece na obra anteriormente mencionada, h uma importante
distino entre agir voluntariamente e agir conforme uma prvia escolha, isso porque h
situaes em que a ao que praticada mediante uma coao ou a ao de uma fora que
impede tal escolha, nesse contexto a ao involuntria, pois o sujeito que a pratica, mas
no h possibilidade de escolha.
Acerca disso o filsofo escreve:
E quando um mal realizado em funo de algum bem, ou objetivando livrar-se de
um mal maior que ocorre a ao determinada pela necessidade e sob o imprio da
fora, ou, acontea o que acontecer, no determinada pela natureza. Ento algum
estar de fato agindo involuntariamente, j que a ao no est sob o prprio
controle. (ARISTTELES, 2015, p. 93).

Essa distino entre agir voluntariamente e agir involuntariamente uma noo que
merece de ns um cuidado maior ao lidarmos com ela, pois o que normalmente pensamos que
uma ao voluntria, na verdade poder no o ser, a depender da moo que a levou a ser
realizada, como se existisse uma fora anterior a prpria realizao do ato, a escolha, que s
estar presente em atos ditos voluntrios.

Parte 9, 10 e 11
Uma outra distino que poder ser feita com relao ao voluntrio e ao involuntrio
diz respeito ao conhecimento. Dessa forma, uma ao que praticada sem o conhecimento de
quem a est praticando no poder ser considerada uma ao voluntria, visto quem a realiza
est agindo na total ignorncia, nas palavras do autor: a ao na ignorncia em relao ao
ato, ao instrumento e parte passiva ao voluntria. O contrrio, portanto, voluntrio
(ARISTTELES, 2015, P. 95).
Essa distino entre o que voluntrio e o que involuntrio nos direciona para a
questo da prvia escolha, que para Aristteles h quem afirma, por vrias razes, que a
prvia escolha opinio e desejo, ou mesmo resultado de ambos, entretanto, para ele ela no
simplesmente opinio, nem vontade, nem to somente juzo. E o filsofo continua o seu
pensamento afirmando que:
Assim, a prvia escolha no nem opinio nem vontade isoladamente nem ambas
conjuntamente (pois ningum faz uma prvia escolha subitamente, mas opina que
deve agir e tem vontade subitamente), ela deve se compor procedendo de ambas,
pois topamos com ambas quando algum faz uma prvia escolha. (ARISTTELES,
2015, p. 98).

Continuando esse raciocnio, percebemos que o filsofo relaciona a virtude prvia


escolha ao passo que considera que a virtude responsvel por fazer a prvia escolha ser certa
e o fim correto. Nesse sentido, o filsofo estabelece uma relao entre virtude e autocontrole,
que para ele o responsvel por impedir a corrupo da razo.
LIVRO III
Parte 1, 2 e 3
Aps escrever e conceituar as virtudes, Aristteles se prope nesse livro a falar dos
vcios, que como sabemos o oposto das virtudes. Considerando a virtude como a mediania,
os vcios estaro associados ao que podemos sentir em excesso, como exagero, como o
excesso. O primeiro dos vcios que o autor vai analisar o medo. Acerca desse vcio,
observemos o que o filsofo escreve:
Considera-se que em geral o corajoso destemido, enquanto o covarde medroso; e
que este ltimo tem medo tanto de poucas coisas insignificantes, quanto de muitas
coisas importantes, experimentando um medo intenso, alm do que se amedronta
rapidamente, enquanto o seu oposto, ou jamais experimenta o medo em absoluto, ou
apenas o experimenta ligeiramente, com dificuldade e esporadicamente.
(ARISTTELES, 2015, p. 108)

