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a r tig o s
E nsaios
tra d u ç õ e s
e x p e rim e n to s
issn EE38-5E74 . ano 4 . n° 7 . junho de E0I5

LAMPE
ARTIGOS

01

Schopenhauer: a arte como
conhecimento de exceção

181

J u lio Cesar Kestering

28

Cíntia Cordeiro Nogueira dos Santos
Janete da Silveira W ilke
Antônio Torquilho Praxedes

0 cinza e as cores.
Gênese da genealogia de Nietzsche
Daniela F. Carvalho
Gustavo B. N. Costa

53

O primado na filosofia
de Arthue Schopenhauer

ENSAIOS

195

Gustavo Augusto da Silva Ferreira

c r

Concepções da consciência:
do associacionismo a duração

208

Ronney César Ferreira Praciano

77
99

Electra e Hamiet - a individualidade
grega e a subjetividade moderna

\ 44

163

Catarina Rochamonte

TRADUÇAO

219

Grandes corpos políticos como
comunidades estressadas (Peter Sloterdijk)

PROTOCOLO

224

Corpo invertido - a figura do indigente
como discurso de representação

Duas perspectivas sobre o amor:
Platão e Schopenhauer
Kulturkampf-. existe saíde na décadencé?
_ Modernidade em Nietzsche
David Barroso

155

Da democracia grega
à democracia universal

0 niilismo e a vacuidade da
vida segundo Nietzsche

M iguel Angel de Barrenechea

AA

Pablo Severiano Benevides e Thiago Mota

Tradução de Daniel Carvalho e Thiago Mota

W e IlingtonA m âncio da Silva
José Londe da Silva

128

Isto não é um manifesto; são dois

Eduardo Andrade Rodrigues

Cezar Braga Sturba

114

Direito à educação como meio de
efetivação da igualdade material sob
a ótica da justiça social

0 soluço de Aristófanes
José Henrique Alexandre de Azevedo

A essência da linguagem em
Heidegger e o nomear
inaugurante de Manoel de Barros
Jaderson Gonçalves Nobre

Implicações éticas e políticas da
razão subjetiva, conforme o eclipse
da razão de Max Horkheimer
Adriano Costa Cardoso

Psico-deriva - 0 tempo infernal
Pedro Henrique Magalhães Queiroz

POESIA

225

^ Heloísa contemporâneos
Felini de Souza

Revista Lampejo
ISSN 2238-5274
Editores
Daniel Carvalho, David Barroso (Secretário), Gustavo Costa, Luana
DIogo, Ruy de Carvalho, Th ia g o M o ta (C o o rd e n a d o r), W illia m
M e n d e s (C oo rde n a d o r)

Conselho Editorial
Prof. Dr. Daniel Santos da Silva, Prof. Dr. Ernani Chaves, Prof. Dr
Ivan M a ia de M e llo , Prof. Dr. Jair Barboza, Prof. Dr. José M aria
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Comissão Editorial
Á tila M o n te iro , Daniel Carvalho, David Barroso, Fabien Lins,
G ustavo Costa, G ustavo Ferreira, H e nrique Azevedo, Luana Diogo,
M a rilia Bezerra, Paulo M arcelo, Rogério M oreira, Ruy de Carvalho,
W illia m M e nd e s

Projeto Gráfico e Diagramação
Pedro M o u ra

SCHOPENHAUER: A ARTE
COMO CONHECIMENTO DE
EXCEÇÃO
JULIO CESAR KESTERING
Professor da UEPB
juliokestering@yahoo.de

Resumo: N as páginas que se seguem objetivam os expor a concepção de arte como conhecim ento
de exceção na filosofia de A rth u r Schopenhauer. P rim eiram ente apresentarem os os pressupostos
conceituais im prescindíveis para a com preensão dessa filosofia, ou seja, os conceitos de
representação e de vontade. Em seguida abordarem os detalhadam ente o conceito de arte na
m esm a, presente sobrem aneira na terceira parte da obra O m undo como vontade e como
representação. P ara o filósofo, a arte, como conhecim ento de exceção, facilita nosso acesso à
contem plação das Ideias; m as o conhecim ento das Ideias apenas possui sentido para o ser
hum ano, na m edida em que este consegue esclarecer algo sobre a própria existência, considerada
por S chopenhauer plena de sofrim ento e dor. Assim, a arte, como um m odo específico de
conhecim ento, pode proporcionar ao ser hum ano um alívio eventual em meio às suas
dificuldades do dia a dia, tornando possível, deste m odo, um a vida dotada de significado.

Palavras-chave : S chopenhauer. Arte. Consolo.

no 7 - semestre 1 - 2015

Introdução
o ano de 1819 apareceu a obra filosófica O mundo como Vontade e como
Representação de Arthur Schopenhauer (1788-1860). Até aquele momento o
filósofo tinha publicado apenas a sua dissertação Sobre a quádrupla raiz do
princípio de razão suficiente (1813) e um pequeno escrito intitulado Sobre a visão e as
cores (1815). Ainda que Schopenhauer tenha afirmado em 1847, no prefácio à segunda
edição, que sua dissertação seria der Unterbau meines ganzen Systems1 constituindo,
desta forma, o pressuposto fundamental para a compreensão do mesmo, é evidente que o
texto filosófico publicado em 1819 deve ser considerado sua obra principal. Convencido
tanto da clareza e da compreensibilidade do conteúdo de sua filosofia, assim como
também da lucidez do seu método expositivo diz Schopenhauer anos mais tarde: “W enn
einmal die Zeit gekommen sein wird, wo man mich liest, wird man finden, dass meine
Philosophie ist wie Theben mit hundert Toren: von allen Seiten kann man hinein und
durch jedes auf geradem W ege bis zum Mittelpunkt gelangen”2.
E de fato, Schopenhauer viu na sua obra principal o desenvolvimento, sob
diversas perspectivas, de “um pensamento único”3; e já que “um SISTEMA DE
PENSAMENTOS tem sempre de possuir uma coesão arquitetônica”4, todas as
exposições que se seguem possuem suas raízes neste único pensamento essencial, sem
que ele venha a ser repetidamente exposto. Schopenhauer encontrou, pois, o pensamento
decisivo que por muito tempo havia sido procurado sob o nome de filosofia; e ele divulga
esse pensamento como título de sua obra: O Mundo como vontade e como representação.
Com isso torna-se de chofre evidente o programa de sistematização de toda a
filosofia schopenhaueriana. Trata-se da determinação do mundo, de sua essência,
daquilo que o sustenta no mais íntimo de seu ser, assim como também do lugar do ser
humano nesse mundo. Schopenhauer vê o mundo a partir de uma perspectiva dupla:
primeiramente como representação, o mundo como realidade dos fenômenos conhecidos
(representados é o adjetivo mais correto, como veremos logo a seguir!) pelo sujeito e,
depois, como vontade, o mundo na sua essência, como, utilizando um termo kantiano, a
coisa-em-si que não pode ser conhecida pelo sujeito segundo o princípio de razão, mas
que, como princípio imprincipiado, estaria na base de todas as coisas existentes no
universo. Representação e vontade são os dois conceitos fundamentais que possibilitam
1“O fundamento de todo meu sistema filosófico”. (SCHOPENHAUER, 1968, Band III, p. 7). A tradução é
minha, JCK.
2 “Quando vier o dia em que se lerem os meus livros, hão de reconhecer que a minha filosofia é semelhante
à Tebas das cem portas: pode-se entrar na cidade por todos os lados e todas as vias que se tomarem levam
diretamente até o centro”. (SCHOPENHAUER, 1968, Band III, p. 483-484. A tradução é minha, JCK).
3 SCHOPENHAUER, 2005, p. 19.
4 SCHOPENHAUER, 2005, p. 19.

o conhecimento do mundo; eles seriam a porta de entrada para as coisas visíveis e para o
núcleo invisível da totalidade das coisas. Certamente Schopenhauer era consciente do
fato de que com apenas esses dois conceitos não seria possível expor nem sequer um
sistema filosófico simplificado; por isso almejou explicitar o único pensamento numa
coesão arquitetônica composta de quatro partes, mas de modo tal que uma parte pudesse
sustentar ininterruptamente a outra. As quatro partes principais da obra nada mais
seriam do que “os diferentes lados [do] pensamento único a ser comunicado”5. E esse
pensamento aparece, dependendo do modo como é observado, como metafísica (os dois
primeiros livros da obra principal), como estética (terceiro livro) e como ética (quarto
livro).
Para o objetivo proposto em nosso estudo, ou seja, expor a concepção de arte
como conhecimento de exceção na obra O Mundo como vontade e como representação de
Schopenhauer, tomaremos como referência principal sobremaneira as três primeiras
partes da obra. A primeira parte versa sobre a problemática do mundo como
representação; a segunda apresenta a questão do mundo como vontade e, a terceira
discute as questões relacionadas à arte. Schopenhauer vê o belo relacionado ao mundo
das Ideias platônicas e seu conhecimento como conhecimento intuitivo além das formas
do princípio de razão.

[...] qual m odo de conhecim ento considera unicam ente o essencial propriam ente
dito do m undo, alheio e independente de toda relação, o conteúdo verdadeiro dos
fenôm enos, não subm etido a m udança algum a e, por conseguinte, conhecido
com igual verdade por todo o tem po, num a palavra, as IDÉIAS que são a
objetidade im ediata e adequada da coisa-em -si, a V ontade? - Resposta: é a
ARTE, a obra do gênio. Ela repete as ideias eternas apreendidas por pura
contem plação, o essencial e o perm anente dos fenôm enos do m undo, que,
conform e o estofo em que é repetido, expõe-se como arte plástica, poesia e
m úsica. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 253).

Passemos, pois, à análise do conteúdo filosófico apresentado por Schopenhauer
nos três primeiros capítulos de sua obra principal. Esperamos que nosso estudo sirva de
porta de entrada à filosofia schopenhaueriana, possibilitando ao leitor informações
importantes sobre essa filosofia e desafiando-o a um manejo crítico e produtivo com a
mesma.

5 SCHOPENHAUER, 2005, p. 19.

O mundo como representação
Ao dar início a sua obra principal, Schopenhauer apresenta-nos imediatamente
uma das duas teses (verdades) que fundamentam todo o seu sistema filosófico.

‘O m undo é m inha representação’. Esta é um a verdade que vale em relação a
cada ser que vive e conhece, em bora apenas o hom em possa trazê-la à
consciência refletida e abstrata. E de fato o faz [...] V erdade algum a é [...] m ais
certa, m ais independente de todas as outras e m enos necessitada de um a prova
do que esta: o que existe para o conhecim ento, portanto o m undo inteiro, é tãosom ente objeto em relação ao sujeito, intuição de quem intui, num a palavra
representação. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 43).

O primeiro conceito fundamental que aparece nessa citação do texto
schopenhaueriano é aquele de mundo. A qual circunstância Schopenhauer relaciona aqui
o conceito de mundo? Ele não insere esse conceito num contexto religioso; também não
lhe interessam as composições físico-químicas do mundo. O filósofo introduz o conceito
de mundo numa relação direta com aquele de sujeito, dizendo, consequentemente, que o
mundo é minha representação. O mundo como representação é caracterizado assim por
duas metades imprescindíveis e inseparáveis: o objeto e o sujeito. No centro da atenção
de Schopenhauer não encontramos a questão do que o mundo é em si, mas do que ele é
para m im . O mundo é um objeto para uma consciência, para um sujeito cognoscente, e
somente assim ele existe: “o mundo a cercá-lo existe apenas como representação, isto é,
tão somente em relação a outrem, aquele que representa, ou seja, ele mesmo”6.
Para melhor ilustrar sua teoria do conhecimento, Schopenhauer faz uso do
princípio de razão segundo o qual “immer und überall jegliches nur vermoge eines andern
ist”7, exposto detalhadamente do seguinte modo: “Objekt fü r das Subjekt sein und unsere
Vorstellung sein ist dasselbe. Alle unsere Vorstellungen sind Objekte des Subjekts, und alle
Objekte des Subjekts sind unsere Vorstellungen”'^. Assim, o ponto de partida de toda a
reflexão que se segue é a certeza de que o mundo é representação para um ser, para um

6 SCHOPENHAUER, 2005, p. 43.
7 “Sempre e em todo lugar algo só pode ser mediante outro” (SCHOPENHAUER, 1968, Band. III, p. 187. A
tradução é minha, JCK).
“Ser objeto para o sujeito e ser nossa representação é o mesmo. Todas as nossas representações são
objetos do sujeito e todos os objetos do sujeito são nossas representações”. (SCHOPENHAUER, 1968,
Band. III, p. 41. A tradução é minha, JCK).

sujeito que o representa. Podemos classificar esse tipo de conhecimento como seguro
para o ser humano na sua relação com o mundo.

Se algum a verdade pode ser expressa a priori, é essa, pois é um a asserção da
form a de toda experiência possível e im aginável, m ais universal que qualquer
outra, que tem po, espaço e causalidade, pois todas essas já a pressupõe; e, se
cada um a dessas form as conhecidas por todos nós como figuras particulares do
princípio de razão, som ente valem para um a classe específica de representações,
a divisão em sujeito e objeto, ao contrário, é a form a com um de todas as classes,
unicam ente sob a qual é em geral possível pensar qualquer tipo de representação,
abstrata ou intuitiva, pura ou em pírica. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 43).

Essa passagem do texto schopenhaueriano, além de conter elementos efetivos
para uma compreensão adequada de sua teoria epistemológica, possui um grau de
complexidade muito elevado. Tentemos, pois, elencar as várias informações por ela
acordadas, para, em seguida, tentar entendê-las. Primeiramente afirma-se aqui que
existem verdades a priori, ou seja, verdades que possuem validade antes de qualquer
experiência, confirmadas na asserção de que o mundo é representação (objeto) para
alguém (sujeito) que o representa. Além disso, tempo, espaço e causalidade são
apresentados como formas da experiência. Também a dependência da representação
daquele que a representa é tida como uma experiência; e aquela possui validade ainda
mais geral do que os três conceitos citados anteriormente. Tempo, espaço e causalidade
aparecem assim como figuras da proposição geral do princípio de razão e podem ser
aplicadas tão somente em casos particulares da experiência. Fica evidente também que
somente o princípio de razão possibilita uma representação; pressupõe-se ainda que a
experiência seja sempre uma representação. Por fim diz-se que as representações podem
ser abstratas ou intuitivas, puras ou empíricas.
Podemos notar, inicialmente, que as diferentes teses apresentadas aqui pelo
filósofo são unificadas por um único princípio: cada uma delas pressupõe a existência das
outras e todas são acertadas num único princípio. Podemos constatar ainda que todos os
conceitos utilizados aqui por Schopenhauer possuem sua origem na filosofia de
Immanuel Kant. A teoria schopenhaueriana do conhecimento tem como uma das fontes
principais de inspiração a filosofia transcendental kantiana. Ao utilizar alguns conceitos
do vocabulário kantiano Schopenhauer não se distancia significativamente do uso
originário dos mesmos, e isso vale sobremaneira para os conceitos a priori e experiência.

Para Kant, conforme sua primeira Crítica, o conceito a priori não deve ser visto
disjunto do conceito de experiência, pois ele constitui até a condição para qualquer
experiência possível. Mas quais seriam para o filósofo de Konigsberg esses conceitos que
precedem e possibilitam toda experiência possível? Como exemplo desses conceitos,
Kant indica, antes de tudo, os conceitos do tempo e do espaço. Tempo e espaço são
formas puras da intuição sensível, mas eles não podem tornar-se conteúdo de
experiência; exclui-se, pois, a possibilidade de suas representações. O que é possível é
apenas uma representação das coisas no espaço; do mesmo modo é possível uma mudança
das coisas no tempo^.
No que se refere ao conceito de experiência precisamos dizer que a oferta de
impressões proporcionada pelos sentidos não teria nenhum valor para o pensamento se
ela permanecesse armazenada sem uma corrente de ligação, sem uma faculdade especial
que as unisse. Para que realmente possamos adquirir informações coerentes daquilo que
foi percebido

pelos

sentidos, o pensamento

humano

deve empreender uma

sistematização do material múltiplo mediado pelos sentidos. O resultado final desse
processo é chamado por Kant de experiência: “A experiência é [... ] uma síntese das
percepções que não está contida na percepção, antes contém, numa consciência, a
unidade sintética do seu diverso, unidade que constitui o essencial de um conhecimento
dos objetos dos sentidos, isto é, da experiência”10. A experiência possui seu início nas
percepções; mas o diverso, resultante das percepções, é unificado por uma consciência. É
nesse sentido que Schopenhauer utiliza também o conceito de experiência ao falar sobre
o mesmo na citação anterior. A experiência de que o mundo é representação para alguém
que representa não pode ser, também para Schopenhauer, proporcionada por nenhum
dos sentidos.
Que tempo e espaço sejam formas a priori da intuição sensível, Schopenhauer
aceita essa asserção kantiana como sendo uma verdade inquestionável; mas o mesmo
não acontece com as doze categorias kantianas do entendimento como condição da
possibilidade dos objetos da experiência. Para Schopenhauer existe de fato somente uma
forma do entendimento: a causalidade. Assim tempo, espaço e causalidade são vistos
como formas da possibilidade da experiência. Mas é indispensável lembrarmos que para
Schopenhauer, esses três conceitos não são os últimos pressupostos da experiência;
essas formas são precedidas por uma verdade ainda mais geral e com validade absoluta: a
verdade do princípio de razão suficiente. A divisão-relação entre sujeito e objeto
apresenta-se como pressuposto originário da possibilidade de toda representação. É aqui
que percebemos com clareza aquilo que distancia Schopenhauer das argumentações
9 Para uma melhor compreensão dessas duas formas da intuição sensível (tempo e espaço), entendidas
como princípios do conhecimento a priori veja a primeira parte da Doutrina transcendental dos elementos
intitulada Estética transcendental. (KANT, Krp, B 31-B 73).
10 KANT, Krp, B 218.

kantianas. Schopenhauer mesmo chega a afirmar que o primeiro erro de Kant foi ter
menosprezado esse princípio11; Kant não apreciou suficientemente na sua teoria do
conhecimento a importância do princípio de razão suficiente, ou seja, o fato de que
realmente algo somente é quando é para alguém. O mundo como algo a ser percebido e,
consequentemente, a ser representado, somente é possível sob o pressuposto indicado,
ou seja, sob o pressuposto da existência do sujeito.
Assim, segundo Schopenhauer, tempo, espaço seriam configurações (formas de
conhecimento) do princípio de razão. E a causalidade, qual seria o papel exercido por ela
como mais uma das configurações do princípio de razão?
Como podemos perceber, o princípio de razão é uma hipótese fundamentada
puramente no pensamento, ele é um princípio (forma) a priori, sendo ele mesmo
impossível de se tornar um objeto (matéria) do conhecimento. Certamente que ele torna
compreensível no nosso agir certas formas de conhecimento; mas essas se mostram tão
gerais que não podem ser conhecidas empiricamente. Assim a única possibilidade de se
ter certeza material de sua presença só é possível na observação das mudanças que
aconteçam no decorrer do tempo. Mas, para o filósofo, toda mudança só ocorre com a
ajuda de uma mediação, qual seja, da matéria. Assim a matéria se torna possibilidade de
representatividade concreta, objetiva (material) do tempo e do espaço.

Matéria é

causalidade, é fazer-efeito^^. Ainda que as mudanças dos corpos aconteçam no tempo e
no espaço, elas se realizam de fato somente na matéria. A causalidade constitui o elo
entre o tempo e o espaço.

[...] esta [a m atéria] é por com pleto apenas causalidade [...] o ser da m atéria é o
seu fazer-efeito. N enhum outro ser lhe é possível nem sequer pensável. A penas
como fazendo-efeito ela preenche o espaço e o tem po. Sua ação sobre o objeto
im ediato (ele m esm o m atéria) condiciona a intuição, na qual unicam ente ela
existe. A consequência da ação de qualquer objeto m aterial sobre um outro só é
conhecido na m edida em que este agora age diferentem ente de antes sobre o
objeto im ediato, e consiste apenas nisso. C ausa e efeito, portanto, são a essência
inteira da m atéria. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 49-50).

A concepção básica da teoria schopenhaueriana do conhecimento desenvolvida
até aqui e que pode ser resumida na asserção o mundo é minha representação não é de
11 Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 44.
É bom lembrarmos aqui que o próprio conceito alemão Wirklichkeit, que significa realidade, confirma,
segundo Schopenhauer, esse raciocínio, pois Wirklichkeit (realidade) deriva do verbo wirken (fazer-efeito).

modo algum uma descoberta de Schopenhauer. Ela pode já ser encontrada na história da
filosofia, sobretudo na filosofia idealista de George Berkeley (1684-1753) sob o princípio
esse est percipi. Assim, não pode existir um objeto sem o sujeito. Essa tese filosófica
idealista é aceita por Schopenhauer sem limitação alguma como um posicionamento
filosófico correto e profundo13.
Desde sempre a filosofia tentou analisar o fenômeno do conhecimento para tentar
responder a seguinte questão: a partir do momento que um sujeito percebe com os
sentidos um objeto, o que acontece no seu espírito para que esse objeto possa tornar-se
uma ideia, a qual, por sua vez, pode ainda perdurar, mesmo quando o objeto originário
não esteja mais presente diante do sujeito? Ao responder essa questão Schopenhauer
aprova abertamente o posicionamento subjetivo-idealista: somente o entendimento pode
criar um mundo objetivo; de modo algum ele já se encontra pronto, assim que poderia ser
transposto diretamente para o cérebro. O entendimento reorganiza aquilo que os
sentidos enviam como matéria percebida, ou seja, a matéria dada pela faculdade da
sensibilidade. A ideia ou a representação seria o resultado daquilo que foi reorganizado
do material da faculdade da sensibilidade. Por conseguinte, o entendimento reconstrói
“auf der Unterlage der apriorischen Grundanschauung des Raums und Zeit das
Gehirnphanomen der gegenstandlichen W elt [...],wozu ihm die Sinnesempfindung bloss
einige Data liefert”14. Depois das percepções sensitivas, a atividade do entendimento é
imprescindível para a formação das representações: “Die Sinne namlich lifern nichts
weiter als den rohen Stoff, welchen allererst der Vestand mittelst der angegebenen
einfachen Formen, Raum, Zeit und Kausalitat, in die objetive Auffassung einer
gesetzmassig geregelten Korperwelt um arbeitet”15.

13 Cf. SCHOPENHAUER, 1968, Band IV, p. 23-24. Schopenhauer tenta superar algumas aporias
presentes na teoria do conhecimento de seu mestre Kant, e isso acontece na direção de um idealismo
subjetivo e consequente como aquele de Berkeley. É nesse sentido que deveríamos entender, como
sugerem alguns interpretes da sua obra, a preferência de Schopenhauer pela primeira edição da Crítica da
razão pura de 1781 perante aquela segunda de 1787, na qual Kant tenta se defender do idealismo
berkeleyniano, identificado como “o escândalo para a filosofia”. (KANT, Krp, B XXXIX, nota; veja
também: LUCÁCS, 1954, p. 178). É importante recordarmos aqui que, além da importância do
pensamento kantiano e berkeleyniano para a formação e estruturação da filosofia de Schopenhauer, não
podem ser esquecidos os escritos sagrados dos hindus e aqueles de Platão (Cf. SCHOPENHAUER, 2005,
p^. 525), bem como as teorias científicas do século XIX.
O entendimento reconstrói “o fenômeno cerebral do mundo objetivo baseando-se na intuição a priori do
tempo e do espaço, para o qual os sentidos nada mais proporcionam que meros dados”
(SCHOPENHAUER, 1968, Band III, p. 89. A tradução é minha, JCK).
15 “De fato, os sentidos nada mais enviam do que a matéria bruta, que depois o entendimento, por meio de
suas formas características do espaço, do tempo e da causalidade, transforma numa concepção objetiva de
um mundo regido por leis próprias” (SCHOPENHAUER, 1968, Band. III, p. 69-70. A tradução é minha,
JCK). Mas é bom recordar aqui que, para Schopenhauer, as atividades desenvolvidas pelo entendimento
pertencem ainda àquelas pré-funções que possibilitam o conhecimento, mas que ainda não o geram de
imediato. Quando o entendimento cumpre sua tarefa, ainda não nos deparamos com um conceito daquilo
que foi percebido, mas somente com uma forma corrigida da matéria da sensibilidade. É nesse momento
que entra em ação a razão, ela resume as características gerais de um objeto real num conceito, numa
abstração. A razão, para Schopenhauer, é aquela faculdade espiritual do ser humano que tem como
objetivo, com a ajuda dos conceitos, formar o conhecimento abstrato.

Assim sendo, o entendimento cria o mundo como representação; não existe um
mundo (uma matéria) independente do sujeito. Se esta premissa cair no esquecimento,
isso poderá levar facilmente a muitas incompreensões. Schopenhauer polemiza, neste
sentido, contra o materialismo, cuja absurdidade fundamental “consiste em partir do
OBJETIVO, em tom ar algo OBJETIVO por fundamento último de explicação”16. Mas,
como ele mesmo acrescenta,

Todo

objetivo, extenso, que faz-efeito, portanto, todo

m aterial, que o

m aterialism o considera um fundam ento tão sólido de suas explicações [... ] tudo isso é algo dado de m aneira inteiram ente m ediata e condicionada, portanto,
tem subsistência m eram ente relativa, pois passou pela m aquinaria e fabricação
do cérebro. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 72-73).

Schopenhauer toma posição não somente contra o materialismo, mas também
contra o idealismo que defende a tese de que os corpos possuem existência ideal no nosso
espírito, negando assim a existência real dos corpos eles mesmos e do mundo. O
idealismo fichteano, por exemplo, “faz do objeto um efeito do sujeito”17.
A partir daquilo que foi dito anteriormente podemos então perguntar:
Schopenhauer pode ser considerado um materialista ou um idealista? É preciso dizer que
o filósofo não toma partido a favor de nenhuma dessas correntes; poderíamos afirmar,
tomando por empréstimo o posicionamento de Schmidt, que sua filosofia seria a esse
respeito palco de um debate filosófico vivo e aberto, não constituindo, pois, nenhuma
doutrina concluída18. Lefranc, no seu estudo introdutório ao pensamento de
Schopenhauer, expõe a problemática da seguinte forma: “O equívoco de todos os
sistemas consiste em ter posto como princípio primeiro ora a matéria, ora o intelecto, em
ter feito de um deles um absoluto, por conseguinte, ter procurado fazer proceder dele o
outro princípio”19. Tanto para o materialismo como para o idealismo a relação entre
sujeito e objeto mostra-se decisiva; assim, como Schopenhauer afirma, “entre os dois não
pode haver relação alguma de fundamento a consequência”20. A relação correta entre
ambos os conceitos não pode ser descrita, pois, no sentido de que o objeto é porque
16 SCHOPENHAUER,

2005, p. 72.
2005, p. 56.
18 Cf. SCHMIDT, 1977, p. IX.
19
LEFRANC, 2005, p. 78. Mas também “confundir a distinção entre o pensamento e o ser com aquele
entre o objeto intuitivamente percebido e a existência em si significaria abrir caminho para a
pseudofilosofia hegeliana. [...] Mas Fichte e Schelling podem com toda exatidão ser chamados de
‘farsantes’: afirmam a identidade do ideal e do real com base em uma pretensa intuição intelectual”. (Ibid.
p. 87).
20 SCHOPENHAUER, 2005, p. 56.
17 SCHOPENHAUER,

anteriormente o sujeito é (ou vice-versa), mas que só há um objeto quando há um sujeito
(ou vice-versa). Para Schopenhauer está fora de qualquer questionamento o fato de que o
mundo como tal é real e somente para o pensamento humano é representação. A
idealidade transcendental impede que o fenômeno (a representação) seja confundido(a)
com a coisa-em-si. Não levar isso em consideração provocou posicionamentos filosóficos
extremistas tanto por parte dos materialistas como por parte dos idealistas; ambos
permaneceram parciais nas suas respostas; o mundo era visto apenas como
representação. Como veremos a seguir, o mundo como representação não é, para
Schopenhauer, de modo algum o único mundo; ele pode ser considerado, como objeto de
análise filosófica, somente uma parte do mesmo (aquela exterior, superficial). A outra
parte, a parte essencial (íntima) do mundo é composta pela vontade.

O mundo como vontade
A partir de uma análise externa do mundo, jam ais chegaremos à essência das
coisas; mesmo que nossa investigação seja efetuada minuciosamente, o máximo que
poderemos obter serão imagens e nomes. Poderíamos dizer que assemelhamos, nesse
empreendimento, a alguém que gira em torno de uma casa e que, não encontrando a
porta de entrada, se detém apenas a desenhar as fachadas21. Segundo Schopenhauer, a
única possibilidade que temos de captar a essência das coisas surge a partir de nós
mesmos, a partir do próprio indivíduo. Não é apenas por ser conhecedor do mundo
externo — capaz de conhecimentos intuitivos e abstratos — que o ser humano leva uma
existência dupla; também a experiência de seu próprio corpo lhe proporciona um acesso
duplo: de um lado ele experimenta-se como representação, do outro como vontade. Se nos
compreendêssemos apenas como sujeitos, toda nossa relação com o mundo seria
reduzida apenas à representação; mas se, ao contrário, nos compreendemos como
indivíduos, e assim, através do nosso corpo, percebemos que estamos unidos de alguma
forma ao mundo todo, assim percebemos em nós a ação imediata de uma força que
nenhum entendimento ou razão é capaz de produzir, experimentamos em nós a ação da
vontade. Desta forma, como afirma Schopenhauer,

[...] a palavra do enigm a é dada ao sujeito do conhecim ento que aparece como
indivíduo. Tal palavra se cham a VONTADE. Esta, e tão-som ente esta, fornecelhe a chave para seu próprio fenôm eno, m anifesta-lhe a significação, m ostra-lhe
a engrenagem

interior de seu ser, de seu agir, de seus m ovim entos.

(SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 156-157).
21

Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 156.

no 7 - semestre 1 - 2015

10

Primeiramente é importante esclarecermos o que entende Schopenhauer por
vontade. O conceito de vontade aqui não tem absolutamente nada a ver com uma
faculdade de decisões: “Decisões da vontade referentes ao futuro são simples
ponderações da razão sobre o que se vai querer um dia, não atos da vontade
propriamente ditos”22. Ao falarmos de atos da vontade não podemos aceitar nem uma
anterioridade temporal da vontade antes do ato realizado pelo indivíduo nem uma relação
fundante (aquela de causa e efeito) entre ambos já que eles acontecem conjuntamente. A
ação que se mostra no corpo é sempre também exteriorização (objetivação) da Vontade.

O ato da vontade e a ação do corpo não são dois estados diferentes, conhecidos
objetivam ente e vinculados pelo nexo da causalidade; nem se encontram na
relação de causa e efeito; m as são um a única e m esm a coisa, apenas dada de duas
m aneiras totalm ente diferentes, um a vez im ediatam ente e outra na intuição do
entendim ento. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 157).

A realidade imediata do ato da vontade não pode ser, na sua completude,
compreendida racionalmente; mas ela pode ser vivenciada, pois ela é força vital par
excellence. Como intuição para o entendimento ela se dá ao conhecimento enquanto se
mostra como ação do corpo. Sendo o corpo objeto da intuição, assim Schopenhauer pode
unir esse fato com a seguinte constatação: o corpo é a “OBJETIDADE DA
VONTADE”23. O corpo é, assim, a manifestação visível de um princípio vital invisível —
da vontade. Dela existem apenas objetivações, objetidades, modos de manifestação. O
corpo seria assim porta de entrada tanto para o mundo como representação como
também para o mundo como vontade: “o corpo inteiro não é nada mais senão vontade
objetivada, que se tornou representação [... ] em certo sentido, também se pode dizer: a
vontade é o conhecimento a priori do corpo, e o corpo é o conhecimento a posteriori da
vontade”24.
A vontade apresenta-se como o pressuposto geral do fato de que a vida existe; a
vida, por sua vez, é suscetível a diferentes objetivações da vontade. Mas o fazer-efeito da

22SCHOPENHAUER, 2005, p. 157-158.
23SCHOPENHAUER, 2005, p. 157.
24 Op. cit. A identidade entre corpo e vontade esclarece também a importante relação que existe no
pensamento de Schopenhauer entre dor e prazer: “Todo ato verdadeiro, autêntico, imediato da vontade é
também simultânea e imediatamente ato fenomênico do corpo; e, em correspondência, toda ação sobre o
corpo é também simultânea e imediatamente ação sobre a vontade, que enquanto tal se chama dor, caso a
contrarie, ou bem-estar, prazer, caso lhe seja conforme”. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 158).

vontade, como objetivação, não se mostra somente na ação dos nossos órgãos corporais
ou através de nossas faculdades com suas respectivas funções; esse se revela em todos os
fenômenos possíveis que podemos observar na natureza: a queda de uma pedra pode
servir aqui de prova, assim como a agulha magnética que gira para o polo norte ou a força
que forma um cristal. Onde acontece alguma mudança na natureza isso só acontece
porque o fazer-efeito da vontade está ali se manifestando.

[... ] a VONTADE [... ] é o m ais íntim o, o núcleo de cada particular, bem como do
todo. A parece em cada força da natureza que faz efeito cegam ente, na ação
ponderada do ser hum ano: se am bas diferem , isso concerne tão-som ente ao grau
da aparição, não à essência do que aparece. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 168­
169).

A vontade não pode ser conhecida em si, mas somente nos múltiplos fenômenos
particulares do mundo, nos quais ela se objetiva. Ainda que ela somente possa ser
reconhecida numa representação, encontra-se na base de todo fazer-efeito (ser) no
mundo. O espírito humano vê confirmado nos fenômenos da natureza o fazer-efeito
contínuo da vontade.
Assim como a vontade no ser humano determina seu modo de agir, fazendo-lhe
seguir motivos de realização, também nos animais ela determina o comportamento e o
ser, não conforme motivos, mas enquanto reagindo a estímulos. Tanto a ação do ser
humano como também o comportamento dos animais, e até as mudanças que acontecem
no âmbito dos viventes inorgânicos deixam reconhecer o fazer-efeito da vontade como
princípio metafísico único. Que a vontade seja independente de todo conhecimento ou
motivo racional: isso fica evidente já a partir do comportamento instintivo dos animais.

O pássaro de um ano não tem representação algum a dos ovos para o qual
constrói um ninho; nem a jovem aran h a tem da presa para a qual tece um a teia;
nem a form iga-leão da form iga para a qual cava um buraco pela prim eira vez. A
larva do escaravelho abre na m adeira o buraco onde sofrerá sua m etam orfose e
de tal modo que o buraco será duas vezes m aior no caso de ele se to rn ar um
besouro m acho, em vez de fêmea, da qual ainda não possui representação
algum a. N as ações desses anim ais, bem com o em outras, a V ontade é sem dúvida
ativa; porém se trata de um a atividade cega, que até é acom panhada de
conhecim ento, sem no entanto ser conduzida por ele. Se obtiverm os de um a vez

por todas a intelecção do fato de que a representação enquanto motivo não é de
m odo algum condição necessária e essencial para a atividade da Vontade,
facilm ente reconhecerem os a atuação da V ontade em casos m enos evidentes.
Assim, por exemplo, a casa do caracol não será atribuída a um a V ontade que lhe é
alheia e guiada pelo conhecim ento, do m esm o modo que não atribuirem os a
existência da casa por nós m esm os construída a um a V ontade estranha; porém ,
as duas casas serão tidas como obras da V ontade que se objetiva nos dois
fenôm enos, contudo em nós atuando conform e m otivos, no caracol, porém ,
atuando cegam ente como im pulso form ativo direcionado para fora. Em nós, a
m esm a V ontade tam bém atua cegam ente e de diversas m aneiras; por exemplo,
em todas as funções do corpo não guiadas por conhecim ento, em todos os seus
processos vitais e vegetativos: digestão, circulação

sanguínea, secreção,

crescim ento, reprodução. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 173-174).

A vontade em si, unidade indissolúvel, não aparece; é por isso que ela não pode
ser submetida ao princípio de razão, o qual, como sabemos, pode ser utilizado somente
no âmbito das representações. Para todas as mudanças particulares que ocorrem na vida
podemos indicar uma razão, como por exemplo, para o nascimento e crescimento de uma
planta, para o voo de um pássaro; para Schopenhauer, como já foi elucidado
anteriormente, nada existe sem uma razão de ser. Somente a vontade não depende de
nenhum fundamento

(razão), ela é o fundamento sem-fundamento

(princípio

imprincipiado), a razão sem-razão da totalidade de todos os seres. A planta nasce e
cresce, o pássaro voa porque a vontade está agindo neles. Todas essas ações externas
possuem uma razão, um fundamento; a vontade mesma é sem-fundamento, sem-razão25.

[...] a V ontade como coisa-em -si encontra-se fora do dom ínio do princípio de
razão e de todas as suas figuras, e, por conseguinte, é absolutam ente sem
fundam ento, em bora cada um de seus fenôm enos esteja por inteiro subm etido ao
princípio de razão. Ela é, pois, livre de toda PLURALIDADE, apesar de seus
fenôm enos no espaço e no tem po serem inum eráveis. Ela é una, todavia não no
sentido de que um objeto é uno, cuja unidade é reconhecida apenas em oposição
à pluralidade possível, m uito m enos é una como um conceito, cuja unidade nasce

25 Acerca das predicações próprias da Vontade - primordial, sem-fundamento, sem-razão, eterna, semdeterminações, regras, causas e finalidades - faz sentido recordarmos aqui Schelling quando nas suas
Investigações filosóficas sobre a essência da liberdade humana de 1809 discursa sobre o princípio primeiro
como vontade: “Em última e na mais alta instância não há outro ser senão a vontade. A vontade é o ser
originário e unicamente a ela convêm os predicados deste: ausência de fundamento, eternidade,
independência em relação ao tempo, auto-afirmação”. (SCHELLING, 1993, p. 53).

apenas pela abstração da pluralidade; ao contrário, a vontade é una como aquilo
que se encontra fora do tem po e do espaço, exterior ao principio individuationis,
isto é, da possibilidade da pluralidade. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 171172)26.

