Lampejo - Vol. 4, #7

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grupo d studc
SCHOP6NHAU6R
N16TZ5CH6
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a r tig o s
E nsaios
tra d u e s
e x p e rim e n to s
issn EE38-5E74 . ano 4 . n 7 . junho de E0I5
LAMPE
ARTIGOS
01
Schopenhauer: a arte como

conhecimento de exceo
181
J u lio Cesar Kestering
28
Cntia Cordeiro Nogueira dos Santos

Janete da Silveira W ilke
Antnio Torquilho Praxedes
0 cinza e as cores.
Gnese da genealogia de Nietzsche
Daniela F. Carvalho
Gustavo B. N. Costa
53
O primado na filosofia
de Arthue Schopenhauer
ENSAIOS
195
Gustavo Augusto da Silva Ferreira
c r
Concepes da conscincia:
do associacionismo a durao
208
Ronney Csar Ferreira Praciano
77
99
Electra e Hamiet - a individualidade

grega e a subjetividade moderna
\ 44
163
Catarina Rochamonte
TRADUAO
219
Grandes corpos polticos como

comunidades estressadas (Peter Sloterdijk)
PROTOCOLO
224
Corpo invertido - a figura do indigente

como discurso de representao
Duas perspectivas sobre o amor:

Plato e Schopenhauer
Kulturkampf-. existe sade na dcadenc?
_ Modernidade em Nietzsche
David Barroso
155
Da democracia grega
democracia universal
0 niilismo e a vacuidade da
vida segundo Nietzsche
M iguel Angel de Barrenechea
AA
Pablo Severiano Benevides e Thiago Mota
Traduo de Daniel Carvalho e Thiago Mota
W e IlingtonA m ncio da Silva

Jos Londe da Silva
128
Isto no um manifesto; so dois
Eduardo Andrade Rodrigues
Cezar Braga Sturba
114
Direito educao como meio de

efetivao da igualdade material sob
a tica da justia social
0 soluo de Aristfanes
Jos Henrique Alexandre de Azevedo
A essncia da linguagem em
Heidegger e o nomear
inaugurante de Manoel de Barros
Jaderson Gonalves Nobre
Implicaes ticas e polticas da

razo subjetiva, conforme o eclipse
da razo de Max Horkheimer
Adriano Costa Cardoso
Psico-deriva - 0 tempo infernal

Pedro Henrique Magalhes Queiroz
POESIA
225
^ Helosa contemporneos
Felini de Souza
Revista Lampejo
ISSN 2238-5274
Editores
Daniel Carvalho, David Barroso (Secretrio), Gustavo Costa, Luana
DIogo, Ruy de Carvalho, Th ia g o M o ta (C o o rd e n a d o r), W illia m
M e n d e s (C oo rde n a d o r)
Conselho Editorial
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Comisso Editorial
tila M o n te iro , Daniel Carvalho, David Barroso, Fabien Lins,
G ustavo Costa, G ustavo Ferreira, H e nrique Azevedo, Luana Diogo,
M a rilia Bezerra, Paulo M arcelo, Rogrio M oreira, Ruy de Carvalho,
W illia m M e nd e s
Projeto Grfico e Diagramao

Pedro M o u ra
SCHOPENHAUER: A ARTE
COMO CONHECIMENTO DE
EXCEO
JULIO CESAR KESTERING
Professor da UEPB
juliokestering@yahoo.de
Resumo: N as pginas que se seguem objetivam os expor a concepo de arte como conhecim ento
de exceo na filosofia de A rth u r Schopenhauer. P rim eiram ente apresentarem os os pressupostos
conceituais im prescindveis para a com preenso dessa filosofia, ou seja, os conceitos de
representao e de vontade. Em seguida abordarem os detalhadam ente o conceito de arte na
m esm a, presente sobrem aneira na terceira parte da obra O m undo como vontade e como
representao. P ara o filsofo, a arte, como conhecim ento de exceo, facilita nosso acesso
contem plao das Ideias; m as o conhecim ento das Ideias apenas possui sentido para o ser
hum ano, na m edida em que este consegue esclarecer algo sobre a prpria existncia, considerada
por S chopenhauer plena de sofrim ento e dor. Assim, a arte, como um m odo especfico de
conhecim ento, pode proporcionar ao ser hum ano um alvio eventual em meio s suas
dificuldades do dia a dia, tornando possvel, deste m odo, um a vida dotada de significado.
Palavras-chave : S chopenhauer. Arte. Consolo.
no 7 - semestre 1 - 2015
Introduo
o ano de 1819 apareceu a obra filosfica O mundo como Vontade e como
Representao de Arthur Schopenhauer (1788-1860). At aquele momento o
filsofo tinha publicado apenas a sua dissertao Sobre a qudrupla raiz do
princpio de razo suficiente (1813) e um pequeno escrito intitulado Sobre a viso e as
cores (1815). Ainda que Schopenhauer tenha afirmado em 1847, no prefcio segunda
edio, que sua dissertao seria der Unterbau meines ganzen Systems1 constituindo,
desta forma, o pressuposto fundamental para a compreenso do mesmo, evidente que o
texto filosfico publicado em 1819 deve ser considerado sua obra principal. Convencido
tanto da clareza e da compreensibilidade do contedo de sua filosofia, assim como
tambm da lucidez do seu mtodo expositivo diz Schopenhauer anos mais tarde: W enn
einmal die Zeit gekommen sein wird, wo man mich liest, wird man finden, dass meine
Philosophie ist wie Theben mit hundert Toren: von allen Seiten kann man hinein und
durch jedes auf geradem W ege bis zum Mittelpunkt gelangen2.
E de fato, Schopenhauer viu na sua obra principal o desenvolvimento, sob
diversas perspectivas, de um pensamento nico3; e j que um SISTEMA DE
PENSAMENTOS tem sempre de possuir uma coeso arquitetnica4, todas as
exposies que se seguem possuem suas razes neste nico pensamento essencial, sem
que ele venha a ser repetidamente exposto. Schopenhauer encontrou, pois, o pensamento
decisivo que por muito tempo havia sido procurado sob o nome de filosofia; e ele divulga
esse pensamento como ttulo de sua obra: O Mundo como vontade e como representao.
Com isso torna-se de chofre evidente o programa de sistematizao de toda a
filosofia schopenhaueriana. Trata-se da determinao do mundo, de sua essncia,
daquilo que o sustenta no mais ntimo de seu ser, assim como tambm do lugar do ser
humano nesse mundo. Schopenhauer v o mundo a partir de uma perspectiva dupla:
primeiramente como representao, o mundo como realidade dos fenmenos conhecidos
(representados o adjetivo mais correto, como veremos logo a seguir!) pelo sujeito e,
depois, como vontade, o mundo na sua essncia, como, utilizando um termo kantiano, a
coisa-em-si que no pode ser conhecida pelo sujeito segundo o princpio de razo, mas
que, como princpio imprincipiado, estaria na base de todas as coisas existentes no
universo. Representao e vontade so os dois conceitos fundamentais que possibilitam
1O fundamento de todo meu sistema filosfico. (SCHOPENHAUER, 1968, Band III, p. 7). A traduo
minha, JCK.
2 Quando vier o dia em que se lerem os meus livros, ho de reconhecer que a minha filosofia semelhante
Tebas das cem portas: pode-se entrar na cidade por todos os lados e todas as vias que se tomarem levam
diretamente at o centro. (SCHOPENHAUER, 1968, Band III, p. 483-484. A traduo minha, JCK).
3 SCHOPENHAUER, 2005, p. 19.
o conhecimento do mundo; eles seriam a porta de entrada para as coisas visveis e para o
ncleo invisvel da totalidade das coisas. Certamente Schopenhauer era consciente do
fato de que com apenas esses dois conceitos no seria possvel expor nem sequer um
sistema filosfico simplificado; por isso almejou explicitar o nico pensamento numa
coeso arquitetnica composta de quatro partes, mas de modo tal que uma parte pudesse
sustentar ininterruptamente a outra. As quatro partes principais da obra nada mais
seriam do que os diferentes lados [do] pensamento nico a ser comunicado5. E esse
pensamento aparece, dependendo do modo como observado, como metafsica (os dois
primeiros livros da obra principal), como esttica (terceiro livro) e como tica (quarto
livro).
Para o objetivo proposto em nosso estudo, ou seja, expor a concepo de arte
como conhecimento de exceo na obra O Mundo como vontade e como representao de
Schopenhauer, tomaremos como referncia principal sobremaneira as trs primeiras
partes da obra. A primeira parte versa sobre a problemtica do mundo como
representao; a segunda apresenta a questo do mundo como vontade e, a terceira
discute as questes relacionadas arte. Schopenhauer v o belo relacionado ao mundo
das Ideias platnicas e seu conhecimento como conhecimento intuitivo alm das formas
do princpio de razo.
[...] qual m odo de conhecim ento considera unicam ente o essencial propriam ente
dito do m undo, alheio e independente de toda relao, o contedo verdadeiro dos
fenm enos, no subm etido a m udana algum a e, por conseguinte, conhecido
com igual verdade por todo o tem po, num a palavra, as IDIAS que so a
objetidade im ediata e adequada da coisa-em -si, a V ontade? - Resposta: a
ARTE, a obra do gnio. Ela repete as ideias eternas apreendidas por pura
contem plao, o essencial e o perm anente dos fenm enos do m undo, que,
conform e o estofo em que repetido, expe-se como arte plstica, poesia e
m sica. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 253).
Passemos, pois, anlise do contedo filosfico apresentado por Schopenhauer

nos trs primeiros captulos de sua obra principal. Esperamos que nosso estudo sirva de
porta de entrada filosofia schopenhaueriana, possibilitando ao leitor informaes
importantes sobre essa filosofia e desafiando-o a um manejo crtico e produtivo com a
mesma.
O mundo como representao

Ao dar incio a sua obra principal, Schopenhauer apresenta-nos imediatamente
uma das duas teses (verdades) que fundamentam todo o seu sistema filosfico.
O m undo m inha representao. Esta um a verdade que vale em relao a

cada ser que vive e conhece, em bora apenas o hom em possa traz-la
conscincia refletida e abstrata. E de fato o faz [...] V erdade algum a [...] m ais
certa, m ais independente de todas as outras e m enos necessitada de um a prova
do que esta: o que existe para o conhecim ento, portanto o m undo inteiro, tosom ente objeto em relao ao sujeito, intuio de quem intui, num a palavra
representao. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 43).
O primeiro conceito fundamental que aparece nessa citao do texto

schopenhaueriano aquele de mundo. A qual circunstncia Schopenhauer relaciona aqui
o conceito de mundo? Ele no insere esse conceito num contexto religioso; tambm no
lhe interessam as composies fsico-qumicas do mundo. O filsofo introduz o conceito
de mundo numa relao direta com aquele de sujeito, dizendo, consequentemente, que o
mundo minha representao. O mundo como representao caracterizado assim por
duas metades imprescindveis e inseparveis: o objeto e o sujeito. No centro da ateno
de Schopenhauer no encontramos a questo do que o mundo em si, mas do que ele
para m im . O mundo um objeto para uma conscincia, para um sujeito cognoscente, e
somente assim ele existe: o mundo a cerc-lo existe apenas como representao, isto ,
to somente em relao a outrem, aquele que representa, ou seja, ele mesmo6.
Para melhor ilustrar sua teoria do conhecimento, Schopenhauer faz uso do
princpio de razo segundo o qual immer und berall jegliches nur vermoge eines andern
ist7, exposto detalhadamente do seguinte modo: Objekt f r das Subjekt sein und unsere
Vorstellung sein ist dasselbe. Alle unsere Vorstellungen sind Objekte des Subjekts, und alle
Objekte des Subjekts sind unsere Vorstellungen'^. Assim, o ponto de partida de toda a
reflexo que se segue a certeza de que o mundo representao para um ser, para um

7 Sempre e em todo lugar algo s pode ser mediante outro (SCHOPENHAUER, 1968, Band. III, p. 187. A
traduo minha, JCK).
Ser objeto para o sujeito e ser nossa representao o mesmo. Todas as nossas representaes so
objetos do sujeito e todos os objetos do sujeito so nossas representaes. (SCHOPENHAUER, 1968,
Band. III, p. 41. A traduo minha, JCK).
sujeito que o representa. Podemos classificar esse tipo de conhecimento como seguro
para o ser humano na sua relao com o mundo.
Se algum a verdade pode ser expressa a priori, essa, pois um a assero da

form a de toda experincia possvel e im aginvel, m ais universal que qualquer
outra, que tem po, espao e causalidade, pois todas essas j a pressupe; e, se
cada um a dessas form as conhecidas por todos ns como figuras particulares do
princpio de razo, som ente valem para um a classe especfica de representaes,
a diviso em sujeito e objeto, ao contrrio, a form a com um de todas as classes,
unicam ente sob a qual em geral possvel pensar qualquer tipo de representao,
abstrata ou intuitiva, pura ou em prica. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 43).
Essa passagem do texto schopenhaueriano, alm de conter elementos efetivos

para uma compreenso adequada de sua teoria epistemolgica, possui um grau de
complexidade muito elevado. Tentemos, pois, elencar as vrias informaes por ela
acordadas, para, em seguida, tentar entend-las. Primeiramente afirma-se aqui que
existem verdades a priori, ou seja, verdades que possuem validade antes de qualquer
experincia, confirmadas na assero de que o mundo representao (objeto) para
algum (sujeito) que o representa. Alm disso, tempo, espao e causalidade so
apresentados como formas da experincia. Tambm a dependncia da representao
daquele que a representa tida como uma experincia; e aquela possui validade ainda
mais geral do que os trs conceitos citados anteriormente. Tempo, espao e causalidade
aparecem assim como figuras da proposio geral do princpio de razo e podem ser
aplicadas to somente em casos particulares da experincia. Fica evidente tambm que
somente o princpio de razo possibilita uma representao; pressupe-se ainda que a
experincia seja sempre uma representao. Por fim diz-se que as representaes podem
ser abstratas ou intuitivas, puras ou empricas.
Podemos notar, inicialmente, que as diferentes teses apresentadas aqui pelo
filsofo so unificadas por um nico princpio: cada uma delas pressupe a existncia das
outras e todas so acertadas num nico princpio. Podemos constatar ainda que todos os
conceitos utilizados aqui por Schopenhauer possuem sua origem na filosofia de
Immanuel Kant. A teoria schopenhaueriana do conhecimento tem como uma das fontes
principais de inspirao a filosofia transcendental kantiana. Ao utilizar alguns conceitos
do vocabulrio kantiano Schopenhauer no se distancia significativamente do uso
originrio dos mesmos, e isso vale sobremaneira para os conceitos a priori e experincia.
Para Kant, conforme sua primeira Crtica, o conceito a priori no deve ser visto
disjunto do conceito de experincia, pois ele constitui at a condio para qualquer
experincia possvel. Mas quais seriam para o filsofo de Konigsberg esses conceitos que
precedem e possibilitam toda experincia possvel? Como exemplo desses conceitos,
Kant indica, antes de tudo, os conceitos do tempo e do espao. Tempo e espao so
formas puras da intuio sensvel, mas eles no podem tornar-se contedo de
experincia; exclui-se, pois, a possibilidade de suas representaes. O que possvel
apenas uma representao das coisas no espao; do mesmo modo possvel uma mudana
das coisas no tempo^.
No que se refere ao conceito de experincia precisamos dizer que a oferta de
impresses proporcionada pelos sentidos no teria nenhum valor para o pensamento se
ela permanecesse armazenada sem uma corrente de ligao, sem uma faculdade especial
que as unisse. Para que realmente possamos adquirir informaes coerentes daquilo que
foi percebido
pelos
sentidos, o pensamento
humano
deve empreender uma
sistematizao do material mltiplo mediado pelos sentidos. O resultado final desse

processo chamado por Kant de experincia: A experincia [... ] uma sntese das
percepes que no est contida na percepo, antes contm, numa conscincia, a
unidade sinttica do seu diverso, unidade que constitui o essencial de um conhecimento
dos objetos dos sentidos, isto , da experincia10. A experincia possui seu incio nas
percepes; mas o diverso, resultante das percepes, unificado por uma conscincia.
nesse sentido que Schopenhauer utiliza tambm o conceito de experincia ao falar sobre
o mesmo na citao anterior. A experincia de que o mundo representao para algum
que representa no pode ser, tambm para Schopenhauer, proporcionada por nenhum
dos sentidos.
Que tempo e espao sejam formas a priori da intuio sensvel, Schopenhauer
aceita essa assero kantiana como sendo uma verdade inquestionvel; mas o mesmo
no acontece com as doze categorias kantianas do entendimento como condio da
possibilidade dos objetos da experincia. Para Schopenhauer existe de fato somente uma
forma do entendimento: a causalidade. Assim tempo, espao e causalidade so vistos
como formas da possibilidade da experincia. Mas indispensvel lembrarmos que para
Schopenhauer, esses trs conceitos no so os ltimos pressupostos da experincia;
essas formas so precedidas por uma verdade ainda mais geral e com validade absoluta: a
verdade do princpio de razo suficiente. A diviso-relao entre sujeito e objeto
apresenta-se como pressuposto originrio da possibilidade de toda representao. aqui
que percebemos com clareza aquilo que distancia Schopenhauer das argumentaes
9 Para uma melhor compreenso dessas duas formas da intuio sensvel (tempo e espao), entendidas
como princpios do conhecimento a priori veja a primeira parte da Doutrina transcendental dos elementos
intitulada Esttica transcendental. (KANT, Krp, B 31-B 73).
10 KANT, Krp, B 218.
kantianas. Schopenhauer mesmo chega a afirmar que o primeiro erro de Kant foi ter
menosprezado esse princpio11; Kant no apreciou suficientemente na sua teoria do
conhecimento a importncia do princpio de razo suficiente, ou seja, o fato de que
realmente algo somente quando para algum. O mundo como algo a ser percebido e,
consequentemente, a ser representado, somente possvel sob o pressuposto indicado,
ou seja, sob o pressuposto da existncia do sujeito.
Assim, segundo Schopenhauer, tempo, espao seriam configuraes (formas de
conhecimento) do princpio de razo. E a causalidade, qual seria o papel exercido por ela
como mais uma das configuraes do princpio de razo?
Como podemos perceber, o princpio de razo uma hiptese fundamentada
puramente no pensamento, ele um princpio (forma) a priori, sendo ele mesmo
impossvel de se tornar um objeto (matria) do conhecimento. Certamente que ele torna
compreensvel no nosso agir certas formas de conhecimento; mas essas se mostram to
gerais que no podem ser conhecidas empiricamente. Assim a nica possibilidade de se
ter certeza material de sua presena s possvel na observao das mudanas que
aconteam no decorrer do tempo. Mas, para o filsofo, toda mudana s ocorre com a
ajuda de uma mediao, qual seja, da matria. Assim a matria se torna possibilidade de
representatividade concreta, objetiva (material) do tempo e do espao.
Matria
causalidade, fazer-efeito^^. Ainda que as mudanas dos corpos aconteam no tempo e

no espao, elas se realizam de fato somente na matria. A causalidade constitui o elo
entre o tempo e o espao.
[...] esta [a m atria] por com pleto apenas causalidade [...] o ser da m atria o
seu fazer-efeito. N enhum outro ser lhe possvel nem sequer pensvel. A penas
como fazendo-efeito ela preenche o espao e o tem po. Sua ao sobre o objeto
im ediato (ele m esm o m atria) condiciona a intuio, na qual unicam ente ela
existe. A consequncia da ao de qualquer objeto m aterial sobre um outro s
conhecido na m edida em que este agora age diferentem ente de antes sobre o
objeto im ediato, e consiste apenas nisso. C ausa e efeito, portanto, so a essncia
inteira da m atria. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 49-50).
A concepo bsica da teoria schopenhaueriana do conhecimento desenvolvida

at aqui e que pode ser resumida na assero o mundo minha representao no de
11 Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 44.
bom lembrarmos aqui que o prprio conceito alemo Wirklichkeit, que significa realidade, confirma,
segundo Schopenhauer, esse raciocnio, pois Wirklichkeit (realidade) deriva do verbo wirken (fazer-efeito).
modo algum uma descoberta de Schopenhauer. Ela pode j ser encontrada na histria da
filosofia, sobretudo na filosofia idealista de George Berkeley (1684-1753) sob o princpio
esse est percipi. Assim, no pode existir um objeto sem o sujeito. Essa tese filosfica
idealista aceita por Schopenhauer sem limitao alguma como um posicionamento
filosfico correto e profundo13.
Desde sempre a filosofia tentou analisar o fenmeno do conhecimento para tentar
responder a seguinte questo: a partir do momento que um sujeito percebe com os
sentidos um objeto, o que acontece no seu esprito para que esse objeto possa tornar-se
uma ideia, a qual, por sua vez, pode ainda perdurar, mesmo quando o objeto originrio
no esteja mais presente diante do sujeito? Ao responder essa questo Schopenhauer
aprova abertamente o posicionamento subjetivo-idealista: somente o entendimento pode
criar um mundo objetivo; de modo algum ele j se encontra pronto, assim que poderia ser
transposto diretamente para o crebro. O entendimento reorganiza aquilo que os
sentidos enviam como matria percebida, ou seja, a matria dada pela faculdade da
sensibilidade. A ideia ou a representao seria o resultado daquilo que foi reorganizado
do material da faculdade da sensibilidade. Por conseguinte, o entendimento reconstri
auf der Unterlage der apriorischen Grundanschauung des Raums und Zeit das
Gehirnphanomen der gegenstandlichen W elt [...],wozu ihm die Sinnesempfindung bloss
einige Data liefert14. Depois das percepes sensitivas, a atividade do entendimento
imprescindvel para a formao das representaes: Die Sinne namlich lifern nichts
weiter als den rohen Stoff, welchen allererst der Vestand mittelst der angegebenen
einfachen Formen, Raum, Zeit und Kausalitat, in die objetive Auffassung einer
gesetzmassig geregelten Korperwelt um arbeitet15.
13 Cf. SCHOPENHAUER, 1968, Band IV, p. 23-24. Schopenhauer tenta superar algumas aporias
presentes na teoria do conhecimento de seu mestre Kant, e isso acontece na direo de um idealismo
subjetivo e consequente como aquele de Berkeley. nesse sentido que deveramos entender, como
sugerem alguns interpretes da sua obra, a preferncia de Schopenhauer pela primeira edio da Crtica da
razo pura de 1781 perante aquela segunda de 1787, na qual Kant tenta se defender do idealismo
berkeleyniano, identificado como o escndalo para a filosofia. (KANT, Krp, B XXXIX, nota; veja
tambm: LUCCS, 1954, p. 178). importante recordarmos aqui que, alm da importncia do
pensamento kantiano e berkeleyniano para a formao e estruturao da filosofia de Schopenhauer, no
podem ser esquecidos os escritos sagrados dos hindus e aqueles de Plato (Cf. SCHOPENHAUER, 2005,
p^. 525), bem como as teorias cientficas do sculo XIX.
O entendimento reconstri o fenmeno cerebral do mundo objetivo baseando-se na intuio a priori do
tempo e do espao, para o qual os sentidos nada mais proporcionam que meros dados
(SCHOPENHAUER, 1968, Band III, p. 89. A traduo minha, JCK).
15 De fato, os sentidos nada mais enviam do que a matria bruta, que depois o entendimento, por meio de
suas formas caractersticas do espao, do tempo e da causalidade, transforma numa concepo objetiva de
um mundo regido por leis prprias (SCHOPENHAUER, 1968, Band. III, p. 69-70. A traduo minha,
JCK). Mas bom recordar aqui que, para Schopenhauer, as atividades desenvolvidas pelo entendimento
pertencem ainda quelas pr-funes que possibilitam o conhecimento, mas que ainda no o geram de
imediato. Quando o entendimento cumpre sua tarefa, ainda no nos deparamos com um conceito daquilo
que foi percebido, mas somente com uma forma corrigida da matria da sensibilidade. nesse momento
que entra em ao a razo, ela resume as caractersticas gerais de um objeto real num conceito, numa
abstrao. A razo, para Schopenhauer, aquela faculdade espiritual do ser humano que tem como
objetivo, com a ajuda dos conceitos, formar o conhecimento abstrato.
Assim sendo, o entendimento cria o mundo como representao; no existe um

mundo (uma matria) independente do sujeito. Se esta premissa cair no esquecimento,
isso poder levar facilmente a muitas incompreenses. Schopenhauer polemiza, neste
sentido, contra o materialismo, cuja absurdidade fundamental consiste em partir do
OBJETIVO, em tom ar algo OBJETIVO por fundamento ltimo de explicao16. Mas,
como ele mesmo acrescenta,
Todo
objetivo, extenso, que faz-efeito, portanto, todo
m aterial, que o
m aterialism o considera um fundam ento to slido de suas explicaes [... ] tudo isso algo dado de m aneira inteiram ente m ediata e condicionada, portanto,
tem subsistncia m eram ente relativa, pois passou pela m aquinaria e fabricao
do crebro. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 72-73).
Schopenhauer toma posio no somente contra o materialismo, mas tambm

contra o idealismo que defende a tese de que os corpos possuem existncia ideal no nosso
esprito, negando assim a existncia real dos corpos eles mesmos e do mundo. O
idealismo fichteano, por exemplo, faz do objeto um efeito do sujeito17.
A partir daquilo que foi dito anteriormente podemos ento perguntar:
Schopenhauer pode ser considerado um materialista ou um idealista? preciso dizer que
o filsofo no toma partido a favor de nenhuma dessas correntes; poderamos afirmar,
tomando por emprstimo o posicionamento de Schmidt, que sua filosofia seria a esse
respeito palco de um debate filosfico vivo e aberto, no constituindo, pois, nenhuma
doutrina concluda18. Lefranc, no seu estudo introdutrio ao pensamento de
Schopenhauer, expe a problemtica da seguinte forma: O equvoco de todos os
sistemas consiste em ter posto como princpio primeiro ora a matria, ora o intelecto, em
ter feito de um deles um absoluto, por conseguinte, ter procurado fazer proceder dele o
outro princpio19. Tanto para o materialismo como para o idealismo a relao entre
sujeito e objeto mostra-se decisiva; assim, como Schopenhauer afirma, entre os dois no
pode haver relao alguma de fundamento a consequncia20. A relao correta entre
ambos os conceitos no pode ser descrita, pois, no sentido de que o objeto porque
16 SCHOPENHAUER,
2005, p. 72.
2005, p. 56.
18 Cf. SCHMIDT, 1977, p. IX.
19
LEFRANC, 2005, p. 78. Mas tambm confundir a distino entre o pensamento e o ser com aquele
entre o objeto intuitivamente percebido e a existncia em si significaria abrir caminho para a
pseudofilosofia hegeliana. [...] Mas Fichte e Schelling podem com toda exatido ser chamados de
farsantes: afirmam a identidade do ideal e do real com base em uma pretensa intuio intelectual. (Ibid.
p. 87).
17 SCHOPENHAUER,
anteriormente o sujeito (ou vice-versa), mas que s h um objeto quando h um sujeito

(ou vice-versa). Para Schopenhauer est fora de qualquer questionamento o fato de que o
mundo como tal real e somente para o pensamento humano representao. A
idealidade transcendental impede que o fenmeno (a representao) seja confundido(a)
com a coisa-em-si. No levar isso em considerao provocou posicionamentos filosficos
extremistas tanto por parte dos materialistas como por parte dos idealistas; ambos
permaneceram parciais nas suas respostas; o mundo era visto apenas como
representao. Como veremos a seguir, o mundo como representao no , para
Schopenhauer, de modo algum o nico mundo; ele pode ser considerado, como objeto de
anlise filosfica, somente uma parte do mesmo (aquela exterior, superficial). A outra
parte, a parte essencial (ntima) do mundo composta pela vontade.
O mundo como vontade

A partir de uma anlise externa do mundo, jam ais chegaremos essncia das
coisas; mesmo que nossa investigao seja efetuada minuciosamente, o mximo que
poderemos obter sero imagens e nomes. Poderamos dizer que assemelhamos, nesse
empreendimento, a algum que gira em torno de uma casa e que, no encontrando a
porta de entrada, se detm apenas a desenhar as fachadas21. Segundo Schopenhauer, a
nica possibilidade que temos de captar a essncia das coisas surge a partir de ns
mesmos, a partir do prprio indivduo. No apenas por ser conhecedor do mundo
externo capaz de conhecimentos intuitivos e abstratos que o ser humano leva uma
existncia dupla; tambm a experincia de seu prprio corpo lhe proporciona um acesso
duplo: de um lado ele experimenta-se como representao, do outro como vontade. Se nos
compreendssemos apenas como sujeitos, toda nossa relao com o mundo seria
reduzida apenas representao; mas se, ao contrrio, nos compreendemos como
indivduos, e assim, atravs do nosso corpo, percebemos que estamos unidos de alguma
forma ao mundo todo, assim percebemos em ns a ao imediata de uma fora que
nenhum entendimento ou razo capaz de produzir, experimentamos em ns a ao da
vontade. Desta forma, como afirma Schopenhauer,
[...] a palavra do enigm a dada ao sujeito do conhecim ento que aparece como
indivduo. Tal palavra se cham a VONTADE. Esta, e to-som ente esta, fornecelhe a chave para seu prprio fenm eno, m anifesta-lhe a significao, m ostra-lhe
a engrenagem
interior de seu ser, de seu agir, de seus m ovim entos.
(SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 156-157).

21
Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 156.
10
Primeiramente importante esclarecermos o que entende Schopenhauer por

vontade. O conceito de vontade aqui no tem absolutamente nada a ver com uma
faculdade de decises: Decises da vontade referentes ao futuro so simples
ponderaes da razo sobre o que se vai querer um dia, no atos da vontade
propriamente ditos22. Ao falarmos de atos da vontade no podemos aceitar nem uma
anterioridade temporal da vontade antes do ato realizado pelo indivduo nem uma relao
fundante (aquela de causa e efeito) entre ambos j que eles acontecem conjuntamente. A
ao que se mostra no corpo sempre tambm exteriorizao (objetivao) da Vontade.
O ato da vontade e a ao do corpo no so dois estados diferentes, conhecidos

objetivam ente e vinculados pelo nexo da causalidade; nem se encontram na
relao de causa e efeito; m as so um a nica e m esm a coisa, apenas dada de duas
m aneiras totalm ente diferentes, um a vez im ediatam ente e outra na intuio do
entendim ento. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 157).
A realidade imediata do ato da vontade no pode ser, na sua completude,

compreendida racionalmente; mas ela pode ser vivenciada, pois ela fora vital par
excellence. Como intuio para o entendimento ela se d ao conhecimento enquanto se
mostra como ao do corpo. Sendo o corpo objeto da intuio, assim Schopenhauer pode
unir esse fato com a seguinte constatao: o corpo a OBJETIDADE DA
VONTADE23. O corpo , assim, a manifestao visvel de um princpio vital invisvel
da vontade. Dela existem apenas objetivaes, objetidades, modos de manifestao. O
corpo seria assim porta de entrada tanto para o mundo como representao como
tambm para o mundo como vontade: o corpo inteiro no nada mais seno vontade
objetivada, que se tornou representao [... ] em certo sentido, tambm se pode dizer: a
vontade o conhecimento a priori do corpo, e o corpo o conhecimento a posteriori da
vontade24.
A vontade apresenta-se como o pressuposto geral do fato de que a vida existe; a
vida, por sua vez, suscetvel a diferentes objetivaes da vontade. Mas o fazer-efeito da
22SCHOPENHAUER, 2005, p. 157-158.

23SCHOPENHAUER, 2005, p. 157.
24 Op. cit. A identidade entre corpo e vontade esclarece tambm a importante relao que existe no
pensamento de Schopenhauer entre dor e prazer: Todo ato verdadeiro, autntico, imediato da vontade
tambm simultnea e imediatamente ato fenomnico do corpo; e, em correspondncia, toda ao sobre o
corpo tambm simultnea e imediatamente ao sobre a vontade, que enquanto tal se chama dor, caso a
contrarie, ou bem-estar, prazer, caso lhe seja conforme. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 158).
vontade, como objetivao, no se mostra somente na ao dos nossos rgos corporais

ou atravs de nossas faculdades com suas respectivas funes; esse se revela em todos os
fenmenos possveis que podemos observar na natureza: a queda de uma pedra pode
servir aqui de prova, assim como a agulha magntica que gira para o polo norte ou a fora
que forma um cristal. Onde acontece alguma mudana na natureza isso s acontece
porque o fazer-efeito da vontade est ali se manifestando.
[... ] a VONTADE [... ] o m ais ntim o, o ncleo de cada particular, bem como do
todo. A parece em cada fora da natureza que faz efeito cegam ente, na ao
ponderada do ser hum ano: se am bas diferem , isso concerne to-som ente ao grau
da apario, no essncia do que aparece. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 168
169).
A vontade no pode ser conhecida em si, mas somente nos mltiplos fenmenos
particulares do mundo, nos quais ela se objetiva. Ainda que ela somente possa ser
reconhecida numa representao, encontra-se na base de todo fazer-efeito (ser) no
mundo. O esprito humano v confirmado nos fenmenos da natureza o fazer-efeito
contnuo da vontade.
Assim como a vontade no ser humano determina seu modo de agir, fazendo-lhe
seguir motivos de realizao, tambm nos animais ela determina o comportamento e o
ser, no conforme motivos, mas enquanto reagindo a estmulos. Tanto a ao do ser
humano como tambm o comportamento dos animais, e at as mudanas que acontecem
no mbito dos viventes inorgnicos deixam reconhecer o fazer-efeito da vontade como
princpio metafsico nico. Que a vontade seja independente de todo conhecimento ou
motivo racional: isso fica evidente j a partir do comportamento instintivo dos animais.
O pssaro de um ano no tem representao algum a dos ovos para o qual

constri um ninho; nem a jovem aran h a tem da presa para a qual tece um a teia;
nem a form iga-leo da form iga para a qual cava um buraco pela prim eira vez. A
larva do escaravelho abre na m adeira o buraco onde sofrer sua m etam orfose e
de tal modo que o buraco ser duas vezes m aior no caso de ele se to rn ar um
besouro m acho, em vez de fmea, da qual ainda no possui representao
algum a. N as aes desses anim ais, bem com o em outras, a V ontade sem dvida
ativa; porm se trata de um a atividade cega, que at acom panhada de
conhecim ento, sem no entanto ser conduzida por ele. Se obtiverm os de um a vez
por todas a inteleco do fato de que a representao enquanto motivo no de

m odo algum condio necessria e essencial para a atividade da Vontade,
facilm ente reconhecerem os a atuao da V ontade em casos m enos evidentes.
Assim, por exemplo, a casa do caracol no ser atribuda a um a V ontade que lhe
alheia e guiada pelo conhecim ento, do m esm o modo que no atribuirem os a
existncia da casa por ns m esm os construda a um a V ontade estranha; porm ,
as duas casas sero tidas como obras da V ontade que se objetiva nos dois
fenm enos, contudo em ns atuando conform e m otivos, no caracol, porm ,
atuando cegam ente como im pulso form ativo direcionado para fora. Em ns, a
m esm a V ontade tam bm atua cegam ente e de diversas m aneiras; por exemplo,
em todas as funes do corpo no guiadas por conhecim ento, em todos os seus
processos vitais e vegetativos: digesto, circulao
sangunea, secreo,
crescim ento, reproduo. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 173-174).
A vontade em si, unidade indissolvel, no aparece; por isso que ela no pode
ser submetida ao princpio de razo, o qual, como sabemos, pode ser utilizado somente
no mbito das representaes. Para todas as mudanas particulares que ocorrem na vida
podemos indicar uma razo, como por exemplo, para o nascimento e crescimento de uma
planta, para o voo de um pssaro; para Schopenhauer, como j foi elucidado
anteriormente, nada existe sem uma razo de ser. Somente a vontade no depende de
nenhum fundamento
(razo), ela o fundamento sem-fundamento
(princpio
imprincipiado), a razo sem-razo da totalidade de todos os seres. A planta nasce e

cresce, o pssaro voa porque a vontade est agindo neles. Todas essas aes externas
possuem uma razo, um fundamento; a vontade mesma sem-fundamento, sem-razo25.
[...] a V ontade como coisa-em -si encontra-se fora do dom nio do princpio de
razo e de todas as suas figuras, e, por conseguinte, absolutam ente sem
fundam ento, em bora cada um de seus fenm enos esteja por inteiro subm etido ao
princpio de razo. Ela , pois, livre de toda PLURALIDADE, apesar de seus
fenm enos no espao e no tem po serem inum erveis. Ela una, todavia no no
sentido de que um objeto uno, cuja unidade reconhecida apenas em oposio
pluralidade possvel, m uito m enos una como um conceito, cuja unidade nasce
25 Acerca das predicaes prprias da Vontade - primordial, sem-fundamento, sem-razo, eterna, semdeterminaes, regras, causas e finalidades - faz sentido recordarmos aqui Schelling quando nas suas
Investigaes filosficas sobre a essncia da liberdade humana de 1809 discursa sobre o princpio primeiro
como vontade: Em ltima e na mais alta instncia no h outro ser seno a vontade. A vontade o ser
originrio e unicamente a ela convm os predicados deste: ausncia de fundamento, eternidade,
independncia em relao ao tempo, auto-afirmao. (SCHELLING, 1993, p. 53).
apenas pela abstrao da pluralidade; ao contrrio, a vontade una como aquilo

que se encontra fora do tem po e do espao, exterior ao principio individuationis,
isto , da possibilidade da pluralidade. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 171172)26.
Seria a vontade livre? Sim, para Schopenhauer, a vontade sem-fundamento seria

livre e independente, nenhuma fora pode impor-lhe limites. A vontade do indivduo,
pelo contrrio, no seria livre j que ela determinada por uma fora superior. Nenhuma
ao hum ana empreendida sem uma razo de ser, sendo, pois, sempre necessria. Os
atos humanos no so livres j que cada ao isolada se segue com estrita necessidade a
partir do efeito provocado pelo motivo sobre o carter27. Um ser humano pode acreditar
ser livre e capaz de mudar sempre seu carter, mas constata espantosamente que
[...] no livre, m as est subm etido necessidade. Percebe que, apesar de todos
os propsitos e reflexes, no m uda sua conduta, e desde o incio at o fim de sua
vida tem de conduzir o m esm o carter por ele prprio execrado e, por assim
dizer, desem penhar at o fim o papel que lhe coube. (SC H O PEN H A U ER, 2005,
p. 173).
Onde permanece aqui o otimismo de muitos pensadores do sculo XVIII e XIX

convencidos de que o ser humano, a partir das potencialidades prprias de sua razo,
poderia mudar a si prprio para ser sujeito da prpria histria e o mundo e
transformando-os para melhor? Certamente aqui que nos deparamos com uma das
razes do pensamento pessimista schopenhaueriano; tambm estamos diante de uma de
suas teses polmicas contra o conceito de histria da filosofia clssica alem, sobretudo
contra aquela de Hegel. Como constata Schulz, enquanto vontade e ao esto
relacionadas, a resignao como estagnao [als Nichthandeln] a ltima palavra28. A
partir daquilo que foi exposto anteriormente sobre a vontade fica evidente a inexistncia
do tempo como conceito e da histria como sistema. W ahrend die Geschichte uns lehrt,
26 Sobre o princpium individuationis veja tambm: servindo-me da antiga escolstica, denomino tempo e
espao pela expresso principium individuationis [...] a Vontade una como aquilo que se encontra fora do
tempo e do espao, exterior ao principio individuationis, isto , da possibilidade da pluralidade.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 171-172).
28 SCHULZ, 1977, p. 28.
dass zu jeder Zeit etwas anderes gewesen, ist die Philosophie bemht, uns zu der
Einsicht zu verhelfen, dass zu allen Zeiten ganz dasselbe war, ist und sein wird29.
Schopenhauer nega que a histria seja uma cincia; um ponto de vista estticoparmenidiano
caracteriza
seu
pensamento
metafsico,
consequentemente,
antropolgico. Isso no era na poca somente uma afronta ao pensamento hegeliano,

mas tambm a Marx e a Engels, para os quais, como sabemos, o conceito de histria era o
en kai pan. O ser humano, para Schopenhauer, no pode decidir ser isto ou aquilo, nem
tornar-se outrem, mas de uma vez por todas, e sucessivamente, conhece o QU 30.
A concepo schopenhaueriana de Arte

At o presente momento
expomos duas
perspectivas diferentes da filosofia
schopenhaueriana, mas que, como vimos, esto entrelaadas num nico pensamento.
Assim, o nico mundo foi analisado a partir de dois aspectos determinantes: o da
representao e o da vontade. Tornou-se evidente que, por um lado, todas as minhas
representaes esto submetidas ao princpio de razo e s suas figuras do espao, tempo
e causalidade; mas que, por outro lado, no me encontro no mundo apenas como sujeito
cognoscente diante de um objeto, mas tambm como indivduo que, possuindo um
corpo, percebo estar unido quela ao da vontade na totalidade de todas as coisas. Nas
reflexes que se seguem passaremos a analisar o objeto principal proposto no nosso
estudo, qual seja, a concepo de arte como conhecimento de exceo na filosofia de
Arthur Schopenhauer, presente, sobretudo, no terceiro livro de sua obra principal O
mundo como vontade e como representao. Schopenhauer define a arte como o
conhecimento das Ideias e identifica seu nico fim com a comunicao deste
conhecimento31. No centro das exposies schopenhauerianas sobre a arte encontramos
sua prpria concepo do belo, a qual culmina com a constatao de que o ser humano
mais do que qualquer outro coisa, belo, e a manifestao de sua essncia o fim
supremo da arte32.
Schopenhauer parte, pois, do pressuposto de que o objeto da arte no nem uma
coisa isolada nem um conceito, mas somente a Ideia no sentido platnico:
Conhecimento da Ideia [...] o fim de toda arte33. Entre as diferentes objetivaes e a
29
Enquanto que a histria nos ensina que em cada momento existiu outra coisa, a filosofia se esfora, ao
contrrio, para nos elevar at ideia que em todos os tempos a mesma coisa foi, e ser
(SCHOPENHAUER, 1968, Band II, p. 566. A traduo minha, JCK).
SCHOPENHAUER, 2005, p. 321. evidente que Schopenhauer se reporta na sua concepo de arte a
Plato; mas ao mesmo tempo manifesto seu distanciamento da filosofia platnica pela sua depreciao e
unidade da vontade o pensador posiciona as Ideias. Antes de tudo preciso dizer que as
Ideias no podem ser conhecidas segundo aquilo que vlido para o princpio de razo;
alm disso, caso o ser humano queira conhec-las, ter de renunciar tudo aquilo que
possa ter alguma relao com a sua prpria individualidade. Se o princpio de razo,
como Schopenhauer mesmo diz, a forma sob a qual se encontra todo conhecimento do
sujeito [... ] as Ideias residem completamente fora da esfera de conhecimento do
indivduo. Entretanto, caso as Ideias devam se tornar objeto de conhecimento, isso s
pode ocorrer pela supresso da individualidade do sujeito cognoscente34.
Nos seus diferentes dilogos Plato parte sempre do pressuposto que aquilo que
os sentidos humanos percebem no tem nada a ver com o verdadeiro contedo do ser. As
coisas percebidas no tempo esto em constante mudana, notamos que elas nunca
permanecem as mesmas. Pergunta-se, ento, como que esses objetos em constante
mudana podero ser expresso de uma verdade intemporal e imutvel? Plato defende a
tese, em polmica contra o relativismo heraclitiano e sofstico-protagoriano, que para
alm das coisas do mundo deveria haver algo que estivesse ainda em contado com as
coisas, mas que no seria idntico s mesmas. A relao entre a inconsistncia dos
objetos e o fundamento imutvel da verdade especificada por Plato como relao entre
o original e a cpia. As coisas seriam na realidade cpias de originais, cpias das Ideias35.
Plato parte, pois, do pressuposto da existncia de dois mundos: o mundo das
Ideias (este teria a ver com o verdadeiro ser) e o mundo das coisas aparentes (mundo das
sombras, das iluses). O mundo das Ideias seria primrio e conteria o modelo
permanente de cada coisa sensvel. As Ideias no seriam arrastadas pela fora do devir,
elas no estariam sujeitas mudana. Alm do modelo platnico das Ideias
Schopenhauer utiliza tambm o termo kantiano da coisa-em-si para m ostrar o carter
fenomenal de todas as coisas. Segundo Kant, nosso conhecimento sensvel
condicionado pelas formas do espao, do tempo e pelas categorias do entendimento; mas
essas formas e categorias no podem ser aplicadas coisa-em-si. As leis do fenmeno
no so vlidas para a coisa-em-si36. Aps especificar o modelo platnico das Ideias e a
coisa-em-si kantiana Schopenhauer conclui sua argumentao dizendo que o sentido
ntimo de ambas as doutrinas exatamente o mesmo, que ambos os filsofos declaram o
rejeio da arte, em especial da poesia. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 286). Segundo Plato a arte seria
imitao deficiente das aparncias, as quais por sua vez seriam apenas cpias imperfeitas das Ideias.
35 Schopenhauer cede a palavra a Plato para exemplificar a relao existente entre ideia (original) e cpia:
Este animal no tem nenhuma existncia verdadeira, mas apenas uma aparente, constante vir-a-ser, uma
existncia relativa, que pode ser chamada tanto no-ser quanto ser. O que verdadeiramente apenas a
Ideia estampada naquele animal, o animal em si mesmo [...] que no depende de nada, mas em e para si
[...], nunca veio a ser, nunca se extingue, mas sempre da mesma maneira. (SCHOPENHAUER, 2005,
3p6. 239).
mundo visvel como um fenmeno, nele mesmo nulo, que tem significao emprestada
do que nele se expressa (para um a coisa-em-si, para outro, a Ideia)37.
Schopenhauer, por sua vez, reutiliza os conceitos platnicos e kantianos no seu
prprio sistema filosfico: a coisa-em-si kantiana chamada de vontade, as Ideias
platnicas so identificadas como as objetivaes, as formas da vontade que podem ser
conhecidas. A Ideia constitui, assim, algo de intermedirio entre a vontade e a objetivao
concreta de todas as coisas, ela seria a mais ADEQUADA OBJETIDADE POSSVEL da
Vontade38. Disso deriva que um conhecimento das Ideias significa para um ser humano
cognoscente um grau superior de conhecimento. Enquanto o conhecimento
representativo est a servio da vontade, sendo ele interessante ao indivduo39, o
conhecimento das Ideias visto por Schopenhauer como um conhecimento de exceo.
A transio possvel - em bora, como dito, s como exceo - do conhecim ento

com um das coisas particulares para o conhecim ento das Ideias ocorre
subitam ente, quando o conhecim ento se liberta do servio da V ontade e, por a, o
sujeito cessa de ser m eram ente individual e, agora, puro sujeito do
conhecim ento destitudo de V ontade, sem m ais seguir as relaes conform e o
princpio de razo, m as concebe em fixa contem plao o objeto que lhe
oferecido, exterior conexo com outros objetos, repousando e absorvendo-se
nessa contem plao. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 245).
Conhecer os objetos significa represent-los; conhecer uma Ideia, ao contrrio,

significa contempl-la. Na contemplao de uma Ideia o estado do sujeito se transforma,
ele se torna sujeito puro e perde-se por completo. Schopenhauer evita entender essa
contemplao como se fosse um grau superior de abstrao; toda atividade de abstrao
est ainda relacionada atividade racional exercida pelo sujeito cognoscente e submetida
s formas do espao, do tempo e da causalidade. No ato da perda de si prprio pelo
menos momentaneamente , na contemplao a individualidade desaparece, passa a
existir uma identidade entre aquele que contempla e aquilo que contemplado.

Como Schopenhauer mesmo diz: Todo conhecimento conforme o princpio de razo encontra-se numa
relao prxima ou distante com a Vontade [...] e somente mediante estes [o espao, o tempo e a
causalidade] o objeto INTERESSANTE para o indivduo, isto , possui uma relao com a Vontade.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 244).
Q uando, elevados pela fora do esprito, abandonam os o modo com um de

considerao das coisas, cessando de seguir apenas suas relaes m tuas
conform e o princpio de razo, cujo fim ltim o sem pre a relao com a prpria
vontade; logo, quando no m ais consideram os o Onde, o Q uando, o Porqu, e o
Para Qu das coisas, m as nica e exclusivam ente o seu QU; noutros term os,
quando o pensam ento abstrato, os conceitos da razo no m ais ocupam a
conscincia m as, em vez disso, todo o poder do esprito devotado intuio e
nos afunda por com pleto nesta, a conscincia inteira sendo preenchida pela
calm a contem plao do objeto natural que acabou de se apresentar, seja um a
paisagem , um a rvore, um penhasco, um a construo ou outra coisa qualquer;
quando, conform e um a significativa expresso alem , a gente se PERD E por
com pleto nesse objeto, isto , esquece o prprio indivduo, o prprio querer, e
perm anece apenas como claro espelho do objeto ento como se apenas o
objeto ali existisse, sem algum que o percebesse, e no pode m ais sep arar quem
intui da intuio, m as am bos se tornam unos, na m edida em que toda a
conscincia integralm ente preenchida e assaltada por um a nica im agem
intuitiva. Q uando, por assim dizer, o objeto separado de toda relao com algo
exterior a ele e o sujeito de sua relao com a V ontade, o que conhecido no
m ais a coisa particular enquanto tal, m as a IDEIA, a form a eterna, a objetidade
im ediata da V ontade neste grau. Justam ente por a, ao m esm o tem po, aquele que
concebe na intuio no m ais indivduo, visto que o indivduo se perdeu nessa
intuio, e sim o atem poral PU RO SUJEITO DO CO N H EC IM EN TO destitudo
de V ontade e sofrim ento. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 246).
Um modo de conhecimento que possui caracterizao prpria, ou seja, que se

diferencia daquele simplesmente representativo (comum) tanto no seu objeto a Ideia
como tambm no seu sujeito transformado aqui em sujeito puro reclama
tambm para si um meio prprio no qual possa objetivar-se. As cincias em geral nos
seus procedimentos de anlise da realidade permanecem puramente numa relao
externa com as objetivaes da vontade; elas no chegam a direcionar o olhar para a
Ideia, na qual as objetivaes se apresentam de forma pura, atingindo as coisas nas suas
essencialidades e permanncias. Schopenhauer pergunta, pois, pelo meio atravs do qual
se d o conhecimento que considera o essencial do mundo, o contedo verdadeiro de
todos os fenmenos, a verdade imutvel a Ideia. Esse conhecimento s pode ser
possibilitado pela arte, pela obra do Gnio. A arte repete as Ideias eternas apreendidas
por pura contemplao, o essencial e permanente dos fenmenos do m undo40.
Poderamos afirmar ento, segundo aquilo que foi exposto anteriormente, que,
para Schopenhauer so possveis dois modos essenciais de o ser humano compreenderse como sujeito cognoscente: ou ele apercebe-se exclusivamente como sujeito individual,
ou seja, como fim ltimo de todo conhecimento, de modo que os objetos do mundo s so
de interesse se teis para a satisfao das prprias necessidades, do prprio egosmo; ou o
ser humano compreende-se de modo tal que se deixa espantar, enfeitiar, embriagar-se
ou perder-se na contemplao de uma Ideia, esquecendo por completo das coisas
referentes sua prpria individualidade. Esse desejo de supresso da prpria
individualidade no deve ser entendido como um impulso ao auto-aniquilamento; muito
pelo contrrio, resulta de um desejo totalmente contrrio a este, ou seja, do desejo de
tornar-se parte do mundo em si. O sujeito cognoscente no seria mais um sujeito
estranho ou distante diante do mundo, ou seja, um sujeito que se detm apenas em
observ-lo ou represent-lo. Esse desejo de auto-aniquilamento o desinteresse prprio
do artista41 concretiza-se efetivamente pelo modo prprio de conhecimento do Gnio.
Esquecendo as coisas referentes prpria individualidade o Gnio interioriza em si a
natureza, de tal maneira que a sente to-s como um acidente de seu ser42.
A penas pela pura contem plao (antes descrita) a dissolver-nos com pletam ente
no objeto que as Ideias so apreendidas. A essncia do G N IO consiste
ju stam en te na capacidade preponderante para tal contem plao. Ora, visto que
s o gnio capaz de um esquecim ento com pleto da prpria pessoa e de suas
relaes, segue-se que a GENIALIDADE nada seno a OBJETIVIDADE m ais
perfeita, ou seja, orientao objetiva do esprito, em oposio subjetiva que vai
de p ar com a prpria pessoa, isto , com a vontade. (SC H O PEN H A U ER , 2005,
p. 254).
Mas qual seria, propriamente falando, o objetivo principal que, segundo

Schopenhauer, o artista almeja alcanar com sua obra de arte? Antes de tudo no
devemos esquecer que a obra de arte remete em todas as suas formas artificiais de
aparncia intuio da Ideia. A arte efetiva-se segundo o modelo original-cpia. O objeto
artstico representa uma cpia da Ideia contemplada. Como criao, a arte independe da
fantasia humana; o artista j possui desde sempre o objeto preciso e determinado de sua
41 Fica claro que Schopenhauer parte da concepo kantiana do belo como aquilo que satisfaz de modo
desinteressado. (Cf. MACHADO, 2006, p. 177).
SCHOPENHAUER, 2005, p. 249. E segundo esta aspirao prpria de torna-se UM com a natureza
que Schopenhauer cita o poeta Byron e uma sentena da sabedoria indiana dos Upanixades: No so as
montanhas, ondas e cus pares / De mim e de minha alma, assim como sou parte deles"; Todas as criaturas
sou eu mesmo e exteriormente a mim no h outros seres". (SCHOPENHAUER, 2005, p. 249).
contemplao, qual seja, a Ideia. A reproduo fiel da mesma na matria a exigncia

ltima imposta ao seu talento. O artista, ou melhor, o Gnio, ao facilitar o acesso de todos
intuio de uma Ideia, nada mais do que um servidor dos demais seres humanos. Mas
acima de tudo no devemos esquecer que o pressuposto indispensvel para o
conhecimento puro do sujeito, ou seja, para ser puro sujeito do conhecimento, a
interrupo de todas as exigncias da vontade individual. Na contemplao da Ideia o
sujeito cognoscente se livra da servido da vontade.
Todo Q U E R E R nasce de um a necessidade, portanto de um a carncia, logo, de um

sofrim ento. A satisfao pe um fim ao sofrim ento; todavia, contra cada desejo
satisfeito perm anecem pelo m enos dez que no o so. Adem ais, a nossa cobia
dura m uito, as nossas exigncias no conhecem limites; a satisfao, ao contrrio,
breve e m dica. M esmo a satisfao final apenas aparente: o desejo satisfeito
logo d lugar a um novo: aquele um erro conhecido, este um erro ainda
desconhecido. Objeto algum alcanado pelo querer pode fornecer um a satisfao
duradoura [...] pelo tem po em que o querer preenche a nossa conscincia, pelo
tem po em que estam os entregues ao m peto dos desejos com suas contnuas
esperanas e tem ores, por conseguinte, pelo tem po em que som os sujeito do
querer, jam ais obtem os felicidade duradoura ou paz. [...] Q uando, entretanto, um a
ocasio externa ou um a disposio interna nos arranca subitam ente da torrente
sem fim do querer, libertando o conhecim ento do servio escravo da V ontade, e a
ateno no m ais direcionada aos m otivos do querer, m as, ao contrrio,
apreenso das coisas livres de sua relao com a V ontade, portanto, sem interesse,
sem subjetividade, considerando-as de m aneira puram ente objetiva, estando ns
inteiram ente entregues a elas, na m edida em que so sim ples representaes, no
m otivos; ento aquela paz, sem pre procurada antes pelo cam inho do querer, e
sem pre fugidia, entra em cena de um a s vez por si m esm a e tudo est bem
conosco. o estado destitudo de dor que Epicuro louvava como o bem suprem o e
como o estado dos deuses. Pois, nesse instante, som os alforriados do desgraado
m peto volitivo, festejam os o Sabbath dos trabalhos forados do querer, a roda de
xion cessa de girar. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 266-267).
Poderamos avaliar o mpeto contnuo satisfao dos prprios desejos como

uma disposio particular do ser humano. Enquanto possuirmos desejos a ser realizados,
demonstramos interesse pela vida e no cedemos espao resignao, s manobras do
tempo que leva-nos irreversivelmente para o nosso prprio fim, ns lutamos
incansavelmente contra tudo aquilo que ameaa o nosso ser: a fome, as foras inimigas
da natureza, as dores, o perigo de morte. Mas essa no propriamente a opinio de

Schopenhauer a respeito do querer. Como podemos notar a partir da citao anterior, ele
v o constante querer do ser humano como uma fonte eterna de necessidades e
sofrimentos. Somente um conhecimento de exceo possibilita ao indivduo uma
existncia de exceo, uma existncia, ainda que temporariamente, destituda dos
desejos e dos sofrimentos. aqui que muitos comentadores da obra de Schopenhauer
percebem uma ligao das teses defendidas pelo filsofo com a sabedoria das religies
orientais. Sabemos que os textos sagrados do Hindusmo assim como tambm aqueles do
Budismo contm uma convico semelhante quela apresentada aqui por Schopenhauer.
O circulo eterno (a roda de xion) entre desejo e satisfao e novamente desejo s
possvel de ser rompido pela perda de si mesmo, pelo auto-aniquilamento. Na imagem do
Gnio estaria, assim, presentificada muito mais a imagem de um asceta do que
propriamente de um artista43.
Para Schopenhauer, todo objeto que deixa reconhecer uma Ideia como
objetivao da vontade belo; mas preciso dizer que nem todo objeto estimula de modo
igual o observador perda de si prprio na intuio. Os diferentes modos de efeito das
obras de arte no observador resultam dos diferentes graus de objetivao da vontade.
Schopenhauer estabelece assim certa ordem ou hierarquia das artes; e o critrio decisivo
para a configurao dessa ordem seria respectivamente o grau menor ou maior de
objetivao da vontade. Na articulao desta hierarquia a arquitetura encontra-se no
nvel mais baixo, a tragdia no nvel mais elevado; para a arte musical Schopenhauer no
encontrou nenhum lugar nessa estrutura, ainda que seja identificada como uma arte
poderosa e penetrante.
As Ideias que nos so proporcionadas intuio pela arquitetura, ou seja,
gravidade, coeso, rigidez, dureza podem ser consideradas graus inferiores da objetidade
da vontade; ainda assim vemos a essncia da vontade manifestando-se em discrdia,
pois a luta entre gravidade e rigidez propriamente o nico tema esttico da bela
arquitetura44. Constatamos que o ser humano aprende a partir da contemplao de
obras arquitetnicas algo a respeito de si; mas esses conhecimentos, na verdade, tem
muito pouco a ver com a realidade prpria da humanidade em si. A situao muda
radicalmente quando ele contempla, por exemplo, a escultura de uma pessoa, pois
apreende desta viso algo relevante para a sua prpria vida. Ele descobre algo sobre a
dor, o amor, o temor, a coragem, a frivolidade, a esperana. Na intuio de tal obra de
arte ele se torna um sujeito puro do conhecimento, adquirindo um conhecimento
importante sobre a Ideia da humanidade, a qual ele pertence. Sem aperceber-se, aprende
algo sobre si. Eis a uma das razes fortes para explicar por que, na concepo
*Cf. MOBUSS, 1998, p. 121.

' SCHOPENHAUER, 2005, p. 288.
schopenhaueriana de arte, a contemplao de uma escultura hum ana atrai o observador

mais rapidamente para o estado de sujeito puro.
BELEZA HUMANA um a expresso objetiva que denota a objetivao m ais

perfeita da V ontade no grau m ais elevado de sua cognoscibilidade, a Ideia de
hom em em geral, plenam ente expressa na form a intuda. Contudo, por m ais que
neste caso aparea o lado objetivo do belo, o lado subjetivo sem pre perm anece
seu com panheiro inseparvel. O ra, se nenhum objeto atrai to rapidam ente para
a intuio esttica quanto a figura e o belo sem blante hum anos, cuja viso nos
arrebata instantaneam ente com um a satisfao inexprim vel, elevando-nos por
sobre ns m esm os e tudo o que nos atorm enta; isso s possvel exatam ente
porque essa cognoscibilidade m ais clara e pura da V ontade nos coloca de
m aneira m ais fcil e rpida no estado do puro conhecer, no qual a nossa
personalidade e o nosso querer com seu continuado torm ento desaparecem , pelo
tem po em que a pura alegria esttica se m antiver. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p.
296).
At agora Schopenhauer levou em considerao apenas as artes plsticas e os

diferentes efeitos que a mesma causa no nimo do observador. No foram ainda
consideradas aquelas formas de arte que possuem como meio de articulao os conceitos
e os tons. A poesia e a msica oferecem assim outras informaes importantes sobre a
compreenso schopenhaueriana de arte.
No decorrer de nossa exposio tornou-se evidente que, segundo a concepo
epistemolgica de Schopenhauer, os conceitos so produtos abstratos da razo. Sendo
assim, se a inteno da arte potica consiste em manifestar a Ideia apreendida, aparece
como problema fundamental a questo de como podemos fazer justia tarefa posta por
ela servindo-se fundamentalmente de conceitos distantes das Ideias. Schopenhauer tem
conscincia da problemtica como demonstra a citao que se segue.
As Ideias so essencialm ente intuitivas. N a poesia, contudo, apenas os conceitos

abstratos so com unicados im ediatam ente por palavras; porm a inteno
m anifestam ente perm itir ao ouvinte intuir as Ideias da vida nos representantes
desses conceitos, o que s pode ocorrer com a ajuda da prpria fantasia.
E ntretanto, para pr a fantasia em m ovim ento de acordo com o fim
correspondente, os conceitos abstratos, que so o m aterial im ediato tanto da
poesia quanto da prosa m ais seca, tm de ser reunidos de um a tal m aneira que
suas esferas se intersectam um as s outras, de modo que nenhum a delas
perm anea em sua universalidade m as, em vez disso, um representante intuitivo
aparece diante da fantasia, m odificando cada vez m ais pelas palavras do poeta,
conform e sua inteno. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 320-321).
Atravs da combinao de conceitos conhecidos a poesia consegue, caso ela

desempenhe bem a sua tarefa, dar asas fantasia do leitor, de modo que traz tona
aquela Ideia que o poema quis somente estimular. Um exemplo pode aqui trazer-nos uma
melhor compreenso do procedimento potico. A frase Um vento sopra sobre o loureiro
no seria muito apropriada para servir de base numa poesia para trazer fantasia do
leitor a intuio de uma Ideia particular. Certamente que o leitor formaria a partir dessa
frase certa representao; mas a assero sofre uma mudana radical quando Goethe faz
dela a base de um de seus versos:
U m brando vento sopra do cu azul,

A m urta cala-se e o loureiro eleva-se pelos ares.
Schopenhauer conclui: aqui podemos observar que em poucos conceitos, precipita-se

na fantasia todo o deleite do clima sulino45.
No pice da arte potica Schopenhauer coloca a tragdia, pois atravs dela que o
poeta expe o lado terrvel da vida, a saber, o inominado sofrimento, a misria humana,
o triunfo da maldade, o imprio cnico do acaso, a queda inevitvel do justo e do
inocente46. Schopenhauer chega at a dizer que TODA VIDA SOFRIMENTO47. A
vida de um indivduo vista na sua totalidade pelo filsofo como uma composio
trgica.
Naquilo que concerne vida do indivduo, cada histria de vida um a histria de

sofrim ento. [...] U m hom em , ao fim de sua vida, se fosse igualm ente sincero e
45 SCHOPENHAUER, 2005, p. 321-322.

clarividente, talvez jam ais a desejasse de novo, porm , antes, preferiria a total
no existncia. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 417).
Schopenhauer aconselha-nos, inclusive, de ir ao cemitrio e bater nos tmulos

para ver se seria realmente o desejo dos mortos ressuscitar: eles sacudiro a cabea em
um movimento de recusa48. Para o filsofo, a arte trgica retrata com exatido aquilo
que o palco do mundo seria para o ser humano no breve decorrer de sua existncia: um
interminvel vale de lgrima. Indiferentemente a partir de qual situao surge o
sofrimento do ser humano, se a partir do acaso, se a partir das intrigas, das
incompreenses, das invejas, sempre resulta a partir do fato de que todos os seres
humanos so objetivaes da vontade nica. Como indivduos todos ns estamos
submetidos aos prprios desejos e aspiramos satisfao dos mesmos. Assim no
nenhuma novidade que, ao procurarmos satisfazer nossas prprias necessidades,
confrontamo-nos uns com os outros na busca egosta pela satisfao. Nesse desejo
individualizado da vontade no nosso querer Schopenhauer v a raiz principal do
sofrimento no mundo; e a sua expresso artstica mais profunda podemos encontrar na
tragdia. Na arte trgica a vontade apresenta-se como luta contnua consigo mesma; e j
que a vontade geral de viver est presente e domina a todos, ela pode at mesmo, na
forma da vontade individualizada, eliminar-se a si mesma. A morte de Hamlet e a
resignao de Gretchen, para citar aqui dois exemplos muito conhecidos da literatura
trgica mundial, so expresses deste aniquilamento da vontade: todos morrem
purificados pelo sofrimento, ou seja, aps a Vontade de vida j ter antes neles morrido49.
Assim, a tragdia apresenta-se como objetivao mxima da vontade, a luta dela consigo
mesmo e pode, desta forma, reivindicar para si o direito de ser aquela forma de arte capaz
de mostrar qual seria o princpio a partir do qual brota todo sofrimento no mundo.
O sentido verdadeiro da tragdia reside na profunda inteleco de que os heris

no expiam os seus pecados individuais, m as o pecado original, isto , a culpa da
existncia m esm a: Pois el delito mayor / Del hom bre es haber nacido como
C alderon exprim e com franqueza. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 334).
48
SCHOPENHAUER, 2003, p. 25. Ludwig Marcuse v em Schopenhauer um agitador ainda mais radical
do que Karl Marx, pois ele no se rebela contra uma forma de vida, mas contra a vida ela mesma.
(MARCUSE, 1977, p. 133).
Enquanto que todas as artes at agora apresentadas tem a ver com a objetidade da
vontade segundo o modelo platnico das Ideias , a arte musical, segundo
Schopenhauer, ultrapassa o mbito das Ideias, sendo tambm totalmente independente
do mundo das aparncias.
A m sica [...] de modo algum sem elhante s outras artes, ou seja, cpia de
Ideias, m as CPIA DA VONTADE MESMA, cuja objetidade tam bm so as
Ideias. Justam ente por isso o efeito da m sica to poderoso e penetrante que o
das outras artes, j que estas falam apenas de som bras, enquanto aquela fala da
essncia. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 338).
Atravs de sua msica o compositor revela a essncia ntima do mundo; ele

mostra a sabedoria mais profunda, porm numa linguagem que nenhuma razo mais
capaz de compreender. A msica exprime a quintessncia da vida e de seus eventos,
nunca estes mesmos50; segue que a msica capaz de reproduzir todas as agitaes do
nosso ser mais ntimo, porm sem a realidade e distante dos seus torm entos51. E nesse
sentido que Schopenhauer faz tambm uma comparao direta entre msica e filosofia.
Assim como a msica possibilita-nos um conhecimento da essncia do mundo atravs de
uma linguagem universal (tons), assim a filosofia expressa a essncia do mundo atravs
de conceitos universais. Parodiando Leibniz, para quem a msica seria um exercitium
arithmeticae nescientis se numerare animi^52, Schopenhauer conclui: Musica est
exercitium metaphysices occultum nescientis se philosophari animi53. Alm disso, a
msica tambm para Schopenhauer uma linguagem universal54, ela expressa a
linguagem dos sentimentos e das paixes, mas no de forma concreta, mas como algo
indeterminado e, por isso, essencial. Com a msica no se tenta expor esta ou aquela
alegria, esta ou aquela aflio ou esta ou aquela dor, mas eles MESMOS, isto , a
Alegria, a Aflio, a Dor, o Espanto, o Jbilo, o Regozijo, a Tranqilidade de nimo, em
certa medida in abstrato, o essencial deles, sem acessrios, portanto tambm sem os seus
motivos55.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 343.

SCHOPENHAUER, 2005, p. 346.
52 Um exerccio oculto de aritmtica no qual a alma no sabe que conta.( SCHOPENHAUER, 2005, p.
336-337).
53 Msica um exerccio oculto de metafsica no qual a mente no sabe que est filosofando.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 347).
50
51
Consideraes finais
Para concluir nossas exposies sobre a problemtica da arte no pensamento filosfico
de Arthur Schopenhauer, gostaramos de citar uma passagem do final do terceiro livro de
O mundo como vontade e como representao, na qual o filsofo resume sua prpria
concepo de arte.
A fruio do belo, o consolo proporcionado pela arte, o entusiasm o do artista que

faz esquecer a penria da vida, essa vantagem do gnio em face de todos os
outros hom ens, nica que o com pensa pelo sofrim ento que cresce na proporo
de sua clarividncia e pela erm a solido em meio a um a m ultido hum ana to
heterognea, tudo isso se deve [...] ao fato de que o Em -si da vida, a V ontade, a
existncia m esm a, um sofrim ento contnuo, e em parte lam entvel, em parte
terrvel; o qual, todavia, se intudo pura e exclusivam ente como representao,
ou repetido pela arte, livre de torm entos, apresenta-nos um teatro pleno de
significado. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 349-350).
Parece-me que Wolfgang Schirmacher tem razo ao dizer que, no final do sculo
XX e para ns agora no incio do sculo XXI torna-se cada vez mais difcil a
produo de um vu de maia, de modo que, queiramos ou no, todos ns devemos nos
sentir discpulos de Schopenhauer56. A filosofia pessimista de Schopenhauer interpreta o
mundo, sem tentar modific-lo; as concluses que dela derivam possuem como
fundamento o pensamento bsico de que o mundo e a natureza hum ana no podem ser
transformados por fora de nossa vontade. Para Schopenhauer entram em cena sempre
as mesmas personagens, com igual inteno e igual destino. Os motivos e
acontecimentos so, obviamente, diferentes em cada pea, mas o esprito dos
acontecimentos o mesmo.57 A arte, como modo metafsico de conhecimento da
existncia, concede ao ser humano no seu dia a dia sentimentos de alegria, de calma, de
tranquilidade; gera nele, pois, um equilbrio de emoes. A arte capaz, desta forma, de
promover um certo engrandecimento da vida; perante o sofrimento, ela pode nos oferecer
um alento. Quem padece de dor, tristeza, doena, morte possui necessidade da viso e da
escuta de algo belo. O gnio, atravs de seu conhecimento de exceo, pode
proporcionar-nos, assim, um consolo ocasional em meio s dores e tornar, pelo menos,
nossa pea teatral (nossas encenaes ou nossas representaes quotidianas) no palco do
mundo plena de significado.
56 Cf. SCHIRMACHER, 1987, p. 264.