Notemos que o filsofo admite a possibilidade do medo ser sentido mesmo pelas
pessoas que possuem a coragem como virtude, entretanto, o que diferencia o vcio e a virtude
a situao em que ele ocorre, bem como a intensidade com que ele costuma ser sentido, uma
vez que o corajoso no se amedronta por qualquer motivo, bem como possui maturidade
suficiente para conseguir superar o medo sempre que o sentir.
Continuando sua anlise, o filsofo se prope a estabelecer algumas diferenas entre
moderao e desregramento. O texto aponta alguns sentidos que comumente so atribudos ao
termo desregrado, como por exemplo se refere a algum que no foi corrigido, assim esse
termo tem a ver com uma pessoa de difcil recuperao ou mesmo irrecupervel. De acordo
com Aristteles a palavra desregramento tambm pode ser associada a pessoas insensveis.
Nas palavras do autor: a concluso que, em termos gerais, deve se considerar o
desregramento associado aos objetos do tato, tendo a ver o desregrado igualmente com
prazeres desse tipo. (ARISTTELES, 2014, p. 119).
Outra diferenciao que o autor pretende nessa parte do texto diz respeito brandura
e rispidez. Para Aristteles considerando que o melhor estado com referncia a essas
emoes a brandura, esta seria igualmente uma mediania, e a pessoa branda estria na
mediania entre a pessoa rspida e a servil. Por conseguinte, o vcio diz respeito ao excesso ou
a falta, ento as outras duas hipteses so igualmente viciosas.
Parte 4, 5 e 6
Nesta parte da obra o filsofo comear a tratar do que ele chama de Grandeza de
alma, no sentido de tambm as consideras como virtudes. A primeira dessas grandezas a
generosidade, que aquela relativa a aquisio e ao gasto da riqueza. Para o filsofo Aquele
que experimenta mais regozijo do que o devido com a aquisio e mais dor do que a devida
com o gasto mesquinho, enquanto aquele que experimenta esses dois sentimentos menos do
que o devido prdigo (ARISTTELES, 2015, p. 120).
Trataremos agora da magnificncia, que de acordo com o filsofo, a virtude que
acompanha a escolha de grandes gastos. Nesse sentido, o homem magnificente aquele que
sabe gastar grandes somas em dinheiro, entretanto, ele no faz isso de qualquer maneira, pois
consegue fazer o que vamos chamar de justa escolha, ou seja, ele sabe onde devem empregar
grandes gastos.

E assim o filsofo diz que essa discusso acerca da mediania basta, cabendo agora se
dedicar justia que o tema do prximo livro. No por acaso que a justia vai ser
comentada depois das virtudes, uma vez que ela est diretamente ligada a elas, sendo fruto e
resultado das aes virtuosas, ao passo que seu contrrio fruto de aes viciosas.
LIVRO IV
Parte 1, 2, 3 e 4
O filsofo inicia se texto afirmando que com relao justia, necessrio indaga a
que tipo de mediania ela corresponde, bem como quais as aes que fazem com que um ato
seja considerado justo e quais as que esto associadas injustia. Nessa perspectiva,
Aristteles escreve que:
Notamos que todos ns entendemos por justia aquele estado que torna os
indivduos predispostos a realizar atos justos e que os faz agir justamente e desejar
aqueles atos; e analogamente, por injustia, o que torna os indivduos predispostos a
agir injustamente e desejar os atos injustos. (ARISTTELES, 2015, p. 137)

Notemos que essa noo aristotlica de justia parece que a considera um ato de
conformidade com as regras do estado, justo aquilo que o estado ordena, que as leis
determinam. Para o filsofo, a justia parte da virtude, e como tal, a sua anlise pressupe
tambm a anlise da injustia que o seu contrrio. Nesse sentido, se o justo aquilo que est
em conformidade com a lei, o injusto aquilo que tido como ilegal ou no equitativo, ou
seja, no possui conformidade nem est em uma condio equitativa aos demais indivduos
com os quais se relaciona.
Uma outra noo de justia que merece nosso destaque nesse texto a justia como
proporo. Para o filsofo: o justo , portanto, o proporcional e o injusto aquilo que
transgride a proporo. Pode-se assim, incorrer no excesso ou na deficincia.
(ARISTTELES, 2015, p. 147). Notemos que essa noo de injustia pressupe a m
distribuio de bens, pois enquanto a pessoa que comete a injustia possui um determinado
bem em excesso, aquela pessoa que sobre a injustia est carente do mesmo bem. No h
proporcionalidade nas posses, por isso no pode haver nem justia nem injustia.
Parte 5, 6 e 7