Seria a vontade livre? Sim, para Schopenhauer, a vontade sem-fundamento seria
livre e independente, nenhuma força pode impor-lhe limites. A vontade do indivíduo,
pelo contrário, não seria livre já que ela é determinada por uma força superior. Nenhuma
ação hum ana é empreendida sem uma razão de ser, sendo, pois, sempre necessária. Os
atos humanos não são livres “já que cada ação isolada se segue com estrita necessidade a
partir do efeito provocado pelo motivo sobre o caráter”27. Um ser humano pode acreditar
ser livre e capaz de mudar sempre seu caráter, mas constata espantosamente que

[...] não é livre, m as está subm etido à necessidade. Percebe que, apesar de todos
os propósitos e reflexões, não m uda sua conduta, e desde o início até o fim de sua
vida tem de conduzir o m esm o caráter por ele próprio execrado e, por assim
dizer, desem penhar até o fim o papel que lhe coube. (SC H O PEN H A U ER, 2005,
p. 173).

Onde permanece aqui o otimismo de muitos pensadores do século XVIII e XIX
convencidos de que o ser humano, a partir das potencialidades próprias de sua razão,
poderia mudar a si próprio — para ser sujeito da própria história — e o mundo e
transformando-os para melhor? Certamente é aqui que nos deparamos com uma das
raízes do pensamento pessimista schopenhaueriano; também estamos diante de uma de
suas teses polêmicas contra o conceito de história da filosofia clássica alemã, sobretudo
contra aquela de Hegel. Como constata Schulz, “enquanto vontade e ação estão
relacionadas, a resignação como estagnação [als Nichthandeln] é a última palavra”28. A
partir daquilo que foi exposto anteriormente sobre a vontade fica evidente a inexistência
do tempo como conceito e da história como sistema. “W ahrend die Geschichte uns lehrt,

26 Sobre o princípium individuationis veja também: “servindo-me da antiga escolástica, denomino tempo e
espaço pela expressão principium individuationis [...] a Vontade é una como aquilo que se encontra fora do
tempo e do espaço, exterior ao principio individuationis, isto é, da possibilidade da pluralidade”.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 171-172).
27SCHOPENHAUER, 2005, p. 172.
28 SCHULZ, 1977, p. 28.

dass zu jeder Zeit etwas anderes gewesen, ist die Philosophie bemüht, uns zu der
Einsicht zu verhelfen, dass zu allen Zeiten ganz dasselbe war, ist und sein wird””29.
Schopenhauer nega que a história seja uma ciência; um ponto de vista estáticoparmenidiano

caracteriza

seu

pensamento

metafísico,

e

consequentemente,

antropológico. Isso não era na época somente uma afronta ao pensamento hegeliano,
mas também a Marx e a Engels, para os quais, como sabemos, o conceito de história era o
en kai pan. O ser humano, para Schopenhauer, não pode “decidir ser isto ou aquilo, nem
tornar-se outrem, mas É de uma vez por todas, e sucessivamente, conhece o QUÊ é”30.

A concepção schopenhaueriana de Arte
Até o presente momento

expomos duas

perspectivas diferentes da filosofia

schopenhaueriana, mas que, como vimos, estão entrelaçadas num único pensamento.
Assim, o único mundo foi analisado a partir de dois aspectos determinantes: o da
representação e o da vontade. Tornou-se evidente que, por um lado, todas as minhas
representações estão submetidas ao princípio de razão e às suas figuras do espaço, tempo
e causalidade; mas que, por outro lado, não me encontro no mundo apenas como sujeito
cognoscente diante de um objeto, mas também como indivíduo que, possuindo um
corpo, percebo estar unido àquela ação da vontade na totalidade de todas as coisas. Nas
reflexões que se seguem passaremos a analisar o objeto principal proposto no nosso
estudo, qual seja, a concepção de arte como conhecimento de exceção na filosofia de
Arthur Schopenhauer, presente, sobretudo, no terceiro livro de sua obra principal O
mundo como vontade e como representação. Schopenhauer define a arte como o
conhecimento das Ideias e identifica seu único fim com a comunicação deste
conhecimento31. No centro das exposições schopenhauerianas sobre a arte encontramos
sua própria concepção do belo, a qual culmina com a constatação de “que o ser humano
mais do que qualquer outro coisa, é belo, e a manifestação de sua essência é o fim
supremo da arte”32.
Schopenhauer parte, pois, do pressuposto de que o objeto da arte não é nem uma
coisa isolada nem um conceito, mas somente a Ideia no sentido platônico:
“Conhecimento da Ideia [...] é o fim de toda arte”33. Entre as diferentes objetivações e a

29

“Enquanto que a história nos ensina que em cada momento existiu outra coisa, a filosofia se esforça, ao
contrário, para nos elevar até à ideia que em todos os tempos a mesma coisa foi, é e será”
(SCHOPENHAUER, 1968, Band II, p. 566. A tradução é minha, JCK).
30 SCHOPENHAUER, 2005, p. 379.
31 Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 253.
32 SCHOPENHAUER, 2005, p. 284.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 321. É evidente que Schopenhauer se reporta na sua concepção de arte a
Platão; mas ao mesmo tempo é manifesto seu distanciamento da filosofia platônica pela sua “depreciação e

unidade da vontade o pensador posiciona as Ideias. Antes de tudo é preciso dizer que as
Ideias não podem ser conhecidas segundo aquilo que é válido para o princípio de razão;
além disso, caso o ser humano queira conhecê-las, terá de renunciar tudo aquilo que
possa ter alguma relação com a sua própria individualidade. Se o princípio de razão,
como Schopenhauer mesmo diz, “é a forma sob a qual se encontra todo conhecimento do
sujeito [... ] as Ideias residem completamente fora da esfera de conhecimento do
indivíduo. Entretanto, caso as Ideias devam se tornar objeto de conhecimento, isso só
pode ocorrer pela supressão da individualidade do sujeito cognoscente”34.
Nos seus diferentes diálogos Platão parte sempre do pressuposto que aquilo que
os sentidos humanos percebem não tem nada a ver com o verdadeiro conteúdo do ser. As
coisas percebidas no tempo estão em constante mudança, notamos que elas nunca
permanecem as mesmas. Pergunta-se, então, como é que esses objetos em constante
mudança poderão ser expressão de uma verdade intemporal e imutável? Platão defende a
tese, em polêmica contra o relativismo heraclitiano e sofístico-protagoriano, que para
além das coisas do mundo deveria haver algo que estivesse ainda em contado com as
coisas, mas que não seria idêntico às mesmas. A relação entre a inconsistência dos
objetos e o fundamento imutável da verdade é especificada por Platão como relação entre
o original e a cópia. As coisas seriam na realidade cópias de originais, cópias das Ideias35.
Platão parte, pois, do pressuposto da existência de dois mundos: o mundo das
Ideias (este teria a ver com o verdadeiro ser) e o mundo das coisas aparentes (mundo das
sombras, das ilusões). O mundo das Ideias seria primário e conteria o modelo
permanente de cada coisa sensível. As Ideias não seriam arrastadas pela força do devir,
elas não estariam sujeitas à mudança. Além do modelo platônico das Ideias
Schopenhauer utiliza também o termo kantiano da coisa-em-si para m ostrar o caráter
fenomenal de todas as coisas. Segundo Kant, nosso conhecimento sensível é
condicionado pelas formas do espaço, do tempo e pelas categorias do entendimento; mas
essas formas e categorias não podem ser aplicadas à coisa-em-si. As leis do fenômeno
não são válidas para a coisa-em-si36. Após especificar o modelo platônico das Ideias e a
coisa-em-si kantiana Schopenhauer conclui sua argumentação dizendo “que o sentido
íntimo de ambas as doutrinas é exatamente o mesmo, que ambos os filósofos declaram o

rejeição da arte, em especial da poesia”. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 286). Segundo Platão a arte seria
imitação deficiente das aparências, as quais por sua vez seriam apenas cópias imperfeitas das Ideias.
34SCHOPENHAUER, 2005, p. 236.
35 Schopenhauer cede a palavra a Platão para exemplificar a relação existente entre ideia (original) e cópia:
“’Este animal não tem nenhuma existência verdadeira, mas apenas uma aparente, constante vir-a-ser, uma
existência relativa, que pode ser chamada tanto não-ser quanto ser. O que é verdadeiramente é apenas a
Ideia estampada naquele animal, o animal em si mesmo [...] que não depende de nada, mas é em e para si
[...], nunca veio a ser, nunca se extingue, mas sempre é da mesma maneira’”. (SCHOPENHAUER, 2005,
3p6. 239).
36 Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 237.

mundo visível como um fenômeno, nele mesmo nulo, que tem significação emprestada
do que nele se expressa (para um a coisa-em-si, para outro, a Ideia)”37.
Schopenhauer, por sua vez, reutiliza os conceitos platônicos e kantianos no seu
próprio sistema filosófico: a coisa-em-si kantiana é chamada de vontade, as Ideias
platônicas são identificadas como as objetivações, as formas da vontade que podem ser
conhecidas. A Ideia constitui, assim, algo de intermediário entre a vontade e a objetivação
concreta de todas as coisas, ela seria “a mais ADEQUADA OBJETIDADE POSSÍVEL da
Vontade”38. Disso deriva que um conhecimento das Ideias significa para um ser humano
cognoscente um grau superior de conhecimento. Enquanto o conhecimento
representativo está a serviço da vontade, sendo ele interessante ao indivíduo39, o
conhecimento das Ideias é visto por Schopenhauer como um conhecimento de exceção.

A transição possível - em bora, como dito, só como exceção - do conhecim ento
com um das coisas particulares para o conhecim ento das Ideias ocorre
subitam ente, quando o conhecim ento se liberta do serviço da V ontade e, por aí, o
sujeito cessa de ser m eram ente individual e, agora, é puro sujeito do
conhecim ento destituído de V ontade, sem m ais seguir as relações conform e o
princípio de razão, m as concebe em fixa contem plação o objeto que lhe é
oferecido, exterior à conexão com outros objetos, repousando e absorvendo-se
nessa contem plação. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 245).

Conhecer os objetos significa representá-los; conhecer uma Ideia, ao contrário,
significa contemplá-la. Na contemplação de uma Ideia o estado do sujeito se transforma,
ele se torna sujeito puro e perde-se por completo. Schopenhauer evita entender essa
contemplação como se fosse um grau superior de abstração; toda atividade de abstração
está ainda relacionada à atividade racional exercida pelo sujeito cognoscente e submetida
às formas do espaço, do tempo e da causalidade. No ato da perda de si próprio — pelo
menos momentaneamente — , na contemplação a individualidade desaparece, passa a
existir uma identidade entre aquele que contempla e aquilo que é contemplado.

37 SCHOPENHAUER, 2005, p. 238.
38 SCHOPENHAUER, 2005, p. 242.
Como Schopenhauer mesmo diz: “Todo conhecimento conforme o princípio de razão encontra-se numa
relação próxima ou distante com a Vontade [...] e somente mediante estes [o espaço, o tempo e a
causalidade] o objeto é INTERESSANTE para o indivíduo, isto é, possui uma relação com a Vontade”.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 244).

Q uando, elevados pela força do espírito, abandonam os o modo com um de
consideração das coisas, cessando de seguir apenas suas relações m útuas
conform e o princípio de razão, cujo fim últim o é sem pre a relação com a própria
vontade; logo, quando não m ais consideram os o Onde, o Q uando, o Porquê, e o
Para Quê das coisas, m as única e exclusivam ente o seu QUÊ; noutros term os,
quando o pensam ento abstrato, os conceitos da razão não m ais ocupam a
consciência m as, em vez disso, todo o poder do espírito é devotado à intuição e
nos afunda por com pleto nesta, a consciência inteira sendo preenchida pela
calm a contem plação do objeto natural que acabou de se apresentar, seja um a
paisagem , um a árvore, um penhasco, um a construção ou outra coisa qualquer;
quando, conform e um a significativa expressão alem ã, a gente se PERD E por
com pleto nesse objeto, isto é, esquece o próprio indivíduo, o próprio querer, e
perm anece apenas como claro espelho do objeto — então é como se apenas o
objeto ali existisse, sem alguém que o percebesse, e não pode m ais sep arar quem
intui da intuição, m as am bos se tornam unos, na m edida em que toda a
consciência é integralm ente preenchida e assaltada por um a única im agem
intuitiva. Q uando, por assim dizer, o objeto é separado de toda relação com algo
exterior a ele e o sujeito de sua relação com a V ontade, o que é conhecido não é
m ais a coisa particular enquanto tal, m as a IDEIA, a form a eterna, a objetidade
im ediata da V ontade neste grau. Justam ente por aí, ao m esm o tem po, aquele que
concebe na intuição não é m ais indivíduo, visto que o indivíduo se perdeu nessa
intuição, e sim o atem poral PU RO SUJEITO DO CO N H EC IM EN TO destituído
de V ontade e sofrim ento. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 246).

Um modo de conhecimento que possui caracterização própria, ou seja, que se
diferencia daquele simplesmente representativo (comum) tanto no seu objeto — a Ideia
— como também no seu sujeito — transformado aqui em sujeito puro — reclama
também para si um meio próprio no qual possa objetivar-se. As ciências em geral nos
seus procedimentos de análise da realidade permanecem puramente numa relação
externa com as objetivações da vontade; elas não chegam a direcionar o olhar para a
Ideia, na qual as objetivações se apresentam de forma pura, atingindo as coisas nas suas
essencialidades e permanências. Schopenhauer pergunta, pois, pelo meio através do qual
se dá o conhecimento que considera o essencial do mundo, o conteúdo verdadeiro de
todos os fenômenos, a verdade imutável — a Ideia. Esse conhecimento só pode ser
possibilitado pela arte, pela obra do Gênio. A arte “repete as Ideias eternas apreendidas
por pura contemplação, o essencial e permanente dos fenômenos do m undo”40.

40 SCHOPENHAUER, 2005, p. 253.

Poderíamos afirmar então, segundo aquilo que foi exposto anteriormente, que,
para Schopenhauer são possíveis dois modos essenciais de o ser humano compreenderse como sujeito cognoscente: ou ele apercebe-se exclusivamente como sujeito individual,
ou seja, como fim último de todo conhecimento, de modo que os objetos do mundo só são
de interesse se úteis para a satisfação das próprias necessidades, do próprio egoísmo; ou o
ser humano compreende-se de modo tal que se deixa espantar, enfeitiçar, ‘embriagar-se’
ou perder-se na contemplação de uma Ideia, esquecendo por completo das coisas
referentes à sua própria individualidade. Esse desejo de supressão da própria
individualidade não deve ser entendido como um impulso ao auto-aniquilamento; muito
pelo contrário, resulta de um desejo totalmente contrário a este, ou seja, do desejo de
tornar-se parte do mundo em si. O sujeito cognoscente não seria mais um sujeito
estranho ou distante diante do mundo, ou seja, um sujeito que se detém apenas em
observá-lo ou representá-lo. Esse desejo de auto-aniquilamento — o desinteresse próprio
do artista41 — concretiza-se efetivamente pelo modo próprio de conhecimento do Gênio.
Esquecendo as coisas referentes à própria individualidade o Gênio “interioriza em si a
natureza, de tal maneira que a sente tão-só como um acidente de seu ser”42.

A penas pela pura contem plação (antes descrita) a dissolver-nos com pletam ente
no objeto é que as Ideias são apreendidas. A essência do G ÊN IO consiste
ju stam en te na capacidade preponderante para tal contem plação. Ora, visto que
só o gênio é capaz de um esquecim ento com pleto da própria pessoa e de suas
relações, segue-se que a GENIALIDADE nada é senão a OBJETIVIDADE m ais
perfeita, ou seja, orientação objetiva do espírito, em oposição à subjetiva que vai
de p ar com a própria pessoa, isto é, com a vontade. (SC H O PEN H A U ER , 2005,
p. 254).

Mas qual seria, propriamente falando, o objetivo principal que, segundo
Schopenhauer, o artista almeja alcançar com sua obra de arte? Antes de tudo não
devemos esquecer que a obra de arte remete em todas as suas formas artificiais de
aparência à intuição da Ideia. A arte efetiva-se segundo o modelo original-cópia. O objeto
artístico representa uma cópia da Ideia contemplada. Como criação, a arte independe da
fantasia humana; o artista já possui desde sempre o ‘objeto’ preciso e determinado de sua

41 Fica claro que Schopenhauer parte da concepção kantiana do belo como aquilo que satisfaz de modo
desinteressado. (Cf. MACHADO, 2006, p. 177).
SCHOPENHAUER, 2005, p. 249. E é segundo esta aspiração própria de torna-se UM com a natureza
que Schopenhauer cita o poeta Byron e uma sentença da sabedoria indiana dos Upanixades: “Não são as
montanhas, ondas e céus pares / De mim e de minha alma, assim como sou parte deles"; “Todas as criaturas
sou eu mesmo e exteriormente a mim não há outros seres". (SCHOPENHAUER, 2005, p. 249).

contemplação, qual seja, a Ideia. A reprodução fiel da mesma na matéria é a exigência
última imposta ao seu talento. O artista, ou melhor, o Gênio, ao facilitar o acesso de todos
à intuição de uma Ideia, nada mais é do que um servidor dos demais seres humanos. Mas
acima de tudo não devemos esquecer que o pressuposto indispensável para o
conhecimento puro do sujeito, ou seja, para ser puro sujeito do conhecimento, é a
interrupção de todas as exigências da vontade individual. Na contemplação da Ideia o
sujeito cognoscente se livra da servidão da vontade.

Todo Q U E R E R nasce de um a necessidade, portanto de um a carência, logo, de um
sofrim ento. A satisfação põe um fim ao sofrim ento; todavia, contra cada desejo
satisfeito perm anecem pelo m enos dez que não o são. Adem ais, a nossa cobiça
dura m uito, as nossas exigências não conhecem limites; a satisfação, ao contrário,
é breve e m ódica. M esmo a satisfação final é apenas aparente: o desejo satisfeito
logo dá lugar a um novo: aquele é um erro conhecido, este um erro ainda
desconhecido. Objeto algum alcançado pelo querer pode fornecer um a satisfação
duradoura [...] pelo tem po em que o querer preenche a nossa consciência, pelo
tem po em que estam os entregues ao ím peto dos desejos com suas contínuas
esperanças e tem ores, por conseguinte, pelo tem po em que som os sujeito do
querer, jam ais obtem os felicidade duradoura ou paz. [...] Q uando, entretanto, um a
ocasião externa ou um a disposição interna nos arranca subitam ente da torrente
sem fim do querer, libertando o conhecim ento do serviço escravo da V ontade, e a
atenção não é m ais direcionada aos m otivos do querer, m as, ao contrário, à
apreensão das coisas livres de sua relação com a V ontade, portanto, sem interesse,
sem subjetividade, considerando-as de m aneira puram ente objetiva, estando nós
inteiram ente entregues a elas, na m edida em que são sim ples representações, não
m otivos; — então aquela paz, sem pre procurada antes pelo cam inho do querer, e
sem pre fugidia, entra em cena de um a só vez por si m esm a e tudo está bem
conosco. É o estado destituído de dor que Epicuro louvava como o bem suprem o e
como o estado dos deuses. Pois, nesse instante, som os alforriados do desgraçado
ím peto volitivo, festejam os o Sabbath dos trabalhos forçados do querer, a roda de
Íxion cessa de girar. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 266-267).

Poderíamos avaliar o ímpeto contínuo à satisfação dos próprios desejos como
uma disposição particular do ser humano. Enquanto possuirmos desejos a ser realizados,
demonstramos interesse pela vida e não cedemos espaço à resignação, às manobras do
tempo que leva-nos irreversivelmente para o nosso próprio fim, nós lutamos
incansavelmente contra tudo aquilo que ameaça o nosso ser: a fome, as forças inimigas

da natureza, as dores, o perigo de morte. Mas essa não é propriamente a opinião de
Schopenhauer a respeito do querer. Como podemos notar a partir da citação anterior, ele
vê o constante querer do ser humano como uma fonte eterna de necessidades e
sofrimentos. Somente um conhecimento de exceção possibilita ao indivíduo uma
existência de exceção, uma existência, ainda que temporariamente, destituída dos
desejos e dos sofrimentos. É aqui que muitos comentadores da obra de Schopenhauer
percebem uma ligação das teses defendidas pelo filósofo com a sabedoria das religiões
orientais. Sabemos que os textos sagrados do Hinduísmo assim como também aqueles do
Budismo contém uma convicção semelhante àquela apresentada aqui por Schopenhauer.
O circulo eterno (a roda de Íxion) entre desejo e satisfação e novamente desejo só é
possível de ser rompido pela perda de si mesmo, pelo auto-aniquilamento. Na imagem do
Gênio estaria, assim, presentificada muito mais a imagem de um asceta do que
propriamente de um artista43.
Para Schopenhauer, todo objeto que deixa reconhecer uma Ideia como
objetivação da vontade é belo; mas é preciso dizer que nem todo objeto estimula de modo
igual o observador à perda de si próprio na intuição. Os diferentes modos de efeito das
obras de arte no observador resultam dos diferentes graus de objetivação da vontade.
Schopenhauer estabelece assim certa ordem ou hierarquia das artes; e o critério decisivo
para a configuração dessa ordem seria respectivamente o grau menor ou maior de
objetivação da vontade. Na articulação desta hierarquia a arquitetura encontra-se no
nível mais baixo, a tragédia no nível mais elevado; para a arte musical Schopenhauer não
encontrou nenhum lugar nessa estrutura, ainda que seja identificada como uma arte
poderosa e penetrante.
As Ideias que nos são proporcionadas à intuição pela arquitetura, ou seja,
gravidade, coesão, rigidez, dureza podem ser consideradas graus inferiores da objetidade
da vontade; ainda assim vemos a essência da vontade “manifestando-se em discórdia,
pois a luta entre gravidade e rigidez é propriamente o único tema estético da bela
arquitetura”44. Constatamos que o ser humano aprende a partir da contemplação de
obras arquitetônicas algo a respeito de si; mas esses conhecimentos, na verdade, tem
muito pouco a ver com a realidade própria da humanidade em si. A situação muda
radicalmente quando ele contempla, por exemplo, a escultura de uma pessoa, pois
apreende desta visão algo relevante para a sua própria vida. Ele descobre algo sobre a
dor, o amor, o temor, a coragem, a frivolidade, a esperança. Na intuição de tal obra de
arte ele se torna um sujeito puro do conhecimento, adquirindo um conhecimento
importante sobre a Ideia da humanidade, a qual ele pertence. Sem aperceber-se, aprende
algo sobre si. Eis aí uma das razões fortes para explicar por que, na concepção

*Cf. MOBUSS, 1998, p. 121.
' SCHOPENHAUER, 2005, p. 288.

schopenhaueriana de arte, a contemplação de uma escultura hum ana atrai o observador
mais rapidamente para o estado de sujeito puro.

BELEZA HUMANA é um a expressão objetiva que denota a objetivação m ais
perfeita da V ontade no grau m ais elevado de sua cognoscibilidade, a Ideia de
hom em em geral, plenam ente expressa na form a intuída. Contudo, por m ais que
neste caso apareça o lado objetivo do belo, o lado subjetivo sem pre perm anece
seu com panheiro inseparável. O ra, se nenhum objeto atrai tão rapidam ente para
a intuição estética quanto a figura e o belo sem blante hum anos, cuja visão nos
arrebata instantaneam ente com um a satisfação inexprim ível, elevando-nos por
sobre nós m esm os e tudo o que nos atorm enta; isso só é possível exatam ente
porque essa cognoscibilidade m ais clara e pura da V ontade nos coloca de
m aneira m ais fácil e rápida no estado do puro conhecer, no qual a nossa
personalidade e o nosso querer com seu continuado torm ento desaparecem , pelo
tem po em que a pura alegria estética se m antiver. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p.
296).

Até agora Schopenhauer levou em consideração apenas as artes plásticas e os
diferentes efeitos que a mesma causa no ânimo do observador. Não foram ainda
consideradas aquelas formas de arte que possuem como meio de articulação os conceitos
e os tons. A poesia e a música oferecem assim outras informações importantes sobre a
compreensão schopenhaueriana de arte.
No decorrer de nossa exposição tornou-se evidente que, segundo a concepção
epistemológica de Schopenhauer, os conceitos são produtos abstratos da razão. Sendo
assim, se a intenção da arte poética consiste em manifestar a Ideia apreendida, aparece
como problema fundamental a questão de como podemos fazer justiça à tarefa posta por
ela servindo-se fundamentalmente de conceitos distantes das Ideias. Schopenhauer tem
consciência da problemática como demonstra a citação que se segue.

As Ideias são essencialm ente intuitivas. N a poesia, contudo, apenas os conceitos
abstratos são com unicados im ediatam ente por palavras; porém a intenção é
m anifestam ente perm itir ao ouvinte intuir as Ideias da vida nos representantes
desses conceitos, o que só pode ocorrer com a ajuda da própria fantasia.
E ntretanto, para pôr a fantasia em m ovim ento de acordo com o fim
correspondente, os conceitos abstratos, que são o m aterial im ediato tanto da

poesia quanto da prosa m ais seca, têm de ser reunidos de um a tal m aneira que
suas esferas se intersectam um as às outras, de modo que nenhum a delas
perm aneça em sua universalidade m as, em vez disso, um representante intuitivo
aparece diante da fantasia, m odificando cada vez m ais pelas palavras do poeta,
conform e sua intenção. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 320-321).

Através da combinação de conceitos conhecidos a poesia consegue, caso ela
desempenhe bem a sua tarefa, dar asas à fantasia do leitor, de modo que traz à tona
aquela Ideia que o poema quis somente estimular. Um exemplo pode aqui trazer-nos uma
melhor compreensão do procedimento poético. A frase Um vento sopra sobre o loureiro
não seria muito apropriada para servir de base numa poesia para trazer à fantasia do
leitor a intuição de uma Ideia particular. Certamente que o leitor formaria a partir dessa
frase certa representação; mas a asserção sofre uma mudança radical quando Goethe faz
dela a base de um de seus versos:

U m brando vento sopra do céu azul,
A m urta cala-se e o loureiro eleva-se pelos ares.

Schopenhauer conclui: aqui podemos observar que “em poucos conceitos, precipita-se
na fantasia todo o deleite do clima sulino”45.
No ápice da arte poética Schopenhauer coloca a tragédia, pois é através dela que o
poeta expõe o “lado terrível da vida, a saber, o inominado sofrimento, a miséria humana,
o triunfo da maldade, o império cínico do acaso, a queda inevitável do justo e do
inocente”46. Schopenhauer chega até a dizer que “TODA VIDA É SOFRIMENTO”47. A
vida de um indivíduo é vista na sua totalidade pelo filósofo como uma composição
trágica.

Naquilo que concerne à vida do indivíduo, cada história de vida é um a história de
sofrim ento. [...] U m hom em , ao fim de sua vida, se fosse igualm ente sincero e

45 SCHOPENHAUER, 2005, p. 321-322.
46 SCHOPENHAUER, 2005, p. 333.
47 SCHOPENHAUER, 2005, p. 400.

clarividente, talvez jam ais a desejasse de novo, porém , antes, preferiria a total
não existência. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 417).

Schopenhauer aconselha-nos, inclusive, de ir ao cemitério e bater nos túmulos
para ver se seria realmente o desejo dos mortos ressuscitar: “eles sacudirão a cabeça em
um movimento de recusa”48. Para o filósofo, a arte trágica retrata com exatidão aquilo
que o palco do mundo seria para o ser humano no breve decorrer de sua existência: um
interminável vale de lágrima. Indiferentemente a partir de qual situação surge o
sofrimento do ser humano, se a partir do acaso, se a partir das intrigas, das
incompreensões, das invejas, sempre resulta a partir do fato de que todos os seres
humanos são objetivações da vontade única. Como indivíduos todos nós estamos
submetidos aos próprios desejos e aspiramos à satisfação dos mesmos. Assim não é
nenhuma novidade que, ao procurarmos satisfazer nossas próprias necessidades,
confrontamo-nos uns com os outros na busca egoísta pela satisfação. Nesse desejo
individualizado da vontade — no nosso querer — Schopenhauer vê a raiz principal do
sofrimento no mundo; e a sua expressão artística mais profunda podemos encontrar na
tragédia. Na arte trágica a vontade apresenta-se como luta contínua consigo mesma; e já
que a vontade geral de viver está presente e domina a todos, ela pode até mesmo, na
forma da vontade individualizada, eliminar-se a si mesma. A morte de Hamlet e a
resignação de Gretchen, para citar aqui dois exemplos muito conhecidos da literatura
trágica mundial, são expressões deste aniquilamento da vontade: “todos morrem
purificados pelo sofrimento, ou seja, após a Vontade de vida já ter antes neles morrido”49.
Assim, a tragédia apresenta-se como objetivação máxima da vontade, a luta dela consigo
mesmo e pode, desta forma, reivindicar para si o direito de ser aquela forma de arte capaz
de mostrar qual seria o princípio a partir do qual brota todo sofrimento no mundo.

O sentido verdadeiro da tragédia reside na profunda intelecção de que os heróis
não expiam os seus pecados individuais, m as o pecado original, isto é, a culpa da
existência m esm a: Pois el delito mayor / Del hom bre es haber nacido como
C alderon exprim e com franqueza. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 334).

48

SCHOPENHAUER, 2003, p. 25. Ludwig Marcuse vê em Schopenhauer um agitador ainda mais radical
do que Karl Marx, pois ele não se rebela contra uma forma de vida, mas contra a vida ela mesma.
(MARCUSE, 1977, p. 133).
49 SCHOPENHAUER, 2005, p. 334.

Enquanto que todas as artes até agora apresentadas tem a ver com a objetidade da
vontade — segundo o modelo platônico das Ideias — , a arte musical, segundo
Schopenhauer, ultrapassa o âmbito das Ideias, sendo também totalmente independente
do mundo das aparências.

A m úsica [...] de modo algum é sem elhante às outras artes, ou seja, cópia de
Ideias, m as CÓPIA DA VONTADE MESMA, cuja objetidade tam bém são as
Ideias. Justam ente por isso o efeito da m úsica é tão poderoso e penetrante que o
das outras artes, já que estas falam apenas de som bras, enquanto aquela fala da
essência. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 338).

Através de sua música o compositor revela a essência íntima do mundo; ele
mostra a sabedoria mais profunda, porém numa linguagem que nenhuma razão mais é
capaz de compreender. A música exprime “a quintessência da vida e de seus eventos,
nunca estes mesmos”50; segue que a música é capaz de “reproduzir todas as agitações do
nosso ser mais íntimo, porém sem a realidade e distante dos seus torm entos”51. E é nesse
sentido que Schopenhauer faz também uma comparação direta entre música e filosofia.
Assim como a música possibilita-nos um conhecimento da essência do mundo através de
uma linguagem universal (tons), assim a filosofia expressa a essência do mundo através
de conceitos universais. Parodiando Leibniz, para quem a música seria um “exercitium
arithmeticae nescientis se numerare animi^’52, Schopenhauer conclui: “Musica est
exercitium metaphysices occultum nescientis se philosophari animi”53. Além disso, a
música é também para Schopenhauer “uma linguagem universal”54, ela expressa a
linguagem dos sentimentos e das paixões, mas não de forma concreta, mas como algo
indeterminado e, por isso, essencial. Com a música não se tenta expor esta ou aquela
alegria, esta ou aquela aflição ou esta ou aquela dor, mas “eles MESMOS, isto é, a
Alegria, a Aflição, a Dor, o Espanto, o Júbilo, o Regozijo, a Tranqüilidade de Ânimo, em
certa medida in abstrato, o essencial deles, sem acessórios, portanto também sem os seus
motivos”55.

SCHOPENHAUER, 2005, p. 343.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 346.
52 Um “exercício oculto de aritmética no qual a alma não sabe que conta”.( SCHOPENHAUER, 2005, p.
336-337).
53 “Música é um exercício oculto de metafísica no qual a mente não sabe que está filosofando”.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 347).
54 SCHOPENHAUER, 2005, p. 336.
55 SCHOPENHAUER, 2005, p. 343.
50
51

Considerações finais
Para concluir nossas exposições sobre a problemática da arte no pensamento filosófico
de Arthur Schopenhauer, gostaríamos de citar uma passagem do final do terceiro livro de
O mundo como vontade e como representação, na qual o filósofo resume sua própria
concepção de arte.

A fruição do belo, o consolo proporcionado pela arte, o entusiasm o do artista que
faz esquecer a penúria da vida, essa vantagem do gênio em face de todos os
outros hom ens, única que o com pensa pelo sofrim ento que cresce na proporção
de sua clarividência e pela erm a solidão em meio a um a m ultidão hum ana tão
heterogênea, tudo isso se deve [...] ao fato de que o Em -si da vida, a V ontade, a
existência m esm a, é um sofrim ento contínuo, e em parte lam entável, em parte
terrível; o qual, todavia, se intuído pura e exclusivam ente como representação,
ou repetido pela arte, livre de torm entos, apresenta-nos um teatro pleno de
significado. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 349-350).

Parece-me que Wolfgang Schirmacher tem razão ao dizer que, no final do século
XX — e para nós agora no início do século XXI — torna-se cada vez mais difícil a
produção de um véu de maia, de modo que, queiramos ou não, todos nós devemos nos
sentir discípulos de Schopenhauer56. A filosofia pessimista de Schopenhauer interpreta o
mundo, sem tentar modificá-lo; as conclusões que dela derivam possuem como
fundamento o pensamento básico de que o mundo e a natureza hum ana não podem ser
transformados por força de nossa vontade. Para Schopenhauer “entram em cena sempre
as mesmas personagens, com igual intenção e igual destino. Os motivos e
acontecimentos são, obviamente, diferentes em cada peça, mas o espírito dos
acontecimentos é o mesmo”.57 A arte, como modo metafísico de conhecimento da
existência, concede ao ser humano no seu dia a dia sentimentos de alegria, de calma, de
tranquilidade; gera nele, pois, um equilíbrio de emoções. A arte é capaz, desta forma, de
promover um certo engrandecimento da vida; perante o sofrimento, ela pode nos oferecer
um alento. Quem padece de dor, tristeza, doença, morte possui necessidade da visão e da
escuta de algo belo. O gênio, através de seu conhecimento de exceção, pode
proporcionar-nos, assim, um consolo ocasional em meio às dores e tornar, pelo menos,
nossa peça teatral (nossas encenações ou nossas representações quotidianas) no palco do
mundo plena de significado.

56 Cf. SCHIRMACHER, 1987, p. 264.
57 SCHOPENHAUER, 2005, p. 251-252.

REFERÊNCIAS
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MARCUSE, L. Das Gesprach ohne Schopenhauer. In. HAFFMANS, G. (ed.) Über
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__________________ O mundo como vontade e representação. Tradução de Jair
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__________________

Da morte. Metafísica do amor. Do sofrimento do mundo.

Tradução de Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2003.
SCHIMIDT, A. Schopenhauer und der Materialismus. In: 58. Schopenhauer-Jahrbuch
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SCHULZ, W. Philosophie als absolutes W issen. In: HENRICH, D. (ed.) Ist
systematische Philosophie moglich? Bonn, 1977.

O CINZA E AS CORES.
GÊNESE DA GENEALOGIA DE
NIETZSCHE
DANIEL F. CARVALHO1 *
GUSTAVO B. N. COSTA **

Resumo : O presente artigo objetiva apresentar e discutir o problema da gênese do filosofar
genealógico nietzscheano a partir de duas leituras: uma em sentido retrospectivo, a partir do
prólogo a Genealogia da Moral e outra, prospectiva, partindo dos textos do período de Humano,
demasiado humano. Com esse duplo viés, esperamos não apenas trazer à tona os pressupostos de
seu “filosofar genealógico” contidos já no “filosofar histórico” dos escritos de juventude, como
também, apontar para o sutil colorido que se depreende sob o cinza documental da genealogia
nietzscheana, na autointerpretação realizada no prólogo de Genealogia da moral. Publicado
originalmente no livro Nietzsche-Schopenhauer: gênese e significado da genealogia, de 2011,
esse texto representa o cerne das discussões realizadas durante o minicurso “Gênese da
genealogia em Nietzsche” integrando a programação do II Encontro Nietzsche-Schopenhauer,
promovido pelo Apoena - Grupo de Estudos em Schopenhauer e Nietzsche, em parceria com o
PET - Programa de Educação Tutorial em Filosofia - UFC, de 17 a 19 de novembro de 2010 em
Fortaleza, Ceará. Um exame pormenorizado acerca da gênese dos elementos pertinentes à
genealogia de Nietzsche certamente iria demandar um espectro mais amplo e diversificado de
pesquisas, envolvendo não só obra publicada pelo filósofo, mas também o vasto material
postumamente publicado. Sob esse aspecto, o presente texto deve ser compreendido como uma
indicação para pesquisas posteriores.

Palavras-chave : genealogia, filosofar histórico, inferência regressiva, vontade de poder.