57 SCHOPENHAUER, 2005, p. 251-252.
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O CINZA E AS CORES.
GNESE DA GENEALOGIA DE
NIETZSCHE
DANIEL F. CARVALHO1 *
GUSTAVO B. N. COSTA **
Resumo : O presente artigo objetiva apresentar e discutir o problema da gnese do filosofar

genealgico nietzscheano a partir de duas leituras: uma em sentido retrospectivo, a partir do
prlogo a Genealogia da Moral e outra, prospectiva, partindo dos textos do perodo de Humano,
demasiado humano. Com esse duplo vis, esperamos no apenas trazer tona os pressupostos de
seu filosofar genealgico contidos j no filosofar histrico dos escritos de juventude, como
tambm, apontar para o sutil colorido que se depreende sob o cinza documental da genealogia
nietzscheana, na autointerpretao realizada no prlogo de Genealogia da moral. Publicado
originalmente no livro Nietzsche-Schopenhauer: gnese e significado da genealogia, de 2011,
esse texto representa o cerne das discusses realizadas durante o minicurso Gnese da
genealogia em Nietzsche integrando a programao do II Encontro Nietzsche-Schopenhauer,
promovido pelo Apoena - Grupo de Estudos em Schopenhauer e Nietzsche, em parceria com o
PET - Programa de Educao Tutorial em Filosofia - UFC, de 17 a 19 de novembro de 2010 em
Fortaleza, Cear. Um exame pormenorizado acerca da gnese dos elementos pertinentes
genealogia de Nietzsche certamente iria demandar um espectro mais amplo e diversificado de
pesquisas, envolvendo no s obra publicada pelo filsofo, mas tambm o vasto material
postumamente publicado. Sob esse aspecto, o presente texto deve ser compreendido como uma
indicao para pesquisas posteriores.
Palavras-chave : genealogia, filosofar histrico, inferncia regressiva, vontade de poder.
1 * * Daniel Filipe Carvalho professor do CEFET-MG e doutorando em Filosofia pela Universidade

Federal de Minas Gerais (UFMG/CAPES-REUNI).
** Gustavo Bezerra do N. Costa doutor em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro
(UERJ) e professor colaborador pelo Programa Nacional de Ps-Doutorado CAPES/UECE.
The gray and the colors. Genesis of Nietzsche's genealogy
Abstract: This article aims to present and discuss the problem on the genesis of nietzscheans
genealogic thinking, under two readings: one in retrospective sense, from the prologue to On the
genealogy of morals; the other, in prospective sense, starting from the texts of the period of Human
all too human. With this double bias, we hope not only to bring up the assumptions of his
genealogic thinkingcontained in the historical thinkingof the texts of his youth, but also, point
to the subtle colors that can be seen in the documental gray of nietzscheans genealogy, by the selfinterpretation held in the prologue of Genealogy of morals. Originally published in the
book Nietzsche-Schopenhauer: Genesis and meaning of genealogy (2011), this text represents the
crux of the discussions held during the short course: Genesis ofgenealogy in Nietzsche, part of the
colloquium: II Encontro Nietzsche-Schopenhauer, promoted byApoena - group of
studies on Schopenhauer and Nietzsche, partnership with PET- Tutorial Education Program in
Philosophy - UFC. A detailed examination about the genesis of the elements relevant to
the genealogy of Nietzsche would certainly demand a broader and diversified spectrum of
researches, involving not only the workpublished by the philosopher, but also the vast posthumously
published material. About that, the present text should be understood as a mere guidefor later
researches.
Keywords:genealogy, historical philosophy, regressive inference, will to power.
[...] foi pelo fato de termos, durante milhares de anos, olhado o mundo com
exigncias morais, estticas, religiosas, com cega inclinao, paixo ou medo, e
termos nos regalado nos maus hbitos do pensamento ilgico, que este mundo
gradualmente se tornou assim estranhamente variegado, terrvel, profundo de
significado, cheio de alma, adquirindo cores - mas fomos ns os coloristas: o
intelecto humano faz aparecer o fenmeno e introduziu nas coisas as suas
errneas concepes fundamentais (MA/HH-I 16)
D uas leituras, dois sentidos

possvel distinguir duas leituras, ou dois sentidos de leitura quando se trata de
investigar a gnese do mtodo ou procedimento2 genealgico nietzscheano - e de
um modo geral, quando se trata de fazer genealogia na forma como Nietzsche a
concebe. Em um primeiro sentido, que aqui chamamos de retrospectivo, os elementos
que configurariam tal gnese seriam tomados em funo de um horizonte de sentido
previamente determinado, privilegiando o dado consumado para extrair, na forma de
uma finalidade s avessas, a sua procedncia. Nesse tipo de leitura, a prpria
interpretao de Nietzsche acerca desta gnese - como vemos no prlogo a Genealogia
da moral - no s tomada como referncia, como mesmo decisiva para a sua
compreenso.
J em um sentido que tomaramos como prospectivo, so investigados os elementos
mesmos que o conduziram ao pensar genealgico, a partir de um refazer de seus passos.
Diferentemente da leitura anterior, na qual a interpretao de Nietzsche acerca de si
que nos fornece no s os elementos, mas o horizonte para sua compreenso, nesta
leitura prospectiva o prprio texto nietzscheano, a coisa documentada (GM-pr7,13),
que aqui investigado, dissecado e tomado como pista, trazendo tona as condies e
circunstncias nas quais nasceram [...] cresceram e se modificaram (GM-pr6,12-3) os
elementos que o caracterizam.
Por meio desta leitura em dois sentidos, procuramos trazer para a investigao
acerca da gnese da genealogia, o mesmo discernimento que Nietzsche prioriza quando
de sua investigao genealgica da moral: entre causa [Ursache] e finalidade [Zweck] procedimento que o distanciaria dos demais genealogistas da moral (GM-II12,65). Com
isto, esperamos chegar a uma compreenso acerca das parecenas e distines entre o
filosofar genealgico de Genealogia da moral e o filosofar histrico do perodo de
Humano, demasiado humano.
No prlogo a Genealogia da moral, Nietzsche considera que o problema da
procedncia3 [Herkunft] de nossos preconceitos morais, ainda que de forma modesta,
2 Embora no faamos propriamente meno distino entre mtodo e procedimento genealgico, a
simples correlao entre os dois termos nem por isso deixa de ser problemtica. No s no encontramos
regras sistematizadas para o que se poderia chamar de mtodo genealgico em Nietzsche, como ele
prprio, embora intitule a sua obra: Genealogia da moral, compreende o seu procedimento, ora como um
filosofar histrico (MA/HH1,15 et.al.), ora como uma psicologia (AC50, 59-60). Na interpretao
feita em Ecce homo, Genealogia da moral vista como constituda por trs psicologias: uma psicologia do
cristianismo, uma psicologia da conscincia e uma psicologia do sacerdote. Cf. NIETZSCHE, F.W.
Ecce homo, XI Genealogia da moral, um escrito polmico, pp.97-8. Da a nossa opo por caracteriz-lo,
de modo mais geral, como filosofar genealgico em relao ao filosofar histrico do perodo de
Humano, demasiado humano - expresses que utilizaremos daqui por diante.
Diferentemente das demais citaes do texto, optamos neste pargrafo por no seguir as tradues em
lngua portuguesa disponveis - neste caso, particularmente, a de Paulo Csar de Souza.. O motivo que
gostaramos aqui de enfatizar uma distino no salientada pelo tradutor, entre Herkunft e Ursprung
provisria (GM-pr2,8; KSA, p.248), sem linguagem prpria (idem4,10), seria tema de
seus escritos j desde 1878, com Humano, demasiado humano. Dir mesmo que tais
pensamentos sobre a origem da moral chegariam a ser mais antigos, remontando sua
infncia, aos seus treze anos. Teria sido uma questo de escrpulos quanto moral crist
aquilo que o teria levado, desde cedo, a perguntar-se qual propriamente a origem
[Ursprung] de nosso bem e nosso mal (GM-pr3,9; KSA, p.249). Imperaria desde ento,
segundo ele, uma vontade fundamental de conhecimento (idem2,8), exigindo sempre
maior preciso. Porm, confundindo o teolgico e o moral, a resposta de ento ainda
teria sido buscada em algo por trs do m undo - Deus como origem do mal.
Ora, a questo que passaria a prevalecer de modo mais veemente a partir de
Humano, demasiado humano, segundo Nietzsche, seria outra. Um perodo de silncio em
que hipteses, suposies e novas indagaes so lanadas, at que finalmente ele viria a
obter um cho prprio, um pas seu, longe da influncia schopenhaueriana. Aqui
alguma educao histrica e filolgica e um senso seletivo em questes psicolgicas
teriam de transformado o seu problema em outro (GM-pr3,9). De modo que, se antes a
pergunta recara sobre a origem dos valores, agora, com aquilo que ento chamara de
filosofia histrica (MA/HH-I1,72,8), buscar-se-ia algo mais profundo e sombrio,
porm, mais humano: o valor [Werth] destes valores.
... sob que condies o homem inventou para si os juzos de valor bom e mal? e
que valor tm eles? [grifo nosso] Obstruram ou promoveram at agora o
crescimento do homem? So indcio de misria, empobrecimento, degenerao
da vida? Ou, ao contrrio, revela-se neles a plenitude, a fora, a vontade de vida, a
sua coragem, sua certeza, seu futuro? (GM-pr3,9).
Nietzsche considera que o primeiro impulso para que divulgasse suas ideias veio da
obra de seu amigo e posterior desafeto, Paul Re: A Origem [Ursprung] das impresses
morais (1877). Diferindo toto coelo do modo de valorar altrusta defendido por Re e os
(ambos traduzveis por: origem, procedncia, provenincia). No caso de Ursprung, especificamente, o
termo acaba por perder, na traduo, a relevncia que parece ter no original. Pela traduo teramos: ... de
onde se originam verdadeiramente nosso bem e nosso mal (GM-pr3,9). Enquanto que no original temos:
... welchen Ursprung eigentlich unser Gut und Bose habe (KsA-V, p.249). Com relao distino que
enfatizamos, Foucault considera que ela demarcaria melhor o objeto da genealogia (Herkunft) em relao
ao objeto das pesquisas anteriores de Nietzsche, nas quais a diferena entre Ursprung e Herkunft no se
mostraria de modo to ntido quanto aquela entre origem e significado [Ursprung und Bedeutung]
(M/A44,41. Cf. FOUCAULT, M. Nietzsche, a genealogia e a histria in: Microfsica do poder. pp.16-20.
Aqui a demarcao estabelecida por Foucault parece ser bem mais enftica do que a que de fato se
apresenta nos textos de Nietzsche. At porque a diferena entre origem e significado, agora como causa e
finalidade [Ursache ; Zweck], permanece sendo o motor da investigao genealgica nietzscheana, como
tambm o percebera O. Giacia (GIACIA Jr., O. Filosofia da cultura e escrita da Histria pp. 47-8).
Muito embora seja necessrio frisar que na seo 3 do prlogo a Genealogia da moral, Nietzsche emprega o
termo Ursprung quando se refere sua preocupao de juventude com a origem dos valores morais - aqui
ainda atribuda a algo por trs do mundo; ao passo que Herkunft utilizado nas demais sees quando
quer referir-se s reflexes a partir de Humano, demasiado humano.
demais moralistas ingleses, tratava-se aqui no de refut-los, mas de substituir o

improvvel pelo mais provvel (GM-pr4,10). Mais que revolver hipteses acerca da
origem da moral interessava a Nietzsche, j desde Humano, demasiado humano segundo
ele, tratar do valor^ da moral (GM-pr5,11-2), para o qual aquelas hipteses seriam
apenas meios. Da o inevitvel confronto com seu grande mestre Schopenhauer, pelo
que seu escrito seria mesmo uma mostra de sua paixo e secreta oposio a seu maior
educador. Tratava-se, j nessa poca e ainda que de forma canhestra, de por em questo o
valor do no-egosmo, dos instintos de compaixo, abnegao, sacrifcio que
Schopenhauer havia dourado, divinizado, idealizado, de modo que acabaram por se
converter em valores em si, com base nos quais ele disse no vida e a si mesmo (GMpr5,11-2). Nietzsche v neles o grande perigo para a hum anidade, sua mais sublime
tentao ao nada: A vontade que se volta contra a vida, a ltima doena anunciando-se
terna e melanclica (ibidem). A moral da compaixo aqui se anuncia como o mais
inquietante sintoma dessa nossa inquietante cultura europia - um novo budismo, um
novo niilismo (ibidem).
, pois, diante do problema do valor da compaixo e da moral da compaixo que se
abre para ele - agora de forma amadurecida em Genealogia da moral - uma imensa e
vertiginosa perspectiva, e acima de tudo, uma nova exigncia: Necessitamos de uma
crtica dos valores morais, o prprio valor desses valores dever ser colocado em questo para isto necessrio um conhecimento das condies e circunstncias nas quais
nasceram e sob as quais cresceram e se modificaram (GM-pr6,12-3). At ento, diz
Nietzsche, tomava-se o valor desses valores como dado, como efetivo, [...] alm de
qualquer questionamento (ibidem): ao bom sempre se atribuiu valor mais elevado que
ao m au, no sentido da promoo, utilidade, influncia fecunda para o homem (no
esquecendo o futuro do hom em ) (ibidem). Mas e se o contrrio fosse verdade? E se no
bom houvesse um sintoma regressivo, como um perigo uma seduo, um veneno, um
narctico, mediante o qual o presente vivesse a expensas do futuro? (ibidem).
Do ponto de vista metodolgico, talvez se mostre aqui a grande marca do
pensamento nietzscheano: o revolver, por meio da filologia, histria e psicologia,
hipteses sobre o vir-a-ser da verdade, dos ideais, dos conceitos, da linguagem e nesse
caso, dos valores morais. Procedimento, alis, que tem no estilo aforstico5, pelo
4 No fundo interessava-me algo bem mais importante do que revolver hipteses, minhas ou alheias, acerca
da origem [Ursprung] da moral (mais precisamente, isso me interessava apenas com vista a um fim para o
qual era um meio entre muitos). Para mim, tratava-se do valor da moral (GM-pr5,11-2).
Kaufmann compreende o texto nietzscheano como expresso e superao da decadncia, no s do ponto
de vista do estilo, em que a unidade de sentido da obra se perderia em nome de outra no interior do prprio
aforismo, mas tambm do ponto de vista do mtodo, como filosofia do experimento, aproximando-se do
mtodo das cincias naturais e biolgicas, porm delas afastando-se, na medida em que adquire uma
qualidade existencial. Experimentar, para Nietzsche, segundo Kaufmann, envolveria testar
profundamente uma hiptese, tentando viver de acordo com ela. Caractersticos de sua filosofia, nesse
sentido, seriam o minimalismo do ponto de vista estilstico e o experimentalismo existencial (na
compreenso de Kaufmann) do ponto de vista do mtodo. Cf. KAUFMANN, Walter. Nietzsche:
deslocamento de perspectivas e interpretaes que permite, o formato adequado a sua

exposio - uma filosofia da suspeita^, expressa na formulao: E se...?. Por isso que,
enquanto as hipteses inglesas perdem-se no azul, a cor mais importante para um
genealogista deve ser o cinza, a coisa documentada, o efetivamente constatvel, o
realmente havido, numa palavra, a longa, quase indecifrvel escrita hieroglfica do
passado moral hum ano (GM-pr7,13-4). Seu objetivo, ento, passa a ser o de descobrir a
direo efetiva da histria da moral (ibidem): percorrer a imensa, longnqua e
recndita regio da moral - da moral que realmente houve, que realmente se viveu - com
novas perguntas, com novos olhos: isto no significa praticamente descobrir esta
regio?. Chegando com Genealogia da moral a uma espcie acabamento de suas
hipteses genealgicas at ento realizadas, j lhe seria possvel sintetizar seus
experimentos de nove anos em trs dissertaes. E tal como nos gregos, a jovialidade
[Heiterkeit], ou para falar na linguagem nietzscheana, a gaia cincia, seria aqui a
recompensa por se levar a srio - uma longa, valente, laboriosa e subterrnea
seriedade - os problemas da moral (GM-pr7,14).
Mas qual a gnese desse filosofar genealgico? Manifestar-se-ia sempre da
mesma forma, essa filosofia da suspeita?
Como vimos, chegando em Genealogia da moral a um acabamento de seu
procedimento filosfico, Nietzsche, agora em linguagem prpria, remonta o problema
da origem [Ursprung] dos valores morais aos seus treze anos e, modo mais especfico,
remete o pensamento acerca da origem [Herkunft] e valor [W erth] dos preconceitos
morais ao perodo que se inicia com Humano demasiado humano (1878). Com essa
interpretao acerca da gnese de suas preocupaes com o problema da origem da
moral, busca criar um horizonte de sentido a partir do qual possa conferir uma - a ele to
cara - unidade a seu pensamento; e de modo mais especfico, uma gnese e configurao
prprias sua genealogia.
tambm com esse intuito, ao que parece, que em 1886 escreve prlogos a
algumas de suas obras anteriormente publicadas, por ocasio de sua reedio. Na
Tentativa de autocrtica a O Nascimento da tragdia, por exemplo, Nietzsche ir
compreender as intuies fundamentais que norteiam a sua obra inaugural como uma
dupla suspeita: acerca da Heiterkeit grega - pela ateno a duas caractersticas peculiares
ao heleno: uma exacerbada disposio para o sofrimento e uma extrema sensibilidade
para a arte - e ante a condenao tica da ignorncia pelo socratismo - ocultando um
temor fisiolgico ante o instintivo e o desconhecido; o que, de resto, justificaria tambm a
Philosopher, Psychologist, Antichrist. pp. 78-89. p.89. Trataremos da relao entre procedimento
genealgico e decadncia a seguir.
Para utilizar uma expresso que d ttulo ao livro de Scarlet Marton, Nietzsche, filsofo da suspeita (Rio de
Janeiro: Casa da Palavra; So Paulo: Casa do Saber, 2010).
alterao do subttulo para Helenismo e pessimismo. De modo que, tomando-se como

base a leitura retrospectiva de Nietzsche acerca de sua obra, se por um lado o problema de
Genealogia da moral j estaria delineado desde Humano demasiado humano - como ele
mesmo afirma - por outro, a gnese do procedimento, enquanto filosofia da suspeita,
poderia ser remetida ao perodo de O Nascimento da tragdia (1872)7.
Mas ao validarmos sem mais questionamentos a interpretao do autor acerca de
sua obra, no estaramos deixando em segundo plano a coisa documentada, to cara
investigao genealgica? E se - para usar a clssica formulao nietzscheana - em
uma leitura retrospectiva, o cinza da cor documentada tiver sido tingido com as cores da
criao? No estaramos, afinal, confundindo, se que possvel discerni-los, os
momentos da investigao e da interpretao?
Tais questes, a nosso ver, poderiam ser dirimidas se, deixando de lado uma leitura
tal qual a de Nietzsche acerca de si prprio, partirmos para uma leitura em sentido
prospectivo, na qual se poderia confirmar ou no o que por ele afirmado em
retrospectiva. O mote nos dado pelo conjunto de elementos por ele apontados como
caractersticos de sua investigao. De um lado a constituio de um problema: a dupla
pergunta, pelas condies nas quais os juzos de valor bom e m au foram inventados, e
pelo valor desses valores (GM-pr3,9). De outro, o aparato terico ao qual recorre: uma
educao histrica e filolgica e um senso seletivo em questes psicolgicas (idem) aparato pelo qual constitui o seu filosofar genealgico e com o qual se constitui como um
filsofo da suspeita.
Com essa leitura, esperamos chegar a uma resposta para a seguinte questo: se
ainda no perodo de Humano demasiado humano, o objeto, o problema da origem dos
preconceitos morais se transform a e ganha contornos aproximados aos de Genealogia
da moral - a pergunta pelas condies de surgimento e pelo valor desses valores (GMpr3,9) - ; e se, por outro lado, tambm o procedimento, enquanto filosofia da suspeita,
estaria presente mesmo em O Nascimento da tragdia, por que somente anos depois, em
1887, que Nietzsche chegaria a uma interpretao a seu contento? De modo mais
preciso: se de Humano demasiado humano a Genealogia da moral, o procedimento e o
objeto de investigao no se alteraram, o que fez com que, nove anos depois, a hiptese
7 Semelhante hiptese coadunaria com a tese de Clment Rosset, segundo o qual a ideia de uma intuio
genealgica poderia ser encontrada j na filosofia de Schopenhauer. Intuio esta que em Nietzsche - mas
tambm em Marx e Freud - ganharia acabamento. Cf. ROSSET, Clement. Escritos sobre Schopenhauer.
pp. 59-91. Vale salientar que na Crtica da filosofia kantiana, apndice a O Mundo como vontade e como
representao, Schopenhauer afirma que: a refutao de um erro s se completa quando demonstrado
psicologicamente o modo como ele se originou (SCHOPENHAUER, Arthur. Crtica da filosofia
kantiana in: O mundo como vontade e como representao. p.565). Compreenso que, guardadas as
devidas distncias programticas, encontrar ressonncia, por exemplo, na crtica nietzscheana vontade
de verdade dos filsofos em Alm do bem e do mal: Gradualmente foi se revelando para mim o que toda
grande filosofia foi at o momento: a confisso pessoal de seu autor... (NIETZSCHE, F.W. Alm do bem e
do mal. 6, p.12).
da dupla origem da moral, tal qual exposta na primeira dissertao de sua obra de 1887,
viesse novamente tona, agora de forma acabada? Longe de pretendermos aqui esgotar
o problema, nosso intuito o de to somente defender a sua pertinncia.
A suspeita que nos move a de que, embora no parea haver mudanas
significativas entre o filosofar histrico de 1878 e o filosofar genealgico de 1887,
quando comparados em sua dimenso investigativa - uma educao histrica e
filolgica e um senso seletivo em questes psicolgicas parecem estar presentes j no
perodo de Humano demasiado humano (GM-pr3,9), de modo que a pergunta pelas
condies de surgimento dos juzos de valor poderia j aqui ser formulada e respondida o mesmo no se poderia dizer quando os analisamos em sua dimenso interpretativa. A
pergunta pelo valor dos valores, pergunta genealgica por excelncia, muito embora
formulada durante o seu filosofar histrico, ir requerer por sua vez uma instncia de
avaliao a partir da qual uma resposta possa ser pensada - instncia essa que ainda no
constava no repertrio filosfico de Nietzsche no perodo de 1878 e que s se tornar
possvel com a redefinio, ou ainda o realinhamento de seu contedo programtico, a
partir da formulao de seus conceitos fundamentais; particularmente, com a doutrina
da vontade de poder [Wille zur Macht]. s com a proposio dessa instncia de
avaliao que, propriamente, consolidar-se-ia no s o procedimento genealgico tal
qual exposto em Genealogia da moral, como tambm o objeto de sua investigao.
Se sob perspectivas mais privilegiadas, a autointerpretao nietzscheana acerca da
gnese de sua genealogia aparece em tons de cinza, sob outras, mais oblquas, revelar-seia talvez um intrigante e instigante colorido. Investiguemos ento a pertinncia dessa
suspeita.
O filosofar histrico
Com a obra Humano, demasiado humano inicia-se o perodo da filosofia histrica8
[historische Philosophie] em Nietzsche. Do ponto de vista que aqui nos interessa - qual
8 importante destacar o significado que o acolhimento do sentido histrico possui neste contexto
especfico da produo filosfica nietzscheana. Ele representa uma importante modificao na estimativa
do valor da histria por parte de Nietzsche, que na Segunda Considerao Extempornea empreendera um
ataque hipertrofia da conscincia histrica na modernidade. Com o aguamento do sentido histrico,
ocasionado pela compreenso da histria na modernidade enquanto cincia, os (ilusrios) fundamentos
seguros (o supra-histrico) de que a vida necessita so gradualmente dissipados. A histria entendida
enquanto cincia no apenas mata o passado transmitido de que o homem pode se servir: A concepo da
soberania do vir-a-ser revela-se fatal ainda de outro ponto de vista. Ela aniquila tambm a autoconfiana do
homem que, em sua poca presente, age voltado para o futuro. E, por fim, dissolve o si-mesmo no processo
do vir-a-ser. S quando salta para fora do processo e se agarra a algo constante, o homem consegue
afirmar-se no reino do inconstante. Evidentemente, Nietzsche pe a nu a crena no que permanente: ela
uma iluso. E se essa iluso fosse indispensvel? Se s ela permitisse ao homem encontrar um apoio na
torrente do vir-a-ser e perecer? (MLLER-LAUTER, 2099: 87). A histria deve estar a servio da vida,
seja, o de investigar as conexes retrospectivas estabelecidas por Nietzsche entre as

obras do perodo intermedirio e aquelas em que a pergunta pelo valor dos valores
assume sua mxima radicalidade - importa-nos distinguir, no filosofar histrico
[historische Philosophiren] nietzscheano:
1) seus objetivos; 2) seus contornos
metodolgicos; 3) seu emprego na tentativa de traar genealogias da justia, da

moralidade dos costumes, do ideal asctico, etc. Uma anlise dos aforismos de abertura
da obra indicada deve nos fornecer, seno um programa sistematicamente constitudo, as
diretrizes daquilo que Nietzsche entende por filosofar histrico. Em seguida
analisaremos alguns aforismos, de Humano demasiado humano e de outras obras do
mesmo perodo, nos quais este mtodo/procedimento filosfico empregado para
iluminar a origem [Ursprung/Herkunft] de valores e conceitos. A caracterizao do
filosofar histrico, como veremos, autoriza-nos, se que no nos constrange, a um recuo
at o opsculo Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral.
Entendendo que a humanidade gosta de afastar da mente as questes acerca da
origem [Herkunft] e dos primrdios [Anfange] (MA/HH-I1, 15) Nietzsche pretende,
logo no primeiro aforismo de sua obra, esclarecer o procedimento atravs do qual esta
mesma humanidade, atravs da metafsica, responde s questes acerca da origem dos
valores e das representaes. O procedimento metafsico consistiria em negar que algo
pode se originar do seu oposto, por exemplo, o racional do irracional, a contemplao
desinteressada da cobia, a verdade dos erros e alegar para os valores ditos superiores
uma origem diferente, negando a gnese [Entstehung] de um a partir do outro, e
supondo para as coisas de mais alto valor [die hoher gewertheten Dinge] uma origem
miraculosa [Wunder-Ursprung], diretamente do mago e da essncia da coisa em
si[Dinges an sich] (MA/HH-I 1). Nietzsche sugere, em outro aforismo, que to logo
esses mtodos tenham se revelado o fundamento de todas as religies e metafsicas
existentes, elas tero sido refutadas9 (MA/HH-I9, 19-20). Ele pretende construir um
modelo alternativo de abordagem dos problemas filosficos, uma filosofia histrica
mas a excessiva conscincia histrica aparece, para o Nietzsche deste perodo, como efetivamente nociva.
Como observa Mller-Lauter, o antdoto do supra-histrico deixa de se sustentar com o desenrolar da
filosofia de Nietzsche, com sua crtica metafsica. O filsofo no pode agarrar-se a iluses (MLLERLAUTER, 2099: 95). Este desenrolar corresponde ao perodo que analisaremos aqui, no qual, como
veremos, Nietzsche acolhe a tese do devir universal em suas conseqncias tericas e prticas.
importante destacar ainda, conforme Mller-Lauter, que a mudana na estimativa do valor da histria
deixa intocado, nos traos essenciais, o que Nietzsche entende por histria. A histria humana
continuao da histria do mundo orgnico, que no tem nenhum comeo (MLLER-LAUTER, 2099:
87). Entender a histria humana como em continuidade com a histria natural, por outro lado, no
significa inscrev-la em um processo linear em direo a um telos, pois como observa Oswaldo Giacia Jr, a
genealogia nietzscheana rompe de modo radical e decisivo com um modo de compreenso histrica para a
qual os fenmenos histricos devem ser inscritos na continuidade linear de um processo dirigido para a
realizao de um fim que, dimenso a um tempo subjacente e escatolgica, determina a necessidade das
formaes sucessivas e torna possvel sua inteligibilidade, conjurando do processo histrico toda
desconcertante ameaa da irrupo selvagem do acaso. GIACIA Jr., Oswaldo. Filosofia da cultura e
escrita da Histria in: Revista O Que Nos Faz Pensar, Vol. 3. Rio de Janeiro, setembro de 1990. p. 42-3.
Traduo levemente alterada.
[historische Philosophie], a qual no se pode mais conceber como distinta da cincia

natural (MA/HH-I1, 15), de tal maneira que atravs dela as diversas formas de dualismo
metafsico sejam dissolvidas: no h opostos, salvo no exagero habitual da concepo
popular ou metafsica (MA/HH-I1, 15).
O defeito comum a todos os filsofos de estirpe metafsica, entendida aqui tanto no
sentido clssico quanto no sentido de uma doutrina das categorias, seria a falta de
sentido histrico [historischen Sinn] (MA/HH-I2, 16). Eles teriam tomado a
configurao mais recente do homem como uma forma fixa da qual devem partir, sem
levar em conta seu processo evolutivo, a continuidade do homem com o devir natural, o
que ocasiona uma falsa compreenso acerca da origem: Mas tudo veio a ser, assegura
Nietzsche, no existem fatos eternos; assim como no existem verdades absolutas
[absoluten Wahrheiten]. - Portanto, o filosofar histrico [historische Philosophiren]
doravante necessrio, e com ele a virtude da modstia (MA/HH-I2, 16).
Aceita a tese do devir universal de todos os conceitos, representaes e valores,
caberia ao filsofo, segundo Nietzsche, recuar alguns degraus e investigar de que
forma estes mesmos conceitos, valores e representaes adquiriram suas justificativas
histrica e igualmente psicolgica (MA/HH-I20, 29). Atravs deste recuo tornar-se-ia
possvel superar a falta de sentido histrico dos filsofos, desvencilhar-se do hbito que
os leva a se colocar diante da vida e da experincia [Erfahrung] - daquilo que chamam
de mundo do fenmeno [die W elt der Erscheinung] - como diante de uma pintura
[Gemlde] que foi desenrolada de uma vez por todas (MA/HH-I16, 25) e, com isso, a
realizar inferncias indevidas acerca da origem dos fenmenos naturais, estticos e
morais. Esta pintura, contudo, gradualmente veio a ser, est em pleno vir a ser
(MA/HH-I16, 25), assim como as instituies e o prprio homem. Ora, so estes mesmos
filsofos, aos quais falta a compreenso do vir a ser de todos os conceitos e valores, os que
assumem a finalidade de uma instituio histrica do presente ou uma caracterstica
atual do ser humano, e as retroprojetam para o passado tomando-as como aeternae
veritates.
Como veremos, Nietzsche se referir a este discernimento entre causa fiendi e
finalidade [Zweck], conforme exposto na seo 12 da segunda dissertao de Genealogia
da moral, como uma das principais caractersticas do procedimento por ele desenvolvido
para a pesquisa da emergncia dos valores morais. Em geral, assevera Nietzsche, tomarse-ia at ento a utilidade presentemente verificada como um argumento a favor de sua
legitimidade ou veracidade. No aforismo 30 de Humano, demasiado humano, Nietzsche
fornece alguns exemplos desses maus hbitos de raciocnio que nos impediriam de
adquirir uma boa compreenso dos fenmenos estudados. Ele escreve: Os erros de
raciocnio mais habituais dos homens so estes: uma coisa existe, portanto legtima.
Neste caso, como ele observa, se deduz a pertinncia [Zweckmssigkeit] a partir da
capacidade de viver, e a legitimidade a partir da pertinncia. Em seguida: uma opinio

faz feliz, portanto verdadeira; seu efeito bom, portanto ela mesma boa e verdadeira.
Aqui, Nietzsche conclui, se atribui ao efeito o predicado de fazer feliz, de bom, no
sentido de til, e se dota a causa com o mesmo predicado de bom, mas no sentido de
vlido logicamente. Este ponto especfico coloca Nietzsche em polmica com Herbert
Spencer, que considerava a utilidade de uma crena para a sobrevivncia da espcie como
prova de sua veracidade. Nietzsche, por sua vez, dir que o ilgico (MA/HH-I31) e o erro
acerca da vida (MA/HH-I33) so partes constituintes e necessrias vida, e mesmo que
toda a vida hum ana est profundamente embebida na inverdade (MA/HH-I34, 39). O
fato de colhermos efeitos vantajosos de uma crena, portanto, no a tornaria verdadeira,
assim como a utilidade presentemente verificada de um rgo fisiolgico no nos
forneceria a compreenso acerca de sua origem.
Do ponto de vista procedimental, sentido histrico e cincias naturais
[Naturwissenschaften], fisiologia e histria da evoluo dos organismos e dos
conceitos10 (MA/HH-I10, 20), seriam a partir de agora mobilizados com o objetivo de
iluminar a emergncia de todas as noes da religio, da arte e da moral sem a
necessidade de recorrer a quaisquer intervenes metafsicas (MA/HH-I10, 20).
Escreve Nietzsche:
Todas essas noes sero decisivamente afastadas pelo constante e laborioso
processo da cincia, que ento celebrar seu maior triunfo numa histria da
gnese do pensamento [Entstehungsgeschichte des Denkens], que poderia talvez
resultar na seguinte afirmao: o que agora chamamos de mundo o resultado
de muitos erros e fantasias que surgiram gradualmente na evoluo total dos
seres orgnicos e cresceram entremeados, e que agora herdamos como o tesouro
acumulado do passado - como tesouro: pois o valor [Werth] de nossa
humanidade nele reside. (MA/HH-I16, 26)
O investimento e a expectativa de Nietzsche neste momento de sua produo
filosfica, portanto, o de que o desmascaramento, ou o esclarecimento, acerca da
origem das valoraes e conceitos, o m ostrar a emergncia de seus usos, o contexto de
seu surgimento, as necessidades que obrigaram o homem a adot-las, consider-las
10 No deixa de ser curioso, e ilustrativo do ponto de vista das preocupaes intelectuais de Nietzsche, que
esta concepo que ope o binmio: cincias naturais/conhecimento histrico ao binmio:
religio/metafsica esteja presente j no escrito de juventude Fado e Histria, de 1862, quando o filsofo
tinha apenas dezessete anos. Nele, Nietzsche reivindica a possibilidade de formular juzos mais imparciais
acerca dos dogmas da religio a partir de um distanciamento para com os hbitos adquiridos pela
educao, e ento escreve: Uma tentativa como esta no obra de algumas semanas, mas de toda uma
vida. Seus fundamentos devem ser apenas a histria e as cincias naturais, para no se perder em
especulaes estreis. Quantas vezes toda a nossa filosofia no me pareceu uma torre babilnica: alar-se
at o cu o objetivo de todos os grandes esforos, o reino do cu sobre a Terra significa quase o mesmo.
(GM, Apndice: Fado e Histria, p. 164)
teis, bem como o desvelar do seu desenvolvimento no mbito das representaes

humanas, possa efetivamente minar a confiana que nelas foi depositada e, deste modo,
abrir caminho para a experimentao de novas formas de organizao da cultura e
justificao das configuraes civilizacionais as quais poderamos denominar de psmetafsicas^^.
Dois aforismos de Aurora (1881) do testemunho da confiana nietzscheana nos
efeitos do seu mtodo. So eles: o aforismo 44, intitulado Origem e significado [Ursprung
und Bedeutung), e o aforismo 95, intitulado A refutao histrica como refutao
definitiva. Neste ltimo, Nietzsche clarifica a sua posio acerca de como os problemas
filosficos devem ser abordados caso se queira verdadeiramente eliminar determinados
erros da razo. Ele escreve: Outrora buscava-se demonstrar que no existe Deus - hoje
mostra-se como pde surgir [entstehen konnte] a crena de que existe Deus e de que
modo essa crena adquiriu peso e importncia: com isto torna-se suprflua a contraprova
de que no existe Deus (M/A95, 71). Trata-se, portanto, de uma relativizao
histrico-psicolgica que teria efeitos diretos sobre o valor - anlise que s viria a ganhar
corpo na Genealogia da Moral - conferido ao conjunto de crenas em questo, de um
resgate da justificao histrica e igualmente psicolgica (MA/HH-I20, 29) envolvida
na adeso a este conjunto de crenas.
J no aforismo 44, Nietzsche no apenas expressa sua expectativa em relao ao
tipo de procedimento por ele adotado, como tambm o contrape explicitamente ao
mtodo utilizado pelos antigos pesquisadores, que esperavam encontrar algo de uma
significao inestimvel justam ente na origem, como se a salvao do homem
dependesse da compreenso da origem das coisas [Einsicht in den Ursprung der Dinge]
(M/A44, 41). Ele, alis, j havia expressado esse pensamento de forma bastante similar
em um curto aforismo de O Andarilho e sua sombra intitulado: No incio era:
Glorificar a gnese [Entstehung] - esse o broto metafsico que torna a rebentar quando
se considera a histria, e faz acreditar que no incio de todas as coisas est o mais valioso
e essencial (MA-WS/HH-AS3, 164). Para Nietzsche, a progressiva investigao acerca
das origens de conceitos e valores, minando os componentes afetivos envolvidos em
determinados conjuntos de crenas, teria como efeito sua dessacralizao e perda
sentido: quanto mais investigamos a origem, tanto menos envolvemos a os nossos
interesses; e mesmo de que todas as valoraes [Werthschtzungen] e interessidade
[Interessirtheiten] que pusemos nas coisas comeam a perder o sentido, quanto mais
recuamos e nos aproximamos das coisas mesmas (M/A44, 41). O efeito que a coisa
documentada tem, para usar a linguagem da Genealogia da moral, sobre o conjunto de
crenas , neste sentido, desagregador, dadas as expectativas historicamente
constitudas em torno de determinadas justificaes metafsicas da existncia: Com a
11 Cf. MA/HH-I 22, 23, 24, 25, 27.
penetrao na origem [Einsicht in den Ursprung], assevera Nietzsche, aumenta a

insignificncia [Bedeutungslosigkeit] da origem (M/A44, 41-2). Voltaremos a este
ponto.
Como se percebe, a educao histrica e filolgica e o senso seletivo em
questes psicolgicas de que Nietzsche fala no prlogo Genealogia da moral,
combinados com as cincias naturais, verdadeiramente ocasionaram uma transformao
do seu problema a partir de Humano, demasiado humano. A origem, aqui, no remete
mais a uma suposta essncia por trs do mundo, mas a um vir a ser no mundo, s
condies sob as quais o homem teria inventado para si determinados valores. Os mais
altos produtos da cultura, como a moral, a religio e a arte, teriam sua origem e
significado inscritos no mundo, como formas nas quais o elemento bsico parece ter se
volatilizado (MA/HH-I1, 15). Enquanto a metafsica oferecia uma explicao
pneumtica do livro da natureza, a filosofia histrica poderia ser entendida como uma
arte interpretativa semelhante rigorosa arte interpretativa que os fillogos de hoje
criaram para todos os livros: com a inteno de meramente compreender o que quer dizer
o texto, e no de farejar, ou mesmo pressupor um duplo sentido (MA/HH-I8, 19) - pelo
que se oporia a toda tentativa de compreenso dos fenmenos que apele para um duplo
do m undo12.
Esta caracterizao da abordagem dos problemas filosficos a partir de Humano,
demasiado humano nos permite fazer um recuo - e uma digresso, verdade - at um
texto no publicado de Nietzsche que, todavia, parece compartilhar vrias semelhanas
com esses elementos apontados como caractersticos do filosofar histrico; o que, neste
sentido, nos ajudar a problematizar ainda mais o questionamento antes levantado
acerca da gnese da genealogia em Nietzsche. Trata-se do opsculo intitulado Sobre
verdade e mentira no sentido extra-moral [ber W ahrheit und Lge im aussermoralischen
Sinn], de 1873. No nossa inteno, aqui, oferecer um exame detalhado do texto, que
possui uma fortuna crtica surpreendente, mas analisar, luz do que foi acima exposto, o
procedimento adotado por Nietzsche para as consideraes acerca da formao, da
origem de um impulso verdade. O modo como Nietzsche aborda a questo do
surgimento de um impulso verdade neste texto pode ser chamado, para fins de
designao, de protogenalgico13.
12 Isto no significa que Nietzsche adote uma posio dogmtica negativa, na falta de um termo melhor, em
relao possibilidade de existncia de um mundo metafsico. Nietzsche escreve: verdade que poderia
existir um mundo metafsico; dificilmente podemos contestar a sua possibilidade absoluta [...]. Pois do
mundo metafsico nada se poderia afirmar alm do seu ser-outro, um para ns inacessvel, incompreensvel
ser-outro; seria uma coisa com propriedades negativas. - Ainda que a existncia de tal mundo estivesse
bem provada, o conhecimento dele seria o mais insignificante dos conhecimentos: mais ainda do que deve
ser, para o navegante em meio a um perigoso temporal, o conhecimento da anlise qumica da gua
(MA/HH-I9, 19-20).
Para um exame mais detalhado do opsculo Sobre verdade e mentira... enquanto um texto
protogenealgico, Cf. o captulo II Origens do mtodo genealgico, pergunta pelo valor e teorias da
Nietzsche inicia o texto com uma narrativa de teor fortemente naturalista,

apontando o local que o homem ocupa no cenrio da natureza e quo lamentvel, quo
fantasmagrico e fugaz, quo sem finalidade e gratuito fica o intelecto hum ano
(WL/VM, p. 53) dentro dela. O texto prossegue, de tal modo que no pargrafo seguinte
Nietzsche define este mesmo intelecto como um meio para a conservao do indivduo
e afirmando que ele desdobra suas foras mestras no disfarce (WL/VM, p. 53). Segundo
Nietzsche atravs deste dispositivo de dissimulao que os indivduos mais fracos, aos
quais foi vedado travar uma luta pela existncia com chifres e presas aguadas
(WL/VM, p. 54), conseguiriam se conservar. Disfarce, dissimulao, falar pelas costas,
mascarar, teatralizar seriam a tal ponto a regra e a lei que quase nada mais
inconcebvel do que como pde aparecer entre os homens um honesto e puro impulso
verdade [Trieb zur W ahrheit] (ibidem). Qual seria a origem deste genuno impulso
verdade que caracteriza uma parcela nada desprezvel das atividades humanas?
A primeira hiptese avanada por Nietzsche tem
por base as teorias
contratualistas. Nietzsche supe um estado originrio de bellum omnium contra omnes

no qual cada indivduo faz um uso privado do intelecto contra os outros indivduos: mas,
porque o homem, ao mesmo tempo por necessidade e tdio, quer existir socialmente e em
rebanho, ele precisa de um acordo de paz (ibidem) para que o estado de guerra de todos
contra todos desaparea. com este tratado de paz, que se daria o primeiro passo para
alcanar aquele enigmtico impulso verdade (ibidem). A partir de ento passaria a ser
fixado aquilo que deve ser considerado verdade. Conforme Nietzsche: descoberta
uma designao uniformemente vlida e obrigatria das coisas, e a legislao da
linguagem d tambm as primeiras leis da verdade: pois surge aqui pela primeira vez o
contraste entre verdade e mentira [Wahrheit und Lge] (ibidem). Mentiroso aquele
que faz uso das designaes validas para fazer aparecer o que no efetivo como se o
fosse. Ele faz um mau uso das convenes lingsticas, por exemplo, atravs de trocas
arbitrrias dos nomes. Caso ele o faa de maneira prejudicial para o restante da
sociedade, esta no mais confiar nele e possivelmente o excluir. O que os homens
evitam, pois, no o engano em si mesmo, mas suas conseqncias nocivas: tambm
em um sentido restrito semelhante que o homem quer somente a verdade: deseja as
conseqncias da verdade que so agradveis e conservam a vida, e acrescenta que
diante de um conhecimento puro sem conseqncias ele indiferente, ao passo que
diante das verdades talvez perniciosas e destrutivas ele tem disposio at mesmo
hostil (WL/VM, p. 55). Na origem do impulso verdade, portanto, importaria menos o
evitar ser enganado que o evitar ser prejudicado.
verdade, In: LOPES, Rogrio Antnio. Elementos de retrica em Nietzsche. So Paulo: Edies Loyola,
2006, pp. 65-95.
J com a segunda hiptese genealgica avanada por Nietzsche em resposta

pergunta pela origem de um genuno impulso verdade, torna-se explcito o mecanismo
que propicia suas condies de surgimento14. Reconhecendo a precariedade da hiptese
anterior em responder como surgiu no homem tal impulso, afinal de contas atravs dela
ns apenas ouvimos falar da obrigao que a sociedade, para existir, estabelece: da
obrigao de mentir segundo uma conveno (WL/VM, p. 57), Nietzsche a
complementa, afirmando que...
... o homem esquece sem dvida que assim que se passa com ele: mente, pois,
da maneira designada, inconscientemente e segundo hbitos seculares - e
justamente por essa inconscincia [durch diese Unbewusstheit], justamente por
esse esquecimento, chega ao sentimento da verdade [Gefhl der Wahrheit]
(WL/VM, p. 57).
apenas com o sentimento de estar obrigado a designar as coisas tais como elas
devem ser convencionalmente designadas que, segundo Nietzsche, despertaria uma
emoo que se refere moralmente verdade: a partir da oposio ao mentiroso, em quem
ningum confia, que todos excluem, o homem demonstra si mesmo o que h de honrado,
digno de confiana e til na verdade (ibidem). A partir deste momento a referncia
verdade deixa de ser sentida pelos indivduos como mera conveno sociolingstica e
adquire um valor intrnseco. apenas atravs de um dispositivo psicolgico
caracterstico da espcie, contudo, um inconsciente esquecimento, que este pathos em
relao verdade pde se desenvolver.
Em Sobre verdade e mentira no sentido extra moral, portanto, Nietzsche j lana
mo de alguns expedientes que futuramente viriam a constituir um tipo de filosofar
histrico/genealgico. Compreende que na origem da formao do impulso verdade
esto envolvidos dispositivos psicolgicos, mecanismos fisiolgicos, necessidades
antropolgico-culturais, convenes sociolingsticas que conferiram, historicamente,
atribuio positiva de valor ao impulso em direo ao verdadeiro. Longe de significar
uma resposta definitiva pergunta acerca das condies de surgimento do impulso
verdade mantm-se um carter experimental, provisrio e de suspeita. como se
Nietzsche dissesse: e se esse impulso verdade, essa vontade de verdade, esse impulso
moral verdade no tivesse, como vulgarmente se acredita, uma origem nobre, distinta,
quase divina?
Retomando o perodo intermedirio, na forma do aforismo que Nietzsche elabora
seus experimentos e hipteses acerca do surgimento dos conceitos, dos sentimentos e
dos valores, especialmente dos valores morais. As origens da justia (MA/HH-I92 e
14 Cf. LOPES, Rogrio Antnio. Elementos de retrica em Nietzsche. So Paulo: Edies Loyola, 2006, p.
83.
M/A112), do conhecimento (FW/GC110), da compaixo, do costume (MA-MS/HHOS89), da f (MA/HH-I226), da metafsica (MA/HH-I5), da necessidade metafsica
(MA/HH-I37 e MA-WS/HH-AS16), da moralidade dos costumes (M/A9), da vingana
(MA-WS/HH-AS33), dos pessimistas (MA-WS/HH-AS184), do elogio do desinteresse
(MA-WS/HH-AS190), do culto religioso (MA/HH-I111), etc., so investigadas e, para
aquelas que supostamente tm uma origem miraculosa, colocadas sob suspeita.
Tal suspeita estende-se razo e todos os seus produtos. Mesmo a lgica, assegura
Nietzsche, teria sua origem do ilgico, cujo domnio deve ter sido enorme no princpio
(FW/GC111, 139). Retomando uma intuio que j est presente em Schopenhauer,
qual seja, a de que os produtos do intelecto esto em ltima instncia enraizados em uma
vontade ilgica, Nietzsche afirma, logo no primeiro aforismo de Aurora:
Todas as coisas que vivem muito tempo embebem-se gradativamente de razo, a
tal ponto que sua origem [Abkunft] na desrazo [Unfernunft] torna-se
improvvel. Quase toda histria exata de uma gnese [Entstehung] no soa
paradoxal e ultrajante para o nosso sentimento? O bom historiador no contradiz
continuamente, no fundo? (M/A1, 15).
Se opusermos razo e desrazo, racional e irracional, isto decorreria de um olhar
superficial e grosseiro. O bom historiador, aquele que parte da distino entre a causa
fiendi e a finalidade [Zweck] como um elemento fundamental do mtodo histrico,
colocar em xeque, por exemplo, as explicaes acerca da gnese da moral [Entstehung
der Moral] (M/A9, 17) que se perdem no azul, e buscam para este produto especfico da
cultura uma origem miraculosa. No podemos pressupor que a finalidade atualmente
verificada estivesse presente no surgimento de um determinado comportamento moral.
Assim como o lgico tem sua origem no ilgico, o moral poderia ter sua origem no
amoral. Analisando a forma como julgamos o comportamento das pessoas nossa volta,
Nietzsche escreve:
A origem [Ursprung] de toda moral deve ser buscada nas pequenas concluses
execrveis: O que me prejudica algo ruim (prejudicial em si); o que me ajuda
algo bom (benfico e vantajoso em si); o que me prejudica uma vez ou algumas
vezes o elemento inimigo em si e por si; o que me ajuda uma vez ou algumas
vezes o elemento amigo em si e por si. O pudenda origo [Oh, vergonhosa
origem]! (M/A102, 74).
No aforismo 45 de Humano, demasiado humano, Nietzsche defende que as
distines entre bem e mal, por exemplo, teriam uma dupla pr-histria: primeiro na
alma das castas dominantes; segundo, na alma dos oprimidos. No primeiro caso, so
considerados bons aqueles que tm o poder de retribuir o bem com o bem e o mal com
o mal [Gutes m it Gutem, Boses m it Bosen] e de m aus aqueles que so incapazes de

retribuio. Aos bons Nietzsche atribui um sentimento comunal advindo do
entrelaamento mediante o sentido da retribuio, trata-se de uma casta, ao passo
que os maus so um bando de homens submissos e impotentes sem qualquer
sentimento comunitrio, uma massa como o p. Segundo Nietzsche: Durante algum
tempo, bom e mau equivalem a nobre e baixo, senhor e escravo. Mas o inimigo no
considerado mau: ele pode retribuir. O mau, do ponto de vista nobre, no aquele que
lhe causa dano, mas aquele que no o pode fazer, o desprezvel. No segundo caso, na
valorao dos oprimidos e impotentes, qualquer outro homem considerado hostil,
inescrupuloso, explorador, cruel, astuto, seja ele nobre ou baixo. Mau caracteriza
todo homem e mesmo todo ser vivo que se suponha existir, um deus por exemplo;
humano, divino significam o mesmo que diablico, m au (MA/HH-I45, 51).
Nesta dupla perspectiva acerca do bem e do mal, uma vez mais, Nietzsche aplica o
seu olhar mais agudo para a difcil e insidiosa espcie de inferncia regressiva
[Rckschlusses] [...] a inferncia que vai da obra ao autor, do ato ao agente, do ideal
quele que dele necessita, de todo modo de pensar e valorar necessidade que por trs
dele comanda (FW/GC370, 273). Formulando j aqui as hipteses que iro ganhar
forma acabada apenas nove anos depois, com a primeira dissertao de Genealogia da
Moral, distingue na origem da valorao bem e mal uma dupla pr-histria ligada s
condies e necessidades de cada tipo de agrupamento humano em suas relaes
recprocas.
No perodo do filosofar histrico, em suma, Nietzsche desenvolve um
procedimento investigativo que possibilita a reconstruo dos conceitos e valoraes
humanas a partir de sua emergncia histrica, como consequncia de necessidades de
sobrevivncia, da evoluo
natural, das relaes recprocas entre culturas e
agrupamentos humanos. Discernindo entre a origem de algo da finalidade que ele possui
na atualidade, lana mo da fisiologia, da histria, da psicologia, da filologia, da
etnologia e das mais diversas cincias como forma de iluminar a origem, emergncia ou
provenincia dos valores, estabelecendo a relao entre eles e as condies e
circunstncias sob as quais emergiram, se desenvolveram e modificaram15.
15 Como observou Rogrio Lopes: O problema do valor no deve ser confundido com a questo da origem
histrica e psicolgica de determinadas crenas, prticas e estruturas de impulsos. A evoluo da obra
nietzscheana marcada pela progressiva tomada de conscincia da necessidade de uma distino entre a
pesquisa da origem e os critrios da crtica normativa. A novidade da filosofia nietzscheana consistiu em
colocar a pesquisa das origens como uma etapa preliminar, e como condio para a adequada
implementao de um programa de crtica dos valores. Cf. LOPES, Rogrio Antnio. Elementos de retrica
em Nietzsche. So Paulo: Edies Loyola, 2006, p. 90. O que procuramos mostrar neste artigo, por um
lado, que Nietzsche volta a embaralhar as duas questes acima referidas, pesquisa da origem e
critrios da crtica normativa, ao lanar um olhar retrospectivo sobre sua obra e interpret-la com base
nos pressupostos alcanados em Genealogia da moral. Por outro lado, oferecemos uma leitura possvel
dessa distino, com base no contraponto entre um sentido prospectivo e um retrospectivo na leitura do
filosofar genealgico.
O cinza e as cores
Mas o que distinguiria, afinal, se que h distino, o filosofar histrico do
perodo de Humano, demasiado humano do filosofar genealgico de 1887?
Vimos no incio do texto que, no prlogo a Genealogia da moral, Nietzsche remete
o tema de seu escrito, a origem [Ursprung] de nossos preconceitos morais (GM-pr2,8)
aos seus treze anos; e que a partir de Humano, demasiado humano, graas a alguma
educao histrica e filolgica, e um inato senso seletivo em questes psicolgicas
(GM-pr3,9), seu problema ter-se-ia transformado e, diramos, especificado - muito
embora ainda carente de uma linguagem prpria. Tratar-se-ia, a partir de ento, de
investigar: primeiramente, sob que condies os juzos de valor foram criados - a sua
procedncia [Herkunft] - e, em segundo lugar, qual o valor [W erth] desses valores.
Analisemos esses dois intentos.
Em Nietzsche contra Wagner (1888), retomando quase que ipsis litteris a
passagem acima citada do livro V de A Gaia cincia (1887), Nietzsche considera que:
Se agora estou frente dos psiclogos todos, no fato de ter um olhar mais
agudo para a difcil e insidiosa espcie da inferncia regressiva, na qual se comete
a maioria dos erros - a inferncia que vai da obra ao autor, do ato ao agente, do
ideal quele que dele necessita, de todo modo de pensar e valorar necessidade
que por trs dele comanda. (NWV Ns, Antpodas, 59-60).
A acuidade a que Nietzsche se refere estaria, a nosso ver, em ter discernido
propriamente, nesse tipo de inferncia, entre a causa [Ursache] da gnese de uma coisa e
a finalidade [Zweck] ou sistema de finalidades na qual essa coisa se insere - conforme
exposto na seo 12 da segunda dissertao de Genealogia da moral; o que caracterizaria
aquilo que mesmo nesse perodo considera como seu mtodo histrico (GM-II12,67).
Voltaremos a essa passagem logo a seguir. Sua anlise particularmente importante,
pois embasar nosso ponto de vista tambm com relao ao segundo objetivo acima
citado.
Ora, como vimos acima, desde o perodo de Humano, demasiado humano, pelo
menos, uma melhor compreenso em questes de inferncia regressiva estaria na base de
seus experimentos filosficos e de sua crtica moral e moralidade. de Aurora a
basilar, e j citada distino entre origem e significado [Ursprung; Bedeutung] - que de
resto caracterizaria exemplarmente o seu filosofar histrico com compreenso de que:
antigamente os pesquisadores, estando em busca da origem das coisas, imaginavam
que encontrariam algo de significao inestimvel para toda ao e julgamento; [... ] de
que ns pelo contrrio, quanto mais investigamos a origem, tanto menos envolvemos a
os nossos interesses (M/A44, 41). Do ponto de vista dos pressupostos para uma
investigao das condies sob as quais os juzos de valor foram criados - particularmente
a acuidade em discernir entre: origem e significado, causa e finalidade - no haveria, com
relao a esse primeiro objetivo, diferenas significativas entre os procedimentos
adotados nos dois perodos, e seria apenas uma questo de formular hipteses e
especializar o problema at o seu amadurecimento; como o prprio Nietzsche atesta,
alis, nas sees 3 e 4 do prlogo a Genealogia da moral.
Com relao ao segundo intento, porm, parece ser diferente. Com a crtica
filosofia moral at ento prevalecente, Nietzsche compreende no referido prlogo que, se
at ele a origem dos valores morais no havia sido posta verdadeiramente em questo,
porque o valor desses valores - se so sintoma de fortalecimento ou enfraquecimento,
coordenao ou desagregao - ainda no havia sido questionado. Bem e mal teriam sido
tomados como dados, esquecendo-se o porqu de, at ento, determinados valores terem
sido considerados bons enquanto outros seriam maus. E mais, esquecendo-se de
perguntar por aquilo do que tais valores so um sintoma. ento que prope uma nova
interpretao - tambm ela, como qualquer outra, sujeita a uma avaliao - de cunho
tipolgico, a partir de uma dupla origem da moral. Mal e bem , conforme a primeira
dissertao de Genealogia da moral, seriam o resultado de uma inverso reativa,
perpetrada pelo rebanho escravo, da forma de valorar senhorial, que tem na oposio
entre bom e ruim o distintivo de uma determinada estirpe, expresso de um pathos
de nobreza e distncia (GM-I2,19).
No nos cabe aqui adentrar o contedo mesmo da hiptese moral nietzscheana,
mas to somente compreender o que est por detrs do questionamento acerca do valor
dos valores. E ainda, se tal questionamento poderia ter encontrado eco ou resposta j no
perodo de Humano, demasiado humano. A nosso ver, como j antecipamos, se com
relao ao primeiro intento poder-se-ia falar de uma continuidade entre o filosofar
histrico de ento e o filosofar genealgico posterior, com relao ao segundo, teramos
que pressupor a determinao de uma instncia a partir da qual uma resposta pergunta
pelo valor dos valores se tornasse possvel - muito embora, claro, a pergunta j pudesse
ter sido feita (MA/HH-I16,26-7), como afirma Nietzsche no prlogo a Genealogia da
moral. Por conseguinte, tambm a elaborao de uma base conceitual na qual aquela
instncia se ancore - uma linguagem prpria, aquela da qual Nietzsche se ressente em
sua autointerpretao.
Como defendemos, a formulao, a partir de novas bases programticas, dos
principais conceitos da filosofia nietzscheana, em particular a doutrina da vontade de
poder, que permitir a Nietzsche, no s amadurecer e elaborar a hiptese mais
provvel da dupla origem da moral, como, principalmente, ir fornecer uma instncia a
partir da qual essa valorao possa ser, ela mesma, avaliada - segundo intento. De modo
que, se com relao ao primeiro objetivo - de carter investigativo - poderamos falar em
uma continuidade entre os dois perodos, o segundo intento - de cunho interpretativo marcaria uma distino essencial entre ambos, na medida em que apenas no filosofar
genealgico estariam consolidadas as bases para uma dimenso avaliativa at ento
ausente.
Voltemos passagem contida na seo 12 da segunda dissertao de Genealogia da
moral. Ela particularmente esclarecedora, no s no que diz respeito determinao de
tal instncia de avaliao, como em relao distino entre os momentos que aqui
chamamos de investigativo e interpretativo - o que marcaria, de um modo geral, a
singularidade do filosofar genealgico nietzscheano.
Na referida passagem, como vimos, Nietzsche opera a importante distino entre
a causa da gnese [Entstehung] de uma coisa e sua utilidade final, partindo, no
entanto, da ideia de que todo acontecimento no mundo orgnico um subjugar e
assenhorear-se, e todo subjugar e assenhorear-se uma nova interpretao, na qual o
sentido e a finalidade anteriores so necessariamente obscurecidos ou obliterados
(GM-II12, 65-6). Todos os fins e utilidades seriam apenas indcios de que uma vontade
de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma
funo... (idem). Da que o desenvolvimento de uma coisa, um uso, um rgo, tudo
menos o seu progressus em direo a uma m eta (idem). A genealogia, que se inicia com a
suspeita expressa na frmula: e se o contrrio fosse possvel?, tem em seu vis
investigativo a feio de uma crtica demolidora, na qual toda construo de sentido
posta abaixo e vm tona a pudenda origo sobre a qual os conceitos e valores so criados
e ganham vida prpria.
Ora, se interpretar equivale a subjugar, imprimir o sentido de uma funo, se
sintoma de fortalecimento e apoderao, ento a genealogia, enquanto movimento
oposto, de investigao da multiplicidade de sentidos e funes, interesses e figuras,
dissolvendo todo substrato, toda subsistncia num perspectivismo mvel16 - ela s
poderia
significar,
pelo
menos
nesse
momento
investigativo,
dissoluo
enfraquecimento. Ela mesma seria desagregadora, para usar uma palavra com a qual
Nietzsche caracteriza a decadnce. nesse aspecto, pensamos, que a genealogia deve ser
compreendida como decadente, ou se quisermos, niilista - aproximando aqui, grosso
modo, os dois conceitos. Tal parece ser tambm a compreenso de Nietzsche em Ecce
homo (1888), ao se referir ao perodo que se sucede a Zaratustra, a partir de Alm do bem
e do mal:
16 GIACIA Jr., Oswaldo. Filosofia da cultura e escrita da Histria in: Revista O Que Nos Faz Pensar.
p.42.
A tarefa para os anos seguintes estava traada de maneira mais rigorosa. Depois
de resolvida a parte de minha tarefa que diz Sim, era a vez da sua metade que diz
No, que faz o No: a transvalorao mesma dos valores existentes, a grande
guerra - a conjurao do dia da deciso. Nisso est includo o lento olhar em
volta, a busca de seres afins, daqueles que de sua fora me estendessem a mo
pra a obra de destruio. - A partir de ento todos os meus escritos so anzis:
quem sabe eu entenda de pesca mais que muitos? Se nada mordeu, no foi minha
culpa. Faltavam os peixes... (EH-bm1).
certo que uma avaliao da genealogia nietzscheana no deve parar por a - e
ns no pararemos - da mesma forma que Nietzsche no se considera apenas um mero
decadente, mas tambm o primeiro a super-lo. E poderamos j aqui nos perguntar, ao
modo nietzscheano: por que foi preciso que Nietzsche resolvesse antes a parte de sua
tarefa que diz Sim para s depois cuidar da metade que diz N o? A resposta a essa
pergunta ir marcar a distino entre os modos de filosofar que aqui chamamos de
histrico e genealgico, relativos aos dois perodos da produo intelectual de Nietzsche
acima referidos.
At aqui, de todo modo, no haveria, do ponto de vista procedimental, diferena
entre os perodos que aqui chamamos de filosofar histrico e genealgico. Em seu
aspecto investigativo, ou se quisermos descritivo, poder-se-ia mesmo falar de uma
unidade metodolgica perpassando os dois perodos - at, como vimos, remetendo a
seus escritos de juventude. A diferena, a nosso ver, s aparece no momento em que
distinguimos, no filosofar genealgico, aquilo que concerne ao segundo objetivo acima
citado, de avaliao dos valores estabelecidos. Nesse segundo momento, uma nova
interpretao acerca de uma dupla origem dos valores morais torna-se possvel: uma
narrativa tipolgica sustentada por um aparato filosfico cuja motriz a doutrina da
vontade de poder. No toa que na mesma passagem acima citada, logo em seguida
Nietzsche salienta:
Dou nfase a esse ponto de vista capital do mtodo histrico [o da distino entre
desenvolvimento e progressus em direo a uma meta] tanto mais porque vai de
encontro ao gosto e ao instinto dominantes, que antes se conciliariam at mesmo
com a contingncia absoluta, com a mecnica absurdidade de todo acontecer, do
que com a teoria de uma vontade de poder operante em todo acontecer. [...] Mas
com isso se desconhece a essncia da vida, a sua vontade de poder (GM-II12,
67).
Com a nfase no ponto de vista capital da distino entre desenvolvimento e
progressus - ou em outras palavras, entre causa e finalidade - Nietzsche pe em cena,
ainda que sub-repticiamente, o essencial e o distintivo de seu prprio procedimento e
filosofia: a compreenso da vida como vontade de poder. Embora uma investigao sobre
as condies de origem dos valores morais possa ser remetida ao perodo de Humano,
demasiado humano, faltava-lhe ainda a instncia a partir da qual uma avaliao dos
valores pudesse ser feita. Tal avaliao j no poderia ser, ela mesma, moral, mas deveria
remeter a uma instncia maior alm da qual no possvel avaliar: a vida, compreendida
como configurao ativa e instvel de impulsos, que tem a vontade de poder [Wille zur
Macht] como pathos (KSA-XIII:14[79], 1888).
nesse sentido que a redefinio do programa filosfico nietzscheano a partir de
Assim falou Zaratustra, particularmente com a formulao da doutrina da vontade de
poder, aparece como determinante na conformao do filosofar genealgico tal qual
adotado em Genealogia da moral - no que permite apor ao filosofar histrico as bases
para uma interpretao, de cunho tipolgico, acerca da gnese e valor dos valores morais.
No toa, a esse respeito, que em Alm do bem e do m al, com o amadurecimento
conceitual da doutrina da vontade de poder, que Nietzsche reexperimenta a sua hiptese
-
anteriormente formulada, como vimos, em Humano, demasiado humano e
posteriormente desenvolvida na primeira dissertao - acerca da dupla origem da moral