De acordo com Aristteles, existe uma noo de justia que correspondente


reciprocidade. Essa noo de justia pressupe que em uma relao entre dois indivduos,
cada um ganhe e perca na mesma proporo. Observemos o que ocorre nas relaes
comerciais, que pressupe que exista um padro de medida capaz de balizar as perdas e os
ganhos de cada um dos indivduos que participem de tal relao.
Aristteles ainda afirma que:
Fica evidente que a ao justa mediania entre infligir e sofrer injustia, pois infligila dispor de excesso e sofr-la dispor de deficincia ou insuficincia. E a justia
uma modalidade de mediania, ainda que no nos moldes das outras virtudes, mas
por associao a uma mediania; a injustia, da sua parte, est associada aos
extremos. (ARISTTELES, 2015, p. 154)

Uma outra inquietao surge nessa parte do livro, a saber, como algum pode infligir
injustia sem ser injusto. Nesse sentido, o autor vai diferenciar alguns tipos de injustia, e o
primeiro ponto a ser observado nessa distino o que levou a pessoa a cometer tal ato se foi
uma prvia escolha ou se foi motivada por uma paixo. Nessa perspectiva, o autor escreve:
[movido por uma paixo] E nesse caso, embora tenha ele cometido injustia, no um
homem injusto; por exemplo, algum no um ladro ainda que tenha executado um furto
(ARISTTELES, 2015, p. 156).
Diante disso, percebemos que a justia ou a injustia de um ato no depende apenas
da sua natureza, mas tambm da sua motivao. Apenas quando o indivduo age mediante
uma escolha livre, raciocinada que ele vai ser julgado como justo ou injusto. O ato cometido
permanecer sob julgamento, mas quem o comete no.
Passaremos agora a analisar a justia poltica. De acordo com Aristteles essa
injustia em parte natural e em parte convencional. Ela natural no sentido que
independentemente de qualquer tipo de aceitao ela vigorar em qualquer lugar, e ser
convencional quando puder ser estabelecida de diferentes maneiras em locais diferentes.
Parte 8, 9, 10 e 11
Uma outra relao importante a ser observada com relao aos atos de justia ou
injustia diz respeito ao ser cometida de modo voluntrio ou involuntrio. Nesse sentido,
veremos:
Se algum as realiza involuntariamente, no age injusta ou justamente, salvo
incidentalmente no sentido de que realiza atos eventualmente justos ou injustos.
Portanto, uma ao ser ou no um ato de injustia ou justia, determinado por seu
cunho voluntrio ou involuntrio. (ARISTTELES, 2015, p. 160)

Ainda existe outro carter importante com relao aos atos involuntrios, visto que
entre os erros que so cometidos involuntariamente alguns so tidos como perdoveis e outros
so no perdoveis. Assim so considerados perdoveis os erros que so cometidos mediante
ignorncia, ao passo que erros que so cometidos na ignorncia, mas no em razo dela no
considerados imperdoveis.
Feitas essas consideraes acerca da injustia e da justia, surge a seguinte
inquietao: ser possvel algum cometer injustia contra si mesmo? Tentando responder
esse questionamento, Aristteles escreve que:
Uma classe de atos justos constituda por aqueles atos, em harmonia com qualquer
virtude, que so determinados pela lei, por exemplo, a lei no ordena o suicdio[...].
Ademais, quando um indivduo, ao violar a lei, prejudica outro indivduo [...]
voluntariamente [...] estar cometendo injustia. (ARISTTELES, 2015, p.171)

Assim, apenas metaforicamente haver uma possibilidade de algum cometer uma


injustia com relao a si mesmo. Mas essa injustia nunca ser plena, ser apenas com
relao a alguns aspectos.
LIVRO V
PARTES 1, 2, 3 e 4