1 * * Daniel Filipe Carvalho é professor do CEFET-MG e doutorando em Filosofia pela Universidade
Federal de Minas Gerais (UFMG/CAPES-REUNI).
** Gustavo Bezerra do N. Costa é doutor em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro
(UERJ) e professor colaborador pelo Programa Nacional de Pós-Doutorado CAPES/UECE.

The gray and the colors. Genesis of Nietzsche's genealogy

Abstract: This article aims to present and discuss the problem on the genesis of nietzschean’s
genealogic thinking, under two readings: one in retrospective sense, from the prologue to On the
genealogy of morals; the other, in prospective sense, starting from the texts of the period of Human
all too human. With this double bias, we hope not only to bring up the assumptions of his
“genealogic thinking”contained in the “historical thinking”of the texts of his youth, but also, point
to the subtle colors that can be seen in the documental gray of nietzschean’s genealogy, by the selfinterpretation held in the prologue of Genealogy of morals. Originally published in the
book Nietzsche-Schopenhauer: Genesis and meaning of genealogy (2011), this text represents the
crux of the discussions held during the short course: “Genesis ofgenealogy in Nietzsche”, part of the
colloquium: II Encontro Nietzsche-Schopenhauer, promoted byApoena - group of
studies on Schopenhauer and Nietzsche, partnership with PET- Tutorial Education Program in
Philosophy - UFC. A detailed examination about the genesis of the elements relevant to
the genealogy of Nietzsche would certainly demand a broader and diversified spectrum of
researches, involving not only the workpublished by the philosopher, but also the vast posthumously
published material. About that, the present text should be understood as a mere guidefor later
researches.

Keywords:genealogy, historical philosophy, regressive inference, will to power.

[...] foi pelo fato de termos, durante milhares de anos, olhado o mundo com
exigências morais, estéticas, religiosas, com cega inclinação, paixão ou medo, e
termos nos regalado nos maus hábitos do pensamento ilógico, que este mundo
gradualmente se tornou assim estranhamente variegado, terrível, profundo de
significado, cheio de alma, adquirindo cores - mas fomos nós os coloristas: o
intelecto humano faz aparecer o fenômeno e introduziu nas coisas as suas
errôneas concepções fundamentais” (MA/HH-I §16)

D uas leituras, dois sentidos
possível distinguir duas leituras, ou dois “sentidos” de leitura quando se trata de
investigar a gênese do método ou procedimento2 genealógico nietzscheano - e de
um modo geral, quando se trata de fazer genealogia na forma como Nietzsche a
concebe. Em um primeiro sentido, que aqui chamamos de retrospectivo, os elementos
que configurariam tal gênese seriam tomados em função de um horizonte de sentido
previamente determinado, privilegiando o dado consumado para extrair, na forma de
uma finalidade às avessas, a sua procedência. Nesse tipo de leitura, a própria
interpretação de Nietzsche acerca desta gênese - como vemos no prólogo a Genealogia
da moral - não só é tomada como referência, como é mesmo decisiva para a sua
compreensão.
Já em um sentido que tomaríamos como prospectivo, são investigados os elementos
mesmos que o conduziram ao pensar genealógico, a partir de um refazer de seus passos.
Diferentemente da leitura anterior, na qual é a interpretação de Nietzsche acerca de si
que nos fornece não só os elementos, mas o horizonte para sua compreensão, nesta
leitura prospectiva é o próprio texto nietzscheano, a “coisa documentada” (GM-pr§7,13),
que é aqui investigado, dissecado e tomado como pista, trazendo à tona as “condições e
circunstâncias nas quais nasceram [...] cresceram e se modificaram” (GM-pr§6,12-3) os
elementos que o caracterizam.
Por meio desta leitura em dois sentidos, procuramos trazer para a investigação
acerca da gênese da genealogia, o mesmo discernimento que Nietzsche prioriza quando
de sua investigação genealógica da moral: entre causa [Ursache] e finalidade [Zweck] procedimento que o distanciaria dos demais genealogistas da moral (GM-II§12,65). Com
isto, esperamos chegar a uma compreensão acerca das parecenças e distinções entre o
filosofar genealógico de Genealogia da moral e o “filosofar histórico” do período de
Humano, demasiado humano.
No prólogo a Genealogia da moral, Nietzsche considera que o problema da
“procedência3 [Herkunft] de nossos preconceitos morais”, ainda que de forma “modesta,
2 Embora não façamos propriamente menção à distinção entre método e procedimento genealógico, a
simples correlação entre os dois termos nem por isso deixa de ser problemática. Não só não encontramos
regras sistematizadas para o que se poderia chamar de “método” genealógico em Nietzsche, como ele
próprio, embora intitule a sua obra: Genealogia da moral, compreende o seu procedimento, ora como um
“filosofar histórico” (MA/HH§1,15 et.al.), ora como uma “psicologia” (AC§50, 59-60). Na interpretação
feita em Ecce homo, Genealogia da moral é vista como constituída por três psicologias: uma “psicologia do
cristianismo”, uma “psicologia da consciência” e uma “psicologia do sacerdote”. Cf. NIETZSCHE, F.W.
Ecce homo, XI “Genealogia da moral, um escrito polêmico”, pp.97-8. Daí a nossa opção por caracterizá-lo,
de modo mais geral, como “filosofar genealógico” em relação ao “filosofar histórico” do período de
Humano, demasiado humano - expressões que utilizaremos daqui por diante.
Diferentemente das demais citações do texto, optamos neste parágrafo por não seguir as traduções em
língua portuguesa disponíveis - neste caso, particularmente, a de Paulo César de Souza.. O motivo é que
gostaríamos aqui de enfatizar uma distinção não salientada pelo tradutor, entre Herkunft e Ursprung

provisória” (GM-pr§2,8; KSA, p.248), “sem linguagem própria” (idem§4,10), seria tema de
seus escritos já desde 1878, com Humano, demasiado humano. Dirá mesmo que tais
pensamentos sobre a origem da moral chegariam a ser mais antigos, remontando à sua
infância, aos seus treze anos. Teria sido uma questão de escrúpulos quanto à moral cristã
aquilo que o teria levado, desde cedo, a perguntar-se “qual é propriamente a origem
[Ursprung] de nosso bem e nosso mal” (GM-pr§3,9; KSA, p.249). Imperaria desde então,
segundo ele, uma “vontade fundamental de conhecimento” (idem§2,8), exigindo sempre
maior precisão. Porém, confundindo o teológico e o moral, a resposta de então ainda
teria sido buscada em algo “por trás do m undo” - Deus como origem do mal.
Ora, a questão que passaria a prevalecer de modo mais veemente a partir de
Humano, demasiado humano, segundo Nietzsche, seria outra. Um período de silêncio em
que hipóteses, suposições e novas indagações são lançadas, até que finalmente ele viria a
obter um “chão próprio”, um “país” seu, longe da influência schopenhaueriana. Aqui
“alguma educação histórica e filológica” e um “senso seletivo em questões psicológicas”
teriam de transformado o seu problema em outro (GM-pr§3,9). De modo que, se antes a
pergunta recaíra sobre a origem dos valores, agora, com aquilo que então chamara de
“filosofia histórica” (MA/HH-I§1,7§2,8), buscar-se-ia algo mais profundo e sombrio,
porém, mais humano: o valor [Werth] destes valores.
... sob que condições o homem inventou para si os juízos de valor ‘bom’ e ‘mal’? e
que valor têm eles? [grifo nosso] Obstruíram ou promoveram até agora o
crescimento do homem? São indício de miséria, empobrecimento, degeneração
da vida? Ou, ao contrário, revela-se neles a plenitude, a força, a vontade de vida, a
sua coragem, sua certeza, seu futuro? (GM-pr§3,9).
Nietzsche considera que o primeiro impulso para que divulgasse suas ideias veio da
obra de seu amigo e posterior desafeto, Paul Rée: A Origem [Ursprung] das impressões
morais (1877). Diferindo “toto coelo do modo de valorar altruísta” defendido por Rée e os
(ambos traduzíveis por: origem, procedência, proveniência). No caso de Ursprung, especificamente, o
termo acaba por perder, na tradução, a relevância que parece ter no original. Pela tradução teríamos: “... de
onde se originam verdadeiramente nosso bem e nosso mal” (GM-pr§3,9). Enquanto que no original temos:
“... welchen Ursprung eigentlich unser Gut und Bose habe” (KsA-V, p.249). Com relação à distinção que
enfatizamos, Foucault considera que ela demarcaria melhor o objeto da genealogia (Herkunft) em relação
ao objeto das pesquisas anteriores de Nietzsche, nas quais a diferença entre Ursprung e Herkunft não se
mostraria de modo tão nítido quanto aquela entre origem e significado [Ursprung und Bedeutung]
(M/A§44,41. Cf. FOUCAULT, M. “Nietzsche, a genealogia e a história” in: Microfísica do poder. pp.16-20.
Aqui a demarcação estabelecida por Foucault parece ser bem mais enfática do que a que de fato se
apresenta nos textos de Nietzsche. Até porque a diferença entre origem e significado, agora como causa e
finalidade [Ursache ; Zweck], permanece sendo o motor da investigação genealógica nietzscheana, como
também o percebera O. Giacóia (GIACÓIA Jr., O. “Filosofia da cultura e escrita da História” pp. 47-8).
Muito embora seja necessário frisar que na seção 3 do prólogo a Genealogia da moral, Nietzsche emprega o
termo Ursprung quando se refere à sua preocupação de juventude com a origem dos valores morais - aqui
ainda atribuída a algo “por trás” do mundo; ao passo que Herkunft é utilizado nas demais seções quando
quer referir-se às reflexões a partir de Humano, demasiado humano.

demais moralistas ingleses, tratava-se aqui não de refutá-los, mas de substituir o
“improvável pelo mais provável” (GM-pr§4,10). Mais que revolver hipóteses acerca da
origem da moral interessava a Nietzsche, já desde Humano, demasiado humano segundo
ele, tratar do valor^ da moral (GM-pr§5,11-2), para o qual aquelas hipóteses seriam
apenas meios. Daí o inevitável confronto com seu “grande mestre” Schopenhauer, pelo
que seu escrito seria mesmo uma mostra de sua “paixão e secreta oposição” a seu maior
educador. Tratava-se, já nessa época e ainda que de forma canhestra, de por em questão o
valor do “’não-egoísmo’, dos instintos de compaixão, abnegação, sacrifício” que
Schopenhauer havia “dourado, divinizado, idealizado”, de modo que acabaram por se
converter em “’valores em si’, com base nos quais ele disse não à vida e a si mesmo” (GMpr§5,11-2). Nietzsche vê neles “o grande perigo para a hum anidade”, “sua mais sublime
tentação” ao nada: “A vontade que se volta contra a vida, a última doença anunciando-se
terna e melancólica” (ibidem). A moral da compaixão aqui se anuncia como o “mais
inquietante sintoma dessa nossa inquietante cultura européia” - um novo budismo, um
novo niilismo (ibidem).
É, pois, diante do problema do valor da compaixão e da moral da compaixão que se
abre para ele - agora de forma amadurecida em Genealogia da moral - uma imensa e
vertiginosa perspectiva, e acima de tudo, uma nova exigência: “Necessitamos de uma
crítica dos valores morais, o próprio valor desses valores deverá ser colocado em questão para isto é necessário um conhecimento das condições e circunstâncias nas quais
nasceram e sob as quais cresceram e se modificaram” (GM-pr§6,12-3). Até então, diz
Nietzsche, “tomava-se o valor desses ‘valores’ como dado, como efetivo, [...] além de
qualquer questionamento” (ibidem): ao “bom ” sempre se atribuiu valor mais elevado que
ao “m au”, “no sentido da promoção, utilidade, influência fecunda para o homem (não
esquecendo o futuro do hom em )” (ibidem). Mas “e se o contrário fosse verdade? E se no
‘bom’ houvesse um sintoma regressivo, como um perigo uma sedução, um veneno, um
narcótico, mediante o qual o presente vivesse a expensas do futuro?” (ibidem).
Do ponto de vista metodológico, talvez se mostre aqui a grande marca do
pensamento nietzscheano: o revolver, por meio da filologia, história e psicologia,
hipóteses sobre o vir-a-ser da verdade, dos ideais, dos conceitos, da linguagem e nesse
caso, dos valores morais. Procedimento, aliás, que tem no estilo aforístico5, pelo
4 “No fundo interessava-me algo bem mais importante do que revolver hipóteses, minhas ou alheias, acerca
da origem [Ursprung] da moral (mais precisamente, isso me interessava apenas com vista a um fim para o
qual era um meio entre muitos). Para mim, tratava-se do valor da moral” (GM-pr§5,11-2).
Kaufmann compreende o texto nietzscheano como expressão e superação da decadência, não só do ponto
de vista do estilo, em que a unidade de sentido da obra se perderia em nome de outra no interior do próprio
aforismo, mas também do ponto de vista do método, como filosofia do experimento, aproximando-se do
método das ciências naturais e biológicas, porém delas afastando-se, na medida em que adquire uma
qualidade “existencial”. Experimentar, para Nietzsche, segundo Kaufmann, envolveria testar
profundamente uma hipótese, “tentando viver de acordo com ela”. Característicos de sua filosofia, nesse
sentido, seriam o minimalismo do ponto de vista estilístico e o experimentalismo “existencial” (na
compreensão de Kaufmann) do ponto de vista do método. Cf. KAUFMANN, Walter. Nietzsche:

deslocamento de perspectivas e interpretações que permite, o formato adequado a sua
exposição - uma filosofia da suspeita^, expressa na formulação: “E se...?”. Por isso é que,
enquanto as hipóteses inglesas perdem-se no azul, a cor mais importante para um
genealogista deve ser o cinza, a “coisa documentada, o efetivamente constatável, o
realmente havido, numa palavra, a longa, quase indecifrável escrita hieroglífica do
passado moral hum ano” (GM-pr§7,13-4). Seu objetivo, então, passa a ser o de descobrir a
“direção efetiva da história da moral” (ibidem): “percorrer a imensa, longínqua e
recôndita região da moral - da moral que realmente houve, que realmente se viveu - com
novas perguntas, com novos olhos: isto não significa praticamente descobrir esta
região?”. Chegando com Genealogia da moral a uma espécie acabamento de suas
hipóteses genealógicas até então realizadas, já lhe seria possível “sintetizar” seus
experimentos de nove anos em três dissertações. E tal como nos gregos, a jovialidade
[Heiterkeit], ou para falar na linguagem nietzscheana, a gaia ciência, seria aqui a
“recompensa” por se levar a sério - uma “longa, valente, laboriosa e subterrânea
seriedade” - os problemas da moral (GM-pr§7,14).
Mas qual é a gênese desse filosofar genealógico? Manifestar-se-ia sempre da
mesma forma, essa filosofia da suspeita?
Como vimos, chegando em Genealogia da moral a um acabamento de seu
procedimento filosófico, Nietzsche, agora em “linguagem própria”, remonta o problema
da origem [Ursprung] dos valores morais aos seus treze anos e, modo mais específico,
remete o pensamento acerca da origem [Herkunft] e valor [W erth] dos preconceitos
morais ao período que se inicia com Humano demasiado humano (1878). Com essa
interpretação acerca da gênese de suas preocupações com o problema da origem da
moral, busca criar um horizonte de sentido a partir do qual possa conferir uma - a ele tão
cara - unidade a seu pensamento; e de modo mais específico, uma gênese e configuração
próprias à sua genealogia.
É também com esse intuito, ao que parece, que em 1886 escreve prólogos a
algumas de suas obras anteriormente publicadas, por ocasião de sua reedição. Na
“Tentativa de autocrítica” a O Nascimento da tragédia, por exemplo, Nietzsche irá
compreender as intuições fundamentais que norteiam a sua obra inaugural como uma
dupla suspeita: acerca da Heiterkeit grega - pela atenção a duas características peculiares
ao heleno: uma exacerbada disposição para o sofrimento e uma extrema sensibilidade
para a arte - e ante a condenação ética da ignorância pelo socratismo - ocultando um
temor fisiológico ante o instintivo e o desconhecido; o que, de resto, justificaria também a

Philosopher, Psychologist, Antichrist. pp. 78-89. p.89. Trataremos da relação entre procedimento
genealógico e decadência a seguir.
Para utilizar uma expressão que dá título ao livro de Scarlet Marton, Nietzsche, filósofo da suspeita (Rio de
Janeiro: Casa da Palavra; São Paulo: Casa do Saber, 2010).

alteração do subtítulo para Helenismo e pessimismo. De modo que, tomando-se como
base a leitura retrospectiva de Nietzsche acerca de sua obra, se por um lado o problema de
Genealogia da moral já estaria delineado desde Humano demasiado humano - como ele
mesmo afirma - por outro, a gênese do procedimento, enquanto filosofia da suspeita,
poderia ser remetida ao período de O Nascimento da tragédia (1872)7.
Mas ao validarmos sem mais questionamentos a interpretação do autor acerca de
sua obra, não estaríamos deixando em segundo plano a “coisa documentada”, tão cara à
investigação genealógica? “E se” - para usar a clássica formulação nietzscheana - em
uma leitura retrospectiva, o cinza da cor documentada tiver sido tingido com as cores da
criação? Não estaríamos, afinal, confundindo, se é que é possível discerni-los, os
momentos da investigação e da interpretação?
Tais questões, a nosso ver, poderiam ser dirimidas se, deixando de lado uma leitura
tal qual a de Nietzsche acerca de si próprio, partirmos para uma leitura em sentido
prospectivo, na qual se poderia confirmar ou não o que é por ele afirmado em
retrospectiva. O mote nos é dado pelo conjunto de elementos por ele apontados como
característicos de sua investigação. De um lado a constituição de um problema: a dupla
pergunta, pelas condições nas quais os juízos de valor “bom e “m au” foram inventados, e
pelo valor desses valores (GM-pr§3,9). De outro, o aparato teórico ao qual recorre: uma
“educação histórica e filológica” e um “senso seletivo em questões psicológicas” (idem) aparato pelo qual constitui o seu filosofar genealógico e com o qual se constitui como um
filósofo da suspeita.
Com essa leitura, esperamos chegar a uma resposta para a seguinte questão: se
ainda no período de Humano demasiado humano, o objeto, o problema da origem dos
preconceitos morais se “transform a” e ganha contornos aproximados aos de Genealogia
da moral - a pergunta pelas condições de surgimento e pelo valor desses valores (GMpr§3,9) - ; e se, por outro lado, também o procedimento, enquanto filosofia da suspeita,
estaria presente mesmo em O Nascimento da tragédia, por que somente anos depois, em
1887, é que Nietzsche chegaria a uma interpretação a seu contento? De modo mais
preciso: se de Humano demasiado humano a Genealogia da moral, o procedimento e o
objeto de investigação não se alteraram, o que fez com que, nove anos depois, a hipótese
7 Semelhante hipótese coadunaria com a tese de Clément Rosset, segundo o qual a ideia de uma intuição
genealógica poderia ser encontrada já na filosofia de Schopenhauer. Intuição esta que em Nietzsche - mas
também em Marx e Freud - ganharia acabamento. Cf. ROSSET, Clement. Escritos sobre Schopenhauer.
pp. 59-91. Vale salientar que na Crítica da filosofia kantiana, apêndice a O Mundo como vontade e como
representação, Schopenhauer afirma que: “a refutação de um erro só se completa quando é demonstrado
psicologicamente o modo como ele se originou” (SCHOPENHAUER, Arthur. “Crítica da filosofia
kantiana” in: O mundo como vontade e como representação. p.565). Compreensão que, guardadas as
devidas distâncias programáticas, encontrará ressonância, por exemplo, na crítica nietzscheana à vontade
de verdade dos filósofos em Além do bem e do mal: “Gradualmente foi se revelando para mim o que toda
grande filosofia foi até o momento: a confissão pessoal de seu autor...” (NIETZSCHE, F.W. Além do bem e
do mal. §6, p.12).

da dupla origem da moral, tal qual exposta na primeira dissertação de sua obra de 1887,
viesse novamente à tona, agora de forma acabada? Longe de pretendermos aqui esgotar
o problema, nosso intuito é o de tão somente defender a sua pertinência.
A suspeita que nos move é a de que, embora não pareça haver mudanças
significativas entre o “filosofar histórico” de 1878 e o filosofar genealógico de 1887,
quando comparados em sua dimensão investigativa - uma “educação histórica e
filológica” e um “senso seletivo em questões psicológicas” parecem estar presentes já no
período de Humano demasiado humano (GM-pr§3,9), de modo que a pergunta pelas
condições de surgimento dos juízos de valor poderia já aqui ser formulada e respondida o mesmo não se poderia dizer quando os analisamos em sua dimensão interpretativa. A
pergunta pelo valor dos valores, pergunta genealógica por excelência, muito embora
formulada durante o seu “filosofar histórico”, irá requerer por sua vez uma instância de
avaliação a partir da qual uma resposta possa ser pensada - instância essa que ainda não
constava no repertório filosófico de Nietzsche no período de 1878 e que só se tornará
possível com a redefinição, ou ainda o realinhamento de seu conteúdo programático, a
partir da formulação de seus conceitos fundamentais; particularmente, com a doutrina
da vontade de poder [Wille zur Macht]. É só com a proposição dessa instância de
avaliação que, propriamente, consolidar-se-ia não só o procedimento genealógico tal
qual exposto em Genealogia da moral, como também o objeto de sua investigação.
Se sob perspectivas mais privilegiadas, a autointerpretação nietzscheana acerca da
gênese de sua genealogia aparece em tons de cinza, sob outras, mais oblíquas, revelar-seia talvez um intrigante e instigante colorido. Investiguemos então a pertinência dessa
suspeita.

O filosofar histórico
Com a obra Humano, demasiado humano inicia-se o período da filosofia histórica8
[historische Philosophie] em Nietzsche. Do ponto de vista que aqui nos interessa - qual
8 É importante destacar o significado que o acolhimento do sentido histórico possui neste contexto
específico da produção filosófica nietzscheana. Ele representa uma importante modificação na estimativa
do valor da história por parte de Nietzsche, que na Segunda Consideração Extemporânea empreendera um
ataque à hipertrofia da consciência histórica na modernidade. Com o aguçamento do sentido histórico,
ocasionado pela compreensão da história na modernidade enquanto ciência, os (ilusórios) fundamentos
seguros (o supra-histórico) de que a vida necessita são gradualmente dissipados. A história entendida
enquanto ciência não apenas mata o passado transmitido de que o homem pode se servir: “A concepção da
soberania do vir-a-ser revela-se fatal ainda de outro ponto de vista. Ela aniquila também a autoconfiança do
homem que, em sua época presente, age voltado para o futuro. E, por fim, dissolve o si-mesmo no processo
do vir-a-ser. Só quando salta para fora do processo e se agarra a algo constante, o homem consegue
afirmar-se no reino do inconstante. Evidentemente, Nietzsche põe a nu a crença no que é permanente: ela é
uma ilusão. E se essa ilusão fosse indispensável? Se só ela permitisse ao homem encontrar um apoio na
torrente do vir-a-ser e perecer?” (MÜLLER-LAUTER, 2099: 87). A história deve estar a serviço da vida,

seja, o de investigar as conexões retrospectivas estabelecidas por Nietzsche entre as
obras do período intermediário e aquelas em que a pergunta pelo valor dos valores
assume sua máxima radicalidade - importa-nos distinguir, no filosofar histórico
[historische Philosophiren] nietzscheano:

1) seus objetivos; 2) seus contornos

metodológicos; 3) seu emprego na tentativa de traçar genealogias da justiça, da
moralidade dos costumes, do ideal ascético, etc. Uma análise dos aforismos de abertura
da obra indicada deve nos fornecer, senão um programa sistematicamente constituído, as
diretrizes daquilo que Nietzsche entende por filosofar histórico. Em seguida
analisaremos alguns aforismos, de Humano demasiado humano e de outras obras do
mesmo período, nos quais este método/procedimento filosófico é empregado para
iluminar a origem [Ursprung/Herkunft] de valores e conceitos. A caracterização do
filosofar histórico, como veremos, autoriza-nos, se é que não nos constrange, a um recuo
até o opúsculo Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral.
Entendendo que “a humanidade gosta de afastar da mente as questões acerca da
origem [Herkunft] e dos primórdios [Anfange]” (MA/HH-I§1, 15) Nietzsche pretende,
logo no primeiro aforismo de sua obra, esclarecer o procedimento através do qual esta
mesma humanidade, através da metafísica, responde às questões acerca da origem dos
valores e das representações. O procedimento metafísico consistiria em negar que algo
pode se originar do seu oposto, por exemplo, o racional do irracional, a contemplação
desinteressada da cobiça, a verdade dos erros e alegar para os valores ditos superiores
uma origem diferente, “negando a gênese [Entstehung] de um a partir do outro, e
supondo para as coisas de mais alto valor [die hoher gewertheten Dinge] uma origem
miraculosa [Wunder-Ursprung], diretamente do âmago e da essência da ‘coisa em
si’[Dinges an sich]” (MA/HH-I§ 1). Nietzsche sugere, em outro aforismo, que tão logo
“esses métodos tenham se revelado o fundamento de todas as religiões e metafísicas
existentes, elas terão sido refutadas”9 (MA/HH-I§9, 19-20). Ele pretende construir um
modelo alternativo de abordagem dos problemas filosóficos, uma filosofia histórica

mas a excessiva consciência histórica aparece, para o Nietzsche deste período, como efetivamente nociva.
Como observa Müller-Lauter, o “antídoto do supra-histórico deixa de se sustentar com o desenrolar da
filosofia de Nietzsche, com sua crítica à metafísica. O filósofo não pode agarrar-se a ilusões” (MÜLLERLAUTER, 2099: 95). Este desenrolar corresponde ao período que analisaremos aqui, no qual, como
veremos, Nietzsche acolhe a “tese do devir universal” em suas conseqüências teóricas e práticas. É
importante destacar ainda, conforme Müller-Lauter, que a “mudança na estimativa do valor da história
deixa intocado, nos traços essenciais, o que Nietzsche entende por história. A história humana é
continuação da história do mundo orgânico, que não tem nenhum começo” (MÜLLER-LAUTER, 2099:
87). Entender a história humana como em continuidade com a história natural, por outro lado, não
significa inscrevê-la em um processo linear em direção a um telos, pois como observa Oswaldo Giacóia Jr, a
genealogia nietzscheana “rompe de modo radical e decisivo com um modo de compreensão histórica para a
qual os fenômenos históricos devem ser inscritos na continuidade linear de um processo dirigido para a
realização de um fim que, dimensão a um tempo subjacente e escatológica, determina a necessidade das
formações sucessivas e torna possível sua inteligibilidade, conjurando do processo histórico toda
desconcertante ameaça da irrupção selvagem do acaso.” GIACÓIA Jr., Oswaldo. “Filosofia da cultura e
escrita da História” in: Revista O Que Nos Faz Pensar, Vol. 3. Rio de Janeiro, setembro de 1990. p. 42-3.
Tradução levemente alterada.

[historische Philosophie], a qual “não se pode mais conceber como distinta da ciência
natural” (MA/HH-I§1, 15), de tal maneira que através dela as diversas formas de dualismo
metafísico sejam dissolvidas: “não há opostos, salvo no exagero habitual da concepção
popular ou metafísica” (MA/HH-I§1, 15).
O defeito comum a todos os filósofos de estirpe metafísica, entendida aqui tanto no
sentido clássico quanto no sentido de uma doutrina das categorias, seria a falta de
“sentido histórico [historischen Sinn]” (MA/HH-I§2, 16). Eles teriam tomado a
configuração mais recente do homem como uma forma fixa da qual devem partir, sem
levar em conta seu processo evolutivo, a continuidade do homem com o devir natural, o
que ocasiona uma falsa compreensão acerca da origem: “Mas tudo veio a ser”, assegura
Nietzsche, “não existem fatos eternos; assim como não existem verdades absolutas
[absoluten Wahrheiten]. - Portanto, o filosofar histórico [historische Philosophiren] é
doravante necessário, e com ele a virtude da modéstia” (MA/HH-I§2, 16).
Aceita a tese do devir universal de todos os conceitos, representações e valores,
caberia ao filósofo, segundo Nietzsche, “recuar alguns degraus” e investigar de que
forma estes mesmos conceitos, valores e representações adquiriram suas justificativas
“histórica e igualmente psicológica” (MA/HH-I§20, 29). Através deste recuo tornar-se-ia
possível superar a “falta de sentido histórico” dos filósofos, desvencilhar-se do hábito que
os leva a “se colocar diante da vida e da experiência [Erfahrung] - daquilo que chamam
de mundo do fenômeno [die W elt der Erscheinung] - como diante de uma pintura
[Gemãlde] que foi desenrolada de uma vez por todas” (MA/HH-I§16, 25) e, com isso, a
realizar inferências indevidas acerca da origem dos fenômenos naturais, estéticos e
morais. Esta pintura, contudo, “gradualmente veio a ser, está em pleno vir a ser”
(MA/HH-I§16, 25), assim como as instituições e o próprio homem. Ora, são estes mesmos
filósofos, aos quais falta a compreensão do vir a ser de todos os conceitos e valores, os que
assumem a finalidade de uma instituição histórica do presente ou uma característica
atual do ser humano, e as retroprojetam para o passado tomando-as como aeternae
veritates.
Como veremos, Nietzsche se referirá a este discernimento entre causa fiendi e
finalidade [Zweck], conforme exposto na seção 12 da segunda dissertação de Genealogia
da moral, como uma das principais características do procedimento por ele desenvolvido
para a pesquisa da emergência dos valores morais. Em geral, assevera Nietzsche, tomarse-ia até então a utilidade presentemente verificada como um argumento a favor de sua
legitimidade ou veracidade. No aforismo 30 de Humano, demasiado humano, Nietzsche
fornece alguns exemplos desses maus hábitos de raciocínio que nos impediriam de
adquirir uma boa compreensão dos fenômenos estudados. Ele escreve: “Os erros de
raciocínio mais habituais dos homens são estes: uma coisa existe, portanto é legítima”.
Neste caso, como ele observa, “se deduz a pertinência [Zweckmãssigkeit] a partir da

capacidade de viver, e a legitimidade a partir da pertinência”. Em seguida: “uma opinião
faz feliz, portanto é verdadeira; seu efeito é bom, portanto ela mesma é boa e verdadeira”.
Aqui, Nietzsche conclui, “se atribui ao efeito o predicado de fazer feliz, de bom, no
sentido de útil, e se dota a causa com o mesmo predicado de bom, mas no sentido de
válido logicamente”. Este ponto específico coloca Nietzsche em polêmica com Herbert
Spencer, que considerava a utilidade de uma crença para a sobrevivência da espécie como
prova de sua veracidade. Nietzsche, por sua vez, dirá que o ilógico (MA/HH-I§31) e o erro
acerca da vida (MA/HH-I§33) são partes constituintes e necessárias à vida, e mesmo que
toda “a vida hum ana está profundamente embebida na inverdade” (MA/HH-I§34, 39). O
fato de colhermos efeitos vantajosos de uma crença, portanto, não a tornaria verdadeira,
assim como a utilidade presentemente verificada de um órgão fisiológico não nos
forneceria a compreensão acerca de sua origem.
Do ponto de vista procedimental, sentido histórico e ciências naturais
[Naturwissenschaften], “fisiologia e história da evolução dos organismos e dos
conceitos”10 (MA/HH-I§10, 20), seriam a partir de agora mobilizados com o objetivo de
iluminar a emergência de todas as noções da religião, da arte e da moral sem a
necessidade de recorrer a quaisquer “intervenções metafísicas” (MA/HH-I§10, 20).
Escreve Nietzsche:
Todas essas noções serão decisivamente afastadas pelo constante e laborioso
processo da ciência, que então celebrará seu maior triunfo numa história da
gênese do pensamento [Entstehungsgeschichte des Denkens], que poderia talvez
resultar na seguinte afirmação: o que agora chamamos de mundo é o resultado
de muitos erros e fantasias que surgiram gradualmente na evolução total dos
seres orgânicos e cresceram entremeados, e que agora herdamos como o tesouro
acumulado do passado - como tesouro: pois o valor [Werth] de nossa
humanidade nele reside. (MA/HH-I§16, 26)
O investimento e a expectativa de Nietzsche neste momento de sua produção
filosófica, portanto, é o de que o desmascaramento, ou o esclarecimento, acerca da
origem das valorações e conceitos, o m ostrar a emergência de seus usos, o contexto de
seu surgimento, as necessidades que obrigaram o homem a adotá-las, considerá-las

10 Não deixa de ser curioso, e ilustrativo do ponto de vista das preocupações intelectuais de Nietzsche, que
esta concepção que opõe o binômio: ciências naturais/conhecimento histórico ao binômio:
religião/metafísica esteja presente já no escrito de juventude Fado e História, de 1862, quando o filósofo
tinha apenas dezessete anos. Nele, Nietzsche reivindica a possibilidade de formular juízos mais imparciais
acerca dos dogmas da religião a partir de um distanciamento para com os hábitos adquiridos pela
educação, e então escreve: “Uma tentativa como esta não é obra de algumas semanas, mas de toda uma
vida. Seus fundamentos devem ser apenas a história e as ciências naturais, para não se perder em
‘especulações estéreis’. Quantas vezes toda a nossa filosofia não me pareceu uma torre babilônica: alçar-se
até o céu é o objetivo de todos os grandes esforços, o reino do céu sobre a Terra significa quase o mesmo.”
(GM, Apêndice: Fado e História, p. 164)

úteis, bem como o desvelar do seu desenvolvimento no âmbito das representações
humanas, possa efetivamente minar a confiança que nelas foi depositada e, deste modo,
abrir caminho para a experimentação de novas formas de organização da cultura e
justificação das configurações civilizacionais as quais poderíamos denominar de pósmetafísicas^^.
Dois aforismos de Aurora (1881) dão testemunho da confiança nietzscheana nos
efeitos do seu método. São eles: o aforismo 44, intitulado Origem e significado [Ursprung
und Bedeutung), e o aforismo 95, intitulado A refutação histórica como refutação
definitiva. Neste último, Nietzsche clarifica a sua posição acerca de como os problemas
filosóficos devem ser abordados caso se queira verdadeiramente eliminar determinados
erros da razão. Ele escreve: “Outrora buscava-se demonstrar que não existe Deus - hoje
mostra-se como pôde surgir [entstehen konnte] a crença de que existe Deus e de que
modo essa crença adquiriu peso e importância: com isto torna-se supérflua a contraprova
de que não existe Deus” (M/A§95, 71). Trata-se, portanto, de uma relativização
histórico-psicológica que teria efeitos diretos sobre o valor - análise que só viria a ganhar
corpo na Genealogia da Moral - conferido ao conjunto de crenças em questão, de um
resgate da justificação “histórica e igualmente psicológica” (MA/HH-I§20, 29) envolvida
na adesão a este conjunto de crenças.
Já no aforismo 44, Nietzsche não apenas expressa sua expectativa em relação ao
tipo de procedimento por ele adotado, como também o contrapõe explicitamente ao
método utilizado pelos antigos pesquisadores, que esperavam encontrar algo de uma
“significação inestimável” justam ente na origem, como se a “salvação do homem”
dependesse da “compreensão da origem das coisas [Einsicht in den Ursprung der Dinge]”
(M/A§44, 41). Ele, aliás, já havia expressado esse pensamento de forma bastante similar
em um curto aforismo de O Andarilho e sua sombra intitulado: “No início era”:
“Glorificar a gênese [Entstehung] - esse é o broto metafísico que torna a rebentar quando
se considera a história, e faz acreditar que no início de todas as coisas está o mais valioso
e essencial” (MA-WS/HH-AS§3, 164). Para Nietzsche, a progressiva investigação acerca
das origens de conceitos e valores, minando os componentes afetivos envolvidos em
determinados conjuntos de crenças, teria como efeito sua “dessacralização” e perda
sentido: “quanto mais investigamos a origem, tanto menos envolvemos aí os nossos
interesses; e mesmo de que todas as valorações [Werthschãtzungen] e ‘interessidade’
[Interessirtheiten] que pusemos nas coisas começam a perder o sentido, quanto mais
recuamos e nos aproximamos das coisas mesmas” (M/A§44, 41). O efeito que a “coisa
documentada” tem, para usar a linguagem da Genealogia da moral, sobre o conjunto de
crenças é, neste sentido, desagregador, dadas as expectativas historicamente
constituídas em torno de determinadas justificações metafísicas da existência: “Com a
11 Cf. MA/HH-I §§ 22, 23, 24, 25, 27.

penetração na origem [Einsicht in den Ursprung]”, assevera Nietzsche, “aumenta a
insignificância [Bedeutungslosigkeit] da origem” (M/A§44, 41-2). Voltaremos a este
ponto.
Como se percebe, a “educação histórica e filológica” e o “senso seletivo em
questões psicológicas” de que Nietzsche fala no prólogo à Genealogia da moral,
combinados com as ciências naturais, verdadeiramente ocasionaram uma transformação
do seu problema a partir de Humano, demasiado humano. A origem, aqui, não remete
mais a uma suposta essência por trás do mundo, mas a um vir a ser no mundo, às
condições sob as quais o homem teria inventado para si determinados valores. Os mais
altos produtos da cultura, como a moral, a religião e a arte, teriam sua origem e
significado inscritos no mundo, como formas nas quais o “elemento básico parece ter se
volatilizado” (MA/HH-I§1, 15). Enquanto a metafísica oferecia uma explicação
“pneumática” do livro da natureza, a filosofia histórica poderia ser entendida como uma
arte interpretativa semelhante à “rigorosa arte interpretativa que os filólogos de hoje
criaram para todos os livros: com a intenção de meramente compreender o que quer dizer
o texto, e não de farejar, ou mesmo pressupor um duplo sentido” (MA/HH-I§8, 19) - pelo
que se oporia a toda tentativa de compreensão dos fenômenos que apele para um duplo
do m undo12.
Esta caracterização da abordagem dos problemas filosóficos a partir de Humano,
demasiado humano nos permite fazer um recuo - e uma digressão, é verdade - até um
texto não publicado de Nietzsche que, todavia, parece compartilhar várias semelhanças
com esses elementos apontados como característicos do filosofar histórico; o que, neste
sentido, nos ajudará a problematizar ainda mais o questionamento antes levantado
acerca da gênese da genealogia em Nietzsche. Trata-se do opúsculo intitulado Sobre
verdade e mentira no sentido extra-moral [Über W ahrheit und Lüge im aussermoralischen
Sinn], de 1873. Não é nossa intenção, aqui, oferecer um exame detalhado do texto, que
possui uma fortuna crítica surpreendente, mas analisar, à luz do que foi acima exposto, o
procedimento adotado por Nietzsche para as considerações acerca da formação, da
origem de um impulso à verdade. O modo como Nietzsche aborda a questão do
surgimento de um impulso à verdade neste texto pode ser chamado, para fins de
designação, de “protogenalógico”13.