(GB/BM260,255-160). Curiosamente, logo aps a seo em que relaciona vontade de
poder e vontade de negao da vida (GB/BM259,154-5). Era preciso, portanto, antes de
dizer No, dizer Sim. E ser preciso, a partir de ento, muita fora digestiva
(GB/BM230, 123) para que aquele Sim reaparea, agora como uma afirmao
seletiva17.
Da, como defendemos, a necessidade de se discernir, no filosofar genealgico,
entre um momento investigativo, decadente porque desagregador, e outro, interpretativo,
de superao da decadncia, afirmativo, ou se quisermos, criativo. Retomando
novamente o aforismo 44 de Aurora, agora em seu trecho final, talvez exprimamos com
bem menos (e muito mais belas) palavras o que at aqui intentamos dizer:
Com a penetrao na origem aumenta a insignificncia da origem: enquanto o
mais prximo, o que est em torno de ns, comea gradativamente a mostrar
cores, belezas, enigmas e riquezas significativas, com que a humanidade antiga
no sonhava. (M/A 44, 41).
17 Fazendo aqui uma espcie de retroprojeo sobre a prpria genealogia, parece importante ressaltarmos o
carter afirmativo, mas tambm seletivo, da constituio de tipologias prpria do filosofar genealgico,
ante a perspectiva de uma volatilidade geral dos conceitos e valores. Parece ser essa caracterstica
tipolgica, aquilo que a impediria de ser compreendida como um procedimento em si mesmo, ou to
somente, desagregador, tal qual ocorreria em uma narrativa no tipolgica como a do perodo de Humano,
demasiado humano a A Gaia cincia. Compreendida dessa forma, a genealogia no poderia ser,
absolutamente, considerada como dcadence. Nas mos dos tipos saudveis, a genealogia seria, no um
sinnimo de decadncia, mas de afirmatividade e superao. Embora, claro, nas mos dos tipos doentios,
que necessitam da indiscutibilidade dos seus artigos de f extremos, ela venha a ser at mesmo fatal.
Se o cinza a cor da coisa documentada e seu potencial destruidor de sentido, as

cores pertencem criao. Ao final, o prprio fazer genealgico requer da interpretao
que tinja o cinza da coisa documentada com as cores do sentido. Momento em que a
investigao , ela mesma, interpretada.
Da a importncia, a nosso ver, de se considerar o horizonte - que poderamos
chamar de hermenutico - diante do qual se coloca o intrprete, de acordo com o ponto
de vista que venha a assumir, seja ele prospectivo ou retrospectivo. No caso especfico do
problema acerca da gnese da genealogia em Nietzsche isto vem a ganhar ainda mais
relevo porque, se em uma leitura retrospectiva o revolver hipteses do perodo de
Humano, demasiado humano ganha em sentido pela relao a criada com o perodo
posterior - de modo que se poderia falar em uma continuidade ou at mesmo em um s
procedimento, um filosofar histrico-genealgico ou como designamos antes, uma
filosofia da suspeita, e Nietzsche mesmo parece crer que sim - , quando passamos a um
leitura prospectiva essa continuidade no parece ser to evidente. Ao custo da perda
desse horizonte de sentido, nos possvel refazer os passos do autor e perceber o ponto
que marca, em um determinado aspecto, o interpretativo, no propriamente uma
ruptura, mas a distino entre um filosofar histrico e outro, genealgico - embora possa
haver, e h, fortes aproximaes entre ambos. Aqui, a designao de filosofia da suspeita
s de um modo geral englobaria aquilo que em seu cerne, guarda as importantes
distines aqui dissecadas.
No seria, claro, o caso de retificar o autor em sua leitura sobre si mesmo. Com a
penetrao na origem aumenta a insignificncia da origem... Antes, tratar-se-ia de
compreender que, se Nietzsche assim o fez, no estava ali investigando, mas
interpretando - e o cinza da coisa documentada j havia sido substitudo por um belo,
mas sutil colorido. Ns, no entanto, que aqui apenas investigamos, desbotamos essas
belas cores em nome de um plido gris.
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SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Trad. Jair
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REVISTA
LAMPE
O Pfamo
NA FILOSOFIA DE
ARTHUR SCHOPENHAUER
GUSTAVO AUGUSTO DA SILVA FERREIRA*
R esum o: A relao entre os dois pontos principais da filosofia de S chopenhauer m ostra-se como
insolvel em inm eros m om entos de sua obra. R eferim o-nos a filosofia da natureza e a tica. Estes
so, para ns, o que denom inam os como os m om entos centrais do prim ado (filosofia da natureza)
e prim azia (tica) da filosofia schopenhauriana. A m esm a (filosofia da natureza/prim ado)
representa no som ente o prlogo, m as, tam bm , tem funo propedutica tica, q u er dizer, o
que denom inados aqui como prim azia. A presentarem os aqui tal diviso feita por ns na filosofia
de S chopenhauer e darem os m aior significao filosofia da natureza, pois na nossa concepo, a
prpria tica no som ente se ancora neste ponto, como tam bm todo o sistem a schopenhauriano
se p auta nele, sendo tal prim ado no som ente de gigantesca im portncia para a com preenso da
tica, m as tam bm de fundam ental relevncia para a subsistncia da totalidade do sistem a
schopenhauriano.
P alav ras-ch av e: Prim ado; Filosofia da N atureza; Prim azia; tica; Schopenhauer.
Resumen: La relacin entre los dos puntos principales de la filosofia de Schopenhauer m uestra como
insoluble en muchos mom entos de su obra. N os referimos a la filosofa natural y la tica. Estos son,
para nosotros, lo que llamamos como el ncleo de las veces prim aca (filosofa de la naturaleza) y la
prim aca (tica) de la filosofa schopenhauriana. Lo mism o (filosofa de la naturaleza / regla) no
slo es el prlogo, pero tambin tiene estudio diagnstico de acuerdo con la tica, es decir, lo que
hemos llamado aqu como primaca. A q u presentam os tal divisin hecha por nosotros en la filosofa
de Schopenhauer y dam os mayor importancia a la filosofa de la naturaleza, porque en nuestra
opinin, los mismos tica no slo se ancla en este punto, al igual que todos los sistem as de
Schopenhauer es guiado en ella, siendo una norma de este tipo no slo de enorme importancia para
la comprensin de la tica sino tam bin de fu n d a m en ta l importancia para la supervivencia de todo el
sistem a de Schopenhauer.
Palabras-clave: Primacy; Filosofa de la N aturaleza; Primaca; tica; Schopenhauer.
* Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual do Cear (UECE); Graduado em Teologia pela
Faculdade Kurius (FAK); Mestrando em filosofia no programa de ps-graduao em filosofia da
Universidade Estadual do Cear (UECE). E-mail: professorgustavoferreira@hotmail.com.br
Introduo
creditamos ser vlida e perspicaz a proposio e diferenciao expostas por Ruy de
Carvalho (primado e primazia)^, mas aqui, apesar de concordarmos quase
totalmente com tal pensamento, consideramos a filosofia da natureza como no
somente a parte principal (onde toda a obra de nosso filsofo se espelha), como
tambm a parte cujo mrito faz-nos inevitavelmente declinarmo-nos sobre ela2, por isso,
para corroborar nossa viso sobre tal pontuao fundamental do pensamento de
Schopenhauer, evoco fala Clment Rosset:
Se a teoria da representao se deriva de Kant, a teoria da V ontade

totalm ente nova; os nicos precursores de S chopenhauer na m atria no so os
filsofos, m as sim dois fisilogos franceses do final do sculo XVIII e do comeo
do sculo XIX, que so Cabanis e Bichat. As teorias vitalistas de am bos os
m dicos-filsofos rom peram , como se sabe, com as interpretaes m ecanicistas e
quantitativas da filosofia em pirista. O gnio de S chopenhauer radica em haver
descoberto o alcance destas consideraes fisiolgicas ao introduzi-las no dom nio
filosfico.3
Para ns bastante claro que, dentre outras inovaes e ineditismos filosficos, o

conceito de Vontade a palavra de ordem do pensamento schopenhauriano, o principal
conceito de sua obra. Logo, no seria o caso de nos surpreenderm os com o fato de a
1. Essa ilustre e esclarecedora diferenciao (primazia e primado) feita por Ruy de Carvalho em
Schopenhauer: filosofia do absurdo ou do limite?, pp. 40 e 41; presente em Nietzsche, Schopenhauer: gnese e
significado da genealogia. Editora EDUECE, Fortaleza-Ce, 2012. Organizao: Gustavo B. N. Costa, Jos
Maria Arruda e Ruy de Carvalho. Ou, se preferirmos, primado da Vontade, primazia da Representao;
primado da Metafsica da Natureza, primazia da Metafsica dos Costumes. Por questes de esclarecimento
acerca disso, cabe a ns adiantarmos ao leitor que aqui utilizamo-nos do pensamento de Ruy de Carvalho
diretamente (sobre esta diferenciao entre primado eprimazia), mas no de maneira literal, o mesmo (Ruy
de Carvalho) tem, talvez no reconhecidamente, o mrito de incutir no pensamento schopenhauriano
brasileiro tal diferenciao inerente a presente diviso, contudo, como o leitor mais assduo pode notar
(desde que conhea ou leia a teoria de Ruy de Carvalho sobre tal diferenciao), fazemos aqui, a partir do
pensamento do mesmo, nossa prpria interpretao acerca da diferenciao entre primazia e primado. Para
ns o primado inclui tambm a epistemologia, mas nele se destaca fundamental e principalmente a filosofia
da natureza; e a primazia inclui a esttica, mas nela se destaca fundamental e principalmente a tica.
2. Por questes de esclarecimento acerca do presente tema, cabe a ns adiantarmos ao leitor que aqui
utilizamo-nos do pensamento de Ruy de Carvalho diretamente (sobre a diferenciao entre primado e
primazia), mas no de maneira literal, o mesmo (Ruy de Carvalho) tem, talvez no reconhecidamente, o
mrito de incutir no pensamento schopenhauriano brasileiro tal diferenciao inerente presente diviso,
contudo, como o leitor mais assduo pode notar (desde que conhea ou leia a teoria de Ruy de Carvalho sobre
tal diferenciao), fazemos aqui, a partir do pensamento do mesmo, nossa prpria diferenciao entre
primazia e primado, dando nfase ao primado. interessante esclarecermos tambm o fato de
Schopenhauer jamais fazer tal diferenciao ou separao em sua filosofia, mas acreditamos que, tal viso
ou diviso feita por ns no pensamento schopenhauriano, no somente torna-o mais compreensvel como
tambm o potencializa, apontando para o cerne da noo de pensamento nico e reestruturando a sua
diviso e subdivises: notvel como a reformulao ou a criao de um nico conceito sobre o pensamento
de grandes autores pode render-nos muito e enriquecer ainda mais a pluralidade de perspectivas acerca do
mesmo.
3. ROSSET, Clment. Escritos sobre Schopenhauer. Editora Pr-Texto Editorial, Lus Estgel. Trad. Para o
espanhol de Rafael de Hierro Olba. Ed. 1^, 2005. Pp. 80-81.
essncia da tica schopenhauriana, mesmo tendo seu cume na noo de negao

Vontade ou vontade de vida, continuar, ainda assim, inevitavelmente carecendo
explicao prvia e esclarecimentos mnimos acerca da teoria da Vontade
Schopenhauer, a qual, no obstante, deve ter sua explicao e explicitao na filosofia
natureza.
da
da
de
da
Clment Rosset afirma que Schopenhauer fora um homem de um s pensamento (e

uma s obra5).6 Para ns isso constitui uma verdade sobre Schopenhauer. Um pensador de
um pensamento apenas, ou como o mesmo diria, pensamento nico7, porm tal
pensamento possui em seu interior pelo menos quatro momentos fundamentais, esta diviso
bsica o que citamos logo acima, o que denominamos como primado e primazia. evidente
que os momentos e partes da filosofia de Schopenhauer no se limitam somente a filosofia da
natureza e a tica, dizer que o pensamento de Schopenhauer unicamente isso seria um
reducionismo trepido e inadequado. Contudo, no h nenhuma parte ou momento da filosofia
de Schopenhauer que no parta ou, no mnimo caminhe, para a filosofia da natureza ou para a
tica (a prpria filosofia da natureza caminha para tica e, a prpria tica no faria o menor
sentido sem a filosofia da natureza), constituindo assim os dois momentos ou as duas metades
que compem a unidade da indita e filosfica viso schopenhauriana em seus dois momentos
de maior tenso e, ao mesmo tempo, de maior ineditismo, os dois momentos mais elevados do
pensamento schopenhauriano, ao nosso ver. Em nossa leitura da obra de Schopenhauer,
enxergamos o primado como sendo o momento da epistemologia e da filosofia da natureza,
onde se destaca principalmente a prpria filosofia da natureza, quer dizer, primado como
sendo o que vem como essencialmente primeiro, no caso de Schopenhauer, a teoria do
conhecimento e a filosofia da natureza; e a primazia, na qual podemos encontrar a esttica
e a tica schopenhaurianas, onde se sobressai notavelmente a tica de nosso autor, como
o segundo momento, porm, talvez o mais forte e potente, como o prprio autor parecia
4. Devo, de antemo, adiantar o que pressuponho que o leitor j deve ter percebido superficialmente: refirome a igualdade sinonmica entre as expresses filosofia da natureza e metafsica da natureza. Para ns,
do ponto de vista interpretativo-filosfico, no h diferena considervel propriamente dita entre estas duas
expresses (principalmente se tratando da filosofia de Schopenhauer). Pois, toda filosofia da natureza (a no
ser que a mesma seja de cunho completamente materialista) pressupe sua metafsica e, em justa partida,
toda metafsica da natureza que detenha em seu interior um determinado rigor filosfico, pressupe e auto
direciona-se sempre e em si mesma para uma filosofia da natureza.
5. Quer dizer, O mundo como Vontadee representao. Isso tambm fora afirmado por Alexis Philonenko em
Schopenhauer: una filosofia de la tragdia, Editora Editorial Anthropos, 1989, trad. para o castellano de
Gemma Munoz-Alonzo. P. 41.
espanhol de Rafael de Hierro Olba. Ed. 1^, 2005. P. 35.
7. Ver prefcio primeira edio de O mundo como Vontade e representao.
acreditar.8 Justamente por esse destaque (da filosofia da natureza e a tica) e pelo pouco
espao que dispomos para a exposio de nossa tese sobre a possibilidade de tal diviso,
referiremo-nos aqui ao primado como somente filosofia da natureza e primazia como
somente a tica.
Clment Rosset afirma que: Desde Schopenhauer sabemos que a vida dos
homens que determina sua conscincia, e no o contrrio.9Tal proposio demonstra de
maneira sutil, porm considervel, a inverso da noo do conceito de conscincia em
Schopenhauer, como tambm sugere as srias e revolucionrias implicaes disso numa
tica que, evidentemente, com base exatamente nesse raciocnio, de forma alguma poder
ser prescritiva, normativa, deontolgica ou, talvez no levando em considerao a
problemtica relao do texto Aforismos para a sabedoria de vida com a metafsica dos
costumes apresentada em O mundo, eudemonolgica.
Em inmeros momentos pode-se notar nitidamente que o primado e a primazia
inerentes
ao
sistema
schopenhauriano
convergem,
relacionam-se
subsistem
m utuamente. Schopenhauer afirmara que A compaixo para com os animais liga-se to

estreitamente com a bondade do carter que se pode afirmar, confiantemente, que quem
cruel com os animais no pode ser uma boa pessoa.10 Parece-nos evidente quo prximos
so estes dois momentos da obra de nosso pensador. N o pensamento de Schopenhauer,
Vontade um conceito que se mostra primeiramente na metafsica da natureza e, somente
em seguida, Schopenhauer apresenta-o-nos em sua tica.
8. (...) o ltimo cume a que em geral acede o significado da existncia indubitavelmente o tico.
SCHoPeNHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Editora Martins Fontes, So Paulo - SP. P. 206;
e tambm: A ltima parte de nossa considerao proclama a si mesma como a mais sria de todas, pois
concerne s aes do homem, objeto que afeta de maneira imediata cada um de ns e a ningum pode ser
algo alheio ou indiferente. Muito pelo contrrio, referir tudo o mais a ao to conforme natureza do
homem, que ele, em toda investigao sistemtica, sempre considerar a parte relacionada ao agir como
resultado da totalidade do contedo da investigao, pelo menos na medida em que este o interessa, e, assim,
dedicar a essa parte, pelo menos s expensas de outras, a sua mais sria ateno. SCHOPENHAUER,
Arthur. O mundo como vontade e como representao, trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. So Paulo SP. P. 353. E tambm afirma que: A compreenso da necessidade rigorosa dos comportamentos humanos
a linha limtrofe que separa as cabeas filosficas das outras (...).SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o
fundamento da moral. Editora Martins Fontes. So Paulo - SP. P. 103-104. interessante notarmos
tambm que Schopenhauer nomeara em inmeros momentos o ltimo livro da sua obra principal como sua
tica, ou como o mesmo diz sobre tal livro, referindo-se ao que ser tratado, neste livro de tica.
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao, 1 prefcio. trad. Jair Barboza.
editora UNESP, 2005. So Paulo - SP, p. 354.
espanhol de Rafael de Hierro Olba. Ed. 1^, 2005. P. 77.
10. SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Editora Martins Fontes, So Paulo - SP. P.
179.
O primado: Filosofia da natureza de Schopenhauer

De antemo, cabe-nos aqui a diferenciao de sutil importncia entre cincia da
natureza e filosofia (ou metafsica) da natureza. Schopenhauer diz que: A cincia da
natureza ou descrio de figuras, que denomino MORFOLOGIA, ou explanao de
mudanas, que denomino ETIOLOGIA.11 E, mais a frente, afirma de maneira mais
precisa o que o mesmo compreende por etiologia e morfologia, os conceitos basilares da
cincia da natureza:
Etiologia em sentido estrito so todos os ram os da cincia da natureza que tm por
tem a principal, em toda parte, o conhecim ento de causa e efeito: ensinam como,
em conform idade com um a regra infalvel, a U M estado de m atria se segue
necessariam ente
outro
bem
definido;
como
um a
m udana
determ inada
necessariam ente conduz e condiciona um a outra determ inada, cuja prova se

cham a EXPLANAO. Aqui se incluem , sobretudo a m ecnica, a fsica, a
qum ica, a fisiologia.12
Esta (a etiologia) seria a base e estrutura da natureza e procedimento do que

hodiernamente conhecemos por cincias exatas (ou, como pedagogicamente conhecida
e aplicada nas escolas de ensino fundamental e mdio, como cincias da natureza13) e
seus derivados. J acerca da morfologia, diz-nos Schopenhauer:
Esta
ltim a
apresenta-nos
figuras
inum erveis,
infinitam ente
variadas,
aparentadas por um a inigualvel sem elhana de famlia, para ns representaes,

m as que por essa via perm anecem eternam ente estranhas, e que, se consideradas
apenas
nestes
m oldes,
colocam -se
diante
de
ns
como
hierglifos
indispensveis.14
Estas duas so as bases da cincia da natureza, contudo, a etiologia destaca-se, pois

inerente ao princpio de razo de fundamental e superior importncia para a
possibilidade de apreenso do mundo como representao as noes de causa e efeito.
Sendo a etiologia, mais que a morfologia, quase que o smbolo do usufruto e do conceito
da expresso cincia da natureza. Schopenhauer diz-nos que a (...) etiologia
11. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao, trad. Jair Barboza. editora
UNESP, 2005. So Paulo - SP. P. 152.
12. Ibidem. P. 153.
13. No ensino fundamental e mdio (principalmente no mdio) no Brasil (especialmente no Cear) a
subdiviso pedaggica de separao das reas do conhecimento e aplicao do contedo concebida
da seguinte forma: Cincias da natureza (a qual chama-se tambm, com alguma restrio, cincias exatas;
esta rea engloba disciplinas fundamentais como matemtica, fsica, qumica e biologia), Cincias humanas
(que abarca outras disciplinas indispensveis, tais como geografia, histria, filosofia e sociologia) e
Linguagens e cdigos (esta ltima lida com disciplinas tambm imprescindveis, como lngua portuguesa,
literatura, lngua espanhola, lngua inglesa, redao e artes).
e a filosofia da natureza no interferem uma na outra, mas vo juntas, considerando o

mesmo objeto sob pontos de vista diferentes.15
A partir da, podemos nitidamente observar que o conhecimento filosfico d- se
como no somente anterior, mas, como pano de fundo da cincia da natureza, aquilo cujo
objeto o em si do mundo, aquilo que est para alm da noo de causa, que ultrapassa o
mero nvel da representao. Contudo, tal fundamento em si infundado.
D e acordo com tudo isso, at a m ais perfeita explanao etiolgica da natureza
nada m ais seria, propriam ente dizendo, do que um catlogo de foras
inexplicveis, um a indicao segura da regra segundo a qual os seus fenm enos
aparecem , sucedem -se e do lugar uns aos outros no espao e no tem po. Porm ,
(... ) a lei observada pela etiologia restringi-se aos fenm enos e sua ordenao,
no indo alm disso. Assim, a explanao etiolgica com parvel ao corte de um
m rm ore que m ostra variados sulcos um ao lado do outro, m as no perm ite
conhecer o curso de cada um deles do interior superfcie do bloco (...).16
A cincia da natureza cumpre perfeitamente bem o seu papel. A mesma carrega em todos
os pilares de sua existncia a impossibilidade de desvincular-se do fenmeno e, por sua
vez, est completamente arraigada nos intrpidos limites bsicos da compreenso do
ponto de vista da representao. Cabe filosofia da natureza, em justa partida, fazer a
pergunta pelo que transcende tal conhecimento.17
(...) cham a-se VONTADE. Esse em prego da reflexo o nico que no nos
abandona no fenm eno, m as, atravs dele, leva-nos COISA-EM -SI. Fenm eno
se cham a representao, e nada m ais. Toda representao, no im porta seu tipo,
todo OBJETO FEN M EN O . COIS-EM -SI, entretanto, apenas V O N TA D E.18
E continua, mais a frente, afirmando que:

(... ) sem pre restar, portanto, algo no m ais explanvel por outra coisa e em
conform idade com o princpio de razo. - Pois em cada coisa na natureza h algo a
que jam ais pode ser atribudo um fundam ento, para o qual nenhum a explanao
possvel, nem causa ulterior pode ser investigada.19
16. Ibidem. P. 154-155.
17. Ademais, a lei da causalidade vale somente para representaes, para objetos de uma determinada
classe, sob cuja pressuposio unicamente possui significado; portanto, igual a tais objetos, existe s em
relao com o sujeito, logo, condicionalmente, pelo que conhecida tanto a priori, quando se parte do
sujeito, quanto aposteriori, quando se parte do objeto (como Kant ensina). ScHoPENHAUER, Arthur. O
mundo como vontadee como representao, trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. So Paulo - SP. P. 155
19. Ibidem. P. 184.
Dessa maneira, atravs de sua filosofia da natureza, Schopenhauer insere na humanidade

uma das maiores feridas narcsicas que o homem j experimentou. Ficamos como que na
condio de ruminantes frente a uma obra de arte: a cincia da natureza e todo nosso
conhecimento frente metafsica da Vontade. O comum e conhecido agora a manifestao
do reino do desconhecido, tirado o cho da razo, do conhecimento pautado e advindo da
representao, causa e efeito no mais do conta.20
Essa filosofia da natureza ancorada na metafsica da Vontade, que aponta para a
Vontade como anterior a qualquer fenmeno, representao, objeto, etc., de forma alguma
pode ser vista como uma Teologia da Vontade, como uma Teogonia da Vontade e, muito
menos, como uma Teodiceia da Vontade ou qualquer coisa do gnero, algo que aponte para
um vis divino e/ou antropomrfico e beatificante da Vontade. A Vontade, ao contrrio, nem
mesmo harmnica e passiva consigo mesma, h na sua manifestao combate, retaliao,
chacina, assassinato, destruio, guerra e aniquilamentos em massa. H uma guerra dos
fenmenos que, evidentemente, espelha-se na natureza:
Q uando os m uitos fenmenos da Vontade entram em conflito nos mais baixos graus
de sua objetivao, portanto no reino inorgnico, quando cada um quer apoderar-se
da m atria existente servindo-se do fio condutor da causalidade, desse conflito resulta
o fenmeno de um a Ideia21 mais elevada, que dom ina todos os fenmenos mais
imperfeitos preexistentes; todavia, de tal m aneira que deixa subsistir a natureza dos
mesm os de um modo subordinado, j que absorve em si um anlogo deles.
Semelhante processo s concebvel pela identidade da Vontade que aparece em
todas as Ideias e pelo seu esforo em vista de objetivaes cada vez mais elevadas.
Assim, vemos na solidificao dos ossos um anlogo indubitvel da cristalizao, esta
que originariamente subjugava a cal, apesar de a ossificao jamais ser redutvel
cristalizao. A analogia se m ostra mais debilmente na solidificao da carne. Assim
tam bm a m istura de sulcos e a secreo nos corpos animais so um anlogo da
m istura e separao qumica; e as leis destas continuam a valer ali, ainda que
subordinadas, bastante modificadas, dom inadas por um a Ideia m ais elevada. Eis por
que a existncia de foras qumicas externas ao organismo, jamais produzir por si s
esses sulcos (...). (...) do conflito entre os fenmenos mais baixos resultam os mais
elevados, que devoram a todos, porm efetivando o esforo de todos em grau mais
elevado.22
20. Schopenhauer: Trata-se de um erro to grande quanto comum considerar que os fenmenos mais
corriqueiros, universais e simples seriam os mais bem compreendidos por ns. Antes, so apenas os
fenmenos com os quais mais nos familiarizamos e acerca dos quais, no entanto, somos mais
frequentemente ignorantes. to inexplicvel que uma pedra caia em direo terra quanto o que um
animal se movimente. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao, trad. Jair
Barboza. editora UNESP, 2005. So Paulo - SP. P. 185.
21. No tocaremos aqui na temtica da Ideia platnica segundo Schopenhauer, pois isso faria ns nos
afastarmos bastante de nosso tema nesse momento, j que estamos trabalhando com o primado somente
para melhor fundamentar nossa exposio acerca da primazia. Por isso, sobre a Ideia, remeto o leitor ao
Livro III de O mundo como vontade representao (tomo I) e o Livro III de O mundo como vontade e
representao (tomo II, os Complementos).
UNESP, 2005. So Paulo - SP. P. 208-209.
De imediato, quase inevitavelmente, vem-nos cabea a pergunta pelo porqu de tal

conflito. Por que h esse processo autodestrutivo no interior da Vontade (apesar da
Vontade no ser destruda nesse processo) que se espelha em seus fenmenos e mais
notvel na natureza? Schopenhauer, o compositor e maestro dessa ilustre tese, dessa
orquestra que a sua filosofia da natureza, diz-nos que No fundo, tudo isso se assenta no
fato de a Vontade ter de devorar a si mesma, j que nada existe de exterior a ela, e ela uma
Vontade faminta. Da a caa, a angstia, o sofrimento.23 A metafsica da Vontade
expressa o fundamento da cadeia alimentar, mesmo esse fundamento sendo em si mesmo
infundado.
Consideraes finais
Ora, para Schopenhauer, onde h Vontade h Vontade de vida, por isso, para
nosso autor, tanto faz chamar Vontade ou Vontade de vida; aqui que, mais do que nunca,
v-se a metafsica da Vontade e a filosofia da natureza danando uma bela valsa, to
entrosadas em seus movimentos que fica at mesmo difcil diferenci-las, pois, para
Schopenhauer, esta diferena efetivamente inexiste, onde h Vontade h Vontade de vida
e, inegavelmente, com base no que foi at agora dito, onde h vida, sem sombra de
dvidas, h Vontade.24 Por isso, relevante citarmos a seguinte passagem:
O anim al tanto m ais ingnuo que o hom em , quanto a planta m ais ingnua que
o anim al. N os anim ais vem os a V ontade de vida, por assim dizer, m ais nua que no
hom em . N esta, ela se veste com tanto conhecim ento e, ainda, to velada pela
capacidade de dissim ulao que sua essncia vem ao prim eiro plano s
casualm ente, e em m om entos isolados. T otalm ente nua, m as tam bm m ais franca,
a V ontade de vida se m ostra na planta como m ero m peto cego para a existncia,
destitudo de fim e alvo. A planta revela todo o seu ser prim eira vista, e com
perfeita inocncia, sem sofrer por carregar os genitais expostos viso em sua
parte superior, enquanto nos anim ais os genitais esto situados em partes ocultas.
Essa inocncia das plantas repousa em sua falta de conhecim ento. No no querer,
m as no querer com conhecim ento que reside a culpa. Toda planta nos conta
sobre sua terra, seu clima e natureza do solo em que nasceu.25
23. Ibidem. P. 219.

24. (... ) indiferente e to somente um pleonasmo se, em vez de simplesmente dizermos a Vontade,
dizemos a Vontade de vida. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao,
trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. So Paulo - SP. P. 358.
Mas, vale lembrar que essa Vontade sempre una, em si e indivisvel, como j vimos
anteriormente:
Em realidade, tanto na teleologia interna quanto externa da natureza, aquilo que
tem os de pensar como meio e fim , em toda parte, apenas o FEN M EN O DA
UNIDADE DA VONTADE UMA EM CONCORDNCIA CONSIGO MESMA,
que apareceu no espao e no tem po para o nosso modo de conhecim ento.26
Aquilo que outrora Kant estabelecera como a principal dualidade de sua doutrina, recebe
uma nova roupagem na filosofia de Schopenhauer. A coisa em si kantiana, o em- si do
mundo, o paradoxo da realidade, o idealismo transcendental desenvolvido por Kant em
sua Crtica da razo pura agora posto sob nova frmula, a coisa em si agora mostra-se:
no como os demais fenmenos, mas como Vontade.
(...) aquela verdade fundam ental paradoxal de que aquilo que K ant ops m era
apario - cham ada por m im m ais precisam ente de representao - como sendo a
coisa em si, tornando-a absolutam ente incognoscvel, isso, digo eu, essa coisa em
si, esse substrato de toda apario (e, com isso, toda a natureza), nada m ais que
aquilo que nos im ediatam ente conhecido e precisam ente confiado, que
encontram os dentro do nosso prprio eu como vontade; que, por isso, essa
vontade, longe de, com o su p unham todos os filsofos at agora, ser inseparvel da
cognio e m esm o um m ero resultado da m esm a - dela, que totalm ente
secundria e tardia - fundam entalm ente distinta e plenam ente independente
desta, e que consequentem ente essa vontade pode tam bm existir e se m anifestar
sem ela, o que realm ente o caso em toda a natureza, dos anim ais para baixo
(...). 27
Dessa forma, o apontamento para tica inevitvel. na primazia onde o encontro do

fsico com o metafsico da filosofia de Schopenhauer colidem de frente tornando-se um s,
onde as duas perspectivas do mundo, Vontade e representao, passam a simbolizar
somente uma. A significao fsica e a significao moral do mundo, o primado e a
primazia, a filosofia da natureza e a tica schopenhaurianas. inevitvel de nossa parte a
atribuio de gigantesca significao filosofia da natureza de nosso autor. Schopenhauer
fora, dentre outras coisas, um cone revolucionrio de sua poca, um homem para alm de
seu tempo, com um olho no passado e com os dois ps no futuro, Nietzsche e Freud muito
cedo perceberam isso. Conclumos o presente escrito sem termin-lo, pois, bem sabemos
que, se o primado da filosofia de Schopenhauer for to importante e basilar como expomos
acim a, ainda h m uito para desenvolver e ainda significavas consideraes a tecer.
26. Ibidem. P. 227.

27. SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre a Vontade na natureza. Trad. De Gabriel Valado. Editora L e PM
Pocket, Ed. 1, Porto Alegre. 2013. P. 44-45.
Ademais, a relao entre o primado e a primazia do pensamento de Schopenhauer, to

relevante quanto relao entre Vontade e representao. Contudo, acreditamos que
frente proposta por ns pretendida e elencada, ficou suficientemente claro o que seria o
primado da filosofia de Schopenhauer, tal como sua notvel e indispensvel significao e
sua autoconduo e importncia para o momento vindouro da primazia.
Referncias
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre a Vontade na natureza. Trad. De Gabriel Valado.
Editora L e PM Pocket, Ed. 1, Porto Alegre. 2013.
_________________ . O mundo como vontade e como representao. trad. Jair Barboza.
editora UNESP, 2005. So Paulo - SP.
_________________ . Sobre o fundamento da moral. Editora Martins Fontes, So Paulo
- SP.
_. El mundo como Volutad y representacin, Tomo II. Traduccin
Pillar Lpez de Santa Mara. Editorial Trotta, Madrid, 2005.
RODRIGUES Jr, Ruy de Carvalho. Schopenhauer: uma filosofia do limite. PUC, So
Paulo: 2011
________________ . Schopenhauer: filosofia do absurdo ou do limite?. Presente em
Nietzsche, Schopenhauer: gnese e significado da genealogia. Editora EDUECE,
Fortaleza-Ce, 2012. Organizao: Gustavo B. N. Costa, Jos Maria Arruda e Ruy de
Carvalho.
PHILONENKO, Alexis. Schopenhauer: una filosofia de la tragdia, Editora Editorial
Anthropos, trad. para o castellano de Gemma Munoz-Alonzo. Primeira edio, 1989
ROSSET, Clment. Escritos sobre Schopenhauer. Editora Pr-Texto Editorial, Lus
Estgel. Trad. Para o espanhol de Rafael de Hierro Olba. Ed. 1, 2005.
CONCEPES DA
CONSCINCIA:
DO ASSOCIACIONISMO
DURAO
RONNEY CSAR FERREIRA PRACIANO1
Resumo: Pretende-se com este artigo considerar criticamente o modelo de explicao

associacionista dos estados mentais. Desse modo, elege-se a filosofia de David Hume (1711
1776), em particular a sua noo do eu como um feixe de percepes, como um representante de
tal postura. Assim sendo, a crtica explicao associacionista dos fatos psicolgicos apoiar-se-
no pensam ento de Henri Bergson (1859-1941) e na sua proposta da conscincia como
fundamentalmente durao. Por conseguinte, a noo de tempo passa a ser central para se
compreender as duas concepes de mente.
Palavras-chave: Associacionismo; Durao; Eu; Conscincia; Tempo.
1 Aluno de ps-graduao do curso de Filosofia da Universidade Estadual do Cear (UECE). Email:

ronneycesar90@hotmail.com
C oncepes da conscincia: do associacionism o a durao, pp. 63 - 76
Conceptions of consciousness:from associacionism to duration

Abstract: The aim of this article is to conceive critically the associationist model of explanation of
mental states. Thus, the philosophy of David Hume (1711-1776), in particular its notion about the
self as a bundle o f perceptions, is thought as being the principal representative o f this posture.
Therefore, the criticism to the associationist explanation o f psychological facts, is derived from
Henri Bergson (1859-1941)s thought and in his proposal of consciousness as fundamentally
duration. Consequently, the notion of time becomes central to comprehend the two conceptions of
mind.
Key-words:Associationism; Duration; Self; Consciousness; Time.
Introduo
as vrias abordagens da conscincia na histria da Filosofia, recortamos aqui,
para elaborar nossa problematizao, aquela que concebe os estados mentais

como sucesses de fatos psicolgicos distintos e associados. Pretendemos
expor e questionar o alcance dessa concepo de eu, mostrando suas implicaes tericas
e uma possvel soluo, ou, seno, ao menos uma diferente abordagem, para pensarmos
os problemas da emergentes. Atravs da crtica apontada por Henri Bergson (1859
1941) ao associacionismo procuraremos fornecer uma noo diferenciada do eu e dos
estados da conscincia. Conceberemos que o eu admite nveis de profundidade e que
tom-lo como uma coleo de fatos mentais distintos que se sucedem de modo
associativo, consiste numa viso superficial dos fatos psicolgicos. Veremos, conforme a
crtica bergsoniana, que tal associacionismo determinado por exigncias que no so
tericas, mas, ao contrrio, por requisitos prticos e pela necessidade social e lingustica.
Mostraremos como a noo de tempo passa a ser decisiva para melhor
compreendermos essas maneiras distintas da vida mental, do associacionismo a durao.
O exemplo particular que escolhemos para representar o modo associacionista de
explicao dos estados mentais foi na filosofia de David Hume (1711-1776). E em sua
elaborao terica, o tempo goza das mesmas determinaes do espao, com
pouqussimas excees quanto a esta regra geral. Tal concepo, naturalmente pode ter
levado Hume a conceber a natureza do eu como um amlgama de percepes distintas e
independentes, que se sucedem na mente regidas por princpios gerais de associao.
justamente uma mudana na concepo da noo de tempo que leva Bergson a pensar de
modo distinto a natureza do eu e da conscincia, na medida em que o tempo desprovido
das condies e qualidades espaciais presentes e determinantes, segundo o seu
pensamento, na noo associacionista da mente.
I
Comecemos considerando a clssica concepo humeana do eu como um feixe de
percepes sucessivas (self as a bundle o f perceptions). Se opondo fortemente noo
metafsica tradicional que concebe o eu como algo simples e idntico, do qual teramos
ntima conscincia e memria ao longo de todas as mudanas em nossa existncia, Hume
parte das percepes particulares (impresses e ideias), e as toma como os nicos
componentes da conscincia dos quais efetivamente temos acesso. Vale a pena conferir
em suas prprias palavras de que maneira a mente concebida, em oposio aos
defensores da identidade e simplicidade do eu. Deixemos que o prprio Hume se
expresse:
A mente
uma
espcie de teatro,
onde diversas percepes
fazem
sucessivamente sua apario; passam, repassam, esvaem-se, e se m isturam em

uma infinidade de posies e situaes. Nela no existe, propriamente falando,
nem simplicidade em um momento, nem identidade ao longo de momentos
diferentes, embora possamos ter uma propenso natural a imaginar essa
simplicidade e identidade. Mas a comparao com o teatro no nos deve
enganar. A mente constituda unicamente pelas percepes sucessivas; e no
temos a menor noo do lugar em que essas cenas so representadas ou do
material de que esse lugar composto.2
Vemos assim que, aquilo que poderamos experienciar dos dados diretos e
imediatos a que temos acesso em nossa conscincia consiste em uma multiplicidade de
impresses e ideias que se distinguem e variam. Sendo cada uma dessas percepes
nicas e independentes. Vemos que nenhum contedo da vida mental simples, nem
mesmo a mais efmera sensao. No h um instante sequer que possa ser estvel e
ancorado numa simplicidade constante. E que no h, em qualquer partcula do tempo,
ou seja, em qualquer momento da sucesso das percepes, uma qualidade que as
unifique tornando-as idnticas. Hume ainda vai mais alm admitindo que no temos a
menor ideia de qual seja a natureza fundamental da mente, ou seja, de qual substncia ela
feita. Limita-se apenas a considerar que Nunca apreendo a mim mesmo, em momento
algum, sem uma percepo, e nunca consigo observar nada que no seja uma
percepo.3
Portanto, a mente apenas um nome dado a uma coleo, ou melhor, ela j
composta pela prpria coleo das percepes. Ela no algo a que as percepes
supostamente pertenam, e, somente nesse sentido possvel conceb-la razoavelmente
e em conformidade com a observao e a experincia. Trata-se aqui de uma experincia
2 HUME, David Hume. Tratado da Natureza Humana. Traduo de Dbora Danowisk. So Paulo.
Unesp: 2000, p. 42.
3 Ibid, p. 285.
radical, pois se restringe ao que h de mais imediato introspeco. A mente no uma

espcie de repositrio que se manteria ntegro em si mesmo aguardando apenas a
emergncia das percepes que, surgindo dos sentidos externos e do mecanismo
psicolgico interno da produo das paixes, viriam aderir-se ao seu escopo. contra
essa obscura perspectiva metafsica, que toma o eu como se ele fosse uma parede slida,
simples e imutvel ao qual as vrias impresses e ideias, como imagens, iriam se
imprimir ou colar, que Hume se coloca.
parte alguns metafsicos dessa espcie; porm, arrisco-me a afirmar que os
demais homens no so seno um feixe ou uma coleo de diferentes percepes,
que se sucedem umas s outras com uma rapidez inconcebvel, e esto em
perptuo fluxo e movimento. Nossos olhos no podem girar em suas rbitas sem
fazer variar nossas percepes. Nosso pensam ento ainda mais varivel que
nossa viso; e todos os outros sentidos e faculdades contribuem para essa
variao. No h um s poder na alma que se m antenha inalteravelmente o
mesmo, talvez sequer por um instante.4
Hume chega at mesmo a afirmar que sempre que podemos apontar um estado
mental no qual nos percebemos como existentes, ou vivos, ou atentos, ele acaba por se
reduzir em uma percepo particular. A prova disso que, enquanto dormimos
profundamente um sono sem sonhos, nossas percepes desaparecem por completo e
podemos dizer que nem sequer existimos naquele momento. O eu mergulha na escurido
insondvel da inconscincia e a completa extirpao das nossas percepes consiste na
total eliminao da mente. Nosso eu, sem a percepo de outros objetos, na realidade
no nada.5 Aqui, Hume est se colocando contra a tradio racionalista de vis
cartesiano, que tomava a mente por uma substncia cuja essncia o pensamento; mas
no este ou aquele pensamento, e sim o pensamento em geral. Isso parece ser
absolutamente ininteligvel, j que tudo o que existe particular; portanto, nossas
diversas percepes particulares que devem compor nossa mente. Digo compor a
mente, e no pertencer a ela.6 Desse modo, toda a nossa existncia particular,
encontra-se determinada e condicionada por percepes especficas. assim que Hume
compreende a conscincia, pelo menos at onde ele capaz de, via introspeco, observar
e experienciar os contedos mentais determinados em suas relaes.
justam ente acerca dessas relaes que devemos agora nos debruar. J que este
feixe de percepes sucessivas que compem a mente, parecendo primeira vista to
catico, regulado em seu movimento perptuo por princpios de associao que
4 Ibid, p. 286.
5 Ibid, p. 375. V-se aqui j um carter relacional da mente. S em exerccio com algum contedo, seja
ele uma impresso ou ideia, que podemos falar da existncia de um estado mental particular.
6 Ibid, Sinopse p. 695.
garantem que esse amlgama possa constituir-se num todo minimamente coerente. As
percepes se sucedem na mente por semelhana, contiguidade e causalidade. Tais
princpios garantem que a sucesso de ideias em nossa mente tenha um mnimo grau de
regularidade, ou seja, eles evitam a aleatoriedade na sucesso de ideias, impedindo assim
o devaneio. Nesse movimento regular da imaginao, no qual uma ideia sucede a outra,
ns formamos toda nossa organizao mental.
Geralmente, quando uma percepo se apresenta a ns, imediatamente
direcionamos o pensamento para aquilo que lhe semelhante. Assim, ao ver a fotografia
de um amigo ou de uma cidade conhecida, ns concebemos prontamente a prpria ideia
da pessoa ou da cidade fotografada, e comumente nos colocamos a pensar em como esta
pessoa ou lugar esto de fato. Igualmente, quando nos vemos debilitados com algum
problema intestinal, nossa imaginao no percorre os eventos que ocorreram h trs
dias, mas concebe fortemente aquele prato que fora ingerido horas antes e tornou-se
ento suspeito. Aqui percebemos claramente o funcionamento mental regido sob a
relao de contiguidade no espao e no tempo. Por fim, quando somos acometidos por
alguma dor, ela tende a aum entar e nos oprimir mais ainda enquanto no descobrirmos o
que a gerou ou por qual razo ela se deu. Pois esta relao da percepo presente sua
causa a principal e a mais extensa relao exercida pela imaginao. A causalidade
considerada o mais importante e mais irresistvel princpio associativo.
Estes princpios de unio ou aproximao entre nossas ideias se mostram como
um tipo de atrao que possui seus efeitos ostensivos no mundo mental, semelhante
queles que so facilmente notados no mundo natural.7 No podemos esquecer que,
embora essas relaes geralmente exeram sua influncia na sucesso das ideias na
imaginao, elas no so as nicas condies que determinam a concepo das ideias na
mente. H e deve haver vrias maneiras de as percepes se relacionarem e, portanto, de
conceb-las de modo particular. Porm, na explicao humeana, o que importa so os
casos gerais, j que o seu intento elaborar uma cincia da mente humana.
Admito que esses princpios no so nem causas infalveis, nem as nicas causas
de uma unio entre ideias. No so causas infalveis, pois podemos fixar nossa
ateno durante algum tempo em um s objeto, sem olhar para mais nada alm
dele. No so as nicas causas, pois evidente que o pensam ento apresenta um
movimento muito irregular ao percorrer seus objetos, podendo saltar dos cus
terra, de um extremo ao outro da criao, sem mtodo ou ordem certa.8
7 Note-se aqui a influncia da fsica newtoniana sobre a filosofia de Hume. Assim como o movimento dos
corpos na natureza determinado por certa fora de atrao; no mundo mental, o movimento das ideias
igualmente condicionado por princpios que fazem com que certas ideias atraiam outras ideias, conferindo
mente uma regularidade.
8 Ibid, p.121.
No entanto, a concepo de eu ou conscincia o que mais nos importa em nosso

trabalho. Assim, conforme o associacionismo, os estados mentais so concebidos como
espcies de tomos psicolgicos, ou seja, entidades simples e irredutveis umas s outras.
Desse modo, as percepes so todas independentes umas das outras, sem que a
existncia de uma implique ou exclua a existncia da outra, no havendo qualquer
conexo necessria entre um estado mental e outro no jogo das associaes estabelecidas
pela imaginao. Por conseguinte, cabe apenas recorrer aos princpios associativos para
que possamos ter uma concepo relativamente coerente no s da experincia externa,
mas, tambm, de nosso prprio eu.
nessa altura que adentramos na concepo do tempo em Hume, j que atravs
dessa ideia que concebemos os nossos fatos psicolgicos. Podemos observar que existe
uma sucesso contnua de percepes em nossa mente, de modo que a ideia de tempo
est sempre presente em ns.9 Alm de abarcar os dados sensorias relacionados s
percepes externas, o tempo mostra-se mais abrangente que o espao, sendo inclusive
relativo sucesso das nossas prprias percepes internas, como, por exemplo, as
variedades das ideias, sensaes, paixes, emoes e afetos de todo tipo. Embora tenha
esse carter adicional e mais abrangente que a extenso, o tempo, em quase todos os
aspectos, concebido tal como concebemos o espao. Tanto a temporalidade quanto a
extenso so compostos de partes indivisveis, simples e singulares (distintas). Podemos
apontar como uma propriedade caracterstica do tempo que suas partes so todas
sucessivas, nenhuma delas podendo coexistir com outra, ainda que sejam contguas.10
A coexistncia aqui compreendida por Hume como uma invariabilidade ou, de
modo mais ameno, semelhana; de forma que a no coexistncia dos eventos
psicolgicos no tempo condio necessria para a percepo da mudana. Ou seja, se
houvesse coexistncia entre os momentos sucessivos, eles no se distinguiriam uns dos
outros, e a noo do tempo comprometer-se-ia. Assim, a percepo do movimento seria
impossvel se os momentos do tempo coexistissem, ou seja, se eles no pudessem ser
distinguidos e separados uns dos outros. essa diferenciao, assegurada pela no
coexistncia das percepes contguas, semelhantes e causais que assegura a sensao e
concepo da mudana.
O tempo no propriamente uma percepo, ou seja, no h uma impresso do
tempo, a partir da qual geraramos uma ideia que a mente pudesse conceber
substancialmente sempre que pensasse a mudana. O tempo no uma entidade (pelo
menos no o para ns), ao contrrio, ns chegamos noo do tempo a partir do modo
como as percepes nos aparecem, sem que o tempo ele mesmo seja qualquer uma dessas
percepes. Assim, abstramos a ideia de tempo atravs da percepo da sucesso de
9 Ibid, p, 93.
10 Ibid, p. 57.
nossas impresses e ideias de todo tipo, percepes estas que esto frequentemente
associadas na imaginao. Quando no temos percepes sucessivas, no temos
nenhuma noo de tempo, mesmo que exista uma sucesso real nos objetos [...]
Portanto, o tempo sempre descoberto em virtude de alguma sucesso perceptvel de
objetos em m udana.11
A temporalidade consiste, por conseguinte, em diferentes percepes dispostas
de uma certa maneira, qual seja, numa sucesso. O importante para ns que por meio
dessa sucesso que pensamos e concebemos a ns mesmos, j que o tempo abrange todas
as nossas vivncias internas. Sempre vamos de um estado a outro, de um evento mental a
outro, de uma percepo a outra. Poder assistir e evocar essas relaes entre impresses e
ideias, j o suficiente para nos concebermos como um eu. assim que a noo do eu em
Hume, tomada como um feixe de percepes sucessivas, uma dando lugar outra, na
medida em que esto associadas, sem que, no entanto, haja qualquer relao necessria
entre elas. A questo saber se todo o evento mental pode ser explicado em termos de
associao, ou se algo escapa a tal dinmica, no sendo ela talvez o modo mais adequado
para uma abordagem da conscincia.
II
Iremos agora nos concentrar em outra concepo do eu ou da conscincia e,
consequentemente, numa outra perspectiva acerca do tempo. E aqui iremos propor uma
viso no associacionista dos estados mentais. Por conseguinte, a partir de uma crtica
da concepo associacionista do esprito que consideraremos uma diferente noo da
mente. Trata-se da noo de Bergson acerca da conscincia, que est plenamente
relacionada aos conceitos de tempo e durao.
Para Bergson, a concepo associacionista do esprito, quando tomada como a
nica medida de explicao da conscincia, tende a uma espcie de determinismo. Como
se a vida do esprito pudesse ser compreendida analogamente ao movimento dos corpos
no espao, na medida em que as percepes so geralmente explicadas em termos de
12
associaes causais.12 Tal concepo, por mximo que admita a impossibilidade de
inferirmos, a priori, que estado psicolgico suceder-se- a outro, recorre experincia
para confirmar tal associao causal, sem deixar de atribuir e pressupor uma necessidade
11 Ibid, p. 61.
12 importante notar que, ao se referir criticamente ao associacionismo, Bergson no est considerando
exclusivamente a filosofia de Hume. Mas toda a tradio psicolgica posterior que pretendeu reduzir os
dados da conscincia s explicaes causais, dotadas de um vis muitas vezes fortemente mecnico e
necessitarista. Caractersticas que dificilmente encontramos nos textos de Hume, pelo menos no numa
leitura atenta. Optamos enfatizar o pensamento de Hume na abordagem do associacionismo devido ao
alcance a que, em sua filosofia, tal noo chegou, elevando-se ao nvel de princpio explicativo em toda a
diversidade temtica da cincia do homem. Assim como, porque tambm estamos tratando da clssica
concepo do eu como um feixe de percepes e de suas implicaes.
mecnica vida do eu. O determinismo psicolgico, na sua forma precisa e mais

recente, implica uma concepo associacionista do esprito.13
Embora esta relao, atestada na experincia, entre um fato psicolgico e outro
seja admitida, deveramos necessariamente ver a implicada uma causalidade? Para
Bergson, a associao causal das percepes no se justifica seno como uma maneira de
explicarmos para ns mesmos os nossos prprios atos. O que h na verdade uma
transferncia da associao, tomada adequadamente como um efeito da ao, para o
estatuto de causa dessa mesma ao. Expliquemos melhor. Aps agirmos, temos a
necessidade de explicarmos a ns mesmos como ou porque a ao se deu. nesse
momento que nos utilizamos da explicao, na medida em que ela visa conduzir o efeito
causa. Ou seja, nos valemos da perspectiva associacionista dos estados mentais para
compreender como um fato psicolgico deu lugar a outro. E assim, o eu reduzido a um
conjunto de percepes que se sucedem, cada uma delas tomando conta da mente
conforme a fora impositiva de uma sobre as outras.
Ora, sendo assim, primeiro ns agimos e s depois justificamos os atos mediante
estados psquicos precedentes, mas este modelo sucessivo dos estados muito mais um
efeito do que uma causa da ao. Desse modo, a associao - enquanto forma explicativa
da ao para ns - parece ser mais um resultado da ao mental do que aquilo que
contribuiu para a sua existncia. O problema consiste em transferir esse recurso
explicativo para um mbito prvio prpria ao que ele visa explicar. Como se um
determinado ato surgisse e se justificasse por meio da sucesso de estados mentais
anteriores a ele. De modo que, por fim, o prprio ato se reduzisse numa justaposio de
termos, e, at mesmo, o seu movimento pudesse ser reconstitudo com as partes que o
antecederam. Assim, a associao, como uma consequncia do ato, passa a ser tomada
como o seu antecedente, sua justificao e motivao. Neste caso, os efeitos antecedem
as causas.
Da Bergson se perguntar se a perspectiva em que o associacionismo se coloca
no implica uma concepo deficiente do eu e da multiplicidade dos estados de
conscincia.14 Para ele, o associacionismo tende a explicar apenas aquilo que h de mais
geral ou superficial no mbito das relaes mentais. De modo que, na medida em que
uma instncia explicativa, no deixa de ser um produto artificial produzido conforme as
determinaes e necessidades do entendimento. Por isso seria indevido confundir a
explicao do fato com o prprio fato. Primeiro ns agimos e apenas depois procuramos
justificar para ns os atos j decorridos. a que a associao assume um papel, mas sem
que os seus termos sucessivos reconstituam o prprio movimento, ou a prpria ao.
13 BERGSON, Henri. Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia. Traduo de Joo da Silva
Gama. Edies 70. 1927, p. 110.
14 Ibid, p. 112.
Quando procuramos entender os estados mentais associativamente, no podemos deixar

de perceber esses termos como exteriores uns aos outros, e tais termos j no sero os
prprios fatos, mas, ao contrrio, constituem apenas smbolos lingusticos15 que visam
expressar, enquanto denotam ideias gerais, os dados da conscincia.
Diferentemente dessa imagem espacializada que separa os estados psicolgicos
para posteriormente associ-los, no seio do todo (tais estados) no ocupavam espao e
no procuravam expressar-se por smbolos; penetravam-se, fundiam-se uns nos
outros.16 Entretanto, de modo contrrio que o entendimento geralmente trabalha, j
que o procedimento da separao e fixao dos progressos em coisas separadas lhe
cmodo e garante o seu domnio sobre os objetos exteriores e os estados mentais. A
reconstituio artificial, que reduz o movimento ou o progresso de uma ao que se fa z a
uma explicao sucessiva e causal de termos independentes, fruto das necessidades da
percepo e da linguagem. Estas, por sua vez, emergem da necessidade de ao que se
impe ao homem. Afinal, no teramos como agir sobre a matria e nem mesmo
simbolizar linguisticamente os objetos se o movimento e devir naturais dos estados da
conscincia no fossem reduzidos ao nvel de coisas.
O eu toca, de fato, no mundo exterior pela sua superfcie; e como essa superfcie
conserva a marca das coisas, associar por contiguidade termos que
percepcionara justapostos: a conexes deste gnero, conexes de sensaes
totalm ente simples e, por assim dizer, impessoais, que a teoria associacionista
convm. Mas, medida que se escava abaixo desta superfcie, medida que o eu
volta a si mesmo, tambm os seus estados de conscincia cessam de se justapor
para se penetrarem, fundirem conjuntamente, e cada qual se colorir com a cor de
todos os outros.17
Nesse caso, o que teramos no modelo associacionista seria uma imagem

homognea, extrada das determinaes espaciais da percepo e das ideias gerais.
desse modo que a palavra incorporada ao gnero. O associacionismo utiliza o mesmo
termo geral para denominar os fatos psicolgicos similares, e assim sacrifica todo o
aspecto singular destes fatos. Os dados da conscincia perdem, desse modo, todo o
carter eminentemente pessoal para se tornarem indiferentemente impessoais enquanto
so expressos por um smbolo lingustico que fora relacionado a uma ideia geral. Vemos
15 Em seu belo livro A Filosofia Perene, Aldous Huxley reitera que a concepo de uma mente, encarada
como um feixe de percepes distintas e sucessivas, pode ter como fundamentao a estrutura da
linguagem. Assim como os elementos simblicos da lngua: substantivo, verbos e adjetivos so separados
uns dos outros, logo, as coisas por eles nomeadas tenderiam a ser de modo semelhante. Ou seja, as
percepes e suas relaes so tomadas pelos nomes e sua estrutura. Ver: Huxley, Aldous. A Filosofia
Perene. Traduo de Geraldo Galvo Ferraz. Editora Globo, Rio de Janeiro: 2010, p. 205-206.
16 Ibid, p. 115.
17 Ibid.
aqui um artifcio esterilizado tendo por finalidade a adequao das variaes dos fatos
psicolgicos ao mbito do que comum e semelhante. Todo esse processo efetivado por
razes pragmticas e por interesses utilitrios do organismo vivo.
Ademais, interessante notar a crtica que Bergson faz sobre a incapacidade do
associacionismo em explicar inclusive que ideia ser evoca frente a uma percepo
presente mente. O associacionista apenas constata a sucesso dessas percepes, mas
sem conseguir dar conta dos motivos dessas associaes. Afinal, a priori, quaisquer das
percepes poderiam reclamar o seu lugar na mente aps outra, j que todas so
independentes entre si, mas, por que apenas uma ideia semelhante ou contgua que
ocorre? O que determina essa sucesso?
Para Bergson, foi justam ente a negligncia em relao ao plano ativo e til, ou
seja, o aspecto volitivo da conscincia, interessada em agir sobre a matria, o que no foi
considerado pelo associacionismo. Esta negligncia toma as ideias como se elas fossem
em si, ou seja, como se a sucesso de uma a outra no dependesse de uma razo vital,
pragmtica ou volitiva. Prescindindo dessa considerao, o associacionismo acaba no
explicando o mecanismo da associao das ideias semelhantes e contguas, mas apenas
contenta-se em descrever o que j se constata na experincia mental. Aprofundando a
doutrina (associacionista) nesse ponto, veramos que o seu erro foi intelectualizar
demasiadamente as ideias, atribuir-lhes um papel inteiramente especulativo, acreditar
que elas existem apenas si e no para ns, desconhecer sua relao com a atividade do
querer.18
O nosso modo de perceber o mundo est plenamente relacionado s nossas
necessidades de agir sobre a matria. Da extrairmos dela apenas o que nos interessa em
termos de vantagem prtica; da porque o entendimento deixa que todas as diferenas
passem despercebidas e somente as semelhanas sejam relevantes em nossa percepo;
por isso que aquilo que percebemos justaposto espacialmente pode ser relacionado pela
conscincia em termos de contiguidade. Nesse caso, a totalidade da vida mental, que
consiste numa mudana indivisa, constrangida em torno do plano da ao, mbito este
que seria invivel sem que o movimento originrio da conscincia fosse reprimido em
funo da percepo espacializada de termos separados, fixos e sucessivos. justam ente
sobre esta artificialidade que se apoiar as explicaes associacionistas.
Esta imagem particular de nossa vida mental que, sem dvidas se constituiu para
que pudssemos nos adaptar melhor s exigncias prticas (sociais, lingusticas,
biolgicas) da vida, migrou indevidamente para a considerao dos nossos prprios fatos
mentais. Ns acabamos por considerar os prprios fatos da conscincia conforme a
18 BERGSON, Henri. Matria e Memria. Trad. Paulo Neves. Martins Fontes. So Paulo 1999, p. 192.
72
determinao atravs da qual percebemos e concebemos os objetos no mundo externo.

Assim, num nvel superficial da vida mental, s pudemos conceber as nossas prprias
percepes ou fatos psicolgicos atravs de uma determinao espacial inconveniente,
pois acaba por confundir o eu interno com a matria externa.
Mostramos que nos apercebamos, a maioria das vezes, por refrao atravs do
espao, que os nossos de estados de conscincia se solidificavam em palavras, e
que o nosso eu concreto, o nosso eu vivo, se recobria com uma crosta exterior de
fatos psicolgicos nitidamente desenhados, e separados uns dos outros, por
consequncia fixos. Acrescentamos que, para a comodidade da linguagem e a
facilidade das relaes sociais, tnhamos todo o interesse em no abrir esta crosta
e em admitir que ela desenha exatamente a forma do objeto que cobre.19
nesse momento que se faz necessrio introduzir a noo bergsoniana de tempo,

j que ela vai caracterizar a vida da conscincia, ou seja, da durao dos fatos
psicolgicos. Ora, todo o problema que vnhamos tratando at aqui, consiste em tomar
uma imagem espacializada do tempo. essa imagem que est no fundo do
associacionismo. O tempo determinado pelo espao e isso ocorre necessariamente
devido a imposio e exigncia da ao sobre a conscincia. Porm, quando nos
desfazemos penosamente destas determinaes e escapamos, momentaneamente, da
preocupao prtica, podemos nos colocar na temporalidade real e autnoma em relao
ao espao.
Este tempo real to somente, ou, ao menos primeiramente, alcanado na
interioridade da vida psicolgica. Nesse caso, ns sentimos a durao na prpria fluidez
dos nossos estados mentais. Se o tempo espacializado preocupava-se com cada estado
determinado, ou seja, em saber que fato dar lugar a outro fato psicolgico; na durao, o
que nos importa o progresso que leva de um fato a outro. Agora, no so nos instantes,
nas paragens, mas sim no prprio trnsito das percepes sucessivas onde nos
colocamos. nesse sentindo que o tempo, assim experienciado, o tempo real. Trata-se
de um tempo que dura, que flui, e no os seus instantes artificialmente recortados do
devir. Desse modo, a espacialidade homognea e esttica d lugar temporalidade
heterognea e fluente.
nesse nvel de vida mental que os fatos psicolgicos no mais so concebidos
numa sucesso de distintas e independentes entidades mentais. Ao contrrio, a
conscincia tende a coincidir com um eu profundo e no mais concebido por meio das
divises operadas pelo entendimento. Na fuso ou penetrao mtua dos diversos
estados de conscincia, escapamos da imagem superficial do eu. Mas, medida que se
19 Ibid, p. 116.
escava abaixo desta superfcie, medida que o eu volta a si mesmo, tambm os seus
estados de conscincia cessam de se justapor para se penetrarem, fundirem
conjuntamente, e cada qual se colorir com a cor de todos os outros.2 0 justam ente nesse
aspecto da vida interior que podemos vir a ter acesso ao tempo real. Encontramo-nos
num eu profundo que coincide consigo prprio e cuja experincia pode ser concebida
como um tipo distinto de conhecimento. Como uma intuio que se opem aos quadros
comuns da inteligncia.
Esta intuio tem por finalidade colocar-nos na prpria durao interna, ela o
mtodo que nos transporta para o prprio domnio da fluidez interior. Os momentos da
durao consistem num progresso ininterrupto de mudana e no em partes que se
sucedem e se justapem. Trata-se aqui de um eu fundamental que mais profundo do
que o conjunto de fatos psicolgicos causalmente associados; a essncia da durao est
em fluir[..] O real no so os estados, simples instantneos tomados por ns [...] , ao
contrrio, o fluxo, a continuidade de transio, a mudana ela mesma. Esta mudana
indivisvel, e mesmo substancial.21 Tal substncia o prprio tempo encarado como
um contnuo movente.
Mas isso s possvel na medida em que escapamos ao curso natural do nosso
entendimento. apenas por um esforo de intuio que poderamos superar a crosta
superficial que nossas necessidades teceram em nossa percepo da realidade, e, por essa
via, recolocarmo-nos na prpria durao do eu. Desfazendo o que essas necessidades
fizeram, restabeleceramos a intuio em sua pureza primeira e retomaramos o contato
22
com o real.
Esse real poderia ter sido caracterizado como o tempo real, j que nos
colocamos nele quando nos desvinculamos das imposies prticas da vida que acabam
por tom ar toda a realidade, externa ou interna, como uma imagem do espao, portanto,
considerando o tempo em termos geomtricos.
Desse modo, ns no nos aprofundaremos nos dados da conscincia, a no ser
que desfaamos, por um esforo de intuio, o que foi engendrado como uma condio
para melhor agirmos no mundo. preciso que nossa conscincia seja expandida para
alm dos interesses teis vida social e prtica j que, de outra forma, sempre
confundiremos as duas instncias, o fsico e o vital, comprometendo assim a coincidncia
com o que nos mais ntimo. Vamos assim, do mbito pragmtico da percepo e do
23
3
intelecto ao do dado imediato. A conscincia forma de acesso temporalidade real.
20 Ibid, p. 115.
21 O Pensamento e o Movente. Os Pensadores, p. 104.
Matria e Memria, p. 216.
SILVA, F. L. Bergson Intuio e Discurso Filosfico. Ed. Loyola. So Paulo, 1994, p. 93
Concluso
Embora nossa exposio tenha sido muito breve e, portanto, superficial,
esperamos que tenhamos mostrado principalmente a diferena entre uma concepo
associacionista e a concepo dos estados mentais como fatos que se interpenetram e se
fundem numa durao contnua. Pensamos que o associacionismo encontra um limite
explicativo sobre os fatos mentais e, obviamente, assim pensamos na medida em que, por
via da crtica bergsoniana, podemos conceber o modelo associacionista como derivado e
relativo s determinaes espaciais da percepo, do entendimento e da linguagem.
Portanto, atravs de uma refrao espacial que concebemos e descrevemos os nossos
prprios estados mentais. No associacionismo, o decorrer dos fatos psicolgicos no
tempo compreendido por meio de uma imagem especial.
Porm, os fatos mais pessoais e profundos de nossa conscincia ficam intocveis
e parecem no exercer qualquer influncia sobre o modo como sentimos e pensamos em
meio s variadas imagens ou percepes que nos aparecem. A associao acomoda-se
apenas no nvel da comunidade, ou seja, naquilo que geralmente acontece e pode, por
conseguinte, ser compartilhado pelos homens. Optamos partir da crtica do eu como um
feixe de percepes que se sucedem, por vermos em Hume a tentativa de elevar esse
paradigma especulativo ao nvel de princpio, que, como tal, descreveria e explicaria um
vasto material de nossa mente. Assim, Deleuze nos lembra a crtica bergsoniana noo
de associao.
A maior parte das objees feitas ao associacionismo reduzem-se ao seguinte: a
rigor, os princpios de associao explicam a forma do pensam ento em geral, no
seus contedos singulares; a associao apenas explica a superfcie de nossa
conscincia, a crosta. Sobre esse ponto entram em acordo autores to
diferentes como Bergson e Freud.24
Entendemos, conforme diz Deleuze, que apenas o que h de superficial na mente

que pode ser explicado em termos de associao. Justamente por isso que uma cincia
da mente, mediante este recurso, tenderia a formular regras gerais, vlidas apenas para a
maioria dos casos, sem considerar as mincias e nuances das singularidades. nesse
aspecto que a durao viria como um tipo de concepo acerca da conscincia que
mergulharia at a profundidade da vida mental, lidando com o que h de nico e singular
na totalidade da vida psicolgica. E isto porque o tempo real, como um fluir ou devir, no
mais tende a ser encarado em termos espaciais, mas sim em sua prpria positividade.
justam ente como uma vida psicolgica que dura ou flui indivisa que a natureza profunda
da conscincia definida. Caberia assim metafsica nos reconduzir prpria durao
24 DELEUZE, Gilles. Empirismo e Subjetividade. Traduo de Luiz Orlandi. Editora 34. So Paulo:
2012, p. 122.
ou tempo real. Digo reconduzir, porque nossa percepo imediata da realidade interior
fora abafada e desfigurada pelas necessidades prticas da vida.
Referncias Bibliogrficas:
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SILVA, F. L. Bergson Intuio e Discurso Filosfico. Ed. Loyola. So Paulo, 1994.
RFVISTA
LAMPE
ELECTRA E HAMLET:
A INDIVIDUALIDÊ GREGA
E A SUBJETIVIDADE
MODERNA
EDUARDO ANDRADE RODRIGUES
Resumo: O presente artigo busca demonstrar, atravs de uma anlise comparativa entre os
heris da tragdia clssica Electra e o personagem moderno Hamlet, o conceito central da
Esttica hegeliana, que pressupe a figurao artstica como uma representao do grau de
autoconscincia e liberdade dos povos dos quais ela emerge. Conclumos que a obra de
Shakespeare, se contrastada a de Sfocles, ilustra a desenvolvida liberdade do homem no limiar
da modernidade.
Abstract: This paper aims to demonstrate, through a comparative analysis between the heroes from
the classical tragedy Electra and the modern character Hamlet, the central concept of Hegel's
Aesthetics, which assumes the artistic portrayal as a representation of the degree o f selfconsciousness and freedom o fth e people from which it emerges. W e conclude that Shakespeare's
work, if contrasted to the one by Sophocles, illustrates the developed freedom of man on the
threshold o f modernity.
Introduo
a concepo de Hegel, a arte um dos ndices pelo qual medimos a conscincia
de liberdade presente entre os povos: ela nos permite compreender o quo livre
os homens se reconhecem dentro de suas respectivas sociedades, e ao longo
dos seus tempos histricos. Assim, nos primrdios das civilizaes, a reduzida liberdade
que cerceia os indivduos no encontra na forma arte uma configurao adequada de
exposio. J na Grcia clssica, onde a liberdade democrtica de alguns cidados surge
pela vez primeira, o equilbrio entre forma e contedo se concretiza imageticamente, e a
tragdia grega nos serve como exemplo artstico dessa adequao. Mas como a liberdade
se desenvolve e se amplia, ela entre os homens modernos necessariamente maior que a
dos gregos, e por isso mesmo menos passvel de ser apresentada imageticamente, ou
seja, de deixar-se captar pela configurao sensvel da arte. No presente artigo, pretendo
extrair exemplos demonstrativos da diferena entre a individualidade grega e a
subjetividade moderna, a medida em que as mesmas se deixam captar pela poesia
trgica, a partir da representao figurativa de seus respectivos heris. Para tanto, parto
de dois exemplos concretos - a tragdia clssica Electra, de Sfocles em contraposio ao
drama moderno Hamlet, de Shakespeare. As falas e gestos dos personagens Orestes e
Electra, oriundos de um teatro composto na experincia de totalidade da Grcia clssica,
sero usadas em contraste com as de Hamlet, prncipe moderno, cujo solo histrico de
origem a Inglaterra da sociedade civil em seu primrdios. Busco a partir desse contraste
ilustrar o conceito de arte como expresso de desenvolvimento da liberdade humana,
conforme a concepo esttica do filsofo alemo.
A diferena entre o teatro grego e o moderno

Primeiramente, devemos compreender a diferena fundamental que Hegel
observa entre heris clssicos e modernos. Ambos expressam em forma artstica a
liberdade dos indivduos concretos, em conformidade com seu tempo e lugar histricos.
No entanto, para os gregos da polis ateniense essa liberdade era limitada: eles se
consideravam como livres apenas dentro do prprio Estado grego, e seus interesses, ao
invs de voltarem-se para algo de pessoal e subjetivo, dirigiam-se decididamente na
conservao deste Estado; ou seja o agir individual no se separava do substancial tico
da comunidade. Os personagens criados pelos tragedigrafos gregos refletem essa
determinao do esprito ateniense clssico, sendo heris que agem autonomamente,
desde que a ao autnoma uma prerrogativa dentro do prprio drama. No entanto, sua
subjetividade menos desenvolvida os conduz na direo de um objetivo fundamentado
no na satisfao subjetiva da vontade, e dependente apenas de si mesmo, mas antes em
um pathos universal - em uma potncia tica reconhecida por todos dentro dessa
experincia como legtima. O heri grego, condicionado pela adequao entre a vontade
particular e a coletiva, no se separa do conjunto tico ao qual pertence, antes tem uma
conscincia de si apenas enquanto unidade substancial com este todo. Seus objetivos,
desejos e vontades no esto cindidos e apartados do mundo e da realidade na qual ele se
encontra imerso -
a particularidade do carter e a universalidade do Estado
correspondem a uma e mesma totalidade. Dessa forma, a experincia da polis grega

guarda, conforme Hegel, o ideal de beleza, a adequao entre forma e contedo - que
supe uma identificao imediata entre aquele que age e a exterioridade tica na qual ele
atua1.
O indivduo que decida por si mesmo, a partir de sua vontade unilateral,
contra as outras vontades individuais, ou seja, que se afasta de um ideal tico
estabelecido em sua sociedade, ns no o encontramos na tragdia clssica, e sim no
moderno drama de Shakespeare. Seus heris nascem de um solo histrico no qual uma
experincia de totalidade como a da polis grega est totalmente dissolvida: na
modernidade, cada indivduo se sabe como livre em si mesmo, e no consegue
reconhecer na exterioridade efetiva do mundo uma expresso adequada de seu interior
profundo. Como exemplo, tomemos as palavras com as quais Shakespeare nos introduz o
carter de Hamlet: soturno e melanclico, em vestes negras, o prncipe passeia a esmo
pelo castelo de Elsinore, semanas depois da morte de seu pai. A rainha questiona seu luto
prolongado e no compreende porque o caso dele parece diferente dos de outros filhos
cujos pais tambm morreram, sendo essa a lei comum da natureza.2 A resposta de
Hamlet dada nos seguintes termos:
No parece. Senhora; . No conheo

pareces, boa me. Nem esta capa
sombria, nem as vestes costumeiras
de solene cor negra, os tempestuosos
suspiros arrancados do imo peito,
as torrentes fecundas que me descem
dos olhos, o semblante acabrunhado,
nem todas as demais modalidades
da mgoa podero nunca, em verdade,
1Cf. Esttica 11, 166.
2 Hamleto, p.26.
definir-me. Parecem, to-somente,

pois so gestos de fcil fingimento.
Mas h algo dentro em mim que no parece.3
Para o prncipe, h uma discordncia evidente entre aquilo que se mostra aos
sentidos - a aparncia soturna das vestes, a expresso tristonha do semblante, as
lgrimas constantes e os suspiros prolongados - e aquilo que o prncipe pressente em si
mesmo, como algo de interior e subjetivo, que deseja m ostrar mas que, no entanto, no se
deixa captar sensivelmente de modo adequado pelas formas usuais de expresso. O
contedo de liberdade subjetiva que Hamlet apresenta nesse dilogo com sua me
mostra-nos a no identidade entre aquilo que o personagem conhece intimamente de si,
sua autoconscincia mesmo, e aquilo que publicamente um mero aparentar - numa
palavra, o prncipe mostra-se consciente da aparncia exterior e de sua inadequao ao
que ele sabe como ntimo. H uma ciso entre o sujeito subjetivo e a objetividade do
mundo, a grandeza do esprito e a sua limitada apario corporal; contedo e forma no
coincidem, pois o primeiro supera o segundo em profundidade. E o heri, ao concluir por
tal duplicidade, por um lado revela a angstia que ela acarreta, por outro demonstra a
liberdade (de pensamento e ao) que advm do mesmo conhecimento. A definio do
que se , bem diz Hamlet, no est no que se percebe sensivelmente - concluso negativa
que impulsiona o esprito na direo de uma busca positiva.4
O exemplo acima nos remete ao estatuto que a esttica hegeliana confere
poesia dramtica no limiar da modernidade: ela, a exemplo da arte em geral, torna-se
inadequada em expor a liberdade do homem, pois agora tal liberdade atingiu um grau
impossvel de ser captado imageticamente. Claro est, portanto, que o ideal de beleza, a
perfeita adequao entre a ideia e sua representao objetiva, conforme definido por
Hegel, no pode repousar em sua verdade naquela configurao artstica cujo contedo
ultrapassa a forma, e sob ela se ergue. Para Hegel, o ideal de beleza e a representao
ideal do heri, a adequao entre contedo e forma, s pde ser configurado no perodo
3 Idem, p.26.
Curiosamente, no texto de Eurpedes da tragdia clssica Electra, cujo enredo ser discutido na prxima
sesso, encontramos a personagem-ttulo em situao semelhante a de Hamlet - em luto e lamento
contnuo pelo pai, um rei assassinado, e desejando vingar-se dos criminosos que ocupam seu trono, ela, tal
qual o prncipe da Dinamarca, tambm refere-se a sua aparncia exterior: As lgrimas substituem, para
mim, as danas festivas... estas lgrimas que todos os dias vertem meus olhos. Vede o estado de meus
cabelos e de minhas vestes. Por acaso condizem com a situao de uma princesa? Ou se assemelham aos de
uma troiana escrava que na guerra tenha cado prisioneira de meu pai? (Elektra/Algeste/Hiplito, p.30).
Para a personagem grega, as aparncias tambm indicam uma discordncia, mas no entre um eu interior
e sua apario no mundo. Antes, a fala indica uma inadequao entre sua posio social atual e que ela
julga de direito - ou seja, as aparncias falam aqui de forma positiva, e no negativa, como em Hamlet.
clssico da polis ateniense, solo histrico no qual a vontade do indivduo no se separava

da vontade da prpria comunidade como um todo. A sociedade civil burguesa em seus
primrdios na qual Shakespeare viveu e escreveu sua obra j um reino hostil
estabilidade - o mundo efetivo das relaes cotidianas -, e seu heri individual atua tendo
contra si um ambiente em contnua modificao, sujeito tanto s intempries exteriores
quanto ao choque entre mltiplas vontades individuais.
O contraste entre a Electra de Sfocles e o Hamlet de Shakespeare

Para ilustrar com maior clareza as diferenas entre a autonomia individual do
heri da tragdia clssica, configurada no interior de um Estado ainda germinal, a Atenas
do sculo V a.C., e a autonomia formal dos caracteres de Shakespeare, oriundos de um
Estado amplamente prosaico e dotados de um avanado grau de subjetividade, faremos
um paralelo entre Orestes, personagem da famosa tragdia grega Electra, de Sfocles, e o
prncipe Hamlet, ao qual j temos dedicado nossa ateno. Hegel observa que em ambas
as peas subjaz uma coliso semelhante (...).5 Em Hamlet, o pai e rei foi morto e a me
casou com o assassino.6 Em Electra, o pai e rei tambm foi morto, e a me, ela mesma a
assassina, casou com o amante e cmplice do crime. Desse modo, a coliso dessas
tragdias gira em torno dos filhos, Hamlet na moderna e os irmos Orestes e Electra na
clssica, os quais buscam vingana contra os usurpadores do trono. Notemos que h
tambm em ambos os textos um conflito familiar agudo entre o prncipe e sua me:
enquanto para Orestes ela mesma, Clitemnestra, a criminosa, em Hamlet a rainha,
apesar de inocente do crime de morte, todavia ao casar com Claudius, o assassino, o eleva
a categoria de rei. Desta forma, nas duas tragdias os respectivos prncipes foram
privados, por suas mes, de seu direito legtimo ao trono. Ambos tambm receberam a
incumbncia7 de depor o atual rei usurpador, orientados a execut-lo sem piedade, para
desta forma reestabelecer a ordem hierrquica. A potncia principal, portanto, que agita
o nimo tanto de Orestes como de Hamlet, a da vingana, e podemos dizer que, dadas
as circunstncias, eles esto autorizados a cumpri-la. Mas, segundo Hegel, entre os
gregos da tragdia clssica h uma legitimidade tica que permeia toda a comunidade, e
que Sfocles dramatiza tanto na morte do rei Agamenon quanto na vingana de Orestes em torno desta que a coliso do enredo de Sfocles se d. No drama de Shakespeare, o
assassinato do rei Hamlet alcana somente a forma nica de um crime infame8, de
5 Esttica IV, p.264. Hegel compara o texto de Hamlet no apenas Electra de Sfocles, mas tambm
Coforas de squilo. Por razes de economia, escolhemos como texto para a anlise comparativa a tragdia
de Sfocles, em virtude de Hegel consider-lo o tragedigrafo que melhor desenvolveu o tema.
6 Idem, p.264.
Conforme explicaremos adiante, essa incumbncia, para Hegel, no parte do exterior: em Hamlet, o
fantasma do pai seria a forma objetiva pela qual a conscincia do prncipe se d a ordem de vingana. Em
Electra, a orientao dos deuses guarda relao com o todo tico que permeia a comunidade e , portanto,
imanente conscincia individual de Orestes.
8Esttica IV, p.264.
modo que a coliso propriamente dita no gira (...) em torno de que o filho, em sua
vingana tica, deve ele mesmo ofender a eticidade, e sim em torno do carter subjetivo
de Hamlet (...).9 Isto porque esses heris so frutos de duas pocas distintas, e
apresentam um grau de subjetividade bastante diverso. Essa diferena, ns a
encontramos no prprio desenlace final das peas, quando as contrastamos: Orestes
cumpre sem hesitao a ordem recebida.10 Hamlet sucumbe vitimado por adiar o
cumprimento da sua, mediando-a pela atividade reflexiva. Para Hegel, a diferena
fundamental entre ambos esta: Orestes, o heri clssico, age movido pela legitimidade
tica que permeia sua comunidade, ou seja, busca fazer aquilo que dele se espera; Hamlet,
carter moderno, age, ou se esquiva de agir, movido por sua vontade individual apenas,
sua subjetividade mais desenvolvida e livre, e fa z ou deixa de fazer aquilo que ele mesmo
deseja. Analisemos essa diferena detalhadamente - diferena essa que se estende para as
tragdias clssica e moderna, e que nos permite compreender como Hamlet anuncia,
com seu subjetivismo, um carter de liberdade superior em relao ao da individualidade
grega:
Orestes e Hamlet
Tanto Sfocles quanto Shakespeare abrem seus poemas revelando ao
conhecimento do pblico detalhes gerais da injustia de morte e usurpao do trono
cometida nos respectivos reinos. E logo em seguida a ordem de vingana surge como
motor da coliso central dos enredos: ela trazida aos heris vinda de um mundo
transcendente - do alm. No caso do prncipe da Dinamarca, , como vimos acima, o
fantasma do pai morto quem o interpela: Escuta, Hamleto! Se algum dia amaste teu
carinhoso pai (...) Vinga o seu assassino estranho e torpe.11 J Orestes nos informa ter
recebido a incumbncia diretamente dos deuses:
Quando me dirigi ao santurio ptico
9 Idem, p.264.
10 Essa afirmao no pode, contudo, ser estendida ao texto Electra de Eurpedes, no qual o heri de fato
exita diante de sua tarefa: tendo matado Egisto, Orestes v Clitemnestra, sua me, aproximar-se, e sabe
que chegada a hora de levar a cabo a orientao do orculo. Teme ser culpado de matricdio e dos castigos
decorrentes dessa culpa, e contesta se no teria sido um esprito infernal quem disso o persuadiu sob a
forma de uma divindade (Electra, 55) A irm, que no cr na ilegitimidade do orculo, insiste que Orestes
no passar de um infame, caso no vingue a morte do pai, e nisso sim seria digno de punio. (Electra,
56). Ora, notemos que o conflito de Orestes, contudo, no reside exatamente em opes de sua vontade
individual; antes, o personagem questiona qual substncia tica deve ser obedecida, e qual ofendida. Ele
teme ser castigado pela morte da me, pois sabe que est praticando um crime - ao mesmo tempo, deixar a
morte do pai impune seria motivo de infmia. Ao fim, convencido por Electra, Orestes assassina
Clitemnestra, e cumpre seu destino.
11Hamleto, p.41.
para saber como vingar em seus algozes

o meu pai morto, recebi ordens de Febo:
- que sem escoltas, por ardis e de surpresa
eu mesmo os abatesse com minhas mos.
Foi tudo quanto disse o deus.12
A interpelao feita a Hamlet e a Orestes, em ambos os casos narrada

poeticamente como oriunda de fonte sobrenatural, deve ser interpretada, de acordo com
Hegel, como contedo, potncia universal, presente na prpria conscincia dos heris.
Entre os gregos, tal interpelao no pode adquirir forma diversa desta que assume no
texto de Sfocles: a de um deus que busca, atravs do humano que age heroicamente,
reencontrar o equilbrio tico perdido - como tambm a do humano que encontra, na
potncia tica universal do deus, a justificativa para seus atos. No que Orestes seja,
assim, um mero instrumento do deus; que este heri, por no separar sua vontade
individual daquela que permeia o todo tico do estado grego, age em concordncia com
ela. Ou seja, no h separao entre o seu querer e o querer presente em sua comunidade.
No caso especfico da tragdia Electra, a substncia tica clama por vingana, pois a
instituio racional do prprio Estado foi ferida com a usurpao do trono.
Tambm no drama de Shakespeare o sobrenatural cumpre, de acordo com
Hegel, funo similar: a apario (Erscheinung) do fantasma do rei morto diante do filho
inconsolado uma Forma apenas objetiva do pressentimento interior de Hamlet.13 o
desejo mais oculto do prprio personagem, o de vingar-se do crime suposto, que se revela
a ele em aparncia fantasmagrica, aparentemente apenas exterior14. Podemos ver,
contudo, a maior liberdade do prncipe moderno em relao a Orestes no fato de que ele
lana uma dvida sobre a veracidade da fonte sobrenatural que o interpela a vingar-se. Ao
buscar uma confirmao posterior sobre a culpabilidade de Claudius, o prncipe moderno
demonstra que vacila porque no acredita s cegas no esprito.15 Sua dvida o leva
assim a querer alcanar a certeza (GewiBheit) pelos prprios meios, antes de
empreender o agir.16 A indeciso de Hamlet, dessa forma, demonstra ser um trao
somente possvel para um carter cuja subjetividade mais desenvolvida que a dos
12 Os Persas. Electra. Hcuba. p.80. (Nosso grifo)
13Esttica I, p.237.
14 Hegel observa que tambm em Macbeth o dramaturgo ingls utiliza uma estratgia similar, ao colocar
diante do heri as trs bruxas que predeterminam seu destino. O que elas proclamam, todavia, o desejo
mais oculto e prprio de Macbeth que, neste modo apenas aparentemente exterior, chega a ele e se revela
para ele. Esttica I, p.237.
5Esttica I, p.237.
16 Idem, p.238.
personagens trgicos da antiguidade; e isso indica o grau de liberdade atingido pelo

homem moderno: repousa nele, em sua vontade individual, a deciso de agir ou no.
Sfocles, ao introduzir Orestes em cena, escolhe o momento em que ele
retorna Atenas, depois de ter recebido do deus Febo instrues de como proceder na
execuo da vingana pretendida. O heri ressurge na cidade natal destemido e
determinado, tendo elaborado um plano para penetrar no palcio e surpreender os
algozes de do rei Agamenon, seu pai morto. Suas palavras no do margem a
lamentaes ou dvidas:
Me-ptria e divindades todas desta terra!

Com bons augrios recebei o meu regresso!
E tu, manso de meus nobres antepassados,
manda-me um deus purificar-te com justia.
Que eu no retorne desonrado! Sejam minhas
de novo as minhas terras e a casa paterna!17
Hamlet, por sua vez, depois de ter falado ao fantasma, passeia pelo castelo
perdido em elucubraes contnuas:
ao passo que eu,
um parvo feito s de lama, um nscio,
como um joo-sonhador, sem nenhum plano
de vingana, me calo, quando a vida
preciosa e um trono um rei a perder veio
por maneira to brbara e maldita.
Serei covarde?18
Os Persas. Electra. Hcuba. p.81.

18 Hamleto, p.69.
Devemos ressaltar que esta diferena de carter entre ambos - Orestes,

prtico e objetivo, enquanto Hamlet, reflexivo e indeciso - em vez de ser um mero trao
contingente, pode ser compreendida, de acordo com a esttica hegeliana, como
relacionada ao prprio solo histrico do qual os prncipes emergem e ao qual devem sua
formao. O estado universal do mundo grego de Orestes, por um lado, no qual as leis
no esto dadas de forma exterior, o autoriza a impor ele mesmo uma norma tica que em
sua sociedade tem validade universal. Sua subjetividade busca tornar objetivo esse ideal
tico comum do mundo grego. Por outro lado, em Hamlet a subjetividade j atingiu a
superao dessa totalidade na qual Orestes se v imerso - apartada da realidade objetiva,
sabendo-se livre em si mesma para decidir, no age de forma imediata, tal qual exigida
pelo ideal da polis grega, mas antes reflete e se d a oportunidade de avaliar, e
porventura, como o caso em Hamlet, de adiar o quanto queira o cumprimento de sua
ao. O prncipe da Dinamarca, indivduo de um estado desenvolvido no qual as leis j
adquiriram um estatuto exterior vontade individual19, no se sente animado como
Orestes por um pathos legitimado universalmente; antes, o seu desejo, sua vontade
individual e egosta, separada de qualquer universalidade, aquilo que o impulsiona - ou
que o mantm em suspenso. Podemos considerar a vingana de Hamlet to justa quanto
a de Orestes, mas necessrio compreender que, em relao ao prncipe da Dinamarca, a
subjetividade mesma aquilo que quer, que executa e que responde pelo ato.
Isto apenas nos remete mais uma vez diferena apontada por Hegel
inerente conscincia de si como livre do homem grego clssico, imerso em uma
totalidade da qual sua vontade no se separa, em contraste com aquela do indivduo
plenamente moderno, que busca primeiramente atingir objetivos individuais, sem que
nada o constranja. Essa diferena marca do mesmo modo a contraposio entre a
tragdia grega e o drama shakespeariano, assim como ndica a separao entre o heri
clssico Orestes e o carter moderno de Hamlet: pois de um herdeiro trado do trono
grego se espera uma reao enrgica e imediata, e dessa forma que Sfocles compe o
carter de seu heri. A atitude de Orestes no nos parece surpreendente, e sim
perfeitamente adequada como soluo do conflito exposto no texto. Sua individualidade
jamais surge como o componente central da pea, que est situado no enredo objetivo em
si, no desenrolar dos fatos conforme so narrados. Como consequncia, o carter
determinado do heri grego no se desenvolve durante a ao, e no fim o que era no
comeo.20 A individualidade do heri helnico, animada pelo pathos da vingana, atua
para objetiv-lo e para recuperar a ordem tica perdida, e nisso - na ao, como dissemos
19 Devemos salientar que Shakespeare, ao escolher o tempo histrico de suas narrativas, muitas vezes
resgata pocas do passado que ainda permitem uma maior liberdade para a ao heroica. No caso
especfico de Hamlet, a narrativa suposta como ocorrendo sculos antes da Inglaterra na qual o
dramaturgo escreve. Todavia, o contedo que sustenta o homem narrado por ele o homem da Inglaterra
de seu sculo. Tambm Os tragedigrafos gregos da polis ateniense, dentre os quais Sfocles est incluso,
buscavam situar suas narrativas em pocas passadas: especificamente na experincia de mundo da nobreza
grega dos sculos XII a VIII a.C.
0Esttica II, p. 315.
acima - se resume a soluo do conflito. Bem diferente a conscincia de Hamlet. Onde

esperamos v-lo em ao, eis que medita; quando menos imaginamos dele uma atitude
mais enrgica, eis que nos surpreende e age de modo irrefletido.21 Sendo um heri
moderno, a continuao da ao serve a ele como um desenvolvimento em seu
interior subjetivo e no apenas uma progresso exterior.22 Dito de outro modo, Hamlet,
diferente de Orestes, no ao final da pea aquilo que era no incio, pois o desenrolar da
ao o atinge como um desenvolver do seu prprio carter.23 Eis a a diferena
fundamental entre os dois textos: em Electra o foco de interesse se resume na ao
exterior; em Hamlet o foco passa a ser, de fato, a atividade mesma interior, subjetiva, do
personagem, tornada central e suplantando o prprio enredo, que passa a servi-la.
Enquanto Sfocles narra o desenrolar de uma ao, Shakespeare narra, para alm da
ao, o desenvolver de um personagem.
Electra e Hamlet
Pode-se argum entar que a atitude procrastinadora, acabrunhada e
lamuriante de Hamlet no exatamente original, pois guarda uma verossimilhana com
o comportamento de Electra, irm de Orestes, na medida em que ela se lastima
passivamente enquanto os fatos se desenrolam em torno de si. Orestes viveu como
forasteiro, mas tanto Hamlet quanto Electra habitam em um palcio maculado de
sangue. A lembrana do crime os persegue, j que se encontram em contato direto com os
responsveis pela coroa usurpada, e sofrem a dor dessa relao. Assim, as circunstncias
gerais na qual a irm de Orestes se encontra a de completo desalento pela morte do pai e
pelo matrimnio de Clitemnestra; em momentos de maior desespero, expressa at
mesmo o pensamento de suicdio:
Podeis imaginar a minha vida aqui (...)
No leito rgio o miservel criminoso
Com sua torpe cmplice - com minha me
(se me quem compartilha o leito de tal
homem!)
(..) Que poderia eu fazer seno chorar?
choro na solido do palcio paterno
21 Como, por exemplo, na cena em que assassina Polnio por engano, ao confundi-lo com Claudius.
22 Esttica II, p.315.
23 Hegel cita Macbeth como exemplo semelhante: o agir desse heri aparece ao mesmo tempo como um
embrutecimento de seu nimo.... EstticaII, p.315.
enquanto a festa impiedosa realiza-se,

mas o meu pranto no me traz alvio algum.24
Mas juro que prefiro a morte
a ter de conviver ainda com tal gente!
(...) Matem-se os assassinos se lhes sou hostil!
Se a vida insuportvel, prefiro morrer!25
O comportamento de Hamlet e seu pesar profundo ecoam, com uma tristeza

mais refletida e fria, as lamentaes de Electra mencionadas acima; a presena de
Claudius e da me o perturba - (...) oh mulher perniciosa! Vilo, vilo que ri! Vilo
maldito!26 E, por mais de uma vez, a ideia de morte tambm o acomete; ela compe o
tema de dois dos mais famosos monlogos da pea:
Oh, se esta carne slida, to slida,

se esfizesse, fundindo-se em orvalho!
Ou se ao menos o Eterno no houvesse
condenado o suicdio! Deus! Deus!
Como se me afiguram fastidiosas,
fteis e vs as coisas deste mundo!
Que horror! Jardim inculto em que s medram
ervas daninhas, cheias s das coisas
mais rudes e grosseiras.27
Morrer... dormir... mais nada... Imaginar
que um sono pe remate aos sofrimentos
25 Idem, p.107.
26 Hamleto, p.44.
27 Idem, p.28.
do corao e aos golpes infinitos

que constituem a natural herana
da carne, soluo para almejar-se.
Morrer... dormir... dormir...28
Contudo, abaixo dessa semelhana superficial h uma diferena profunda.

Ao contrrio de Hamlet, Electra no adia o cumprimento da vingana porque se mostra
indecisa ou de carter fraquejante: se no pune os assassinos do pai imediatamente e com
as prprias mos porque, sendo mulher e sozinha, e estando constrangida pelas armas
de Egisto, no tem nem a fora fsica nem a oportunidade de agir - mas sua
individualidade, animada pelo pathos tico da vingana, a impele continuamente para
uma ao - que s de fato adiada pelas circunstncias desfavorveis. Na vingana
repousa a dignidade do respeito que o povo h de prestar-lhe, preito de honra
compatvel com a bravura, e a glria em vida ou morte.29 Permitir que o assassnio de
Agamenon permanea impune a desonra como filha, e s os covardes podem viver
desonrados!30 Ela nunca questiona a validade da punio que pretende infringir aos
algozes do pai, e busca sem cessar os meios de atingi-la: quando confrontada com a
possibilidade de Orestes jam ais retornar para ajud-la, pede o apoio da irm, pondera
evadir-se do palcio, julga-se capaz de agir sozinha, e somente diante das contnuas
negativas que o destino lhe reserva que a morte lhe parece acenar, mas no como um
refrigrio, e sim porque indigno viver sem aplacar o desejo de justia. Nas palavras do
coro,
A prpria morte no lhe causa medo;
ela descuida at de sua vida
na nsia de matar as duas Frias.
Existir criatura mais nobre?
Nenhuma alma pura querer
deixar depois de si um nome vil
por preferir uma existncia indigna,
Hamleto, p.74.
30 Idem, p.115.
28
29
incompatvel com a boa fama.
Hamlet, por sua vez, no sofre as mesmas restries fsicas ou de vigilncia

que circundam Electra. Se ele no age, se no cumpre de imediato a tarefa que lhe foi
incumbida pelo fantasma do pai, as razes repousam em outra esfera, que no a do
constrangimento exterior sofrido por Electra. A personagem grega est proibida de agir,
mas o prncipe dinamarqus, no. Ele bem o sabe - e saber disso, estar consciente de sua
liberdade para a ao e no efetu-la, um dos grandes motivos que o abate:
O ser, de fato,
grande no empenhar-se em grandes causas;
grande quem luta at por uma palha,
quando a honra est em jogo. E eu, deste modo,
com o pai assassinado, a me poluda razes de estimular o sangue e o brio nada me esperta?32
A rainha grega e a rainha dinamarquesa

Tambm o papel representado pelas rainhas e a parcela de culpa que lhes
imputada pelo crime cometido em ambos os textos dramticos nos ajuda a exemplificar
aquilo que, na concepo esttica de Hegel, distingue a individualidade clssica da
subjetividade moderna.
Em Electra, Sfocles no nos deixa dvida alguma sobre a responsabilidade
da rainha quanto ao assassnio de Agamenon. Tanto Orestes quanto Electra a acusam de
participao no crime, e a prpria Clitemnestra o assume, ao tentar justificar-se diante da
filha:
Matei - pretextas sempre - teu querido pai:
31 Idem, p.120.
32 Hamleto, p.110.
sim, fui eu mesma, no irei negar agora,

mas no fui eu sozinha; estava com a justia
(... )
Pois esse pai, por quem ainda e sempre choras,
foi entre os gregos todos o nico a ousar
sacrificar aos deuses a filha inocente,
sem meditar nas minhas dores quando a tive!33
Clitemnestra considera, pois, justo o assassinato de Agamenon; ela no conhece homem

mais perverso e insensvel. Esse pai sem corao, tendo perdido toda a ternura pelos
filhos de seu ventre, sacrificou aos deuses uma filha inocente.34 O valor tico e
universal da famlia foi ofendido, aos olhos da me, pelo gesto de seu esposo. Foi por essa
razo que, carregando no peito as Frias vingativas, ela pediu a ajuda de Egisto para que
juntos punissem Agamenon com a morte.
Contudo Orestes e Electra, irmos e igualmente filhos de Clitemnestra,
julgam injustiada a morte do pai e rei - eles so animados pela ofensa maior que o crime
da me perpetra, pois a partir dele a prpria eticidade do Estado, o bem de toda a
comunidade e no apenas o de uma famlia, est prejudicado e clama por condenao. De
acordo com a esttica de Hegel, o conflito que essa tragdia desenvolve, dessa forma, no
tem sua origem na simples divergncia entre as vontades individuais de Egisto e
Clitemnestra, rei usurpador e rainha legtima, e o desejo em comum de Orestes e Electra
em puni-los. Na verdade, so as prprias potncias ticas universais do mundo grego, e
no a subjetividade dos envolvidos, que foram ofendidas e colidem entre si. Para Hegel,
esta a principal oposio, que particularmente Sfocles tratou da maneira mais bela,
porque ela se d entre o Estado, a vida tica em sua universalidade espiritual, e a famlia
como eticidade natural.35 Os personagens em conflito encarnam, cada qual a seu lado,
estas potncias divergentes e desiguais: Clitemnestra, a me, considera sua atitude justa,
pois ao vingar a filha morta ela honra os deuses subterrneos e os laos de sangue.
Electra e Orestes, filhos do rei, tem na viso do assassinato de Agamenon um gesto
abominvel, que ao ofender o Estado, desonra a Zeus, potncia operante da vida pblica,
e interfere por consequncia com o bem coletivo.36
33 Os Persas. Electra. Hcuba. p.97.

34 Idem, p.97.
35 Esttica IV, p.253.
36 Cf. Idem, p.253.
Hegel aponta, dessa forma, que o conflito da tragdia clssica grega gerado
no pela desigualdade das vontades individuais, e sim pelo conflito entre potncias
distintas: por um lado, a luta pela defesa da famlia, pela qual Clitemnestra se inclina, est
associada a uma potncia mais primitiva, pois derivada de laos sanguneos e, portanto,
mais prxima da dependncia do natural. Ela mata Agamenon, seu esposo, para punir a
morte de uma filha - mas, como indica Hegel, (...) A relao entre filhos e pais repousa
(...) na unidade do natural (...). 37 Ao assassinar o cnjuge, Clitemnestra demonstra seu
grau inferior de liberdade, pois mantm os laos de sangue acima dos laos constitudos
pela vontade livre que optou pela vida conjugal: este que um relacionamento mais
tardio e mais profundo que a unio natural entre filho e me, e que para Hegel constitui
o comeo do Estado como querer livre, racional.38 Afinal,
(... ) a unio do esposo e da esposa (... ) tem de

ser tomada como casamento, o qual no advm
apenas do amor meramente natural, mas nasce
de uma inclinao consciente e, desse modo,
pertence
autoconsciente.
eticidade
livre
da
vontade
39
Por outro lado, a defesa do Estado - esta que Orestes e Electra em ltima instncia
apoiam quando se colocam contra Clitemnestra em honra do rei morto - a defesa da
totalidade tica constituda pela razo dos homens, cuja base vincula-se ao pensamento
racional e no natureza exterior. Os filhos esto dispostos a punir com a morte a prpria
me, se isto representa o restabelecimento de um equilbrio perdido. Por estar acima da
mera dependncia daquilo que foi determinado pela natureza - a relao familiar de
sangue entre pais e filhos -, a justia almejada por Orestes e Electra , na viso hegeliana,
mais livre: e Sfocles, ao atrair a simpatia para os caracteres comprometidos com esta
segunda e maior viso, demonstra o desenvolvimento de liberdade que os gregos da polis
ateniense atingiram.40
Voltemos nossa anlise agora Shakespeare, poeta de um mundo ainda mais
desenvolvido em liberdade que aquele no qual Sfocles viveu, e ao papel da rainha me
em Hamlet. Vejamos primeiramente como o enredo de Shakespeare expe a questo, e de
que forma o filho a interpreta:
37 Esttica II, p.194. (Nosso grifo)
39 Idem, p.194. (Nosso grifo)
40 Hegel considera o mesmo conflito em outro drama de Sfocles, Antgona, o qual ele considera a mais
excelente e satisfatria obra de arte de todos os tempos (EstticaIV, 257).
Em Hamlet, a rainha, apesar de considerada pelo prncipe como responsvel

por ter tornado o leito real da Dinamarca um catre de incesto e de luxria41 ao casarse com o infame tio, parece, todavia, inocente da tram a de morte do rei, por Claudius
sozinho arquitetada. Pelo menos assim que o fantasma - ou, conforme Hegel, a voz da
conscincia de Hamlet - compreende a situao, ao ordenar:
(...) se nesse ato te empenhares,

no te manches. Que tua alma no conceba
nada contra tua me; ao cu a entrega,
e aos espinhos que o peito lhe compungem.
Deles seja o castigo.42
A vingana de Hamlet, conforme dita sua conscincia, deve voltar-se exclusivamente

contra Claudius, eximindo a rainha de qualquer violncia que porventura venha a ser
perpetrada pelas mos do prncipe. O filho se ressente, um fato, por sua me ter
rapidamente esquecido o pai morto, uma forma (...) perfeitssima em que os deuses seus
selos imprimiram..., para, numa idade em que o sangue se arrefece, fica humilde e
obedece razo43, vir a desposar o tio, uma espiga definhada44 - vivendo assim num
leito infecto que tresanda a fartum, onde fervilha a podrido, juntando-se em carcias
num chiqueiro asqueroso!45 Todo esse ressentimento contra a me, todavia, no toma
em Hamlet a forma da vingana, da qual a rainha definitivamente excluda pelo
prncipe. Vemos que no texto de Shakespeare a coliso diversa daquela descrita acima
em Electra: no so as potncias ticas universais, da famlia ou do Estado, que colidem
entre si; so os sujeitos particulares e sua vontade individual que entram em desacordo, e,
como no caso presente, na vida familiar (...) se apresentam a partir de agora lados que
ainda no eram acessveis ao drama antigo.46
41 Hamleto, p.44.
42 Hamleto, p.44.
43 Idem, p.97.
44 Hamleto, p.97.
45 Idem, p.98.
Culpa e Inocncia em Electra e Hamlet

Ao contrrio do contnuo adiar da vingana pretendida por Hamlet mas
postergada indefinidamente, o plano de ao de Orestes posto em execuo imediata,
to logo ele retorna e se apresenta a Electra. Como em vrias outras ocasies, tambm
aqui o carter da herona grega se mostra inabalvel: ainda que faltasses eu j decidira:/
mat-los-ia, mesmo s, ou m orreria!47 E assim, com o apoio da irm, Orestes, apesar de
honrar a me, tem de representar o direito do pai, o rei, e mata o ventre que o gerou.48
Os questionamentos que normalmente ocupam a conscincia de Hamlet no ocorrem um
momento sequer ao heri grego e no podem, assim, interferir em sua vitalidade de ao.
O assassinato da prpria me executado por Orestes com toda a determinao possvel,
enquanto Electra rejubila: Fere mais, Orestes! Fere! Em seguida, captura Egisto, o
qual no escolher a forma de m orrer e a qual no faltar tortura alguma.49
Enquanto Orestes o faz caminhar at o local em que pretende execut-lo, o rei condenado
ainda tenta adiar a prpria morte; mas Electra tem urgncia:
No lhe permitas, meu irmo, dizer mais nada,

Nem defender-se! Se um mortal envolvido
Na trama do destino, que proveito h
Em prolongar a vida por mais uns momentos?
Deves mata-lo j !50
Esta frieza e determinao de ambos os irmos, que talvez parea at malfica para a
sensibilidade mais piedosa do homem moderno, est, contudo, em perfeita harmonia
com o esprito grego. Mas devemos, conforme Hegel, afastar desses heris nossas
modernas noes de culpa e inocncia, associadas ao bom ou mau agir do arbtrio
individual: aos personagens da tragdia clssica tais noes no se aplicam, pois eles no
possuem (...) indeciso e escolha. esta justam ente a fora dos grandes caracteres, o
fato de que no escolhem, e sim so do comeo ao fim aquilo que querem e realizam.51
Ou seja: sua ao, eticamente legitimada pela comunidade, aquilo que os define. Nela
reside sua grandeza, e porque no a escolhem, no podem por ela serem imputados de

50 Idem, p.144.
culpa - caso valha, como lembra Hegel, a representao de que o homem culpado
apenas quando h para ele uma possibilidade de escolha e ele se decidiu com arbtrio pelo
que ele realizou (...)52. Electra e Orestes, habitantes de um estado sem leis jurdicas
estabelecidas, encarnam em si, no seu nimo e vitalidade interiores, a prpria justia.
Neles, a conscincia no cindida do divino e o agir lutador que (... ) surge em fora e
atos divinos, que decide e executa fins ticos.53
Bem diverso, portanto, aquilo que move os heris do drama moderno, aos
quais podemos de fato aplicar as noes de maldade ou impiedade, pois em meio a eles em virtude de sua desenvolvida subjetividade - nos encontramos entre iguais. A anlise
esttica de Hegel mais uma vez nos indica que h liberdade de escolha nas aes
infringidas pelos heris modernos de Shakespeare. Se podemos apenas pressenti-la em
Hamlet - no qual a vontade individual, motor da ao, se interioriza e permanece em
grande parte fechada em si mesma - em outros dramas shakespearianos, contudo, o
carter firme dos heris, ao exteriorizar-se sem barreiras, revela toda a extenso de seu
egosmo.54 No entanto, podemos dizer que a liberdade de Hamlet se d justam ente na
interiorizao da ao, e em sua substituio pela reflexo, a qual acaba por ser o motor
central do enredo.
O destino em Electra e Hamlet

A postura indecisa de Hamlet reflete, na leitura de Hegel, o nimo profundo,
silencioso de um carter que mantm a energia do esprito fechada tal como a fasca no
seixo, que no se configurou, no desenvolveu sua existncia e sua reflexo sobre ela,
tambm no se libertou, pois, por meio desta formao.55 Hamlet permanece exposto
mais cruel contradio, quando a dissonncia do infortnio ressoa em sua vida, por no
ter nenhuma habilidade, nenhuma ponte para mediar seu corao e a efetividade (...) 56
Apesar de estar disposto interiormente para a vingana, e de lembrar constantemente
do dever que seu prprio corao lhe prescreve, Hamlet no se deixa levar, como
Macbeth, no mata, no fica raivoso, (...) e sim persiste na inatividade de uma alma bela,
interior, que no se pode fazer efetiva, inserir-se nas relaes presentes.57 Sua atitude
oferece, portanto, um contraste ainda maior com a forma resoluta e imediata com que
agem Orestes e Electra - mas isto porque sua ao, conforme Hegel aponta e mais uma
vez sublinhamos, est condicionada no por aquele fundamento substancial da tragdia
clssica, e sim pela vontade e carter subjetivos tpico do homem moderno.

53 Idem, p.249.
54 Como, por exemplo, o casal Macbeth, da tragdia shakespeariana de mesmo nome.
56 Idem, p.319. (Nosso grifo)
Na tragdia grega, o destino do heri algo de exterior sua vontade - ou

seja, estava determinado desde o incio. Tais caracteres cumprem, portanto, aquilo que
deveriam. No mais assim na tragdia moderna: o heri shakespeariano, de carter firme
e resoluto, na medida em que ele se impe, (...) atingido pelo destino que resulta do
carter determinado mesmo, uma perdio preparada por ele mesmo.58 Como explica
Hegel,
Quanto mais particular o carter, que apenas

se retm a si mesmo e, desse modo, se
aproxima do mal, tanto mais ele tem de se
impor na efetividade concreta, no apenas
contra os obstculos que se colocam no
caminho e impedem sua realizao, mas tanto
mais, tambm por meio desta sua realizao
mesma, ele impelido para o declnio.
Para Hegel, por permanecer mergulhado em si mesmo onde necessitava da

fora de ao adequada, o prncipe permite que o destino do todo como de sua prpria
interioridade constantemente retrada em si mesma se desenvolva sem sua ao num
amplo decurso de circunstncias e acasos.60 Como vemos, aqui tambm tal destino no
algo de exterior, mas consequncia do desenvolvimento do indivduo em seu interior
subjetivo.
Assim, eis que vemos Hamlet, tal qual Elektra em relao a Egisto,
plenamente consciente do mal que Claudius representa para a vida pblica e,
principalmente, para si mesmo:
Ele privou-me
do meu pai, prostituiu-me a me, meteu-se
entre a escolha do povo e meus anelos,
jogou o lao, visando at a matar-me,
e com tanta perfdia... Em s conscincia,
58 Esttica II, ps.314, 315. (Nosso grifo)

59 Idem, p.314.
60 Idem, p.319.
no cabe a este meu brao dar-lhe o troco?

no crime deixar um verme desses
corroer-me por mais tempo a prpria carne?61
Mas apesar disso - e em amplo contraste com os irmos gregos injustiados ao ser finalmente confrontado com a necessidade inevitvel de no mais postergar sua
ao, Hamlet, nas palavras empoladas que Shakespeare lhe confere, denuncia a grande
dificuldade que para ele executar junto ao mundo uma vontade interior:
(...) se tem de ser j, no ser depois. Se no for

depois, que vai ser agora; se no for agora,
que poder ser mais tarde. O principal
estarmos preparados. Uma vez que ningum
sabe o que deixa, que importa que seja logo?
que seja!62
O resultado final que, enquanto no desenlace da tragdia de Sfocles a

espada de Orestes golpeia fatalmente todos os perversos63, Hamlet sucumbe e morre
vtima de circunstncias exteriores. O ato heroico de Electra e Orestes conservou seus
nomes compatveis com a boa fama64, mesmo aps a morte, detalhe que indica, mais
uma vez, aquilo que para o grego da polis ateniense importava: estar em acordo com a lei
da cidade. Ao final, a eterna justia (...), potncia absoluta do destino est salva e
sustentada pelo equilbrio das potncias ticas em conflito, e nisso reside a reconciliao
na tragdia grega.65
O fim trgico do jovem Hamlet tambm guarda, na viso de Hegel, uma
reconciliao; ela compatvel com a individualidade moderna que, diferente da dos
gregos, no se sente como parte integrante de um todo tico. Assim,
61 Hamleto, p.139.
62 Hamleto, p.143.
64 Idem, p.120.
65 Cf. Esttica IV, p.269.
(... ) no inconsciente de Hamlet reside desde o

incio a morte. As barreiras da finitude no so
suficientes para ele; (... ) sentimos desde o
princpio que ele um homem perdido neste
ambiente terrvel, a quem o desgosto interior
quase j consumiu antes mesmo de a morte se
apresentar para ele do exterior.66
Fatalmente ferido pela espada de Laertes num combate final, Hamlet, em sua
desenvolvida subjetividade, ainda preocupa-se com a fama posterior morte - Deus!
Que nome eu deixo, Horcio, caso continuem confusas essas coisas (...)67, e a ele
interessa, antes do ltimo suspiro, pedir ao amigo que narre sua histria e o justifique
perante os descontentes. Entretanto, aos gregos da bela experincia de totalidade da polis
ateniense importava, alm da fama, ter tambm vivido com nobreza e ter morrido
bravamente, pois era essa a garantia de um nome lembrado pelas geraes futuras como
honrado; ao prncipe da Dinamarca, homem moderno, viver de acordo com seu interior
subjetivo e seu esprito livre, buscar a satisfao de sua vontade particular, ser fiel
essncia mesma que nele distingue-se da objetividade do mundo, importa mais. O resto
silncio68, conclui o prncipe ao morrer.
Conclumos, assim, que o drama de Shakespeare mais desenvolvido que a
tragdia clssica, caso o consideremos em funo deste critrio da liberdade; o heri
shakesperiano possui, tal qual o homem efetivo que ele se dispe a configurar, um saber
de si subjetivo a tal ponto aprofundado que o impossibilita reconhecer na mera
exterioridade sua essncia ou uma representao adequada dela. Este indivduo se sabe
como esprito livre em si mesmo, como aquele que d a si suas prprias leis, comandante
de seu destino, centro irradiador da ao desejada -
portanto como distinto da
objetividade submetida a leis exteriores. Assim se comportam os grandes caracteres

shakespearianos, dentre os quais destacamos Hamlet, cuja liberdade de ao, conforme
analisaremos adiante em detalhes, se d justam ente em negar-se a agir.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
Hegel. Cursos de Esttica. tr. Marco Aurlio Werle. - 2 edio - So Paulo: EDUSP,
2001.
66 Esttica 1V, p.270.

67 Hamleto, p. 148.
68 Idem, p.149.
Bates, Jennifer Ann. Hegel and Shakespeare on moral imagination. New York: Excelcior
Editions, 2013.
Os Persas/squilo. Electra/Sfocles. Hcuba/Eurpedes. Tr. br. Mario da Gama Kury, Rio
de janeiro: Jorge Zahar ed., 1992.
Shakespeare, William. Hamleto, Prncipe da Dinamarca, tr. br. Carlos Alberto Nunes,
Rio de janeiro: ed. Ediouro S.A.
Silva Filho, Antonio Vieira. Poesia e Prosa. A rte e filosofia na Esttica de Hegel Campinas: Pontes Editores, 2008
Werle, Marco Aurlio. A poesia na esttica de Hegel - So Paulo: Associao Editorial
Humanitas: Fapesp, 2005.
REVISTA
LAMPE
O NIILISMO E A
VACUIDADE DA VIDA
SEGUNDO NIETZSCHE
CEZAR BRAGA STURBA
Mestrando em Filosofia
Universidade Federal da Paraba
Resumo: Por ser tratada tardiam ente no pensamento de Nietzsche a questo do niilismo foi investigada
pelo filsofo com a prudncia da maturidade. Por isso, Nietzsche toma grande flego e procura abarcar
as multifacetadas manifestaes e os mais diversos disfarces do niilismo na cultura. Portanto, nosso
artigo se prope a investigar o homem a fim de flagr-lo at mesmo em momentos mais enfermos:
tentando se safar de seu horror vacui, inventando ideais ascticos e fortalecendo a vontade de nada.
Como o homem lida com seu complexo de brinquedo do absurdo vivendo uma vida sem sentido? O
que o hodierno lhe reserva j que seus imemoriais dolos transcendentes desabaram? Examinaremos a
condio hum ana segundo Nietzsche e os caminhos para seu pensamento afirmativo, para alm do
vazio e do niilismo, mas sem antes atravessar o campo de batalha que o homem se tornou com suas
lacunas e seu ntimo vazio existencial.
Palavras-chave: niilismo; sentido; horror vacui; ideais ascticos; vontade de verdade; vontade de nada.
Abstract: By be treated late in Nietzsche's thought the question o f nihilism was investigated by the
philosopher with the prudence o f the maturity. Therefore, Nietzsche takes great breath and looks for
embrace the multifaceted manifestations and the most varied disguises of nihilism in culture. So, our
article aims to investigate the man in order to catch him even in the sickest moments: trying to get away
with his horror vacui, inventing ascetic ideals and strengthening the will to nothingness. How the man
deals with his complex o f "toy o f the absurd" living a meaningless life? W hat nowadays holds to him since
his immemorial transcendent idols have collapsed? W e will examine the human condition according to
Nietzsche and the paths fo r his affirmative thought, in addition to the emptiness and nihilism, but not
before crossing the battlefield that man has become with his gaps and his intimate existential emptiness.
Keywords: nihilism; meaning; horror vacui; ascetic ideals; will to truth; will to nothingness.
" Der Nihilismus steht vor der Thr: woher kommt uns
dieser unheimlichste aller Gaste?1
ma concepo de niilismo no se revela em qualquer leitura no corpus nietzschiano.

Alm de se tratar de um termo amplo e controverso ele apenas subjaz o pensamento
do autor em determinadas pocas de sua produo. A exemplo de suas primeiras
publicaes onde Nietzsche apenas margeia uma noo de niilismo que apresentado com
acentuado tratam ento ctico e certo carter romntico pessimista. Foi somente no incio da
dcada mais prolfera de sua produo intelectual2 que ele comeou uma investigao mais
pormenorizada sobre o tema.
Nesta apresentao, depois de conhecer como o termo niilismo chegou a Nietzsche,
nossa ateno enfoca-se em duas questes: como o niilismo se situa em sua obra? Qual sua
relao com o espanto do homem frente uma vida sem sentido? Por mais despretensioso que
seja nosso artigo pretendemos norte-lo com as possveis respostas a estas perguntas.
Uma breve contextualizao sobre as origens do termo

O termo "niilismo" surge nos idos de 1789 em meio s ruas incendiadas de uma Frana
em plena revoluo. Tais revoltas polticas, no seio das massas, iriam transfigurar de forma
indelvel a malha social do ocidente. Aqueles que no se interessavam ou os apticos a todos
aqueles temps de changement eram chamados de nihiliste, adjetivo que os marcavam como "os
indiferentes", "os apticos. Logo, a palavra fora adotada na filosofia por F.H. Jacobi que
censurava o idealismo de Fichte por ser um niilismo3. J nos primrdios do sculo XIX fora
empregado nas lutas sociais russas principalmente pelos anarquistas para, assim, chegar
literatura daquele pas. Os russos tambm ligavam o termo ideia de indiferena e
pusilanimidade, principalmente no que concerne aos vcios de uma cidadania subserviente. Os
niilistas eram indivduos que permaneciam impassveis apesar de estarem inseridos numa
ordem poltico-social esgotada que, para ser transformada, clamava por alguma atitude
enrgica de seus integrantes.
1Fragmentos Pstumos, NF-1885,2[127] - Disponvel em: <http://www.nietzschesource.org >.

2 Cf. ARALDI, Clademir. Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a Filosofia dos Extremos. Ed. Discurso
Editorial, So Paulo: 2004. P. 42
Cf. MLLER- LAUTER, Wolfgang. Nietzsche sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua
filosofia, Ed. Unifesp, So Paulo: 2011 - p. 121
Os bigrafos apresentam fortes indcios que o termo chegou a Nietzsche por duas
principais fontes, no por acaso das duas nacionalidades j citadas: os russos pelo vis da
literatura e um grande amigo francs. Nietzsche teve um primeiro contato com o niilismo nas
obras de Dostoivski e de Turguniev por volta de 1877. As personagens das obras
justificavam sua falta de participao poltica e seu pessimismo atravs da manifestao de
forte sentimento de descrena e criticidade em relao ao meio em que viviam.
Posteriormente, o assunto era tratado no ensaio, de forma marcante para Nietzsche, do
colega Paul Bourget: Essais de Psychologie de 1883 no qual o autor discorre sobre o poeta
Charles Baudelaire e suas crises de 'nusea' em relao ao mundo. Bourget concluiu que a
causa do niilismo do poema francs advinha de uma relao de desproporo psicolgica; um
desequilbrio entre novas necessidades de um novo homem com as insuficincias culturais da
realidade em seu tempo4.
Nietzsche se identificou com a 'busca pela cura do niilismo de Bourget, no entanto, em
seu pensamento tal misso ganha ares de uma grande saga e estatuto de questo fundamental
quando o filsofo aponta o niilismo como o perigo dos perigos, adversrio da prpria vida:
Nada mais perigoso que um objeto de desejo contrrio essncia da vida. A concluso
niilista (a crena no no-valor) consequncia da avaliao moral: perdemos o gosto
do egosmo (embora reconheamos que no existe ato no-egosta); perdemos o gosto
da necessidade (embora reconheamos a impossibilidade do livre-arbtrio e da
liberdade inteligvel). Compreendemos que no alcanamos a esfera onde colocamos
os nossos valores m as, por este fato, a outra esfera, aquela onde vivemos, nada
ganhou em valor: ao contrrio, estamos fatigados, porque perdemos nosso estmulo
principal. Em vo, at agora! . (NIETZSCHE, A vontade de poder, p.5)5
O perigo, segundo Nietzsche, est desmedidamente impregnado nas camadas da

cultura e a tentativa de abarcar suas multifacetadas aparies est registrada nas notas mais
tardias de sua obra6. Esta abordagem diferenciada ao problema indica, j de sada, uma
superao s explicaes circunstanciais precedentes como de Bourget que coloca o niilismo
como um mal de razes to curtas que no passam nem de seu prprio tempo.
4 Cf. ARALDI, 2004, p. 57
Citado de acordo com a configurao em Portable document format de Thiago Henrique Abraho - Disponvel
em: <http://minhateca.com.br/Amaro/Documentos/filosofia/NIETZSCHE/a-vontade-de-poder,18787922.pdf>
6 A maior parte dos escritos explicitamente sobre niilismo est nos fragmentos pstumos do filsofo. Tudo indica
que, como era de seu feitio, ele reuniria futuramente tais anotaes em uma obra. No saber como seria a ordem
desses escritos, quais fragmentos seriam selecionados, corrigidos, aprofundados, desaprofundados ou, at
mesmo, descartados, dificultam e podem trazer muitos problemas para as pesquisas sobre o assunto.
Nietzsche nos fala de um mal muito mais aniquilador, que se instala de vrias maneiras,
que participa com muito mais intimidade da natureza humana e espreita sua sombra desde
tempos imemoriais. Uma potncia tal de negao que corro no s os costumes, mas a prpria
vida:
um rudo mau e ameaador que vem de longe, como se em alguma parte um novo
explosivo fosse experimentado, uma dinamite do esprito, uma niilina russa [ein
Russiches Nihilin] recm-descoberta, um pessimismo bonae voluntatis, que no
apenas diz no, quer no, mas - que horrvel pensamento! - fa z o no.
(NIETZSCHE, 2013, p.99, grifo nosso)
Ento, diferente de um pessimismo trivial ou de uma maneira fortuita de negar o

mundo, o niilismo mais do que um negar, mas um querer a negao: o niilismo
compreendido como um modo prprio, especfico de dissoluo das foras e dos instintos vitais
[...] o processo niilista de declnio traz a luz um novo impulso dominante: a vontade de nada7.
Esse desejo um trao bem mais alarmante que uma mera nusea individual, pois
quando surge uma vontade de nada passam a haver impulsos que disseminaro esta vontade.
Como os tentculos do niilismo esto por toda parte e suas razes penetraram fundo na cultura,
resta sabermos de suas diversas formas de apario. No por menos, tam anha empresa do
hspede sinistro que se fez necessrio pens-lo de maneira muito mais abrangente. Ento de
onde viria este unheimlichste Gaste em ns?
Grandes cises podem ter sido um marco inicial para o niilismo, tanto a ciso do
homem com seu mundo circundante natural ou quando um nico mundo foi dividido em dois.
Na primeira ciso, o homem primitivo despertava na alvorada da civilizao sob o
imperativo de uma nova ordem: regularidade da paz e costumes que garantiam a coeso dos
nascentes grupos sociais, muitas vezes, em detrimento das volies individuais. Sua inocente
agressividade e crueldade no poderiam mais ser exteriorizadas e este animal passa a investir
contra si prprio na mais ntima das guerras, pois todos os instintos que no se descarregam
para fora voltam-se para dentro8. Assim, o homem passa caminhar sobre a Terra de maneira
diversa daquela dos outros animais e de seu prprio caminhar de outrora.
Na segunda e mais tardia ciso Nietzsche chama a ateno para a inveno do Ser e o
consequente dualismo com o Devir originada pelos eleatas e radicalizada por Scrates e Plato.
O homem passa a crer na existncia de outro mundo, eternamente imutvel, perfeito,
m orada da causa sui provedora de toda existncia. Por conseguinte, tudo o que se refere a seu
7ARALDI, 2004, p. 95
8 NIETZSCHE, F. Genealogia da moral. Ed. Cia das Letras, So Paulo: 2013. - II, 16, p. 67
nico mundo do aqui-agora passa a ser desvalorizado, desde o mundo mesmo, tudo que o nele
est fixado e tudo que o capta, como os sentidos. No captulo Como o mundo verdadeiro se
tornou finalmente fbula, na obra Crepsculo dos dolos, Nietzsche discorre sobre esta ciso
enquanto sentido existencial: O verdadeiro mundo, inalcanvel no momento, mas prometido
para o sbio, o devoto, o virtuoso (para o pecador que fa z penitncia)^.
Ora, to logo a existncia passou a ter um sentido a prpria vida passou a ser norteada
por preceitos morais cujos valores partem do julgamento de algo que no a prpria vida; viver
passa a ser a prtica de uma interpretao de determinado conjunto de ideais. No precisamos
nos afligir em analisar e compreender tal interpretao para saber se ela ou no um perigo; o
simples fato de passar a existir uma interpretao j perigo em si.
Ao constatar que o niilismo a consequncia da desvalorizao dos valores morais,

metafsicos e religiosos da tradio ocidental, Nietzsche afirma que a raiz comum desse
fenmeno [...] est na interpretao moral da existncia e do mundo. (ARALDI, 2004,
pag.63)
Neste solo frtil o niilismo pde instalar-se, gerar frutos e estender-se pelos mais
diversos mbitos da vida. na denncia de equivocadas cises e na crtica moral que
Nietzsche traz luz uma forma de apario da negao de tudo e sob esta nascente deve se
demorar nossa investigao.
Horror vacui e Ideais Ascticos: um vu sob o vazio

Coloquemos algumas questes para Nietzsche: por que precisamos criar uma
interpretao para a existncia? Por que a falta de um sentido aflige tanto o esprito humano?
Nosso filsofo entende a ausncia de sentido como uma das principais condies hum anas de
sofrer. Segundo Nietzsche, no existe uma finalidade intencional nem sentido tanto para a
vida, natureza ou para o homem: O niilismo, como estado psicolgico ter de se declarar
primeiro quando procurarmos em todo acontecimento um sentido que no h a: assim,
quem procura perde finalmente o nimo.10. Da mesma maneira, o filsofo alemo
descredencia os esforos da razo no que compete a sua capacidade em falar de verdades
9 NIETZSCHE, F. Crepsculo dos dolos. Ed. Cia das Letras, So Paulo: 2006, p. 31 (grifo nosso)
10 NIETZSCHE, F. A vontade de poder. Ed. Contraponto, Rio de Janeiro: 2008. P. 31 (grifo nosso)
absolutas: no existe nenhuma verdade; no h nenhuma propriedade absoluta das coisas,

nenhuma coisa em si. - Isso mesmo um niilismo, e deveras o mais extremo.'1'1
Assim, em Genealogia da moral o pensador nos fala de uma disposio, um modo de ser
da vontade hum ana atravs de um afeto de horrorizar-se com toda e qualquer ausncia de
sentido. Um horror ao vazio de uma ausncia de justificao ou significao da existncia: o
horror vacui da vontade, isto , uma reao contra a falta do sentido que tanto carecemos. Este
o cenrio em que o homem se sente como um rfo carente. Este rfo, no entanto, inverte a
obteno de guarda e passa ele a procurar a adoo de um pai, no o contrrio; o pai adotado
pelo rfo chama-se sentido de vida.
como se na cultura existisse o entendimento de que o sentido a fora motriz da vida e
ela transcorrer normalmente desde que haja uma indicao de direo. A justificativa para
viver parece sobrelevar a prpria vida e isso uma inverso bastante problemtica aos olhos de
Nietzsche. As tentativas de aplacar esse horror vacui geram encargos que o homem tenta saldar
com a prpria vida e as tentativas de salvaguardar alguma providncia acaba por representar
um atentado vida.
O homem, numa busca desenfreada por um norte, elege o caos circundante como
inimigo e, para deixar de sentir-se um brinquedo do absurdo vivendo em vo, consegue
momentaneamente se esquivar da vacuidade imbuindo-se de ideais ascticos que "foram at
agora o maior acontecimento na histria da alma enferma"12. Ideal asctico um outro nome
do pai desse rfo abandonado no meio do vazio. Inventar as metas de vida para uma
coletividade; forjar um objetivo para toda uma cultura que, a rigor, no possui, o que tem feito
com sucesso esses ideais. Para livrar-se do flagelo da falta de sentido o homem cria uma
justificativa para sua existncia para que o sofrimento seja interpretado e a monstruosa
lacuna que o circunda seja preenchida 13.
O desejo de ascese judaico-cristo um famigerado exemplo de ambiente fecundo para
aquilo que Nietzsche vai chamar de vontade de nada no homem ocidental14.
A principal doutrina religiosa do ocidente criou uma dvida imemorial do crente com
sua divindade redentora15; quit-la significa conquistar o prmio de uma vida eterna num alto
paraso. Para tal, segundo o evangelho, o crente deve tornar sua vontade a vontade desta
doutrina crist, e desejar que seja feita a vontade do Pai nosso. O devoto dedicar a essa
vontade, a esse ideal, todos os seus dias e atos.
11 NIETZSCHE, idem, p. 33
12 NIETZSCHE, 2013, III, 20, p. 129
13 NIETZSCHE, 2013, III, 28, p. 139
14 Nosso foco , em especial, na ascese crist, no obstante de o ideal de ascese ser inerente s doutrinas religiosas
em geral, como o budismo, o islamismo, etc. Optamos por pensar junto com Nietzsche que se refere, na maioria
das vezes, cultura ocidental ou ao europeu.
15 Cf. NIETZSCHE, 2013, II, 19, p. 72
Os valores cristos levam ascese: a doutrina prega a impureza do corpo e renega a

vontade do homem que passa a ser tratada aviltantemente como tentaes da carne. Aceitar
sem questionamentos e preservar inclume a chamada alma segundo a palavra do evangelho
condio sine qua non para o ingresso no paraso da vida eterna.
No ameis o mundo nem o que h no mundo. Se algum ama o mundo, no est nele o
amor ao Pai. Porque tudo que h no mundo - a concupiscncia da carne, a
concupiscncia dos olhos e o orgulho da riqueza, no vm do Pai, mas do mundo. (1
Joo 2:15-16)16.
Seguindo fielmente estes e outros mandamentos morais o crente obter a graa da

ascenso que o livrar das agruras do finito mundo sensvel. Todavia, aqui torna-se manifesto o
n indissolvel de toda condio asctica: a vida comum um grande teste prtico que ser
coroado, qui, com o merecimento de um viver mais elevado, um viver verdadeiro. Ora, ento
o grande sentido cristo de viver no viver17; a vida crist uma no-vida cingida e norteada
por todo tipo de dolo, exceto a prpria vida - tudo que vai contra ela envereda certamente ao
niilismo.
Ento a moral crist, ressentida com o corpo, aponta uma sada para a vida que, no
entanto, leva a sua negao. Eis a consequncia que um ideal asctico atinge com maestria:
camuflar a falta de sentido com o nada. Ele anlogo a uma medicao paliativa: s faz
suspender momentaneamente a dor que sempre ir voltar, pois a doena continua em plena
operao.
Ideais laicizados
Outro artifcio para mascarar a ausncia de sentido a veracidade e a vontade de
verdade.
Nos primrdios, a razo e a verdade estavam mais prximas de ser um instrumento
para simplificao do mundo prtico tornando-o legvel e mais fcil para a vida do homem18.
A explicao sobre o que o mundo ou a vida encontra, naturalmente, os limites de uma razo
humana, demasiada hum ana criando assim uma verdade sobre as coisas (a nica verdade
16A Bblia de Jerusalm, Ed. Paulus, So Paulo: 1985. 9^ edio. P. 2284

17 Cf. NIETZSCHE, F. O anticristo. Trad. Ed. Martin Claret. So Paulo: 2003. P.69
18 Cf. NIETZSCHE, F. Alm do bem e do mal. Ed. Cia das Letras, So Paulo: 2013, 24-25, p. 29-30
que h) e muitas falsificaes, o que so, entretanto, as imperfeies naturais da aventura

humana na existncia.
O tom muda agudamente quando passa a haver uma crena desmedida na razo
humana que faz com que, por exemplo, meras constataes prticas lgico-racionais, passem,
gradualmente, a serem tratadas sob uma nova aura, como A Verdade. sabido que Nietzsche
acusa os clssicos Scrates e Plato de desencadearem uma relao de culto da razo com a
verdade. Tal relao de superestimao da verdade foi disseminada pela cultura atravs do
cristianismo (na figura de Deus), na filosofia e, consequentemente, na cincia.
Por mais de dois mil anos este valor foi criado e sacramentado na cultura seguindo a
frmula apresentada por Nietzsche: a utilidade, o esquecimento, o hbito e, por fim, o erro,
tudo servindo de base a uma valorao19. Apliquemos tal modelo na noo que erigimos de
verdade na cultura ocidental: uma vez que a verdade fora ascendida ao plano das ideias por
Plato, cai no gosto geral da cultura por ser, em determinada circunstncia, til sociedade.
Logo, esquece-se de quem criou ou de como a preposio a verdade til se tornou vlida e
rapidamente torna-se um hbito dizer que toda verdade til. No final chega-se ao erro de
afirmar incondicionalmente a verdade a tal ponto de estar acima de tudo e assim ela se torna
um valor. Mais um valor criado devido pertincia do tempo que repete amide tal ciclo na
cultura.
Por tanto tempo e de to disseminado, o culto a verdade tornou-se praticamente um
modo de ser do homem ocidental, dando contornos, inclusive, na linguagem desse animal
racionalista por excelncia. Busca-se a verdade absoluta antes de colocar em questo a
capacidade da razo em alcanar algo alm do prtico. Movem-se pela ambio da posse, pois
quem possui a verdade tem notoriedade, revela mais uma utilidade ao mundo e/ou estar
prometido a um plano superior. Ora, ento o contrrio da verdade, ento toda a inverdade, todo
o engano deve ser inexoravelmente evitado. Esta disposio da racionalidade coage o homem a
"no querer enganar, nem sequer a si mesmo20 porque, segundo Nietzsche, o no engano
possibilita ao homem agarrar-se a promessa de segurana e fiabilidade contidos no conceito
de verdade. Enquanto anunciadora de uma pretensa suma verdade imutvel, o valor de verdade
passa a ser instncia que busca um padro imvel frente s vicissitudes obscuras da vida, e
assim, agride sua pluralidade.
Quando a verdade passa a ser adorada passa tambm a ser tida como nico meio de
encontrar as respostas para as querelas do mundo. O que d foras a este modo de ser da razo
o fato de ser muito mais fcil e cmodo repetir uma frmula que se mostrou eficaz para um
momento ao invs do risco de lanarmo-nos a criao. Assim, segundo Nietzsche, a verdade
19 NIETZSCHE, 2013, I, 2, p. 16
20 NIETZSCHE, A Gaia Cincia. Ed. Cia das Letras, So Paulo: 2012 , 344, p. 209
torna-se um ideal de verdade, e a busca por ela termina num querer a verdade e no na verdade
mesma.
Ambiciona-se a verdade por valor e o maior problema dessa verdade a qualquer custo
que nem a vida cobre seu custo. Est contido no "no querer enganar, nem sequer a si mesmo"
o dever que move a uma conduta especfica. Nietzsche demonstra que o problema da verdade
no se resume ao campo da razo, mas passa a ser um problema moral, como consequncia,
um atentado ao homem e vida decorrente desse agir sempre em nome do no engano21.
Uma convico pressuposta coloca categoricamente o engano como suma desvantagem
e um equvoco execrvel e faz da verdade uma meta suprema e necessria. Dessa maneira
prenuncia-se uma castrao que coibir aes ao homem que participam naturalmente da vida
como o erro, o engano, a iluso, etc. Toda tentativa purista de higienizar o homem e leva-lo
somente a um caminho, seja do engano, seja do acerto, s o afasta da vida enquanto vontade de
poder e o aproxima da doena que convida o hspede sinistro a estabelecer morada no
esprito. Esta castrao retira da vida seu movimento de abertura, seu natural desdobrar-se
para todas as direes de forma perigosamente imprevisvel, mas, ainda assim, legtima.
Restringir a profuso pluralista da vida a duas ou trs sadas mutil-la e o resultado deste
corpo amputado no pode ser chamado de vida, segundo Nietzsche.
Ento, a verdade torna-se um ideal de verdade, e a busca por ela termina somente
num querer a verdade e no na verdade mesma j 22. Assim chegamos a uma vontade de
verdade.
Nosso filsofo acusa a filosofia tradicional de ser uma vontade de verdade e tal natureza
transmitida, consequentemente, derivao desse saber: a cincia. Assim a crescente
mentalidade positivista que tomava a poca de Nietzsche revela-se como outro modo de forjar
um novo sentido vida. Desta vez, entretanto, a promessa calcada num suposto
aprimoramento e melhoramento do homem e do mundo que ser trazido pela conquista da
verdade. A ideia de um irrefrevel progresso cientfico e de que o homem caminha dentro de um
constante refinamento uma forma de engessar o devir na medida em que este ideal sempre
descreve o futuro como uma escatologia cientificista apotetica. O projeto da modernidade
apresentado, em arte final, como uma produo de um sonho dourado iluminista e s faz
afirmar uma teleologia que apresenta, em forma latente, as perspectivas metafsicas do
pensamento cristo de Santo Agostinho, assim como o pensamento de Kant e do positivismo
de Auguste Comte.
Este progresso superficial, este progresso de mbito estritamente material, sem um
alcance existencial, que no proporciona o desenvolvimento de fato da sade hum ana trata-se
21 Cf. NIETZSCHE, idem.
22 Cf. NIETZSCHE, 2012, 344, p. 209
de mais uma maneira de produzir um destino e tentar evitar um confronto direto do homem
com suas lacunas.
Vontade de nada niilismo

Ora, se os ideais ascticos so uma fico inventada pelo homem e estes ideais
laicizados so, do mesmo modo, uma fbula construda sobre uma tal verdade que no existe
e/ou nunca pode ser alcanada, ento tanto um como o outro so a mesma coisa: nada. Desse
modo, eles so uma vontade que quer o nada e esta fora est posicionada acima da vida.
Eles representam os basties onde o homem alicera, com grande alvio, sua fortaleza
contra a falta de sentido, por mais temerria e perecvel que este porto seguro possa ser. O
homem pode suportar at o nada, exceto uma vida em vo: o homem preferir ainda querer
o nada a nada querer"23. O homem no foge do sofrer (ele at o procura), mas o que ele no
suporta sofrer em vo, sofrer sem nenhum sentido24. A vontade deve, necessariamente,
querer algo, por falta de algo melhor, passa a querer o nada, posto que o nada querer sempre
ser querer algo.
A modernidade e a Morte de Deus

Espreitando cada passo do homem, o vazio surgir cada vez que cair por terra um vu
de alguma ideologia que o mascara e toda vez que este evento ocorrer o niilismo estar nossa
porta. Nietzsche aponta uma poca especfica em que o perigo pode reinar ainda mais
absoluto: a modernidade. Nela o niilismo se radicaliza e atinge suas formas mais acabadas.
As cincias, praticadas sem nenhum a medida e no mais cego laissez faire,

estilhaam-se e dissolvem toda crena firme; as classes cultas e os Estados
civilizados so varridos por uma economia monetria grandiosamente
desdenhosa. Nunca o mundo foi mais mundo, nunca foi mais pobre em amor
e bondade. (NIETZSCHE, Consideraes extemporneas, 1974, pag. 82)
A modernidade tem como caractersticas "o desenvolvimento superabundante de

formaes intermedirias, a atrofia dos tipos, a ruptura com as tradies [... ] o
23 NIETZSCHE, 2013, III, 1, p. 88
24 Cf. NIETZSCHE, idem, 28, p. 139
enfraquecimento da fora da vontade" (XXI, 9(168) - inverno de 1887). Como j citado, no

mesmo caminho um conjunto de mentalidades modernas afastam o homem, segundo
Nietzsche, do praticar de todo seu poder atravs de sua vontade para, ao contrrio, afirmar as
cincias histricas, o progresso como promessa de um devir previsvel e a moral altrusta.
Segundo Nietzsche, a prpria manuteno constante da democracia como forma de
governo abre as portas para a decadncia do homem. Com sua propenso a igualar o que nunca
foi nem ser igual sob o mandamento 'direitos iguais para todos' (como pontuou Nietzsche na
obra O caso W agner), com aspiraes a uma tal justia que castra o forte e, por fim,
principalmente, desestabiliza e condena decadncia os impulsos organizadores.
Focado no pensamento nietzschiano, Mller-Lauter nos diz que, em seu cerne, um ideal
democrtico termina por perturbar a coeso das foras. Toda coeso pressupe o domnio de
um impulso mais competente sobre os demais e este domnio justam ente a fora que mantm
um grupo de impulsos unidos num bloco nico. Se uma moral sujeita os impulsos diferentes
igualdade, o mais forte perde sua fora inversamente ao que os outros impulsos subordinados
ganham, causando assim um desligamento da associao do todo.25 Este inevitvel
desabamento das estruturas coesas se traduz no evento da decadncia26 que seria uma
antessala do niilismo, e que trazemos aqui a ttulo de exemplo de consequncias da
democracia para o esprito, assim como tantos outros desdobramentos da modernidade.
Se ela j no mazela o bastante, Nietzsche descreve, ainda, um acontecimento em seu
ncleo de propores arrebatadoras no que se refere ao escancarar do niilismo; segundo nosso
filsofo Deus est morto!27. Mas qual Sua causa mortis? Num primeiro olhar ele foi
assassinado e "ns o matamos! Vocs e eu! Somos todos seus assassinos!"28. A cultura
moderna descredencia a ideia de Deus na medida em que passa a empregar e a fomentar as
respostas da cincia para o mundo. O racionalismo e a cincia passam a ocupar cada vez mais
espao e representatividade em detrimento daqueles saberes que sempre produziram para o
homem uma soluo para a vida ou para o mundo - a metafsica e a religio.
Na esfera poltico-social, matamos Deus quando ocorre uma gradual separao entre
Estado/economia e Igreja bem como o agravamento do contraste entre estas duas instituies.
Matamos Deus na medida tambm em que desacatamos os mandos da autoridade histrica
criada por uma tradio judaico-crist de dois milnios quando no mais consegue ocultar seu
lento sucumbir a um escancarado cansao.
25 Cf. LAUTER, 2001, P. 128