12 Isto não significa que Nietzsche adote uma posição dogmática negativa, na falta de um termo melhor, em
relação à possibilidade de existência de um mundo metafísico. Nietzsche escreve: “É verdade que poderia
existir um mundo metafísico; dificilmente podemos contestar a sua possibilidade absoluta [...]. Pois do
mundo metafísico nada se poderia afirmar além do seu ser-outro, um para nós inacessível, incompreensível
ser-outro; seria uma coisa com propriedades negativas. - Ainda que a existência de tal mundo estivesse
bem provada, o conhecimento dele seria o mais insignificante dos conhecimentos: mais ainda do que deve
ser, para o navegante em meio a um perigoso temporal, o conhecimento da análise química da água”
(MA/HH-I§9, 19-20).
Para um exame mais detalhado do opúsculo Sobre verdade e mentira... enquanto um texto
“protogenealógico”, Cf. o capítulo II “Origens do método genealógico, pergunta pelo valor e teorias da

Nietzsche inicia o texto com uma narrativa de teor fortemente naturalista,
apontando o local que o homem ocupa no cenário da natureza e “quão lamentável, quão
fantasmagórico e fugaz, quão sem finalidade e gratuito fica o intelecto hum ano”
(WL/VM, p. 53) dentro dela. O texto prossegue, de tal modo que no parágrafo seguinte
Nietzsche define este mesmo intelecto como um “meio para a conservação do indivíduo”
e afirmando que ele “desdobra suas forças mestras no disfarce” (WL/VM, p. 53). Segundo
Nietzsche é através deste dispositivo de dissimulação que os indivíduos mais fracos, aos
quais foi “vedado travar uma luta pela existência com chifres e presas aguçadas”
(WL/VM, p. 54), conseguiriam se conservar. Disfarce, dissimulação, falar pelas costas,
mascarar, teatralizar seriam “a tal ponto a regra e a lei que quase nada é mais
inconcebível do que como pôde aparecer entre os homens um honesto e puro impulso à
verdade [Trieb zur W ahrheit]” (ibidem). Qual seria a origem deste genuíno impulso à
verdade que caracteriza uma parcela nada desprezível das atividades humanas?
A primeira hipótese avançada por Nietzsche tem

por base as teorias

contratualistas. Nietzsche supõe um estado originário de bellum omnium contra omnes
no qual cada indivíduo faz um uso privado do intelecto contra os outros indivíduos: “mas,
porque o homem, ao mesmo tempo por necessidade e tédio, quer existir socialmente e em
rebanho, ele precisa de um acordo de paz” (ibidem) para que o estado de guerra de todos
contra todos desapareça. É com este tratado de paz, que se daria o primeiro passo para
“alcançar aquele enigmático impulso à verdade” (ibidem). A partir de então passaria a ser
fixado aquilo que deve ser considerado “verdade”. Conforme Nietzsche: “é descoberta
uma designação uniformemente válida e obrigatória das coisas, e a legislação da
linguagem dá também as primeiras leis da verdade: pois surge aqui pela primeira vez o
contraste entre verdade e mentira [Wahrheit und Lüge]” (ibidem). Mentiroso é aquele
que faz uso das designações validas para fazer aparecer o que não é efetivo como se o
fosse. Ele faz um mau uso das convenções lingüísticas, por exemplo, através de trocas
arbitrárias dos nomes. Caso ele o faça de maneira prejudicial para o restante da
sociedade, esta não mais confiará nele e possivelmente o excluirá. O que os homens
evitam, pois, não é o engano em si mesmo, mas suas conseqüências nocivas: “É também
em um sentido restrito semelhante que o homem quer somente a verdade: deseja as
conseqüências da verdade que são agradáveis e conservam a vida”, e acrescenta que
diante de um conhecimento “puro sem conseqüências ele é indiferente”, ao passo que
“diante das verdades talvez perniciosas e destrutivas ele tem disposição até mesmo
hostil” (WL/VM, p. 55). Na origem do impulso à verdade, portanto, importaria menos o
evitar ser enganado que o evitar ser prejudicado.

verdade”, In: LOPES, Rogério Antônio. Elementos de retórica em Nietzsche. São Paulo: Edições Loyola,
2006, pp. 65-95.

Já com a segunda hipótese genealógica avançada por Nietzsche em resposta à
pergunta pela origem de um genuíno impulso à verdade, torna-se explícito o mecanismo
que propicia suas condições de surgimento14. Reconhecendo a precariedade da hipótese
anterior em responder como surgiu no homem tal impulso, afinal de contas através dela
nós apenas “ouvimos falar da obrigação que a sociedade, para existir, estabelece: da
obrigação de mentir segundo uma convenção” (WL/VM, p. 57), Nietzsche a
complementa, afirmando que...
... o homem esquece sem dúvida que é assim que se passa com ele: mente, pois,
da maneira designada, inconscientemente e segundo hábitos seculares - e
justamente por essa inconsciência [durch diese Unbewusstheit], justamente por
esse esquecimento, chega ao sentimento da verdade [Gefühl der Wahrheit]”
(WL/VM, p. 57).
É apenas com o sentimento de estar obrigado a designar as coisas tais como elas
devem ser convencionalmente designadas que, segundo Nietzsche, despertaria “uma
emoção que se refere moralmente à verdade: a partir da oposição ao mentiroso, em quem
ninguém confia, que todos excluem, o homem demonstra si mesmo o que há de honrado,
digno de confiança e útil na verdade” (ibidem). A partir deste momento a referência à
verdade deixa de ser sentida pelos indivíduos como mera convenção sociolingüística e
adquire um valor intrínseco. É apenas através de um dispositivo psicológico
característico da espécie, contudo, um inconsciente esquecimento, que este pathos em
relação à verdade pôde se desenvolver.
Em Sobre verdade e mentira no sentido extra moral, portanto, Nietzsche já lança
mão de alguns expedientes que futuramente viriam a constituir um tipo de filosofar
histórico/genealógico. Compreende que na origem da formação do impulso à verdade
estão envolvidos dispositivos psicológicos, mecanismos fisiológicos, necessidades
antropológico-culturais, convenções sociolingüísticas que conferiram, historicamente,
atribuição positiva de valor ao impulso em direção ao verdadeiro. Longe de significar
uma resposta definitiva à pergunta acerca das condições de surgimento do impulso à
verdade mantém-se um caráter experimental, provisório e de suspeita. É como se
Nietzsche dissesse: e se esse impulso à verdade, essa vontade de verdade, esse impulso
moral à verdade não tivesse, como vulgarmente se acredita, uma origem nobre, distinta,
quase divina?
Retomando o período intermediário, é na forma do aforismo que Nietzsche elabora
seus experimentos e hipóteses acerca do surgimento dos conceitos, dos sentimentos e
dos valores, especialmente dos valores morais. As origens da justiça (MA/HH-I§92 e
14 Cf. LOPES, Rogério Antônio. Elementos de retórica em Nietzsche. São Paulo: Edições Loyola, 2006, p.
83.

M/A§112), do conhecimento (FW/GC§110), da compaixão, do costume (MA-MS/HHOS§89), da fé (MA/HH-I§226), da metafísica (MA/HH-I§5), da “necessidade metafísica”
(MA/HH-I§37 e MA-WS/HH-AS§16), da moralidade dos costumes (M/A§9), da vingança
(MA-WS/HH-AS§33), dos pessimistas (MA-WS/HH-AS§184), do elogio do desinteresse
(MA-WS/HH-AS§190), do culto religioso (MA/HH-I§111), etc., são investigadas e, para
aquelas que supostamente têm uma “origem miraculosa”, colocadas sob suspeita.
Tal suspeita estende-se à razão e todos os seus produtos. Mesmo a lógica, assegura
Nietzsche, teria sua origem “do ilógico, cujo domínio deve ter sido enorme no princípio”
(FW/GC§111, 139). Retomando uma intuição que já está presente em Schopenhauer,
qual seja, a de que os produtos do intelecto estão em última instância enraizados em uma
vontade ilógica, Nietzsche afirma, logo no primeiro aforismo de Aurora:
Todas as coisas que vivem muito tempo embebem-se gradativamente de razão, a
tal ponto que sua origem [Abkunft] na desrazão [Unfernunft] torna-se
improvável. Quase toda história exata de uma gênese [Entstehung] não soa
paradoxal e ultrajante para o nosso sentimento? O bom historiador não contradiz
continuamente, no fundo? (M/A§1, 15).
Se opusermos razão e desrazão, racional e irracional, isto decorreria de um olhar
superficial e grosseiro. O bom historiador, aquele que parte da distinção entre a causa
fiendi e a finalidade [Zweck] como um elemento fundamental do método histórico,
colocará em xeque, por exemplo, as explicações acerca da “gênese da moral [Entstehung
der Moral]” (M/A§9, 17) que se perdem no azul, e buscam para este produto específico da
cultura uma “origem miraculosa”. Não podemos pressupor que a finalidade atualmente
verificada estivesse presente no surgimento de um determinado comportamento moral.
Assim como o lógico tem sua origem no ilógico, o moral poderia ter sua origem no
amoral. Analisando a forma como julgamos o comportamento das pessoas à nossa volta,
Nietzsche escreve:
A origem [Ursprung] de toda moral deve ser buscada nas pequenas conclusões
execráveis: “O que me prejudica é algo ruim (prejudicial em si); o que me ajuda é
algo bom (benéfico e vantajoso em si); o que me prejudica uma vez ou algumas
vezes é o elemento inimigo em si e por si; o que me ajuda uma vez ou algumas
vezes é o elemento amigo em si e por si”. O pudenda origo [Oh, vergonhosa
origem]! (M/A§102, 74).
No aforismo 45 de Humano, demasiado humano, Nietzsche defende que as
distinções entre bem e mal, por exemplo, teriam uma dupla pré-história: primeiro na
alma das castas dominantes; segundo, na alma dos oprimidos. No primeiro caso, são
considerados “bons” aqueles que têm o “poder de retribuir o bem com o bem e o mal com

o mal [Gutes m it Gutem, Boses m it Bosen]” e de “m aus” aqueles que são incapazes de
retribuição. Aos “bons” Nietzsche atribui um sentimento comunal advindo do
entrelaçamento mediante o “sentido da retribuição”, trata-se de uma “casta”, ao passo
que os maus são “um bando de homens submissos e impotentes” sem qualquer
sentimento comunitário, “uma massa como o pó”. Segundo Nietzsche: “Durante algum
tempo, bom e mau equivalem a nobre e baixo, senhor e escravo. Mas o inimigo não é
considerado mau: ele pode retribuir”. O mau, do ponto de vista nobre, não é aquele que
lhe causa dano, mas aquele que não o pode fazer, o desprezível. No segundo caso, na
valoração dos oprimidos e impotentes, qualquer “outro homem é considerado hostil,
inescrupuloso, explorador, cruel, astuto, seja ele nobre ou baixo”. “Mau” caracteriza
todo “homem e mesmo todo ser vivo que se suponha existir, um deus por exemplo;
humano, divino significam o mesmo que diabólico, m au” (MA/HH-I§45, 51).
Nesta dupla perspectiva acerca do bem e do mal, uma vez mais, Nietzsche aplica o
seu olhar mais agudo “para a difícil e insidiosa espécie de inferência regressiva
[Rückschlusses] [...] a inferência que vai da obra ao autor, do ato ao agente, do ideal
àquele que dele necessita, de todo modo de pensar e valorar à necessidade que por trás
dele comanda” (FW/GC§370, 273). Formulando já aqui as hipóteses que irão ganhar
forma acabada apenas nove anos depois, com a primeira dissertação de Genealogia da
Moral, distingue na origem da valoração bem e mal uma dupla pré-história ligada às
condições e necessidades de cada tipo de agrupamento humano em suas relações
recíprocas.
No período do filosofar histórico, em suma, Nietzsche desenvolve um
procedimento investigativo que possibilita a reconstrução dos conceitos e valorações
humanas a partir de sua emergência histórica, como consequência de necessidades de
sobrevivência, da evolução

natural, das relações recíprocas entre culturas e

agrupamentos humanos. Discernindo entre a origem de algo da finalidade que ele possui
na atualidade, lança mão da fisiologia, da história, da psicologia, da filologia, da
etnologia e das mais diversas ciências como forma de iluminar a origem, emergência ou
proveniência dos valores, estabelecendo a relação entre eles e as condições e
circunstâncias sob as quais emergiram, se desenvolveram e modificaram15.
15 Como observou Rogério Lopes: “O problema do valor não deve ser confundido com a questão da origem
histórica e psicológica de determinadas crenças, práticas e estruturas de impulsos. A evolução da obra
nietzscheana é marcada pela progressiva tomada de consciência da necessidade de uma distinção entre a
pesquisa da origem e os critérios da crítica normativa. A novidade da filosofia nietzscheana consistiu em
colocar a pesquisa das origens como uma etapa preliminar, e como condição para a adequada
implementação de um programa de crítica dos valores. Cf. LOPES, Rogério Antônio. Elementos de retórica
em Nietzsche. São Paulo: Edições Loyola, 2006, p. 90. O que procuramos mostrar neste artigo, por um
lado, é que Nietzsche volta a “embaralhar” as duas questões acima referidas, “pesquisa da origem e
critérios da crítica normativa”, ao lançar um olhar retrospectivo sobre sua obra e interpretá-la com base
nos pressupostos alcançados em Genealogia da moral. Por outro lado, oferecemos uma leitura possível
dessa distinção, com base no contraponto entre um sentido prospectivo e um retrospectivo na leitura do
filosofar genealógico.

O cinza e as cores
Mas o que distinguiria, afinal, se é que há distinção, o “filosofar histórico” do
período de Humano, demasiado humano do filosofar genealógico de 1887?
Vimos no início do texto que, no prólogo a Genealogia da moral, Nietzsche remete
o tema de seu escrito, a “origem [Ursprung] de nossos preconceitos morais” (GM-pr§2,8)
aos seus “treze anos”; e que a partir de Humano, demasiado humano, graças a “alguma
educação histórica e filológica”, e um “inato senso seletivo em questões psicológicas”
(GM-pr§3,9), seu problema ter-se-ia transformado e, diríamos, especificado - muito
embora ainda carente de uma linguagem própria. Tratar-se-ia, a partir de então, de
investigar: primeiramente, sob que condições os juízos de valor foram criados - a sua
procedência [Herkunft] - e, em segundo lugar, qual o valor [W erth] desses valores.
Analisemos esses dois intentos.
Em Nietzsche contra Wagner (1888), retomando quase que ipsis litteris a
passagem acima citada do livro V de A Gaia ciência (1887), Nietzsche considera que:
Se agora estou à frente dos psicólogos todos, é no fato de ter um olhar mais
agudo para a difícil e insidiosa espécie da inferência regressiva, na qual se comete
a maioria dos erros - a inferência que vai da obra ao autor, do ato ao agente, do
ideal àquele que dele necessita, de todo modo de pensar e valorar à necessidade
que por trás dele comanda. (NW§V “Nós, Antípodas”, 59-60).
A acuidade a que Nietzsche se refere estaria, a nosso ver, em ter discernido
propriamente, nesse tipo de inferência, entre a causa [Ursache] da gênese de uma coisa e
a finalidade [Zweck] ou sistema de finalidades na qual essa coisa se insere - conforme
exposto na seção 12 da segunda dissertação de Genealogia da moral; o que caracterizaria
aquilo que mesmo nesse período considera como seu “método histórico” (GM-II§12,67).
Voltaremos a essa passagem logo a seguir. Sua análise é particularmente importante,
pois embasará nosso ponto de vista também com relação ao segundo objetivo acima
citado.
Ora, como vimos acima, desde o período de Humano, demasiado humano, pelo
menos, uma melhor compreensão em questões de inferência regressiva estaria na base de
seus experimentos filosóficos e de sua crítica à moral e à moralidade. É de Aurora a
basilar, e já citada distinção entre origem e significado [Ursprung; Bedeutung] - que de
resto caracterizaria exemplarmente o seu “filosofar histórico” com compreensão de que:
“antigamente os pesquisadores, estando em busca da origem das coisas, imaginavam
que encontrariam algo de significação inestimável para toda ação e julgamento; [... ] de

que nós pelo contrário, quanto mais investigamos a origem, tanto menos envolvemos aí
os nossos interesses” (M/A§44, 41). Do ponto de vista dos pressupostos para uma
investigação das condições sob as quais os juízos de valor foram criados - particularmente
a acuidade em discernir entre: origem e significado, causa e finalidade - não haveria, com
relação a esse primeiro objetivo, diferenças significativas entre os procedimentos
adotados nos dois períodos, e seria apenas uma questão de formular hipóteses e
especializar o problema até o seu amadurecimento; como o próprio Nietzsche atesta,
aliás, nas seções 3 e 4 do prólogo a Genealogia da moral.
Com relação ao segundo intento, porém, parece ser diferente. Com a crítica à
filosofia moral até então prevalecente, Nietzsche compreende no referido prólogo que, se
até ele a origem dos valores morais não havia sido posta verdadeiramente em questão, é
porque o valor desses valores - se são sintoma de fortalecimento ou enfraquecimento,
coordenação ou desagregação - ainda não havia sido questionado. Bem e mal teriam sido
tomados como dados, esquecendo-se o porquê de, até então, determinados valores terem
sido considerados bons enquanto outros seriam maus. E mais, esquecendo-se de
perguntar por aquilo do que tais valores são um sintoma. É então que propõe uma nova
interpretação - também ela, como qualquer outra, sujeita a uma avaliação - de cunho
tipológico, a partir de uma dupla origem da moral. “Mal” e “bem ”, conforme a primeira
dissertação de Genealogia da moral, seriam o resultado de uma inversão reativa,
perpetrada pelo rebanho escravo, da forma de valorar senhorial, que tem na oposição
entre “bom” e “ruim ” o distintivo de uma determinada estirpe, expressão de um pathos
de nobreza e distância (GM-I§2,19).
Não nos cabe aqui adentrar o conteúdo mesmo da hipótese moral nietzscheana,
mas tão somente compreender o que está por detrás do questionamento acerca do valor
dos valores. E ainda, se tal questionamento poderia ter encontrado eco ou resposta já no
período de Humano, demasiado humano. A nosso ver, como já antecipamos, se com
relação ao primeiro intento poder-se-ia falar de uma continuidade entre o filosofar
histórico de então e o filosofar genealógico posterior, com relação ao segundo, teríamos
que pressupor a determinação de uma instância a partir da qual uma resposta à pergunta
pelo valor dos valores se tornasse possível - muito embora, claro, a pergunta já pudesse
ter sido feita (MA/HH-I§16,26-7), como afirma Nietzsche no prólogo a Genealogia da
moral. Por conseguinte, também a elaboração de uma base conceitual na qual aquela
instância se ancore - uma “linguagem própria”, aquela da qual Nietzsche se ressente em
sua autointerpretação.
Como defendemos, é a formulação, a partir de novas bases programáticas, dos
principais conceitos da filosofia nietzscheana, em particular a doutrina da vontade de
poder, que permitirá a Nietzsche, não só amadurecer e elaborar a hipótese “mais
provável” da dupla origem da moral, como, principalmente, irá fornecer uma instância a

partir da qual essa valoração possa ser, ela mesma, avaliada - segundo intento. De modo
que, se com relação ao primeiro objetivo - de caráter investigativo - poderíamos falar em
uma continuidade entre os dois períodos, o segundo intento - de cunho interpretativo marcaria uma distinção essencial entre ambos, na medida em que apenas no filosofar
genealógico estariam consolidadas as bases para uma dimensão avaliativa até então
ausente.
Voltemos à passagem contida na seção 12 da segunda dissertação de Genealogia da
moral. Ela é particularmente esclarecedora, não só no que diz respeito à determinação de
tal instância de avaliação, como em relação à distinção entre os momentos que aqui
chamamos de investigativo e interpretativo - o que marcaria, de um modo geral, a
singularidade do filosofar genealógico nietzscheano.
Na referida passagem, como vimos, Nietzsche opera a importante distinção entre
“a causa da gênese [Entstehung] de uma coisa e sua utilidade final”, partindo, no
entanto, da ideia de que “todo acontecimento no mundo orgânico é um subjugar e
assenhorear-se, e todo subjugar e assenhorear-se é uma nova interpretação”, na qual “o
‘sentido’ e a ‘finalidade’ anteriores são necessariamente obscurecidos ou obliterados”
(GM-II§12, 65-6). Todos os fins e utilidades seriam apenas “indícios de que uma vontade
de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma
função...” (idem). Daí que “o ‘desenvolvimento’ de uma coisa, um uso, um órgão, é tudo
menos o seu progressus em direção a uma m eta” (idem). A genealogia, que se inicia com a
suspeita expressa na fórmula: “e se o contrário fosse possível?”, tem em seu viés
investigativo a feição de uma crítica demolidora, na qual toda construção de sentido é
posta abaixo e vêm à tona a pudenda origo sobre a qual os conceitos e valores são criados
e ganham vida própria.
Ora, se interpretar equivale a subjugar, imprimir “o sentido de uma função”, se é
sintoma de fortalecimento e apoderação, então a genealogia, enquanto movimento
oposto, de investigação da “multiplicidade de sentidos e funções, interesses e figuras,
dissolvendo todo substrato, toda subsistência num perspectivismo móvel”16 - ela só
poderia

significar,

pelo

menos

nesse

momento

investigativo,

dissolução

enfraquecimento. Ela mesma seria desagregadora, para usar uma palavra com a qual
Nietzsche caracteriza a decadénce. É nesse aspecto, pensamos, que a genealogia deve ser
compreendida como decadente, ou se quisermos, niilista - aproximando aqui, grosso
modo, os dois conceitos. Tal parece ser também a compreensão de Nietzsche em Ecce
homo (1888), ao se referir ao período que se sucede a Zaratustra, a partir de Além do bem
e do mal:

16 GIACÓIA Jr., Oswaldo. “Filosofia da cultura e escrita da História” in: Revista O Que Nos Faz Pensar.
p.42.

A tarefa para os anos seguintes estava traçada de maneira mais rigorosa. Depois
de resolvida a parte de minha tarefa que diz Sim, era a vez da sua metade que diz
Não, que faz o Não: a transvaloração mesma dos valores existentes, a grande
guerra - a conjuração do dia da decisão. Nisso está incluído o lento olhar em
volta, a busca de seres afins, daqueles que de sua força me estendessem a mão
pra a obra de destruição. - A partir de então todos os meus escritos são anzóis:
quem sabe eu entenda de pesca mais que muitos? Se nada mordeu, não foi minha
culpa. Faltavam os peixes... (EH-bm§1).
É certo que uma “avaliação” da genealogia nietzscheana não deve parar por aí - e
nós não pararemos - da mesma forma que Nietzsche não se considera apenas um mero
decadente, mas também o primeiro a superá-lo. E poderíamos já aqui nos perguntar, ao
modo nietzscheano: por que foi preciso que Nietzsche resolvesse antes a parte de sua
tarefa “que diz Sim” para só depois cuidar da “metade que diz N ão”? A resposta a essa
pergunta irá marcar a distinção entre os modos de filosofar que aqui chamamos de
histórico e genealógico, relativos aos dois períodos da produção intelectual de Nietzsche
acima referidos.
Até aqui, de todo modo, não haveria, do ponto de vista procedimental, diferença
entre os períodos que aqui chamamos de filosofar histórico e genealógico. Em seu
aspecto investigativo, ou se quisermos descritivo, poder-se-ia mesmo falar de uma
unidade metodológica perpassando os dois períodos - até, como vimos, remetendo a
seus escritos de juventude. A diferença, a nosso ver, só aparece no momento em que
distinguimos, no filosofar genealógico, aquilo que concerne ao segundo objetivo acima
citado, de avaliação dos valores estabelecidos. Nesse segundo momento, uma nova
interpretação acerca de uma dupla origem dos valores morais torna-se possível: uma
narrativa tipológica sustentada por um aparato filosófico cuja motriz é a doutrina da
vontade de poder. Não é à toa que na mesma passagem acima citada, logo em seguida
Nietzsche salienta:
Dou ênfase a esse ponto de vista capital do método histórico [o da distinção entre
desenvolvimento e progressus em direção a uma meta] tanto mais porque vai de
encontro ao gosto e ao instinto dominantes, que antes se conciliariam até mesmo
com a contingência absoluta, com a mecânica absurdidade de todo acontecer, do
que com a teoria de uma vontade de poder operante em todo acontecer. [...] Mas
com isso se desconhece a essência da vida, a sua vontade de poder (GM-II§12,
67).
Com a ênfase no “ponto de vista capital” da distinção entre desenvolvimento e
progressus - ou em outras palavras, entre causa e finalidade - Nietzsche põe em cena,
ainda que sub-repticiamente, o essencial e o distintivo de seu próprio procedimento e

filosofia: a compreensão da vida como vontade de poder. Embora uma investigação sobre
as condições de origem dos valores morais possa ser remetida ao período de Humano,
demasiado humano, faltava-lhe ainda a instância a partir da qual uma avaliação dos
valores pudesse ser feita. Tal avaliação já não poderia ser, ela mesma, moral, mas deveria
remeter a uma instância maior além da qual não é possível avaliar: a vida, compreendida
como configuração ativa e instável de impulsos, que tem a vontade de poder [Wille zur
Macht] como pathos (KSA-XIII:14[79], 1888).
É nesse sentido que a redefinição do programa filosófico nietzscheano a partir de
Assim falou Zaratustra, particularmente com a formulação da doutrina da vontade de
poder, aparece como determinante na conformação do filosofar genealógico tal qual
adotado em Genealogia da moral - no que permite apor ao filosofar histórico as bases
para uma interpretação, de cunho tipológico, acerca da gênese e valor dos valores morais.
Não é à toa, a esse respeito, que é em Além do bem e do m al, com o amadurecimento
conceitual da doutrina da vontade de poder, que Nietzsche reexperimenta a sua hipótese
-

anteriormente formulada, como vimos, em Humano, demasiado humano e

posteriormente desenvolvida na primeira dissertação - acerca da dupla origem da moral
(GB/BM§260,255-160). Curiosamente, logo após a seção em que relaciona vontade de
poder e vontade de negação da vida (GB/BM§259,154-5). Era preciso, portanto, antes de
dizer “Não”, dizer “Sim”. E será preciso, a partir de então, muita “força digestiva”
(GB/BM§230, 123) para que aquele “Sim” reapareça, agora como uma afirmação
seletiva17.
Daí, como defendemos, a necessidade de se discernir, no filosofar genealógico,
entre um momento investigativo, decadente porque desagregador, e outro, interpretativo,
de superação da decadência, afirmativo, ou se quisermos, criativo. Retomando
novamente o aforismo 44 de Aurora, agora em seu trecho final, talvez exprimamos com
bem menos (e muito mais belas) palavras o que até aqui intentamos dizer:
Com a penetração na origem aumenta a insignificância da origem: enquanto o
mais próximo, o que está em torno de nós, começa gradativamente a mostrar
cores, belezas, enigmas e riquezas significativas, com que a humanidade antiga
não sonhava. (M/A §44, 41).

17 Fazendo aqui uma espécie de retroprojeção sobre a própria genealogia, parece importante ressaltarmos o
caráter afirmativo, mas também seletivo, da constituição de tipologias própria do filosofar genealógico,
ante a perspectiva de uma volatilidade geral dos conceitos e valores. Parece ser essa característica
tipológica, aquilo que a impediria de ser compreendida como um procedimento em si mesmo, ou tão
somente, desagregador, tal qual ocorreria em uma narrativa não tipológica como a do período de Humano,
demasiado humano a A Gaia ciência. Compreendida dessa forma, a genealogia não poderia ser,
absolutamente, considerada como décadence. Nas mãos dos tipos saudáveis, a genealogia seria, não um
sinônimo de decadência, mas de afirmatividade e superação. Embora, claro, nas mãos dos tipos doentios,
que necessitam da indiscutibilidade dos seus artigos de fé extremos, ela venha a ser até mesmo fatal.

Se o cinza é a cor da “coisa documentada” e seu potencial destruidor de sentido, as
cores pertencem à criação. Ao final, o próprio fazer genealógico requer da interpretação
que tinja o cinza da coisa documentada com as cores do sentido. Momento em que a
investigação é, ela mesma, interpretada.
Daí a importância, a nosso ver, de se considerar o horizonte - que poderíamos
chamar de hermenêutico - diante do qual se coloca o intérprete, de acordo com o ponto
de vista que venha a assumir, seja ele prospectivo ou retrospectivo. No caso específico do
problema acerca da gênese da genealogia em Nietzsche isto vem a ganhar ainda mais
relevo porque, se em uma leitura retrospectiva o “revolver hipóteses” do período de
Humano, demasiado humano ganha em sentido pela relação aí criada com o período
posterior - de modo que se poderia falar em uma continuidade ou até mesmo em um só
procedimento, um “filosofar histórico-genealógico” ou como designamos antes, uma
filosofia da suspeita, e Nietzsche mesmo parece crer que sim - , quando passamos a um
leitura prospectiva essa continuidade não é parece ser tão evidente. Ao custo da perda
desse horizonte de sentido, nos é possível refazer os passos do autor e perceber o ponto
que marca, em um determinado aspecto, o interpretativo, não propriamente uma
ruptura, mas a distinção entre um filosofar histórico e outro, genealógico - embora possa
haver, e há, fortes aproximações entre ambos. Aqui, a designação de filosofia da suspeita
só de um modo geral englobaria aquilo que em seu cerne, guarda as importantes
distinções aqui dissecadas.
Não seria, claro, o caso de retificar o autor em sua leitura sobre si mesmo. “Com a
penetração na origem aumenta a insignificância da origem”... Antes, tratar-se-ia de
compreender que, se Nietzsche assim o fez, não estava ali investigando, mas
interpretando - e o cinza da “coisa documentada” já havia sido substituído por um belo,
mas sutil colorido. Nós, no entanto, que aqui apenas investigamos, desbotamos essas
belas cores em nome de um pálido gris.

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SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. Trad. Jair
Barboza. São Paulo: Unesp, 2007.

REVISTA

LAMPE

O Pfamo
NA FILOSOFIA DE
ARTHUR SCHOPENHAUER
GUSTAVO AUGUSTO DA SILVA FERREIRA*

R esum o: A relação entre os dois pontos principais da filosofia de S chopenhauer m ostra-se como
insolúvel em inúm eros m om entos de sua obra. R eferim o-nos a filosofia da natureza e a ética. Estes
são, para nós, o que denom inam os como os m om entos centrais do prim ado (filosofia da natureza)
e prim azia (ética) da filosofia schopenhauriana. A m esm a (filosofia da natureza/prim ado)
representa não som ente o prólogo, m as, tam bém , tem função propedêutica à ética, q u er dizer, o
que denom inados aqui como prim azia. A presentarem os aqui tal divisão feita por nós na filosofia
de S chopenhauer e darem os m aior significação à filosofia da natureza, pois na nossa concepção, a
própria ética não som ente se ancora neste ponto, como tam bém todo o sistem a schopenhauriano
se p auta nele, sendo tal prim ado não som ente de gigantesca im portância para a com preensão da
ética, m as tam bém de fundam ental relevância para a subsistência da totalidade do sistem a
schopenhauriano.
P alav ras-ch av e: Prim ado; Filosofia da N atureza; Prim azia; Ética; Schopenhauer.

Resumen: La relación entre los dos puntos principales de la filosofia de Schopenhauer m uestra como
insoluble en muchos mom entos de su obra. N os referimos a la filosofía natural y la ética. Estos son,
para nosotros, lo que llamamos como el núcleo de las veces prim acía (filosofía de la naturaleza) y la
prim acía (ética) de la filosofía schopenhauriana. Lo mism o (filosofía de la naturaleza / regla) no
sólo es el prólogo, pero también tiene estudio diagnóstico de acuerdo con la ética, es decir, lo que
hemos llamado aquí como primacía. A q u í presentam os tal división hecha por nosotros en la filosofía
de Schopenhauer y dam os mayor importancia a la filosofía de la naturaleza, porque en nuestra
opinión, los mismos ética no sólo se ancla en este punto, al igual que todos los sistem as de
Schopenhauer es guiado en ella, siendo una norma de este tipo no sólo de enorme importancia para
la comprensión de la ética sino tam bién de fu n d a m en ta l importancia para la supervivencia de todo el
sistem a de Schopenhauer.

Palabras-clave: Primacy; Filosofía de la N aturaleza; Primacía; Ética; Schopenhauer.

* Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará (UECE); Graduado em Teologia pela
Faculdade Kurius (FAK); Mestrando em filosofia no programa de pós-graduação em filosofia da
Universidade Estadual do Ceará (UECE). E-mail: professorgustavoferreira@hotmail.com.br

Introdução
creditamos ser válida e perspicaz a proposição e diferenciação expostas por Ruy de
Carvalho (primado e primazia)^, mas aqui, apesar de concordarmos quase
totalmente com tal pensamento, consideramos a filosofia da natureza como não
somente a parte principal (onde toda a obra de nosso filósofo se espelha), como
também a parte cujo mérito faz-nos inevitavelmente declinarmo-nos sobre ela2, por isso,
para corroborar nossa visão sobre tal pontuação fundamental do pensamento de
Schopenhauer, evoco à fala Clément Rosset:

A

Se a teoria da “representação” se deriva de Kant, a teoria da “V ontade” é
totalm ente nova; os únicos precursores de S chopenhauer na m atéria não são os
filósofos, m as sim dois fisiólogos franceses do final do século XVIII e do começo
do século XIX, que são Cabanis e Bichat. As teorias vitalistas de am bos os
m édicos-filósofos rom peram , como se sabe, com as interpretações m ecanicistas e
quantitativas da filosofia em pirista. O gênio de S chopenhauer radica em haver
descoberto o alcance destas considerações fisiológicas ao introduzi-las no dom ínio
filosófico.3

Para nós é bastante claro que, dentre outras inovações e ineditismos filosóficos, o
conceito de Vontade é a palavra de ordem do pensamento schopenhauriano, o principal
conceito de sua obra. Logo, não seria o caso de nos surpreenderm os com o fato de a

1. Essa ilustre e esclarecedora diferenciação (primazia e primado) é feita por Ruy de Carvalho em
Schopenhauer: filosofia do absurdo ou do limite?, pp. 40 e 41; presente em Nietzsche, Schopenhauer: gênese e
significado da genealogia. Editora EDUECE, Fortaleza-Ce, 2012. Organização: Gustavo B. N. Costa, José
Maria Arruda e Ruy de Carvalho. Ou, se preferirmos, primado da Vontade, primazia da Representação;
primado da Metafísica da Natureza, primazia da Metafísica dos Costumes. Por questões de esclarecimento
acerca disso, cabe a nós adiantarmos ao leitor que aqui utilizamo-nos do pensamento de Ruy de Carvalho
diretamente (sobre esta diferenciação entre primado eprimazia), mas não de maneira literal, o mesmo (Ruy
de Carvalho) tem, talvez não reconhecidamente, o mérito de incutir no “pensamento schopenhauriano
brasileiro” tal diferenciação inerente a presente divisão, contudo, como o leitor mais assíduo pode notar
(desde que conheça ou leia a teoria de Ruy de Carvalho sobre tal diferenciação), fazemos aqui, a partir do
pensamento do mesmo, nossa própria interpretação acerca da diferenciação entre primazia e primado. Para
nós o primado inclui também a epistemologia, mas nele se destaca fundamental e principalmente a filosofia
da natureza; e a primazia inclui a estética, mas nela se destaca fundamental e principalmente a ética.
2. Por questões de esclarecimento acerca do presente tema, cabe a nós adiantarmos ao leitor que aqui
utilizamo-nos do pensamento de Ruy de Carvalho diretamente (sobre a diferenciação entre primado e
primazia), mas não de maneira literal, o mesmo (Ruy de Carvalho) tem, talvez não reconhecidamente, o
mérito de incutir no “pensamento schopenhauriano brasileiro” tal diferenciação inerente à presente divisão,
contudo, como o leitor mais assíduo pode notar (desde que conheça ou leia a teoria de Ruy de Carvalho sobre
tal diferenciação), fazemos aqui, a partir do pensamento do mesmo, nossa própria diferenciação entre
primazia e primado, dando ênfase ao primado. É interessante esclarecermos também o fato de
Schopenhauer jamais fazer tal diferenciação ou separação em sua filosofia, mas acreditamos que, tal visão
ou divisão feita por nós no pensamento schopenhauriano, não somente torna-o mais compreensível como
também o potencializa, apontando para o cerne da noção de pensamento único e reestruturando a sua
divisão e subdivisões: é notável como a reformulação ou a criação de um único conceito sobre o pensamento
de grandes autores pode render-nos muito e enriquecer ainda mais a pluralidade de perspectivas acerca do
mesmo.
3. ROSSET, Clément. Escritos sobre Schopenhauer. Editora Pré-Texto Editorial, Luís Estágel. Trad. Para o
espanhol de Rafael de Hierro Olíba. Ed. 1^, 2005. Pp. 80-81.

essência da ética schopenhauriana, mesmo tendo seu cume na noção de negação
Vontade ou vontade de vida, continuar, ainda assim, inevitavelmente carecendo
explicação prévia e esclarecimentos mínimos acerca da teoria da Vontade
Schopenhauer, a qual, não obstante, deve ter sua explicação e explicitação na filosofia
natureza.

da
da
de
da

Clément Rosset afirma que “Schopenhauer fora um homem de um só pensamento (e
uma só obra5).”6 Para nós isso constitui uma verdade sobre Schopenhauer. Um pensador de
um pensamento apenas, ou como o mesmo diria, “pensamento único”7, porém tal
pensamento possui em seu interior pelo menos quatro momentos fundamentais, esta divisão
básica é o que citamos logo acima, o que denominamos como primado e primazia. É evidente
que os momentos e partes da filosofia de Schopenhauer não se limitam somente a filosofia da
natureza e a ética, dizer que o pensamento de Schopenhauer é unicamente isso seria um
reducionismo trepido e inadequado. Contudo, não há nenhuma parte ou momento da filosofia
de Schopenhauer que não parta ou, no mínimo caminhe, para a filosofia da natureza ou para a
ética (a própria filosofia da natureza caminha para ética e, a própria ética não faria o menor
sentido sem a filosofia da natureza), constituindo assim os dois momentos ou as duas metades
que compõem a unidade da inédita e filosófica visão schopenhauriana em seus dois momentos
de maior tensão e, ao mesmo tempo, de maior ineditismo, os dois momentos mais elevados do
pensamento schopenhauriano, ao nosso ver. Em nossa leitura da obra de Schopenhauer,
enxergamos o primado como sendo o momento da epistemologia e da filosofia da natureza,
onde se destaca principalmente a própria filosofia da natureza, quer dizer, primado como
sendo o que vem como essencialmente primeiro, no caso de Schopenhauer, a teoria do
conhecimento e a filosofia da natureza; e a primazia, na qual podemos encontrar a estética
e a ética schopenhaurianas, onde se sobressai notavelmente a ética de nosso autor, como
o segundo momento, porém, talvez o mais forte e potente, como o próprio autor parecia

4. Devo, de antemão, adiantar o que pressuponho que o leitor já deve ter percebido superficialmente: refirome a igualdade sinonímica entre as expressões “filosofia da natureza” e “metafísica da natureza”. Para nós,
do ponto de vista interpretativo-filosófico, não há diferença considerável propriamente dita entre estas duas
expressões (principalmente se tratando da filosofia de Schopenhauer). Pois, toda filosofia da natureza (a não
ser que a mesma seja de cunho completamente materialista) pressupõe sua metafísica e, em justa partida,
toda metafísica da natureza que detenha em seu interior um determinado rigor filosófico, pressupõe e auto
direciona-se sempre e em si mesma para uma filosofia da natureza.
5. Quer dizer, O mundo como Vontadee representação. Isso também fora afirmado por Alexis Philonenko em
Schopenhauer: una filosofia de la tragédia, Editora Editorial Anthropos, 1989, trad. para o castellano de
Gemma Munoz-Alonzo. P. 41.
6. ROSSET, Clément. Escritos sobre Schopenhauer. Editora Pré-Texto Editorial, Luís Estágel. Trad. Para o
espanhol de Rafael de Hierro Olíba. Ed. 1^, 2005. P. 35.
7. Ver prefácio à primeira edição de O mundo como Vontade e representação.

acreditar.8 Justamente por esse destaque (da filosofia da natureza e a ética) e pelo pouco
espaço que dispomos para a exposição de nossa tese sobre a possibilidade de tal divisão,
referiremo-nos aqui ao primado como somente filosofia da natureza e à primazia como
somente a ética.
Clément Rosset afirma que: “Desde Schopenhauer sabemos que é a vida dos
homens que determina sua consciência, e não o contrário.”9Tal proposição demonstra de
maneira sutil, porém considerável, a inversão da noção do conceito de consciência em
Schopenhauer, como também sugere as sérias e revolucionárias implicações disso numa
ética que, evidentemente, com base exatamente nesse raciocínio, de forma alguma poderá
ser prescritiva, normativa, deontológica ou, talvez não levando em consideração a
problemática relação do texto Aforismos para a sabedoria de vida com a metafísica dos
costumes apresentada em O mundo, eudemonológica.
Em inúmeros momentos pode-se notar nitidamente que o primado e a primazia
inerentes

ao

sistema

schopenhauriano

convergem,

relacionam-se

e

subsistem

m utuamente. Schopenhauer afirmara que “A compaixão para com os animais liga-se tão
estreitamente com a bondade do caráter que se pode afirmar, confiantemente, que quem é
cruel com os animais não pode ser uma boa pessoa.”10 Parece-nos evidente quão próximos
são estes dois momentos da obra de nosso pensador. N o pensamento de Schopenhauer,
Vontade é um conceito que se mostra primeiramente na metafísica da natureza e, somente
em seguida, Schopenhauer apresenta-o-nos em sua ética.

8. “(...) o último cume a que em geral acede o significado da existência é indubitavelmente o ético.”
SCHoPeNHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Editora Martins Fontes, São Paulo - SP. P. 206;
e também: “A última parte de nossa consideração proclama a si mesma como a mais séria de todas, pois
concerne às ações do homem, objeto que afeta de maneira imediata cada um de nós e a ninguém pode ser
algo alheio ou indiferente. Muito pelo contrário, referir tudo o mais a ação é tão conforme à natureza do
homem, que ele, em toda investigação sistemática, sempre considerará a parte relacionada ao agir como
resultado da totalidade do conteúdo da investigação, pelo menos na medida em que este o interessa, e, assim,
dedicará a essa parte, pelo menos às expensas de outras, a sua mais séria atenção.” SCHOPENHAUER,
Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo SP. P. 353. E também afirma que: “A compreensão da necessidade rigorosa dos comportamentos humanos é
a linha limítrofe que separa as cabeças filosóficas das outras (...).”SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o
fundamento da moral. Editora Martins Fontes. São Paulo - SP. P. 103-104. É interessante notarmos
também que Schopenhauer nomeara em inúmeros momentos o último livro da sua obra principal como sua
“ética”, ou como o mesmo diz sobre tal livro, referindo-se ao que será tratado, “neste livro de ética”.
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, 1° prefácio. trad. Jair Barboza.
editora UNESP, 2005. São Paulo - SP, p. 354.
9. ROSSET, Clément. Escritos sobre Schopenhauer. Editora Pré-Texto Editorial, Luís Estágel. Trad. Para o
espanhol de Rafael de Hierro Olíba. Ed. 1^, 2005. P. 77.
10. SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Editora Martins Fontes, São Paulo - SP. P.
179.

O primado: Filosofia da natureza de Schopenhauer
De antemão, cabe-nos aqui a diferenciação de sutil importância entre ciência da
natureza e filosofia (ou metafísica) da natureza. Schopenhauer diz que: “A ciência da
natureza é ou descrição de figuras, que denomino MORFOLOGIA, ou explanação de
mudanças, que denomino ETIOLOGIA.”11 E, mais a frente, afirma de maneira mais
precisa o que o mesmo compreende por etiologia e morfologia, os conceitos basilares da
ciência da natureza:
Etiologia em sentido estrito são todos os ram os da ciência da natureza que têm por
tem a principal, em toda parte, o conhecim ento de causa e efeito: ensinam como,
em conform idade com um a regra infalível, a U M estado de m atéria se segue
necessariam ente

outro

bem

definido;

como

um a

m udança

determ inada

necessariam ente conduz e condiciona um a outra determ inada, cuja prova se
cham a EXPLANAÇÃO. Aqui se incluem , sobretudo a m ecânica, a física, a
quím ica, a fisiologia.12

Esta (a etiologia) seria a base e estrutura da natureza e procedimento do que
hodiernamente conhecemos por “ciências exatas (ou, como pedagogicamente é conhecida
e aplicada nas escolas de ensino fundamental e médio, como ‘ciências da natureza’13) ” e
seus derivados. Já acerca da morfologia, diz-nos Schopenhauer:
Esta

últim a

apresenta-nos

figuras

inum eráveis,

infinitam ente

variadas,

aparentadas por um a inigualável sem elhança de família, para nós representações,
m as que por essa via perm anecem eternam ente estranhas, e que, se consideradas
apenas

nestes

m oldes,

colocam -se

diante

de

nós

como

hieróglifos

indispensáveis.14

Estas duas são as bases da ciência da natureza, contudo, a etiologia destaca-se, pois
inerente ao princípio de razão é de fundamental e superior importância para a
possibilidade de apreensão do mundo como representação as noções de causa e efeito.
Sendo a etiologia, mais que a morfologia, quase que o símbolo do usufruto e do conceito
da expressão “ciência da natureza”. Schopenhauer diz-nos que a “(...) etiologia

11. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora
UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 152.
12. Ibidem. P. 153.
13. No ensino fundamental e médio (principalmente no médio) no Brasil (especialmente no Ceará) a
subdivisão pedagógica de separação das “áreas do conhecimento” e aplicação do “conteúdo” é concebida
da seguinte forma: Ciências da natureza (a qual chama-se também, com alguma restrição, ciências exatas;
esta área engloba disciplinas fundamentais como matemática, física, química e biologia), Ciências humanas
(que abarca outras disciplinas indispensáveis, tais como geografia, história, filosofia e sociologia) e
Linguagens e códigos (esta última lida com disciplinas também imprescindíveis, como língua portuguesa,
literatura, língua espanhola, língua inglesa, redação e artes).
14. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora
UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 153.

e a filosofia da natureza não interferem uma na outra, mas vão juntas, considerando o
mesmo objeto sob pontos de vista diferentes.”15
A partir daí, podemos nitidamente observar que o conhecimento filosófico dá- se
como não somente anterior, mas, como pano de fundo da ciência da natureza, aquilo cujo
objeto é o em si do mundo, aquilo que está para além da noção de causa, que ultrapassa o
mero nível da representação. Contudo, tal fundamento em si é infundado.
D e acordo com tudo isso, até a m ais perfeita explanação etiológica da natureza
nada m ais seria, propriam ente dizendo, do que um catálogo de forças
inexplicáveis, um a indicação segura da regra segundo a qual os seus fenôm enos
aparecem , sucedem -se e dão lugar uns aos outros no espaço e no tem po. Porém ,
(... ) a lei observada pela etiologia restringi-se aos fenôm enos e à sua ordenação,
não indo além disso. Assim, a explanação etiológica é com parável ao corte de um
m árm ore que m ostra variados sulcos um ao lado do outro, m as não perm ite
conhecer o curso de cada um deles do interior à superfície do bloco (...).16

A ciência da natureza cumpre perfeitamente bem o seu papel. A mesma carrega em todos
os pilares de sua existência a impossibilidade de desvincular-se do fenômeno e, por sua
vez, está completamente arraigada nos intrépidos limites básicos da compreensão do
ponto de vista da representação. Cabe à filosofia da natureza, em justa partida, fazer a
pergunta pelo que transcende tal conhecimento.17
(...) cham a-se VONTADE. Esse em prego da reflexão é o único que não nos
abandona no fenôm eno, m as, através dele, leva-nos à COISA-EM -SI. Fenôm eno
se cham a representação, e nada m ais. Toda representação, não im porta seu tipo,
todo OBJETO É FEN Ô M EN O . COIS-EM -SI, entretanto, é apenas V O N TA D E.18

E continua, mais a frente, afirmando que:
(... ) sem pre restará, portanto, algo não m ais explanável por outra coisa e em
conform idade com o princípio de razão. - Pois em cada coisa na natureza há algo a
que jam ais pode ser atribuído um fundam ento, para o qual nenhum a explanação é
possível, nem causa ulterior pode ser investigada.19

15. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora
UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 203.
16. Ibidem. P. 154-155.
17. “Ademais, a lei da causalidade vale somente para representações, para objetos de uma determinada
classe, sob cuja pressuposição unicamente possui significado; portanto, igual a tais objetos, existe só em
relação com o sujeito, logo, condicionalmente, pelo que é conhecida tanto a priori, quando se parte do
sujeito, quanto aposteriori, quando se parte do objeto (como Kant ensina).” ScHoPENHAUER, Arthur. O
mundo como vontadee como representação, trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 155
18. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora
UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 168.
19. Ibidem. P. 184.

Dessa maneira, através de sua filosofia da natureza, Schopenhauer insere na humanidade
uma das maiores feridas narcísicas que o homem já experimentou. Ficamos como que na
condição de ruminantes frente a uma obra de arte: a ciência da natureza e todo nosso
conhecimento frente à metafísica da Vontade. O comum e conhecido é agora a manifestação
do reino do desconhecido, é tirado o chão da razão, do conhecimento pautado e advindo da
representação, causa e efeito não mais dão conta.20
Essa filosofia da natureza ancorada na metafísica da Vontade, que aponta para a
Vontade como anterior a qualquer fenômeno, representação, objeto, etc., de forma alguma
pode ser vista como uma Teologia da Vontade, como uma Teogonia da Vontade e, muito
menos, como uma Teodiceia da Vontade ou qualquer coisa do gênero, algo que aponte para
um viés divino e/ou antropomórfico e beatificante da Vontade. A Vontade, ao contrário, nem
mesmo é harmônica e passiva consigo mesma, há na sua manifestação combate, retaliação,
chacina, assassinato, destruição, guerra e aniquilamentos em massa. Há uma guerra dos
fenômenos que, evidentemente, espelha-se na natureza:
Q uando os m uitos fenômenos da Vontade entram em conflito nos mais baixos graus
de sua objetivação, portanto no reino inorgânico, quando cada um quer apoderar-se
da m atéria existente servindo-se do fio condutor da causalidade, desse conflito resulta
o fenômeno de um a Ideia21 mais elevada, que dom ina todos os fenômenos mais
imperfeitos preexistentes; todavia, de tal m aneira que deixa subsistir a natureza dos
mesm os de um modo subordinado, já que absorve em si um análogo deles.
Semelhante processo só é concebível pela identidade da Vontade que aparece em
todas as Ideias e pelo seu esforço em vista de objetivações cada vez mais elevadas.
Assim, vemos na solidificação dos ossos um análogo indubitável da cristalização, esta
que originariamente subjugava a cal, apesar de a ossificação jamais ser redutível à
cristalização. A analogia se m ostra mais debilmente na solidificação da carne. Assim
tam bém a m istura de sulcos e a secreção nos corpos animais são um análogo da
m istura e separação química; e as leis destas continuam a valer ali, ainda que
subordinadas, bastante modificadas, dom inadas por um a Ideia m ais elevada. Eis por
que a existência de forças químicas externas ao organismo, jamais produzirá por si só
esses sulcos (...). (...) do conflito entre os fenômenos mais baixos resultam os mais
elevados, que devoram a todos, porém efetivando o esforço de todos em grau mais
elevado.22

20. Schopenhauer: “Trata-se de um erro tão grande quanto comum considerar que os fenômenos mais
corriqueiros, universais e simples seriam os mais bem compreendidos por nós. Antes, são apenas os
fenômenos com os quais mais nos familiarizamos e acerca dos quais, no entanto, somos mais
frequentemente ignorantes. É tão inexplicável que uma pedra caia em direção à terra quanto o é que um
animal se movimente.” SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair
Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 185.
21. Não tocaremos aqui na temática da Ideia platônica segundo Schopenhauer, pois isso faria nós nos
afastarmos bastante de nosso tema nesse momento, já que estamos trabalhando com o primado somente
para melhor fundamentar nossa exposição acerca da primazia. Por isso, sobre a Ideia, remeto o leitor ao
Livro III de O mundo como vontade representação (tomo I) e o Livro III de O mundo como vontade e
representação (tomo II, os Complementos).
22. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora
UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 208-209.

De imediato, quase inevitavelmente, vem-nos à cabeça a pergunta pelo porquê de tal
conflito. Por que há esse processo autodestrutivo no interior da Vontade (apesar da
Vontade não ser destruída nesse processo) que se espelha em seus fenômenos e é mais
notável na natureza? Schopenhauer, o compositor e maestro dessa ilustre tese, dessa
orquestra que é a sua filosofia da natureza, diz-nos que “No fundo, tudo isso se assenta no
fato de a Vontade ter de devorar a si mesma, já que nada existe de exterior a ela, e ela é uma
Vontade faminta. Daí a caça, a angústia, o sofrimento.”23 A metafísica da Vontade
expressa o fundamento da cadeia alimentar, mesmo esse fundamento sendo em si mesmo
infundado.

Considerações finais
Ora, para Schopenhauer, onde há Vontade há Vontade de vida, por isso, para
nosso autor, tanto faz chamar Vontade ou Vontade de vida; é aqui que, mais do que nunca,
vê-se a metafísica da Vontade e a filosofia da natureza dançando uma bela valsa, tão
entrosadas em seus movimentos que fica até mesmo difícil diferenciá-las, pois, para
Schopenhauer, esta diferença efetivamente inexiste, onde há Vontade há Vontade de vida
e, inegavelmente, com base no que foi até agora dito, onde há vida, sem sombra de
dúvidas, há Vontade.24 Por isso, é relevante citarmos a seguinte passagem:
O anim al é tanto m ais ingênuo que o hom em , quanto a planta é m ais ingênua que
o anim al. N os anim ais vem os a V ontade de vida, por assim dizer, m ais nua que no
hom em . N esta, ela se veste com tanto conhecim ento e, ainda, é tão velada pela
capacidade de dissim ulação que sua essência vem ao prim eiro plano só
casualm ente, e em m om entos isolados. T otalm ente nua, m as tam bém m ais franca,
a V ontade de vida se m ostra na planta como m ero ím peto cego para a existência,
destituído de fim e alvo. A planta revela todo o seu ser à prim eira vista, e com
perfeita inocência, sem sofrer por carregar os genitais expostos à visão em sua
parte superior, enquanto nos anim ais os genitais estão situados em partes ocultas.
Essa inocência das plantas repousa em sua falta de conhecim ento. Não no querer,
m as no querer com conhecim ento é que reside a culpa. Toda planta nos conta
sobre sua terra, seu clima e natureza do solo em que nasceu.25

23. Ibidem. P. 219.
24. “(... ) é indiferente e tão somente um pleonasmo se, em vez de simplesmente dizermos “a Vontade”,
dizemos “a Vontade de vida”.” SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação,
trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 358.
25. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora
UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 222.

Mas, vale lembrar que essa Vontade é sempre una, em si e indivisível, como já vimos
anteriormente:
Em realidade, tanto na teleologia interna quanto externa da natureza, aquilo que
tem os de pensar como meio e fim é, em toda parte, apenas o FEN Ô M EN O DA
UNIDADE DA VONTADE UMA EM CONCORDÂNCIA CONSIGO MESMA,
que apareceu no espaço e no tem po para o nosso modo de conhecim ento.26

Aquilo que outrora Kant estabelecera como a principal dualidade de sua doutrina, recebe
uma nova roupagem na filosofia de Schopenhauer. A coisa em si kantiana, o em- si do
mundo, o paradoxo da realidade, o idealismo transcendental desenvolvido por Kant em
sua Crítica da razão pura é agora posto sob nova fórmula, a coisa em si agora mostra-se:
não como os demais fenômenos, mas como Vontade.
(...) aquela verdade fundam ental paradoxal de que aquilo que K ant opôs à m era
aparição - cham ada por m im m ais precisam ente de representação - como sendo a
coisa em si, tornando-a absolutam ente incognoscível, isso, digo eu, essa coisa em
si, esse substrato de toda aparição (e, com isso, toda a natureza), nada m ais que
aquilo que nos é im ediatam ente conhecido e precisam ente confiado, que
encontram os dentro do nosso próprio eu como vontade; que, por isso, essa
vontade, longe de, com o su p unham todos os filósofos até agora, ser inseparável da
cognição e m esm o um m ero resultado da m esm a - dela, que é totalm ente
secundária e tardia - é fundam entalm ente distinta e plenam ente independente
desta, e que consequentem ente essa vontade pode tam bém existir e se m anifestar
sem ela, o que é realm ente o caso em toda a natureza, dos anim ais para baixo
(...). 27

Dessa forma, o apontamento para à ética é inevitável. É na primazia onde o encontro do
físico com o metafísico da filosofia de Schopenhauer colidem de frente tornando-se um só,
onde as duas perspectivas do mundo, Vontade e representação, passam a simbolizar
somente uma. A significação física e a significação moral do mundo, o primado e a
primazia, a filosofia da natureza e a ética schopenhaurianas. É inevitável de nossa parte a
atribuição de gigantesca significação à filosofia da natureza de nosso autor. Schopenhauer
fora, dentre outras coisas, um ícone revolucionário de sua época, um homem para além de
seu tempo, com um olho no passado e com os dois pés no futuro, Nietzsche e Freud muito
cedo perceberam isso. Concluímos o presente escrito sem terminá-lo, pois, bem sabemos
que, se o primado da filosofia de Schopenhauer for tão importante e basilar como expomos
acim a, ainda há m uito para desenvolver e ainda significavas considerações a tecer.

26. Ibidem. P. 227.
27. SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre a Vontade na natureza. Trad. De Gabriel Valadão. Editora L e PM
Pocket, Ed. 1®, Porto Alegre. 2013. P. 44-45.

Ademais, a relação entre o primado e a primazia do pensamento de Schopenhauer, é tão
relevante quanto à relação entre Vontade e representação. Contudo, acreditamos que
frente à proposta por nós pretendida e elencada, ficou suficientemente claro o que seria o
primado da filosofia de Schopenhauer, tal como sua notável e indispensável significação e
sua autocondução e importância para o momento vindouro da primazia.

Referências
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre a Vontade na natureza. Trad. De Gabriel Valadão.
Editora L e PM Pocket, Ed. 1®, Porto Alegre. 2013.
_________________ . O mundo como vontade e como representação. trad. Jair Barboza.
editora UNESP, 2005. São Paulo - SP.
_________________ . Sobre o fundamento da moral. Editora Martins Fontes, São Paulo
- SP.
_. El mundo como Volutad y representación, Tomo II. Traducción
Pillar López de Santa María. Editorial Trotta, Madrid, 2005.
RODRIGUES Jr, Ruy de Carvalho. Schopenhauer: uma filosofia do limite. PUC, São
Paulo: 2011
________________ . Schopenhauer: filosofia do absurdo ou do limite?. Presente em
Nietzsche, Schopenhauer: gênese e significado da genealogia. Editora EDUECE,
Fortaleza-Ce, 2012. Organização: Gustavo B. N. Costa, José Maria Arruda e Ruy de
Carvalho.
PHILONENKO, Alexis. Schopenhauer: una filosofia de la tragédia, Editora Editorial
Anthropos, trad. para o castellano de Gemma Munoz-Alonzo. Primeira edição, 1989
ROSSET, Clément. Escritos sobre Schopenhauer. Editora Pré-Texto Editorial, Luís
Estágel. Trad. Para o espanhol de Rafael de Hierro Olíba. Ed. 1®, 2005.

CONCEPÇÕES DA
CONSCIÊNCIA:
DO ASSOCIACIONISMO À
DURAÇÃO
RONNEY CÉSAR FERREIRA PRACIANO1

Resumo: Pretende-se com este artigo considerar criticamente o modelo de explicação
associacionista dos estados mentais. Desse modo, elege-se a filosofia de David Hume (1711­
1776), em particular a sua noção do eu como um feixe de percepções, como um representante de
tal postura. Assim sendo, a crítica à explicação associacionista dos fatos psicológicos apoiar-se-á
no pensam ento de Henri Bergson (1859-1941) e na sua proposta da consciência como
fundamentalmente duração. Por conseguinte, a noção de tempo passa a ser central para se
compreender as duas concepções de mente.
Palavras-chave: Associacionismo; Duração; Eu; Consciência; Tempo.

1 Aluno de pós-graduação do curso de Filosofia da Universidade Estadual do Ceará (UECE). Email:
ronneycesar90@hotmail.com

C oncepções da consciência: do associacionism o a duração, pp. 63 - 76

Conceptions of consciousness:from associacionism to duration
Abstract: The aim of this article is to conceive critically the associationist model of explanation of
mental states. Thus, the philosophy of David Hume (1711-1776), in particular its notion about the
self as a bundle o f perceptions, is thought as being the principal representative o f this posture.
Therefore, the criticism to the associationist explanation o f psychological facts, is derived from
Henri Bergson (1859-1941)’s thought and in his proposal of consciousness as fundamentally
duration. Consequently, the notion of time becomes central to comprehend the two conceptions of
mind.

Key-words:Associationism; Duration; Self; Consciousness; Time.

Introdução
as várias abordagens da consciência na história da Filosofia, recortamos aqui,

D

para elaborar nossa problematização, aquela que concebe os estados mentais
como sucessões de fatos psicológicos distintos e associados. Pretendemos

expor e questionar o alcance dessa concepção de eu, mostrando suas implicações teóricas
e uma possível solução, ou, senão, ao menos uma diferente abordagem, para pensarmos
os problemas daí emergentes. Através da crítica apontada por Henri Bergson (1859­
1941) ao associacionismo procuraremos fornecer uma noção diferenciada do eu e dos
estados da consciência. Conceberemos que o eu admite níveis de profundidade e que
tomá-lo como uma coleção de fatos mentais distintos que se sucedem de modo
associativo, consiste numa visão superficial dos fatos psicológicos. Veremos, conforme a
crítica bergsoniana, que tal associacionismo é determinado por exigências que não são
teóricas, mas, ao contrário, por requisitos práticos e pela necessidade social e linguística.
Mostraremos como a noção de tempo passa a ser decisiva para melhor
compreendermos essas maneiras distintas da vida mental, do associacionismo a duração.
O exemplo particular que escolhemos para representar o modo associacionista de
explicação dos estados mentais foi na filosofia de David Hume (1711-1776). E em sua
elaboração teórica, o tempo goza das mesmas determinações do espaço, com
pouquíssimas exceções quanto a esta regra geral. Tal concepção, naturalmente pode ter
levado Hume a conceber a natureza do eu como um amálgama de percepções distintas e
independentes, que se sucedem na mente regidas por princípios gerais de associação. É
justamente uma mudança na concepção da noção de tempo que leva Bergson a pensar de
modo distinto a natureza do eu e da consciência, na medida em que o tempo é desprovido
das condições e qualidades espaciais presentes e determinantes, segundo o seu
pensamento, na noção associacionista da mente.

I
Comecemos considerando a clássica concepção humeana do eu como um feixe de
percepções sucessivas (self as a bundle o f perceptions). Se opondo fortemente à noção
metafísica tradicional que concebe o eu como algo simples e idêntico, do qual teríamos
íntima consciência e memória ao longo de todas as mudanças em nossa existência, Hume
parte das percepções particulares (impressões e ideias), e as toma como os únicos
componentes da consciência dos quais efetivamente temos acesso. Vale a pena conferir
em suas próprias palavras de que maneira a mente é concebida, em oposição aos
defensores da identidade e simplicidade do eu. Deixemos que o próprio Hume se
expresse:
A mente

é uma

espécie de teatro,

onde diversas percepções

fazem

sucessivamente sua aparição; passam, repassam, esvaem-se, e se m isturam em
uma infinidade de posições e situações. Nela não existe, propriamente falando,
nem simplicidade em um momento, nem identidade ao longo de momentos
diferentes, embora possamos ter uma propensão natural a imaginar essa
simplicidade e identidade. Mas a comparação com o teatro não nos deve
enganar. A mente é constituída unicamente pelas percepções sucessivas; e não
temos a menor noção do lugar em que essas cenas são representadas ou do
material de que esse lugar é composto.2

Vemos assim que, aquilo que poderíamos experienciar dos dados diretos e
imediatos a que temos acesso em nossa consciência consiste em uma multiplicidade de
impressões e ideias que se distinguem e variam. Sendo cada uma dessas percepções
únicas e independentes. Vemos que nenhum conteúdo da vida mental é simples, nem
mesmo a mais efêmera sensação. Não há um instante sequer que possa ser estável e
ancorado numa simplicidade constante. E que não há, em qualquer partícula do tempo,
ou seja, em qualquer momento da sucessão das percepções, uma qualidade que as
unifique tornando-as idênticas. Hume ainda vai mais além admitindo que não temos a
menor ideia de qual seja a natureza fundamental da mente, ou seja, de qual substância ela
é feita. Limita-se apenas a considerar que “Nunca apreendo a mim mesmo, em momento
algum, sem uma percepção, e nunca consigo observar nada que não seja uma
percepção”.3
Portanto, a mente é apenas um nome dado a uma coleção, ou melhor, ela já é
composta pela própria coleção das percepções. Ela não é algo a que as percepções
supostamente pertençam, e, somente nesse sentido é possível concebê-la razoavelmente
e em conformidade com a observação e a experiência. Trata-se aqui de uma experiência

2 HUME, David Hume. Tratado da Natureza Humana. Tradução de Débora Danowisk. São Paulo.
Unesp: 2000, p. 42.
3 Ibid, p. 285.

radical, pois se restringe ao que há de mais imediato à introspecção. A mente não é uma
espécie de repositório que se manteria íntegro em si mesmo aguardando apenas a
emergência das percepções que, “surgindo” dos sentidos externos e do mecanismo
psicológico interno da produção das paixões, viriam aderir-se ao seu escopo. É contra
essa obscura perspectiva metafísica, que toma o eu como se ele fosse uma parede sólida,
simples e imutável ao qual as várias impressões e ideias, como imagens, iriam se
imprimir ou colar, que Hume se coloca.
À parte alguns metafísicos dessa espécie; porém, arrisco-me a afirmar que os
demais homens não são senão um feixe ou uma coleção de diferentes percepções,
que se sucedem umas às outras com uma rapidez inconcebível, e estão em
perpétuo fluxo e movimento. Nossos olhos não podem girar em suas órbitas sem
fazer variar nossas percepções. Nosso pensam ento é ainda mais variável que
nossa visão; e todos os outros sentidos e faculdades contribuem para essa
variação. Não há um só poder na alma que se m antenha inalteravelmente o
mesmo, talvez sequer por um instante.4

Hume chega até mesmo a afirmar que sempre que podemos apontar um estado
mental no qual nos percebemos como existentes, ou vivos, ou atentos, ele acaba por se
reduzir em uma percepção particular. A prova disso é que, enquanto dormimos
profundamente um sono sem sonhos, nossas percepções desaparecem por completo e
podemos dizer que nem sequer existimos naquele momento. O eu mergulha na escuridão
insondável da inconsciência e a completa extirpação das nossas percepções consiste na
total eliminação da mente. “Nosso eu, sem a percepção de outros objetos, na realidade
não é nada”.5 Aqui, Hume está se colocando contra a tradição racionalista de viés
cartesiano, que tomava a mente por uma substância cuja essência é o pensamento; mas
não este ou aquele pensamento, e sim o pensamento em geral. “Isso parece ser
absolutamente ininteligível, já que tudo o que existe é particular; portanto, nossas
diversas percepções particulares é que devem compor nossa mente. Digo compor a
mente, e não pertencer a ela”.6 Desse modo, toda a nossa existência é particular,
encontra-se determinada e condicionada por percepções específicas. É assim que Hume
compreende a consciência, pelo menos até onde ele é capaz de, via introspecção, observar
e experienciar os conteúdos mentais determinados em suas relações.
É justam ente acerca dessas relações que devemos agora nos debruçar. Já que este
feixe de percepções sucessivas que compõem a mente, parecendo à primeira vista tão
caótico, é regulado em seu movimento perpétuo por princípios de associação que

4 Ibid, p. 286.
5 Ibid, p. 375. Vê-se aqui já um caráter relacional da mente. Só em exercício com algum conteúdo, seja
ele uma impressão ou ideia, é que podemos falar da existência de um estado mental particular.
6 Ibid, Sinopse p. 695.

garantem que esse amálgama possa constituir-se num todo minimamente coerente. As
percepções se sucedem na mente por semelhança, contiguidade e causalidade. Tais
princípios garantem que a sucessão de ideias em nossa mente tenha um mínimo grau de
regularidade, ou seja, eles evitam a aleatoriedade na sucessão de ideias, impedindo assim
o devaneio. Nesse movimento regular da imaginação, no qual uma ideia sucede a outra,
nós formamos toda nossa organização mental.
Geralmente, quando uma percepção se apresenta a nós, imediatamente
direcionamos o pensamento para aquilo que lhe é semelhante. Assim, ao ver a fotografia
de um amigo ou de uma cidade conhecida, nós concebemos prontamente a própria ideia
da pessoa ou da cidade fotografada, e comumente nos colocamos a pensar em como esta
pessoa ou lugar estão de fato. Igualmente, quando nos vemos debilitados com algum
problema intestinal, nossa imaginação não percorre os eventos que ocorreram há três
dias, mas concebe fortemente aquele prato que fora ingerido horas antes e tornou-se
então suspeito. Aqui percebemos claramente o funcionamento mental regido sob a
relação de contiguidade no espaço e no tempo. Por fim, quando somos acometidos por
alguma dor, ela tende a aum entar e nos oprimir mais ainda enquanto não descobrirmos o
que a gerou ou por qual razão ela se deu. Pois esta relação da percepção presente à sua
causa é a principal e a mais extensa relação exercida pela imaginação. A causalidade é
considerada o mais importante e mais irresistível princípio associativo.
Estes princípios de união ou aproximação entre nossas ideias se mostram como
um tipo de atração que possui seus efeitos ostensivos no mundo mental, semelhante
àqueles que são facilmente notados no mundo natural.7 Não podemos esquecer que,
embora essas relações geralmente exerçam sua influência na sucessão das ideias na
imaginação, elas não são as únicas condições que determinam a concepção das ideias na
mente. Há e deve haver várias maneiras de as percepções se relacionarem e, portanto, de
concebê-las de modo particular. Porém, na explicação humeana, o que importa são os
casos gerais, já que o seu intento é elaborar uma ciência da mente humana.
Admito que esses princípios não são nem causas infalíveis, nem as únicas causas
de uma união entre ideias. Não são causas infalíveis, pois podemos fixar nossa
atenção durante algum tempo em um só objeto, sem olhar para mais nada além
dele. Não são as únicas causas, pois é evidente que o pensam ento apresenta um
movimento muito irregular ao percorrer seus objetos, podendo saltar dos céus à
terra, de um extremo ao outro da criação, sem método ou ordem certa.8

7 Note-se aqui a influência da física newtoniana sobre a filosofia de Hume. Assim como o movimento dos
corpos na natureza é determinado por certa força de atração; no mundo mental, o movimento das ideias é
igualmente condicionado por princípios que fazem com que certas ideias atraiam outras ideias, conferindo
à mente uma regularidade.
8 Ibid, p.121.