26 Em nome do foco de nosso trabalho teremos que abrir mo de um olhar mais detalhado sobre a ideia de
decadncia que Nietzsche nos apresenta.
27 NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. Ed. Cia das Letras, So Paulo: 2011. P. 13
28 NIETZSCHE, 2012. P. 137
Com vistas s consequncias desse evento, num segundo olhar, se Deus morreu no
mais existe a direo especfica que tomava toda minha existncia. O ideal asctico que guiava
todo o empreendimento do meu agir, ou seja, os desgnios de Deus (atravs de seu arauto, o
evangelho) cessam em oferecer uma orientao e o cho foge de meus ps; ou j nem ps eu
tenho mais. O que morreu foi um sentido da vida no qual, por milnios, valores enveredavam.
Desmorona um mundo para o qual a vida da cultura ocidental destinava, ou seja, o dualismo
entre um mundo sensvel e um supra-sensvel j que este ltimo deixa de existir29.
Ento, afirmar que Deus est morto seria um paralelo a afirmao de que tambm
Plato estivesse morto? Podemos considerar este fato se estivermos nos referindo a um recorte
em seu pensamento falando de sua metafsica. uma crise declarada: depois dos empiristas do
sculo XVII, de Kant, agora Nietzsche, com seu martelo, investia contra a metafsica cannica,
embora de uma perspectiva diferente de outrora. Deus existiu, mas agora est m orto30: esta
constatao um evento decisivo da modernidade, pois solapa os pilares que sustentavam por
dois milnios o mundo ocidental e lhe regalava seu rXo: a vida eterna num outro mundo. O
religare se desfaz no mesmo compasso em que a metafsica perde seu trono e os valores da
tradio passam a ser encarados com uma suspeita extremada, findando a interpretao moral
crist da existncia, no deixando nada em seu lugar, ou seja, deixando um vazio, o niilismo.
Ponderaes e ambigidades sobre a modernidade e o niilismo

A honestidade perspectivista de Nietzsche nos mostra atravs de seu pensamento seu
olhar dinmico sobre um objeto; de vrios ngulos, sob a influncia de um diferenciado
sombreamento, de detalhes discretos do mesmo objeto pode ser captado uma soma de
nuances. Quem sabe Nietzsche no tenha presenteado os filsofos com lentes especiais para
perceber os objetos de seu ofcio com olhos de artista? O fato que se refletirmos mais
demoradamente sobre a modernidade e o niilismo flagraremos estas nuances; ponderaes
bem apontadas por nosso filsofo.
Primeiramente preciso reforar que, diferente da filosofia tradicional, nada (ou quase
nada) no pensamento nietzschiano se apresenta como afirmaes absolutas de mais um arauto
da verdade imutvel. Ora, o destruidor de dolos no teria o fetiche sombrio de tornar-se dolo.
No entanto, so estas disposies de nuances em pequenos detalhes que tornam sua filosofia
29
Importante ressaltar que o abandono dos antigos valores transcendentes no ocorre to abruptamente como
uma morte (nesse caso a de Deus). H de se admitir um tempo para que a cultura assimile o golpe como mesmo
frisou Nietzsche: Descrevo aquilo que vir: o advento do niilismo. Posso descrev-lo agora porque agora se
produz algo necessrio e os sinais desse esto em toda a parte [...] O que estou relatando a histria dos dois
prximos sculos. (NIETZSCHE, 2008, p. 23)
0 DELEUZE, G. Nietzsche a e filosofia. Ed. Rio, Rio de Janeiro: 1976. P. 71
um campo minado cheio de armadilhas. o risco de se trabalhar com experimentao j que s

ela possibilita a tarefa criativa.
uma filosofia experimental, tal como eu a vivo, antecipa experimentalmente at mesmo

as possibilidades do niilismo radical; sem querer dizer com isso que ela se detenha em
uma negao, no no, na vontade de no. (NF-1888,16[32] - Disponvel em:
<http://www.nietzschesource.org>.)
Nietzsche no apresenta uma definio absoluta de niilismo e, por isso, no achamos

adequado tratar o termo com a denominao conceito. Estudiosos de Nietzsche tratam de
forma diferenciada as formas como o niilismo se manifesta.
Temos, dentre estas vrias manifestaes, primeiramente, o niilismo incompleto que se
apresenta como os esforos do comportamento moderno que, ao reconhecer o vazio de uma
vida sem sentido, empenha-se em remediar este sofrimento. No entanto, opta pela construo
de um ambiente idealizado com uma promessa futura recompensadora; inventa um sentido
como se encobrir a lacuna fosse soluo definitiva, no obstante ela continuar l. Assim, buscase suplantar o niilismo sem transvalorar, contudo, os valores (niilistas) que esto em sua
gnese31. Nietzsche fala de uma fase obscura (Unklarheit) dessa forma de manifestao onde
o pessimismo surge com grande representatividade na tentativa de evocar e preservar consolos
metafsicos, morais, etc. contra a falta de sentido. Tambm fala de uma fase de claridade
(Klarheit) onde, tambm, a despeito de haver a inteno de apenas m ascarar o niilismo, tal
manobra concebida com menos devoo tradio. Vislumbra-se disfarar a falta de sentido
fazendo uso dos mais efervescentes afs modernos como a projeo do processo cientfico, a
democracia, a cincia, o positivismo, etc.
J o niilismo completo o efeito natural do processo32 depois da morte de Deus, uma
experimental chegada aps o transcurso do niilismo incompleto quando o homem v-se em p
sobre os escombros dos valores que foram estilhaados e tem a possibilidade de galgar a
liberdade de criao de outros novos. Porm, temos mais uma ambiguidade que nos permite
falar de um niilismo ativo (der active Nihilism) onde sublinhamos no esprito a intensificao, o
poder e propenso destruio. Nosso filsofo v com bons olhos este tipo j que seria capaz
de promover a aniquilao dos dolos e somente com esta aniquilao estaria apto a ultrapassar
a moral e o mundo dos valores arruinados. Este homem estaria apto prtica daquilo que mais
se aproxima do que Nietzsche chamaria de um sentido para vida: criar.
31 ARALDI,
32
2004, p. 112
Bem diferente da dialtica de Hegel, processo aqui deve ser entendido como jogo de foras sem uma essncia
organizada por uma finalidade ou uma intencionalidade.
J o niilismo passivo (der passive Nihilism), ao contrrio, caracterizado pela

pusilanimidade do esprito que se manifesta nos afetos do fraco como compaixo e desprezo
pela vida. Aspira ao nada no para negar, mas para ser o nada, por isso, Nietzsche descreve tal
manifestao como um budismo europeu, tomando todos os predicados ascticos da
doutrina oriental.
Assim, tambm preciso ponderar e olhar mais de perto para a modernidade. Sim, ela
uma poca de crise, mas tambm de abertura ao questionamento e no somente um poo
escuro33. O outro lado dos ganhos tecnolgicos da modernidade trazer prxis do dia-a-dia a
salubridade das moradias, a estreiteza nacional e organizao para as cidades o que favorece a
sade hum ana findando a um melhor posicionamento da fisiologia sobre a moral, a teologia,
etc34. Ainda, principalmente, a modernidade vista positivamente por Nietzsche como uma
poca aberta a experimentao, evento bastante incomum na histria humana. No por acaso
neste grande laboratrio ocorre o mais perigoso e mais rico experimento humano da
atualidade, a j citada morte do Pai transcendente.
Consideraes finais
Como visto, muitas so as tentativas do animal racional de encobrir o vazio que lhe
compe a natureza e afastar o horror vacui. Tentativas que ora afastam, ora atraem o niilismo.
Mas, no ser exatamente isto que o homem deve fazer? No deve neutralizar a
qualquer custo a vacuidade da vida e partir em busca da boa sorte de dias amenos e aprazveis?
Apesar de parecer que a lutar contra a falta de sentido da vida seja um embate bvio nossos
esforos nessa exposio foram apresentar, a luz do pensamento de Nietzsche, outra forma de
encarar o problema.
Ter acesso s experimentaes da modernidade, da magnitude de uma possibilidade de
total disseminao do niilismo, permite ao homem chegar a um ponto extremo no limiar de sua
sombra: a superao do niilismo. Concordamos com Sneca quando ele diz que a parte mais
importante do processo de cura o desejo de ser curado e abrimos uma reflexo: se desejo algo
dessa maneira porque sou ciente, primeiro da doena, em seguida, da vontade de cura.
Assim, entendemos que a filosofia de Nietzsche move-se pela conquista do pensamento
afirmativo atravs da superao do niilismo e isso s possvel promovendo sua radicalizao e
no encobrir sua existncia. Para tal, primeiramente preciso assumir as consequncias da
destruio do niilismo; ter conscincia da doena para almejar sua cura. Avanar sobre a
decadncia porque o regresso impossvel j que a vontade nunca quer para trs. preciso
33 Cf. ARALDI, 2004, p. 67
34 Cf. Fragmentos Pstumos, XII, 9 (165) - 1887 - Disponvel em: <http://www.nietzschesource.org >.
encarar o niilismo e atravess-lo sem fugir do horror vacui inventando dolos imaginrios com
suas formidveis muletas existenciais. O desenvolvimento destas concluses fica para uma
discusso futura.
Referncias bibliogrficas:
NIETZSCHE, F. A vontade de poder. Trad. Marco Sinsio Pereira Fernandes, Ed.
Contraponto, Rio de Janeiro: 2008.
______________ . Alm do bem e do mal. Trad. Paulo Csar de Souza, Ed. Companhia das
Letras, So Paulo: 2013.
_. Consideraes extemporneas. Coleo Os pensadores, Trad. Rubens
Rodrigues Torres Filho, Ed. Abril cultural, So Paulo: 1974
______________ . A Gaia Cincia. Trad. Paulo Csar de Souza, Ed. Companhia das Letras, So
Paulo: 2012.
______________ . Genealogia da moral. Trad. Paulo Csar de Souza, Ed. Cia das Letras, So
Paulo: 2013.
______________ . Crepsculo dos dolos. Trad. Paulo Csar de Souza, Ed. Cia das Letras, So
Paulo: 2006.
______________ . Assim falou Zaratustra. Trad. Paulo Csar de Souza, Ed. Cia das Letras, So
Paulo: 2011.
______________ . O anticristo. Trad. Ed. Martin Claret, So Paulo: 2003.
ARALDI, Clademir. Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a Filosofia dos
Extremos. Ed. Discurso Editorial, So Paulo: 2004.
MLLER- LAUTER, Wolfgang. Nietzsche sua filosofia dos antagonismos e os
antagonismos de sua filosofia. Trad. Clademir Araldi, Ed. Unifesp, So Paulo: 2011
DELEUZE, G. Nietzsche a e filosofia. Trad. Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes Dias. Ed.
Rio, Rio de Janeiro: 1976.
A Bblia de Jerusalm, Ed. Paulus, So Paulo: 1985. 9 edio.
On line:
http://www.nietzschesource.org/
REVISTA
LAMPE
CORPO INVERTIDO - A
FIGURA DO INDIGENTE
COMO DISCURSO E COMO
REPRESENTAO
WELLINGTON AMNCIO DA SILVA, UNEB1
welliamancio@hotmail.com
JOS LONDE DA SILVA, UFAL2
londe.ufal@gmail.com
1 Mestre em Ecologia Humana pela Universidade Estadual da Bahia - UNEB/Campus VIII; Pedagogo e
membro do Grupo de Pesquisa Nietzsche para Indigentes. vinculado ao Grupo de Pesquisa Ecologia
Humana - UNEB/CNPq. Ncleo de Estudos em Comunidades e Povos Tradicionais e Aes
Socioambientais (NECTAS) UNEB/CNPq; membro do Grupo de Estudo Nietzsche para Indigentes.
2 Licenciado em Histria pela Universidade Federal de Alagoas - UFA; especialista em Ensino de
Filosofia e membro do Grupo de Estudo Nietzsche para Indigentes.
Resumo: Este artigo terico tem o objetivo de discutir o corpo, numa perspectiva de inverso,
como discurso distinto, em face da convencionalizao do corpo; assim, oferecemos alguns
contributos s conceituaes do corpo como inverso ao lanar um olhar arqueolgico sobre a
figura do indigente, daquilo que emana dele para ns antes de qualquer anlise social, poltica e
econmica, daquilo que nele se caracteriza por uma forma de poder ante a normalidade, sua
contradio, sua feira e inadequao. Dito isso, este trabalho no tratar de abordar o assunto
sobre o vis da incluso econmica e social, de oferecer mtodos de reincluso ou mesmo de visar
um reconhecimento de direito desses sujeitos. Queremos apenas discutir a hiptese de um ser
humano que no tendo provises e no sendo um includo num sistema racionalizado de
sobrevivncia social traz in nuce de emancipao radical e falncia dos sistemas capitalista se seu
modus vivendifosse adotado por muitos.
Palavras-chaves: Corpo invertido. Indigenciao. Representaes do corpo. Discurso do corpo.

Racionalizao do corpo.
Inverted body - Figure of pauper as discourse and as representation
Abstract: This theoretical article aims to discuss the body, in a reversal of perspective, as distinct
speech, in the face of conventionalization body; so we offer some contributions to the body of
concepts as investment by launching an archaeological look at the seedy figure, what emanates
from him to us before any social analysis, political and economic, of what it is characterized by a
form of power at the normality, its contradiction, its ugliness and inadequacy. That said, this paper
will not deal to address the issue on the bias of the economic and social inclusion, to offer reinclusion of methods or even aim at recognizing the right of these individuals. W e just want to
discuss the possibility of a human being not having provisions and not being an included in a social
survival streamlined system brings in nuce of radical emancipation and bankruptcy of the capitalist
system is their modus vivendi was adopted by many.
Keywords: Body inverted. Indigence-action. Body representations. Body speech. Streamlining the
body.
1 - INTRODUO
[...] as verdades so iluses das quais se

esqueceram que o so, metforas que se tornaram
gastas e sem sua fora sensvel, moedas que
perderam sua efgie e agora so consideradas
metal, no mais moedas.
Nietzsche.
^ udo o que contrrio, heterotpico a uma ordem estabelecida caos. E se esse

I
X
contrrio persiste, existe, se mantm, poder - por vezes, poder no

reconhecido, nem autorreconhecido. Se a ordem um poder, seu contrrio
tambm o : caos poder, sobretudo, dentro de uma sociedade que se pretende ordenada.
Sendo assim, queremos especificar tais afirmaes quando consideramos aqui o estudo
da indigncia como fenmeno catico; investigamos tambm at onde ela pde ser
racionalizada, dentro de uma economia, tornando-se parte de uma ordem social, mesmo
que um parte negativa. H muitos tipos de indigncia e a maioria apresenta aspectos
caticos visuais e existncias, muitos advindos de condies scio econmicas - e aqui
nem toda indigncia poder, sobretudo se aspectos caticos foram apenas visuais e
existncias; quanto mais autoconsciente o indigente da sua condio, como foram os
cnicos, por exemplo, maior o caos como poder - e aqui temos os aspectos caticos
visuais e existncias orientados pelo aspecto da autoconscincia. Destarte, partimos de
um tipo de indigncia especfico, a figura da indigncia num corpo andrajoso, e de como,
atravs da histria ocidental, foi-se tentando adestr-lo, ponder-lo, eufemiz-lo,
represent-lo por meio de uma brandura aparente, tendo em vista que o caos, numa
perspectiva de sociedade ordenada, no se ordena, sempre uma fora no resolvida, no
adestrada, uma vaga, um dficit, um hiato, um efeito colateral, um fenmeno nunca
racionalizado. A esse fato ostentado num ser indigente caracterstico chamamos corpo
invertido, uma mudana de ordem. Ora, o indigente visto, grosso modo, como um
sujeito que vive em extrema carncia material, ausncia de condies mnimas, de
salubridade e conforto com meios prprios alm de outras fragilidades socioafetivas,
como senso de abandono, estresse, frustrao, apatia, autoimagem negativa, opacidade
dos sentidos da sua condio, baixssima autocompreenso. o alienado em demasia da
ordem social e histrica do mundo, como um ser que coexiste em dimenses paralelas
realidade instituda, um espectro. Estes so, tradicionalmente, os marcos que
determinam o que e o que no indigncia. o que importa saber como os discursos em
suas representaes e prticas foram determinando os indivduos a partir de suas
prprias pulsaes e como se davam as tentativas de adestramento e racionalizao
dessas pulsaes. Para tentar responder a estas questes de pesquisa, este trabalho no
tratar de abordar o assunto sobre o vis da incluso econmica e social, de oferecer

mtodos de reincluso ou mesmo de visar um reconhecimento desses sujeitos.
2 - METODOLOGIA
Proponho
procedimento
arqueolgico
para
buscar
compreender
indigenciao no domnio das prticas dos discursos prprias, em seu jogo de regras,
sobre os sujeitos atravs desses sentidos axiolgicos e suas prticas de verdade em face
da complexidade que lhe prpria. Nessa definio, Foucault (2010) afirma que a
arqueologia busca definir [...] os prprios discursos, enquanto prticas que obedecem a
regras [...] mas cuja opacidade importuna preciso atravessar frequentemente para
reencontrar, enfim, a onde se mantm a parte, a profundidade do essencial. (p. 157)3.
Deste modo, no sendo um mtodo formalizador, nem interpretativo (Ibidem p. 153),
compreendemos que o procedimento arqueolgico uma anlise das origens do conjunto
dos enunciados que circulam nos discursos individuais ou reunidos, como saber
instituinte sobre um objeto e que, por assim dizer, funda o prprio objeto em suas
condies e possibilidades de existncia, num conjunto de regras que determina-lhe uma
veracidade discursiva, a partir de certos
indicadores de verdade (2002, p. 27).
Devemos nos ater a esse aspecto ontolgico do sujeito, isto , seu ser reconhecido,
constitudo e inteligvel no mbito dessa materialidade do discurso na qualidade de
m onumento do discurso, dessa ponte entre prticas discursivas constituintes e sujeito a
fundado, objetivado, edificado discursivamente, no mbito de uma inteligibilidade
condicionada ao reconhecimento da verdade. Para Foucault (2001, 2004, 2010),
preciso saber os comeos dos saberes sobre os objetos (sujeitos), levando em conta os
cortes ou descontinuidades do discurso e como o sujeito aparece com sua posio
ambgua de objeto para um saber e de sujeito que conhece [...] (2007, p. 430). Disso, a
arqueologia, compreendida por Foucault (2010) como um termo que pretende destacar
[...] o tema geral de uma descrio que interroga o j dito no nvel de sua existncia
(Ibidem, p. 149). Em nosso caso, ao investigarmos os sentidos atribudos aos objetos (e
aos sujeitos), a arqueologia da indigenciao indicaria as estruturas de sua plataforma
discursiva, historicamente situada, socialmente aceita e reproduzida como veracidade visto que h um discurso sobre determinado objeto e, em outro momento, outro discurso
constituinte sobre o objeto; com efeito, est claro para ns um movimento de interesses
rumo ao objeto bem como a constituir-lo em certos significados; por causa disso, antes
preciso saber que, segundo Foucault, o discurso , pois, constitudo de um nmero
limitado de enunciados para os quais podemos definir um conjunto de condies de
existncia (Ibidem, p. 132-133). Por conseguinte, as formas-sujeitos so ressignificadas
e reconstrudas dentro desses contextos discursivos; Assim, em vista das intercalaes de
sentidos e de representaes entre os sujeitos indigentes, indigenciados e a loucura como
3 Grifo meu.
discursos que os atravessa, pensamos estar diante de um elaborado conjunto de

condies existenciais prprio. Dito isso, pretendemos com o procedimento arqueolgico
estudar as formas de indigenciao atravs dos discursos e das representaes em ao
menos dois aspectos: de onde provm as prticas de silenciamento e de invisibilizao do
sujeito. Queremos deixar claro que ao tratarm os de formas-sujeitos, abordamos-lhas
diretamente, ao tratar dos indigenciados, o fazemos por meio de uma observao oblqua
na tentativa de, neste artigo, no tentarmos criar mais uma forma-sujeito, uma
representao, um discurso de dominao. Dito isso, geralmente a indigncia, tal como a
loucura, sofre tentativas de silenciamento; para muito o indigente deve ser ausentado, j
que sua existncia - que implica num estar presente constante - causa desconforto,
desarmonia, um verdadeiro incmodo, uma rejeio absoluta, porquanto ele repulsivo,
incomum para os padres exigidos e normatizantes; afinal, a regra o normal e,
portanto, tudo que foge a ela, mas que a inda visvel, isto , definvel, vadio, picaresco,
vagabundagem; o corpo invertido outra coisa - de modo que preciso ausent-lo por
meio de diversos mecanismo representacionais e discursivos. Sua ausncia tem como
pressuposto sua presena insistente. Mas necessrio ainda saber que a indigncia
uma construo histrica e o corpo invertido sua desconstruo; ela foi construda ao
longo da histria a partir do processo arquegenealgico, ou seja, do discurso como saber
e de sua relao com o poder: indigncia o conceito que se quer dar ao corpo invertido,
fenmeno no-conceitual. Os discursos de poder foram definindo a indigncia, dando
acepes ou significados sobre o indigente. So os cortes, a descontinuidade -, as formas
diferentes de como foi pensado, designado o miservel e as tentativas de domesticao do
seu corpo e da sua alma que aqui nos interessam. Dito isso, possvel, ainda assim, fazer
uma interconexo terica entre a teoria das Representaes sociais, a Arqueologia e a
Historiografia - sendo que o Mtodo Arqueolgico o cerne desse trabalho.
3 - ALGUMAS OBSERVAES ARQUEOLGICAS SOBRE O DISCURSO

Aqui, fazemos uma arqueologia do saber de duas dimenses equidistantes de
discurso, ao abordarmos as formas discursivas e suas representaes. Destarte, fazemos
uma anlise do que denominado por discurso cientfico e filosfico e, fazemos uma
anlise dos discursos do senso comum racionalizado logicamente, isto , dos discursos
de opinio (doxa) que reproduzem o discurso oficial. Temos assim o trio: a) discurso
cientfico, b) discurso filosfico e c): discurso de opinio (doxa) - a estes denominamos
de discurso oficial4. Como discurso oposto, temos o discurso do corpo invertido como um
anti-discurso, como uma afirmao de tudo aquilo que o discurso oficial tenta em vo
controlar, sufocar, obscurecer. Assim sendo, lembramos da famosa frase de Foucault
4 O discurso de opinio, do senso comum, no legitimamente um discurso oficial, mas se legitima por
reproduzir, enquanto opinio pblica, o discurso formal.
(2010a), em que o discurso o conjunto de enunciados que se apia em um mesmo

sistema de formao [rea do conhecimento]; por exemplo, discurso clnico, discurso
econmico, discurso da histria natural, discurso psiquitricos (FOUCAULT, 2010a,
p.122) e demais discursos relacionados s reas do saber. Tendo isso em vista, possvel
afirmar que outras formas discursivas so desconsideradas, no mbito de circulao dos
discursos oficiais5. As representaes da indigncia, por exemplo, no despertam
ateno. Alis, como disse Moscovici, se no h representaes sem linguagem sendo o
discurso seu vetor principal (p. 219), qual discurso se pode aferir do indigente a no
se aquele que procede como emanaes do seu corpo? Para Foucault a linguagem toda
ela discurso (2007, p. 132) e dentro desta, circulam as representaes acabadas, por
vezes coesas, dos fenmenos da realidade, apenas como simulacro destes fenmenos.
Para Foucault, no Ocidente (e a isso acrescentamos todo o conjunto de tempo histrico
europeu legitimado) a profunda interdependncia da linguagem e do mundo se acha
desfeita (Ibid, 2007, p. 59), assim, para facilitar a compreenso comum, para promover
um movimento de obviedades s mentalidades demasiadamente ocupadas com
atividades que no so suas, as representaes sociais tentam, como disse Jodelet (2001),
re-conectar,
com feies de interdependncias os fragmentos lgicos do mundo
Ocidental, atravs da convencionalizao, e da categorizao das linguagens (e de

outros objetos abstratos) bem como do mundo, por meio dos discursos (logos).
Existe, em todas as instncias da sociedade, uma grande variedade de discursos,
tropos, representaes e enunciados de diversas formas, entretanto, muitas vezes no so
percebidos seu sentido ou sua eficcia, como se fossem atribudos a um ou a outro
autor (FOUCAULT, 2007, P. 26), no entanto, o discurso de uma indigncia singular, a
do corpo invertido, apesar de geralmente no se utilizar de enunciaes, ocorre que o
prprio corpo se faz e se refaz como corpo-discurso, nisso, temos sempre um autor do
discurso, o indigente consciente da sua condio. Diz-se que os discursos so
reproduzidos e aceitos, sobretudo pela fora da impresso de serem de autoria de sujeito
que o enuncia, pelo grau de formao, pela chancela, pelo nome confirmado em
unanimidade de valor, ou pela formalidade da sua fala; porm, so os discursos
anteriores a esses sujeitos locutor e interlocutor - visto que no itinerrio de formao e
adoo de um determinado conjunto de discurso preciso, compreend-lo, articul-los e
cr-los; o discurso informal do corpo invertido um discurso sem anterioridade, sem
origem de autoria a no ser como emanao do prprio corpo. Ainda sobre uma certa
ausncia de autoria do discurso formal, segundo Derrida, (2011, p 262), a palavra
nunca prpria do seu autor ou do seu destinatrio. Mesmo no se apropriando daquele
corpo invertido e discursivo, so os discursos formais e racionais, isto , dominantes que
forariam um sentido cristalizado, ideologicamente interessado s palavras, no que
5 Assim, nos arriscamos, ao adotar as formas discursivas permitidas e chanceladas, a saber, o discurso da
historiografia, da filosofia e da sociologia histrica, para tratar de um tema desprezvel para a Academia.
comporiam uma facilitao hermenutica (dizer, traduzir, explicar) para os sujeitos

logicamente conformados, homogneo, normativos da realidade vivida; porm, o corpo
invertido discurso que no tem slaba, palavra, frase, sentena, linguagem alfabtica ou
simbolismo formal, convencionalizado: no corpo invertido, discurso, representao e
significados no so claros, mas afetam seus interlocutores, so incisivos, funcionam,
por assim dizer, atravs de modos obscuros de repelncia. Mesmo assim, conveniente
lembrar que, a autoria de um discurso formal, segundo certas regras cientficas, isto , de
onde eles procedem, como do estatuto de verdade, funcionam dentro de certas lgicas
binrias, segundo o mtodo da origem-fim; o discurso do corpo invertido interpenetra as
mentalidades, por vezes no percebido, rizomtico a todos os outros corpos invertidos
como uma conspirao aparentemente silenciosa, e desapercebidamente inevitvel.
Vemos que aqueles discursos formais tm estatuto e funo de discursos
verdadeiros. No Ocidente, trata-se do discurso cientfico. (FOUCAULT, 2010b, p.258).
A partir disso, podermos ver em Lyotard (2008, p. 45), que seus interlocutores s
tomaro os muitos aspectos desses discursos formais como uma verdade se iniciados no
sistema de formao onde circulam, visto que a aquisio do aparato tcnico de uma
rea do saber, na acadmica, que se faz legitimar e reproduzir nos interlocutores o
discurso como verdades - clarificam-se aqui tais processos como uma arqueologia do
saber. Com efeito, isso se daria pela disposio dos locutores e dos receptores em
aceitar, ou ento em acreditar no que dito cada vez que compreendem os paradigmas
de uma rea do saber; dado esse exemplo, o discurso do corpo invertido do indigente est
de modo muito equidistante daqueles, no que concerne compreenso, legitimidade,
ao consenso, clareza, lgica, verdade, valorizao do sujeito discursivo e aos
aspectos de similitude com a realidade. Alm disso, defendemos que os sujeitos
indigenciados tm condies de autonomia sobre seus discursos (mesmo que no
saibam) por aquilo que so, por sua condio de miserabilidade - assumem em seu corpo
um discurso corporificado, o corpo invertido discursivo.
Pode-se definir ainda o
Discurso como o campo de poder onde as representaes sociais so reproduzidas,

ganham sentidos, se perpetuam, se transforma, adquirem status de verdade e criam
lugares onde certas verdades so estabelecidas provisoriamente, a Arqueologia
Foucaultiana se interessa pelo percurso onde isso de deu. Parafraseando Foucault
(2007), dizemos que as condies de produo do discurso esto diretamente
relacionadas s instncias sociais e histricas de poder do sujeito do discurso (locutor)
em seu especfico ambiente de discurso. As relaes de poder e o lugar do sujeito do
discurso, em face dos seus interlocutores, que determinar a fora do discurso, o grau
de verdade dele e consequentemente sua aceitabilidade. Essa luta, essa vontade da
verdade (FOUCAULT, 2007, p. 14-20), que se afirma com tal, que se legitima no
prprio discurso e atravs dele, condiciona sua produo de mediador de saberes e
poderes, as forma de inteligibilidade historicamente dependentes que se sustentam por
meio de um conjunto de entendimento mtuo (ROSE, 2011 p. 243). Charaudeau (2012,

p.29) afirma que esse se d pelo fato de pertencermos a uma determinada comunidade
social e partilharmos com seus membros experincias dos mais variados tipos em
termos de representaes coletivas dos conceitos e mesmo dos slogans que do
significados para ns e para o mundo cotidiano, nos discursos. Quanto a isso veremos
mais a frente essas condies.
Uma das condies de produo do discurso na Modernidade revelada por
Foucault a do controle, isto , em determinar [...] seu funcionamento [...], de impor aos
indivduos que os pronunciam certo nmero de regras (Ibid, 2007, p. 36), (grau de
instruo conquistado no ambiente discursivo por meio de diplomao e certificao)
porque no se pode discursar de qualquer jeito, pois, para que uns discursem, outros
no podero ter acesso direto aos discursos; no permitir que todos tenham acesso a
eles (ibidem, 2007, p. 37) e interdit-lo por meio das condies de formao acadmica,
por exemplo, para que a maioria - que lhe daria sentido como agentes da (re)produo seja mais ouvinte e que esse acesso no se torne uma verdadeira incluso no contexto
dado, quando eles so chancelados e por isso obtendo a liberdade de fala. Em outras
palavras, e ainda segundo Foucault (2007, p. 10), o discurso no simplesmente aquilo
que traduz as lutas ou os sistemas de dominao, mas aquilo por que, pelo que se luta, o
poder do qual nos queremos apoderar. Assim, mesmo que as condies de produo do
discurso se efetivem atravs da posio sociocultural privilegiada do sujeito do discurso
essas condies no deixam de estar disponveis aos sujeitos que se habilitam a fazer
frente ao discurso dito hegemnico. Quanto s representaes sociais e discurso de
poder aqui analisados, so fenmenos cujos aspectos salientes conhecemos e cuja
elaborao podemos perceber atravs de sua circulao atravs do discurso, que constitui
seu vetor principal. (MOSCOVICI, 2003, p. 215). Logo, quando questo de parceria
Bourdieu (2011) afirma que em face da sua condio de comunicao (p.207), esses
destinatrios so dotados de um programa homogneo de percepo, de pensamento
e de ao, constituem o produto mais especfico de um sistema de ensino. (p. 206) e
assim, a escola pde ser entendida como o conjunto de mecanismos institucionais ou
habituais pelos quais se encontra assegurada a transmisso entre as geraes da cultura
herdada do passado (isto , a informao acumulada). (BOURDIEU & PASSERON.
2009a, p.31-32).
O lugar onde a verdade provada e o consenso suscitado. (LYOTARD, 2008,
p.45). Esse local deve ser um campo onde a sua crtica dos profissionais da educao
conscientizados do fato possa se enraizar (radical) no sentido de ganhar espaos e da
contrapontuar-se discursivamente ante o discurso dominante. Parafraseando Lyotard
(2008), diz-se que formando sujeitos iguais, a verdade do discurso se torna mais
facilmente convincente, isso pela fora da unanimidade terica de formao, por meio da
aquisio e reproduo do discurso da academia, da escola, da docncia, da pedagogia
(contrato didtico), e assim por diante, que dentro dos seus princpios de coerncia
devidos que se manifestam pelas representaes, isto , esquemas cognitivos, atitudes
e posicionamento, modelos culturais e norm as (MOSCOVICI, 2003), ou seja, modos de
ser e de estar caractersticos de um grupo (reproduo social) e suas categorias e
contedo discursivo especfico iro se materializarem em aes. Pois, estudando
tambm as condies de apropriao [desses] discursos, [que] se depara com a anlise
das formaes sociais (FOUCAULT, 2010a, p.232). Observe o que Lyotard ainda nos
desvela a questo da verdade pela unanimidade do grupo, de maneira que para isso
preciso, portanto, formar iguais. (ibidem, 2008, p. 46). Nesse campo de formao (na
academia), ele ainda nos diz que a verdade de um enunciado e a competncia do
enunciador [sujeito do discurso] so submetidas ao assentimento da coletividade de
iguais em competncia. (ibidem, 2008, p. 46). De fato. No entanto esses iguais em sua
competncia podem tambm negar certas verdades postas anteriormente. na escola, na
universidade, nos centros de formaes diversos, formais e informais, onde o discurso do
saber toma forma de estatuto de verdade, isto , de regulamento normativo da verdade,
encontrando locutores e interlocutores, mas tambm, nestes locais, so negados: sua
regularidade coercitiva enfrentada e so desvelados seus problemas normativos. So
estes os lugares e nesses contextos onde se d a origem das condies de produo.
Nesses ambientes de discurso mediador de saberes e poderes, a didtica assegura esta
reproduo (LYOTARD, 2008, p. 46.) e ai mesmo outros modelos didticos so
assegurados, porque as questes objetivas ultrapassam as questes de significado
(ADORNO, 2009, p.179-195), buscando desfazer esse poder outrora hegemnico de
falar, de significar, de representar, enfim, de ser e estar.
4 - TPICOS DE REPRESENTAES SOCIAIS A ESTE ESTUDO

Para melhor compreender os modos como interpretamos, representamos,
significamos, pensamos e agimos sobre e a partir do fenmeno da indigenciao,
preciso antes conhecemos um pouco da teorias das Representaes Sociais naquilo que
nos condiciona a pensar e agir de tal e qual forma e naquilo que convencionaliza esses
modos prprios, sob controle, no-nossos, de pensar e agir sobre ou a partir de certos
fenmenos e acontecimentos. As Representaes Sociais e os discursos que dela
procedem ocorrem num mbito de situaes orientados pelas opinies, Assim, propomos
uma introduo s Representaes Sociais pode clarificar a dimenso dessa doxologia,
especificamente sobre as opinies sobre a indigncia.
Quanto origem da teoria que orienta esse trabalho, sabemos que a noo de
representao social nasceu na sociologia de Durkheim sob a denominao de
representao coletiva (CHARAUDEAU & MAINGUENEAU, 2008, p.431), conjunto
das crenas e dos sentimentos comuns mdia dos membros de uma mesma sociedade,
(DURKHEIM, 1999, p.50), acreditamos, em todos os contextos histricos e em pocas
diferentes em qualquer lugar, ao menos do Ocidente, onde o homem tenha adotado para
si uma vida gregria, na cidade. Esse conceito, no mbito do social, e sob denominaes
diversas, [...] trata da questo da relao entre a significao, a realidade e sua imagem.
(CHARAUDEAU, 2008, P.431). Para Ginzburg (2001), a dificuldade conceitual do terno
se manifesta quando [...] por um lado a representao faz s vezes de realidade
representada e, portanto, evoca ausncia; [e ainda]6 por outro lado, torna visvel a
realidade representada e, portanto, sugere presena. (GINZBURG, 2001, p.85). A
atitude de representar o mundo (desde a Antiguidade e, sobretudo, a partir da instituio
da Modernidade e do Renascimento como perodos histricos racionalizados), s teria
significado se pautado na linguagem, e esta, se d por tarefa restituir [devolver aos
sujeitos] um discurso [...] (FOUCAULT, 2007, p.57), nas relaes simblicas e
materiais entre os sujeitos, atravs de uma linguagem que um meio em que se realiza a
compreenso (GADAMER, 2012, p. 503), ou as possibilidades dela - muito embora essa
mesma compreenso seja um marco ideologicamente constitudo por uma minoria de
homens. Em todo caso, certas personae e figuras de indigentes no se enquadram nessas
convencionalizaes. Portanto, na perspectiva deste trabalho, preciso observar que a
Histria do Ocidente apresenta incurses persistentes sobre o corpo, so as tentativas de
racionalizao da prpria Histria como relato a ser incorporado como discursos e
prtica; est muito claro que a Histria do Ocidente um movimento compulsivo de
aniquilao de tudo aquilo que no seja enquadrado na razo ou faa contraposio. Que
espcie de razo? A racionalizao , por assim dizer, uma concepo de mundo erigida a
partir de um principio nico e de forma unilateral, embasada em dados incompletos e
parciais - a cincia, por exemplo, em detrimentos de outro saberes, como o senso comum,
a cultura oral, as tradies tnicas e sobretudo, a desprezada epistemologia da
indigncia na histria do Ocidente - epistemologia esta que advm da prpria
indigenciao como uma representao, um discurso que se afirma por si s.
CONSIDERAES FINAIS
A partir da arqueologia foucaultiana est claro que no h um interesse de incluir
os sujeitos em regimes sociais, mas de identific-los. Tendo isso em vista, analisaremos o
corpo invertido atravs desta metodologia (arqueologia). Antes de tudo, preciso saber
que o corpo invertido um corpo de poder, cujo maior mrito fazer esquivar. um corpo
deificado - no sentido que se costumava dar na Antiguidade -, ele no premedita a
partir de si escndalos, mas causa escndalo; no se concebe como feira, mas causa um
6 Grifo nosso.
mal-estar visual, uma ojeriza sensorial esparsa, alongada; embora imvel, ele tem o poder
de mobilizar o outro - e neste caso, quanto mais ele esttico como um elemento da
paisagem urbana, mais causa no outro-oposto mobilidade repulsiva; quanto mais sua
figura se afirma na paisagem urbana, mais ganha feies prprios, contingentes, em
contornos imorais como fora que suscita um afastamento repulsivo e, por isso mesmo,
dispendioso7; sua imobilidade despretensiosa, parcimoniosa, tem o poder de mobilizar o
outro, o corpo submisso, ao esquive, porque o corpo invertido incomoda. A economia do
corpo invertido poderosa h pouqussimo desperdcio de energia: na perspectiva das
interaes com os outros, o corpo invertido uma causa em si, cujos efeitos
despretensiosos, no outro, sempre desencadeador de prejuzos por sua simples
presena. Em outras palavras, sua condio de corpo deificado, isto , quando
concebido como corpo causa em si e menos efeito de uma causa exterior - quanto mais
esttico for o corpo invertido em face da paisagem urbana, mas suscita uma resposta
dinmica por parte dos seus opostos. E afirmando-se, ostentando-se, em o querer (visto
que tal intencionalidade no cognitiva nem premeditada, mais imanente a sua figura e
representao), que na vida pblica o corpo invertido tem seus sentidos de ser e estar
validados, cada vez que se faz presente, que se impe e se interpem aos corpos
submissos. Destarte, o corpo invertido nunca subsumido Normalidade, condio de
familiaridade agradvel de cone ou signo reconhecvel na composio, com os outros, da
paisagem urbana ideologicamente estruturada; o corpo invertido a anulao das ideias e
das similitudes bvias. No um corpo ao avesso, porque no tem pretenso de ser o
oposto racionalizado de um regime social, ideolgico; , sobretudo, um corpo no
adestrado; funciona como um portal atravs do qual os fenmenos circunscritos, mesmo
os ais velados da vida privada, desembocam, por meio de uma despretenso furiosa, na
vida pblica. O corpo invertido subsiste em uma fvon, isto , segundo uma natureza,
uma disposio de ser e de estar que no puram ente social; corpo no educado, de
fisiologia cujas respostas so prprias. Por outro lado, o corpo submisso obedece ao
tempo cronolgico, isto , racionalizado; obedece ao contexto social atravs de uma
correspondncia assaz domesticada; acata a normalidade correspondendo-lhe, dentro de
uma
inteligibilidade padro:
responde-a
em
respostas
lgicas,
aparentemente
equilibradas e pacficas e, dentro dessa condio, racionalizada no interior dos corpos

submissos uma sequncia esperada, difana que simula como resposta uma constncia e
mimetiza em si a normalidade da sociedade onde est inserido. O corpo submisso
representa o previsvel: comunica-se atravs de uma linguagem coerente sempre na
7 Em relao economia do corpo invertido, sua condio de parcimnia, o outro-oposto, o sujeito cujo
corpo submisso se desgasta, seja nos campos dos sentidos e da moral que negam o indigente - portanto
um desgaste interior, psquico - seja pelo gasto de energia dado pelo afastamento sempre equidistante em
relao ao indigente, que por sua vez se coloca esttico na paisagem urbana.
tentativa de responder por condicionamento norma de civilidade, porque esta mesma

civilidade promove-lhe uma doce manuteno8 da sua existncia plstica.
O corpo invertido por no ser uma mediao do logos, pela linguagem, o
prprio discurso; no tem pretenses de conciliao com o mundo inteligvel ou com o
outro9. O discurso do corpo invertido no quer e nem possibilita condies dialgicas
com o outro, condies de similitude e entendimento ou consenso, apenas desperta-o
para o afastamento constante.
REFERNCIAS
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Dentro das possibilidades de liberdades criadas no cerne da sociedade, a manuteno feita atravs da
insero ao trabalho assalariado, atravs das possibilidades de reivindicao de qualidade de vida, atravs
da materializao de realizaes polticas justificadas no campo simblico e das melhorias mnimas de um
estilo de vida cidado, etc.
O outro aqui apenas uma inverso, isto , o eu em oposio ao outro o indigente, em seu corpo
invertido. Aqui se diz o outro da normalidade, que sendo o oposto do hiperbreo indigente, o eu do
discurso, da enunciao, da linguagem racionalizada e no o outro excludo, o outro invertido, o outro
equidistante.
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DUAS PERSPECTIVAS
SOBRE O AMOR:
PLATO E SCHOPENHAUER'
MIGUEL ANGEL BARRENECHEA2
Para Ins.
Introduo: o pensar sobre o amor para alm dos tempos

As reflexes que perpassam este trabalho surgiram a partir das ideas de Plato e
Schopenhauer sobre o amor. Esses autores to diversos, de momentos histricos to distantes,
apresentaram teses originais e relevantes sobre a paixo ertica. Acredito que o confronto entre
essas perspectivas, oriundas de pocas e posturas to diferenciadas, muitas vezes at opostas,
pode ser de grande interesse ainda nos nossos dias. Esses dois pensadores souberam refletir
com profundidade sobre um sentimento fundamental para a existncia humana. Na
contemporaneidade, em que todas as instituies e valores esto sofrendo um profundo abalo,
1Neste trabalho apresento algumas das principais reflexes oriundas da palestra que proferi no III Colquio
Nietzsche da UNB. A obra em debate: leituras e interlocues, realizado em Braslia, em 2013. Anteriormente, j
elaborei um texto sobre a questo do amor em Plato e Schopenhauer (Plato e Schopenhauer: duas vises do
amor. In: LUZIE, M. et al. (Org.). Linguagem e filosofia: II Simpsio Nacional de Linguagem e Filosofia. Rio de
Janeiro: Sette Letras, 2000, p. 79-93). Neste artigo, a minha proposta consiste em discutir algumas ideias que
atualmente estou tecendo sobre uma questo to visceral para a existncia humana, como o amor.
2 Doutor em Filosofia (IFCS/UFRJ). Professor Associado das Ps-graduaes em Memria Social, em Educao,
da Faculdade de Filosofia, da Escola de Educao e da Disciplina de Filosofia e Educao do Curso de Educao
Distncia da UNIRIO.
torna-se premente refletir sobre as atividades que ainda do sentido vida. Em uma poca em
que assistimos queda geral de valores tradicionais, bancarrota de instituies e ideais, em
que as convices religiosas, metafsicas, morais e polticas parecem encontrar-se numa dura
encruzilhada, o amor se apresenta como um afazer privilegiado que permite ainda estabelecer
significados, sentidos para a existncia humana.
N essa era em que aparentemente no haveria mais valores universalmente
reconhecidos, parece que o anncio da morte de Deus, apresentado por Nietzsche h mais
de um sculo, confirma a derrocada da crena metafsico-religiosa que durante milnios foi o
suporte dos valores no Ocidente, surge como uma exigncia premente indagar de onde vir o
sentido para uma humanidade que sente o vcuo e padece a sensao de estar sem rumo.3
Perante o pessimismo e o niilismo que dominam o Ocidente, preciso refletir sobre os novos
caminhos que poderiam se abrir para um homem que deixou de sonhar com uma utpica
redeno, com uma quimrica salvao num mundo do alm. Uma vez que fica cada vez mais
claro que a terra o genuno lar do homem, aps o abandono das quimeras do alm, preciso
encontrar novos significados e novos valores a partir de uma tica imanente, terrestre. Assim,
necessrio redefinir as tarefas, os afazeres do homem, sem nostalgias desse utpico mundo
ideal cuja vacuidade tornou-se evidente nesta poca. E o amor se apresenta como uma das
tarefas que ainda podem outorgar sentido vida hum ana Para avanar no aprofundamento da
questo levantada, considero importante analisar inicialmente as reflexes de Plato sobre a
paixo ertica, pois ele um pensador relevante na tradio idealista. O filsofo ateniense parte
de uma viso transcendente, que coloca o sentido do amor para alm da vida humana;
conforme a sua tica, esse sentimento terrestre, que comea no nosso mundo, seria um
primeiro passo para aproximar-nos do Belo em si mesmo, e elevarmo-nos ao perfeito mundo
das ideias. Schopenhauer, por sua vez, sustenta uma postura imanente, talvez chegando a
concluses extremadamente naturalistas e biologistas sobre o significado da paixo ertica. O
pensador alemo questiona qualquer viso transcendente sobre a vida hum ana, rejeita
categoricamente qualquer perspectiva escatolgica que outorgue ao amor um significado para
alm deste mundo. O aprofundamento dessas duas interpretaes parece relevante para avaliar
as nossas prprias concepes sobre o amor nos nossos dias. Para realizar essa indagao
terica, a minha proposta , inicialmente, refletir sobre algumas questes levantadas em O
banquete de Plato; posteriormente, discuto a tica schopenhaueriana em O amor na natureza;
na etapa conclusiva, algumas reflexes de Nietzsche me permitiro dialogar com as teorias de
Plato e Schopenhauer para tentar tecer as minhas prprias concluses sobre a questo
levantada.
3 conhecida a imagem, cunhada por Nietzsche, da morte de Deus; ela aparece em algumas passagens de sua
obra, muitas delas exprimem uma viso profundamente crtica dos rumos do Ocidente. Essa imagem alude ao
processo de esvaziamento e necrose de todos os valores e crenas do homem ocidental, que teria como corolrio
um momento de descrena generalizado, que assola a vida humana desde a Modernidade. Trata-se do
esgotamento da crena num mundo do alm, ou mundo verdadeiro, que foi o alicerce fundamental da concepo
de mundo socrtico-platnica e judaico-crist. Em A gaia cincia, 125, encontra-se uma das mais expressivas
apresentaes da morte de Deus, atravs da singular figura do desvairado ou homem louco que anuncia, de
forma desesperada e agnica, o assassinato de Deus, perpetrado pelos homens modernos.
O banquete de Plato: uma viso idealista sobre o amor

Plato, no seu dilogo O banquete, apresenta um dos mais belos e profundos discursos
sobre o amor j realizados na filosofia ocidental.4 Esse dilogo est, sem dvida, vinculado
sua concepo metafsica, que sustenta uma categrica bipartio da realidade. Por um lado,
temos a enganosa existncia do mundo sensvel, mera aparncia ou sombra da genuna
realidade. Por outro, existe o mundo inteligvel que permanece eterno, imutvel, alm dos
sentidos, num topos ideal, num alm-mundo.5 Sem dvida, a reflexo sobre o amor no poderia
estar desvinculada desses pressupostos metafsicos que so os alicerces de todo o pensamento
platnico. Da que sua interpretao na compreenso do fenmeno amoroso esteja totalmente
condicionada pelas teses principais dessa viso idealista, decorrendo a sua afirmao de que o
mais importante do pathos amoroso seria transportar o homem para alm da terra: o encontro
ertico seria, ento, o primeiro passo para libertarmo-nos de um mundo sensvel totalmente
limitado pela precariedade, pela imperfeio, pelo erro e pela falsidade oriunda dessa realidade
sensorial aparente. O amor, portanto, seria entendido como uma forma privilegiada de
aproximao ao mundo do alm. A paixo amorosa seria uma forma de aceder - seria o
primeiro passo em direo ao mbito suprassensvel - contemplao do paradigmtico
mundo das ideias.6
O banquete narra os diversos discursos sobre o amor proferidos na ocasio da festa
oferecida pelo poeta Agaton, para celebrar seu triunfo em um concurso teatral. A comemorao
regada com generosas doses de vinho, conta com a presena de homens de elevado carter,
com figuras notveis da Atenas - como artistas, pensadores, cientistas entre outros. Por isso,
antes do comeo da festa, os participantes concordam que a beberagem deveria ter uma
finalidade mais nobre que a simples embriaguez coletiva. Seria necessrio, ento, para
justificar, espiritualizar a beberagem, produzir belos discursos, dignos da elevada condio
intelectual e social dos participantes da etlica celebrao.
Nesse clima de beberagem e descontrao, o amor proposto como um tema relevante,
essencial para a vida humana, para todos dissertarem e tecerem encmios. Todos partem da
convico de que o amor um deus que ainda no recebeu os elogios necessrios por parte dos
poetas e dos pensadores.7 No confronto oratrio sobre o amor, se apresentam sete expositores,
4 As referncias e notas relativas a O banquete, de Plato, so realizadas a partir da traduo brasileira de J.
Cavalcante de Souza (Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001); consultei tambm a traduo ao espanhol realizada
por Luis Gil (El banquete: obras completas. Madri: Aguilar, 1966).
5 Plato apresenta sua concepo da bipartio da realidade em mundo inteligvel e mundo sensvel, em diversos
dilogos. Lembremos, por exemplo, uma das mais significativas apresentaes, presente no famoso mito ou
alegoria da caverna, presente no Livro VII, dA repblica. (Lisboa: Calouste-Gulbenkian, 1993).
6 Cf. O banquete, 209e-212b.
7 Fedro quem declara enfaticamente que ainda no foram realizados os necessrios elogios ao amor; para ele,
resulta um esquecimento irritante por parte de filsofos e artistas: No estranho, Erixmaco, que para outros
deuses haja hinos e pes, feitos pelos poetas, enquanto que ao Amor todavia, um deus to venervel e to grande,
jamais um s dos poetas que tanto se engrandeceram fez sequer um encmio? (Ibidem, 177a-177b).
entre os quais se destacam o dramaturgo Aristfanes, com a narrao do seu clebre mito do
andrgino originrio; Scrates, que lembra as reflexes tecidas pela sugestiva figura da
sacerdotisa Diotima, sbia nas questes do amor; e, finalmente, a chocante apario de
Alcebades que chega no final da festa, completamente bbado. Contudo, Alcebades consegue
realizar um inflamado discurso de amor, uma eloquente declarao de paixo por Scrates;
paixo no correspondida e, por isso mesmo, dolorosa para esse jovem ousado, exaltado e
impertinente. Perante uma gama to rica de reflexes sobre a paixo amorosa, neste trabalho
me restringirei a apresentar, de forma sinttica, as posturas de Aristfanes e de Scrates que,
no meu entender, esto no mago da compreenso platnica sobre o amor.
O andrgino originrio: o mito do par-gmeo de alma

No discurso de Aristfanes, encontramos um relato que pretende explicar as origens do
amor sexual. O dramaturgo apresenta o conhecido mito do andrgino originrio.8 Segundo
esse mito, os homens, inicialmente, eram seres com uma conformao corporal dicotmica:
tinham quatro mos e quatro pernas, movendo-se de forma circular, como os acrobatas. O
andrgino tinha duas faces coladas, situadas na mesma cabea, no mesmo pescoo, e os dois
sexos conviviam nessa mesma natureza. Nesse passado longnquo, evocado no relato de
Aristfanes, o homem era forte, pleno e dono de si mesmo; a fuso de dois seres em um mesmo
corpo garantia a fora e plenitude: esses dois seres se complementavam e se incentivavam a
grandes aes. Esse ser humano misto era, naqueles tempos longnquos, detentor de um
grande poder, de uma fora imensa, e por isso desejou ultrapassar os seus limites. Essa
ambio extremada o levou sua prpria derrocada: a convico de sua fora e poder o fez
perder a noo de medida.
O andrgino foi vtima da soberba, da desmedida; ele tentou transgredir as normas
divinas, as inflexveis regras olmpicas. Ele tentou subir at o Olimpo para derrocar os deuses, e
at destronar o prprio Zeus, deus dos deuses. Este ato mpio foi muito caro, muito doloroso e
sua punio foi tambm dura e implacvel. Zeus castigou os andrginos e lhes tirou sua
enorme fora; para limitar a sua potncia, eles foram cindidos: literalmente foram cortados ao
meio. Assim, surgiu a separao entre os sexos. Por isso, a condio sexual do ser humano
decorre de uma falta, oriunda de um castigo. A caracterstica sexuada aponta, assim, para a
carncia, indica um estado de isolamento, de fragmentao de uma parte da prpria natureza.
Dessa forma, o destino dos andrginos foi triste, melanclico: eles comearam a morrer, pois
ao procurar a sua metade originria e no encontr-la, sofriam a carncia, padeciam a falta do
seu complemento de nascena e morriam de solido e tristeza. Contudo, Zeus, tomado pela
piedade, tentou dar uma outra chance outrora soberba raa dos andrginos, agora homens
8
Aristfanes, ao relatar o mito do andrgino, retoma, em linhas gerais, a narrao tecida por Homero na Odissia
(11:305) - traduo Trajano Vieira. So Paulo: Editora 34, 2011.
individualizados. Permitiu-lhes a unio sexual, o reencontro amoroso com aquele que estava
fusionado desde nascena, antes da punio olmpica. Colocou os rgos genitais na parte
externa do corpo dos andrginos, de tal forma que eles pudessem fundir-se em xtase sexual e,
ao mesmo tempo, pudessem procriar, garantindo a continuidade da espcie, j ameaada de
extino. Os andrginos constitudos por duas partes femininas ou duas partes masculinas,
mesmo que no procriassem, tambm podiam unir-se sexualmente e obtinham satisfao, se
confortando com a proximidade do(a) parceiro(a) e com o prazer ertico obtido nessa ocasio.9
O discurso de Scrates sobre o amor: a procura do Belo e do Bom em si mesmos

O discurso de Scrates est baseado na histria que lhe contara a enigmtica figura de
uma sacerdotisa: Diotima. Conforme esse relato - que alude a outro importante mito helnico:
o nascimento de Afrodite - , o amor resultado de duas foras essenciais: Pobreza e Recurso. A
me de amor chamava-se Pobreza, pois era pobre, andava sempre descala, no tinha lar e
sempre estava desabrigada; por causa dessa precariedade de nascena, o amor sente-se sempre
obrigado a empregar inmeros recursos para conquistar o ser amado; essa capacidade lhe
permitiria suprir suas carncias, sua condio mendicante no plano dos afetos. Contudo,
Recurso, pai do amor, compensa as deficincias maternas, j que possui mltiplas qualidades
para a conquista: belo, bom, corajoso, decidido, enrgico e se desempenha como filsofo,
mago e feiticeiro. Por esses motivos, o amor tem uma ascendncia, materna e paterna, bem
diversa. Pobreza, sua me, simboliza a falta e a precariedade que instiga os seres a se unirem;
por outra parte, Recurso, pai de amor, mostra a condio ardilosa e criativa desse deus que, por
todos os meios, deseja suprir a sua carncia, visando a conquista do amado.10
Inspirado nesse mito do nascimento do amor, Scrates conclui seu discurso afirmando
que os amantes desejam a continuidade, a manuteno daquilo que Belo e Bom; eles desejam,
com todas as suas foras, afastar-se da precariedade, do efmero e mortal, buscando o que
pleno, eterno e imortal. O contato inicial com belos corpos, desde jovens, levar os amantes a
procurarem ainda outros corpos jovens ao longo da vida, permitindo-lhes enxergar muito alm
9 importante trazer tona aqui a anlise do mito do andrgino realizada por Droz no seu texto Aristfanes e o
mito do andrgino (Os mitos platnicos. Braslia: Edunb, 1997, p. 29-39). Ele destaca a proximidade da
interpretao de Aristfanes com a do prprio Scrates. Conforme a sua tica, no haveria oposio na concepo
de ambos, seno uma viso complementar, embora as crticas de Scrates aos poetas em geral e a Aristfanes em
particular sejam contundentes e conhecidas. Para Scrates, Aristfanes um poeta embriagado, carente da
sobriedade discursiva exigida pela concepo racionalista do filsofo ateniense. Porm, na estratgia
demonstrativa de O banquete, o mito do andrgino anteciparia, de alguma forma, a prpria concepo socrtica,
que ser desenvolvida posteriormente, quando o filsofo relembra o dilogo que teve com a sacerdotisa Diotima:
realmente de se estranhar que Plato tenha posto na boca desse adversrio odiado imagens to belas, to
prximas de seu prprio pensamento. A questo tanto mais perturbadora porque, aparentemente, essa
concepo de amor, expresso de uma falta e marca de um desejo, parece apresentar-se mais adiante nas palavras
de Diotima, retomadas por Scrates. [...] No consideramos o mito de Aristfanes como a expresso bufa da
teoria de Plato nem como sua anttese estrita; seu esboo e assinala um primeiro ponto. (p. 37-38).
10 Cf. O banquete. (203b/204b). Cf.: DROZ, 1997, p. 41-46.
da beleza corporal individual. A percepo da beleza sensvel instigar elevao espiritual,

conduzindo finalmente contemplao do vasto oceano do Belo, no mundo inteligvel, isto ,
a apreciao dos corpos terrestres ser o primeiro passo para uma ascenso gradual que, aps
uma longa aprendizagem, permitir enxergar o Belo em si mesmo.
Nesse relato, Plato, atravs do seu porta-voz, Scrates, formula uma teoria idealista
sobre o amor. A paixo ertica permite apreciar o belo em um indivduo em particular; porm
esse sentimento apenas o primeiro movimento num processo que leva viso do mundo
transcendente. O amor individual ser apenas o primeiro degrau no processo ascensional rumo
percepo da Beleza em si mesma. Aps as nossas primeiras experincias ofertadas pelo gozo
do belo sensvel, teremos a capacidade de valorizar a harmonia que h nas formas supremas do
mundo inteligvel; poderemos amar, aps apreciar, de forma sucessiva, os belos corpos, as
belas aes, as belas cincias. Finalmente, esse demorado e paulatino percurso de
aperfeioamento espiritual nos permitir contemplar a Beleza ideal.11
O amor na concepo idealista: carncias, fantasias, idealizaes, decepes...

Ao lembramos que no mito narrado por Diotima - sempre conforme o relato
apresentado por Scrates - , a Pobreza a me do amor, entenderemos porque os amantes,
seres carentes pela sua condio de origem, tentam preencher uma falta originria, uma
deficincia de nascena, pois nascer individualizar-se, perder a unidade pr-natal oferecida
pelo tero materno. Ao nascer, o homem se v jogado no mundo, separado dos outros
existentes; percebe, assim, sua fragilidade, sua vulnerabilidade, sentindo arrepios perante os
perigos do universo. A segurana total seria retornar ao tero materno; ao voltar ao lquido
amnitico se eliminariam, numa utpica reverso vital, todas as ameaas do mundo. Porm,
viver irreversvel; uma vez nascidos, no h nenhuma possibilidade de retornar ao seio
materno. O indivduo padece sua separao, sua solido, sua insuficincia; por isso, procura,
ao tentar a reunio ertica com o outro, suprir, de alguma forma, essa falta. Reencontrar a alma
gmea - aludindo agora ao mito relatado por Aristfanes - consistiria na cura da ferida da
separao, na restaurao da unidade perdida. O ser amado, assim, tornar-se-ia o objetivo, o
sentido e telos da nossa existncia: esse outro seria a fonte de todo significado, a chance
privilegiada, nica, de encontrar a plenitude no nosso percurso vital.12
11 Quando ento algum, subindo a partir do que aqui belo, atravs do correto amor aos jovens, comea a
contemplar aquele belo, quase que estaria a atingir o ponto final. Eis, com efeito, em que consiste o proceder
corretamente nos caminhos do amor ou por outro se deixar conduzir: em comear do que aqui belo e, em vista
daquele belo, subir sempre, como que servindo-se de degraus, de um s para dois e de dois para todos os belos
corpos, e dos belos corpos para os belos ofcios, e dos ofcios para as belas cincias at que das cincias acabe
naquela cincia, que de nada mais seno daquele prprio belo, e conhea enfim o que em si belo. O banquete,
211b-211d.
12 Erich Fromm um pensador contemporneo que refletiu sobre as diversas manifestaes do amor, frisando que
o isolamento o aspecto da condio do homem que denuncia uma carncia, uma falta originria; essa falta tem
Durante sculos reeditou-se a fantasia do amor absoluto, a utopia de encontrar a alma

gmea que, num suposto incio primordial, seria parte da nossa natureza. O ideal do amor
platnico - a expectativa de encontrar algum que nos complete totalmente e que na fuso
ertica nos transporte alm do mundo at enxergarmos a beleza ideal - teve grande
importncia na histria do Ocidente. Alis, foi um ideal caro e doloroso para a nossa
civilizao. Durante longo tempo, o amor foi idealizado e considerado, muitas vezes, a
salvao, a cura para as nossas carncias, a promessa de uma plenitude permanente. De fato,
no momento em que nos apaixonamos, o amor adquire um valor enorme, nos transporta
para alm da vida cotidiana, parece que nesse momento atingimos um estado ideal, uma
existncia sublime. como se, pela fora desse afeto extraordinrio, se quebrassem os limites
da vida banal e corriqueira; como se nos elevssemos alm-do-mundo, como se
transitssemos para alm da terra; pareceria concretizar-se a teoria platnica de que o ertico
nos transportaria para um mbito ideal. Nesse instante, a emoo amorosa superaria qualquer
droga, qualquer estmulo, qualquer gratificao. A crena na paixo eterna subjaz no mito da
alma gmea, que nos completaria j que teria sido nossa outra metade numa existncia
originria. O ideal de concretizar o amor eterno, assim, constituiu-se na quimera que acalentou
muitos sonhos, mantendo vivas muitas das nossas mais aneladas fantasias.
Nos momentos de paixo arrebatadora, acreditamos que o ser amado seria uma espcie
de divindade mundana. Esse ser amado nos ajudaria a vencer o tempo, a eliminar a angstia
perante a morte, pois atravs do amor poderamos viver a eternidade na prpria temporalidade.
Todavia, aps os momentos de comunho, de fuso profunda com esse parceiro idealizado que podem durar dias, meses e at anos - muito comum que a paixo mude totalmente,
transformando-se em algo apenas corriqueiro, perdendo a sua aura extraordinria de outrora.
Os amantes, ento, costumam padecer uma profunda frustrao. Aps aqueles momentos
iniciais de encontro, de entrega quase sublime, comeam a aparecer as reclamaes, as
diferenas, as incompatibilidades entre esses amantes. Aparece a face terrvel da desidealizao do outro, a sua dolorosa des-platonizao. Esse momento grave e crucial, em que se
rasga o vu mgico daquele que amvamos, permite rever o complexo e irracional jogo de
instintos que esto na base do encontro ertico. O sexo, aps a desmistificao do amado,
recupera a sua animalidade, a sua anrquica espontaneidade. Nesse momento, sofremos, j
que somos obrigados a aceitar que o outro no e o nico, que no se tratava da imaginada
alma gmea supostamente destinada a preencher e dar sentido s nossas vidas, desde o incio
das eras, desde uma suposta origem primordial. O outro aparece ento como algum que
como corolrio o sentimento de angstia e solido que surge pelo fato de nos sentirmos separados da natureza e
dos outros seres. Fromm emprega o termo separatidade para exprimir essa dolorosa sensao de isolamento; o
amor seria a possibilidade privilegiada de superar o sentimento de culpa e angstia, decorrente da separatidade:
A vivncia da separatidade provoca angstia; , com certeza a fonte de toda angstia. Esta separado CONFERIR
COM ORIGINAL significa estar isolado, sem possibilidade alguma para utilizar todos os poderes humanos. [...] A
conscincia da separao humana - sem a reunio pelo amor - a fonte da vergonha. , ao mesmo tempo, fonte
da culpa e da angstia. A necessidade mais profunda do homem , ento, a necessidade de superar sua
separatidade, de abandonar a priso da sua solido. (FROMM, Erich. El arte de amar. Buenos Aires: Paids,
1980, pp. 18-19).
escolhemos, numa opo terrestre, sem a celestial anuncia dos deuses. Esse ser amado no
seria ento o nosso complemento foroso, fatal, necessrio; ele seria apenas uma escolha
contingente: uma escolha entre outras. Admitir que aquele que amamos s um parceiro na
caminhada de hoje, uma opo que pode ser mantida, mas em qualquer momento pode ser
rompida, nos decepciona. A no necessidade, a contingncia do amado, nos coloca novamente
cara a cara com as nossas carncias, com a nossa condio mortal e efmera. Por isso, as juras
de amor exigem a palavra sempre. A angstia de aceitarmos a nossa condio temporal, o
medo de nos sentirmos fugazes faz com que procuremos construir uma eternidade amorosa: o
nosso amor durar para sempre, imaginam os amantes. Esta exigncia de uma continuidade
para alm da fugacidade do presente est ligada ao nosso anseio de eternidade, talvez - como
no mito do andrgino - determinada pela nossa sensao de falta, de nossa condio de nos
sentirmos sempre carentes.
O amor na tica schopenhaueriana: uma perspectiva naturalista, biologista

Na atualidade, sculos aps Aristfanes, Scrates e Plato, o amor foi pensando de uma
forma muito diversa. A crise da concepo metafsica do mundo levou criao de outras
perspectivas sobre a realidade, sem qualquer aluso a um mundo do alm. Aps a construo
dessas perspectivas, tambm surgiram outras concepes sobre o amor, despojando-o de
qualquer conotao transcendente ou ideal. A crise da compreenso platnica - e do idealismo
em geral - tambm minou a sua interpretao sobre a paixo ertica. Nesse sentido, as
reflexes de Schopenhauer sobre o amor constituem um genuno signo desta poca. Uma vez
que a crena no mundo inteligvel, num alm perfeito, eterno e imutvel, entrou em declnio,
muitas coisas mudaram na histria da humanidade. A derrocada da credibilidade em um
mundo metafsico teve como correlato a decomposio de muitas instituies, de muitos
valores longamente estabelecidos e vigentes. A crena no amor absoluto, a f no possvel
encontro com a alma gmea, foi um desses ideais que acabaram profundamente abalados.
Conforme Nietzsche, aps a morte de Deus, isto , aps o esvaziamento do mundo
metafsico platnico e da crise dos ideais judaico-cristos - aps a exausto da crena na
fbula do mundo verdadeiro - , outras perdas, outros desabamentos aconteceram.
Schopenhauer foi um dos iconoclastas que denunciou, de forma clara e contundente, a
vacuidade desses ideais milenares. Para o filsofo alemo, o amor uma das mistificaes, dos
ideais que imprescindvel questionar. A promessa da felicidade eterna, a possibilidade de
atingir o Belo e o Bom supremos, partindo da experincia da paixo ertica, foram utopias que
nos iludiram, nos enganaram e nos alucinaram. importante, ento, que aprofundemos a tese
de Schopenhauer sobre o amor, que se ope de parte a parte interpretao platnica sobre a
paixo ertica. Para ele, o topos uranos da teoria platnica apenas um ideal escatolgico, sem
qualquer sustentao e viabilidade terica. No h outro mundo para alm da terra, deste
mundo imanente que habitamos. Este universo careceria de todo sentido e finalidade, sendo
regido por uma cega e irracional vontade de viver; vontade que comanda o agir de todos os
seres.13 Tudo aquilo que encontramos na natureza - minerais, vegetais, animais, homens - est
permanentemente impulsionado a querer viver. A vontade de viver se patenteia em cada desejo
individual: cada indivduo mobilizado pela vontade; em cada ser se manifesta, em cada
impulso especfico, essa poderosa fora motriz. Todos os seres apetecem, sem que este desejo
tenha qualquer finalidade ulterior, sem que exista um tlos final, um objetivo definitivo que
conduza e outorgue sentido s aes. Cada desejo se esgota em si mesmo; quando um apetite
satisfeito, surgem novos desejos.
Assim, no h nenhuma teleologia, nenhum fim absoluto na realidade. Para
Schopenhauer - opondo-se radicalmente s doutrinas que afirmam a existncia de supostos
fins na realidade - , na natureza, os seres apetecem sem que procurem uma meta ltima ou um
estado de plenitude final. A vontade de viver se repete eternamente, e no h nada para alm
dos desejos individuais, no h prmios nem castigos, nem prvios nem ulteriores; tampouco
h uma inteligncia reitora nesse mundo. A vontade de viver cega e eterna, desprovida de
metas e objetivos. Schopenhauer, ao contestar a existncia de qualquer telos transcendente ou
imanente, chega a uma viso extremamente pessimista sobre a existncia em geral. Na sua
interpretao, a atividade de desejar tem duas possibilidades: obter satisfao ou, caso
contrrio, permanecer insatisfeita. Quando um desejo satisfeito, imediatamente padecemos
tdio e a conseguinte necessidade de encontrar novos objetos para procurarmos satisfao.
Caso contrrio, se o desejo permanece insatisfeito, o indivduo padecer um tormento e uma
ansiedade contnuos at obter a satisfao. s vezes, o desejo continua latente, insatisfeito, e o
indivduo padece um sentimento de carncia. Na interpretao schopenhaueriana, o homem,
como todo ser vivo, est preso a um processo circular e vicioso, j que se o desejo satisfeito,
ento padecemos tdio; se no satisfeito, padeceremos a carncia...e assim sucessivamente.14
Esse crculo de ferro que caracteriza a dinmica da vontade de viver, que afeta todos os
seres na natureza, nos coloca perante permanente insatisfao, na alternncia dolorosa entre
a falta e o tdio. Por isso, o filsofo alemo sustenta, adotando uma perspectiva metafsica 13 Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao. Traduo de Jair Barboza. So Paulo:
Unesp, 2005 - principalmente Livro segundo. Do mundo como vontade, p. 149-232.
14 A viso pessimista do mundo fica claramente exposta na obra principal, j citada em nota anterior, de
Schopenhauer: O mundo como vontade e representao. Nela, o filsofo alemo mostra com crueza a permanente
insatisfao de todos os seres, que so apenas joguetes de uma vontade de viver, cega, irracional, sem sentido nem
finalidade. O comentador Brum realiza uma importante sntese dessa tese de Schopenhauer, que est no centro de
todas as reflexes da sua obra principal: Schopenhauer, nesse texto, lembra da monotonia laboriosa da vida
animal para mostrar que essa a dinmica da vontade em geral: trata-se de um mundo absurdo que no regido
por ordem nem por finalidade. A partir desta imagem do carter maquinal da vontade de viver, Schopenhauer
concebe sua posio pessimista face existncia em geral: a condio do mundo insatisfao e misria. Aos
animais dado apenas um instante de bem-estar, um gozo passageiro no combate incessante que constitui sua
vida. A imagem de uma vida humana em que o lucro est longe de cobrir os gastos moldada por essa imagem
geral da vontade de viver. [...] a monotonia presente no trabalho repetitivo da vontade reaparecer no mundo
humano, sob a forma do tdio ou do desejo nascido de uma necessidade, de uma falta qualquer. (BRUM, J. T. O
pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro: Rocco, 1998, p. 30-31).
embora ele tenha pretendido questionar e ultrapassar toda perspectiva metafsica - , que a
essncia da realidade, entendida como vontade de viver, consiste em um estado de permanente
constrangimento. O mundo, assim, basicamente um lugar de tormentos, de carncias, de
objetivos fadados dor e ao fracasso. Da que todos os indivduos padeam esses sofrimentos,
pois a vontade de viver, permanentemente insatisfeita, sem sentido, nem finalidade, se
caracteriza pelo seu contnuo constrangimento, pela sua permanente dor. Em resumo: a
vontade de viver essencialmente dor originria: esfacelamento, sofrimento, fracasso e
destruio final de todos os seres.15
O amor na natureza: apenas um imperativo biolgico