No entanto, é a concepção de eu ou consciência o que mais nos importa em nosso
trabalho. Assim, conforme o associacionismo, os estados mentais são concebidos como
espécies de átomos psicológicos, ou seja, entidades simples e irredutíveis umas às outras.
Desse modo, as percepções são todas independentes umas das outras, sem que a
existência de uma implique ou exclua a existência da outra, não havendo qualquer
conexão necessária entre um estado mental e outro no jogo das associações estabelecidas
pela imaginação. Por conseguinte, cabe apenas recorrer aos princípios associativos para
que possamos ter uma concepção relativamente coerente não só da experiência externa,
mas, também, de nosso próprio eu.
É nessa altura que adentramos na concepção do tempo em Hume, já que é através
dessa ideia que concebemos os nossos fatos psicológicos. “ Podemos observar que existe
uma sucessão contínua de percepções em nossa mente, de modo que a ideia de tempo
está sempre presente em nós”.9 Além de abarcar os dados sensorias relacionados às
percepções externas, o tempo mostra-se mais abrangente que o espaço, sendo inclusive
relativo à sucessão das nossas próprias percepções internas, como, por exemplo, as
variedades das ideias, sensações, paixões, emoções e afetos de todo tipo. Embora tenha
esse caráter adicional e mais abrangente que a extensão, o tempo, em quase todos os
aspectos, é concebido tal como concebemos o espaço. Tanto a temporalidade quanto a
extensão são compostos de partes indivisíveis, simples e singulares (distintas). Podemos
apontar como uma propriedade característica do tempo que “suas partes são todas
sucessivas, nenhuma delas podendo coexistir com outra, ainda que sejam contíguas”.10
A coexistência é aqui compreendida por Hume como uma invariabilidade ou, de
modo mais ameno, semelhança; de forma que a não coexistência dos eventos
psicológicos no tempo é condição necessária para a percepção da mudança. Ou seja, se
houvesse coexistência entre os momentos sucessivos, eles não se distinguiriam uns dos
outros, e a noção do tempo comprometer-se-ia. Assim, a percepção do movimento seria
impossível se os momentos do tempo coexistissem, ou seja, se eles não pudessem ser
distinguidos e separados uns dos outros. É essa diferenciação, assegurada pela não
coexistência das percepções contíguas, semelhantes e causais que assegura a sensação e
concepção da mudança.
O tempo não é propriamente uma percepção, ou seja, não há uma impressão do
tempo, a partir da qual geraríamos uma ideia que a mente pudesse conceber
substancialmente sempre que pensasse a mudança. O tempo não é uma entidade (pelo
menos não o é para nós), ao contrário, nós chegamos à noção do tempo a partir do modo
como as percepções nos aparecem, sem que o tempo ele mesmo seja qualquer uma dessas
percepções. Assim, abstraímos a ideia de tempo através da percepção da sucessão de
9 Ibid, p, 93.
10 Ibid, p. 57.

nossas impressões e ideias de todo tipo, percepções estas que estão frequentemente
associadas na imaginação. “Quando não temos percepções sucessivas, não temos
nenhuma noção de tempo, mesmo que exista uma sucessão real nos objetos” [...]
Portanto, o tempo “sempre é descoberto em virtude de alguma sucessão perceptível de
objetos em m udança”.11
A temporalidade consiste, por conseguinte, em diferentes percepções dispostas
de uma certa maneira, qual seja, numa sucessão. O importante para nós é que é por meio
dessa sucessão que pensamos e concebemos a nós mesmos, já que o tempo abrange todas
as nossas vivências internas. Sempre vamos de um estado a outro, de um evento mental a
outro, de uma percepção a outra. Poder assistir e evocar essas relações entre impressões e
ideias, já é o suficiente para nos concebermos como um eu. É assim que a noção do eu em
Hume, é tomada como um feixe de percepções sucessivas, uma dando lugar à outra, na
medida em que estão associadas, sem que, no entanto, haja qualquer relação necessária
entre elas. A questão é saber se todo o evento mental pode ser explicado em termos de
associação, ou se algo escapa a tal dinâmica, não sendo ela talvez o modo mais adequado
para uma abordagem da consciência.
II
Iremos agora nos concentrar em outra concepção do eu ou da consciência e,
consequentemente, numa outra perspectiva acerca do tempo. E aqui iremos propor uma
visão não associacionista dos estados mentais. Por conseguinte, é a partir de uma crítica
da concepção associacionista do espírito que consideraremos uma diferente noção da
mente. Trata-se da noção de Bergson acerca da consciência, que está plenamente
relacionada aos conceitos de tempo e duração.
Para Bergson, a concepção associacionista do espírito, quando tomada como a
única medida de explicação da consciência, tende a uma espécie de determinismo. Como
se a vida do espírito pudesse ser compreendida analogamente ao movimento dos corpos
no espaço, na medida em que as percepções são geralmente explicadas em termos de
12
associações causais.12 Tal concepção, por máximo que admita a impossibilidade de
inferirmos, a priori, que estado psicológico suceder-se-á a outro, recorre à experiência
para confirmar tal associação causal, sem deixar de atribuir e pressupor uma necessidade

11 Ibid, p. 61.
12 É importante notar que, ao se referir criticamente ao associacionismo, Bergson não está considerando
exclusivamente a filosofia de Hume. Mas toda a tradição psicológica posterior que pretendeu reduzir os
dados da consciência às explicações causais, dotadas de um viés muitas vezes fortemente mecânico e
necessitarista. Características que dificilmente encontramos nos textos de Hume, pelo menos não numa
leitura atenta. Optamos enfatizar o pensamento de Hume na abordagem do associacionismo devido ao
alcance a que, em sua filosofia, tal noção chegou, elevando-se ao nível de princípio explicativo em toda a
diversidade temática da ciência do homem. Assim como, porque também estamos tratando da clássica
concepção do eu como um feixe de percepções e de suas implicações.

mecânica à vida do eu. “O determinismo psicológico, na sua forma precisa e mais
recente, implica uma concepção associacionista do espírito”.13
Embora esta relação, atestada na experiência, entre um fato psicológico e outro
seja admitida, deveríamos necessariamente ver aí implicada uma causalidade? Para
Bergson, a associação causal das percepções não se justifica senão como uma maneira de
explicarmos para nós mesmos os nossos próprios atos. O que há na verdade é uma
transferência da associação, tomada adequadamente como um efeito da ação, para o
estatuto de causa dessa mesma ação. Expliquemos melhor. Após agirmos, temos a
necessidade de explicarmos a nós mesmos como ou porque a ação se deu. É nesse
momento que nos utilizamos da explicação, na medida em que ela visa conduzir o efeito à
causa. Ou seja, nos valemos da perspectiva associacionista dos estados mentais para
compreender como um fato psicológico deu lugar a outro. E assim, o eu é reduzido a um
conjunto de percepções que se sucedem, cada uma delas tomando conta da mente
conforme a força impositiva de uma sobre as outras.
Ora, sendo assim, primeiro nós agimos e só depois justificamos os atos mediante
estados psíquicos precedentes, mas este modelo sucessivo dos estados é muito mais um
efeito do que uma causa da ação. Desse modo, a associação - enquanto forma explicativa
da ação para nós - parece ser mais um resultado da ação mental do que aquilo que
contribuiu para a sua existência. O problema consiste em transferir esse recurso
explicativo para um âmbito prévio à própria ação que ele visa explicar. Como se um
determinado ato surgisse e se justificasse por meio da sucessão de estados mentais
anteriores a ele. De modo que, por fim, o próprio ato se reduzisse numa justaposição de
termos, e, até mesmo, o seu movimento pudesse ser reconstituído com as partes que o
antecederam. Assim, a associação, como uma consequência do ato, passa a ser tomada
como o seu antecedente, sua justificação e motivação. Neste caso, os efeitos antecedem
as causas.
Daí Bergson se perguntar “se a perspectiva em que o associacionismo se coloca
não implica uma concepção deficiente do eu e da multiplicidade dos estados de
consciência”.14 Para ele, o associacionismo tende a explicar apenas aquilo que há de mais
geral ou superficial no âmbito das relações mentais. De modo que, na medida em que é
uma instância explicativa, não deixa de ser um produto artificial produzido conforme as
determinações e necessidades do entendimento. Por isso seria indevido confundir a
explicação do fato com o próprio fato. Primeiro nós agimos e apenas depois procuramos
justificar para nós os atos já decorridos. É aí que a associação assume um papel, mas sem
que os seus termos sucessivos reconstituam o próprio movimento, ou a própria ação.
13 BERGSON, Henri. Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência. Tradução de João da Silva
Gama. Edições 70. 1927, p. 110.
14 Ibid, p. 112.

Quando procuramos entender os estados mentais associativamente, não podemos deixar
de perceber esses termos como exteriores uns aos outros, e tais termos já não serão os
próprios fatos, mas, ao contrário, constituem apenas símbolos linguísticos15 que visam
expressar, enquanto denotam ideias gerais, os dados da consciência.
Diferentemente dessa imagem espacializada que separa os estados psicológicos
para posteriormente associá-los, “no seio do todo (tais estados) não ocupavam espaço e
não procuravam expressar-se por símbolos; penetravam-se, fundiam-se uns nos
outros”.16 Entretanto, é de modo contrário que o entendimento geralmente trabalha, já
que o procedimento da separação e fixação dos progressos em coisas separadas lhe é
cômodo e garante o seu domínio sobre os objetos exteriores e os estados mentais. A
reconstituição artificial, que reduz o movimento ou o progresso de uma ação que se fa z a
uma explicação sucessiva e causal de termos independentes, é fruto das necessidades da
percepção e da linguagem. Estas, por sua vez, emergem da necessidade de ação que se
impõe ao homem. Afinal, não teríamos como agir sobre a matéria e nem mesmo
simbolizar linguisticamente os objetos se o movimento e devir naturais dos estados da
consciência não fossem reduzidos ao nível de coisas.
O eu toca, de fato, no mundo exterior pela sua superfície; e como essa superfície
conserva a marca das coisas, associará por contiguidade termos que
percepcionara justapostos: é a conexões deste gênero, conexões de sensações
totalm ente simples e, por assim dizer, impessoais, que a teoria associacionista
convém. Mas, à medida que se escava abaixo desta superfície, à medida que o eu
volta a si mesmo, também os seus estados de consciência cessam de se justapor
para se penetrarem, fundirem conjuntamente, e cada qual se colorir com a cor de
todos os outros.17

Nesse caso, o que teríamos no modelo associacionista seria uma imagem
homogênea, extraída das determinações espaciais da percepção e das ideias gerais. É
desse modo que a palavra é incorporada ao gênero. O associacionismo utiliza o mesmo
termo geral para denominar os fatos psicológicos similares, e assim sacrifica todo o
aspecto singular destes fatos. Os dados da consciência perdem, desse modo, todo o
caráter eminentemente pessoal para se tornarem indiferentemente impessoais enquanto
são expressos por um símbolo linguístico que fora relacionado a uma ideia geral. Vemos

15 Em seu belo livro A Filosofia Perene, Aldous Huxley reitera que a concepção de uma mente, encarada
como um feixe de percepções distintas e sucessivas, pode ter como fundamentação a estrutura da
linguagem. Assim como os elementos simbólicos da língua: substantivo, verbos e adjetivos são separados
uns dos outros, logo, as coisas por eles nomeadas tenderiam a ser de modo semelhante. Ou seja, as
percepções e suas relações são tomadas pelos nomes e sua estrutura. Ver: Huxley, Aldous. A Filosofia
Perene. Tradução de Geraldo Galvão Ferraz. Editora Globo, Rio de Janeiro: 2010, p. 205-206.
16 Ibid, p. 115.
17 Ibid.

aqui um artifício esterilizado tendo por finalidade a adequação das variações dos fatos
psicológicos ao âmbito do que é comum e semelhante. Todo esse processo é efetivado por
razões pragmáticas e por interesses utilitários do organismo vivo.
Ademais, é interessante notar a crítica que Bergson faz sobre a incapacidade do
associacionismo em explicar inclusive que ideia será evoca frente a uma percepção
presente à mente. O associacionista apenas constata a sucessão dessas percepções, mas
sem conseguir dar conta dos motivos dessas associações. Afinal, a priori, quaisquer das
percepções poderiam reclamar o seu lugar na mente após outra, já que todas são
independentes entre si, mas, por que apenas uma ideia semelhante ou contígua é que
ocorre? O que determina essa sucessão?
Para Bergson, foi justam ente a negligência em relação ao plano ativo e útil, ou
seja, o aspecto volitivo da consciência, interessada em agir sobre a matéria, o que não foi
considerado pelo associacionismo. Esta negligência toma as ideias como se elas fossem
em si, ou seja, como se a sucessão de uma a outra não dependesse de uma razão vital,
pragmática ou volitiva. Prescindindo dessa consideração, o associacionismo acaba não
explicando o mecanismo da associação das ideias semelhantes e contíguas, mas apenas
contenta-se em descrever o que já se constata na experiência mental. “Aprofundando a
doutrina (associacionista) nesse ponto, veríamos que o seu erro foi intelectualizar
demasiadamente as ideias, atribuir-lhes um papel inteiramente especulativo, acreditar
que elas existem apenas si e não para nós, desconhecer sua relação com a atividade do
querer”.18
O nosso modo de perceber o mundo está plenamente relacionado às nossas
necessidades de agir sobre a matéria. Daí extrairmos dela apenas o que nos interessa em
termos de vantagem prática; daí porque o entendimento deixa que todas as diferenças
passem despercebidas e somente as semelhanças sejam relevantes em nossa percepção;
por isso que aquilo que percebemos justaposto espacialmente pode ser relacionado pela
consciência em termos de contiguidade. Nesse caso, a totalidade da vida mental, que
consiste numa mudança indivisa, é constrangida em torno do plano da ação, âmbito este
que seria inviável sem que o movimento originário da consciência fosse reprimido em
função da percepção espacializada de termos separados, fixos e sucessivos. É justam ente
sobre esta artificialidade que se apoiará as explicações associacionistas.
Esta imagem particular de nossa vida mental que, sem dúvidas se constituiu para
que pudéssemos nos adaptar melhor às exigências práticas (sociais, linguísticas,
biológicas) da vida, migrou indevidamente para a consideração dos nossos próprios fatos
mentais. Nós acabamos por considerar os próprios fatos da consciência conforme a
18 BERGSON, Henri. Matéria e Memória. Trad. Paulo Neves. Martins Fontes. São Paulo 1999, p. 192.

no 7 - semestre 1 - 2015

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determinação através da qual percebemos e concebemos os objetos no mundo externo.
Assim, num nível superficial da vida mental, só pudemos conceber as nossas próprias
percepções ou fatos psicológicos através de uma determinação espacial inconveniente,
pois acaba por confundir o eu interno com a matéria externa.
Mostramos que nos apercebíamos, a maioria das vezes, por refração através do
espaço, que os nossos de estados de consciência se solidificavam em palavras, e
que o nosso eu concreto, o nosso eu vivo, se recobria com uma crosta exterior de
fatos psicológicos nitidamente desenhados, e separados uns dos outros, por
consequência fixos. Acrescentamos que, para a comodidade da linguagem e a
facilidade das relações sociais, tínhamos todo o interesse em não abrir esta crosta
e em admitir que ela desenha exatamente a forma do objeto que cobre.19

É nesse momento que se faz necessário introduzir a noção bergsoniana de tempo,
já que ela vai caracterizar a vida da consciência, ou seja, da duração dos fatos
psicológicos. Ora, todo o problema que vínhamos tratando até aqui, consiste em tomar
uma imagem espacializada do tempo. É essa imagem que está no fundo do
associacionismo. O tempo é determinado pelo espaço e isso ocorre necessariamente
devido a imposição e exigência da ação sobre a consciência. Porém, quando nos
desfazemos penosamente destas determinações e escapamos, momentaneamente, da
preocupação prática, podemos nos colocar na temporalidade real e autônoma em relação
ao espaço.
Este tempo real é tão somente, ou, ao menos primeiramente, alcançado na
interioridade da vida psicológica. Nesse caso, nós sentimos a duração na própria fluidez
dos nossos estados mentais. Se o tempo espacializado preocupava-se com cada estado
determinado, ou seja, em saber que fato dará lugar a outro fato psicológico; na duração, o
que nos importa é o progresso que leva de um fato a outro. Agora, não são nos instantes,
nas paragens, mas sim no próprio trânsito das percepções sucessivas onde nos
colocamos. É nesse sentindo que o tempo, assim experienciado, é o tempo real. Trata-se
de um tempo que dura, que flui, e não os seus instantes artificialmente recortados do
devir. Desse modo, a espacialidade homogênea e estática dá lugar à temporalidade
heterogênea e fluente.
É nesse nível de vida mental que os fatos psicológicos não mais são concebidos
numa sucessão de distintas e independentes entidades mentais. Ao contrário, a
consciência tende a coincidir com um eu profundo e não mais concebido por meio das
divisões operadas pelo entendimento. Na fusão ou penetração mútua dos diversos
estados de consciência, escapamos da imagem superficial do eu. “Mas, à medida que se

19 Ibid, p. 116.

escava abaixo desta superfície, à medida que o eu volta a si mesmo, também os seus
estados de consciência cessam de se justapor para se penetrarem, fundirem
conjuntamente, e cada qual se colorir com a cor de todos os outros”.2 0 É justam ente nesse
aspecto da vida interior que podemos vir a ter acesso ao tempo real. Encontramo-nos
num eu profundo que coincide consigo próprio e cuja experiência pode ser concebida
como um tipo distinto de conhecimento. Como uma intuição que se opõem aos quadros
comuns da inteligência.
Esta intuição tem por finalidade colocar-nos na própria duração interna, ela é o
método que nos transporta para o próprio domínio da fluidez interior. Os momentos da
duração consistem num progresso ininterrupto de mudança e não em partes que se
sucedem e se justapõem. Trata-se aqui de um eu fundamental que é mais profundo do
que o conjunto de fatos psicológicos causalmente associados; “a essência da duração está
em fluir[..] O real não são os estados, simples instantâneos tomados por nós [...] é, ao
contrário, o fluxo, é a continuidade de transição, é a mudança ela mesma. Esta mudança
é indivisível, e mesmo substancial”.21 Tal substância é o próprio tempo encarado como
um contínuo movente.
Mas isso só é possível na medida em que escapamos ao curso natural do nosso
entendimento. É apenas por um esforço de intuição que poderíamos superar a crosta
superficial que nossas necessidades teceram em nossa percepção da realidade, e, por essa
via, recolocarmo-nos na própria duração do eu. “Desfazendo o que essas necessidades
fizeram, restabeleceríamos a intuição em sua pureza primeira e retomaríamos o contato
22

com o real”.

Esse real poderia ter sido caracterizado como o tempo real, já que nos

colocamos nele quando nos desvinculamos das imposições práticas da vida que acabam
por tom ar toda a realidade, externa ou interna, como uma imagem do espaço, portanto,
considerando o tempo em termos geométricos.
Desse modo, nós não nos aprofundaremos nos dados da consciência, a não ser
que desfaçamos, por um esforço de intuição, o que foi engendrado como uma condição
para melhor agirmos no mundo. É preciso que nossa consciência seja expandida para
além dos interesses úteis à vida social e prática já que, de outra forma, sempre
confundiremos as duas instâncias, o físico e o vital, comprometendo assim a coincidência
com o que nos é mais íntimo. Vamos assim, do “âmbito pragmático da percepção e do
23
3

intelecto ao do dado imediato. A consciência é forma de acesso à temporalidade real”.

20 Ibid, p. 115.
21 O Pensamento e o Movente. Os Pensadores, p. 104.
Matéria e Memória, p. 216.
SILVA, F. L. Bergson Intuição e Discurso Filosófico. Ed. Loyola. São Paulo, 1994, p. 93

Conclusão
Embora nossa exposição tenha sido muito breve e, portanto, superficial,
esperamos que tenhamos mostrado principalmente a diferença entre uma concepção
associacionista e a concepção dos estados mentais como fatos que se interpenetram e se
fundem numa duração contínua. Pensamos que o associacionismo encontra um limite
explicativo sobre os fatos mentais e, obviamente, assim pensamos na medida em que, por
via da crítica bergsoniana, podemos conceber o modelo associacionista como derivado e
relativo às determinações espaciais da percepção, do entendimento e da linguagem.
Portanto, é através de uma refração espacial que concebemos e descrevemos os nossos
próprios estados mentais. No associacionismo, o decorrer dos fatos psicológicos no
tempo é compreendido por meio de uma imagem especial.
Porém, os fatos mais pessoais e profundos de nossa consciência ficam intocáveis
e parecem não exercer qualquer influência sobre o modo como sentimos e pensamos em
meio às variadas imagens ou percepções que nos aparecem. A associação acomoda-se
apenas no nível da comunidade, ou seja, naquilo que geralmente acontece e pode, por
conseguinte, ser compartilhado pelos homens. Optamos partir da crítica do eu como um
feixe de percepções que se sucedem, por vermos em Hume a tentativa de elevar esse
paradigma especulativo ao nível de princípio, que, como tal, descreveria e explicaria um
vasto material de nossa mente. Assim, Deleuze nos lembra a crítica bergsoniana à noção
de associação.
A maior parte das objeções feitas ao associacionismo reduzem-se ao seguinte: a
rigor, os princípios de associação explicam a forma do pensam ento em geral, não
seus conteúdos singulares; a associação apenas explica a superfície de nossa
consciência, “a crosta”. Sobre esse ponto entram em acordo autores tão
diferentes como Bergson e Freud.24

Entendemos, conforme diz Deleuze, que apenas o que há de superficial na mente
é que pode ser explicado em termos de associação. Justamente por isso que uma ciência
da mente, mediante este recurso, tenderia a formular regras gerais, válidas apenas para a
maioria dos casos, sem considerar as minúcias e nuances das singularidades. É nesse
aspecto que a duração viria como um tipo de concepção acerca da consciência que
mergulharia até a profundidade da vida mental, lidando com o que há de único e singular
na totalidade da vida psicológica. E isto porque o tempo real, como um fluir ou devir, não
mais tende a ser encarado em termos espaciais, mas sim em sua própria positividade. É
justam ente como uma vida psicológica que dura ou flui indivisa que a natureza profunda
da consciência é definida. Caberia assim à metafísica nos reconduzir à própria duração
24 DELEUZE, Gilles. Empirismo e Subjetividade. Tradução de Luiz Orlandi. Editora 34. São Paulo:
2012, p. 122.

ou tempo real. Digo reconduzir, porque nossa percepção imediata da realidade interior
fora abafada e desfigurada pelas necessidades práticas da vida.

Referências Bibliográficas:

BERSON, Henri. Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Consciência. Trad. João da Silva
Gama. Edições 70. Lisboa 1985.
_____________ . Matéria e Memória. Trad. Paulo Neves. Martins Fontes. São Paulo 1999.
_____________ . Cartas, Conferências e Outros Escritos. Trad. Franklin Leopoldo e Silva.
Coleção Os Pensadores. Abril cultural. São Paulo 1979.
DELEUZE, Gilles. Empirismo e Subjetividade. Tradução de Luiz B. L. Orlandi. Editora
34. São Paulo: 2001.
HUXLEY, Aldous. A Filosofia Perene. Tradução de Geraldo Galvão Ferraz. Editora
Globo, Rio de Janeiro: 2010.
SILVA, F. L. Bergson Intuição e Discurso Filosófico. Ed. Loyola. São Paulo, 1994.

RFVISTA

LAMPE

ELECTRA E HAMLET:
A INDIVIDUALID^E GREGA
E A SUBJETIVIDADE
MODERNA
EDUARDO ANDRADE RODRIGUES

Resumo: O presente artigo busca demonstrar, através de uma análise comparativa entre os
heróis da tragédia clássica Electra e o personagem moderno Hamlet, o conceito central da
Estética hegeliana, que pressupõe a figuração artística como uma representação do grau de
autoconsciência e liberdade dos povos dos quais ela emerge. Concluímos que a obra de
Shakespeare, se contrastada a de Sófocles, ilustra a desenvolvida liberdade do homem no limiar
da modernidade.

Abstract: This paper aims to demonstrate, through a comparative analysis between the heroes from
the classical tragedy Electra and the modern character Hamlet, the central concept of Hegel's
Aesthetics, which assumes the artistic portrayal as a representation of the degree o f selfconsciousness and freedom o fth e people from which it emerges. W e conclude that Shakespeare's
work, if contrasted to the one by Sophocles, illustrates the developed freedom of man on the
threshold o f modernity.

Introdução
a concepção de Hegel, a arte é um dos índices pelo qual medimos a consciência
de liberdade presente entre os povos: ela nos permite compreender o quão livre
os homens se reconhecem dentro de suas respectivas sociedades, e ao longo
dos seus tempos históricos. Assim, nos primórdios das civilizações, a reduzida liberdade
que cerceia os indivíduos não encontra na forma arte uma configuração adequada de
exposição. Já na Grécia clássica, onde a liberdade democrática de alguns cidadãos surge
pela vez primeira, o equilíbrio entre forma e conteúdo se concretiza imageticamente, e a
tragédia grega nos serve como exemplo artístico dessa adequação. Mas como a liberdade
se desenvolve e se amplia, ela é entre os homens modernos necessariamente maior que a
dos gregos, e por isso mesmo menos passível de ser apresentada imageticamente, ou
seja, de deixar-se captar pela configuração sensível da arte. No presente artigo, pretendo
extrair exemplos demonstrativos da diferença entre a individualidade grega e a
subjetividade moderna, a medida em que as mesmas se deixam captar pela poesia
trágica, a partir da representação figurativa de seus respectivos heróis. Para tanto, parto
de dois exemplos concretos - a tragédia clássica Electra, de Sófocles em contraposição ao
drama moderno Hamlet, de Shakespeare. As falas e gestos dos personagens Orestes e
Electra, oriundos de um teatro composto na experiência de totalidade da Grécia clássica,
serão usadas em contraste com as de Hamlet, príncipe moderno, cujo solo histórico de
origem é a Inglaterra da sociedade civil em seu primórdios. Busco a partir desse contraste
ilustrar o conceito de arte como expressão de desenvolvimento da liberdade humana,
conforme a concepção estética do filósofo alemão.

A diferença entre o teatro grego e o moderno
Primeiramente, devemos compreender a diferença fundamental que Hegel
observa entre heróis clássicos e modernos. Ambos expressam em forma artística a
liberdade dos indivíduos concretos, em conformidade com seu tempo e lugar históricos.
No entanto, para os gregos da polis ateniense essa liberdade era limitada: eles se
consideravam como livres apenas dentro do próprio Estado grego, e seus interesses, ao
invés de voltarem-se para algo de pessoal e subjetivo, dirigiam-se decididamente na
conservação deste Estado; ou seja o agir individual não se separava do substancial ético
da comunidade. Os personagens criados pelos tragediógrafos gregos refletem essa
determinação do espírito ateniense clássico, sendo heróis que agem autonomamente,
desde que a ação autônoma é uma prerrogativa dentro do próprio drama. No entanto, sua
subjetividade menos desenvolvida os conduz na direção de um objetivo fundamentado
não na satisfação subjetiva da vontade, e dependente apenas de si mesmo, mas antes em
um pathos universal - em uma potência ética reconhecida por todos dentro dessa
experiência como legítima. O herói grego, condicionado pela adequação entre a vontade

particular e a coletiva, não se separa “do conjunto ético ao qual pertence, antes tem uma
consciência de si apenas enquanto unidade substancial com este todo.” Seus objetivos,
desejos e vontades não estão cindidos e apartados do mundo e da realidade na qual ele se
encontra imerso -

a particularidade do caráter e a universalidade do Estado

correspondem a uma e mesma totalidade. Dessa forma, a experiência da polis grega
guarda, conforme Hegel, o ideal de beleza, a adequação entre forma e conteúdo - que
supõe uma identificação imediata entre aquele que age e a exterioridade ética na qual ele
atua1.
O indivíduo que decida por si mesmo, a partir de sua vontade unilateral,
contra as outras vontades individuais, ou seja, que se afasta de um ideal ético
estabelecido em sua sociedade, nós não o encontramos na tragédia clássica, e sim no
moderno drama de Shakespeare. Seus heróis nascem de um solo histórico no qual uma
experiência de totalidade como a da polis grega está totalmente dissolvida: na
modernidade, cada indivíduo se sabe como livre em si mesmo, e não consegue
reconhecer na exterioridade efetiva do mundo uma expressão adequada de seu interior
profundo. Como exemplo, tomemos as palavras com as quais Shakespeare nos introduz o
caráter de Hamlet: soturno e melancólico, em vestes negras, o príncipe passeia a esmo
pelo castelo de Elsinore, semanas depois da morte de seu pai. A rainha questiona seu luto
prolongado e não compreende porque o caso dele “parece” diferente dos de outros filhos
cujos pais também morreram, sendo essa a “lei comum” da natureza.2 A resposta de
Hamlet é dada nos seguintes termos:

Não parece. Senhora; é. Não conheço
“pareces”, boa mãe. Nem esta capa
sombria, nem as vestes costumeiras
de solene cor negra, os tempestuosos
suspiros arrancados do imo peito,
as torrentes fecundas que me descem
dos olhos, o semblante acabrunhado,
nem todas as demais modalidades
da mágoa poderão nunca, em verdade,
1Cf. Estética 11, 166.
2 Hamleto, p.26.

definir-me. Parecem, tão-somente,
pois são gestos de fácil fingimento.
Mas há algo dentro em mim que não parece.3

Para o príncipe, há uma discordância evidente entre aquilo que se mostra aos
sentidos - a aparência soturna das vestes, a expressão tristonha do semblante, as
lágrimas constantes e os suspiros prolongados - e aquilo que o príncipe pressente em si
mesmo, como algo de interior e subjetivo, que deseja m ostrar mas que, no entanto, não se
deixa captar sensivelmente de modo adequado pelas formas usuais de expressão. O
conteúdo de liberdade subjetiva que Hamlet apresenta nesse diálogo com sua mãe
mostra-nos a não identidade entre aquilo que o personagem conhece intimamente de si,
sua autoconsciência mesmo, e aquilo que publicamente é um mero aparentar - numa
palavra, o príncipe mostra-se consciente da aparência exterior e de sua inadequação ao
que ele sabe como íntimo. Há uma cisão entre o sujeito subjetivo e a objetividade do
mundo, a grandeza do espírito e a sua limitada aparição corporal; conteúdo e forma não
coincidem, pois o primeiro supera o segundo em profundidade. E o herói, ao concluir por
tal duplicidade, por um lado revela a angústia que ela acarreta, por outro demonstra a
liberdade (de pensamento e ação) que advém do mesmo conhecimento. A definição do
que se é, bem diz Hamlet, não está no que se percebe sensivelmente - conclusão negativa
que impulsiona o espírito na direção de uma busca positiva.4
O exemplo acima nos remete ao estatuto que a estética hegeliana confere à
poesia dramática no limiar da modernidade: ela, a exemplo da arte em geral, torna-se
inadequada em expor a liberdade do homem, pois agora tal liberdade atingiu um grau
impossível de ser captado imageticamente. Claro está, portanto, que o ideal de beleza, a
perfeita adequação entre a ideia e sua representação objetiva, conforme definido por
Hegel, não pode repousar em sua verdade naquela configuração artística cujo conteúdo
ultrapassa a forma, e sob ela se ergue. Para Hegel, o ideal de beleza e a representação
ideal do herói, a adequação entre conteúdo e forma, só pôde ser configurado no período
3 Idem, p.26.
Curiosamente, no texto de Eurípedes da tragédia clássica Electra, cujo enredo será discutido na próxima
sessão, encontramos a personagem-título em situação semelhante a de Hamlet - em luto e lamento
contínuo pelo pai, um rei assassinado, e desejando vingar-se dos criminosos que ocupam seu trono, ela, tal
qual o príncipe da Dinamarca, também refere-se a sua aparência exterior: “As lágrimas substituem, para
mim, as danças festivas... estas lágrimas que todos os dias vertem meus olhos. Vede o estado de meus
cabelos e de minhas vestes. Por acaso condizem com a situação de uma princesa? Ou se assemelham aos de
uma troiana escrava que na guerra tenha caído prisioneira de meu pai?” (Elektra/Algeste/Hipólito, p.30).
Para a personagem grega, as aparências também indicam uma discordância, mas não entre um eu interior
e sua aparição no mundo. Antes, a fala indica uma inadequação entre sua posição social atual e á que ela
julga de direito - ou seja, as aparências falam aqui de forma positiva, e não negativa, como em Hamlet.

clássico da polis ateniense, solo histórico no qual a vontade do indivíduo não se separava
da vontade da própria comunidade como um todo. A sociedade civil burguesa em seus
primórdios na qual Shakespeare viveu e escreveu sua obra já é um reino hostil à
estabilidade - o mundo efetivo das relações cotidianas -, e seu herói individual atua tendo
contra si um ambiente em contínua modificação, sujeito tanto às intempéries exteriores
quanto ao choque entre múltiplas vontades individuais.

O contraste entre a Electra de Sófocles e o Hamlet de Shakespeare
Para ilustrar com maior clareza as diferenças entre a autonomia individual do
herói da tragédia clássica, configurada no interior de um Estado ainda germinal, a Atenas
do século V a.C., e a autonomia formal dos caracteres de Shakespeare, oriundos de um
Estado amplamente prosaico e dotados de um avançado grau de subjetividade, faremos
um paralelo entre Orestes, personagem da famosa tragédia grega Electra, de Sófocles, e o
príncipe Hamlet, ao qual já temos dedicado nossa atenção. Hegel observa que em ambas
as peças “subjaz uma colisão semelhante (...).5 Em Hamlet, “o pai e rei foi morto e a mãe
casou com o assassino.”6 Em Electra, o pai e rei também foi morto, e a mãe, ela mesma a
assassina, casou com o amante e cúmplice do crime. Desse modo, a colisão dessas
tragédias gira em torno dos filhos, Hamlet na moderna e os irmãos Orestes e Electra na
clássica, os quais buscam vingança contra os usurpadores do trono. Notemos que há
também em ambos os textos um conflito familiar agudo entre o príncipe e sua mãe:
enquanto para Orestes ela mesma, Clitemnestra, é a criminosa, em Hamlet a rainha,
apesar de inocente do crime de morte, todavia ao casar com Claudius, o assassino, o eleva
a categoria de rei. Desta forma, nas duas tragédias os respectivos príncipes foram
privados, por suas mães, de seu direito legítimo ao trono. Ambos também receberam a
incumbência7 de depor o atual rei usurpador, orientados a executá-lo sem piedade, para
desta forma reestabelecer a ordem hierárquica. A potência principal, portanto, que agita
o ânimo tanto de Orestes como de Hamlet, é a da vingança, e podemos dizer que, dadas
as circunstâncias, eles estão autorizados a cumpri-la. Mas, segundo Hegel, entre os
gregos da tragédia clássica há uma legitimidade ética que permeia toda a comunidade, e
que Sófocles dramatiza tanto na morte do rei Agamenon quanto na vingança de Orestes é em torno desta que a colisão do enredo de Sófocles se dá. No drama de Shakespeare, o
assassinato do rei Hamlet alcança somente “a forma única de um crime infame”8, de
5 Estética IV, p.264. Hegel compara o texto de Hamlet não apenas à Electra de Sófocles, mas também à
Coéforas de Ésquilo. Por razões de economia, escolhemos como texto para a análise comparativa a tragédia
de Sófocles, em virtude de Hegel considerá-lo o tragediógrafo que melhor desenvolveu o tema.
6 Idem, p.264.
Conforme explicaremos adiante, essa incumbência, para Hegel, não parte do exterior: em Hamlet, o
fantasma do pai seria a forma objetiva pela qual a consciência do príncipe se dá a ordem de vingança. Em
Electra, a orientação dos deuses guarda relação com o todo ético que permeia a comunidade e é, portanto,
imanente à consciência individual de Orestes.
8Estética IV, p.264.

modo que “a colisão propriamente dita não gira (...) em torno de que o filho, em sua
vingança ética, deve ele mesmo ofender a eticidade, e sim em torno do caráter subjetivo
de Hamlet (...).”9 Isto porque esses heróis são frutos de duas épocas distintas, e
apresentam um grau de subjetividade bastante diverso. Essa diferença, nós a
encontramos no próprio desenlace final das peças, quando as contrastamos: Orestes
cumpre sem hesitação a ordem recebida.10 Hamlet sucumbe vitimado por adiar o
cumprimento da sua, mediando-a pela atividade reflexiva. Para Hegel, a diferença
fundamental entre ambos é esta: Orestes, o herói clássico, age movido pela legitimidade
ética que permeia sua comunidade, ou seja, busca fazer aquilo que dele se espera; Hamlet,
caráter moderno, age, ou se esquiva de agir, movido por sua vontade individual apenas,
sua subjetividade mais desenvolvida e livre, e fa z ou deixa de fazer aquilo que ele mesmo
deseja. Analisemos essa diferença detalhadamente - diferença essa que se estende para as
tragédias clássica e moderna, e que nos permite compreender como Hamlet anuncia,
com seu subjetivismo, um caráter de liberdade superior em relação ao da individualidade
grega:

Orestes e Hamlet
Tanto Sófocles quanto Shakespeare abrem seus poemas revelando ao
conhecimento do público detalhes gerais da injustiça de morte e usurpação do trono
cometida nos respectivos reinos. E logo em seguida a ordem de vingança surge como
motor da colisão central dos enredos: ela é trazida aos heróis vinda de um mundo
transcendente - do além. No caso do príncipe da Dinamarca, é, como vimos acima, o
fantasma do pai morto quem o interpela: “Escuta, Hamleto! Se algum dia amaste teu
carinhoso pai (...) Vinga o seu assassino estranho e torpe.”11 Já Orestes nos informa ter
recebido a incumbência diretamente dos deuses:

Quando me dirigi ao santuário pítico

9 Idem, p.264.
10 Essa afirmação não pode, contudo, ser estendida ao texto Electra de Eurípedes, no qual o herói de fato
exita diante de sua tarefa: tendo matado Egisto, Orestes vê Clitemnestra, sua mãe, aproximar-se, e sabe
que é chegada a hora de levar a cabo a orientação do oráculo. Teme ser culpado de matricídio e dos castigos
decorrentes dessa culpa, e contesta se “não teria sido um espírito infernal quem disso” o “persuadiu sob a
forma de uma divindade” (Electra, 55) A irmã, que não crê na ilegitimidade do oráculo, insiste que Orestes
não passará de um infame, caso não vingue a morte do pai, e nisso sim seria digno de punição. (Electra,
56). Ora, notemos que o conflito de Orestes, contudo, não reside exatamente em opções de sua vontade
individual; antes, o personagem questiona qual substância ética deve ser obedecida, e qual ofendida. Ele
teme ser castigado pela morte da mãe, pois sabe que está praticando um crime - ao mesmo tempo, deixar a
morte do pai impune seria motivo de infâmia. Ao fim, convencido por Electra, Orestes assassina
Clitemnestra, e cumpre seu destino.
11Hamleto, p.41.

para saber como vingar em seus algozes
o meu pai morto, recebi ordens de Febo:
- que sem escoltas, por ardis e de surpresa
eu mesmo os abatesse com minhas mãos.
Foi tudo quanto disse o deus.12

A interpelação feita a Hamlet e a Orestes, em ambos os casos narrada
poeticamente como oriunda de fonte sobrenatural, deve ser interpretada, de acordo com
Hegel, como conteúdo, potência universal, presente na própria consciência dos heróis.
Entre os gregos, tal interpelação não pode adquirir forma diversa desta que assume no
texto de Sófocles: a de um deus que busca, através do humano que age heroicamente,
reencontrar o equilíbrio ético perdido - como também a do humano que encontra, na
potência ética universal do deus, a justificativa para seus atos. Não que Orestes seja,
assim, um mero instrumento do deus; é que este herói, por não separar sua vontade
individual daquela que permeia o todo ético do estado grego, age em concordância com
ela. Ou seja, não há separação entre o seu querer e o querer presente em sua comunidade.
No caso específico da tragédia Electra, a substância ética clama por vingança, pois a
instituição racional do próprio Estado foi ferida com a usurpação do trono.
Também no drama de Shakespeare o sobrenatural cumpre, de acordo com
Hegel, função similar: a aparição (Erscheinung) do fantasma do rei morto diante do filho
inconsolado é “uma Forma apenas objetiva do pressentimento interior de Hamlet.”13 É o
desejo mais oculto do próprio personagem, o de vingar-se do crime suposto, que se revela
a ele em aparência fantasmagórica, aparentemente apenas exterior14. Podemos ver,
contudo, a maior liberdade do príncipe moderno em relação a Orestes no fato de que ele
lança uma dúvida sobre a veracidade da fonte sobrenatural que o interpela a vingar-se. Ao
buscar uma confirmação posterior sobre a culpabilidade de Claudius, o príncipe moderno
demonstra que “vacila porque não acredita às cegas no espírito”.15 Sua dúvida o leva
assim a querer “alcançar a certeza (GewiBheit) pelos próprios meios, antes de
empreender o agir.”16 A indecisão de Hamlet, dessa forma, demonstra ser um traço
somente possível para um caráter cuja subjetividade é mais desenvolvida que a dos
12 Os Persas. Electra. Hécuba. p.80. (Nosso grifo)
13Estética I, p.237.
14 Hegel observa que também em Macbeth o dramaturgo inglês utiliza uma estratégia similar, ao colocar
diante do herói as três bruxas que predeterminam seu destino. “O que elas proclamam, todavia, é o desejo
mais oculto e próprio de Macbeth que, neste modo apenas aparentemente exterior, chega a ele e se revela
para ele.” Estética I, p.237.
5Estética I, p.237.
16 Idem, p.238.

personagens trágicos da antiguidade; e isso indica o grau de liberdade atingido pelo
homem moderno: repousa nele, em sua vontade individual, a decisão de agir ou não.
Sófocles, ao introduzir Orestes em cena, escolhe o momento em que ele
retorna à Atenas, depois de ter recebido do deus Febo instruções de como proceder na
execução da vingança pretendida. O herói ressurge na cidade natal destemido e
determinado, tendo elaborado um plano para penetrar no palácio e surpreender os
algozes de do rei Agamenon, seu pai morto. Suas palavras não dão margem a
lamentações ou dúvidas:

Mãe-pátria e divindades todas desta terra!
Com bons augúrios recebei o meu regresso!
E tu, mansão de meus nobres antepassados,
manda-me um deus purificar-te com justiça.
Que eu não retorne desonrado! Sejam minhas
de novo as minhas terras e a casa paterna!17

Hamlet, por sua vez, depois de ter falado ao fantasma, passeia pelo castelo
perdido em elucubrações contínuas:
ao passo que eu,
um parvo feito só de lama, um néscio,
como um joão-sonhador, sem nenhum plano
de vingança, me calo, quando a vida
preciosa e um trono um rei a perder veio
por maneira tão bárbara e maldita.
Serei covarde?18

Os Persas. Electra. Hécuba. p.81.
18 Hamleto, p.69.