Todos os seres padecem essa insatisfao originria e irreversvel. E o amor um dos
maiores engodos produzidos pela natureza para atenuar e disfarar essa dor originria.
Schopenhauer se pergunta: por que os amantes se atraem to intensamente? Por que motivos
eles so capazes dos atos mais heroicos, dos gestos mais sublimes at adotar inclusive as
atitudes mais extremadas? Por que os homens tomam as decises mais dramticas quando a
sua paixo contrariada? Por que, frequentemente, os amantes quebram toda lgica,
afastando-se da sensatez para possuir o amado? Por que, na literatura, por exemplo, Otelo
perde a razo por cimes de Desdemona? Por que Romeu e Julieta tiraram as suas prprias
vidas quando sentiram a impossibilidade de continuarem se amando? Por que as pessoas
comuns, alm das fices literrias, chegam muitas vezes a cometerem suicdio, ao assassinato,
loucura quando o encontro amoroso impossibilitado? Aparentemente, trata-se de uma luta
para encontrar a felicidade individual. Parece que no amor o outro nos ofertaria a plenitude.
Sem ele, a vida no teria sentido, tornar-se-ia absurda e sem finalidade. O amado seria o nico
ser que poderia outorgar valor e significado nossa existncia e sem ele seria prefervel a
morte. Assim, pareceria confirmar-se a tese de Aristfanes: sem o par originrio, sem a alma
gmea de nascena, sem essa metade raigal, a vida seria insuportvel, tornar-se-ia apenas um
deserto de dor e solido. 16
15 A vontade de viver tem uma dinmica que determina uma eterna insatisfao, que leva permanentemente ao
sofrimento; todos os seres participam dessa insatisfao primordial, dessa dor originria. A vida, em geral,
absurda, sem sentido, sem objetivos, sem qualquer finalidade. A vida humana, em particular, uma sucesso de
dores, contradies, lutas desnecessrias, impotncias, fracassos. Por esse motivo, Schopenhauer considera que a
tragdia seria o gnero mais adequado para ilustrar os tormentos, as dores da existncia: [...] o objetivo dessa
suprema realizao potica no outro seno a exposio do lado terrvel da vida, a saber, o nominado sofrimento,
a misria humana, o triunfo da maldade, o imprio cnico do acaso, a queda inevitvel do justo e do inocente. o
conflito da Vontade consigo mesma, que aqui, desdobrado plenamente no grau mais elevado de sua objetividade,
entra em cena de maneira aterrorizante. (SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao.
Traduo de Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005 - III, O mundo como representao, 51, p. 333).
16 Em A vontade de amar, Schopenhauer desenvolve a tese sobre a fundamental importncia que o desejo amoroso
tem no conjunto das necessidades vitais, estreitamente ligado continuidade da espcie. O impulso ertico seria
to poderoso, to relevante na dinmica geral da vontade de viver - inspirador da imaginao de poetas, filsofos e
homens em geral - , que no poderia depender apenas da felicidade individual, mas dos mais profundos interesses
da espcie e da natureza: Tratado pelos poetas de todos os tempos, o desejo amoroso jamais se esgotou como
Todavia, Schopenhauer pretende destituir o sentimento de amor de qualquer

idealizao ou exaltao mstica. Ele considera que a paixo ertica um simples instinto vital;
trata-se apenas de uma das tantas manifestaes da vontade de viver. A concepo naturalista
schopenhaueriana sobre amor, de um carter marcadamente biologista, considera os amantes
como meros bonecos do interesse de reproduo da espcie. Nessa tica, o que realmente atua
na paixo ertica exclusivamente a necessidade natural de impulsionar os homens
reproduo, para garantir a continuidade da espcie. Todos os requintes da afeio individual,
todas as sofisticaes do agrado e da seduo, todos os intentos de conquista so apenas um
epifenmeno do imperativo natural de encontrar o melhor parceiro em potencial para gestar a
cria mais adequada:
N a escolha decisiva e determ inada do par, no desejo intenso que nos leva satisfao
desse instinto cham ado am or, palpita o anelo da gerao futura, m anifestando-se j a
vontade de viver do novo ser, que os am antes podem e desejam gestar. [...] A vontade de
viver, evidente em toda a espcie, a fora soberana que atrai duas pessoas de sexo
diferente, procurando realizar seus fins na criana que deve nascer deles.17
A escolha sutil, muitas vezes demorada, minuciosa, paciente, das qualidades do(a)
parceiro(a), consiste apenas em uma representao consciente do imperativo natural que nos
instiga a escolher um reprodutor para garantir a continuidade da espcie. notrio que tudo
aquilo que obrigatrio na natureza tem um prazer correlativo. A alimentao, a eliminao, o
descanso, todas as tarefas impostas, necessrias, imprescindveis para a sobrevivncia
individual possuem na sua consumao um prazer correlativo. Porm, a natureza, na
satisfao de cada uma dessas necessidades, s visa a continuidade e a manuteno da espcie,
sendo o prazer apenas uma compensao que o indivduo obtm ao cumprir com cada
exigncia orgnica.
No caso da reproduo, imprescindvel para garantir a continuidade da espcie,
encontramos como compensao dessa exigncia vital os prazeres mais intensos. to forte
esse impulso, o oculto desejo de acasalamento e de garantir a descendncia, que os indivduos
acreditam que o ser amado poderia ser o fundamento nico da sua felicidade. Por esse motivo,
por essa impretervel obrigao de consumar a reproduo, que fica oculta pelo prazer no ato
amoroso, Schopenhauer afirma que o amor uma artimanha, um ardil da natureza. Na
representao consciente, os seres humanos atribuem romnticos e ideais benefcios paixo
ertica, sendo que, no fundo, na realidade corporal, a vontade de viver que impulsiona os
amantes a consumar o encontro sexual, apenas para a continuidade reprodutiva: O instinto do
tema. Esse desejo que relaciona a ideia de uma felicidade infinita posse de uma determinada mulher (...) e esse
desejo de amor no pode ser a manifestao de criar um ente efmero, condenado a desaparecer. a nsia do
gnio da espcie que percebe a ocasio de lograr seu fim. Unicamente a espcie, cuja vida no tem limite, capaz
de causar dores ou prazeres infinitos. (SCHOPENHAUER, Arthur. A vontade de amar. Rio de Janeiro: Ediouro,
s/d, p. 39-40).
17 SCHOPENHAUER, s/d, p. 25-26.
amor meramente subjetivo, mas sabe iludi-los, ocultando-se sob a mscara de uma admirao
objetiva. Para conseguir seus fins, a natureza emprega a sua astcia. Por mais que haja o amor
perfeito e desinteressado por algum, o supremo fim a gerao de um novo ser.18 Os
apaixonados, obrigados pelos impulsos naturais, consagram os mais profundos desvelos de
sua imaginao a cultuar e a concretizar a sua paixo. Da, a fantasia fecunda dos poetas e dos
filsofos que celebram e tecem inmeros elogios ao amor. O impulso reproduo, cego e
inconsciente, usa a artim anha do amor para que trabalhemos forados - sem sab-lo - e com
prazer; essa exigncia de nossa condio biolgica to poderosa que, no af de concretiz-la,
os amantes realizam os gestos e atos mais sublimes e s vezes mais desesperados e dramticos.
As qualidades femininas e masculinas preferidas na escolha amorosa

Schopenhauer, com bastante crueza e at com um grau de cinismo e ironia, analisa
quais seriam as qualidades fsicas e psquicas preferidas pelos homens e pelas mulheres. Como
comentei acima, os amantes espelham apenas nessas escolhas conscientes o interesse oculto da
espcie que os impulsiona a concretizar uma boa gestao, com o melhor reprodutor em
potencial. A escolha do suposto melhor parceiro nada tem a ver com a felicidade individual dos
amantes. Em cada escolha individual, o objetivo oculto acatar o impulso da espcie:
possibilitar a melhor reproduo. Em outras palavras, no fundo, o homem escolher a mulher
que ele acredita que ser a me mais adequada para gerar o seu futuro filho. A mulher, por sua
vez, buscar o pai mais protetor do lar, aquele que brindar mais segurana a ela e ao seu
descendente. Vejamos, ento, de forma breve, quais as caractersticas femininas mais
cobiadas pelos homens. Qual seria a mulher ideal? Conforme afirma Schopenhauer,
inicialmente, os homens procuram aquilo que eles no tm, para que o descendente seja mais
completo; procuram na mulher os atributos que lhes faltam. Se o homem viril e rude,
escolher uma mulher suave e doce. Se a mulher indefesa, desejar um homem forte e
protetor. Um homem alto procurar uma mulher pequena. Cada ser humano encontrar no
parceiro idealizado quilo que no tem para que o seu filho possa estar dotado das
caractersticas mais completas.19
Schopenhauer frisa que os homens, em geral, desejam as mulheres que tm entre 15 e
28 anos, ou seja, aquelas que esto na plenitude de sua capacidade reprodutiva; e por esse
motivo se afastam das mulheres mais velhas. Estas, mesmo que sejam bonitas, em princpio
no estariam no cume de sua capacidade gestativa, comprometendo as condies de sade da
futura cria. As mulheres saudveis so, ento, as mais procuradas, principalmente aquelas com
um esqueleto bem conformado para garantir um corpo formoso no futuro herdeiro. Uma
coluna ereta, esguia, prefervel a um belo rosto, pois o esqueleto fundamental para o
18 Ibidem, p. 24.
19 Cf. SCHOPENHAUER, s/d, p. 36-38.
descendente. Os seios arredondados e as formas fartas so os mais visados pelos homens, pois
garantem uma alimentao boa e abundante para o filho. J as gordas exageradas repugnam o
gosto, pois a obesidade mrbida pode ser um sintoma de atrofia do tero, portanto, um sinal de
infecundidade.20
E as mulheres? Quais os atributos masculinos preferidos por elas? Elas, mesmo que
apreciem os mais jovens como ideal de beleza, escolhem os homens que tm entre 30 e 35 anos
de idade, pois eles conjugam juventude e experincia. Isto , elas optam por um homem que
possa oferecer segurana futura cria, manuteno e proteo do seu filho, e que garantam
assim o cuidado e a manuteno do lar. Por isso, elas privilegiam, na escolha do seu parceiro, as
qualidades psquicas em detrimento das fsicas. As mulheres preferem um homem de vontade
firme, decidido, bondoso e de carter ntegro. Todas essas caractersticas esto ligadas
proteo do lar, segurana e ao cuidado do herdeiro.21
Para alm do idealismo e do naturalismo no amor

Se com uma concepo metafsica idealista, Plato afirmou que o amor uma ponte que
nos leva contemplao de um mundo eterno e perfeito, situado alm do mundo terrestre; se
para ele o amor era, essencialmente, uma forma de aproximar-se do Belo absoluto, permitindo
a viso do mundo das ideias; se na sua concepo do erotismo ele coloca o amor como aquilo
que permite ultrapassar a condio terrestre para elevar-se a um mundo ideal, agora
importante indagar quais seriam as consequncias do frio naturalismo e at mesmo prosaico de
Schopenhauer. Parece que a sua categrica rejeio do idealismo amoroso incorre em outra
simplificao, em outra deturpao do sentimento ertico. O amor, para o filsofo alemo, nos
transforma em meros reprodutores, em bestas cultas ao servio de uma cega e ardilosa
natureza.
O idealismo platnico e o naturalismo cego de Schopenhauer, no meu entender, so
duas posturas extremadas e opostas com relao ao amor. O platonismo postula uma
compreenso idealizada do erotismo cuja meta no est ligada terra, mas a um suposto almmundo. A interpretao de Schopenhauer, por sua vez, reduz o erotismo a um ardil da
natureza em que o homem e a mulher so manipulados, reduzidos a marionetes da vontade de
viver, obrigados a cumprir imperativos reprodutivos. Se, aps a morte de Deus, a noo de
mundo verdadeiro, de alm-mundo, j no nos ilude, ainda ficam as tarefas terrestres e
singelas. No somos anglicos nem bestiais. Se abandonarmos as utopias milenares da
metafsica e da religio, tambm necessrio questionar as redues ou simplificaes dos
afazeres humanos. Se no h uma impossvel salvao para alm da vida terrestre, se o ser
20 Cf. . SCHOPENHAUER, s/d, Preferncias fsicas dos homens, p. 32-34.

21 Cf. Ibidem, Preferncias fsicas das mulheres, p. 34-36.
amado no um emissrio de uma felicidade eterna, tampouco possvel reduzir a escolha

amorosa a um mero mecanismo biolgico, imposto por uma natureza arbitrria e enganosa.
Schopenhauer conclui suas reflexes sobre o amor, afirmando: Porque estes dois
amantes trabalham secretamente para perpetuar a misria do mundo: so traidores de seus
semelhantes cujas dores e desgraas acabariam rapidamente se eles no houvessem proposto
eterniz-las, como fizeram outros antes deles.22 Na minha interpretao, possvel questionar
essas concluses schopenhauerianas sobre a paixo ertica; sua concepo pessimista
desvaloriza e reduz totalmente uma atividade que, mesmo sem ser uma promessa de uma
felicidade eterna outorga sentido vida humana. Mesmo que am ar no seja uma tarefa de
anjos, mesmo que o amor no tenha a funo salvadora de levarmos ao reencontro da suposta
alma gmea, no podemos reduzir um impulso natural sua caricatura. No encontro ertico,
no somos apenas animais em estado de excitao, visando apenas procriao. Na nossa
condio de seres naturais, obviamente, todos os impulsos naturais nos afetam, todas as
pulses corporais formam parte da nossa humana condio. O fato de estarmos obrigados
alimentao, eliminao, reproduo e a outras necessidades fisiolgicas, no implica
forosamente que essas atividades sejam somente obrigaes de uma natureza arbitrria e
ardilosa. Mesmo que no haja um mundo inteligvel nem metas finais na realidade, mesmo que
no existam parasos prometidos, todos os processos vitais, longe de pertencerem a um simples
mecanismo determinista ou a uma mera causalidade biolgica, so prprios do ser humano. E
o humano, mesmo na sua imanncia, sem um telos para alm da terra, pode ser uma festa.
O que Schopenhauer no enxergou que o ato de amar permite celebrar a terra. Longe
de tratar-se de um mero automatismo biolgico, em que seramos apenas vtimas de um
instinto cego, na paixo ertica somos criadores. A criao de valor no depende nem de um
quimrico alm-mundo nem de um simples automatismo natural, de um mero imperativo
biolgico, trata-se de uma tarefa imanente em que os seres hum anos conferem sentido terra.
No encontro amoroso, os seres humanos avaliam e interpretam todos os sucessos do devir,
atribuem sentidos e valor a cada encontro de foras; essa caracterstica avaliadora no prpria
dos animais, um signo fundamental do humano. No amor, celebramos, criamos, damos
medida a todas as coisas. O sentimento ertico ento uma possibilidade de comemorar a
terra, de consagrar, de celebrar a vida; sem iludirmos com pretensos alm-mundos, sem
considerarmos vtimas do instinto da espcie que nos obrigaria reproduo, o erotismo abre
as portas da alegria criativa. O amor um ato festivo de gerao de valor, em que, com o
parceiro de hoje, interpretamos e fazemos-mundo. Amar, mesmo reconhecendo que seja um
condicionamento, uma exigncia natural, uma festa terrestre. Esse aspecto ritual do amor, de
celebrao, de afirmao existencial, de profundo gozo de viver foi consagrado em um mistrio
da piedade grega arcaica. Trata-se do mistrio das dionisacas, que exaltava as dores do parto e tambm consagrava a sacralidade de todas as dores - , considerando todas as etapas, todas as
22 SCHOPENHAUER, s/d, p. 49.
nuances do amor, como algo sagrado. Nesse ritual, a dor da gestao torna possvel e simboliza
a alegria de viver; nos tormentos da parturiente se celebrava o triunfo da vida coletiva, a
continuidade da espcie; o sofrimento no era uma objeo contra a existncia, mas
diferentemente era considerada uma possibilidade de criar, de fomentar e afirmar a vida.
Vejamos como Nietzsche, na sua interpretao desse mistrio das dionisacas, com a qual
concordo, sustenta uma tica sobre o significado do amor bem diversa da defendida por Plato
ou daquela apresentada por Schopenhauer:
Para os gregos, o sm bolo sexual era por isto m esm o o sm bolo m ais louvvel em si a
verdadeira profundidade do sentido no interior de toda a devoo antiga. Tudo o que h
de singular no ato de gerao, da gravidez, do nascim ento, provocava os sentim entos
m ais elevados e festivos. N a doutrina dos m istrios, o sofrimento dito sagrado: as
dores das p arturientes sacralizam o sofrim ento em geral - todo o vir a ser e todo
crescim ento, tudo o que se responsabiliza pelo futuro condiciona o sofrim ento... Para
que haja o eterno p razer da criao, para que haja tam bm eternam ente o m artrio das
parturientes [...] no conheo nenhum a sim bologia m ais elevada do que esta
sim bologia grega, a sim bologia das dionisacas. N ela o instinto m ais profundo de vida,
o instinto
do futuro da vida, da eternidade da vida, sentido religiosam ente - o
cam inho m esm o at a vida, a procriao, enquanto cam inho sagrado ...23
O amor uma tarefa imanente, uma forma de celebrar o que se reproduz eternamente: a
perene continuidade da vida; eis uma atividade de permanente criao, uma fonte de alegria e
de afirmao da existncia. O amor, apesar da precariedade de nossa condio finita e natural,
apesar dos limites de nossa felicidade terrestre, apesar das mudanas dos sentimentos, uma
das mais profundas e intensas formas de afirmar a vida. Amar no tarefa de anjos nem de
bestas, simplesmente uma tarefa humana.
Rio de Janeiro, junho de 2015.
Referncias
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M. et al. Org. Linguagem e filosofia: II Simpsio Nacional de Linguagem e Filosofia. Rio de
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BRUMM, Jos Thomaz. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio de
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23 NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: RelumeDumar, 2000 - O que eu devo aos antigos, p. 117.
DROZ, Genevive. Os mitos platnicos. Braslia: Edunb, 1997.

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HOMERO. Odissia. Traduo Trajano Vieira. So Paulo: Editora 34, 2011.
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______ . A gaia cincia. Traduo Paulo Cezar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras,
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PLATO. A repblica. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1993.
______ . El banquete: obras completas. Traduo Luis Gil. Madri: Aguilar, 1966.
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SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao. Traduo de Jair Baboza.
So Paulo: UNESP, 2005.
______ . A vontade de amar. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d.
KULTURKAMPF: EXISTE
SADE NA DCADENCE? MODERNIDADE EM
NIETZSCHE
DAVID BARROSO*
...da con-centrao de fora; a ltima luta a ser vencida
contra si mesmo, ainda que seja a primeira a ser travada...
O Litoraneo
Resumo: Ao diagnosticar a poca da Modernidade como dcadent, Nietzsche buscou uma crtica
dos valores morais a partir da perspectiva sobre a vida do homem e(m) sua cultura. Neste horizonte
surge a noo de transvalorao, e a Modernidade vista como uma poca de transio . Para
Nietzsche, somente na grande sade a travessia possvel, mas qual a sua expresso?
Palavras-chave: Vida. Cultura. Filosofia.
Abstract: Nietzsche diagnosed the epoch of Modernity as dcadent and endeavored a critique moral
values from the perspective in the life. In this horizon appear the notion of transvaluation and the
Modernity is seem as a transition epoch. For Nietzsche, its crossing only is possible in great health
but what is its expression?
Keywords: Life. Culture. Philosophy.
David Barroso de Oliveira. Mestrando em Filosofia - Universidade Estadual do Cear (CMAF).
m dos grandes temas pensados no Ocidente do sculo XIX: a existncia. Nietzsche

articulou-a com a noo vida - referente fora [Kraft], ao instinto [Instinkt], ao
impulso [Trieb] - como componente basilar noo de cultura [Kultur]. Cultura,
espiritualmente nobre, como unidade de estilo artstico em todas as manifestaes da vida

de um povo (UB/CoEx-I, I), e estilo de carter do indivduo (FW/GC, IV, 290), imagem
da Grcia antiga, Roma e Itlia renascentista. Este tipo cultura pensada em oposio ao tipo
cultura dcadent. Esta, espiritualmente escrava, como falta de estilo ou a confuso catica
de todos os estilos (UB/CoEx-I, I), imagem da civilizao ocidental moderna. Esses tipos
cultura so manifestaes da intensidade (da vontade) de poder (de fora vital) do ato
criador de seus respectivos tipos homem, vivendo existncias distintas, ainda que
historicamente correlacionados. Essa oposio (homem/cultura) nobre-dcadent entrelaase s grandes noes da filosofia nietzscheana, a exemplo: esprito livre, vontade de
poder, moral nobre, transvalorao dos valores, grande poltica - todas relacionadas
e relativas a outras em funo de valoraes tipolgicas1. ?
Com registro histrico-cultural mais interpretao psicofisiolgica e axiolgica dos
modos de expresso, Nietzsche diagnostica o declnio [Niedergang] da civilizao ocidental
moderna, fundamentada na tradio (metafsica) de seus (juzos de) valores, sob o
domnio de ideias religiosas, como condicionante aos meios para a formulao do ideal
asctico, agora apenas metafsico, no mais religioso (FW/GC, III, 151). Sintomatologia.
Esse declnio, expresso de dcadence dos processos fisiolgicos, gera caoticidade (dos
instintos e impulsos) da vida, desvalorao (dos valores) da tradio e, no limite, descrena
dos ideais (ascticos). Manifesta-se a diminuta tenso (da coero) social, mediante
egoismos que se opem selvagemente e como que explodem, em luta por interesse e poder
(pessoal), com a qual tudo sua volta corrompido e corrompe (GB/BM, IX, 262). H
desconfiana na vida, a vida mesma tornou-se um problema (FW/GC, Prlogo, 3). Crise
existencial, vontade de negao da vida, princpio de dissoluo e decadncia (GB/BM,
IX, 259). E a moral, questo de vida. Posologia. Nessas viradas na histria, Nietzsche
enuncia sua exigncia: necessitamos de uma crtica dos valores morais, o prprio valor
desses valores dever ser colocado em questo (GM, Prlogo, 6). A grande tarefa,
transvalorao dos valores (desvalorizados).
Visando a transvalorao, Nietzsche experimenta o pensamento sobre a natureza do
homem (corpo-mente) criando meios para fins de cultivo do tipo homem nobre,
1 Usamos as tradues de Paulo Csar de Souza aos termos Instinkt, Trieb e Unzeitgemfie. Sua traduo ao
termo Umwertung der Werte tresvalorao dos valores. A justificativa est em Ecce Homo (I), nota 5.
Porm, mantemos a de Rubens Rodrigues Torres Filho (Os pensadores). Para Wille zur Macht, usamos
vontade de poder. Sobre isto, Thiago Mota: Para se desligar do engodo nazista, Macht no era
concebido como pouvoir (poder). Era entendido como puissance (potncia) (Nietzsche, Foucault e o
sentido da Genealogia, p. 118).
relacionando-o dcadence (moderna), em que avulta aquele tipo mais fraco, visto que
os dois tipos esto relacionados e se originam das mesmas causas (GB/BM, V, 200). Esta
viso foi o que mais profundamente ocupou-o (W /CW, Prlogo), seu mais longo exerccio,
sua verdadeira experincia, e nisso tornou-se mestre (EH. I, 1). No horizonte de
possibilidades de significao noo de transvalorao, pela correlao entre tipos
hom em /cultura (nobre-dcadent), vislumbramos sua mestria sobre o tempo de dcadence
para o cultivo da nobreza espiritual. As palavras tornam-se elas mesmas evidentes no
universo semntico de sua filosofia. Mas, como toda palavra uma mscara (GB/BM, IX,
289), o belo desse universo apenas pode ser sentido e valorado atravs da viso de cada
interpretao. Talvez, ao trmino deste escrito, (en)saiamos com dvidas e/ou curiosidades
mais do que com certezas (e/ou erros), j que por detrs pode haver muito mais...
Segue o diagnstico. O homem perdeu o sentido, a finalidade, a unidade, a f na
existncia da vida: o problema (do valor) da vida. O smbolo deste niilismo (WM/VP, I, 2), o
grito do homem louco [der tolle Mensch]: Deus est morto! (FW/GC, III, 125). Em
quase toda poca, em quase toda parte, a loucura que abre alas para a nova ideia (M/A, I,
14). Doravante, o 'mundo verdadeiro' acabou se tornando uma fbula (GD/CI, IV). Abrese a monstruosa lacuna da existncia. O horror vacui intensifica-se. Salve-se quem puder.
Tpico homem moderno: pessimista, doentio, ressentido com dio e sentimento de vingana
contra (su)a vida e aqueles que, apesar dos pesares, vivem-na: a simples vista do vitorioso
odiada (GM, III, 14). Esse descentrado da barbrie da cultura mal-compreende seus
instintos e impulsos caoticamente desagregados - estilo de vida sem estilo. Sem lutar,
entrega-se aborrecido at a mrbida depresso fisiolgica, em crise existencial. Mcompreenso da dor: entorpecimento - a rpida fuga de si; um bom negcio (do vcio).
Nesta vida declinante, a diminuio de toda fora organizadora (GD/CI, IX, 37), est a
causa de todas as imbecilidades (GD/CI, IX, 40). Nas imbecilidades da vida co-existem as
variaes dos tipos homem e, com elas, esses fracos - tambm eles desejam ser os fortes
algum dia (GM, I, 15). Apario do sacerdote [Priester]: o oposto de todos os dcadents
(AC, 24), mas, ressentido por no lograr em si mesmo vitria, um ambicioso corruptor por
poder. Seu artifcio-mor de dominao, para a preservao da vida (GM, III, 13), o ideal
asctico. Ele tem nesse ideal no apenas sua f, mas tambm sua vontade, seu poder, seu
interesse (GM, III, 11), de tal modo que teve de representar-se como dcadent at obter a
iluso (do autoengano) de que o era2.
2 Sobre isto, Gustavo Costa: Nietzsche v esse processo de incorporao presente no modo de constituio
do carter de artistas, e tambm nos 'condutores de rebanho'. [^ ] Artista e 'condutor de rebanhos' seriam
aqui espcies de atores autoenganados que, indo to longe quanto possvel na similitude, acabariam por
inccorporar um personagem, deixando enfim de ser atores (Hipocrisia, moralidade, carter, p. 133-134).
O que chamado de artistas e condutores de rebanhos, aqui chamamos, respectivamente, filsofos nobres
e sacerdotes. Estes naturalmente opem-se entre si, ao serem hipcritas, pela finalidade - um, por
necessidade, pela nobreza, o outro, por acaso, pela fraqueza.
A representao (hipcrita) naturaliza seu instinto do ressentiment, tornado gnio

(AC, 24) - gnio teatral, gnio no dio -, no sangue de telogo, enquanto instinto de
cura e proteo de uma vida que degenera, ou seja, instinto de caador para todos aqueles
que, de algum modo, possam ser levados ao desespero (M/A, I, 64). Ao sacerdote,
astucioso oportunista, a dcadence apenas um meio (AC, 24). O poder [Macht] do seu
desejo espera manter apegado vida todo o rebanho de malogrados. Restaurador da f
do moderno tipo homem fraco e at do forte, mas malogrado (AC, 22), esquiva-os
mentirosamente da realidade (AC, 15), por meio do ideal asctico, para conserv-los do
sofrimento da crise existencial. Torna-se senhor dos sofredores, pela formao do
rebanho, para o avano e vitria essencial na luta contra a depresso (GM, III, 18):
autoconservao apenas uma das indiretas (GB/BM, I, 13). Numa transformao
conceitual, a fraqueza mudada mentirosamente em mrito (GM, I, 14) e, numa
transvalorao, chamada de religio da compaixo (AC, 7). Com esta, a rebelio escrava
na moral possibilita ao sacerdote e seu rebanho de sofredores (dependentes) retornarem
luta pela vida - e onde se luta, luta-se por poder... (GD/CI, IX, 14), mas tambm o poder
imbeciliza... (GD/CI, VIII, 1). Suas armas: instrumentos de cultura, juzos de valor
(moral), convices (crenas), conceitos de culpa, pecado e castigo... Estratgias: ordem
moral do m undo, arte de mentir santam ente, civilizao [Zivilasation] e domesticao
[Zahmung] do hom em ... Dessa luta pela vida, uma grande realidade: a condio doentia
do tipo de homem at agora existente (GM, III, 13).
O olho clnico de Nietzsche compreendia, nas condies normais (da cultura) de
promoo e conservao (do homem), a essncia da vida (GM, II, 12) que
precisamente vontade de poder (GB/BM, IX, 259). E, percebia a natural primazia das
foras espontneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretaes e
direes, foras cuja ao necessariamente precede a 'adaptao'. [_ ] A vontade de vida
aparece ativa e conformadora (GM, II, 12). A (vontade de) vida, que vontade de poder, em
suas variaes de intensidade, nos fora a fixar valores, a prpria vida valora atravs de ns
quando fixamos valores... (GD/CI, V, 5), pois a natureza sempre isenta de valor
(FW/GC, IV, 301). O homem, um animal venerador (FW/GC, V, 346), o animal
avaliador (GM, II, 8). A moral, uma interpretao de certos fenmenos (GD/CI, VII, 1):
o problema (do valor e da valorao) da vida travestido no problema (do valor) da moral.
A intensidade (qualitativa) do poder de fora da (vontade de) vida valora as condies
de existncia, pela expresso do ato criador e (con)formador, do (tipo) homem. Como
interpretao tambm ato criador (valorador e valorvel), a qualidade de fora da (vontade
de) vida (poder) equivale-se fora valorativa do ato de interpretar que, por sua vez,
corresponde-se com a moral, num tipo cultura, em funo da prpria vida3. Vida quer
3 Werner Stegmaier: Nietzsche emprega o conceito de Compreenso; com os conceitos de Compreender e

Ser-compreendido, ou ainda de 'compreensibilidade'. [^ ] Eles convergem no conceito de interpretao,
(mais) vida: garantir-se (na luta) para expandir-se (pela luta). Intensidade/qualidade do
poder (de vida), valorao, interpretao/ato criador, cultura, moral4. noo de valor,
Peter Pl Pelbart: sintoma de um tipo de vida de uma formao de domnio; [^ ]
instrumento pelo qual um tipo de vida se impe, se conserva ou trata de expandir-se; [_ ]
condies de exerccio da vontade de potncia5. A partir da intensidade/qualidade do poder
de fora vital, o valor d-se no ato interpretativo (da existncia) como sintoma, instrumento
e condio de exerccio, criao da cultura, como formao de domnio, em prol da
conservao e promoo da vida.
O sacerdote utiliza os grandes conceitos inerentes cultura para criar ideal asctico,
estandarte moral do rebanho, retirando da vida seu centro de gravidade para o alm, no
nada [Nichts, Nihil] (AC, 43). Rejeita a vida na existncia para afirmar outra alm: este
No seu ato criador (GM, I, 10). Sua vontade de poder vontade de nada: vida contra
vida. A qualidade da fora de seu gnio fora-o negao da vida na existncia real da
natureza: a vida luta nele e atravs dele com a morte, contra a morte (GM, III, 13). Na luta
por poder (pela vida), somente lhes convm a mentira desonesta (GM, III, 19) ao domnio
do ideal asctico - o sacerdote desvaloriza, dessacraliza a natureza: a esse preo, afinal,
que ele subsiste (AC, 26) at a Modernidade. Do natural mundo da vida real ao ideal
mundo fictcio do nada: efeito histrico da transvalorao sacerdotal. Niilismo, como
processo histrico da cultura Ocidental, a prpria lgica da dcadence (WM/VP, I, 43).
Escreve Nietzsche: a dcadence mesma no nada que se deva combater, e, sim, a
passagem do contgio para as partes saudveis do organismo (WM/VP, I, 41). Junto isto,
preciso ir em frente, quer dizer, passo a passo em frente na dcadence (GD/CI, IX, 43).
s imbecilidades, no limite, radicalizar - da desvalorao transvalorao.
Modernidade: perodo de maior conflito e tenso espiritual, ponto inquietante e
perigoso. O desvalor (do valor) da vida - costume, tradio, moral: a grande corrupo.
Escreve Nietzsche: os tempos corrompidos so aqueles em que as mas caem das rvores.
[_ ] Apenas um termo injurioso para as pocas outonais de um povo (FW/GC, I, 23). As
condies dcadents do tempo condicionam a relao agnica entre os tipos homem (boa
ris?). Em oposio quele tipo dcadent, Nietzsche registra: os mais antigos filsofos
com o qual o Nietzsche tardio passa a traduzir frequentemente seu conceito de vontade de poder (Linhas
fundamentais do pensamento de Nietzsche, p. 66).
4
Sobre relao quale-quanta, Wolfgang Mller-Lauter: s se pode entender a dinmica dos quanta se se
admite um determinado quale. Desse modo, nem todas as qualidades se deixam reduzir a quantidade. [^ ]
S se pode encontrar a qualidade nica de Nietzsche em tal vontade fundamental. Por fim, o filsofo
cunhou para ela o nome vontade de potncia. [^ ] A vontade de potncia , na verdade, a qualidade comum
ao que quantitativamente distinto (conforme a potncia). [^ ] Aquele que potente por si mesmo, pois,
aquele que se transforma sem cessar, aumentando ou diminuindo a potncia. [^ ] A vontade de potncia
necessita de antagonismo, que, sem dvida, s pode ser vontade de potncia. , antes de tudo, o
antagonismo que faz dela vontade de potncia (Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os
antagonismos de sua filosofia, p. 57, 62, 68, 72, 73).
5 O avesso do niilismo: cartografias do esgotamento, p. 98.
souberam dotar sua existncia e sua aparncia de um sentido [Sinn], uma base e um fundo
[Hintergrund] em razo dos quais outros aprenderam a tem-los (GM, III, 10). Esses
antigos filsofos simbolizam o ato criador do tipo homem (de cultura) nobre. Tambm
pessimista, mas da fortitude, pois sofre de uma propenso intelectual para o duro, o
horrendo, o mal, o problemtico da existncia (GT/NT, Tentativa de autocrtica, 1).
Realista, sem f no homem, aceita, suporta o tectnico horror vacui do abismo [Abgrund]
da crise existencial at poder responder por si, e com orgulho, ou seja, poder tambm dizer
Sim a si mesmo (GM, II, 3): este Sim seu ato criador. Seu instinto de liberdade, instinto
dominante, sua conscincia [Gewissen] - na linguagem nietzscheana: vontade de poder
(GM, II, 18). A partir da prpria fora vital, esse tipo homem pode valorar e criar, em
referncia a si, um sentido vida, com o qual seu ato criador (con)forma uma unidade de
estilo ao seu carter e cultura - um estilo de vida estiloso. No toa; vitoriosos, temidos,
odiados. Sondamos: qual o real valor desse homem real (GD/CI, IX, 32)? - Nietzsche
indica o melhor advogado, a evidncia' (FW/GC, IV, 277).
Numa linguagem sem moralina. Como na vida real h apenas vontades fortes e
fracas (GB/BM, I, 21), os tipos homem relacionam-se para compor o fato primordial de
toda a histria (GB/BM, IX, 259), como verdadeiro progressus: todo acontecimento do
mundo orgnico um subjugar e assenhorar-se, e todo subjugar e assenhorar-se uma nova
interpretao, um ajuste, no qual o 'sentido' e a 'finalidade' anterior no so
necessariamente obscurecidos ou obliterados. Mas, nessa luta por poder (pela vida),
todos os fins, todas as utilidades so apenas indcios de que uma vontade de poder se
assenhorou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma funo (GM, II, 12).
moralina. Toda desvalorizao (dos valores) da tradio equipara-se perda do sentido
existncia da vida (real), e toda perda de sentido requer uma inverso na equao de
valores, em transvalorao, na qual pode afirmar ou negar, por vrios modos, a vida na
existncia. Est a o ciclo vital (da moral) da cultura, do valor, do poder (da vida).
Modernidade: tempo de dcadence, poca de transio (FW/GC, V, 356).
Escreve Nietzsche: entre um gnio e sua poca h uma relao como a existente entre
fortes e fracos (GD/CI, IX, 44). Sua viso: est surgindo uma nova espcie de filsofos.
[^ ] Esses filsofos do futuro bem poderiam, ou mesmo mal poderiam ser chamados de
tentadores [Versucher]. Essa denominao mesma , afinal, apenas uma tentativa [Versuch]
e, se quiserem, uma tentao \Versuchung] (GB/BM, II, 42) - filsofos do perigoso 'talvez'
a todo custo (GB/BM, I, 2). Propenso intelectual; a filosofia esse impulso tirnico
mesmo, a mais espiritual vontade de poder (GB/BM, I, 9). So desses filsofos (criadores e
criativos) a grande tarefa de transvalorao: ensinar ao homem o futuro do homem como
sua vontade [Willen] (GB/BM, V, 203), o ato de suprema autognose da hum anidade
(EH, IV, 1). E, continua: esse filsofo se utilizar das religies para a sua obra de educao
e cultivo [Zchtungs und Erziehungswerke], do mesmo modo que se utilizar das condies
polticas e econmicas do momento (GB/BM, III, 62) - a dignidade da filosofia retomada

em seu tempo (UB/CoEx-III, VIII): o problema (do valor) da (significao de) filosofia (na e
para a Modernidade).
O filsofo, o mais nobre dentre os nobres. Seu poder de fora vital para reconhecer
(su)a condio doentia e transvalor-la natureza espiritual: assenhorar-se para
transvalorar (em si) valores (dcadents), dotar (su)a vida de sentido e (con)formar estilo
(carter-cultura). Em suma: destruio e criao... Para novas e originais realidades:
somente enquanto criadores podemos destruir! (FW/GC, II, 58), pois, sendo da
constituio bsica da existncia o fato de algum se destruir ao conhec-la inteiramente
(GB/BM, II, 39), conditio sine qua non o sentido (transfigurador e estilizante) existncia
da vida (real): o problema (do valor) do sentido. Valor, sentido, moral balizam o tipo cultura
em funo (da promoo, conservao) da vida. A intensidade do poder de fora qualifica a
criao do tipo cultura. O grau qualitativo da intensidade do poder (forte, fraco) expressa-se
na dimenso quantitativa do ato criador/interpretativo (de transvalorao, transfigurao,
estilizao). O baixo grau de qualidade de poder ruim, torna feio, pois seu ato criador
ambiciona expressar-se numa dimenso quantitativa alm da qual pode afirmar, por meio
do arrebanhamento da vida dcandent. Astcia da vida que luta corrompendo para
conservar-se e promover-se: o grande nmero se tornou senhor (AC, 51). A relao qualequanta da vontade de poder ope, no limite, os transvaloradores.
Ao transvalorador nobre, filsofo: necessita antes 'superar' em si prprio este tempo
- a prova de sua fora (FW/GC, V, 380) - o que no realiza o sacerdote, pois o utiliza com
paixo, prazer. Escreve Nietzsche: que exige um filsofo de si, em primeiro e ltimo lugar?
Superar em si seu tempo, tornar-se atem poral [Unzeitgemê]. Logo, contra o que deve
travar seu mais duro combate? Contra aquilo que o faz filho de seu tem po. Fluxo-refluxo do
poder de fora vital dos instintos-impulsos, tornar-se atemporal no tempo. Continua:
tanto quanto W agner, eu sou filho de seu tempo; quer dizer, um dcadent: mas eu
compreendi isso, e me defendi. O filsofo em mim se defendeu (W /CW , Prlogo). A luta
contra si mesmo: transvalorar os valores do tempo naturalizados culturalmente na memria,
tornar-se atem poral no tempo, transfigurando a existncia, estilizando o carter.
Destruir-se, criar-se... A primeira tarefa (antes) da grande tarefa. Por isto, escreve
Nietzsche: as crises fazem filosofia. Indaga: que vir a ser do pensamento mesmo que
submetido presso da doena?. Ao pr-se prova [Proben], o experimento possvel:
se num homem so as deficincias que filosofam, no outro, as riquezas e as foras
(FW/GC, Prlogo, 2). E afirma, ao at ento nobre acaso feliz: queremos examinar
nossas vivncias do modo mais rigoroso, como se faz uma experincia cientfica, hora a hora
e dia a dia! Queremos ser nossos experimentos e nossas cobaias (FW/GC, IV, 319).
No experimentar de si, experimenta o fluxo-refluxo do poder vital (na agnica relao
de foras), para examinar-se visando compreender-se, interpretar-se para poder superar-se,
transvalorar-se, estilizar-se. A compreensibilidade da (auto-)interpretao do experimento

(de si) equivale-se qualidade do poder de fora - que dista o tipo homem nobre do
dcadent (nota 4). Quanto melhor o poder de fora, mais pode experimentar(-se) e mais
bem compreender(-se), (auto-)interpretar(-se), afirmando a crise existencial da vida, em
funo do cultivo nobre do carter-cultura. A cada (auto-)interpretao, mais bem
compreende o movimento de instintos-impulsos e, na organizao hierrquica desses,
melhor conforma e unifica o estilo do carter, ao domnio de si e das circunstncias (acaso,
destino). Quanto melhor a fora, mais ativa, profunda a transvalorao dos prprios
valores e mais nico, belo o estilo da (segunda) natureza (real). Do tipo homem dcadent,
apenas o sacerdote alcanaria patam ar prximo, porm, ainda assim, aqum de onde
partiria o tipo nobre, pois, sendo senhor dos sofredores, no quer transfigurao,
estilizao ao desejar indecentemente o poder dessacralizante da natureza ao cunhar (su)a
moeda falsa em (co)dependncia. Dos nobres, o filsofo o mais mal-compreendido. Na
crise, compreende/interpreta o fluxo-refluxo de seu poder de fora para, na abundncia de
vida, enfrentar posologicamente (su)a dcadence. A (nobre) filosofia acontece, no
apreender os limites da razo (AC, 55), a arte da transfigurao (FW/GC, Prlogo, 3).
Nos experimentos de si, afirma Nietzsche: devemos aprender com os artistas, e no
restante ser mais sbios do que eles. [_ ] Queremos ser os poetas-autores de nossas vidas
(FW/GC, IV, 299) - isto , sobretudo, no ser - ator (FW/GC, V, 356); no se fazer gnio
teatral enquanto gnio no dio (nota 2). Nessa (auto-)afirmao corajosa, honrosa ao
cultivo do domnio de si para tornar-se o que se , seja l o que se for, sucesso e fracasso
so antes de tudo respostas (FW/GC, I, 41), dado que entre as condies para a vida
poderia estar o erro (FW/GC, III, 121). Entretanto, erro covardia... Cada conquista,
cada passo adiante no conhecimento consequncia da coragem, da dureza consigo, da
limpeza consigo... (EH, Prlogo, 3) - os homens mais espirituais, sendo os mais fortes,
encontraram sua felicidade onde outros encontrariam sua destruio (AC, 57). Refletimos:
em meio aos subterfgios sentimentais, tores conceituais e distores culturais, como se
pode colocar em jogo a sade e a honra pela paixo do conhecimento, por exemplo
(FW/GC, I, 3), visto que na dor h tanta sabedoria como no prazer (FW/GC, IV, 318)?
Sofrimento, o doloroso fluxo-refluxo da relao de foras provado e, por isto, pode ser
(mal-)compreendido, tendo em vista a qualidade do poder de fora vital do ato
criador/(auto-)interpretativo, em funo do restabelecimento - o que no me mata me
torna mais forte (GD/CI, I, 8). Escreve Nietzsche: a hierarquia quase que determinada
pelo grau de sofrimento a que um homem pode chegar. [_ ] O sofrimento profundo
enobrece; coloca parte (GB/BM, IX, 270) Continua: duvido que uma tal dor 'aperfeioe'
-; mas sei que nos aprofunda (FW/GC, Prlogo, 3): o problema (do valor) da
dor/sofrimento.
O tipo homem nobre avista, na alegria da sade, suas fraquezas, no sofrimento

convalescente, suas foras. Suas vivncias, estimulantes. Suas experincias, conhecimento.
Rene-se: ser honesto, ainda que no mal, prazer e fora na autodeterminao, descrer
de infortnio como de culpa, ter responsabilidade, viver perigosamente, saber
sofrer, no sucumbir aflio e incerteza interior... Nos exerccios de autodomnio,
deve ter algo de errante, que tenha alegria na mudana e na passagem (MA/HH, IX, 638).
Prova de independncia, o poder olhar livremente da nobre traio de todas as coisas
que podem ser tradas, advindas da crena de estar de posse da verdade absoluta
(MA/HH, IX, 637). Esse homem no pode dispensar a prpria doena como meio e anzol
para o conhecimento, at a madura liberdade, que tambm autodomnio e disciplina do
corao. Experimenta-a at a amplido e refinamento interior que vem da abundncia,
[_ ] at o excesso de foras plsticas, curativas, reconstrutoras e restauradoras, que
precisamente a marca da grande sade (MA/HH, Prlogo, 4). Esta, uma tal que no
apenas se tem, mas constantemente se adquire e preciso adquirir, pois sempre de novo se
abandona e preciso abandonar (FW/GC, V, 382).
O tipo nobre, ainda mais filsofo, um laboratrio vivo de experimentao do pensar,
sobre (su)a natureza (corpo-mente) e a cultura do tempo (dcadent), pelo radical
esgotamento do que resta dos valores em si mesmo, transvalorando-os conforme sua
necessidade. A segunda natureza impera sobre o que resistente da primeira
reinterpretando-o conformao do carter. Aqui tambm h crueldade - constrangimento
do estilo. A capacidade ruminativa de assimilao psquica intensifica-se com a fora
inibidora ativa de sua (boa) conscincia [Gewissen]. A criatividade na criao do belo
carter aparece como arte e razo: a liberdade da razo ouvir, com f em si mesmo,
a voz do gnio do corao. grande sade: da tica do doente ver conceitos e valores
mais sos, e, inversamente, da plenitude e certeza da vida rica descer os olhos ao secreto
lavor do instinto de dcadence (EH, I, 1) - preciso no fundo ser forte. Na luta pela
cultura [Kulturkampf], tendo no corao amor fa ti e na viso qual tipo carter/cultura, o
homem nobre vive (su)a grande sade, em palavras-atos, conquistando sua primeira e
ltima exigncia: queremos nos tornar aquilo que somos -
os novos, nicos,
incomparveis, que do leis a si mesmos, que criam a si mesmos! (FW/GC, IV, 335). a
grande paixo do espetculo daquela fora que um gnio no emprega em obras, mas em
si como obra (M/A, V, 548). Pois, nesse moderno tempo de dcadence, todo aquele que
deseja tornar-se livre tem de faz-lo por si prprio (FW/GC, II, 99).
Alm do escrito, sim, temos ainda do que rir. Apesar dos pesares, rir tam bm .
Pois tudo decisivo acontece apesar de tudo (EH, Z, 1). Freude - Freunde! preciso saber
testar [Proben] a si mesmo, saber preservar-se - e, sobretudo, rir de si mesmo: o
problema (do valor) do trgico. O (filsofo) nobre feliz, alegre esprito livre, transvalora,
transfigura, estiliza. Em seu prprio caminhar j uma transvalorao de todos os valores
(AC, 13). Desse modo, economia, domnio, ordenao de foras vitais endossam, nas letras
nietzscheanas, um novo conceito de cultivo de si, defesa de si (EH, E, 3).
Se fui senhor
Da prpria vida,
Agora o sou
Da minha morte.
Ser assim
Que partem os fortes?
A arte do conceito. Manuel Soares Bulco Neto
Referncias
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Hipocrisia,
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O SOLUO
DE ARISTFANES
JOS HENRIQUE ALEXANDRE DE AZE V E D O 1
Resum o: Secamente, resumo este ensaio ao m ostrar que h um paralelismo entre o Banquete de Plato e o
projeto kantiano de Filosofia em, pelo menos, um aspecto, a saber, a importncia do inoportuno. Mais
precisamente, Plato m ostra em seu livro sobre o amor que o poeta Aristfanes no consegue pr o logos em
baila por conta de no controlar a si mesmo, por ter bebido demais e ter tido de passar a palavra a Erximaco,
desordenando o simpsio. Ou seja, um mero detalhe faz com que possamos entender quem o Filsofo: este
precisamente a anttese do poeta bbado que no controla a si mesmo. O mesmo se passa com o projeto
kantiano de Filosofia, uma vez que a demonstrao do principal sentido de Filosofia para Kant aparece no final
da sua vida em obras que no so convencionalmente contadas como vlidas pelos comentadores enquanto
suporte de um projeto geral. H, com isso, um soluo de Aristfanes, representando, analogamente, os
comentadores de Kant que no percebem ser o objetivo da Filosofia uma prtica de vida da espcie guiada pela
razo, enquanto subsidiria de uma doutrina da sabedoria cosmopolita voltada aos fins ltimos que aquela
faculdade pode postular, enquanto ideal.
1 Doutorando em filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP).

n o 7 - semestre 1 - 2015
Embriaguez e desordem:
isse Aristodemo
que devia falar Aristfanes,
mas tendo-lhe ocorrido,
por
empanturramento ou qualquer outro motivo, um acesso de soluos, no podia ele

falar.2
Plato em seu Banquete mostrou uma ironia finssima acerca de um detalhe que faz toda a diferena
no contexto da obra e da prpria cultura grega, a saber, o poeta Aristfanes por um acontecimento
no natural ficou impossibilitado de desenvolver um discurso, no pde deixar fluir o logos, aquilo
que o grego ateniense pensa ser de maior valor no mbito da participao social; o poeta cede seu
lugar a Erixmaco, um mdico que o ensina um modo de parar o seu soluo, harmonizando seu corpo
sob a arte de Asclpio. Contudo, neste tipo de simpsio grego, todos tinham o seu lugar determinado
e uma vez que algum est impossibilitado de falar quebra-se a ordem do discurso, rompe-se a justa
ordem do ciclo das coisas mesmas.
Ora, os componentes do simpsio haviam bebido na noite anterior, inclusive Aristfanes;
contudo a deciso por meio do logos de que se deveria beber somente a quantidade que apetecer
durante a reunio j foi suficientemente clara para desqualificar o soluo de Aristfanes como
inoportuno, deselegante, contrrio ao bom desenvolvimento do discurso e do banquete. O poeta
necessita da ajuda dos deuses at mesmo para mecanicamente poder comunicar o seu discurso; uma
afronta evidente e uma desqualificao bvia da bela arte de discursar.
Em A s Nuvens, Aristfanes, como bem sabido, mostra um Scrates completamente alheio
realidade, um homem que se preocupa com a relao essencial de um mundo extrnseco a gora e a
polis, desqualificando qualquer discurso que estabelece uma verdade mundana. Em contrapartida,
Plato refaz a figura de Aristfanes de uma maneira completamente descabida a um ateniense
erudito deste perodo, para o qual uma das concepes de justia mais difundida consistia na ideia de
uma justa medida entre os contrrios. O bbado Aristfanes, tambm poeta no relato do simpsio
platnico, no conseguiu ajustar a boa embriagues juntam ente a capacidade de pr o logos em baila.
Aristfanes, com isso, aparece como um homem impossibilitado de discursar, muito
provavelmente por conta de ter se excedido no vinho, contrariamente ao que havia dito Pausnias, ou
seja, que todos bebessem sem demasia para que o discurso no ficasse comprometido. Ao contrrio
de Scrates, que bebe mais que todos e no tem contrapartida alguma, pois no se embriaga,
Aristfanes nos primeiros goles de vinho j sofre as consequncias da bebida. Plato deixa entrever
que aps a recuperao do poeta e a realizao do seu discurso acerca da concepo de amor,
Aristfanes expressa um sentido de amor desajustado em relao ao saber grego, considerando este
ltimo como mundano e bem mais preocupado com ideias que tornam a vida mais palpvel, em vez
de uma concepo de amor fantasiosa e descabida.
Isto quer dizer que a ideia de Aristfanes de que o amor apareceria a partir de um terceiro
gnero humano, o andrgeno, que se perdera na antiguidade e deve ser recuperado pelos amantes em
2 PLATO. O Banquete (Traduo de Jos Cavalcante de Souza). So Paulo: Abril Cultural, 1979. p 19.
busca de uma unidade perdida, revela uma fantasia potica difusa e distante do logos praticado
usualmente poca. Com isso, haveria aqui o que poderamos chamar de mtodo da reverso, que
consiste na posio socrtica de incio em qualquer debate como um ignorante que no tem
pretenso de esgotar qualquer saber; a posio do seu interlocutor tambm no incio a de possuidor
de um saber e, por conseguinte, de algum acima do ignorante. Scrates desarticular este pretenso
saber de modo a reverter a posio inicial dos dialogantes, uma vez que derruba o pedestal de seu
interlocutor, colocando-o em posio inferior a filsofo; isto , a posio de Scrates no muda,
seno a de seu interlocutor. Scrates move a topologia dialgica sem mover a si mesmo. ,
justamente, este artifcio que Plato usa contra Aristfanes, contudo, diferentemente dos outros
dilogos socrticos, no foi necessrio o prprio Scrates intervir no debate, Aristfanes sozinho, por
incapacidade sua de dialogar, pe-se como inferior a qualquer grego erudito.
Aqui percebemos haver no Banquete uma certa sutileza argumentativa, pois no parece
evidente que esta faceta de Aristfanes (algum que no sabe controlar a si mesmo, que no cuida de
si) no contribuia para o objetivo final da obra: m ostrar quem o Filsofo. Contudo, ao revelar o
modo como algum que no tem a especifidade de gerir a si mesmo se porta em relao ao contexto
estabelecido (um simpsio onde se deve, prioritariamente, argumentar), Plato demonstra, ao
mesmo tempo, aquilo que o filsofo no , a saber, ele no um poeta que se embriaga de vinho e no
consegue pr o logos em movimento, que no pode discursar. Ora, quando faz uso de sua vez para
argumentar, Scrates mostra quem, verdadeiramente, o filsofo, a saber, algum que bebe mais
que os outros e consegue discursar e tambm um que no sbio e, tampouco, ignorante, mas um
meio termo entre ambos: o filsofo justo, o poeta no. Scrates mostra o que o filsofo por meio
da metfora sobre o amor; este ltimo surge da justa medida entre a pobreza (Penia) e o recurso
(Poros):
E por ser filho o amor do recurso e da Pobreza foi esta a condio que ele ficou. Primeiramente
ele sempre pobre, e longe est de ser delicado e belo, como a maioria imagina, mas duro,
seco, descalo e sem lar, sempre por terra e sem forro, deitando-se ao desabrigo, s portas e
nos caminhos, porque tem a natureza da me, sempre convivendo com a preciso. Segundo o
pai porm, ele insidioso, decidido e enrgico, caador terrvel, sempre a tecer maquinaes,
vido de sabedoria e cheio de recursos, a filosofar por toda a vida, terrvel mago, feiticeiro e
sofista: e nem imortal sua natureza nem mortal, e no mesmo dia e ora ele germ ina e vive,
quando enriquece; ora morre e ressuscita, graas natureza do pai; e o que consegue sempre
lhe escapa, de modo que nem empobrece o Amor nem enriquece, assim como tambm est no
meio da sabedoria e da ignorncia. Eis com efeito o que se d. Nenhum deus filosofa ou deseja
ser sbio - pois j -, assim como se algum mais sbio, no filosofa.3
A sutileza argumentativa do soluo de Aristfanes j nos mostra o fim a que Plato quer chegar.
Aristfanes ao soluar se mostra como a completa anttese do Filsofo, se revela como algum que a
natureza no deu a si o dom de saber at que ponto vai a sua sabedoria e, principalmente, a
impossibilidade de manter um discurso. Ele no filosofa, pois ainda cr ser o amor um deus, que
3 Idem, p 35-6.
contm em si ambos os gneros, no restando espao algum para busca curiosa. O poeta esgota o
sentido de sua poesia ao propor o imobilismo prprio queles que bastam a si mesmos. Seguindo esta
linha argumentativa, o filsofo no v meios de esgotar o sentido de sua busca e, tampouco, dos
objetos os quais traz ao debate, na medida em que ele mesmo apenas algum que escutou de uma
pitonisa (mais prxima aos deuses que, por exemplo, os poetas) uma histria verossmil e
concernente s aspiraes dos gregos no que diz respeito a uma prtica diria de vida.
Ora, analisando esta faceta do Banquete de Plato, percebemos haver uma espcie de uma no
identificao de um soluo aos moldes do de Aristfanes entre os comentadores de Kant, uma vez que
muitos no perceberam que o projeto kantiano de Filosofia prope bem mais uma antropologia
embebida em uma poltica que uma pergunta sistemtica de carter semntico tal qual a de como
so possveis os juzos sintticos a priori? (B194, pergunta semntica). Mais precisamente, digo que
o sentido e o projeto de Filosofia de Kant remetem pergunta o que o homem?5 e tal projeto no
pode ser entendido como exposto completamente apenas nas trs Crticas.
O conceito de Filosofia cosmopolita de Kant o principal sentido de Filosofia de sua obra, de
modo a complementar a pergunta semntica, revelando que a Filosofia kantiana se mostra, em sua
maturidade (a partir de 1790, data da publicao da Crtica da Faculdade de Julgar), como uma
antropologia cosmopolita. O texto fundamental no qual baseamos nossa interpretao o Conceito de
Filosofia em geral presente no Manual dos cursos de Lgica geral e, com isso, uma doutrina da
sabedoria, enquanto um saber voltado aos fins ltimos que a razo pode guiar a espcie humana, fazse mais importante que um mtodo para falar do mundo com sentido.
Esta questo antropolgica (o que o hom em?) vem tona justam ente no momento de
maior maturidade intelectual de Kant, de modo a mostrar, afinal, o lugar aonde aponta a sua
Filosofia. Digo que esta interpretao pode ser identificada em, pelo menos, trs momentos da obra
de Kant, nos quais o conceito de Filosofia cosmopolita aparece e molda o modo de entender o seu
projeto filosfico, mais precisamente em Informao acerca da orientao dos seus Cursos no
Semestre de Inverno de 1765-1766 (onde j est de forma negativa), na Crtica da Razo Pura (na
qual se faz presente contudo sem a pergunta antropolgica) e tanto na carta a Staudlin em 4 de Maio
de 1793 quanto no Conceito de Filosofia em Geral do Manual, mostrando-se tal conceito de Filosofia
com maior autoridade e vigncia, por conta de estar embasado em uma Filosofia slida a partir de
uma teleologia, de uma filosofia da religio, de uma filosofia da histria, de uma esttica, etc.
Na Informao, Kant est preocupado com a formao dos seus alunos, que no devem
aprender meramente pensamentos, mas a pensar e diz que uma maneira de ensinar desse tipo que
exige a natureza peculiar da sabedoria6; isto quer dizer que a Filosofia se faz a partir de uma prtica
4 Esta designao de citao vem do modo usual de citao da Crtica da razo pura, a saber, A para a edio de 1781 e B
para a de 1787.
KANT, I. Manual dos cursos de Lgica geral (Traduo: Fausto Castilho). Campinas: Ed. Unicamp, 2002. p 53. No
original: Logik, ein Handbuch zu Vorlesungen, AA IX, s 25. A partir de agora tal obra ser citada sob a sigla Log em
Alemo e Manual em portugus.
6 KANT, I. Informao acerca da orientao dos seus Cursos no Semestre de Inverno de 1765-1766. In:SANTOS, L. A
razo sensvel. Lisboa. Colibri: 1994. p. 189.
de vida guiada pela razo, e no desde um mimetismo irrefletido. Por sua vez, na Crtica da Razo
Pura, o conceito de Filosofia cosmopolita aparece no formato que tomar no ltimo Kant, mas sem o
advento das teorias complementares ao sistema que vm a pblico posteriormente, a saber, de uma
antropologia, uma teoria da histria, uma Filosofia da religio,7 etc.
Mas at aqui o conceito de filosofia apenas um conceito escolstico, ou seja, o conceito de

um sistema de conhecimento, que apenas procurado como cincia, sem ter por fim outra
coisa que no seja a unidade sistemtica desse saber, por consequncia, a perfeio lgica do
conhecimento. H, porm, ainda um conceito csmico (weltbegriff, conceptus cosmicus) que
sempre serviu de fundamento a esta designao, especialmente quando, por assim dizer, era
personificado e representado no ideal do filsofo, como um arqutipo. Deste ponto de vista a
filosofia a cincia da relao de todo o conhecimento aos fins essenciais da razo humana
(teleologia rationis humanae) e o filsofo no uma artista da razo, mas o legislador da razo
humana.*
Kant expe o conceito de Filosofia Cosmopolita na Crtica da Razo Pura, de modo muito
semelhante Informao, no sentido de ser algo no fechado em si mesmo, mas que aponta ao ideal
ltimo da humanidade, enquanto parte de uma sabedoria cosmopolita. No toa que na Crtica da
Razo Pura ele aparece na Arquitetnica (contida na Doutrina transcendental do mtodo), uma vez
que tal conceito aquilo que deve direcionar o uso dos elementos do pensamento, apesar do melhor e
maior trato Doutrina transcendental dos elementos, na referida obra. Entretanto, apesar da
estrutura da Filosofia kantiana9 e da literalidade do conceito de Filosofia cosmopolita na Crtica da
Razo Pura, apenas no ltimo Kant esta relao se torna completamente clara.
no Manual, finalmente, que o conceito de Filosofia Cosmopolita se revela como algo que est
voltado aos fin s ltimos da humanidade, colocando-se como aquele que fecha o ciclo de todos os
sentidos possveis de Filosofia para Kant. Ora, para demonstrar que um sentido de tal tipo possvel,
o autor toma como ponto de partida uma diferena fundamental, que, sem a qual, no poderamos
entender em que consiste seu projeto. Kant faz uma contraposio entre a Filosofia da escola e a do
mundo:
A filosofia , portanto, o sistema dos conhecimentos filosficos ou dos conhecimentos
racionais por conceitos. Este o conceito dessa cincia na escola. Mas segundo seu conceito
no mundo, ela a cincia dos fins ltimos da razo humana. Esse alto conceito confere
7 Esta hiptese complementar se justifica a partir do conceito principal usado por Kant tanto na Log quanto em CRP, a
saber, weltbegriff. Neste conceito a Filosofia aparece voltada ao mundo da vida e o filsofo um homem como outro
qualquer, mas que possui uma viso privilegiada, por conta de conhecer a histria do pensamento e os elementos que
compem a mente.
8
9
KANT, I. Crtica da razo pura (Traduo: Alexandre Morujo). Lisboa: Calouste Gulbekian, 2010. (A 838 B 866).
Uma Doutrina transcendental dos elementos e outra dos elementos, a qual de tamanho 5 vezes menor que aquele.
Contudo, o tamanho destas partes no refletem, necessariamente, a importncia de cada um. Trabalhamos aqui com a
hiptese da importncia compartilhada entre ambas.
dignidade filosofia, isto , um valor absoluto. Na verdade, somente ela possui efetivamente
um valor intrnseco e s ela confere valor a todos os outros conhecimento. Mas, no final,
sempre se pergunta: para que serve o filosofar e qual sua meta final, considerada a prpria
filosofia como cincia, segundo seu conceito da escola? Na acepo que a palavra tem na
escola, a filosofia trata somente da habilidade; em relao, porm, ao seu conceito no mundo,
ela trata, ao contrrio, da utilidade. Do primeiro ponto de vista, ela uma doutrina da
habilidade; do segundo, uma doutrina da sabedoria, legisladora da razo, e o filsofo em tal
medida, no um tcnico da razo, mas um legislador.10
Isto quer dizer que a Filosofia segundo seu conceito da escola nada mais que uma doutrina da
habilidade de lidar com um jogo conceitual de noes j existentes, sem a preocupao com fins. Para
este conceito de Filosofia a prpria histria da Filosofia se converte em um saber importantssimo e
os manuais a partir dos quais ela ensinada passam a ser a Filosofia em seu sentido mais puro. Em
contraposio, o uso da razo em vista da Filosofia em sentido cosmopolita d uma nova significao
Filosofia, permitindo que esta possa ter um critrio seguro de avaliao dos fenmenos da natureza,
da regulao moral, da apreciao do que apetece ou no apetece e, de modo mais importante, do
cosmopolitismo inerente prtica diria de vida. A Filosofia em sentido cosmopolita, ento, revela em
si uma Antropologia cosmopolita, enquanto doutrina da sabedoria que deve m ostrar espcie como
viver para pr-se em direo ao fim ltimo ideal da humanidade.
Desse modo, no mais importa o que se ensina, no contexto da escola e da vida, enquanto
contedo a ser aprendido pelos alunos, pois jam ais tal contedo, em si mesmo, responder aos
anseios humanos mais recnditos. Kant quer trazer para a Filosofia a possibilidade de dizer respeito
vida diria dos homens. A situao do problema discutido aqui se torna clara, por conta de a pergunta
antropolgica aparecer em 1800 sob a tica de um pensamento, como anteriormente disse, j
maduro, pois possvel afirmar que:
O campo (Feld) da filosofia, nesta significao cosmopolita (weltbrgerlich), pode reduzir-se
s seguintes questes:
1- O que posso saber?
2- O que devo fazer?
3- O que me permitido esperar?
4- O que o homem?
A Metafsica responde primeira questo; a Moral, segunda; a Religio, terceira; e a
Antropologia, quarta. Mas, fundamentalmente, tudo poderia reduzir-se Antropologia, pois
as trs primeiras questes remetem ltima.11
Isto quer dizer que a Antropologia cosmopolita se revela como o ponto de chegada de todos as
outras perguntas; e, em reboque, esta Filosofia se coloca como o sentido de Filosofia cosmopolita ao
qual todos os outros devem apontar em Kant. H uma espcie de soluo na exegese da Filosofia
10 KANT, 2002, p 49-51.
11 KANT, 2002, p 53.
kantiana que os comentadores no identificaram e trataram este conceito de Filosofia como algo
acessrio, quando, de fato, ele deve m ostrar o caminho para uma boa interpretao do que Kant
considera o papel do filsofo e a tarefa da Filosofia, ou seja, o objetivo final da Filosofia kantiana ser
uma guia da espcie hum ana, na qual o filsofo, por conta de no ser um deus e no conter a
sabedoria em si, apenas legisla no sentido de mostrar o caminho necessrio para se alcanar o fim
ltimo a que a humanidade est, a partir de raciocnios de carter poltico, destinada; contudo, sem
ter o conhecimento final de que aquilo pode funcionar.
Quem no aguenta bebe gua:
A Filosofia voltou a ser uma prtica diria de vida com Kant e o filsofo um mestre que deve ser
escutado no enquanto aquele que possui a verdade, mas sim como algum que pode formar a
espcie para um objetivo conjunto. Apesar de um pessimismo inerente a qualquer realizao do
ponto de vista da espcie, tal concepo pode servir de ideal para a satisfao de uma vida prtica, de
uma Filosofia prtica, ou seja, os homens so responsveis por seus prprios destinos e aqueles que
passarem por alto acerca dos soluos humanos e sua incapacidade de colocar o logos em baila nada
mais far que comprovar o que o homem j : uma espcie mesquinha e sem soluo; contudo, isto
no impede de criar um mundo possvel onde a esperana no seja primordial, mas sim o
protagonismo de ser senhor de si.
, possivelmente, a nossa capacidade de deixar algumas coisas passarem desapercebidas que
nos deixa espao para um certo charme humano. Quem seramos ns se tudo sob controle estivesse,
se no houvesse espao para o engano e para a ironia? Ah! Quo chata e frustrante seria a nossa reles
vida. Bem sei que a linguagem e modo de apresentao deste texto foge de o que chamamos
convencionalmente de um trabalho acadmico. Contudo, precisamente para fugir do convencional
venho por meio deste mostrar o quanto deixamos a forma nos formatar e regular-nos sob o ponto de
vista da facilidade academicista. Um a coisa deste tipo quero mostrar no texto que se seguiu, isto ,
um desprestigiado detalhe pode mudar a interpretao de toda uma obra; no se percebe estes
detalhes de modo fcil. Precisemos a coisa: o desapercebido soluo de Aristfanes no Banquete de
Plato capaz de mudar todo o sentido da interpretao, fazendo-nos perceber ali o mtodo da
reverso socrtico e a fina ironia platnica para com o poeta. De modo parecido Kant prope o seu
projeto de Filosofia, enquanto uma doutrina da sabedoria cosmopolita, que apenas vem tona de
forma completamente acabada em uma de suas ltimas obras com carter de lio universitria e
compilada por um discpulo (Gottlieb Jasche): o Manual dos cursos de Lgica geral. Desse modo, vejo
que o soluo de Aristfanes se apresenta no projeto de Filosofia de Kant, que quase passa
desapercebido por conta de se encontrar em locais de pouca visitao dos leitores; e assim como em
Plato, no uma doutrina pura pendurada em uma semntica um tanto quanto desconexa da vida
real que definiria o que se deve entender como Filosofia, mas sim uma prtica de vida balizada por
um dispositivo conceitual. Os comentadores clssicos de Kant soluam por terem se embriagado na
soberba e no conseguirem pr o projeto em baila; mas no sou Plato para cit-los diretamente. Que
bebam gua e se acusem!
Bibliografia (adega):
PLATO. O Banquete (Traduo de Jos Cavalcante de Souza). So Paulo: Abril Cultural, 1979.
KANT, I. Manual dos cursos de Lgica geral (Traduo: Fausto Castilho). Campinas: Ed. Unicamp,
2002.
KANT, I. Informao acerca da orientao dos seus Cursos no Semestre de Inverno de 1765-1766. In:
SANTOS, L. A razo sensvel. Lisboa. Colibri: 1994.
KANT, I. Crtica da razo pura (Traduo: Alexandre Morujo). Lisboa: Calouste Gulbekian, 2010.
RFVISTA
LAMPE
A ESSNCIA DA LINGUAGEM
EM HEIDEGGER
E O NOMEAR INAUGURANTE
DE MANOEL DE BARROS
JADERSON GONALVES NOBRE
nobre_jaderson@ hotm ail.com
Mestre em Filosofia pela Universidade Estadual do Cear (UECE)
Resumo: Pensar em que sentido possvel um a aproxim ao entre a linguagem potica de Manoel
de B arros, vista aqui como um dizer inaugural, como um a linguagem nom eadora, como que
H eidegger pensa sobre a essncia fundam ental tanto da poesia como do hom em . A escuta ao
fechado adveniente da T erra e a abertura ao M undo, como a arriscada tarefa destinada aos poetas
originrios para H eidegger o cuidado m ais essencial com a linguagem , essa que a m orada do ser
e do hom em . P ressente-se no idioleto m anoels este cuidado carinhoso com o que as coisas, pelas
palavras, nos dizem . nesse m bito da linguagem que se pretende um a aproxim ao do filsofo
pen sad o r da Floresta N egra com o poeta inaugurante do Pantanal.
Palavras-chave: LINGUAGEM; POESIA; ABISMO;
Introduo
r
sempre muito arriscado buscar aproximaes de pensamentos e linguagens
distintas. Principalmente quando se trata de um poeta brasileiro, nascido no
J ventre de um quente ambiente tropical, e um filsofo alemo cercado de frias
m ontanhas e florestas. Porm, penso que o chamado ao risco, impulso vital do filsofo e
poeta, que move todo caminhar vigoroso. certo que uma abundante natureza florestal
lhes aproximam. Em um polo dessa tenso o pantanal de Manoel de Barros e do outro a
Floresta Negra de Heidegger. Entretanto, o estar cercado por uma abundante natureza
no , apenas nem em primeiro lugar, o que aqui nos desperta o sentimento de uma
aproximao. Tambm, de modo inverso, no a lngua (portugus de um lado e alemo
de outro), ou a tradio do pensamento (Manoel cercado da poesia brasileira, do pensar
Frances, portugus, j Heidegger vem de uma forte tradio do romantismo alemo e com
um profundo interesse no pensar grego) que nos afastaria do aqui pressentido. Seria
mesmo possvel ento essa aproximao? A mais profunda harmonia no se d por se falar
uma mesma lngua, ou se morar em um mesmo pas, em uma mesma poca, ou ter lido os
mesmos livros. D-se no dito, no escutado, no sentido, no silenciado. E aqui no importa
se o dito adveio como linguagem corporal, musical, como uma obra de arte, um grito, um
no-dito, ou qualquer outro mbito da linguagem. Assim como no importa,
essencialmente, se um escreveu poesia e o outro filosofia. no dito que se pressente aqui
uma aproximao.
claro que ambos disseram diversas coisas, sobre diversos temas. E bem
improvvel que em todos esses mbitos seus ditos se aproximem. Em vrios casos at
divergem, se contradizem. Mas quando falam sobre a linguagem, sobre a essncia da
poesia, do poeta, do dizer, quando falam acerca do falar, a sentimos uma afinao
essencial. Quando Manoel de Barros diz que poesia coisa que aumenta o m undo e
Heidegger que pela linguagem potica que o Ser vem advenincia, a sentimos que suas
vozes soam afinadas em um tom harmnico. Sentidas de dentro, percebe-se que suas
palavras no rimam pelo vocabulrio usado, mas rimam na expresso do sentido.
Assim, adentraremos em suas linguagens para, de dentro, nos harmonizarmos com
elas. Pensaremos ento, poeticamente, o que seja a linguagem para Heidegger e Manoel de
Barros e em que sentido esta linguagem entendida como aquilo que d nascimento ao
que advm e porque o poeta o guardio dessa linguagem originria. Para tal caminhada
pelas veredas que envolvem esses autores, dialogaremos com a filosofia heideggeriana e a
poesia de maneco, buscando ver o que pela reflexo de um dito pela inspirao, pela
escuta do outro. Adentremos ento nesta arriscada vereda no sentido da busca por o que
guarda a intimidade de suas linguagens.
O ser como advenincia: A escuta do silncio da Terra

Pensar com Heidegger pensar acerca da Questo do Ser, da verdade e da
linguagem. Estes so temas, para ele, inseparveis. Percorreremos os sentidos destas
questes para dialogarmos, por dentro de seu pensar, o sentido desta fonte onde dar-se
esta sintonia entre este pensador e o poeta Manoel de Barros. Partindo da questo da
verdade nos deparamos logo com um confronto com a tradio. Heidegger v que para
esta, verdade entendida como conformidade, adequao entre a proposio e a coisa
sobre qual a proposio se referencia. o que Heidegger chama de verdade proposicional.
Seu mbito mais fraco, menos fundamental em relao ao ser. Verdade, assim
compreendida vem passando pelo pensamento latino como adequatio, em direo ao
pensamento grego onde Aristteles a nomeou como a oôiooi, omoiosis, semelhante. Foi
assim que na lgica aristotlica a verdade foi definida, como a adequao, semelhana
entre a proposio e a coisa a qual se referia. Da a verdade ter sido pensada como uma
verdade da proposio e no do ente1. Porm, Heidegger ao pensar na verdade busca uma
fonte ainda mais primordial, que res-guardasse a mais originria essncia da verdade e do
Ser. Um a essncia que advinha de uma real escuta do que, silenciosamente era dito, era
nomeado pelo nome grego aX^Qeia, A-letheia, ds-velamento, verdade. A-letheia
composta pelo a privativo, mais XÔeia, velado. Verdade originariamente foi nomeada
pelos gregos como aquele ds-velamento, como aquele acontecimento inaugural, onde o
que se guardava no velado, no fechado, na Terra abria-se para o homem que
cuidadosamente escutava-lhe o dito silencioso que a si era destinado. Verdade passa, nessa
escuta cuidadosa, de uma mera adequao proposicional, para um momento de
inaugurao, de nascimento que advm do olhar para dentro do escuro do que no se
mostra, como abismo e clareira. Verdade passa a ser entendida como a passagem do novigente ao vigente.
Seguindo o sentido da verdade como ds-velamento, como nascimento, o Ser passa
a ser sentido no mais como o meramente dado, como o habitual, o presente. Ser agora,
nesse novo mbito do pensar, sentido como advenincia, como Abismo. Ser fonte
principial da qual tudo que se encontra a, meramente dado, advm. Para os gregos essa
passagem do no-vigente ao vigente foi noemada por noôi, poiesis, poesia. Essa
passagem do no-vigente ao vigente dava-se como um acontecimento potico. Aqui poesia
no pensada no sentido estrito de uma composio de palavras, de uma arte literria,
teatral, corporal, ou qualquer outro mbito da arte. O potico aqui pensado de um modo
1 Em conformidade com essa concepo de verdade, a linguagem em Aristteles pensada como uma
linguagem judicativa, predicativa, proposicional. O que interessa, principalmente em seu Organon, a
linguagem da qual posso dizer dela se verdadeira ou falsa. Ver o texto aristotlico Da Interpretao IV.
bem mais amplo, como todo aquele pr, como toda advenincia, como a passagem do noente ao ente. Pensando assim, a prpria fioi, natureza d-se poeticamente. Poesia
coisa que aumenta o m undo, como diria o poeta. A verdade agora pensada como poesia.
O ser pensado como o acontecer potico. Um acontecimento que se d por meio da
escuta cuidadosa, carinhosa do que advm da Terra, do mistrio do fechado, que res
guardado no velado interior.
O Ser pensado, a partir deste velado anterior presena do desvelado, no mais
como Fundamento, mas como Abismo. Deixa de se pr como um solo firme, seguro no
qual o homem pode erguer seu imprio, para dar-se como mistrio, vereda onde o homem
corre o risco de perder-se, mas tambm a possibilidade de encontrar o inesperado. Pois
nos desvio que se encontra as melhores surpresas e ariticuns maduros, como diria o
poeta. assim que se d a passagem da questo da essncia da verdade da verdade da
essncia. O essencial deixa de ser aquele ente primeiro do qual tudo se predica, aquele ente
primeiro do qual, enquanto filsofo, possuidor de um saber seguro do qual no se pode
errar, deve-se buscar. Essa fonte originria, esse abismo provedor no nenhum tipo de
ente enquanto ente. o prprio no-ente que j por Parmnides foi proibido, ao jovem
justo, investigar. E se no-ente no pode ser ao mesmo tempo ente. aquele terceiro
caminho, ou o no-caminho, atap n o v , vereda do qual o pensamento reto, co-reto, deveria
abandonar. S h dois caminhos a se seguir o do verdadeiro (Ser) e o do falso (aparncia
do ser, que de alguma forma ). Qualquer outra terceira possibilidade foi excluda. Pois o
que e no pode no-ser e o que no- no e no pode vim a ser. Nesse poema, Da
Natureza, de Parmnides, encontram-se j as fontes do que em Aristteles se tornar os
princpios supremos, primeiros do pensamento. Aristteles os apresentam, no Livro IV de
sua Metafsica, ou, Cincia Primeira, como Princpio da No-contradio, do Terceiro
Excludo e da Identidade.
Esse mais originrio que aqui pensado como um no-ente, o que a tradio
chamaria de NADA, no pode, por esse pensamento correto ser pensado, conhecido ou
comunicado. assim que Heidegger diz que em relao a esse nada mais originrio, a
linguagem lgica se pe em aporia, se v impossibilitada de dizer algo acerca dele. Pois ser
e pensar so o mesmo, dizer ou pensar o nada, o no-ente torn-lo em seu contrrio,
ferir o princpio supremo do pensamento lgico. Heidegger ento coloca, a partir destes
pensamentos, a necessidade de se re-colocar a possibilidade de uma outra linguagem
capaz de um confronto com esse abismo. Esse silncio j dito por Parmnides, Plato e
seguido pela tradio, como ecoa ainda na voz do primeiro W ittgenstein, o nico
caminho adequado a esse nada. E Heidegger vai ao encontro desse pensamento e tambm
Manoel de Barros e dizem: S o silncio capaz de entrar em sintonia com o nada. Porm,
silncio no ausncia de voz, de linguagem. Silncio uma outra forma de a linguagem

dizer. No esse calar-se que se deu e se d sobre muitas questes essenciais. Esse calar-se
abandono, fuga. O silncio pelo contrrio a de-ciso vigorosa de saltar no abismo, de
adentrar pelas sendas espinhentas da vereda do que a cada passo, com maior vivacidade se
oculta. manter-se na ciso, no risco da aporia. E ao falar sobre aquilo que est guardado
no interior da voz do poeta diz Maneco no seu Livro das ignoras: Penso que dentro de
minha casca no tem um bico: Tem um silncio feroz.
dessa forma vigorosa e sutil, inocente e perigosa (como diria o Heidegger ao
pensar com Holderlin em seu ensaio Holderlin e a essncia da poesia), que Manoel de
Barros diz que esse silncio a voz do poeta. Esse silncio to alto que os passarinhos
ouvem de longe, est guardado na voz nomeadora do poeta. Aquele grito que beira o
desespero e a felicidade daquele que salta no abismo sentido nesse salta a profundidade e a
altura como se por uma primeira vez com eles se deparasse. Esse grito que canto sereno
daquele que se joga na fonte originria do que advm. Esse abismo que abriga, como o seio
da me terra (Gaia multinutriz como nos cantou o aedo Hesodo), aquele filho que h
muito dela se afastou. Aquele filho que sedento de controle, passou a v-la no mais como
me, mas como uma gigantesca fonte de energia da qual ele poderia a todo custo e
violncia forar a ceder mais e mais energias para servir de instrumentos de seu controle.
Uma sede to insacivel que s se mostrou perigosa quando essa gigantesca energia que
lhe serviria como instrumento de controle ameaou lhe dominar e fazer deste homem um
instrumento de seu instrumento. Esse silncio gritante que se assemelha ao canto daquele
que liberto da forca da gravata e do tmulo do palito, liberto da utopia da conscincia
esclarecida, como que por uma primeira vez, escuta o seu dizer como um dar nascimento.
A voz do poeta, no idioleto manoels, voz de dar nascimento, voz que inaugura os
sussurros de amantes.
Diante dessa ameaa de tornar-se instrumento de seu instrumento urge ao homem
outra linguagem que seja capaz de um confronto com o Ser como abismo. preciso outro
olhar, outro pensar capaz de ver, como que depois de um longo perodo de
adormecimento, de esquecimento, as coisas sem feitio, preciso no mais dar-se apenas
com palavras acostumadas, pois as coisas no querem mais ser vistas por pessoas
razoveis, elas querem ser olhadas de azul. Esses ditos do poeta, espalhados por toda sua
obra como uma identidade que traz em si a questo da diferena, se harmonizam como a
tenso presente no arco e na lira, uma tenso de opostos capazes de em seu silncio
guardar a possibilidade de tornar-se caa e guerra, canto e msica. A poeta e pensador,
como que em um coral, dia-logam ferozmente em seus silncios.
Porm, o que Heidegger sente no se d como uma inverso do lgico para o

potico, da identidade para a diferena, mas sim como uma de-ciso de um permanecer no
entre. Entre este que hora se urge por identidade, hora por diferena, hora por nem um
nem outro, mas como um abismo aportico do saber-se ignorante. O homem como um sercom, um ser-entre entes, um ser que se relaciona com o presente, o dado, um ser,
portanto, lgico e que assim, necessita de sua linguagem predicativa, judicativa,
formativa, um ser que precisa de suas gramticas, academias e leis e regras. Porm,
enquanto ser que fala, avOpono Xoyo, homem que fala, logo que tambm ouve, sendo
assim capaz de dilogo, enquanto o guardio da essncia mais essencial da linguagem,
aquela que corresponde a essncia mais essencial do ser (abismo), da linguagem
nomeadora, que d nascimento, no pode este homem manter-se aprisionado apenas na
superfcie fudamentadora da linguagem lgica. preciso a esse guardio, enquanto
guerreiro, enfrentar os perigos do salto primordial ao abismo do que se oculta.
assim que poeta e pensador dizem sobre a necessidade de um cuidado com a
linguagem. Um cuidado que no se d na gramtica, no dicionrio e nas significncias,
mas na escuta silenciosa do que advm do abismo das insignificncias, do fechado da
terra, do abandonado, do nada. Uma relao com a linguagem onde esta no se desgaste
com o uso, mas que neste uso ela venha a ser o que . Que venha a ser criao.
Quando o escultor usa a pedra o que d-se nesse usar bem diverso do que o que se
passa quando um mestre de obra constri um alicerce. Neste ultimo, diz o filsofo, h um
gastar da pedra na elaborao de algo. No caso da escultura, o artista no desgasta a pedra,
mas faz o seu vigor e estabilidade se porem na obra. O msico no gasta o som, mas faz
com que eles advenham no que so. Assim tambm a linguagem potica, que com seu
uso inaugurador, nomeador, no desgasta a linguagem, mas pe em um fluxo vital o
pulsar da fora de criao que esta . Assim escreve o poeta do pantanal em seu Retrato do
artista enquanto coisa:
H um cio vegetal na voz do artista. / Ele vai ter de envesgar seu idiom a ao ponto /
De alcanar o m urm rio das guas nas folhas / Das rvores. / N o ter m ais o
condo de refletir sobre as / Coisas. / Mas ter o condo de s-las. / N o ter m ais
ideias: ter chuvas, tardes, ventos, / P assarinho... / Sair entorpecido de haver-se.
/ Sair entorpecido e escuro. (...) / Palavra de um artista tem que escorrer
substantivo escuro dele. / Tem que chegar enferm a de suas dores, de seus /
Limites, de suas derrotas. / Ele ter que envesgar seu idiom a ao ponto de /
enxergar no olho de um a gara os perfum es do / sol2.
Pergunta-se, contudo, e de forma pertinente, se diante da situao presente da

humanidade, buscar em-caminhar o pensamento para esse entre, no se assemelharia a
fraqueza da uma indeciso, a um afastamento do real, um esquecimento das questes
polticas e vitais ao homem. Heidegger citando uma famosa passagem de Max Planck diz:
S real aquilo que se pode medir. Ento no pairaria no irreal essa linguagem potica
lanada no nada abismal? Tambm se escuta com grande frequncia dizer que no h
como fugir da realidade e ela capitalista, consumista, representativa, que ela
cientificista e todos esses outros istas que podemos pensar nesse mesmo sentido. Assim
diz Manoel em seu Livro sobre nada:
A cincia pode classificar e nom ear os rgos de um sabi / m as no pode m edir

seus encantos. / A cincia no pode calcular quantos cavalos de fora existem / nos
encantos de um sabi. / Q uem acum ula m uita inform ao perde o condo de
adivinhar: / divinare. / O s sabis divinam 3.
E complementa o pensador:
Q uando a tecnologia e o dinheiro tiverem conquistado o m undo; quando qualquer

acontecim ento em qualquer lugar e a qualquer tem po se tiver tornado acessvel
com rapidez; quando se puder assistir em tem po real a um atentado no ocidente e a
um concerto sinfnico no oriente; quando tem po significar apenas rapidez online;
quando o tem po, como histria, houver desaparecido da existncia de todos os
povos, quando um esportista ou artista de m ercado valer como grande hom em de
um povo; quando as cifras em m ilhes significarem triunfo, - ento, ju stam en te
BARROS, Manoel. Retrato do artista enquanto coisa. In: Poesia completa/M anoel de Barros. So Paulo:
Leya, 2013. BARROS, Manoel. Retrato do artista enquanto coisa. In: Poesia completa / Manoel de Barros.
So Paulo: Leya, 2013.
3BARROS, Manoel. Livro sobre nada. In: Poesia completa/ Manoel de Barros. So Paulo: Leya, 2013.
169
ento - revivero como fantasm a as perguntas: para qu? P ara onde? E agora? A
decadncia dos povos j ter ido to longe, que quase no tero m ais fora de
esprito para ver e avaliar a decadncia sim plesm ente c o m o ^ D ecadncia. Essa
constatao nada tem a ver com pessim ism o cultural, nem tam pouco, com
o tim ism o ^ O obscurecim ento do m undo, a destruio da terra, a m assificao do
hom em , a suspeita odiosa contra tudo que criador e livre, j atingiu tais
dim enses, que categorias to pueris, como pessim ism o e otim ism o, j havero de
ter se tornado ridculas4.
Aqui, o que pensando , de algum modo, um caminho de enfrentamento desta

crise social na qual o homem degradou o poder, impulso vital de tudo que vigoroso, como
mero poder de consumo ou de status. Aqui se realizou uma tentativa humilde de pensar na
linguagem potica como possibilidade de um outro modo de relacionamento com o que
nos cerca. Fiquemos nesse passo derradeiro com uma frase de Manoel. Poderoso pra mim
no quem inventou a bomba atmica. Poderoso pra mim quem descobre as
insignificncias. Do mundo e as nossas.
REFERNCIA BIBLIOGRFICA
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IMPLICAES TICAS E
POLTICAS DA RAZO
SUBJETIVA, CONFORME O
ECLIPSE DA RAZO DE MAX
HORKHEIMER
ADRIANO COSTA C ARD O SO 1
1 Mestrando em Filosofia pelo Mestrado Acadmico em Filosofia da UECE.
Resumo: A presente comunicao objetiva expor a crtica de Max Horkheimer (1895

1973), em sua obra Eclipse da Razo, publicada em 1947, ao que ele denominou razo
subjetiva ou modelo subjetivo de razo, em virtude das problemticas implicaes ticas
e polticas que a hegemonia de tal modelo de racionalidade impe ao pensamento
filosfico. A razo subjetiva seria a compreenso, cada vez mais predominante no
pensamento ocidental, de que a razo se resume a uma faculdade do sujeito, a qual no
pretende mais decidir sobre os fins ltimos da existncia humana. A razo, antes vista
como ordenadora do mundo dos homens e da natureza, no mais diz respeito s coisas,
mas apenas a procedimentos, e nada mais visto como intrinsecamente racional, a no
ser que se torne parte de um procedimento, como um meio necessrio consecuo de
algum fim. Com efeito, tal modelo de racionalidade se relaciona unicamente com o
ajustamento de determinados meios a determinados fins, sem decidir sobre a
legitimidade destes ltimos. Para Horkheimer, a razo subjetiva, ao abdicar de seu
escopo original de determinar os fins ltimos da existncia humana, abandona o destino
humano aos interesses em conflito na realidade, perdendo assim sua dimenso
emancipatria e no oferecendo quaisquer garantias contra a barbrie.
PALAVRAS-CHAVE: Razo; Meios; Fins; tica; Poltica.
1. A dialtica pessim ista da razo de H orkheim er: Eclipse da Razo.
obra Eclipse da Razo, publicada em 1947 por Max Horkheimer, pretende expor
de forma mais acessvel o contedo das idias apresentadas na Dialtica do
Esclarecimento, obra que o autor redigiu anos antes em parceria com Theodor
W. Adorno (1903-1969). Em linhas gerais, Eclipse da Razo trata do modelo de

racionalidade subjacente civilizao do Ocidente, realizando a crtica do mesmo com
base no contedo original da prpria razo.
Seguindo o que fora j tratado na Dialtica do Esclarecimento, Horkheimer tenta
expor o modo como a razo mina suas prprias bases no seio da sociedade moderna. Na
sua luta contra o mito, a razo percorre diversas etapas, eliminando sempre e a cada vez
os elementos mticos que se mantm no interior do conhecimento humano. No entanto, o
desenvolvimento da razo no Ocidente terminou por esvazi-la de seu contedo, na
medida em que, como afirma Horkheimer, conduziu a um estado de coisas em que at
mesmo a palavra razo suspeita de conter alguma entidade mitolgica2.
2 HORKHEIMER (2002), p. 27.
Com base nessa problemtica, segundo a forma tratada no Eclipse da Razo,

Horkheimer estabelece a distino entre duas concepes de razo, quais sejam: a razo
objetiva e aquela subjetiva. Segundo o autor, houve no perodo mais recente da histria
do Ocidente uma inverso do modelo de racionalidade, em que seu aspecto objetivo foi
suplantado pela sua dimenso subjetiva. A razo individual, que constitua a expresso
parcial e limitada de uma racionalidade universal, da qual se derivavam os critrios de
medida de todos os seres e coisas3, isto , uma expresso menor da razo objetiva,
tornou-se, na histria recente, o nico modelo possvel de razo4.
2. R azo objetiva e razo subjetiva.

Horkheimer afirma que a Filosofia, em todos os seus grandes sistemas, baseou-se
em um modelo de racionalidade que concebia um ordenamento da realidade
independente do indivduo e ao qual este poderia chegar unicamente por via da razo. A
razo assim concebida seria algo que ultrapassa o simples pensar subjetivo, na medida
em que se identifica com a verdade das coisas externas ao pensamento. Com efeito, a
razo, como era ento concebida, decidiria sobre as nossas preferncias, nossas relaes
com os outros seres humanos e com a natureza5. A razo objetiva guardava consigo o
ensejo de descobrir uma estrutura fundamental ou totalmente abrangente do ser, da
qual se pode derivar uma concepo do destino hum ano6.
A esse modelo de racionalidade se ope aquele subjetivo, segundo o qual a razo
nada mais que uma faculdade do sujeito, a qual se limita a definir certos procedimentos
de coordenao de um dado material. Conforme o padro subjetivo de racionalidade, a
fora que basicamente torna possveis as aes racionais a faculdade de classificao,
3 Ibidem, p. 14.
4 A problemtica da razo objetiva e sua correspondente subjetiva guarda profunda afinidade e parece ter se
originado das reflexes de Walter Benjamin (1892-1940) sobre a linguagem. Tendo sido um colaborador
do Instituto de Pesquisas Sociais, do qual Horkheimer era diretor, e mantido extensa correspondncia com
Horkheimer e, principalmente, com Theodor W.-Adorno (1903-1969), Benjamin foi certamente bastante
lido por ambos. Em traos gerais, pode-se dizer que, desde seu texto de juventude Sobre a linguagem em
geral e sobre a linguagem do homem (1916), Benjamin diferenciava entre uma linguagem divina, cujo
correlato seria a linguagem humana na figura Ado como aquele que nomeia as coisas, e uma linguagem
burguesa, comunicativa, em que o nome se relaciona coisa de maneira casual. A linguagem humana,
herdeira da linguagem divina, e relacionada, como ele diz no Prefcio de seu Origem do Drama Barroco
Alemo (1928), a uma percepo originria, apresenta a prpria ideia, por meio do nome, ao passo que a
concepo burguesa de linguagem apenas representa as coisas no nvel do conhecimento, operando via
conceitos, visando acima de tudo a comunicabilidade desse conhecimento. Benjamin no estabelece uma
oposio absoluta entre essas duas linguagens, principalmente no referido Prefcio, onde conceito e ideia
so imbricados no exame que empreendemos diante dos fenmenos, mas ele insiste na sua diferenciao,
assim como Horkheimer relaciona razo objetiva e razo subjetiva, mas estabelecendo o estatuto prprio
de cada uma.
5 Ibidem, p. 19.
6 Ibidem, p. 21.
inferncia e deduo, no importando qual o contedo especfico dessas aes7. A razo

subjetiva est inteiramente relacionada com meios e fins, atuando no sentido de um
melhor ordenamento desses meios, de modo a garantir a consecuo desses fins. A
questo de se esses fins so desejveis em si no diz respeito razo subjetiva. Afirma
Horkheimer:
A idia de que um objetivo possa ser racional por si m esm o - fundam entada nas
qualidades que se podem discernir dentro dele - sem referncia a qualquer
espcie de lucro ou vantagem para o sujeito, inteiram ente alheia razo
subjetiva, m esm o quando esta se ergue acim a da considerao de valores
utilitrios im ediatos e se dedica a reflexes sobre a ordem social como um todo8.
Aqui, convm destacar que a razo subjetiva guarda ainda a possibilidade de se

pensar um ideal coletivo, mas unicamente na medida em que essa coletividade concorre
para o bem do sujeito individual, sua auto-preservao. Nesse sentido, perde-se a noo
de uma concepo correta do destino humano, de uma ao racionalmente orientada que
tenha por pressupostos determinados fins considerados como racionais em si.
3. Im plicaes ticas e polticas do modelo subjetivo de razo.

De acordo com a nova modstia9 da razo, esta no deve tentar estabelecer os
padres da vida individual ou social, que se supem ser estabelecidos por outras
foras10. As aes e o modo de vida do hom em , a razo os entregou sano
suprema dos interesses em conflito aos quais nosso mundo parece estar realmente
7 Ibidem, p. 13. Note-se o quanto essa distino entre razo objetiva e razo subjetiva se assemelha, nesse
aspecto, distino kantiana entre imperativos hipotticos e o imperativo categrico. como se qualquer
imperativo categrico, isto , qualquer postulao de um princpio racional para o agir, de carter universal
e desvinculado de um fim determinado, guardasse, do ponto de vista da razo subjetiva, uma profunda
dimenso mitolgica. A Filosofia de Kant seria j, talvez, um dos momentos da subjetivao (tambm
denominada formalizao por Horkheimer) da razo, uma vez que a Metafsica e a Moral tornavam-se
uma exigncia da razo humana em seu sentido prtico, mas, na medida em que ele operava no apenas
com o entendimento (Verstand), mas igualmente com a razo (Vernunft), pela qual uma Moral baseada na
vontade pura podia ser erigida, pode ser visto, em face dos tericos da razo subjetiva posteriores, como
um pensador essencialmente ligado aos sistemas objetivos.
8 Ibidem, p. 14.
9 Em seu escrito Materialismo eMetafsica, publicado em 1933, Horkheimer aludira a uma nova modstia
dos cientistas diante da especulao, remetendo no-preocupao dos positivistas com a essncia das
coisas, mas somente com as aparncias. Cf. HORKHEIMER (2008), p. 51.
10 HORKHEIMER (2002), p. 18.
abandonado11. Horkheimer denuncia o carter eminentemente conformista da razo

subjetiva, afirmando que, nesse modelo, ser racional significa no ser refratrio,
aceitando como certo o princpio de ajustamento realidade12.
O carter conformista do novo modelo hegemnico de racionalidade pode ser
identificado, em germe, em noes caras ao Iluminismo como a tolerncia ou a razo
entendida como atitude conciliatria - a qual Horkheimer ir identificar na Frana do
sculo XVI, em filsofos como Montaigne. Por mais que esses pensadores buscassem
guiar suas vidas pela razo, e essas noes viessem no sentido de pr fim a conflitos de
ordem religiosa, permitindo um melhor ordenamento da vida pblica, o desligamento da
Filosofia com a religio e a relativizao das crenas religiosas contriburam para minar a
noo de uma ordem objetiva, preparando o campo para o relativismo no prprio mbito
da Filosofia.
A separao entre Filosofia e religio nos pe em contato com um primeiro
aspecto do problema surgido com a subjetivao da razo. A razo subjetivada - e,
conseqentemente, formalizada, subtrada de seu contedo - alia-se novamente com o
mito institucionalizado, pelo seu prprio carter conformista e neutro. No reinado da
razo subjetiva, o pensamento serve a qualquer empenho, bom ou m au13, e, de igual
modo, poder se adequar a qualquer ideologia, mesmo de carter fascista. No entanto, no
que diz respeito religio, sua vitria diante da Filosofia apenas aparente: a religio que
se tornou imune aos ataques da Metafsica - como sistema da razo objetiva, tambm
denunciada pela razo subjetiva como mitolgica - , perdeu sua essncia de religio, pois
no mais poder erguer-se como verdade nica, a definir o destino dos hom ens14.
Com o ocaso da razo objetiva, no s a religio afetada em sua essncia, mas
fundamentalmente a Filosofia sofre as conseqncias desse processo. Na medida em que
a razo se torna um instrumento, a servio de um conhecimento que no vai alm da
simples classificao, os conceitos perdem toda sua dimenso especulativa, toda sua
carga propriamente filosfica, tornando-se uma mera
abreviao de certas
caractersticas de indivduos da mesma espcie. Afirma Horkheimer:
11 Ibidem, p. 18.
12 Ibidem, p. 19.
13 Ibidem, p. 18.
14 Olhando para a atual situao das religies, percebemos essa vitria ambgua da mesma, em particular
quando se tem em conta o fenmeno do fundamentalismo. As religies se utilizam da mentalidade
utilitarista, tpica do modelo subjetivo de razo, alegando serem, cada uma, o remdio necessrio para a
cura das atuais mazelas, sejam elas sociais ou individuais. No entanto, quando a religio advoga para si o
papel de guia do destino dos homens, logo acusada de fundamentalista, segundo a mesma mentalidade
subjetivista. Essa temtica ser abordada por Horkheimer em um momento posterior do Eclipse da Razo,
mas tal exame mais preciso foge aos objetivos do presente artigo, bastando-nos os traos gerais
apresentados.
Q ualquer uso dos conceitos que transcenda a sum arizao tcnica e auxiliar dos
dados factuais foi elim inado como um ltim o vestgio de superstio. Os
conceitos foram aerodinam izados, racionalizados, tornaram -se instrum entos
de econom ia de m o-de-obra. como se o prprio pensam ento tivesse se
reduzido ao nvel do processo industrial, subm etido a um program a estrito, em
sum a, tivesse se tornado um a p arte e um a parcela da produo15.
A Filosofia torna-se assim uma serva da cincia, incapaz de produzir um contedo

propriamente racional, especulativo. Em vista dessa sobrevalorizao do conhecimento
cientfico, uma outra conseqncia da subjetivao da razo a perda das razes
intelectuais de conceitos como justia, igualdade e felicidade. Como diz o autor: A
afirmao de que a justia e a liberdade so em si mesmas melhores do que a injustia e a
opresso , cientificamente, inverificvel e intil16. O conceito emasculado de razo no
pode mais fazer frente ao obscurantismo e se presta ao uso tanto dos defensores como
dos inimigos dos ideais humanitrios.
Horkheimer destaca, de forma particular, nessas reflexes, o democrtico
princpio da maioria, o qual pretende se sustentar sem seu fundamento racional, no
mais reportando-se instncia superior da razo objetiva. O autor escreve:
a tradio filosfica que contribuiu para fundar a dem ocracia [...] baseou os
princpios de governo em hipteses m ais ou m enos especulativas: por
exemplo, a hiptese de que a m esm a substncia espiritual ou conscincia
m oral est presente em cada ser hum ano. Em outras palavras, o respeito pela
m aioria estava baseado na convico de que ele m esm o independe das
resolues da m aioria17.
N a sociedade de massas, porm, o princpio da maioria vai de encontro aos

prprios objetivos pelos quais foi primeiramente postulado. Prosseguindo com as
palavras do autor:
15 HORKHEIMER (2002), pp. 29-30.

16 Ibidem, p. 32.
17 Ibidem, p. 35.
D estitudo do seu fundam ento racional, o princpio dem ocrtico torna-se

exclusivam ente dependente dos cham ados interesses do povo, e estes so
funes das foras econm icas cegas ou m ais do que conscientes. N o oferecem
quaisquer g arantias contra a tirania. [...] se poderosos grupos econm icos acham
til estabelecer um a ditadura e abolir a regra da m aioria, nenhum a objeo
fundada na razo pode se opor sua ao18.
lcito supor que, ao escrever isso, Horkheimer tem em mente, acima de tudo, os
fenmenos polticos de massa, notadamente o nazifascismo que assolava a Europa. O
princpio que defende , no entanto, independente de qualquer fenmeno poltico
particular: diz respeito ao primado de uma considerao objetiva das questes, as quais
no podem ser julgadas com base em critrios de uma opinio da maioria. No quadro que
ento se apresentava, a debilidade do princpio democrtico da maioria diante de
qualquer ameaa de uma tirania era, contudo, ainda maior, em virtude da manipulao
das massas por meio da propaganda cientfica e dos produtos de arte e literatura da
indstria cultural. Quanto mais esses elementos atuavam no sentido do controle
ideolgico da populao, mais a opinio pblica era erigida como rbitro supremo da
vida, substituindo a razo e constituindo, no dizer de Horkheimer, um novo Deus, no
no sentido em que os arautos das grandes revolues o conceberam, isto , como um
poder de resistncia injustia existente, mas como um poder de resistncia a qualquer
coisa que no se acomode19.
4. Concluso
Pode-se concluir, portanto, pela exposio do pensamento de Horkheimer, que o
projeto moderno de uma sociedade guiada pelos ditames da razo foi em larga escala
alcanado, mas a razo que guia essa sociedade perdeu aquele seu contedo original,
humano, gerando uma sociedade irracional, onde a prpria razo perde seu espao
para o obscurantismo. Na medida em que toma qualquer pretenso de verdade extracientfica como algo mitolgico e que abdica de determinar os fins ltimos da existncia
humana, fazendo ressurgir o total obscurantismo e mesmo permitindo a imposio do
mais cruel sistema poltico - desde que este no atente contra os prprios interesses de
quem o opera - , a razo subjetiva, continuando a batalha da razo contra as foras
mitolgicas, termina por retornar ao mito, sob a forma da moderna sociedade de massas.
18 Ibidem, pp. 36-37.

19 Ibidem, p. 38.
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DIREIIO EDUCAO COMO

MEIO DE EFETIVAO DA
IGUALDADE MATERIAL, SOB A
TICA DA JUSTIA SOCIAL
CNTIA CO RD EIRO NOGUEIRA DOS SANTOS
JANETE DA SILVEIRA WILKE *
ANTNIO TORQUILHO PRAXEDES **
Se nada ficar destas pginas, algo, pelo menos,

esperamos que permanea: nossa confiana no povo.
Nossa f nos homens, na criao de um mundo em que seja menos difcil am ar.
(Paulo Freire, Pedagogia do oprimido, 1987, p. 107).
* Aluna do 4 semestre do curso de graduao em Direito do Centro Universitrio Christus (UNICHRISTUS).

Pesquisadora do Projeto de Iniciao Pesquisa. E-mail: <cintia_cms@hotmail.com>.
** Aluna do 5 semestre do curso de graduao em Direito do Centro Universitrio Christus (UNICHRISTUS).
Pesquisadora do Projeto de Iniciao Pesquisa. E-mail: <janetewilke@gmail.com>.
*** Professor orientador. Mestre em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra. Ps-graduado
em Processo Administrativo pelo Departamento de Direito Pblico da Universidade Federal do Cear. Bacharel em
Direito pela Universidade de Fortaleza. E-mail: <antoniotorquilho@gmail.com>.
Resumo: O trabalho investiga como a Educao pode ser uma ferram enta para efetivao da igualdade
material entre os cidados, na Repblica Federativa do Brasil. A problematizao encontra-se
sedimentada nas precrias condies de vida da maioria da populao brasileira que, paradoxalmente,
habita uma das dez maiores economias do planeta. O objetivo do trabalho compreender como a
questo da melhoria das condies de vida proporciona seno a eliminao da desigualdade econmica,
pelo menos a sua diminuio e controle, por meio do empoderamento da populao que a Educao
pode proporcionar. A pesquisa utiliza-se de bibliografia interdisciplinar, concentrada no apenas no
papel do Direito, como garantidor de uma ordem social capaz de realizar uma justia social, mas
tambm e sobremaneira na Educao, como instrumento disseminador de valores sociais que integram
a noo de justia social, em uma sociedade democrtica.
Palavras-chave: Justia social. Educao. Ordem social. Igualdade. Liberdade.
R sum : Le travail tudie comment l'ducation peut tre un outil pour l'galit matrielle efficace entre
les citoyens, la Rpublique fdrative du Brsil. Le questionnement est rgl dans des conditions de vie
prcaires de la majorit de la population qui, paradoxalement, habite l'une des dix plus grandes
conomies du monde. L'objectif est de comprendre comment la question de l'amlioration des conditions de
vie de fournir seulement l'limination de l'ingalit conomique, au moins sa rduction et le contrle, par
l'autonomisation de la population que l'ducation peut fournir. La recherche fa it usage de la littrature
interdisciplinaire, concentre non seulement dans le rle du droit en tant que garant d'un ordre social
capable de raliser une justice sociale, mais aussi grandement de l'ducation comme un instrument de
diffuseur des valeurs sociales qui intgrent la notion de la justice sociale dans une socit dmocratique.
Mots-cls: La justice sociale. ducation. L'ordre social. galit. Libert.
INTRODUO
presente trabalho tem por objetivo discutir como o direito educao interfere na
promoo da igualdade material, realizando a justia social prevista no ordenamento
jurdico brasileiro. Assim, a pesquisa comea pela discusso do papel da educao
como ferramenta desenvolvedora das aptides inerentes ao ser humano, preparando-o para a
vida cidad e para o trabalho. Esses dois ltimos elementos, quais sejam, a cidadania e a vida
laboral, so as duas diretrizes garantidoras da liberdade e da igualdade, mormente
proporcionam a consecuo da dignidade da pessoa humana.
Essa discusso passa, ainda, pelo exame da legislao, tendo como supedneo principal o
texto constitucional. Tendo em vista que a Lei Maior do Estado brasileiro previu, em seu texto,
um conjunto de valores e de objetivos a serem alcanados pela Sociedade, torna-se necessrio
reconhecer o seu aspecto poltico, ao lado do jurdico, na constituio de uma sociedade livre,
fraterna e solidria.
Dessa maneira, investigando no apenas os princpios jurdicos basilares deste tema de

investigao - justia, solidariedade e liberdade - como coadjuvantes na construo de uma
igualdade formal entre cidados - no acesso ao poder -, mas tambm pocurando delimitar
como se poderia alcanar uma diminuio da desigualdade material entre os indivduos por
meio dos mecanismos promotores da justia social, conforme mecanismos j citados que so
alicerces para o desempenho de um trabalho digno e de uma participao social na distribuio
de riquezas, pela via das polticas pblicas criadoras de oportunidades de melhoria das
condies de vida da populao (CURY, 2002, p. 250).
A grande questo a que se prope esta investigao a de perceber que a democracia no
um aspecto
meramente poltico-administrativo,
seno um conjunto
de diretivas
organizadoras da vida social e, nesse mbito, mantenedora das condies socioeconmicas que
determinam a insero efetiva do povo na vida econmica do Pas. Nesse sentido, a Educao
desempenha um papel arrebatador sobre as desigualdades formais e materiais dos indivduos,
pois, alm de fornecer os conhecimentos necessrios para a garantia da sobrevivncia - tendo o
trabalho como um valor social - , tambm assegura a preparao para o acesso ao Poder social,
nele incluso no apenas a parcela da soberania (mbito poltico do Poder), mas tambm o
acesso ao Poder Econmico.
Assim, parte-se da hiptese de que possvel utilizar a Educao como forma de
efetivao da igualdade material entre indivduos. Essa hiptese investigada de maneira
discursiva, tendo por base a doutrina pedaggica de Paulo Freire e como sustentao objetiva
as normas jurdicas constantes no ordenamento jurdico brasileiro. A perspectiva adotada
decorre dos direitos fundamentais sociais elencados na Constituio da Repblica e as polticas
pblicas sociais voltadas ao problema da melhoria da condio de vida da populao. Essa
argumentao, ainda, leva em considerao a ideia de desenvolvimento sustentvel, constante
das diretrizes dessas mesmas polticas pblicas que se assentam no crescimento econmico, na
melhoria das condies de vida da populao e na proteo ao meio ambiente natural e social.
Embora seja um tema extremamente controverso, o papel do jurista examinar todas as
possibilidades disponveis no ordenamento para a soluo de problemas, e a proposta
investigar o problema da desigualdade material e as possveis solues jurdicas ao problema,
mesmo que se considere que esse fenmeno seja insolvel - pelo fato de estar diretamente
ligado ao problema da escassez na natureza. Fora, portanto, abord-lo de maneira objetiva,
de forma a pelo menos discutir quais as possibilidades e as limitaes a ele associadas.
REFERENCIAL TEORICO
A Justia um dos princpios diretores da Repblica brasileira, prevista desde o
prembulo da Constituio Federal de 1988. Associada aos seus princpios corolrios -
liberdade, igualdade e segurana -, ela se transforma em justia social quando inserida no

contexto do exerccio dos direitos sociais e individuais de uma sociedade que propugna ser
fraterna, pluralista e sem preconceitos, com vistas a assegurar o bem-estar da populao.
nesse molde, isto , na procura de uma sociedade que garanta o bem-estar pelo
desenvolvimento socioeconmico sustentvel, que o legislador constituinte originrio
designou a finalidade do ordenamento jurdico brasileiro, no sistema constitucional vigente,
desde os objetivos do Estado consagrados no art. 3, at a estruturao dos princpios que
regem a ordem econmica que d sustentabilidade a esse modelo de ordenao social, no art.
170 (BARZOTTO, 2003).
nesse sentido que Jos Joaquim Gomes Canotilho e Vital Moreira consideram o
princpio da igualdade como um dos princpios estruturantes do sistema constitucional global,
conjugando dialecticamente as dimenses liberais, democrticas e sociais inerentes ao
conceito de Estado de Direito Democrtico e Social (SARLET, 2014, p. 538), tal como o o
Estado projetado pela Constituio Federal brasileira, de 1988.
Isso significa que a consecuo de uma harm onia social, fundada na valorizao do
trabalho humano e na livre iniciativa, tendo por norteamento o valor da dignidade da pessoa
humana, seria a base de uma democracia estruturada na participao dos cidados, tanto na
esfera poltica, quanto na econmica (BARZOTTO, 2003). Entretanto, convm dizer que se
est a discutir no o aspecto puramente jurisdicional da Justia - nas ilaes que provocam as
mais antigas ligaes entre o Direito e a Lei, a Lei e a Justia -, mas o seu contexto poltico,
econmico e social. Essa abordagem revela que a justia social ultrapassa a mera tarefa de dizer
o Direito, inserindo o jurista no captulo da satisfao das condies mnimas de uma
existncia digna, fundada na cooperao entre os indivduos na construo de um Pas mais
justo.
Este o discurso poltico que perpassa o texto constitucional: a de uma justia social
igualitria que redescubra o potencial latente da populao, com o fito de reduzir as
desigualdades sociais e regionais. Porm, para o cumprimento desse objetivo, curial perceber
que o Estado disps de um conjunto de polticas pblicas - estudadas por Norberto Bobbio na
categoria de sano promocional (BOBBIO, 2007, pp. XI-XII) - que visam promoo de uma
igualdade no acesso s oportunidades, redistribuindo o poder numa esfera antes jamais
positivada no ordenamento (CURY, 2002, p. 257); intervindo na Economia e nos direitos a ela
relacionados, por meio da defesa dos direitos fundamentais sociais: a educao, a sade, a
alimentao, o trabalho, a moradia, o lazer, a segurana, a previdncia social, a proteo
maternidade e infncia, a assistncia aos desamparados (art. 6 da Constituio Federal).
exatamente nesse contexto da defesa desses direitos essenciais pessoa hum ana que
desponta a Educao, sendo ela o esteio pelo qual o indivduo poder desenvolver o seu
potencial pessoal, preparar-se para uma vida cidad e adquirir competncias para o trabalho,
conforme preceitua o art. 205 da Lei Maior, ajudando a diminuir a desigualdade crnica na
qual se encontra a Sociedade brasileira. Mas tem-se em vista que os discursos jurdicos
hegemonicamente transferem a responsabilidade da desigualdade econmica apenas para a
esfera da Poltica, em moldes discursivos dominados pelas Cincias Econmicas. Isso submete
o problema a parcialidade inerente a essas discusses sociais, diante das quais o economista
francs Thomas Pi^c^cety faz a seguinte admoestao:
A realidade concreta e orgnica da desigualdade visvel para todos os que a vivenciam

e inspira, naturalmente, julgam entos polticos contundentes e contraditrios.
Campons ou pobre, operrio ou dono de fbrica, servente ou banqueiro: cada um, a
partir de seu ponto de vista peculiar e nico, v aspectos importantes sobre as
condies de vida de uns e de outros, sobre as relaes de poder e de dominao entre
grupos sociais, e elabora a sua prpria concepo do que justo e do que no
(PIKETTY, 2014, p. 11).
Nesse sentido, de uma justia social igualitria, que confira igualdade de oportunidades
para todos, independentemente do pano de fundo socioeconmico no qual o ser humano esteja
inserido, surge o direito educao com igualdade de condies para o acesso escola e
permanncia nela, de forma a propiciar o acesso formao de qualidade e dem ocrtica1, num
ambiente plural de ensino e aprendizagem (art. 206 da CF88)2. Essa perspectiva aflora em
razo de que a justia, como um valor humano, construda mediante a disseminao de
conceitos ticos, construdos socialmente, conforme a cultura de um povo. Como fica evidente,
essa concepo orientou a assembleia nacional constituinte a adotar, dentre outras medidas, a
gratuidade do ensino pblico, com a possibilidade de uma participao democrtica na gesto
da escola e a proteo da atividade de magistrio, com piso salarial e outras garantias
constitucionais para o seu pleno desenvolvimento, tudo isso com o fito de diminuir e, por fim,
eliminar a excluso social, que pode ser delimitada nos moldes dos estudos realizados pela
pesquisadora social Maria da Glria Cohn:
1 No contexto de uma sociedade democrtica, importa salientar que os projetos de ensino devem ser plurais, como
determina a prpria constituio. Essa pluralidade indica que possvel e at necessrio que haja
posicionamentos antagnicos e contrrios, como forma de compor um ambiente de dilogo (MORIN, 2000, p.
102).
2 O art. 206 e seus incisos estabelece uma srie de diretrizes que devem ser observadas e que exigem uma conduta
ativa do Estado, da sociedade e da famlia, contm normas sobre os princpios que embasam o ensino, possui
dispositivos de plena eficcia, como o dever de garantir a igualdade de condies para o acesso e permanncia na
escola (SARLET, 2014, p. 556, 607-612).
O fenmeno da excluso social passa ento a ser entendido como um fenmeno mais
abrangente, envolvendo as esferas econmica, poltica, cultural e social da rede de
sociabilidade dos indivduos, e com essa ampliao remetendo ao conceito de
vulnerabilidade social, ou de grupos socialmente vulnerveis, ou ainda, de grupos em
situao de risco (COHN, 2004, p.5).
O objetivo da educao, segundo Celso Antnio Bandeira de Mello, proporcionar ao

indivduo a possibilidade de adquirir conhecimento para que possa trabalhar para seu sustento
e participar ativamente na sociedade, trazendo, portanto, melhorias para si e para sociedade.
Afirma, ainda, que esse o processo para cidadania e uma democracia real. Seguindo essa
mesma linha de raciocnio, Alexandre de Morais considera que o acesso educao uma das
formas de realizao concreta do ideal democrtico (MELO apud MORAES, 2005, p. 2084).
Ultrapassando esse conceito inicialmente apresentado, surge o comentrio de Mrcia
Cristina de Souza Alvim (2006, p.185-186) que declara ser a educao no s a transmisso de
conhecimento, como tambm o desenvolvimento pleno do indivduo em seus aspectos
pessoais, morais, sociais, polticos, entre outros, para poder enfrentar circunstncias que vo
surgir no decorrer de sua vida. Desafios esses que so materiais e emocionais tendo equilbrio
para poder perceber o seu direito a uma vida digna. N as palavras da autora:
[...] deve habilit-lo para lidar com as mltiplas demandas que a vida vai
constantem ente lhe oferecer. Dem andas de ordem econmica, material, mas tambm
demandas afetivas, emocionais, igualmente capazes de alterar o delicado equilbrio da
sensibilidade humana, instncia para a percepo daquela dignidade de que nos
ocupamos aqui [...] (ALVIM, 2006, p.185-186).
Esse potencial emancipatrio da Educao j havia sido destacado pelo pedagogo e

jurista P au lo Reglus Neves F reire que, elaborando grande parte de sua doutrina durante a
vigncia do regime jurdico-poltico de exceo e autoritrio de 1964-1988, criou aquilo que se
pode chamar de pedagogia da libertao. No conjunto de sua obra, o autor pernambucano
destacou-se por empreender um exame acurado da importncia da Educao em uma
sociedade democrtica, e como ela seria o mecanismo de emancipao do povo. E d u c a r para o
exerccio da liberdade seria um dos bordes que poderiam sintetizar melhor a obra desse
pesquisador, tendo em vista que a sua escrita indica uma preocupao com a conscientizao
do educando acerca de sua realidade, de forma a lhe proporcionar as ferramentas para a
mudana de sua situao.
Na concepo freiriana, o homem, por ser um ser histrico, tem a capacidade de agir e
refletir. Nesse contexto, ao observar a sua prpria realidade, poder construir objetivos e
transform ar o seu futuro. Freire condiciona com prom isso verdadeiro e solidariedade ao
homem, devido a sua ligao com a realidade. Ao se profissionalizar, o homem assume uma
dvida com a Sociedade, mas, antes de tudo, deve estar comprometido consigo mesmo.
Quando ele solidrio e defende os precisados, verdadeiramente um profissional
comprometido com a Sociedade, j aquele que s solidrio quando recebe algum benefcio
um falso profissional, alm do fato de que ainda h aqueles que no querem se comprometer
com o bem comum (FREIRE, 1979, p. 06-07). Dessa forma, Freire critica o tecnicismo, pois o
profissional deve usar as tcnicas e no ser escravizado por elas. Afirma, tambm, que as ideias
e as tcnicas importadas alienam o homem, porque esto fora de seu mundo. Ademais, de
extrema importncia que as tcnicas importadas se adequem realidade local, sendo
adaptadas com criatividade, e que, na hora de sua transformao, haja mudanas e superaes
para no ameaar o verdadeiro compromisso e a realidade local. Assim, o autor conclui que
[...] A primeira condio para que um ser possa assumir um ato de comprometido est em ser
capaz de agir e refletir (FREIRE, 1979, p. 07).
Assim, para Paulo Freire, enquanto categoria, a educao necessria pelo prprio
inacabamento ou pelo devir dos conhecimentos, uma vez que provem da prpria imperfeio
do ser humano e de sua busca para ser mais perfeito. Por meio da educao, ele busca uma
ligao com o saber, com a esperana de, ao encontrar aquilo que procura, encontre, tambm,
o conhecimento e o amor. Alm disso, sendo o homem um ser social, essa busca deve ser feita
sempre com a participao de outros homens. Desse modo, a busca sempre ser mais solidria,
visto que, sendo solitria, somente agregar bens, privilegiando o te r em detrimento do ser.
Freire afirma que o educando deve ser estimulado na sua conscincia reflexiva para buscar
completar sua realidade, transcendendo as limitaes impostas pela realidade para projetar um
futuro conforme seus desejos e, consequentemente, ultrapassar suas limitaes temporais, por
fazer-se, em seu tempo, um ser socialmente histrico. Isso o faz um agente de transformao,
por romper as barreiras ideolgicas que o aprisionam, atingindo, dessa forma, o conhecimento
socialmente til, visto que [... ] Quanto mais dirigidos so os homens pela propaganda
ideolgica, poltica ou comercial, tanto mais so objetos de m assa (FREIRE, 1979, p. 17).
Na concepo do Paulo Freire, o papel do trabalhador social que opta por mudana tem
por escopo conscientizar os indivduos com quem trabalha e, ao mesmo tempo, promove uma
conscientizao nele mesmo. Isso porque, ao fazer sua opo pela transformao social, est
sujeito a duas possibilidades concretas: ou aceita a mudana verdadeiramente, ou permanece
na atual situao de opresso/dominao. nesse sentido que, na obra Pedagogia do
oprimido, Freire destaca que o objetivo da educao a luta pela liberdade, direcionando seu
discurso aos economicamente desprovidos: Aos esfarrapados do mundo e aos que neles se
descobrem e, assim descobrindo-se, com eles sofrem, mas, sobretudo, com eles lutam .
(FREIRE, 1987, p. 12).
Na qualidade de agente transformador, caso opte pela aceitao verdadeira de seu papel
conscientizador, sua deciso no poder ser imposta aos demais, mas ser observada pelos
demais por meio da aplicao de suas tcnicas de ao. De acordo com o pedagogo, [...] o
trabalhador social no pode ser um homem neutro frente ao mundo, um homem neutro frente
desumanizao ou humanizao, frente permanncia do que j no representa os caminhos
do humano ou s mudanas destes caminhos (FREIRE, 1979, p. 26). Na anlise elaborada
por Freire, h uma profunda reflexo sobre o homem em sociedade e suas condies culturais,
mediante ao educativa e condiciona a essa reflexo, na implantao de seu mtodo. O autor
detalha o seu mtodo educacional direcionado aos adultos, considerados como sujeitos ativos,
crticos e criticistas, que devem ter uma relao horizontal, com a presena de amor,
humanidade, esperana, f e confiana (FREIRE, 1979, p. 38-42). O seu mtodo tambm
uma anlise a respeito de compromisso, educao, estrutura social, Sociedade entre outras
categorias. De acordo com o pedagogo pernambucano, o ser humano busca sempre ser mais
perfeito e, por esse motivo, pedagogos, socilogos, polticos e telogos deveriam ter interesse
em conhecer seu mtodo, com a finalidade de facilitar os processos de ao e mudana.
Concebendo e ilustrando a relao contraditria entre opressores e oprimidos, Freire
deduz que a luta para acabar com essa situao desumana, causada pelas situaes concretas
nas quais opressor determina os sistemas de controle social, a chave para uma revoluo no
campo da opresso em busca de mudanas em favor dos oprimidos. E essa luta tem de ser
cautelosa, pois poder tornar os que antes eram opressores em novos oprimidos, trocando
somente a posio entre os personagens em condio antagnica, sem modificar a situao e a
opresso. Isso porque, a seu ver, a Educao, no Brasil, descreve a desigualdade, a
marginalizao e a misria existente no Pas. A modificao do meio e a conscincia social
devem acontecer dentro da Sociedade, pois o ser humano um ser social - como j
mencionado acima e j sedimentado desde a filosofia helnica. Por essas razes e ao estudar a
situao de fato na qual se encontrava (e ainda se encontra) o Sistema de Educao brasileiro,
Freire aduz que o no p en sar algo que favorece a dominao dos que esto no poder, porque,
por meio do no pensar, obtm domnio e passam a ter uma maior quantidade de oprimidos
em suas mos. Por sua vez, os oprimidos, sentindo-se impotentes, submetem-se com o fito de
garantir sua sobrevivncia (FREIRE, 1987, p. 12).
No sistema de ensino que Freire denomina de educao bancria, o educador que
educa; ele que sabe, que pensa, que determina e impe os contedos e os mtodos. Ele a
autoridade maior, e o educando, aluno, ser somente depsito, ou seja, ser aquele que ir
receber mecanicamente o que lhe for determinado, no deixando espao para o ato de pensar
(FREIRE, 1987, p. 32). Para o pedagogo brasileiro, produzir conhecimento ensinar a p ensar
e problem atizar, em atividade que presume a realidade dos envolvidos no processo, pois,
somente conhecendo a real situao em que vive o oprimido, que se ter condies de buscar
a igualdade a que cada um tem direito. O opressor conquista pela imposio de sua cultura,
divide o povo para que este no tenha fora, manipula para atender seus objetivos; ele impe
sua viso de mundo, e o oprimido tem de se guiar por ela. A transformao do meio somente
ser possvel quando o homem obtiver conscincia social. Isso porque os opressores desejam
[...] transform ar a mentalidade dos oprimidos e no a situao que os oprime (BEAUVOIR
apud FREIRE, 1987, p. 34).
Compreender a Educao como um processo dialgico crucial para a prtica da
liberdade (FREIRE, 1987, p. 44). Essa dialogicidade deve estar presente em todas as etapas da
Educao; ela de suma importncia, a essncia da Educao, e , por meio dela, que se pode
adquirir a liberdade de escolha. O dilogo uma necessidade da prpria existncia e, segundo
Freire, fundamenta-se no amor ao mundo, vida, aos homens. Nas palavras do autor:
Quando tentamos um adentram ento no dilogo, como fenmeno humano, se nos

revela algo que j poderemos dizer ser ele mesmo: a palavra. Mas ao encontrarmos a
palavra, na anlise do dilogo, como algo mais que um meio para que ele se faa, se nos
impe buscar, tambm, seus elementos constitutivos. [...] No h dilogo, porm, se
no h um profundo amor ao mundo e aos homens. [...] O dilogo este encontro dos
homens, mediatizados pelo mundo, para pronunci-lo, no se esgotando, portanto, na
relao eu-tu (FREIRE, 1987, p. 44-45).
Todas essas diretrizes educacionais devero fazer parte da vivncia desses educandos, no
processo de ensino e aprendizagem, com vistas concretizao da liberdade social, econmica,
poltica e jurdica desses cidados, precisando desenvolver seus conhecimentos com amparo na
crtica, na conscientizao e na liberdade de escolha, na possibilidade de poder reagir s
condies de vida que lhes so impostas e que sua capacidade de indignao aflore
fundamentada no conhecimento, na tica e na justia para lutar contra as opresses que
estejam sofrendo, no somente na educao, como tambm na poltica e no social.
Assim, pode-se somar uma nova caracterstica a esse ser social, qual seja, a de indivduo
pensante, que age conscientemente para que a transformao do mundo se faa por meio da
reflexo e da ao. A ao pedaggica surge para tornar possveis novas maneiras de
transform ar a Sociedade, pois essa dinmica no encontra como vtimas apenas os desprovidos
de riquezas materiais, visto que os opressores tambm so oprimidos pelo sistema educacional
que lhes impem condies de trabalho para satisfazer os objetivos de seus opressores:
Assim como o opressor, para oprimir, precisa de uma teoria da ao opressora, os

oprimidos, para se libertarem, igualmente necessitam de uma teoria de sua ao. O
opressor elabora a teoria de sua ao, necessariamente sem o povo, pois que contra
ele. O povo, por sua vez, enquanto esmagado e oprimido, introjetando o opressor, no
pode, sozinho, constituir a teoria de sua ao libertadora. Somente no encontro dele
com a liderana revolucionria, na comunho de ambos, na prxis de ambos, que esta
teoria se faz e refaz. (FREIRE, 1987, p.107).
O oprimido tem de se descobrir oprimido e, ao mesmo tempo, descobrir seu opressor,

mas s isso no basta. Ele tem de encontrar os outros oprimidos e, juntos, ultrapassarem a
barreira da ignorncia, de serem tambm culpados na sua opresso, e por meio da unio da
coletividade e do conhecimento, tenham movimentos de ao para modificar o estado em que
se encontram. Ningum liberta ningum, ningum se liberta sozinho: os homens se libertam
em comunho (FREIRE, 1987, p. 29).
METODOLOGIA DA PESQUISA
A metodologia aplicada neste trabalho foi a pesquisa bibliogrfica, constituindo-se em
levantamento de dados e informaes em livros e artigos cientficos sobre a temtica do direito
educao, tambm por meio de consultas Constituio Federal de 1988. A pesquisa
descritiva e tem, como objetivo, a partir das informaes estudadas, definir a relao que existe
entre a educao e a justia social, ou seja, como o jurista pode se valer das normas
constitucionais relativas educao para promover uma melhor igualdade de condies de
acesso melhoria das condies de vida da populao. Essa ideia de uma educao
transformadora encontra respaldo na legislao vigente e, por meio das diretrizes pedaggicas
emancipatrias, pode concretizar o ideal de igualdade de oportunidades para a melhoria de
vida dos cidados brasileiros.
Para confrontar aquilo que se pode chamar de ideais democrticos e conceitos tericocientficos em relao ao direito educao, foram colhidos dados demogrficos referentes
educao e ao trabalho do stio de internet do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
(IBGE). Essa anlise pode corroborar ou negar as teses crticas apresentadas pelos
doutrinadores escolhidos, servindo de controle epistemolgico entre os conhecimentos e as
prticas sociais.
ANLISE DOS RESULTADOS