Devemos ressaltar que esta diferença de caráter entre ambos - Orestes,
prático e objetivo, enquanto Hamlet, reflexivo e indeciso - em vez de ser um mero traço
contingente, pode ser compreendida, de acordo com a estética hegeliana, como
relacionada ao próprio solo histórico do qual os príncipes emergem e ao qual devem sua
formação. O estado universal do mundo grego de Orestes, por um lado, no qual as leis
não estão dadas de forma exterior, o autoriza a impor ele mesmo uma norma ética que em
sua sociedade tem validade universal. Sua subjetividade busca tornar objetivo esse ideal
ético comum do mundo grego. Por outro lado, em Hamlet a subjetividade já atingiu a
superação dessa totalidade na qual Orestes se vê imerso - apartada da realidade objetiva,
sabendo-se livre em si mesma para decidir, não age de forma imediata, tal qual exigida
pelo ideal da polis grega, mas antes reflete e se dá a oportunidade de avaliar, e
porventura, como é o caso em Hamlet, de adiar o quanto queira o cumprimento de sua
ação. O príncipe da Dinamarca, indivíduo de um estado desenvolvido no qual as leis já
adquiriram um estatuto exterior à vontade individual19, não se sente animado como
Orestes por um pathos legitimado universalmente; antes, é o seu desejo, sua vontade
individual e egoísta, separada de qualquer universalidade, aquilo que o impulsiona - ou
que o mantém em suspensão. Podemos considerar a vingança de Hamlet tão justa quanto
a de Orestes, mas é necessário compreender que, em relação ao príncipe da Dinamarca, a
subjetividade mesma é aquilo que quer, que executa e que responde pelo ato.
Isto apenas nos remete mais uma vez à diferença apontada por Hegel
inerente à consciência de si como livre do homem grego clássico, imerso em uma
totalidade da qual sua vontade não se separa, em contraste com aquela do indivíduo
plenamente moderno, que busca primeiramente atingir objetivos individuais, sem que
nada o constranja. Essa diferença marca do mesmo modo a contraposição entre a
tragédia grega e o drama shakespeariano, assim como índica a separação entre o herói
clássico Orestes e o caráter moderno de Hamlet: pois de um herdeiro traído do trono
grego se espera uma reação enérgica e imediata, e é dessa forma que Sófocles compõe o
caráter de seu herói. A atitude de Orestes não nos parece surpreendente, e sim
perfeitamente adequada como solução do conflito exposto no texto. Sua individualidade
jamais surge como o componente central da peça, que está situado no enredo objetivo em
si, no desenrolar dos fatos conforme são narrados. Como consequência, o caráter
determinado do herói grego não se desenvolve durante a ação, e no “fim é o que era no
começo.”20 A individualidade do herói helênico, animada pelo pathos da vingança, atua
para objetivá-lo e para recuperar a ordem ética perdida, e nisso - na ação, como dissemos
19 Devemos salientar que Shakespeare, ao escolher o tempo histórico de suas narrativas, muitas vezes
resgata épocas do passado que ainda permitem uma maior liberdade para a ação heroica. No caso
específico de Hamlet, a narrativa é suposta como ocorrendo séculos antes da Inglaterra na qual o
dramaturgo escreve. Todavia, o conteúdo que sustenta o homem narrado por ele é o homem da Inglaterra
de seu século. Também Os tragediógrafos gregos da polis ateniense, dentre os quais Sófocles está incluso,
buscavam situar suas narrativas em épocas passadas: especificamente na experiência de mundo da nobreza
grega dos séculos XII a VIII a.C.
0Estética II, p. 315.

acima - se resume a solução do conflito. Bem diferente é a consciência de Hamlet. Onde
esperamos vê-lo em ação, eis que medita; quando menos imaginamos dele uma atitude
mais enérgica, eis que nos surpreende e age de modo irrefletido.21 Sendo um herói
moderno, “a continuação da ação” serve a ele como um desenvolvimento “em seu
interior subjetivo e não apenas uma progressão exterior.”22 Dito de outro modo, Hamlet,
diferente de Orestes, não é ao final da peça aquilo que era no início, pois o desenrolar da
ação o atinge como um desenvolver do seu próprio caráter.23 Eis aí a diferença
fundamental entre os dois textos: em Electra o foco de interesse se resume na ação
exterior; em Hamlet o foco passa a ser, de fato, a atividade mesma interior, subjetiva, do
personagem, tornada central e suplantando o próprio enredo, que passa a servi-la.
Enquanto Sófocles narra o desenrolar de uma ação, Shakespeare narra, para além da
ação, o desenvolver de um personagem.

Electra e Hamlet
Pode-se argum entar que a atitude procrastinadora, acabrunhada e
lamuriante de Hamlet não é exatamente original, pois guarda uma verossimilhança com
o comportamento de Electra, irmã de Orestes, na medida em que ela se lastima
passivamente enquanto os fatos se desenrolam em torno de si. Orestes viveu como
forasteiro, mas tanto Hamlet quanto Electra habitam em um palácio maculado de
sangue. A lembrança do crime os persegue, já que se encontram em contato direto com os
responsáveis pela coroa usurpada, e sofrem a dor dessa relação. Assim, as circunstâncias
gerais na qual a irmã de Orestes se encontra é a de completo desalento pela morte do pai e
pelo matrimônio de Clitemnestra; em momentos de maior desespero, expressa até
mesmo o pensamento de suicídio:
Podeis imaginar a minha vida aqui (...)
No leito régio o miserável criminoso
Com sua torpe cúmplice - com minha mãe
(se é mãe quem compartilha o leito de tal
homem!)
(..) Que poderia eu fazer senão chorar?
choro na solidão do palácio paterno
21 Como, por exemplo, na cena em que assassina Polônio por engano, ao confundi-lo com Claudius.
22 Estética II, p.315.
23 Hegel cita Macbeth como exemplo semelhante: o agir desse herói “aparece ao mesmo tempo como um
embrutecimento de seu ânimo...”. EstéticaII, p.315.

enquanto a festa impiedosa realiza-se,
mas o meu pranto não me traz alívio algum.24
Mas juro que prefiro a morte
a ter de conviver ainda com tal gente!
(...) Matem-se os assassinos se lhes sou hostil!
Se a vida é insuportável, prefiro morrer!25

O comportamento de Hamlet e seu pesar profundo ecoam, com uma tristeza
mais refletida e fria, as lamentações de Electra mencionadas acima; a presença de
Claudius e da mãe o perturba - “ (...) oh mulher perniciosa! Vilão, vilão que ri! Vilão
maldito!”26 E, por mais de uma vez, a ideia de morte também o acomete; ela compõe o
tema de dois dos mais famosos monólogos da peça:

Oh, se esta carne sólida, tão sólida,
se esfizesse, fundindo-se em orvalho!
Ou se ao menos o Eterno não houvesse
condenado o suicídio! Ò Deus! Ò Deus!
Como se me afiguram fastidiosas,
fúteis e vãs as coisas deste mundo!
Que horror! Jardim inculto em que só medram
ervas daninhas, cheias só das coisas
mais rudes e grosseiras.”27
“Morrer... dormir... mais nada... Imaginar
que um sono põe remate aos sofrimentos
Os Persas. Electra. Hécuba. p.87.
25 Idem, p.107.
26 Hamleto, p.44.
27 Idem, p.28.

do coração e aos golpes infinitos
que constituem a natural herança
da carne, é solução para almejar-se.
Morrer... dormir... dormir...28

Contudo, abaixo dessa semelhança superficial há uma diferença profunda.
Ao contrário de Hamlet, Electra não adia o cumprimento da vingança porque se mostra
indecisa ou de caráter fraquejante: se não pune os assassinos do pai imediatamente e com
as próprias mãos é porque, sendo mulher e sozinha, e estando constrangida pelas armas
de Egisto, não tem nem a força física nem a oportunidade de agir - mas sua
individualidade, animada pelo pathos ético da vingança, a impele continuamente para
uma ação - que só é de fato adiada pelas circunstâncias desfavoráveis. Na vingança
repousa a dignidade do respeito que o povo há de prestar-lhe, “preito de honra
compatível com a bravura”, e a glória em vida ou morte.29 Permitir que o assassínio de
Agamenon permaneça impune a desonra como filha, e “só os covardes podem viver
desonrados!”30 Ela nunca questiona a validade da punição que pretende infringir aos
algozes do pai, e busca sem cessar os meios de atingi-la: quando confrontada com a
possibilidade de Orestes jam ais retornar para ajudá-la, pede o apoio da irmã, pondera
evadir-se do palácio, julga-se capaz de agir sozinha, e somente diante das contínuas
negativas que o destino lhe reserva é que a morte lhe parece acenar, mas não como um
refrigério, e sim porque é indigno viver sem aplacar o desejo de justiça. Nas palavras do
coro,
A própria morte não lhe causa medo;
ela descuida até de sua vida
na ânsia de matar as duas Fúrias.
Existirá criatura mais nobre?
Nenhuma alma pura quererá
deixar depois de si um nome vil
por preferir uma existência indigna,

Hamleto, p.74.
Os Persas. Electra. Hécuba. p.115.
30 Idem, p.115.
28
29

incompatível com a boa fama.

Hamlet, por sua vez, não sofre as mesmas restrições físicas ou de vigilância
que circundam Electra. Se ele não age, se não cumpre de imediato a tarefa que lhe foi
incumbida pelo fantasma do pai, as razões repousam em outra esfera, que não a do
constrangimento exterior sofrido por Electra. A personagem grega está proibida de agir,
mas o príncipe dinamarquês, não. Ele bem o sabe - e saber disso, estar consciente de sua
liberdade para a ação e não efetuá-la, é um dos grandes motivos que o abate:
O ser, de fato,
grande não é empenhar-se em grandes causas;
grande é quem luta até por uma palha,
quando a honra está em jogo. E eu, deste modo,
com o pai assassinado, a mãe poluída razões de estimular o sangue e o brio nada me esperta?32

A rainha grega e a rainha dinamarquesa
Também o papel representado pelas rainhas e a parcela de culpa que lhes é
imputada pelo crime cometido em ambos os textos dramáticos nos ajuda a exemplificar
aquilo que, na concepção estética de Hegel, distingue a individualidade clássica da
subjetividade moderna.
Em Electra, Sófocles não nos deixa dúvida alguma sobre a responsabilidade
da rainha quanto ao assassínio de Agamenon. Tanto Orestes quanto Electra a acusam de
participação no crime, e a própria Clitemnestra o assume, ao tentar justificar-se diante da
filha:

Matei - pretextas sempre - teu querido pai:

31 Idem, p.120.
32 Hamleto, p.110.

sim, fui eu mesma, não irei negar agora,
mas não fui eu sozinha; estava com a justiça
(... )
Pois esse pai, por quem ainda e sempre choras,
foi entre os gregos todos o único a ousar
sacrificar aos deuses a filha inocente,
sem meditar nas minhas dores quando a tive!33

Clitemnestra considera, pois, justo o assassinato de Agamenon; ela não conhece “homem
mais perverso e insensível”. Esse pai “sem coração”, “tendo perdido toda a ternura pelos
filhos de seu ventre”, sacrificou “aos deuses” uma “filha inocente.”34 O valor ético e
universal da família foi ofendido, aos olhos da mãe, pelo gesto de seu esposo. Foi por essa
razão que, carregando no peito as Fúrias vingativas, ela pediu a ajuda de Egisto para que
juntos punissem Agamenon com a morte.
Contudo Orestes e Electra, irmãos e igualmente filhos de Clitemnestra,
julgam injustiçada a morte do pai e rei - eles são animados pela ofensa maior que o crime
da mãe perpetra, pois a partir dele a própria eticidade do Estado, o bem de toda a
comunidade e não apenas o de uma família, está prejudicado e clama por condenação. De
acordo com a estética de Hegel, o conflito que essa tragédia desenvolve, dessa forma, não
tem sua origem na simples divergência entre as vontades individuais de Egisto e
Clitemnestra, rei usurpador e rainha legítima, e o desejo em comum de Orestes e Electra
em puni-los. Na verdade, são as próprias potências éticas universais do mundo grego, e
não a subjetividade dos envolvidos, que foram ofendidas e colidem entre si. Para Hegel,
esta é “a principal oposição, que particularmente Sófocles tratou da maneira mais bela”,
porque ela “se dá entre o Estado, a vida ética em sua universalidade espiritual, e a família
como eticidade natural.”35 Os personagens em conflito encarnam, cada qual a seu lado,
estas potências divergentes e desiguais: Clitemnestra, a mãe, considera sua atitude justa,
pois ao vingar a filha morta ela honra os deuses subterrâneos e os laços de sangue.
Electra e Orestes, filhos do rei, tem na visão do assassinato de Agamenon um gesto
abominável, que ao ofender o Estado, desonra a Zeus, potência operante da vida pública,
e interfere por consequência com o bem coletivo.36

33 Os Persas. Electra. Hécuba. p.97.
34 Idem, p.97.
35 Estética IV, p.253.
36 Cf. Idem, p.253.

Hegel aponta, dessa forma, que o conflito da tragédia clássica grega é gerado
não pela desigualdade das vontades individuais, e sim pelo conflito entre potências
distintas: por um lado, a luta pela defesa da família, pela qual Clitemnestra se inclina, está
associada a uma potência mais primitiva, pois derivada de laços sanguíneos e, portanto,
mais próxima da dependência do natural. Ela mata Agamenon, seu esposo, para punir a
morte de uma filha - mas, como indica Hegel, “ (...) A relação entre filhos e pais repousa
(...) na unidade do natural (...)”. 37 Ao assassinar o cônjuge, Clitemnestra demonstra seu
grau inferior de liberdade, pois mantém os laços de sangue acima dos laços constituídos
pela vontade livre que optou pela vida conjugal: este que é um relacionamento “mais
tardio e mais profundo que a união natural entre filho e mãe”, e que para Hegel “constitui
o começo do Estado como querer livre, racional.”38 Afinal,

(... ) a união do esposo e da esposa (... ) tem de
ser tomada como casamento, o qual não advém
apenas do amor meramente natural, mas nasce
de uma inclinação consciente e, desse modo,
pertence

à

autoconsciente.

eticidade

livre

da

vontade

39

Por outro lado, a defesa do Estado - esta que Orestes e Electra em última instância
apoiam quando se colocam contra Clitemnestra em honra do rei morto - é a defesa da
totalidade ética constituída pela razão dos homens, cuja base vincula-se ao pensamento
racional e não à natureza exterior. Os filhos estão dispostos a punir com a morte a própria
mãe, se isto representa o restabelecimento de um equilíbrio perdido. Por estar acima da
mera dependência daquilo que foi determinado pela natureza - a relação familiar de
sangue entre pais e filhos -, a justiça almejada por Orestes e Electra é, na visão hegeliana,
mais livre: e Sófocles, ao atrair a simpatia para os caracteres comprometidos com esta
segunda e maior visão, demonstra o desenvolvimento de liberdade que os gregos da polis
ateniense atingiram.40
Voltemos nossa análise agora à Shakespeare, poeta de um mundo ainda mais
desenvolvido em liberdade que aquele no qual Sófocles viveu, e ao papel da rainha mãe
em Hamlet. Vejamos primeiramente como o enredo de Shakespeare expõe a questão, e de
que forma o filho a interpreta:
37 Estética II, p.194. (Nosso grifo)
38 Estética II, p.194.
39 Idem, p.194. (Nosso grifo)
40 Hegel considera o mesmo conflito em outro drama de Sófocles, Antígona, o qual ele considera a mais
excelente e satisfatória obra de arte de todos os tempos (EstéticaIV, 257).

Em Hamlet, a rainha, apesar de considerada pelo príncipe como responsável
por ter tornado “o leito real da Dinamarca” um “catre de incesto e de luxúria”41 ao casarse com o infame tio, parece, todavia, inocente da tram a de morte do rei, por Claudius
sozinho arquitetada. Pelo menos é assim que o fantasma - ou, conforme Hegel, a voz da
consciência de Hamlet - compreende a situação, ao ordenar:

(...) se nesse ato te empenhares,
não te manches. Que tua alma não conceba
nada contra tua mãe; ao céu a entrega,
e aos espinhos que o peito lhe compungem.
Deles seja o castigo.42

A vingança de Hamlet, conforme dita sua consciência, deve voltar-se exclusivamente
contra Claudius, eximindo a rainha de qualquer violência que porventura venha a ser
perpetrada pelas mãos do príncipe. O filho se ressente, é um fato, por sua mãe ter
rapidamente esquecido o pai morto, “uma forma (...) perfeitíssima em que os deuses seus
selos imprimiram...”, para, numa idade em que “o sangue se arrefece, fica humilde e
obedece à razão”43, vir a desposar o tio, “uma espiga definhada”44 - vivendo assim “num
leito infecto que tresanda a fartum, onde fervilha a podridão, juntando-se em carícias
num chiqueiro asqueroso!”45 Todo esse ressentimento contra a mãe, todavia, não toma
em Hamlet a forma da vingança, da qual a rainha é definitivamente excluída pelo
príncipe. Vemos que no texto de Shakespeare a colisão é diversa daquela descrita acima
em Electra: não são as potências éticas universais, da família ou do Estado, que colidem
entre si; são os sujeitos particulares e sua vontade individual que entram em desacordo, e,
como no caso presente, “na vida familiar (...) se apresentam ” a partir de agora “lados que
ainda não eram acessíveis ao drama antigo.”46

41 Hamleto, p.44.
42 Hamleto, p.44.
43 Idem, p.97.
44 Hamleto, p.97.
45 Idem, p.98.
46 Estética IV, p.262.

Culpa e Inocência em Electra e Hamlet
Ao contrário do contínuo adiar da vingança pretendida por Hamlet mas
postergada indefinidamente, o plano de ação de Orestes é posto em execução imediata,
tão logo ele retorna e se apresenta a Electra. Como em várias outras ocasiões, também
aqui o caráter da heroína grega se mostra inabalável: “ainda que faltasses eu já decidira:/
matá-los-ia, mesmo só, ou m orreria!”47 E assim, com o apoio da irmã, Orestes, apesar de
honrar a mãe, “tem de representar o direito do pai, o rei, e mata o ventre que o gerou.”48
Os questionamentos que normalmente ocupam a consciência de Hamlet não ocorrem um
momento sequer ao herói grego e não podem, assim, interferir em sua vitalidade de ação.
O assassinato da própria mãe é executado por Orestes com toda a determinação possível,
enquanto Electra rejubila: “Fere mais, Orestes! Fere!” Em seguida, captura Egisto, o
qual “não escolherá a forma de m orrer” e a qual não “faltará tortura alguma.”49
Enquanto Orestes o faz caminhar até o local em que pretende executá-lo, o rei condenado
ainda tenta adiar a própria morte; mas Electra tem urgência:

Não lhe permitas, meu irmão, dizer mais nada,
Nem defender-se! Se um mortal é envolvido
Na trama do destino, que proveito há
Em prolongar a vida por mais uns momentos?
Deves mata-lo já !50

Esta frieza e determinação de ambos os irmãos, que talvez pareça até maléfica para a
sensibilidade mais piedosa do homem moderno, está, contudo, em perfeita harmonia
com o espírito grego. Mas devemos, conforme Hegel, afastar desses heróis nossas
modernas noções de culpa e inocência, associadas ao bom ou mau agir do arbítrio
individual: aos personagens da tragédia clássica tais noções não se aplicam, pois eles não
possuem “(...) indecisão e escolha. É esta justam ente a força dos grandes caracteres, o
fato de que não escolhem, e sim são do começo ao fim aquilo que querem e realizam.”51
Ou seja: sua ação, eticamente legitimada pela comunidade, é aquilo que os define. Nela
reside sua grandeza, e porque não a escolhem, não podem por ela serem imputados de

47 Os Persas. Electra. Hécuba. p.133.
48 Estética IV, p.253.
49 Os Persas. Electra. Hécuba. p.145.
50 Idem, p.144.
51 Estética IV, p.254.

culpa - caso valha, como lembra Hegel, “a representação de que o homem é culpado
apenas quando há para ele uma possibilidade de escolha e ele se decidiu com arbítrio pelo
que ele realizou (...)”52. Electra e Orestes, habitantes de um estado sem leis jurídicas
estabelecidas, encarnam em si, no seu ânimo e vitalidade interiores, a própria justiça.
Neles, é “a consciência não cindida do divino e o agir lutador que (... ) surge em força e
atos divinos, que decide e executa fins éticos.”53
Bem diverso, portanto, é aquilo que move os heróis do drama moderno, aos
quais podemos de fato aplicar as noções de maldade ou impiedade, pois em meio a eles em virtude de sua desenvolvida subjetividade - nos encontramos entre iguais. A análise
estética de Hegel mais uma vez nos indica que há liberdade de escolha nas ações
infringidas pelos heróis modernos de Shakespeare. Se podemos apenas pressenti-la em
Hamlet - no qual a vontade individual, motor da ação, se interioriza e permanece em
grande parte fechada em si mesma - em outros dramas shakespearianos, contudo, o
caráter firme dos heróis, ao exteriorizar-se sem barreiras, revela toda a extensão de seu
egoísmo.54 No entanto, podemos dizer que a liberdade de Hamlet se dá justam ente na
interiorização da ação, e em sua substituição pela reflexão, a qual acaba por ser o motor
central do enredo.

O destino em Electra e Hamlet
A postura indecisa de Hamlet reflete, na leitura de Hegel, o “ânimo profundo,
silencioso” de um caráter que “mantém a energia do espírito fechada tal como a faísca no
seixo, que não se configurou, não desenvolveu sua existência e sua reflexão sobre ela,
também não se libertou, pois, por meio desta formação.”55 Hamlet “permanece exposto à
mais cruel contradição, quando a dissonância do infortúnio ressoa em sua vida, por não
ter nenhuma habilidade, nenhuma ponte para mediar seu coração e a efetividade (...) 56
Apesar de estar “disposto interiormente para a vingança”, e de lembrar “constantemente
do dever que seu próprio coração lhe prescreve”, Hamlet “não se deixa levar, como
Macbeth, não mata, não fica raivoso, (...) e sim persiste na inatividade de uma alma bela,
interior, que não se pode fazer efetiva, inserir-se nas relações presentes.”57 Sua atitude
oferece, portanto, um contraste ainda maior com a forma resoluta e imediata com que
agem Orestes e Electra - mas isto porque sua ação, conforme Hegel aponta e mais uma
vez sublinhamos, está condicionada não por aquele fundamento substancial da tragédia
clássica, e sim pela vontade e caráter subjetivos típico do homem moderno.

52 Estética IV, p.254.
53 Idem, p.249.
54 Como, por exemplo, o casal Macbeth, da tragédia shakespeariana de mesmo nome.
55 Estética II, p.319.
56 Idem, p.319. (Nosso grifo)
57 Estética II, p.319.

Na tragédia grega, o destino do herói é algo de exterior à sua vontade - ou
seja, estava determinado desde o início. Tais caracteres cumprem, portanto, aquilo que
deveriam. Não mais assim na tragédia moderna: o herói shakespeariano, de caráter firme
e resoluto, “na medida em que ele se impõe, (...) é atingido pelo destino que resulta do
caráter determinado mesmo, uma perdição preparada por ele mesmo.”58 Como explica
Hegel,

Quanto mais particular é o caráter, que apenas
se retém a si mesmo e, desse modo, se
aproxima do mal, tanto mais ele tem de se
impor na efetividade concreta, não apenas
contra os obstáculos que se colocam no
caminho e impedem sua realização, mas tanto
mais, também por meio desta sua realização
mesma, ele é impelido para o declínio.

Para Hegel, por permanecer “mergulhado em si mesmo onde necessitava da
força de ação adequada”, o príncipe permite “que o destino do todo como de sua própria
interioridade constantemente retraída em si mesma” se desenvolva “sem sua ação” num
“amplo decurso de circunstâncias e acasos”.60 Como vemos, aqui também tal destino não
é algo de exterior, mas consequência do desenvolvimento do indivíduo em seu interior
subjetivo.
Assim, eis que vemos Hamlet, tal qual Elektra em relação a Egisto,
plenamente consciente do mal que Claudius representa para a vida pública e,
principalmente, para si mesmo:
Ele privou-me
do meu pai, prostituiu-me a mãe, meteu-se
entre a escolha do povo e meus anelos,
jogou o laço, visando até a matar-me,
e com tanta perfídia... Em sã consciência,

58 Estética II, ps.314, 315. (Nosso grifo)
59 Idem, p.314.
60 Idem, p.319.

não cabe a este meu braço dar-lhe o troco?
não é crime deixar um verme desses
corroer-me por mais tempo a própria carne?61

Mas apesar disso - e em amplo contraste com os irmãos gregos injustiçados ao ser finalmente confrontado com a necessidade inevitável de não mais postergar sua
ação, Hamlet, nas palavras empoladas que Shakespeare lhe confere, denuncia a grande
dificuldade que é para ele executar junto ao mundo uma vontade interior:

(...) se tem de ser já, não será depois. Se não for
depois, é que vai ser agora; se não for agora, é
que poderá ser mais tarde. O principal é
estarmos preparados. Uma vez que ninguém
sabe o que deixa, que importa que seja logo?
que seja!62

O resultado final é que, enquanto no desenlace da tragédia de Sófocles a
espada de Orestes golpeia “fatalmente todos os perversos”63, Hamlet sucumbe e morre
vítima de circunstâncias exteriores. O ato heroico de Electra e Orestes conservou seus
nomes compatíveis “com a boa fama”64, mesmo após a morte, detalhe que indica, mais
uma vez, aquilo que para o grego da polis ateniense importava: estar em acordo com a lei
da cidade. Ao final, a “eterna justiça (...), potência absoluta do destino” está salva e
sustentada pelo equilíbrio das potências éticas em conflito, e nisso reside a reconciliação
na tragédia grega.65
O fim trágico do jovem Hamlet também guarda, na visão de Hegel, uma
reconciliação; ela é compatível com a individualidade moderna que, diferente da dos
gregos, não se sente como parte integrante de um todo ético. Assim,

61 Hamleto, p.139.
62 Hamleto, p.143.
63 Os Persas. Electra. Hécuba. p.145.
64 Idem, p.120.
65 Cf. Estética IV, p.269.

(... ) no inconsciente de Hamlet reside desde o
início a morte. As barreiras da finitude não são
suficientes para ele; (... ) sentimos desde o
princípio que ele é um homem perdido neste
ambiente terrível, a quem o desgosto interior
quase já consumiu antes mesmo de a morte se
apresentar para ele do exterior.66

Fatalmente ferido pela espada de Laertes num combate final, Hamlet, em sua
desenvolvida subjetividade, ainda preocupa-se com a fama posterior à morte - “ó Deus!
Que nome eu deixo, Horácio, caso continuem confusas essas coisas (...)”67, e a ele
interessa, antes do último suspiro, pedir ao amigo que narre sua história e o justifique
perante os descontentes. Entretanto, aos gregos da bela experiência de totalidade da polis
ateniense importava, além da fama, ter também vivido com nobreza e ter morrido
bravamente, pois era essa a garantia de um nome lembrado pelas gerações futuras como
honrado; ao príncipe da Dinamarca, homem moderno, viver de acordo com seu interior
subjetivo e seu espírito livre, buscar a satisfação de sua vontade particular, ser fiel à
essência mesma que nele distingue-se da objetividade do mundo, importa mais. “O resto
é silêncio”68, conclui o príncipe ao morrer.
Concluímos, assim, que o drama de Shakespeare é mais desenvolvido que a
tragédia clássica, caso o consideremos em função deste critério da liberdade; o herói
shakesperiano possui, tal qual o homem efetivo que ele se dispõe a configurar, um saber
de si subjetivo a tal ponto aprofundado que o impossibilita reconhecer na mera
exterioridade sua essência ou uma representação adequada dela. Este indivíduo se sabe
como espírito livre em si mesmo, como aquele que dá a si suas próprias leis, comandante
de seu destino, centro irradiador da ação desejada -

portanto como distinto da

objetividade submetida a leis exteriores. Assim se comportam os grandes caracteres
shakespearianos, dentre os quais destacamos Hamlet, cuja liberdade de ação, conforme
analisaremos adiante em detalhes, se dá justam ente em negar-se a agir.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Hegel. Cursos de Estética. tr. Marco Aurélio Werle. - 2® edição - São Paulo: EDUSP,
2001.

66 Estética 1V, p.270.
67 Hamleto, p. 148.
68 Idem, p.149.

Bates, Jennifer Ann. Hegel and Shakespeare on moral imagination. New York: Excelcior
Editions, 2013.
Os Persas/Ésquilo. Electra/Sófocles. Hécuba/Eurípedes. Tr. br. Mario da Gama Kury, Rio
de janeiro: Jorge Zahar ed., 1992.
Shakespeare, William. Hamleto, Príncipe da Dinamarca, tr. br. Carlos Alberto Nunes,
Rio de janeiro: ed. Ediouro S.A.
Silva Filho, Antonio Vieira. Poesia e Prosa. A rte e filosofia na Estética de Hegel Campinas: Pontes Editores, 2008
Werle, Marco Aurélio. A poesia na estética de Hegel - São Paulo: Associação Editorial
Humanitas: Fapesp, 2005.

REVISTA

LAMPE

O NIILISMO E A
VACUIDADE DA VIDA
SEGUNDO NIETZSCHE
CEZAR BRAGA STURBA
Mestrando em Filosofia
Universidade Federal da Paraíba

Resumo: Por ser tratada tardiam ente no pensamento de Nietzsche a questão do niilismo foi investigada
pelo filósofo com a prudência da maturidade. Por isso, Nietzsche toma grande fôlego e procura abarcar
as multifacetadas manifestações e os mais diversos disfarces do niilismo na cultura. Portanto, nosso
artigo se propõe a investigar o homem a fim de flagrá-lo até mesmo em momentos mais enfermos:
tentando se safar de seu horror vacui, inventando ideais ascéticos e fortalecendo a vontade de nada.
Como o homem lida com seu complexo de “brinquedo do absurdo” vivendo uma vida sem sentido? O
que o hodierno lhe reserva já que seus imemoriais ídolos transcendentes desabaram? Examinaremos a
condição hum ana segundo Nietzsche e os caminhos para seu pensamento afirmativo, para além do
vazio e do niilismo, mas sem antes atravessar o campo de batalha que o homem se tornou com suas
lacunas e seu íntimo vazio existencial.
Palavras-chave: niilismo; sentido; horror vacui; ideais ascéticos; vontade de verdade; vontade de nada.

Abstract: By be treated late in Nietzsche's thought the question o f nihilism was investigated by the
philosopher with the prudence o f the maturity. Therefore, Nietzsche takes great breath and looks for
embrace the multifaceted manifestations and the most varied disguises of nihilism in culture. So, our
article aims to investigate the man in order to catch him even in the sickest moments: trying to get away
with his horror vacui, inventing ascetic ideals and strengthening the will to nothingness. How the man
deals with his complex o f "toy o f the absurd" living a meaningless life? W hat nowadays holds to him since
his immemorial transcendent idols have collapsed? W e will examine the human condition according to
Nietzsche and the paths fo r his affirmative thought, in addition to the emptiness and nihilism, but not
before crossing the battlefield that man has become with his gaps and his intimate existential emptiness.
Keywords: nihilism; meaning; horror vacui; ascetic ideals; will to truth; will to nothingness.

" Der Nihilismus steht vor der Thür: woher kommt uns
dieser unheimlichste aller Gaste?”1

U

ma concepção de niilismo não se revela em qualquer leitura no corpus nietzschiano.
Além de se tratar de um termo amplo e controverso ele apenas subjaz o pensamento
do autor em determinadas épocas de sua produção. A exemplo de suas primeiras

publicações onde Nietzsche apenas margeia uma noção de niilismo que é apresentado com
acentuado tratam ento cético e certo caráter romântico pessimista. Foi somente no início da
década mais prolífera de sua produção intelectual2 que ele começou uma investigação mais
pormenorizada sobre o tema.
Nesta apresentação, depois de conhecer como o termo ‘niilismo’ chegou a Nietzsche,
nossa atenção enfoca-se em duas questões: como o niilismo se situa em sua obra? Qual sua
relação com o espanto do homem frente uma vida sem sentido? Por mais despretensioso que
seja nosso artigo pretendemos norteá-lo com as possíveis respostas a estas perguntas.

Uma breve contextualização sobre as origens do termo
O termo "niilismo" surge nos idos de 1789 em meio às ruas incendiadas de uma França
em plena revolução. Tais revoltas políticas, no seio das massas, iriam transfigurar de forma
indelével a malha social do ocidente. Aqueles que não se interessavam ou os apáticos a todos
aqueles temps de changement eram chamados de nihiliste, adjetivo que os marcavam como "os
indiferentes", "os apáticos”. Logo, a palavra fora adotada na filosofia por F.H. Jacobi que
censurava o idealismo de Fichte por ser um niilismo3. Já nos primórdios do século XIX fora
empregado nas lutas sociais russas principalmente pelos anarquistas para, assim, chegar à
literatura daquele país. Os russos também ligavam o termo à ideia de indiferença e
pusilanimidade, principalmente no que concerne aos vícios de uma cidadania subserviente. Os
niilistas eram indivíduos que permaneciam impassíveis apesar de estarem inseridos numa
ordem político-social esgotada que, para ser transformada, clamava por alguma atitude
enérgica de seus integrantes.