Diante da reviso bibliogrfica efetuada, pode-se constatar o distanciamento entre, de
um lado, as propostas tericas da pedagogia e as disposies constitucionais e, de outro, os
ndices colhidos pela pesquisa demogrfica realizada pelo IBGE, em 1996. Como se pode
perceber, partida, no existem dados atualizados sobre a questo da educao e do emprego,
mas os dados demonstram como, em 08 anos de vigncia da Constituio da Repblica, ainda
havia uma grande parcela de jovens (com 20 anos de idade) que, vindos de diferentes nveis de
escolaridade familiar (nvel da escolaridade da me), encontravam-se em situao de
desemprego. Ainda, deve-se constatar que a empregabilidade no apenas um fator social, isto
, dependente exclusivamente da adeso dos indivduos s condies de trabalho ofertadas e de
fatores puramente econmicos, ligados aos interesses de mercado. Os dados coletados
referem-se s regies metropolitanas de Recife, Salvador, Belo Horizonte, Rio de Janeiro, So
Paulo e Porto Alegre, deixando de fora uma enormidade de cidades brasileiras. No obstante
isso, pode-se ver que h uma disparidade entre os nveis de jovens economicamente ativos,
quando se comparam os ndices entre diferentes panos de fundo socioeconmicos.
Pegue-se, em primeiro lugar, os ndices referentes aos jovens cujas mes no eram
alfabetizadas (total de 4.615.099): 44,41% desses jovens eram economicamente inativos.
Quando comparados aos jovens cujas mes eram somente alfabetizadas, esse ndice cai para
38,61%. Se a anlise avanar para a situao de inatividade econmica dos jovens cujas mes
possuem o ensino mdio completo, v-se que o ndice de 28,31%, enquanto na situao de
mes com nvel superior completo, esse ndice chega a 29,54%. Conforme se pode constar,
conforme se avana na escolarizao das mes, diminui o ndice de inatividade econmica dos
jovens de 20 anos de idade, com uma aproximao entre aqueles referentes ao nvel mdio e ao
nvel superior, com aumento de menos de 01 ponto percentual.
Pode-se deduzir que, conforme aumenta a escolarizao familiar, ocorre aquilo que
Paulo Freire chama transformao ou mudana por meio da disseminao do conhecimento.
Isso se for considerado que, em apenas 08 anos de vigncia da nova Carta Constitucional, ainda
no havia condies de implementao dos direitos sociais previstos, muito menos uma
reestruturao dos processos de ensino nas regies metropolitanas analisadas. Porm, mesmo
no existindo dados atualizados que possam refutar as teorias de Paulo Freire, nem demonstrar
a efetividade da educao (ensino e aprendizagem no Brasil), parece ser um consenso que a
Educao uma ferramenta transformadora da realidade, se for analisada apenas a questo do
preparo para o trabalho.
Com efeito, a especializao para o trabalho uma das condies de desenvolvimento do
sistema de produo, sendo mesmo associada diretamente ao desenvolvimento tecnolgico.
Isso por si s resultaria na concluso de que, havendo mais educao, melhora a produo. Mas
a questo de saber como a Educao afeta a Democracia vem da ideia de que os regimes
democrticos se fundamentam na troca de experincias e no debate entre as diferentes

perspectivas polticas em torno de questes pontuais. Essa constatao atende, inclusive,
diretriz de uma Sociedade plural, calcada na participao de todos, conforme disposto na
Constituio de 1988. A Educao, assim, fornece basicamente os dados que fundamentaro
os argumentos entre os atores scio-polticos. Quanto mais a informao submetida anlise
crtica, mais conclusivas so as ideias que delas podem surgir: quanto a sua adequao ou
inadequao aos problemas a que visam solucionar.
Da decorre o interesse na continuidade das investigaes e do aprimoramento deste
trabalho. Ante a continuidade do projeto de pesquisa individual, ser possvel corroborar as
ponderaes doutrinrias aventadas, diante da importncia do tema para a formao de uma
Repblica verdadeiramente democrtica.
5. CONCLUSO
uma tradio ocidental conceber a Educao como mecanismo de disseminao de
ideias e de fomento do desenvolvimento das Sociedades. Desde a Antiguidade grega depositouse grande esperana nos processos de educao, o que culminou na estruturao de processos
de ensino voltados constituio de cidados aptos ao debate poltico e ao trabalho. nesse
sentido que foram adotadas regras constitucionais especficas para tutelar o desenvolvimento
da Educao no Pas.
Prevista como direito fundamental social, ela regulamentada como instrumento de
qualificao para o trabalho, como processo apto ao desenvolvimento pleno das aptides
humanas, na formao do indivduo e como contribuinte formao cidad. Entretanto, no
pode ser ainda aplicada como mero instrumento de preparo para o mercado, pois isso retira-lhe
a centralidade na formao do carter e da personalidade, com as limitaes ticas que
decorrem da caracterstica scio-poltica do ser humano.
Assim, considerado como elemento integrante e integrado na malha social, cobrada
tanto do educador quanto do educando uma preocupao em torno dos resultados do processo
de ensino e aprendizado. Essa diretriz tem como principal foco a reconstruo social, por
intermdio da insero social dos indivduos, e a transformao dos contextos sociais de
excluso social, que proporcione uma mudana positiva das condies de vida, garantindo,
assim, o bem-estar positivado no ordenamento jurdico.
Portanto, a disseminao de uma educao que torne o educando consciente das
limitaes materiais e da sua condio socioeconmica deve ser um mecanismo de
transformao democrtica, que possa inserir a camada desprovida da populao em um
ambiente de igualdade de condies de vida, trabalho e convivncia social, tendo, por esteio, a
dignidade da pessoa humana.
REFERNCIAS
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ISTO NAO E UM
MANIFESTO;
SAO DOIS
I. MANIFESTO CONTRABIOPOLTICO
PABLO SEVERIANO BENEVIDES
Professor Doutor de Psicologia da Universidade Federal do Cear (UFC)
I.
O que pode um corpo? O que pede um corpo? O que impede um corpo?
No sabemos. Ainda. possvel que por muito tempo digamos: no
sabemos, ainda. Mas esta a nossa forma de lutar. No sabemos, ainda - e
neste ainda habita o eco da nossa ameaa risonha e velada a todos os que falam
em nome do corpo, aos que do nome aos corpos, aos que do forma aos corpos, os
que do norte aos corpos, aos que, como traas, traam limites, desenhos,
anatomias, fisiologias, funcionalidades, finalidades e finalmentes aos nossos
corpos. queles que, dando, retiram. Nomeando, tornam annimo. Norteando,

vedam todas as direes. Desenhando, destraam e destratam. Limitando,
conduzem ao limite. Eles odeiam nossas questes. Ah... como odeiam! por isso
que, diante da nossa questo: o que pode um corpo?, eles se fazem de surdos e
desentendidos. Ento, eles reagem com outra questo O que se pode fazer com o
corpo?.
O que se pode fazer com o corpo? - questo disciplinar, biopoltica,
eugenista, utilitarista, normativa, opressiva, fascista; questo que no pe nada em
questo. E como estes artesos da nova ordem corporal so bem intencionados!
Como so capazes de falar docemente! Como aucaram, adornam, roseiam e
perfumam esta nova ordem - a nova ordem para o corpo, a nova ordem para o
corpo que luta contra a desordem do corpo.
Quem so eles? Que lngua eles falam? Que eles querem?
Eles so alrgicos ao pensamento, trmulos desobedincia, impacientes
s questes que questionam - eles tm medo de parar e olhar com sutileza, com
tempo e com calma para este mundo. que eles tm medo deste mundo! Deste
mundo, com a desordem que lhe transbordante e imanente. Sim, eles tm muito
medo do que esta a, do que , do que simplesmente porque est sendo. E por
isso que querem propor, propor, propor, propor, propor. Propor sua forma
particular de no ver. Propor sua forma particular de negar o que porque est
sendo. So eles que odeiam este mundo. No nos enganemos com os adjetivos
caducos, constrangidos e cambaleantes que eles jogam contra ns. Se eles querem
ser produtivos, para destrurem melhor; se querem ser construtivos, para
arruinarem melhor; se querem ser resolutivos, para melhor nos conduzirem aos
labirintos e s oposies que eles criam; se querem ser prticos, para melhor
bloquear a nossa ao. Eles nos querem obedientes e inventam mil nomes para
conseguir isso. Contra eles, a nosso favor, temos a desordem do mundo, a
desordem do corpo, a desordem da representao.
II.
1- os homens e mulheres que falam em nome da sade, do bem-estar, da
qualidade de vida, da felicidade, que apontam sua distncia de nossa experincia
real, que julgam a vida em nome da vida, que pedem que vivamos menos para
vivermos um pouco mais; 2- os homens e mulheres que falam em nome do
empreendedorismo, da pr-atividade, da sustentabilidade, disso que se tem
chamado de conscincia ambiental-empresarial, que adestram corpos para uma
euforia obediente como uma plateia de auditrio; 3- os homens e mulheres que

motivam excitando e que excitam engajando aos imperativos insaciveis de lucro,
que formam lderes-natos, que ordenam e distribuem os afetos em gincanas
catrticas, em confraternizaes foradas, festinhas anmicas, em sorrisos
amarelos, em vivncias onde muito pouco se vive; 4- os homens e mulheres que
olham as crianas e pressentem e predestinam seus desvios, suas fixaes, suas
dislexias e seus transtornos, que vigiam seus movimentos como panteras que
espreitam, sem pressa, o bote na sua presa, que fazem da bela atividade do ensino e
da docncia ferramenta para a atualizao das antigas morais e das novas
anormalizaes, que incluem sorrindo para exclurem risonhos; 5- os homens e
mulheres que voluntria e arrogantemente pem-se a ser os porta-vozes da boa e
(sempre) velha moral, que franzem a testa quando falam a palavra tica, que em
nome dos laos de famlia gradeiam os afetos e as paixes de tantos outros; 6- os
homens
mulheres
engajados
na
fabricao
da
nova
indstria
pornofarmacolgica, que hipersexualizam nossos corpos ao limite de nosso

esgotamento e de nossa entrega sem trgua, que cultivam do nosso corpo uma
atltica autossuficncia, um performtico desapego e uma perfectibilidade obscena
e sem eros, que encruam, recrusdescem e desnudam nosso corpo em nome de uma
libertao sexual que de nada nos liberta; 7- os homens e mulheres que sentem
orgulho em ser ou homens, ou mulheres; ou, ainda, que sentem orgulho em ser
homens e mulheres ao mesmo tempo; ou, mais ainda, que sentem orgulho em no
ser nem homens e nem mulheres (sim, eles tambm) como se ser qualquer coisa
fosse motivo de orgulho, como se o orgulho fosse motivo de orgulho; 8- os homens
e mulheres que s sabem denunciar delatando s autoridades, que s sabem ser
cidados quando fiscalizam e farejam, que s sabem criticar fazendo desabar sobre
o mundo a birra teimosa de seus ideais, que s sabem subverter na glamourizao
ostensiva e exibicionista que nem um arranho provoca na absoluta indiferena do
capitalismo e da biopoltica.
contra cada um deles, contra a parte-de-ns que tambm eles, que
nos erguemos vivos, vvidos, viventes, videntes e visionrios, a perguntar com os
olhos nas estrelas: o que pode um corpo? O que pede um corpo? O que impede um
corpo?.
III.
Sim, somos minoria.
E, quando formos maioria, ser o momento de no sermos mais aquilo

que estaremos nos tornando.
IV.
preciso m ostrar tudo o que eles querem uma progressiva, sistemtica e
incansvel destruio de tudo o que ns somos, de tudo o que ns podemos ser, de
tudo o que nunca poderemos ser, mas sempre poderemos devir. preciso que
sejamos concretos como uma vertigem e rasteiros como um rizoma - se querem
exemplos, daremos exemplos; mas se querem o exemplo, nunca daremos o
exemplo! Ns sabemos que, quando eles pedem exemplos, o que eles querem que
a gente d o exemplo. Eles pedem exemplos porque s acreditam conhecer quando
sentem o tdio morno e aliviante do j conhecido; eles querem traduzir o que
fazemos e dizemos na banalidade enfadonha, medonha e tacanha de seus gestos e
vocabulrios; eles jogam a sua estrutura contra a nossa diferena; eles jogam a
forma lgica das proposies contra a desordem multissilbica do discurso; eles
querem que a gente aponte para o mundo que todo mundo sabe e conhece, quando
o que a gente quer desaprender o que nos disseram que o mundo; eles pedem
fatos, quando a gente desconfia de tudo o que fato; eles pedem provas quando a
gente desacredita em toda prova; eles pedem certeza quando a gente faz tanto
esforo para desconcertar - eles pedem, eles pedem, eles pedem.
Por que que eles no dos deixam em paz?
Ns no pedimos nada a eles.
Ns no temos medo nem da verdade e nem da mentira. J superamos.
Ns no temos medo nem do bem e nem do mal. J superamos. Ns no temos
medo nem do feio e nem do belo. Tambm j superamos. No queremos nem um,
nem outro - no sabemos mais o que eles so, desacreditamos no que dizem que
eles so, estamos em conexo com outras palavras e outras lavraturas, outras
experincias e outros esperniares, outros gestos e outros gostos, outras preces e
outras precises, outros temores e outros tremores. Deixem que eles no
acreditem. Deixem que digam que so s palavras. Ns j aprendemos que as
palavras nunca so s palavras - elas vm acompanhadas dos fluxos, das
intensidades, dos sons inaudveis, das interrogaes latejantes, do hiato
irreparvel, do buraco negro que se abre e se fecha quando menos se espera, de
toda transformao que, ao acontecer de uma palavra, eles mesmos pressentem,
sentem e tentam no sentir.
Sim, ns temos medos. Mas no temos mais medo de ter medo. Desamos
at o cho. E mais aqum. Sintamos o calor distante do parto que nos ps ao
mundo e do inferno que pulsa abaixo do mundo. Recusemos o nascimento nascido,
inventemos o nascimento nascente. Autonascimento. No se trata de dominar a
origem de si, mas de comear a fabricao de si na diferena.
Tenhamos fora para nos pormos altura de nossas fraquezas, ao invs de
permanecermos na fraqueza daqueles que cultuam somente suas prprias foras.
V.
Em algum tempo, em algum canto, em algum sopro, havia um. Um sem
nome, um sobrevivendo, sobrevindo, sobrevoando - mais um daqueles uns que no
tm nome e nem promessa. Um que sobra, um que abriga a briga das palavras que
falam sobre, das palavras que falam para o sem nome, que falam o nome,
que falam em nome: em nome deles, em nome dos diferentes, em nome dos
outros. Havia um. Um que sobra, por isso falta. Um que sobra, por isso transborda.
Um que recebe os nomes dos sem-nomes, dos pr-nomes, dos pr-nomes: eles,
outros, ningum, qualquer um. Mas entre uns e outros havia algum. Algum cheio
de m vontade, que no se deixa saber e que no se deixa representar. Algum que
no quer saber o que quer dizer saber, o que quer dizer representar e o que
quer dizer querer dizer. Algum cujo saber no saber o que significa
significar, cuja recusa recusar sem saber recusar, cuja fuga fugir sem nem
querer fugir. Algum que nada sabe e que qualquer coisa pode negar. Algum de
quem ningum sabe e que quase todo mundo quer negar. Algum que no se deixa
representar. Apenas um, no representado, no representante, no representvel;
apenas um, qualquer um, a implodir em silncio a ordem da representao. A
ordem da representao quer o tudo, o todo, a totalidade. Basta um, e eis que o
mundo invadido pela desordem da representao. Algum isolado porque
apaixonado e apaixonado porque isolado. Algum que murm ura eu no sei, mas
cujos nervos da garganta traduzem o ronco surdo para eco, para o estrondo, para o
grito da voz maldita: eu nego ! No sei, logo nego - desordem da
representao! Havia algum. No prdio, na roa, na tapera, sob a rvore, entre
quatro paredes, nos cem lugares possveis. Havia algum. No via algum. Preso
nas dobras de sua invisibilidade e imprevisibilidade, mas carregando um destino
mudo e seco escrito na dureza labirntica dos cascos de uma tartaruga. Segue a
cegueira seca e suada de quem sangra pelo sem sentido.
Obedecer? Jamais! Governar? Menos ainda! Quem no mete medo em si

mesmo no h de sentir prazer metendo medo nos outros! - disse Nietzsche. Um
dos nossos.
O pensamento pensa sua prpria histria, mas para se libertar do que ele
pensa e poder, enfim, pensar de uma outra forma - disse Gilles Deleuze. Um dos
nossos.
Amamos fazer amor porque, no amor, o corpo est aqui - disse Michel
Foucault. Um dos nossos.
A biopoltica produz uma sobrevida modulvel e virtualmente infinita.
Ela transforma a vida e a morte, ambas, em sobrevida. Ela o poder de fazer
sobreviver - disse Giorgio Aganbem. Um dos nossos.
O que corpo no aguenta mais a mortificao sobrevivencialista!

Guerra biopoltica! - disse Peter Paul Pelbart. Um dos nossos.
VII.
Isto um manifesto. No um modelo, nem uma cartilha, nem um guia de
conduta, nem um projeto de pesquisa, nem um conjunto de orientaes, nem um
eixo temtico, nem o resultado ou produto ou finalizao de coisa alguma. Ele no
pretende mobilizar uma extenso sem afundar uma intenso, uma intensidade e
uma intempestividade em cada um de ns.
Isto um manifesto - um conclame, um chamado, um arroubo, um
levante, uma arruaa. Daqui pra frente, tudo ainda h que ser feito. Transpor a
linha do esgotamento, de onde nada mais possvel para onde tudo possvel.
Nada t dominado!
II. QUE PIO ESSE? E ISSO BASTA?

Manifesto da Crtica Anarqueolgica
THIAGO MOTA
Professor de Filosofia - Doutorando pela Universidade Federal do Cear
(UFC/CAPES)
Em geral, entende-se que se posicionar politicamente o mesmo que

defender e votar em certo partido e, por conseguinte, criticar e no votar em outro.
No muito difcil encontrar quem entenda, alm disso, que em poltica no
possvel deixar de se posicionar, pois a absteno no nos desobriga de cumprir
decises tomadas democraticamente, como no se cansa de nos conscientizar o
TSE. H mesmo quem considere deixar de ir votar uma falha moral e cvica, uma
irresponsabilidade, uma prova de mau carter e egosmo.
- De fato, a democracia dos partidos, a democracia liberal representativa,
gera essa impresso.
- aquela democracia que admitimos e praticamos, segundo Churchill,
no como o melhor dos sistemas polticos possveis, mas, certamente, como o
menos mau?
- Sem dvida.
Assim, se algum no vota e, pior, se critica a todos os partidos
indiferentemente
simplesmente
porque
acha
que
todos
cometem,
indiferentemente, os mesmos erros e crimes, ento esse algum considerado apoltico, um alienado, algum sem conscincia, que no se posiciona e se deixa
levar pela corrente.
O que tem ocorrido, pelo menos nos ltimos anos, porm, exatamente o
contrrio. Ao nos posicionarmos a favor ou contra um partido determinado, no
assumimos mais posio nenhuma, uma vez que a oposio entre os partidos no
mais uma diferena real; um conchavo. como se a condio da politicidade
tivesse se tornado tom ar partido em um conchavo, ou em vrios. Por a, vemos que
a poltica no apenas um jogo de interesses; h um interesse que sempre
prevalece ante todos os demais: a vontade de poder. Os nossos partidos polticos
funcionam ainda de acordo com a lgica do poder soberano, da razo de Estado, do
poder pelo poder. Essa mesma lgica do a favor ou contra, do ns versus eles,
com que, em geral, tambm se est acostumado.
Em geral, no se percebe que essa lgica foi metabolizada h um bom

tempo por uma lgica governamental mais ampla, que engoliu tanto a ns quanto a
eles. J faz algumas dcadas que vivemos no tempo em que o Estado e os partidos, e
no s eles, foram completamente governamentalizados. Da a escolha por este ou
por aquele ser, do ponto de vista da governamentalidade, uma perfeita irrelevncia:
somos livres para escolher o que quisermos, desde que queiramos o que cabe em
uma urna eletrnica (ou na prateleira do supermercado). No essa a liberdade
que nos interessa.
Por amor didtica, vou tentar uma analogia com o futebol. Sem dvida,
posso dizer que gnios do corpo e da bola como Maradona, Garrincha, Cruijff,
Zidane, Romrio, Scrates, nunca deixaro de me arrepiar, e no apenas do ponto
de vista esportivo, pois h algo de muito esttico a. Contudo, sou inteiramente
contra a Fifa (Estado) e considero, parafraseando Don Diego, que Havelange
(Lula) vendia as armas, cujas balas so vendidas hoje por Blatter & Cia (Dilma &
PT). Considero que a Copa do Mundo (Governo), tal como hoje gerida por uma
quadrilha, um crime faranico contra a humanidade e contra a natureza. Nesse
sentido, ela se completa com as Olimpadas, outro viveiro de corrupo pblicoprivada. Considero que a fora de oposio (PSBD) no interior da Fifa (Estado), se
que ela existe, nem pode nem quer mudar o rumo das coisas.
- Alis, como disse o ministro demitido Cid Gomes, precisamente na
ocasio em que foi demitido: na melhor das hipteses, essa corja quer fazer uma
cortina de fumaa detrs da qual possam achacar melhor o Governo.
- O Cid s no disse que o Governo, e ele prprio, tambm pem lenha
nessa mesma fogueira, s que para achacar geral.
Quanto ao futebol, considero ainda que muito dificilmente as coisas
poderiam ser organizadas de outra maneira, se elas tm de ser feitas em uma escala
to espetacular. Aqui a semelhana tambm valida a analogia: a Copa do Mundo
algo to espetacular quanto a ideia de democracia em um pas-continente, com
mais de 200 milhes de habitantes. Ningum nunca imaginou que precisamente
porque as coisas polticas adquiriam essa dimenso estratosfrica que a forma de
governo dominante passou a ser uma mistura de democracia com marketing, uma
marketocracia, cujo sofista justam ente o marqueteiro? Resultado direto da
generalizao do espetacular foi o fato de que, depois de ajudar a quebrar o Brasil,
vendendo a Copa para os nossos corruptos, Blatter e Valcke, com os sacos puxados
por Ronaldo Fenmeno e outros mais, leiloaram-na para os xeiques ultra corruptos
do Catar.
por isso que, mantendo os termos dessa analogia entre futebol e poltica,
no tenho time, nem partido, no toro para nenhuma das opes dadas
previamente. Isso porque, apesar de admirador do jogo, que nunca soube jogar
direito, desde criancinha, venho de um Brasil que no nem vai ser nunca o pas do
futebol, nem uma potncia global; um Brasil em que ser Flamengo ou Fluminense,
Corinthians ou Palmeiras, Bara ou Real, United ou Chelsea, algo to prximo,
ou to distante, isto , algo to indiferente quanto ser Democratic ou Republican,
SPD ou CDU, PS ou UMP, PT ou PSDB. Todas essas oposies j esto dadas, as
cartas j foram distribudas, as regras, definidas, de antemo, j sabemos quem
perde e quem ganha.
- Pois , s falta voc vir aqui e assumir sua posio.
- Pois , eu no vou. No me interessa. Por gentileza, me inclua fora da
cilada da participao.
- A-poltico! Pior: um herege do futebol!
- No sou eu o que importa. Nem minha opinio.
Em outras palavras, no muito divergentes das de Aristteles, quando nos
deparamos com uma crise poltica, imaginamos que um partido deturpou o poder
estatal, ele mesmo legtimo, e se ops ao interesse comum. Outro partido, todavia,
encampa honestamente a promoo desse mesmo interesse, opondo-se, portanto,
ao partido no Governo. A crise resolve- se, respeitadas as instituies formais
liberais democrticas, por ocasio das prximas eleies, com a derrota da situao
pela oposio nas urnas. Qualquer semelhana entre isso e o futuro que j se pode
prever para o PT no mera coincidncia. J se reuniram indcios suficientes para
dizer que no resta mais nada que o partido que est no Governo possa fazer para
manter seu projeto de poder, exceto preparar-se para voltar oposio. Quanto ao
pas, ele, mas tambm a dita oposio, podem fazer muito, mas no faro nada que
venha alterar o funcionamento do sistema. No obstante, somos levados a crer que
a oposio caracterstica da poltica corresponde quela dos partidos, isto ,
pensamos que h uma tenso real entre a esquerda e a direita, e, assim, precisamos
esperar que aquela dentre essas foras que se alia honestamente ao interesse
comum conquiste o poder.
- Pois ... No assim.
- ?!
O conflito partidrio puro jogo de cena. o espetculo eleitoral, a

hipocrisia, o ridculo:
- Bolacha ou Biscoito? Esquerda ou Direita? Dilma ou Acio? Ou Levy
Fidelix?
- Quem?
A percepo popular no est de forma alguma errada a esse respeito,
talvez prova de que a vida implica uma sabedoria que resiste, que luta. Quanto aos
polticos: tudo farinha e o saco o mesmo! O objetivo de todos o mesmo, desde
Csar Brgia, e dantes: conquistar, manter-se e expandir o poder. No deixa de
haver uma beleza nisso, principalmente quando h um distanciamento catrtico,
mas bom saber que o poder em questo, o deles, claro, jam ais o poder do povo
nem coisa que o valha. O conceito de poder popular um efeito colateral do
discurso de um tirano, um tiro que saiu pela culatra, como com Clstenes, o
fundador da democracia grega, como com Jnio Quadros, o fundador da ditadura
brasileira.
O espetculo da poltica partidria todo montado para nos convencer da
mentira mais escancarada da histria: quem no sabe que o povo no manda,
nunca mandou nem vai mandar? Todos sabemos disso. Inclusive os idealistas.
Inclusive, lembra Zizek, os tericos ingleses da soberania no sculo XVII, que se
encarregaram de provar, depois da Revoluo Gloriosa, que o rei ainda mandava,
embora todos soubessem que no era assim, at o prprio rei. Se no considerada
inestimvel pelos atuais tericos da democracia, esta fonte deveria s-lo, pois os
roteiros so idnticos, s muda o papel principal: aquele que todos sabemos que
no manda em nada, mas que passa como tal, no mais o rei da Inglaterra, o
cidado eleitor e contribuinte. Por que ento os intelectuais fazemos mil discursos,
mil teorias para nos convencer do que no pode ser verdade? Por que ento os
cidados participamos dessa cena que nos ridiculariza a ns prprios? Por que
manter o semblante, aceitar a hipocrisia? Por que preciso se passar por? De que
temos tanto medo? O que temos a perder?
- Concordo que seja divertido, pra quem gosta, e afinal, depois da
frustrao de assistir a uma final de Copa entre nossos carrascos e nossos
arquirrivais em plena Arena Faranica Maracan novinha, precisvamos de uma
final de eleio, um segundo turno dramtico, para como diria Galvo Bueno.
- Que pio esse? E isso basta?
Por enquanto, acredito que preciso conquistar certa percepo do que

est em jogo. Este o pressuposto de base da luta. Sem isso, no passaremos da
mera resistncia, ou seja, vamos resistir de um jeito ou de outro e as coisas vo
mudar, mas sem que tenham os imaginado em que sentido, nem a que preo.
Ora, para perceber o que est em jogo, preciso, em primeiro lugar,
afastar tudo o que no vem ao caso, tudo o que no cabe. Em poltica, nem sempre
foi assim, mas j faz algum tempo que aquilo que no cabe passou a corresponder
oposio entre a esquerda e a direita, entre os partidos, por exemplo, entre PT e
PSDB. Essa oposio no vem ao caso simplesmente porque no real. uma
oposio circular: sempre repe o mesmo. Na melhor das hipteses, uma
oposio espiralada ao gosto dialtico - e suponho que no sejam poucas as
contribuies dialticas teoria da democracia, embora o prprio Hegel jamais
tenha pensado nisso; nem Marx.
Olhemo-la mais de perto. Apesar de ter vrios nomes, o sistema bem
simples. Talvez a denominao mais clara seja bipartidarismo, isto , dois polos se
alternam no poder, em um momento, um situao e o outro, oposio; em
seguida, trocam-se os papeis. Isso a essncia da democracia tal como a
praticamos, ou seja, a democracia liberal representativa. Alis, diga-se de
passagem, que a nossa democracia uma inveno de nossos irmos americanos
do norte, um dos primeiros produtos de exportao made in USA, de 1776, ano
da Declarao de Independncia. O esquema formal da rotatividade, em que dois
polos se opem, gera um simulacro de tenso, um binarismo, que precisamente o
que nos diverte, at o total estupor, at a completa estupidez. precisamente por
isso que a democracia nos parece o menor dos males: ela sublima a destruio
caracterstica da tenso real, preservando-a na forma de diverso, de espetculo, de
violncia desportiva, dentro dos limites do fair play e do politicamente correto.
Em certo sentido, nossa marketocracia a realizao plena do ideal democrtico;
isto , no sentido perverso contra o qual Plato nos advertiu desde a morte de seu
mestre at a sua prpria.
Porm, como todo pai que entretm seus filhos com corridas, lutas,
competies e outras brincadeiras do gnero, todo poltico que chegou ao poder
sabe que essas oposies, apesar de serem de faz-de-conta, so extremamente teis
e eficazes, sobretudo, porque, uma vez entretidas, as crianas deixam os homens
em paz para cuidar de seu futuro. Quando amadurecem, algumas crianas
entendem isso (sem dvida, h algo de iluminista aqui). um pr-requisito
fundamental para que algum dia cheguem ao poder. Outras no entendem nunca,
de modo que continuam a levar a brincadeira a srio e, por conseguinte, a se
divertirem. Para os que conquistam o poder, este o preo: depois de fuar e se
sujar com suas entranhas, a gente j no se diverte mais com ele. Talvez a ganncia
insacivel dos nossos corruptos, sua vontade de overdose, seja resultado desse
tdio e dessa abstinncia. Em todo caso, felizmente parecem restar sempre alguns
que carecem de tenses mais efetivas para se excitarem.
Em suma, a oposio partidria no real. A oposio efetiva na poltica
aquela que contrape o interesse comum, tradicionalmente, ao Estado e, mais
recentemente, ao que Foucault chamou de governo - com g minsculo, para se
distinguir de Governo que antnimo de Oposio no linguajar corrente - isto ,
o governo entendido como uma forma especfica de governamentalidade, como um
conjunto dado de prticas de governamento de indivduos e populaes, de corpos
e almas; prticas essas que visam nos tornar tanto mais economicamente uteis
quanto mais politicamente obedientes, mas tambm criativos e rebeldes, desde que
sempre teis e produtivos; prticas essas atravessam nossas menores e maiores
instituies e que rompem seus muros, um Leviat ps-estatal global sem centro
que abocanha tudo, Estados, empresas, pessoas, mquinas, animais, genes,
tomos, bits, astros, inconscientes, etc., quer dizer, a vida toda inteira.
- E isso tem nome?
- Mais ou menos.
- ... ?
- Biopoder.
- Em que ponto se encontra no momento?
- Capitalismo.
Aqui, o ponto de partida que a oposio efetiva entre, de um lado, isso
que em parte se incorpora no Estado e nos partidos, mas que tambm os excede
bastante e fundamentalmente, e, de outro, aquilo que podemos chamar, usando
somente Aristteles - com certa licena, claro - , de interesse comum. Mas se
quisermos ser ainda mais simples e no tivermos problema em passar a navalha de
Ockham em Aristteles, tambm podemos cortar o interesse e ficar s com o
comum (da maneira que fez Negri). Assim, a oposio que nos concerne jamais
seria aquela entre dois partidos, no importa quais, mas aquela entre o biopoder, na
forma histrica especfica do capital em sentido amplo, e o comum, a multido, o
povo, ns. Os partidos so uma parte, ademais, irrisria do que definimos como
biopoder, de modo que, no consigo ver as disputas deles seno como piada.
- Muito bem, quebrou tudo. E agora, qual a proposta? E da?

Sem querer dar satisfao ao solucionismo caraterstico da nossa poca
- aquela atitude infantil e afoita (mais Kant), incapaz de ver que, enquanto no
compreendermos o problema, a soluo a que podemos chegar far parte do
mesmo problema que ela supostamente tenta solucionar - , poderamos resumir
nossa proposta com uma palavra: crtica. Como forma de resistncia especfica
poltica e epistemolgica, anarqueolgica, no sentido de que se trata de comear sempre se trata disso - anarquizando as cincias e as instituies produtoras de
capital cognitivo. Esta forma de resistncia s pode ser exercida por trabalhadores
intelectuais, produtores imateriais, ou ainda, aquilo em que o capitalismo
cognitivo est nos transformando, em uma palavra: info-precrios. Crtica
especfica simplesmente porque se no vier de ns, ningum a far, pois so
precisamente os info-precrios que fomos levados, por obrigao ou por
motivao, a nos equipar com os instrumentos informacionais que exigidos pela
crtica de nosso tempo. Para dar um exemplo, acho que fazer crtica basicamente
afirmar em alto e bom som coisas do tipo das que foram ditas aqui. Por enquanto, e
no podemos saber por quanto tempo mais, este ser o papel que nos resta
enquanto filsofos. Qualquer intelectual que no se reconhea nisso cumplice
porque to corrupto quanto o sistema que pretende justificar ou finge ignorar.
REVISTA
LAMPE
DA DEMOCRACIA GREGA
DEMOCRACIA UNIVERSAL
CATARINA ROCHAMONTE
doutoranda UFSCar
Resumo: Como com preender as origens gregas da dem ocracia? Q ual o significado dessa palavra
e qual o seu alcance atual? C om preender o tesouro de um Estado consagrado por leis
com preender a prpria histria no seu direcionam ento dem ocrtico e evolutivo. A dem ocracia a
m elhor poltica? Julgam os que sim. O bjetivam os, pois, discernir a natureza profunda da
dem ocracia para fundam entar sua defesa no s como a m elhor form a de governo, m as como a
m elhor via de construo poltica para o futuro, visando justia, paz, ao bem -estar e
felicidade possvel da hum anidade. Entendem os a dem ocracia como a m xim a construo
poltica da histria do O cidente e capaz de se afirm ar m undialm ente, m as constatam os tam bm
como obstculo para essa construo a crtica de m atriz m arxista que insiste em depreciar as
m ais variadas experincias dem ocrticas sob o rtulo de dem ocracia b u rguesa .
Palavras-chave: D em ocracia - M arxism o - Brasil
Abstract: How to understand the Greek origins of democracy? W hat is the meaning of this word
and what is your current range? Understanding the treasure o f a State consecrated by laws is to
understand the history in its democratic and evolutionary direction. Democracy is the best policy?
W e think so. W e aim therefore discern the profound nature of democracy to support his defense not
only as the best form of government, but as the best political construction route to the future,
seeking justice, peace, welfare and happiness possible fo r the humanity. W e understand democracy
as the highest political construction o f Western history and capable of asserting itself globally, but
we also found as an obstacle to that construction the criticism with marxist matrix which insists on
depreciate the most diverse democratic experiences under the label of bourgeois democracy.
Keywords: Democracy - Marxism -Brazil
ontnuos enlaces entre textos e discursos marcaram a magna Grcia; contnuas
buscas de uma unidade solidria entre aquilo que se almejava e aquilo que
poderia ser; regressos ptrios, louvores aos reis, peas teatrais, danas, folclore,
esculturas e mestres filsofos. Conhecida do mundo pelo brilho intelectual, a Grcia

almejou entre outras coisas a estruturao poltica e a unio entre os povos gregos;
alcanou parcimoniosamente a elite e desobrigou paulatinamente os servos; erigiu leis
absolutamente originais e despertou o tom harmnico dos esteios benignos do amanh
democrtico.
O horizonte ateniense favoreceu a construo do ideal democrtico grego, ideal
esse que se manteve em vnculo constante com os desdobramentos histricos da nossa
civilizao. Onde se deu o incio dessa forma poltica, concebeu-se primeiramente uma
postura menos aberta, mais restrita e, no entanto, tanto mais poderosa devido ao crculo
no qual se desenvolveu. A democracia desenvolveu-se entre pessoas imbudas de um
projeto sbrio de edificao moral e tica e, sobretudo, de aprimoramento individual a
partir da construo de si, do autoaperfeioamento. Sem abstermo-nos de corroborar a
tese que aponta para a desvinculao desse regime antigo em relao ao atual,
apreciaremos, sobretudo, aquilo que os une, desconsiderando um pouco as suas
diferenas.
Sempre se deu entre ns o desejo ininterrupto de progredir, seja na esfera
econmica, seja na esfera poltica ou moral. Esse progresso se deu na Grcia
abruptamente devido, entre outras coisas, ao brilhantismo de determinados indivduos.
Tradicionalmente, elencam-se costumes, hbitos, questes fsicas e demogrficas ou
outros condicionamentos que teriam forado o advento daquilo que se convencionou
chamar milagre grego. Ns, porm, albergamos intimamente a certeza de que a
Histria se constri porque os indivduos a constroem, ou seja, o determinismo histrico
um termo autocontraditrio, pois a Histria uma construo hum ana e os homens so
livres.
Pois bem, houve na Grcia um momento em que tais individualidades conseguiram
pautar a regra social de acordo com os seus mais nobres anseios e em consonncia com
as suas mais altas aspiraes. Postularam-se leis - que outra coisa no era seno a
mxima moralizao por eles concebida - e entregou-se aos homens a tarefa de execut-
las dentro da humana possibilidade. O que se destaca aqui como princpio democrtico ,
portanto, a formulao de leis. O alcance da lei e da promoo do indivduo em Atenas
favoreceu justam ente essa circunstncia na qual o indivduo aquilata por si mesmo a
postura condizente com a regra e se pe no propsito de servir.
Fortalecer o indivduo para fortalecer a soberania, enaltecer a virtude para alcanar
a perfeio moral, servir polis servindo ao melhor de si mesmo, consagrar ao mximo o
trabalho para com os prprios mritos a fim de servir maximamente aos concidados: eis
o pronturio do estratgico poder poltico grego. Sem a coordenao entre o individual e
o comum no se haveria de conseguir xito no quesito mximo de elevao tica. Sem a
estratgia prvia de autoconstruo no se haveria de alcanar os cumes gloriosos da
verdadeira poltica. Polis significa cidade, populao: cidado e indivduo unidos como
um pensamento que se eleva e se constri sob os auspcios da reta conduta e da dignidade
humana.
Constituir leis favorecer a mxima expresso da hum ana possibilidade de
aperfeioamento moral e exigir daqueles que no se alaram a isso o cumprimento do que
se consagrou como norma. Nem o dedo do pequeno carpinteiro nem a coroa do grande
rei pode deixar de seguir o que se estabeleceu segundo esse critrio. Como se sabe, a
perfeio da instituio depende da honesta execuo e a honesta execuo depende da
individual correo e a individual correo depende da capacidade de autogoverno e de
autoanlise, depende de um insigne projeto sobre o prprio indivduo capaz de se
enobrecer e, assim, se constituir executor das mximas comuns.
Coletivamente se constroem leis, mas individualmente se consagram os homens a
elas. Compreender o tesouro de um Estado consagrado por leis compreender a prpria
Histria no seu direcionamento democrtico e evolutivo. Compreende-se facilmente a
necessidade de lograr xito comercial e estabelecer defesas contra ataques belicosos,
compreende-se facilmente tambm a necessidade de assegurar o cumprimento de regras
gerais e de convvio, mas, compreende-se pouco o ideal grego de iluminar a si mesmo a
fim de colaborar com a cidade e de se instituir honra mxima entre os cidados a fim de
ser consignado aos elevados postos da poltica.
Quantos dentre ns se alam ao mrito pblico? Quantos se tornam dignatrios de
aceitao pela labuta prpria do autoaperfeioamento? Como se pode falar em
democracia sem que o instituinte seja um dentre tantos outros insignes lutadores pela
possesso de si mesmo? Menor dentre os menores aquele que se arvora titular e
defensor da lei sem que a honra a isso o acompanhe, pois a lei o conjunto harmonioso
necessrio ao soerguimento de um povo, o escudo protetor da justia e o po dividido
entre aqueles que necessitam.
Convidar ao banquete pblico da oferta de cargos desonrar o processo final da
contnua evoluo poltica na Histria e desordenar o que deveria pr a ordem. Conjurar
o homem ao aperfeioamento moral antes de convid-lo ao espetculo da autopromoo
nos cargos pblicos o que urge nos dias atuais. Quem se lana ao plpito sem descer em
si mesmo desmerece o trabalho, pois a lei moral, tal como foi concebida posteriormente
por Kant, se exalta no autoexame e se confirma na prpria conscincia. A lei transita
entre o autodomnio e a autoentrega, entre o forar a si mesmo e o servir ao prximo,
entre o dever para consigo e o dever para com o outro, que outra coisa no que a
execuo plena da prpria moralidade.
Como se sabe, a lei exige de todo indivduo a parcimnia quanto ao seu prprio
interesse a fim de que a integridade e o interesse do outro seja assegurada. A lei
estabelece princpios norteadores da justia e prescreve a normatividade, seja no mbito
pessoal, seja no mbito pblico. Postular assim a lei e exigir seu cumprimento
possibilitou aos indivduos remanejarem seus propsitos e revisitarem seus objetivos.
Tendo que assumir um compromisso perante a lei, houve a necessidade de recuar na
prpria instintualidade destrutiva e no propsito de domnio e de autopromoo. A lei
possibilitou, portanto, uma reestruturao do indivduo, conduzindo-o assim a um novo
patam ar de moralidade, se no perfeito, pelo menos perfectvel, pois atravessado por um
ideal altamente nobre de justia e de equidade.
Construiu-se assim uma nova poca da civilizao, que tratou de aprimorar as leis
de acordo com os seus costumes, mesclando-as com as mais diversas facetas culturais,
mantendo, no entanto, a ideia de que o homem guiado por leis o homem ideal para uma
sociedade equilibrada e propcia ao desenvolvimento. Fomos ento levados a uma nova
era em que o depsito clssico que estava em vias de construo pde simultaneamente
ser absorvido pela Histria e aliment-la em seu progresso.
Tendncias dspares atravessaram os sculos e, conforme nos seja permitido aqui
um aceno bastante pessoal, diremos que se travou uma batalha entre duas posies
contrrias no que diz respeito democracia: de um lado tivemos os socialistas, que
pressupuseram que a justia social carecia mais de um poder capaz de assegur-la que de
uma lei que a justificasse; do outro lado tivemos os tericos mais afeitos s conquistas
slidas, mas graduais, resultado de um processo ainda em construo.
Dentro desse paradigma em que se contrapem, de um lado, um fluxo de ideias
retroativas que prope a aniquilao do que j foi conquistado em nome de uma
conquista futura e, de outro, um fluxo de ideias que pretende aperfeioar as conquistas a
fim de obter o mximo da qualidade do que j foi constitudo, pessoas se mobilizam para
levar a termo cada um dos dois lados, verificando-se, ainda hoje, a mesma presuno
passada de justificar as mais atrozes e perniciosas condutas contrrias ao senso crtico e
tico pela simples crena de que assim se chegar a um estgio melhor de justia social.
Fortalece-se com isso uma tendncia revolucionria que classifica como parcial e seletiva
a democracia que deveria ser destinada a todos.
Ora, como seria possvel desvincular o conceito de democracia de uma ideia e
postul-la como uma realidade sem que antes houvesse a justa compreenso do seu valor
e do seu significado?
Primeiro de tudo, democracia um governo regido, limitado e questionado pela lei e a lei
o ideal mais prximo daquilo que se pde conceber como justia. Como ento se
poderia, sob o pretexto de se buscar a Justia, romp-la e desrespeit-la como se d em
todo processo de uma falsa emancipao? Pois foi justam ente essa a atitude mais
famigerada dos regimes socialistas que brutalmente respaldaram atentados contra a
humanidade sob a forma de morticnios e de aniquilamento da liberdade individual.
Sendo que, voltemos Grcia antiga, foi a liberdade individual que garantiu
humanidade os mais altos avanos e as mais formidveis conquistas.
Hegelianismo, marxismo, socialismo e os desastres da Venezuela e do Brasil
Um momento antes da atual conjuntura, um perodo afamado como moderno

precipitou-se em teorias absurdas e definitivamente alm dos horizontes prprios da
averiguao humana. Alm de a mensagem sobrepujar o prprio horizonte limitado do
conhecimento, seu teor alcanou um patam ar s permitido ao discurso advindo da
prpria revelao. Referimo-nos ao espetculo metafsico do sc. XVIII onde os maiores
progressos tcnicos se encaminhavam para uma melhor aplicao e a singular presuno
humana lanou o prprio pensamento tcnico aos cus, como se a possibilidade de
arranjar conceitos fosse suficiente para fazer a verdade fluir.
Recalcitrantes no que tange s demandas crticas impostas por Kant, os idealistas

se propuseram uma metafsica romntica incomparvel em beleza e em falta de lucidez,
pois a prpria perscrutao do infinito pressupe asas outras que as meramente
intelectuais. Concentrando esforos na fulgurao divina do inusitado intento, o filsofo
Hegel se prestou a artes infinitas de dialtica enquanto o esprito absoluto de que falava
outra coisa no era que a empfia prpria de uma mente obscurecida pela prpria
potncia.
Ligar Deus ao conceito sem atinar para a concordncia efetiva entre Deus e f, sem
atinar para a transcendncia absoluta de Deus em relao lgica sinalizar conflitos e
abastecer corretas inclinaes sem corretas possibilidades. No negamos que Deus seja o
infinito e o absoluto, negamos que ele seja o infinitamente lgico, pois o logos to
somente a esfera menor na qual a inteligncia humana pode trabalhar. Limitar Deus
lgica limitar o homem ao pensamento intelectual e sem vida: coerncia desprovida de
seiva e de cho, de sapincia existencial e de carnalidade, pois a carne tambm participa
da ascenso gradual ao conhecimento atravs de suas depuraes sucessivas. Como o
prprio filsofo se abismava na prpria terra inventada, a tendncia mxima da
estupefao alienante se verifica ao comparar-se a si mesmo ao esprito absoluto sob o
pretexto de t-lo atingido. Tudo isso no passa de desatinos prprios de uma mente
privilegiada em um determinado aspecto e obtusamente frgil em outros.
Comparar o esforo hegeliano ao esforo marxista o propsito do nosso texto,
pois enquanto um sobrevoava o tempo em busca do esprito absoluto, o outro solapava as
esperanas dos que criam no efetivo esprito. Desterrados do conceito obnubilador de
absoluto metafsico, os homens se ataviaram na busca da perfeio terrena por caminhos
altamente deturpados e carentes da mais singela e humilde vocao evanglica. Correram
atrs das massas e enobreceram cidados desprovidos de esprito religioso, respaldaram
teses abjetas e demoliram pretenses ss e coerentes de consolidar paulatinamente uma
sociedade hbil e concretamente constituda sob o respaldo da democracia; consolidaram
um poderio beligerante prprio da terra e com ele apregoaram o paraso terrestre,
deserdaram homens e assaltaram mos famintas a propsito de um bem coletivo
altamente questionvel.
Essa rpida digresso quer fazer ver que um erro terico, se deixado solta, conduz
a prfidas consequncias e consagra louros ignorncia. O quesito em pauta, porm, no
nem metafsica, nem poltica, mas a real necessidade hum ana de conduzir o mundo
segundo preceitos radicados em princpios reais.
verdadeiramente estpida a crena de que o solapamento das instituies
democrticas favorecer, de algum modo, o povo mais necessitado, aqueles que mais
sofrem as desigualdades de um mundo onde reina a obstinada carncia de solidariedade e
no qual se destina uma nfima parte dos recursos para uma maioria faminta, enquanto
bilionrios se comprazem no luxo e na ostentao. Saber que um mundo desigual
permanecer menos aterrorizante do que saber que um mundo igualmente injusto ser
alcanado caso se institua outra forma de governo, pois a cupidez humana tal que no
adianta tentar desfigurar um nome qualquer para escond-la. No se trata, pois, de um
mundo injusto devido a um sistema de produo, mas trata-se de um mundo injusto
devido prpria estrutura moral da sociedade.
No adianta, portanto, tentar alcanar um novo patam ar de justia social
delegando poder a algum que se autointitula o nico capaz de partilhar bem o po para
todos, pois esse mesmo algum que supostamente proteger o povo ser o encarregado
de desviar tudo o que estiver ao seu alcance para satisfazer a prpria ganncia. O perigo
do discurso que se projeta como bom que a prpria conscincia relaxa, possibilitando
queles que roubam e que agem de modo imoral perdoarem a si mesmos por se sentirem
acima daquilo que lhes ditaria a lei. Uma coisa, portanto, que precisa ficar bem clara em
todo debate poltico a necessidade com que a mera concesso de um poder arbitrrio
consegue violar as mais evidentes conquistas favorveis ao desenvolvimento e ao
progresso.
Consentneo obstculo ao progresso verifica-se hoje quando os lderes remotos se
fazem aplaudir atravs de uma covarde desistncia e de uma anrquica coeso.
Venezuelanos se pem em busca de um lder capaz de governar um povo sem que a
astcia e o desatino mental os ponha a perder. Liderados por homens desastrados e
deficientes, o povo da Venezuela clama e se revolta sem que a poltica mundial se d ao
caso de verificar a atual correo do mandato em vigor. O dirigente deste pas est
completamente louco e, conquanto a democracia seja o esteio fundamental da nossa
civilizao, o Brasil se prestaria um favor se opondo a um tutor beligerante e deturpado
nos mais singulares princpios ticos.
O norte maior da conduo comum a Justia e a Justia o elemento bsico de
coeso e coero. Conquanto os esforos diplomticos de interferir minimamente na
soberania nacional seja um zelo elementar, o atual presidente da Venezuela deveria ser
banido do cargo a menor violao dos Direitos Humanos. Conduzido pela massa
ignorante e pelos partidrios dbeis, seu mandato consolida-se to somente pelo apoio
popular que, uma vez retirado, deveria retir-lo do cargo tambm. O apoio inslito dos
pases vizinhos se afigura algo abjeto, pois o elemento maior desse apoio a questo
financeira do respaldo energtico. Cumplicidade ante a maior falta de respeito aos
Direitos Humanos e srdida aliana por fins materiais o que se verifica no descaso
global com a problemtica atual desse pas. Convocar o povo ao apoio estudantil e
convocar parcimnia aqueles que se dizem comunistas uma luta atual e necessria,
pois tudo o que diz respeito honradez e dignidade hum ana objeto de estudo e de
direo em qualquer tempo em que se lhes corrompa o progresso.
Uma
tentativa
de
governo
construda
sob
alicerces
vlidos
precisa,
necessariamente, estabelecer um foco em algo que supere a proposta inicial de tomada de

poder. Tomar o poder para, depois disso, construir algo em benefcio do povo parece a
mais slida posio sempre que o povo desconhece a hipocrisia daqueles que o
apadrinham. O povo merece sim um cuidado da parte daqueles que o governam e pode
exigir proteo das leis que regem a vida pblica e civil; no pode, entretanto, requerer
daqueles que o governam uma postura pacfica e possivelmente amestradora frente
corrupo do patrimnio que deveria servir para subsidiar aquilo que ele est
requerendo. Pode o corruptor corromper pelo bem comum? No. Por uma questo j
estabelecida entre todos aqueles que se situam dentro do limite da Constituio e pela
constituio moral da prpria conscincia que recusa a submisso de uma coisa a uma
outra que a destri.
Para o bem pblico necessria a postura digna frente coisa pblica e a
promoo de valores condignos moral e virtude. No adianta promover valores em
estado de tenso social satisfazendo-se com a retrica hipcrita daqueles que se julgam
acima da lei pela possibilidade de converterem em squitos uma vasta parte de pessoas
que lutam pela dignificao. Dignidade concedida no apenas pelo po, necessrio sim,
mas pela possibilidade de lutar para conquist-lo e de conquistar a prpria liberdade de
pensar para que a proposta seja no de alienao, mas de libertao poltica. No entanto,
tem-se conseguido apenas dominar, coagir, restringir e cercear o pensamento daqueles
que supostamente foram salvos por um paternalismo abastecido pelas moedas de ouro
dos cofres pblicos.
No por acaso se vivencia hoje, no Brasil, uma coisa desastrosa no sentido mais
abrangente do termo: desastre no sentido moral, porque, sem parcimnia, ou talvez sem
reflexo, pessoas de bem corroboram atitudes absolutamente contrrias aos preceitos
ticos por acreditarem que o partido que atualmente governa tem efetivamente estado em
favor daqueles que mais carecem de auxlio; desastre poltico porque se desvinculou
totalmente a tica da poltica como se no houvesse necessidade de justificao quando
da deturpao de valores morais; e desastre econmico porque a poderosa potncia que
poderamos ter nos tornado acabou se transformando em uma mquina que absorve
dinheiro para gente desonesta.
Diante desse quadro restam duas opes: a primeira retomar a discusso a partir
do ponto em que se tratava da lei como mximo ideal, como rplica possvel da Justia e
tentar, sob todas as formas, fazer com que aqueles que se desviaram da lei sejam punidos.
A segunda opo permanecermos servis a uma ideologia perniciosa que optou por
desqualificar a tarefa de todo aquele que trabalha honestamente por acreditar que a
corrupo justificvel quando a sobra dela vai favorecer alguns milhares de indigentes
que so alimentados em seus estmagos e cerceados em suas aspiraes por um
progresso digno e efetivo, que s se pode realizar em um pas onde a economia floresce e
os polticos no se comprazem em se lambuzar de dlares saqueando o dinheiro que
deveria ajudar a levantar o pas e lev-lo para o rumo srio do progresso.
Muito se proclama a tese de que o oprimido precisa de um tribunal superior que o
testemunhe como oprbrio e esquecido do sistema social. Muito se divulga em termos
neocomunitrios que a possibilidade de degradao hum ana substitui a honra e que
aquele que fere o princpio de igualdade certamente compactua com a obra desigual de
uma sociedade desumana. Nem um nem outro ponto de vista se sustenta perante o
Evangelho de Jesus, para o qual o pobre permanece sempre como o olho daquele que v,
como o tempo de salvao para aqueles que o encontram e que o tm em seu corao para
a partilha mais alta, que a partilha cordial do amor.
Suplantar uma ordem econmica desigual poder fortalecer os alicerces de uma
comunidade de homens de bem, no entanto, contestar a ordem com o discurso de um
socialismo que obstruiria a livre iniciativa, o livre-comrcio, a liberdade poltica e a
liberdade de expresso no saber fazer o bem, mas apenas promover questes
absolutamente ultrapassadas diante do atual dilema de uma civilizao que atingiu o
apogeu econmico sem o apogeu moral, que obteve xitos extraordinrios nas leis, nas
artes, na cultura e na produo, mas cuja capacidade de amar e de elevar-se moralmente

segue a linha descendente das anormalidades ttricas.
Marat, lder revolucionrio, sabia dirigir-se ao povo e consagrar-se a ele. Hitler,
lder fantico e beligerante soube conquistar boas, simples e honestas almas. Mussolini
tentava, antes de tudo, enaltecer os que se julgavam ameaados e desprezados. Nenhum
deles amou, nenhum deles se doou, nenhum deles venceu o mal dentro de si antes de
conquistar seus squitos e disseminar suas loucuras.
Ghandi,
ao
contrrio,
possivelmente foi o nico estadista cuja revoluo partiu da serenidade e da persuaso

benfica de uma finalidade s. Negar a postura tutelar diante das conscincias, sejam
quais forem as utopias que a sustentem, imprescindvel para uma verdadeira luta. Hoje,
o marco global admite menos o ditador sanguinrio e totalmente desprovido de tica.
Entretanto, temos diante de nossos olhos lderes vidos de poder cuja enlameada vida se
limpa nas guas hipcritas do discurso sugestivo que deliberadamente contagia pela
expresso da virtude que lhe falta.
Precisamos, antes de tudo, reavivar em ns a serenidade e a juventude, propondo
no uma reestruturao de empreendimentos histricos j condenados, mas a
possibilidade de novas concepes e de outras ideias. O liberalismo econmico subrepticiamente colabora com todos aqueles que o desfiguram e promove o progresso
mesmo entre aqueles que gesticulam truculentos sobre o seu carter supostamente
nefasto. Como haveremos de prosseguir a marcha sempre reavivando pretensas teorias
libertrias que trazem em sua prpria essncia a servido e a ideologia de uma mente
eivada de preconceitos? Proponhamos antes uma nova forma de aum entar o ardor
libertrio enquanto somos capazes de resistir manipulao opressora das ideias nicas.
Ns hoje somos impelidos a uma luta que envolve todos os pases democrticos e
que deve se fazer ver e ouvir mesmo diante do brado ostensivo que visa desfigurar a razo
de ser dessa ofensiva. Somos lutadores do bom combate. Somos sujeitos de um novo
momento da Histria em que a esquerda outrora revolucionria e libertria torna-se
tirana e liberticida. Somos os sujeitos de um levante democrtico que se afigura como um
ponto de equilbrio entre a tirania do poder corrupto em ato e a desfaatez de
oportunistas cujo discurso radical e preconceituoso turva as nossas reais bandeiras. Mas
somos atentos a toda e qualquer manipulao ideolgica que se assemelhe a um
despertar, embora seja to somente um salto desavisado no discurso impostor. Somos
amantes da liberdade, da regra do Estado de direito, do livre pensamento, da livre

expresso, da livre iniciativa, da liberdade, em suma, em todas as suas modulaes.
preciso reconhecer que o mundo de hoje se encontra profundamente
transformado e que o indivduo que, na modernidade, sabia estar travando uma batalha
contra o seu tempo seria hoje considerado um pensador ultrapassado e conservador. No
entanto, h ideias que nunca foram totalmente compreendidas e por isso no puderam
realizar aquilo a que se destinavam. Por exemplo, aqueles homens que lutaram pela
liberdade, por ocasio da revoluo francesa tiveram xito? Ser que seus ideais foram
efetivamente seguidos? Se tivessem sido, teramos um mundo um pouco menos
sobrecarregado de preconceitos e de aflies.
O que preconizava o ideal iluminista? O desenvolvimento da razo, a clarificao
dos horizontes e a emancipao hum ana a partir de si mesmo, da prpria conscincia no
exerccio da liberdade. Isso se perdeu na prpria Histria, pois os movimentos
emancipacionistas se deram no por meio de uma conscincia emancipada, mas pela
absolutizao de um fim diferente daquele que a conscincia requisitava. O poder dado
aos revolucionrios fez da Revoluo Francesa o caminho da servido, na medida em que
se consagrou uma mnima parte ao poder da conscincia e uma enorme parcela ao poder
outorgado a outrem. Como um indivduo que se submete capaz de emancipar-se? Como
falar de emancipao quando se estatui uma odiosa perseguio a todo aquele que se
manifesta contrariamente aos desgnios tutelares de uma instncia, seja ela o partido, o
governo, a igreja ou outra coisa qualquer? No se trata, pois, de falha no projeto
iluminista. Trata-se de falha na execuo hum ana de ideais nobres. No h que se
conformar com a derrocada da razo, mas aliment-la com a nobreza de um ideal
humanitrio e a franqueza de uma liberdade desprovida de ms inclinaes.
R H VIS IA
LAMPE
GRANDES CORPOS
POLTICOS COMO
COMUNIDADES
ESTRESSADAS
PETER SLOTERDIJK
Traduo:
DANIEL CARVALHO
Doutorando em Filosofia - UFMG
THIAGO MOTA
Doutorando em Filosofia - UFC
* Originalmente publicado sob o ttulo: Politische Grofikrper als Stresskommunen. In:

SLOTERDIJK, Peter. Stress undFreiheit. Suhrkamp: Berlin, 2011, pp. 7-14.
um lugar comum antigo e consagrado considerar que a filosofia e a cincia

se originam do espanto. Assim, Plato deixa que seu Scrates diga que o
J espanto ou a admirao, o nico comeo da filosofia1. Aristteles lhe
responde em uma clebre passagem, ao afirmar: graas ao seu espanto que os

homens, hoje como antigamente, comeam a filosofar2. Eu confesso que essas
frases sonoras sempre me pareceram um pouco suspeitas. Embora eu lide com
literatura filosfica e cientfica h aproximadamente cinquenta anos, e tenha
conhecido um grande nmero de autores de diversos campos das cincias - seja
como leitor ou em encontros pessoais - nunca me deparei com uma pessoa, talvez
com uma nica exceo, em todo esse tempo, de quem pudesse ter afirmado
seriamente que a sua atividade espiritual teve incio com o espanto. Pelo contrrio,
parece que como se a cincia organizada e a filosofia vertida em instituio
tivessem tomado a forma de uma campanha contra o espanto. As pessoas do saber,
os atores da campanha, mantm-se h muito escondidos sob a mscara da no
impressionabilidade - isso foi chamado algumas vezes de resistncia ao
assombro. De uma maneira geral, a atual cultura de conhecimento se apossou
completamente da postura estoica do nihil admirari. Se j as doutrinas de
sabedoria antiga gravavam na memria de seus adeptos a regra de no mais se
admirar com nada, somente nos tempos modernos essa mxima alcana seu
objetivo. No sculo XVII, Descartes j havia caracterizado o estonnement como
uma afeco da alma inteiramente negativa, como uma confuso desagradvel e
indesejada que devia ser superada por meio de esforo mental3. O desenvolvimento
de nossa cultura de racionalidade est de acordo, nesse ponto, com seus cofundadores. Tivssemos que fazer notar em algum lugar de nossa poca ainda
algum vestgio do alegado thaumazein originrio, do deter-se atnito diante de um
objeto inaudito, ento podemos estar certos de que ele se deve a uma voz isolada ou
palavra de um leigo - os especialistas do de ombros e passam ordem do dia.
Isso se aplica s cincias sociais como a nenhuma outra disciplina.
De acordo com os seus padres internos, podemos descrev-las como uma zona
resolutamente livre de espanto. Isto , quando se reflete bem sobre o assunto, uma
descoberta bizarra, pois se h algo que deva reivindicar uma aspirao
incondicional ao espanto do leigo e admirao dos eruditos, esse algo a
existncia daqueles grandes corpos polticos, que antigamente chamvamos de
povos e que hoje, em funo de uma discutvel conveno semntica, designamos
como sociedades. Em geral, pensa-se com essa palavra as populaes dos
1 Plato, Teeteto, 155d.
2Aristteles, Metafsica I, 2, 982b.
Ren Descartes, Tratado das paixes da alma. Art. 73: O espanto uma admirao exagerada que
s pode ser sempre do mal. (Traduo nossa da traduo de Sloterdjik).
Estados nacionais modernos, dentre os quais unidades polticas grandes e muito

grandes, com volumes demogrficos entre vrios milhes e mais de um bilho de
integrantes. Nada deveria ser mais espantoso do que a subsistncia de
agrupamentos de milhes e bilhes de pessoas em seu invlucro cultural e
nacional, com suas mltiplas subdivises internas. Deveramos ficar chocados com
esses exrcitos permanentes compostos por grupos polticos que, no se sabe
como, sempre conseguem dar um jeito de prover seus integrantes com a convico,
baseada em uma situao e uma histria pregressa comuns, de que, atualmente,
eles so scios ligados uns aos outros de maneira fatal e, portanto, compartilham
de direitos e participam de projetos de sobrevivncia locais. O espantoso nesses
objetos extrapola o limiar do concebvel assim que percebemos que no so poucos
os grandes corpos [Grofikorper] polticos do nosso novo tempo - digamos desde o
incio das civilizaes ocidentais liberais no sculo XVII - que foram formados por
populaes com tendncias individualistas crescentes. Por individualismo
designo aqui a forma de vida que afrouxa a integrao dos indivduos ao coletivo e
que pe em questo o aparente absolutismo de tempos imemoriais do ser comum,
ao atribuir a cada ser humano individual a dignidade de um Absolutum sui generis.
Nada mais espantoso do que a permanncia de civilizaes cujos membros esto,
na sua maioria, imbudos da convico de que sua prpria existncia tem, em
ltima instncia, uma dimenso mais real do que tudo aquilo que a circunda do
lado do coletivo.
No que segue, gostaria - na contramo da corrente de indiferena

dominante na cincia poltica e da sociologia - de pr em prtica um exerccio do
espanto no qual se torna possvel fazer um pouco mais de justia ao abismal carter
espantoso das formas de vida contemporneas. Uma civilizao como a nossa,
baseada na integrao de populaes individualistas em gigantescos corpos
polticos, uma improbabilidade elevadssima que existe realmente. Em geral,
remete-se a existncia de unicrnios ao reino das fbulas; pois bem, o animal
mtico de milhes de cabeas que realmente existe, a sociedade, tomamo-la como
uma evidncia. Em todo caso, compreende-se que a estabilidade dessas grandes
estruturas no est garantida. A durabilidade das formas de vida atuais cada vez
mais percebida como problemtica pelos prprios scios - fosse diferente, as elites
dos subsistemas sociais no estariam, j h algum tempo, discutindo acerca da
sustentabilidade de seu modus vivendi. Sem dvida, a palavra sustentabilidade
[Nachhaltigkeit] representa o sintoma semntico central da crise civilizacional
contempornea: ela nos atormenta, nos discursos dos encarregados, como um
tique neurtico indicativo de tenses no resolvidas em nossos sistemas pulsionais.
A sustentabilidade responde ao mal-estar que se infiltra em nosso existir na

civilizao tecnolgica como um sentimento de insustentabilidade crescente. Esse
sentimento inseparvel da constatao de que que nossa sociedade - para
empregar
este
problematizao
conceito
-
[Selbsterhaltungsstrefi'],
extraordinrias.
foi
suspeito
agora
capturada
consagrado
sem
dar
por
um
resgatar
continuidade
estresse
nossas
sua
autossuficiente
capacidades
Temos assim toda razo em nos preparar para uma virada do pensamento
no que concerne ao animal mtico real sociedade. Uma teoria plausvel da
sociedade s pode funcionar como teoria de improvveis grandes corpos ou, se se
quiser, fsica social de agncias em rede. A teoria dos grandes corpos forma um
composto de teoria do estresse [Strefitheorie], teoria da mdia, teoria do crdito,
teoria das organizaes e teoria das redes. Eu quero chamar ateno para a extrema
relevncia da concepo de estresse no contexto atual. No meu entender, os
grandes corpos polticos que chamamos de sociedades devem ser concebidos, em
primeiro lugar, como campos de fora integrados pelo estresse, mais exatamente
como auto-estressantes, como sistemas de preocupaes que permanentemente se
aprofundam. Esses sistemas s se mantm na medida em que so capazes de
sustentar, atravs da variao dos temas cotidianos e anuais, seu tom especfico de
intranquilidade. Deste ponto de vista, uma nao um coletivo, que deu um jeito de
se manter coletivamente na intranquilidade. Nesse coletivo, um fluxo mais ou
menos intenso, embora contnuo, de temas estressantes precisa garantir a
sincronizao das conscincias, a fim de integrar uma dada populao em uma
comunidade de preocupao e de excitao que se regenera dia a dia. Por isso, os
meios de informao modernos so absolutamente indispensveis para a produo
da coerncia nas comunidades estressadas [Strefi-Kommunen] nacionais e
continentais. S a mdia est em condies de envolver coletivos divergentes e de
voltagens inversas com uma oferta torrencial e incessante de temas irritantes. A
funo das mdias na sociedade de mltiplos meios integrada pelo estresse [strefiintegrierten Multi-Milieugesellschaft] consiste em evocar e provocar os prprios
coletivos, apresentando-lhes sugestes excitantes - dicas revoltantes, dicas
ambiciosas, dicas arrogantes - que se renovam a cada dia e cada hora, toda uma
variedade de ofertas que se dirigem ao sentimentalismo, covardia e indiscrio
dos scios. Entre essas ofertas os destinatrios fazem suas escolhas dirias. A
nao um plebiscito cotidiano no sobre a Constituio, mas sobre a prioridade
das preocupaes. Na medida em que escolhem dentre as possibilidades dadas de
estmulos sincrnicos, esses grandes grupos, estrebuchando em um nervosismo
duradouro perpetuado, reproduzem o ter da comunidade, sem o qual a coeso

social - nem mesmo sua aparncia - no poderia se originar em Estados de
superfcies territoriais extensivas. Por certo, todo sistema social precisa de um
fundamento em instituies, organizaes e transporte; precisa cuidar da produo
e do comrcio de bens e servios. Porm, a atualizao do contexto social no
sentimento dos scios s pode ter sucesso atravs do estresse crnico
simbolicamente produzido. Quanto maior o coletivo, mais intensas precisam ser as
foras de estresse [Strefikrfte] que reagem contra a decomposio do coletivo
inconcilivel em uma colcha de retalhos composta por cls e enclaves introvertidos.
Uma vez que um coletivo capaz de se excitar at pegar fogo por causa da
representao que faz acerca de si mesmo, ele passou por seu teste de vitalidade.
Ele faz aquilo que coletivos saudveis podem fazer de melhor, ele se excita e, na
medida em que se excita, prova o que tem que provar, a saber, que ele chega ao seu
optimum sob estresse. Com isso, a questo acerca de se o coletivo fechado e
monocultural ou composto e multicultural deixou de exercer, j faz algum tempo,
qualquer papel considervel.
PSICO-DERIVA'
O tempo infernal
PEDRO HENRIQUE M AGALHES QU EIR O Z 2
No se trata do fato de que acontece sempre o mesmo (a fortiori, aqui no se trata de um

caso do eterno retorno) e, sim, do fato de que o rosto do mundo, a imensa cabea, nunca
muda naquilo que o mais novo^
e sbito, um enigma se pe no horizonte - e na imediatez da presena sensvel.

Um enigma ao mesmo tempo fragmentrio e total, singular e transversal. A
travessia da ponte entre o natural e o humano, entre o mtico e o histrico se
pe na singela travessia entre o buclico e o urbano. Nessa travessia se interpenetram a

humanizao da natureza e a naturalizao do hom em como uma forma perversa de
reificao. Tudo subitamente (im)posto entre si e o mundo.
Ao se atravessar do quase inevitvel drama privado dinmica catica do mundo
quase histrico, ou ainda, ao se interpelarem o seu tempo morto e este mundo, entra-se
O que ora aparece como psico-deriva no passa de uma breve estadia no paraso infernal de um cido
lisrgico. Os curtos pargrafos que se seguem so a tentativa de dar sentido a tal experincia subjetiva. Ao
que parece, a compulso repetio e a paranoia no so apenas traos subjetivos de quem narra, mas a
marca do prprio real: a compulso repetio de uma sociedade fundada na forma-capital e sua ideologia,
na qual tudo muda constantemente para que ela permanea a mesma.
Graduando em Filosofia/Licenciatura pela Universidade Estadual do Cear (UECE). E-mail:
pedrohenrique_ec@hotmail.com.
BENJAMIN, Walter. Passagens. Belo Horizonte: Editora UFMG; So Paulo: Imprensa Oficial do Estado
de So Paulo, 2006, p. 921.
em um jogo de roleta russa no qual cada giro dentro das seis possibilidades existentes
encontra sempre, ao final, o rudo da bala. Um terminal de nibus, na sada do litoral
para o centro, torna-se um jogo no qual cada linha, cada escolha leva - necessariamente a uma construo diferente de si mesmo. Uma paixo, uma amizade, uma traio (trair
ou ser trado), a autodestruio, um assalto (seu ou dos outros) ou a interrupo
catastrfica de um acidente; tudo (im)posto ao mesmo tempo na roleta russa da
existncia, a ser escolhido na frao de uma piscadela de olhos.
Sem se saber j se atravessou a toca (de coelho) que leva ao fantstico. Este, alis,
no passa do j existente, com o qual se convive e para o qual no se costuma abrir os
olhos. Sem se esperar se entra em uma pea na qual cada ato uma situao. Seus
elementos: uma questo (complexo), posta por um enunciado (de si ou de fora -
improvvel a autonomia desse fora), associada a mltiplos estmulos que configuram
uma projeo experimentada em um curto espao de tempo. Seu final: uma carta
marcada e um retorno ao ponto de partida - o nibus segue o seu roteiro rotineiro. Em
cada comeo outras possibilidades tornando-se reais em fraes de segundo. Em cada
recomeo uma tentativa de interpretar o ato anterior (prestes a ser esquecido). Sem essa
interpretao parece impossvel sair do ciclo de repeties.
Assim parece ser o mundo histrico: s suas infinitas possibilidades concretas se
sobrepe uma repetio infernal de ponto a ponto do espao urbano, desgastando-se no
trabalho e tentando renovar-se no consumo. Assim parecem ser as insurreies: cada
agora perdido impe um enigma, um apelo sua interpretao fundamental para o ato
seguinte. Isso at a prxima jogada - que pode ser a ltima, mas que at agora no foi.
Abelardo e Helosa
contemporneos
(Para um amor filosfico)
Carclito!!
Queria que voc Voltaire
mas voc quer um Arendt.
Eu espero que estejas de Bacon a vida
e que no me Descartes.
Eu no estou Locke
mas prefiro escrever esse poema a fazer Mill coisas,
tipo: me Maquiavel, passar um Hume, me encher de Adorno,
sair pra tom ar um Schopenhauer.
Embora eu Kant por a que estou Benthan,
continuo esperando que Benjamin
Marx creio que queiras me m andar tom ar no Kuhn.
Escrito por FELINI DE SOUZA

Aluna do programa de ps graduao em filosofia da Universidade Federal de Santa
Catarina. Licenciada em filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina.

Lampejo - Vol. 4, #7

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5 SCHOPENHAUER, 2005, p. 19.

O mundo como representao

O m undo m inha representao. Esta um a verdade que vale em relao a

O primeiro conceito fundamental que aparece nessa citao do texto

6 SCHOPENHAUER, 2005, p. 43.

Se algum a verdade pode ser expressa a priori, essa, pois um a assero da

Essa passagem do texto schopenhaueriano, alm de conter elementos efetivos

deve empreender uma

sistematizao do material mltiplo mediado pelos sentidos. O resultado final desse

causalidade, fazer-efeito^^. Ainda que as mudanas dos corpos aconteam no tempo e

A concepo bsica da teoria schopenhaueriana do conhecimento desenvolvida

Assim sendo, o entendimento cria o mundo como representao; no existe um

objetivo, extenso, que faz-efeito, portanto, todo

Schopenhauer toma posio no somente contra o materialismo, mas tambm

anteriormente o sujeito (ou vice-versa), mas que s h um objeto quando h um sujeito

O mundo como vontade

interior de seu ser, de seu agir, de seus m ovim entos.

(SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 156-157).

Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 156.

Primeiramente importante esclarecermos o que entende Schopenhauer por

O ato da vontade e a ao do corpo no so dois estados diferentes, conhecidos

A realidade imediata do ato da vontade no pode ser, na sua completude,

22SCHOPENHAUER, 2005, p. 157-158.

vontade, como objetivao, no se mostra somente na ao dos nossos rgos corporais

O pssaro de um ano no tem representao algum a dos ovos para o qual

por todas a inteleco do fato de que a representao enquanto motivo no de

crescim ento, reproduo. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 173-174).

(razo), ela o fundamento sem-fundamento

imprincipiado), a razo sem-razo da totalidade de todos os seres. A planta nasce e

apenas pela abstrao da pluralidade; ao contrrio, a vontade una como aquilo

Seria a vontade livre? Sim, para Schopenhauer, a vontade sem-fundamento seria

Onde permanece aqui o otimismo de muitos pensadores do sculo XVIII e XIX

antropolgico. Isso no era na poca somente uma afronta ao pensamento hegeliano,

A concepo schopenhaueriana de Arte

perspectivas diferentes da filosofia

A transio possvel - em bora, como dito, s como exceo - do conhecim ento

Conhecer os objetos significa represent-los; conhecer uma Ideia, ao contrrio,

37 SCHOPENHAUER, 2005, p. 238.

Q uando, elevados pela fora do esprito, abandonam os o modo com um de

Um modo de conhecimento que possui caracterizao prpria, ou seja, que se