1Fragmentos Póstumos, NF-1885,2[127] - Disponível em: <http://www.nietzschesource.org >.
2 Cf. ARALDI, Clademir. Niilismo, Criação, Aniquilamento: Nietzsche e a Filosofia dos Extremos. Ed. Discurso
Editorial, São Paulo: 2004. P. 42
Cf. MÜLLER- LAUTER, Wolfgang. Nietzsche sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua
filosofia, Ed. Unifesp, São Paulo: 2011 - p. 121

Os biógrafos apresentam fortes indícios que o termo chegou a Nietzsche por duas
principais fontes, não por acaso das duas nacionalidades já citadas: os russos pelo viés da
literatura e um grande amigo francês. Nietzsche teve um primeiro contato com o niilismo nas
obras de Dostoiévski e de Turguéniev por volta de 1877. As personagens das obras
“justificavam” sua falta de participação política e seu pessimismo através da manifestação de
forte sentimento de descrença e criticidade em relação ao meio em que viviam.
Posteriormente, o assunto era tratado no ensaio, de forma marcante para Nietzsche, do
colega Paul Bourget: Essais de Psychologie de 1883 no qual o autor discorre sobre o poeta
Charles Baudelaire e suas crises de 'náusea' em relação ao mundo. Bourget concluiu que a
causa do niilismo do poema francês advinha de uma relação de desproporção psicológica; um
desequilíbrio entre novas necessidades de um novo homem com as insuficiências culturais da
realidade em seu tempo4.
Nietzsche se identificou com a 'busca pela cura do niilismo’ de Bourget, no entanto, em
seu pensamento tal missão ganha ares de uma grande saga e estatuto de questão fundamental
quando o filósofo aponta o niilismo como “o perigo dos perigos”, adversário da própria vida:

Nada é mais perigoso que um objeto de desejo contrário à essência da vida. A conclusão
niilista (a crença no não-valor) consequência da avaliação moral: — perdemos o gosto
do egoísmo (embora reconheçamos que não existe ato não-egoísta); perdemos o gosto
da necessidade (embora reconheçamos a impossibilidade do livre-arbítrio e da
“liberdade inteligível”). Compreendemos que não alcançamos a esfera onde colocamos
os nossos valores — m as, por este fato, a outra esfera, aquela onde vivemos, nada
ganhou em valor: ao contrário, estamos fatigados, porque perdemos nosso estímulo
principal. “Em vão, até agora!” . (NIETZSCHE, A vontade de poder, p.5)5

O perigo, segundo Nietzsche, está desmedidamente impregnado nas camadas da
cultura e a tentativa de abarcar suas multifacetadas aparições está registrada nas notas mais
tardias de sua obra6. Esta abordagem diferenciada ao problema indica, já de saída, uma
superação às explicações circunstanciais precedentes como de Bourget que coloca o niilismo
como um mal de raízes tão curtas que não passam nem de seu próprio tempo.
4 Cf. ARALDI, 2004, p. 57
Citado de acordo com a configuração em Portable document format de Thiago Henrique Abrahão - Disponível
em: <http://minhateca.com.br/Amaro/Documentos/filosofia/NIETZSCHE/a-vontade-de-poder,18787922.pdf>
6 A maior parte dos escritos explicitamente sobre niilismo está nos fragmentos póstumos do filósofo. Tudo indica
que, como era de seu feitio, ele reuniria futuramente tais anotações em uma obra. Não saber como seria a ordem
desses escritos, quais fragmentos seriam selecionados, corrigidos, aprofundados, ‘desaprofundados’ ou, até
mesmo, descartados, dificultam e podem trazer muitos problemas para as pesquisas sobre o assunto.

Nietzsche nos fala de um mal muito mais aniquilador, que se instala de várias maneiras,
que participa com muito mais intimidade da natureza humana e espreita sua sombra desde
tempos imemoriais. Uma potência tal de negação que corroí não só os costumes, mas a própria
vida:
um ruído mau e ameaçador que vem de longe, como se em alguma parte um novo
explosivo fosse experimentado, uma dinamite do espírito, uma niilina russa [ein
Russiches Nihilin] recém-descoberta, um pessimismo bonae voluntatis, que não
apenas diz ‘não’, quer ‘não’, mas - que horrível pensamento! - fa z o ‘não’.
(NIETZSCHE, 2013, p.99, grifo nosso)

Então, diferente de um pessimismo trivial ou de uma maneira fortuita de negar o
mundo, o niilismo é mais do que um negar, mas um querer a negação: “o niilismo é
compreendido como um modo próprio, específico de dissolução das forças e dos instintos vitais
[...] o processo niilista de declínio traz a luz um novo impulso dominante: a vontade de nada”7.
Esse desejo é um traço bem mais alarmante que uma mera náusea individual, pois
quando surge uma vontade de ‘nada’ passam a haver impulsos que disseminarão esta vontade.
Como os tentáculos do niilismo estão por toda parte e suas raízes penetraram fundo na cultura,
resta sabermos de suas diversas formas de aparição. Não por menos, tam anha empresa do
hóspede sinistro que se fez necessário pensá-lo de maneira muito mais abrangente. Então de
onde viria este unheimlichste Gaste em nós?
Grandes cisões podem ter sido um marco inicial para o niilismo, tanto a cisão do
homem com seu mundo circundante natural ou quando um único mundo foi dividido em dois.
Na primeira cisão, o homem primitivo despertava na alvorada da civilização sob o
imperativo de uma nova ordem: à regularidade da paz e costumes que garantiam a coesão dos
nascentes grupos sociais, muitas vezes, em detrimento das volições individuais. Sua inocente
agressividade e crueldade não poderiam mais ser exteriorizadas e este animal passa a investir
contra si próprio na mais íntima das guerras, pois “todos os instintos que não se descarregam
para fora voltam-se para dentro”8. Assim, o homem passa caminhar sobre a Terra de maneira
diversa daquela dos outros animais e de seu próprio caminhar de outrora.
Na segunda e mais tardia cisão Nietzsche chama a atenção para a invenção do Ser e o
consequente dualismo com o Devir originada pelos eleatas e radicalizada por Sócrates e Platão.
O homem passa a crer na existência de outro mundo, eternamente imutável, perfeito,
“m orada” da causa sui provedora de toda existência. Por conseguinte, tudo o que se refere a seu
7ARALDI, 2004, p. 95
8 NIETZSCHE, F. Genealogia da moral. Ed. Cia das Letras, São Paulo: 2013. - II, §16, p. 67

único mundo do aqui-agora passa a ser desvalorizado, desde o mundo mesmo, tudo que o nele
está fixado e tudo que o capta, como os sentidos. No capítulo “Como o “mundo verdadeiro” se
tornou finalmente fábula”, na obra Crepúsculo dos ídolos, Nietzsche discorre sobre esta cisão
enquanto sentido existencial: “O verdadeiro mundo, inalcançável no momento, mas prometido
para o sábio, o devoto, o virtuoso (para o pecador que fa z penitência)”^.
Ora, tão logo a existência passou a ter um sentido a própria vida passou a ser norteada
por preceitos morais cujos valores partem do julgamento de algo que não é a própria vida; viver
passa a ser a prática de uma interpretação de determinado conjunto de ideais. Não precisamos
nos afligir em analisar e compreender tal interpretação para saber se ela é ou não um perigo; o
simples fato de passar a existir uma interpretação já é perigo em si.

Ao constatar que o niilismo é a consequência da desvalorização dos valores morais,
metafísicos e religiosos da tradição ocidental, Nietzsche afirma que a raiz comum desse
fenômeno [...] está na interpretação moral da existência e do mundo. (ARALDI, 2004,
pag.63)

Neste solo fértil o niilismo pôde instalar-se, gerar frutos e estender-se pelos mais
diversos âmbitos da vida. É na denúncia de equivocadas cisões e na crítica à moral que
Nietzsche traz à luz uma forma de aparição da negação de tudo e sob esta nascente deve se
demorar nossa investigação.

Horror vacui e Ideais Ascéticos: um véu sob o vazio
Coloquemos algumas questões para Nietzsche: por que precisamos criar uma
interpretação para a existência? Por que a falta de um sentido aflige tanto o espírito humano?
Nosso filósofo entende a ausência de sentido como uma das principais condições hum anas de
sofrer. Segundo Nietzsche, não existe uma finalidade intencional nem sentido tanto para a
vida, natureza ou para o homem: “O niilismo, como estado psicológico terá de se declarar
primeiro quando procurarmos em todo acontecimento um ‘sentido’ que não há aí: assim,
quem procura perde finalmente o ânimo.”10. Da mesma maneira, o filósofo alemão
descredencia os esforços da razão no que compete a sua capacidade em falar de verdades

9 NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos. Ed. Cia das Letras, São Paulo: 2006, p. 31 (grifo nosso)
10 NIETZSCHE, F. A vontade de poder. Ed. Contraponto, Rio de Janeiro: 2008. P. 31 (grifo nosso)

absolutas: “não existe nenhuma verdade; não há nenhuma propriedade absoluta das coisas,
nenhuma ‘coisa em si’. - Isso mesmo éum niilismo, e deveras o mais extremo.”'1'1
Assim, em Genealogia da moral o pensador nos fala de uma disposição, um modo de ser
da vontade hum ana através de um afeto de horrorizar-se com toda e qualquer ausência de
sentido. Um horror ao vazio de uma ausência de justificação ou significação da existência: o
horror vacui da vontade, isto é, uma reação contra a falta do sentido que tanto carecemos. Este
é o cenário em que o homem se sente como um órfão carente. Este órfão, no entanto, inverte a
obtenção de guarda e passa ele a procurar a adoção de um pai, não o contrário; o pai adotado
pelo órfão chama-se “sentido de vida”.
É como se na cultura existisse o entendimento de que o sentido é a força motriz da vida e
ela transcorrerá normalmente desde que haja uma indicação de direção. A justificativa para
viver parece sobrelevar a própria vida e isso é uma inversão bastante problemática aos olhos de
Nietzsche. As tentativas de aplacar esse horror vacui geram encargos que o homem tenta saldar
com a própria vida e as tentativas de salvaguardar alguma providência acaba por representar
um atentado à vida.
O homem, numa busca desenfreada por um norte, elege o caos circundante como
inimigo e, para deixar de sentir-se um brinquedo do absurdo vivendo “em vão”, consegue
momentaneamente se esquivar da vacuidade imbuindo-se de ideais ascéticos que "foram até
agora o maior acontecimento na história da alma enferma"12. Ideal ascético é um outro nome
do pai desse órfão abandonado no meio do vazio. Inventar as metas de vida para uma
coletividade; forjar um objetivo para toda uma cultura que, a rigor, não possui, é o que tem feito
com sucesso esses ideais. Para livrar-se do flagelo da falta de sentido o homem cria uma
justificativa para sua existência para que “o sofrimento seja ‘interpretado’ e a monstruosa
lacuna que o circunda seja preenchida” 13.
O desejo de ascese judaico-cristão é um famigerado exemplo de ambiente fecundo para
aquilo que Nietzsche vai chamar de vontade de nada no homem ocidental14.
A principal doutrina religiosa do ocidente criou uma dívida imemorial do crente com
sua divindade redentora15; quitá-la significa conquistar o prêmio de uma vida eterna num alto
paraíso. Para tal, segundo o evangelho, o crente deve tornar sua vontade a vontade desta
doutrina cristã, e desejar que “seja feita a vontade” do “Pai nosso”. O devoto dedicará a essa
vontade, a esse ideal, todos os seus dias e atos.
11 NIETZSCHE, idem, p. 33
12 NIETZSCHE, 2013, III, §20, p. 129
13 NIETZSCHE, 2013, III, §28, p. 139
14 Nosso foco é, em especial, na ascese cristã, não obstante de o ideal de ascese ser inerente às doutrinas religiosas
em geral, como o budismo, o islamismo, etc. Optamos por pensar junto com Nietzsche que se refere, na maioria
das vezes, à cultura ocidental ou ao “europeu”.
15 Cf. NIETZSCHE, 2013, II, §19, p. 72

Os valores cristãos levam à ascese: a doutrina prega a impureza do corpo e renega a
vontade do homem que passa a ser tratada aviltantemente como “tentações da carne”. Aceitar
sem questionamentos e preservar incólume a chamada alma segundo a palavra do evangelho é
condição sine qua non para o ingresso no paraíso da vida eterna.

Não ameis o mundo nem o que há no mundo. Se alguém ama o mundo, não está nele o
amor ao Pai. Porque tudo que há no mundo - a concupiscência da carne, a
concupiscência dos olhos e o orgulho da riqueza, não vêm do Pai, mas do mundo. (1
João 2:15-16)16.

Seguindo fielmente estes e outros mandamentos morais o crente obterá a graça da
ascensão que o livrará das agruras do finito mundo sensível. Todavia, aqui torna-se manifesto o
nó indissolúvel de toda condição ascética: a vida comum é um grande teste prático que será
coroado, quiçá, com o merecimento de um viver mais elevado, um viver verdadeiro. Ora, então
o grande sentido cristão de viver é não viver17; a “vida” cristã é uma não-vida cingida e norteada
por todo tipo de ídolo, exceto a própria vida - tudo que vai contra ela envereda certamente ao
niilismo.
Então a moral cristã, ressentida com o corpo, aponta uma saída para a vida que, no
entanto, leva a sua negação. Eis a consequência que um ideal ascético atinge com maestria:
camuflar a falta de sentido com o nada. Ele é análogo a uma medicação paliativa: só faz
suspender momentaneamente a dor que sempre irá voltar, pois a doença continua em plena
operação.

Ideais laicizados
Outro artifício para mascarar a ausência de sentido é a veracidade e a vontade de
verdade.
Nos primórdios, a razão e a verdade estavam mais próximas de ser um instrumento
para simplificação do mundo prático tornando-o “legível” e mais fácil para a vida do homem18.
A explicação sobre o que é o mundo ou a vida encontra, naturalmente, os limites de uma razão
“humana, demasiada hum ana” criando assim uma “verdade” sobre as coisas (a única verdade

16A Bíblia de Jerusalém, Ed. Paulus, São Paulo: 1985. 9^ edição. P. 2284
17 Cf. NIETZSCHE, F. O anticristo. Trad. Ed. Martin Claret. São Paulo: 2003. P.69
18 Cf. NIETZSCHE, F. Além do bem e do mal. Ed. Cia das Letras, São Paulo: 2013, §24-25, p. 29-30

que há) e muitas falsificações, o que são, entretanto, as imperfeições naturais da aventura
humana na existência.
O tom muda agudamente quando passa a haver uma crença desmedida na razão
humana que faz com que, por exemplo, meras constatações práticas lógico-racionais, passem,
gradualmente, a serem tratadas sob uma nova aura, como A Verdade. É sabido que Nietzsche
acusa os clássicos Sócrates e Platão de desencadearem uma relação de culto da razão com a
verdade. Tal relação de superestimação da verdade foi disseminada pela cultura através do
cristianismo (na figura de Deus), na filosofia e, consequentemente, na ciência.
Por mais de dois mil anos este valor foi criado e sacramentado na cultura seguindo a
“fórmula” apresentada por Nietzsche: “a utilidade, o esquecimento, o hábito e, por fim, o erro,
tudo servindo de base a uma valoração”19. Apliquemos tal modelo na noção que erigimos de
verdade na cultura ocidental: uma vez que a verdade fora ascendida ao plano das ideias por
Platão, “cai no gosto” geral da cultura por ser, em determinada circunstância, útil à sociedade.
Logo, esquece-se de quem criou ou de como a preposição “a verdade é útil” se tornou válida e
rapidamente torna-se um hábito dizer que toda verdade é útil. No final chega-se ao erro de
afirmar incondicionalmente a verdade a tal ponto de estar acima de tudo e assim ela se torna
um valor. Mais um valor criado devido à pertinácia do tempo que repete amiúde tal ciclo na
cultura.
Por tanto tempo e de tão disseminado, o culto a verdade tornou-se praticamente um
modo de ser do homem ocidental, dando contornos, inclusive, na linguagem desse animal
racionalista por excelência. Busca-se a verdade absoluta antes de colocar em questão a
capacidade da razão em alcançar algo além do prático. Movem-se pela ambição da posse, pois
quem possui a verdade tem notoriedade, revela mais uma utilidade ao mundo e/ou estará
prometido a um plano superior. Ora, então o contrário da verdade, então toda a inverdade, todo
o engano deve ser inexoravelmente evitado. Esta disposição da racionalidade coage o homem a
"não querer enganar, nem sequer a si mesmo”20 porque, segundo Nietzsche, o não engano
possibilita ao homem agarrar-se a promessa de segurança e fiabilidade contidos no conceito
de verdade. Enquanto anunciadora de uma pretensa suma verdade imutável, o valor de verdade
passa a ser instância que busca um padrão imóvel frente às vicissitudes obscuras da vida, e
assim, agride sua pluralidade.
Quando a verdade passa a ser adorada passa também a ser tida como único meio de
encontrar as respostas para as querelas do mundo. O que dá forças a este modo de ser da razão
é o fato de ser muito mais fácil e cômodo repetir uma fórmula que se mostrou eficaz para um
momento ao invés do risco de lançarmo-nos a criação. Assim, segundo Nietzsche, a verdade

19 NIETZSCHE, 2013, I, § 2, p. 16
20 NIETZSCHE, A Gaia Ciência. Ed. Cia das Letras, São Paulo: 2012 , §344, p. 209

torna-se um ideal de verdade, e a busca por ela termina num querer a verdade e não na verdade
mesma.
Ambiciona-se a verdade por valor e o maior problema dessa verdade a qualquer custo é
que nem a vida cobre seu custo. Está contido no "não querer enganar, nem sequer a si mesmo"
o dever que move a uma conduta específica. Nietzsche demonstra que o problema da verdade
não se resume ao campo da razão, mas passa a ser um problema moral, como consequência,
um atentado ao homem e à vida decorrente desse “agir sempre em nome do não engano”21.
Uma convicção pressuposta coloca categoricamente o engano como suma desvantagem
e um equívoco execrável e faz da verdade uma meta suprema e necessária. Dessa maneira
prenuncia-se uma castração que coibirá ações ao homem que participam naturalmente da vida
como o erro, o engano, a ilusão, etc. Toda tentativa purista de ‘higienizar’ o homem e leva-lo
somente a um caminho, seja do engano, seja do acerto, só o afasta da vida enquanto vontade de
poder e o aproxima da doença que convida o “hóspede sinistro” a estabelecer morada no
espírito. Esta castração retira da vida seu movimento de abertura, seu natural desdobrar-se
para todas as direções de forma perigosamente imprevisível, mas, ainda assim, legítima.
Restringir a profusão pluralista da vida a duas ou três saídas é mutilá-la e o resultado deste
corpo amputado não pode ser chamado de vida, segundo Nietzsche.
Então, a “verdade” torna-se um ideal de verdade, e a busca por ela termina somente
num ‘querer a verdade’ e não na verdade mesma já 22. Assim chegamos a uma vontade de
verdade.
Nosso filósofo acusa a filosofia tradicional de ser uma vontade de verdade e tal natureza
é transmitida, consequentemente, à derivação desse saber: a ciência. Assim a crescente
mentalidade positivista que tomava a época de Nietzsche revela-se como outro modo de forjar
um novo sentido à vida. Desta vez, entretanto, a promessa é calcada num suposto
aprimoramento e melhoramento do homem e do mundo que será trazido pela conquista da
verdade. A ideia de um irrefreável progresso científico e de que o homem caminha dentro de um
constante refinamento é uma forma de ‘engessar’ o devir na medida em que este ideal sempre
descreve o futuro como uma escatologia cientificista apoteótica. O projeto da modernidade é
apresentado, em arte final, como uma produção de um sonho dourado iluminista e só faz
afirmar uma teleologia que apresenta, em forma latente, as perspectivas metafísicas do
pensamento cristão de Santo Agostinho, assim como o pensamento de Kant e do positivismo
de Auguste Comte.
Este progresso superficial, este progresso de âmbito estritamente material, sem um
alcance existencial, que não proporciona o desenvolvimento de fato da saúde hum ana trata-se
21 Cf. NIETZSCHE, idem.
22 Cf. NIETZSCHE, 2012, §344, p. 209

de mais uma maneira de produzir um destino e tentar evitar um confronto direto do homem
com suas lacunas.

Vontade de nada é niilismo
Ora, se os ideais ascéticos são uma ficção inventada pelo homem e estes ideais
laicizados são, do mesmo modo, uma fábula construída sobre uma tal verdade que não existe
e/ou nunca pode ser alcançada, então tanto um como o outro são a mesma coisa: nada. Desse
modo, eles são uma vontade que quer o nada e esta força está posicionada acima da vida.
Eles representam os bastiões onde o homem alicerça, com grande alívio, sua fortaleza
contra a falta de sentido, por mais temerária e perecível que este porto seguro possa ser. O
homem pode suportar até o nada, exceto uma vida “em vão”: “o homem preferirá ainda querer
o nada a nada querer"23. O homem não foge do sofrer (ele até o procura), mas o que ele não
suporta é sofrer em vão, sofrer sem nenhum sentido24. A vontade deve, necessariamente,
querer algo, por falta de algo melhor, passa a querer o nada, posto que o nada querer sempre
será querer algo.

A modernidade e a Morte de Deus
Espreitando cada passo do homem, o vazio surgirá cada vez que cair por terra um véu
de alguma ideologia que o mascara e toda vez que este evento ocorrer o niilismo estará à nossa
porta. Nietzsche aponta uma época específica em que o perigo pode reinar ainda mais
absoluto: a modernidade. Nela o niilismo se radicaliza e atinge suas formas mais acabadas.

As ciências, praticadas sem nenhum a medida e no mais cego laissez faire,
estilhaçam-se e dissolvem toda crença firme; as classes cultas e os Estados
civilizados são varridos por uma economia monetária grandiosamente
desdenhosa. Nunca o mundo foi mais mundo, nunca foi mais pobre em amor
e bondade. (NIETZSCHE, Considerações extemporâneas, 1974, pag. 82)

A modernidade tem como características "o desenvolvimento superabundante de
formações intermediárias, a atrofia dos tipos, a ruptura com as tradições [... ] o
23 NIETZSCHE, 2013, III, §1, p. 88
24 Cf. NIETZSCHE, idem, § 28, p. 139

enfraquecimento da força da vontade" (XXI, 9(168) - inverno de 1887). Como já citado, no
mesmo caminho um conjunto de mentalidades modernas afastam o homem, segundo
Nietzsche, do praticar de todo seu poder através de sua vontade para, ao contrário, afirmar as
ciências históricas, o progresso como promessa de um devir previsível e a moral altruísta.
Segundo Nietzsche, a própria manutenção constante da democracia como forma de
governo abre as portas para a decadência do homem. Com sua propensão a igualar o que nunca
foi nem será igual sob o mandamento 'direitos iguais para todos' (como pontuou Nietzsche na
obra “O caso W agner”), com aspirações a uma tal justiça que castra o forte e, por fim,
principalmente, desestabiliza e condena à decadência os impulsos organizadores.
Focado no pensamento nietzschiano, Müller-Lauter nos diz que, em seu cerne, um ideal
democrático termina por perturbar a coesão das forças. Toda coesão pressupõe o domínio de
um impulso mais competente sobre os demais e este domínio é justam ente a força que mantém
um grupo de impulsos unidos num bloco único. Se uma moral sujeita os impulsos diferentes à
igualdade, o mais forte perde sua força inversamente ao que os outros impulsos subordinados
ganham, causando assim um desligamento da associação do todo.25 Este inevitável
desabamento das estruturas coesas se traduz no evento da decadência26 que seria uma
‘antessala’ do niilismo, e que trazemos aqui a título de exemplo de consequências da
democracia para o espírito, assim como tantos outros desdobramentos da modernidade.
Se ela já não é mazela o bastante, Nietzsche descreve, ainda, um acontecimento em seu
núcleo de proporções arrebatadoras no que se refere ao escancarar do niilismo; segundo nosso
filósofo “Deus está morto!”27. Mas qual é Sua causa mortis? Num primeiro olhar ele foi
assassinado e "nós o matamos! Vocês e eu! Somos todos seus assassinos!"28. A cultura
moderna descredencia a ideia de Deus na medida em que passa a empregar e a fomentar as
respostas da ciência para o mundo. O racionalismo e a ciência passam a ocupar cada vez mais
espaço e representatividade em detrimento daqueles saberes que sempre produziram para o
homem uma solução para a vida ou para o mundo - a metafísica e a religião.
Na esfera político-social, matamos Deus quando ocorre uma gradual separação entre
Estado/economia e Igreja bem como o agravamento do contraste entre estas duas instituições.
Matamos Deus na medida também em que desacatamos os mandos da autoridade histórica
criada por uma tradição judaico-cristã de dois milênios quando não mais consegue ocultar seu
lento sucumbir a um escancarado cansaço.

25 Cf. LAUTER, 2001, P. 128
26 Em nome do foco de nosso trabalho teremos que abrir mão de um olhar mais detalhado sobre a ideia de
decadência que Nietzsche nos apresenta.
27 NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. Ed. Cia das Letras, São Paulo: 2011. P. 13
28 NIETZSCHE, 2012. P. 137

Com vistas às consequências desse evento, num segundo olhar, se Deus morreu não
mais existe a direção específica que tomava toda minha existência. O ideal ascético que guiava
todo o empreendimento do meu agir, ou seja, os desígnios de Deus (através de seu arauto, o
evangelho) cessam em oferecer uma orientação e o chão foge de meus pés; ou já nem pés eu
tenho mais. O que morreu foi um sentido da vida no qual, por milênios, valores enveredavam.
Desmorona um mundo para o qual a vida da cultura ocidental destinava, ou seja, o dualismo
entre um mundo sensível e um supra-sensível já que este último deixa de existir29.
Então, afirmar que Deus está morto seria um paralelo a afirmação de que também
Platão estivesse morto? Podemos considerar este fato se estivermos nos referindo a um recorte
em seu pensamento falando de sua metafísica. É uma crise declarada: depois dos empiristas do
século XVII, de Kant, agora Nietzsche, com seu martelo, investia contra a metafísica canônica,
embora de uma perspectiva diferente de outrora. “Deus existiu, mas agora está m orto”30: esta
constatação é um evento decisivo da modernidade, pois solapa os pilares que sustentavam por
dois milênios o mundo ocidental e lhe regalava seu réXoç: a vida eterna num outro mundo. O
religare se desfaz no mesmo compasso em que a metafísica perde seu trono e os valores da
tradição passam a ser encarados com uma suspeita extremada, findando a interpretação moral
cristã da existência, não deixando nada em seu lugar, ou seja, deixando um vazio, o niilismo.

Ponderações e ambigüidades sobre a modernidade e o niilismo
A ‘honestidade’ perspectivista de Nietzsche nos mostra através de seu pensamento seu
olhar dinâmico sobre um objeto; de vários ângulos, sob a “influência de um diferenciado
sombreamento”, de detalhes discretos do mesmo objeto pode ser captado uma soma de
nuances. Quem sabe Nietzsche não tenha presenteado os filósofos com lentes especiais para
perceber os objetos de seu ofício com olhos de artista? O fato é que se refletirmos mais
demoradamente sobre a modernidade e o niilismo flagraremos estas nuances; ponderações
bem apontadas por nosso filósofo.
Primeiramente é preciso reforçar que, diferente da filosofia tradicional, nada (ou quase
nada) no pensamento nietzschiano se apresenta como afirmações absolutas de mais um arauto
da verdade imutável. Ora, o destruidor de ídolos não teria o fetiche sombrio de tornar-se ídolo.
No entanto, são estas disposições de nuances em pequenos detalhes que tornam sua filosofia

29

Importante ressaltar que o abandono dos antigos valores transcendentes não ocorre tão abruptamente como
uma morte (nesse caso é a de Deus). Há de se admitir um tempo para que a cultura assimile o golpe como mesmo
frisou Nietzsche: “Descrevo aquilo que virá: o advento do niilismo. Posso descrevê-lo agora porque agora se
produz algo necessário e os sinais desse estão em toda a parte [...] O que estou relatando é a história dos dois
próximos séculos.” (NIETZSCHE, 2008, p. 23)
0 DELEUZE, G. Nietzsche a e filosofia. Ed. Rio, Rio de Janeiro: 1976. P. 71

um campo minado cheio de armadilhas. É o risco de se trabalhar com experimentação já que só
ela possibilita a tarefa criativa.

uma filosofia experimental, tal como eu a vivo, antecipa experimentalmente até mesmo
as possibilidades do niilismo radical; sem querer dizer com isso que ela se detenha em
uma negação, no não, na vontade de não. (NF-1888,16[32] - Disponível em:
<http://www.nietzschesource.org>.)

Nietzsche não apresenta uma definição absoluta de niilismo e, por isso, não achamos
adequado tratar o termo com a denominação ‘conceito’. Estudiosos de Nietzsche tratam de
forma diferenciada as formas como o niilismo se manifesta.
Temos, dentre estas várias manifestações, primeiramente, o niilismo incompleto que se
apresenta como os esforços do comportamento moderno que, ao reconhecer o vazio de uma
vida sem sentido, empenha-se em remediar este sofrimento. No entanto, opta pela construção
de um ambiente idealizado com uma promessa futura recompensadora; inventa um sentido
como se encobrir a lacuna fosse solução definitiva, não obstante ela continuar lá. Assim, buscase “suplantar o niilismo sem transvalorar, contudo, os valores (niilistas) que estão em sua
gênese”31. Nietzsche fala de uma fase obscura (Unklarheit) dessa forma de manifestação onde
o pessimismo surge com grande representatividade na tentativa de evocar e preservar consolos
metafísicos, morais, etc. contra a falta de sentido. Também fala de uma fase de claridade
(Klarheit) onde, também, a despeito de haver a intenção de apenas m ascarar o niilismo, tal
manobra é concebida com menos devoção à tradição. Vislumbra-se disfarçar a falta de sentido
fazendo uso dos mais efervescentes afãs modernos como a projeção do processo científico, a
democracia, a ciência, o positivismo, etc.
Já o niilismo completo é o efeito natural do processo32 depois da morte de Deus, uma
experimental chegada após o transcurso do niilismo incompleto quando o homem vê-se em pé
sobre os escombros dos valores que foram estilhaçados e tem a possibilidade de galgar a
liberdade de criação de outros novos. Porém, temos mais uma ambiguidade que nos permite
falar de um niilismo ativo (der active Nihilism) onde sublinhamos no espírito a intensificação, o
poder e propensão à destruição. Nosso filósofo vê com bons olhos este tipo já que seria capaz
de promover a aniquilação dos ídolos e somente com esta aniquilação estaria apto a ultrapassar
a moral e o mundo dos valores arruinados. Este homem estaria apto à prática daquilo que mais
se aproxima do que Nietzsche chamaria de um “sentido para vida”: criar.
31 ARALDI,
32

2004, p. 112
Bem diferente da dialética de Hegel, processo aqui deve ser entendido como jogo de forças sem uma essência
organizada por uma finalidade ou uma intencionalidade.

Já o niilismo passivo (der passive Nihilism), ao contrário, é caracterizado pela
pusilanimidade do espírito que se manifesta nos afetos do fraco como compaixão e desprezo
pela vida. Aspira ao nada não para negar, mas para ser o nada, por isso, Nietzsche descreve tal
manifestação como um “budismo europeu”, tomando todos os predicados ascéticos da
doutrina oriental.
Assim, também é preciso ponderar e olhar mais de perto para a modernidade. Sim, ela é
uma época de crise, mas também de abertura ao questionamento e não somente um poço
escuro33. O outro lado dos ganhos tecnológicos da modernidade é trazer à práxis do dia-a-dia a
salubridade das moradias, a estreiteza nacional e organização para as cidades o que favorece a
saúde hum ana findando a um melhor posicionamento da fisiologia sobre a moral, a teologia,
etc34. Ainda, principalmente, a modernidade é vista positivamente por Nietzsche como uma
época aberta a experimentação, evento bastante incomum na história humana. Não por acaso
neste grande laboratório ocorre o mais perigoso e mais rico experimento humano da
atualidade, a já citada morte do Pai transcendente.

Considerações finais
Como visto, muitas são as tentativas do animal racional de encobrir o vazio que lhe
compõe a natureza e afastar o horror vacui. Tentativas que ora afastam, ora atraem o niilismo.
Mas, não será exatamente isto que o homem deve fazer? Não deve neutralizar a
qualquer custo a vacuidade da vida e partir em busca da boa sorte de dias amenos e aprazíveis?
Apesar de parecer que a lutar contra a falta de sentido da vida seja um embate óbvio nossos
esforços nessa exposição foram apresentar, a luz do pensamento de Nietzsche, outra forma de
encarar o problema.
Ter acesso às experimentações da modernidade, da magnitude de uma possibilidade de
total disseminação do niilismo, permite ao homem chegar a um ponto extremo no limiar de sua
sombra: a superação do niilismo. Concordamos com Sêneca quando ele diz que a parte mais
importante do processo de cura é o desejo de ser curado e abrimos uma reflexão: se desejo algo
dessa maneira é porque sou ciente, primeiro da doença, em seguida, da vontade de cura.
Assim, entendemos que a filosofia de Nietzsche move-se pela conquista do pensamento
afirmativo através da superação do niilismo e isso só é possível promovendo sua radicalização e
não encobrir sua existência. Para tal, primeiramente é preciso assumir as consequências da
destruição do niilismo; ter consciência da doença para almejar sua cura. Avançar sobre a
decadência porque o regresso é impossível já que “a vontade nunca quer para trás”. É preciso
33 Cf. ARALDI, 2004, p. 67
34 Cf. Fragmentos Póstumos, XII, 9 (165) - 1887 - Disponível em: <http://www.nietzschesource.org >.

encarar o niilismo e atravessá-lo sem fugir do horror vacui inventando ídolos imaginários com
suas formidáveis muletas existenciais. O desenvolvimento destas conclusões fica para uma
discussão futura.

Referências bibliográficas:
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Contraponto, Rio de Janeiro: 2008.
______________ . Além do bem e do mal. Trad. Paulo César de Souza, Ed. Companhia das
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MÜLLER- LAUTER, Wolfgang. Nietzsche sua filosofia dos antagonismos e os
antagonismos de sua filosofia. Trad. Clademir Araldi, Ed. Unifesp, São Paulo: 2011
DELEUZE, G. Nietzsche a e filosofia. Trad. Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes Dias. Ed.
Rio, Rio de Janeiro: 1976.
A Bíblia de Jerusalém, Ed. Paulus, São Paulo: 1985. 9® edição.
On line:
http://www.nietzschesource.org/

REVISTA

LAMPE

CORPO INVERTIDO - A
FIGURA DO INDIGENTE
COMO DISCURSO E COMO
REPRESENTAÇÃO
WELLINGTON AMÂNCIO DA SILVA, UNEB1
welliamancio@hotmail.com
JOSÉ LONDE DA SILVA, UFAL2
londe.ufal@gmail.com

1 É Mestre em Ecologia Humana pela Universidade Estadual da Bahia - UNEB/Campus VIII; Pedagogo e
membro do Grupo de Pesquisa Nietzsche para Indigentes. É vinculado ao Grupo de Pesquisa “Ecologia
Humana” - UNEB/CNPq. Núcleo de Estudos em Comunidades e Povos Tradicionais e Ações
Socioambientais (NECTAS) UNEB/CNPq; membro do Grupo de Estudo Nietzsche para Indigentes.
2 É Licenciado em História pela Universidade Federal de Alagoas - UFA; especialista em Ensino de
Filosofia e membro do Grupo de Estudo Nietzsche para Indigentes.

Resumo: Este artigo teórico tem o objetivo de discutir o corpo, numa perspectiva de inversão,
como discurso distinto, em face da convencionalização do corpo; assim, oferecemos alguns
contributos às conceituações do corpo como inversão ao lançar um olhar arqueológico sobre a
figura do indigente, daquilo que emana dele para nós antes de qualquer análise social, política e
econômica, daquilo que nele se caracteriza por uma forma de poder ante a normalidade, sua
contradição, sua feiúra e inadequação. Dito isso, este trabalho não tratará de abordar o assunto
sobre o viés da inclusão econômica e social, de oferecer métodos de reinclusão ou mesmo de visar
um reconhecimento de direito desses sujeitos. Queremos apenas discutir a hipótese de um ser
humano que não tendo provisões e não sendo um incluído num sistema racionalizado de
sobrevivência social traz in nuce de emancipação radical e falência dos sistemas capitalista se seu
modus vivendifosse adotado por muitos.

Palavras-chaves: Corpo invertido. Indigenciação. Representações do corpo. Discurso do corpo.
Racionalização do corpo.

Inverted body - Figure of pauper as discourse and as representation

Abstract: This theoretical article aims to discuss the body, in a reversal of perspective, as distinct
speech, in the face of conventionalization body; so we offer some contributions to the body of
concepts as investment by launching an archaeological look at the seedy figure, what emanates
from him to us before any social analysis, political and economic, of what it is characterized by a
form of power at the normality, its contradiction, its ugliness and inadequacy. That said, this paper
will not deal to address the issue on the bias of the economic and social inclusion, to offer reinclusion of methods or even aim at recognizing the right of these individuals. W e just want to
discuss the possibility of a human being not having provisions and not being an included in a social
survival streamlined system brings in nuce of radical emancipation and bankruptcy of the capitalist
system is their modus vivendi was adopted by many.

Keywords: Body inverted. Indigence-action. Body representations. Body speech. Streamlining the
body.

1 - INTRODUÇÃO

[...] as verdades são ilusões das quais se
esqueceram que o são, metáforas que se tornaram
gastas e sem sua força sensível, moedas que
perderam sua efígie e agora são consideradas
metal, não mais moedas.
Nietzsche.

^

^ udo o que é contrário, heterotópico a uma ordem estabelecida é caos. E se esse
I
X

contrário persiste, existe, se mantêm, é poder - por vezes, poder não
reconhecido, nem autorreconhecido. Se a ordem é um poder, seu contrário

também o é: caos é poder, sobretudo, dentro de uma sociedade que se pretende ordenada.
Sendo assim, queremos especificar tais afirmações quando consideramos aqui o estudo
da indigência como fenômeno caótico; investigamos também até onde ela pôde ser
racionalizada, dentro de uma economia, tornando-se parte de uma ordem social, mesmo
que um parte negativa. Há muitos tipos de indigência e a maioria apresenta aspectos
caóticos visuais e existências, muitos advindos de condições sócio econômicas - e aqui
nem toda indigência é poder, sobretudo se aspectos caóticos foram apenas visuais e
existências; quanto mais autoconsciente o indigente da sua condição, como foram os
cínicos, por exemplo, maior o caos como poder - e aqui temos os aspectos caóticos
visuais e existências orientados pelo aspecto da autoconsciência. Destarte, partimos de
um tipo de indigência específico, a figura da indigência num corpo andrajoso, e de como,
através da história ocidental, foi-se tentando adestrá-lo, ponderá-lo, eufemizá-lo,
representá-lo por meio de uma brandura aparente, tendo em vista que o caos, numa
perspectiva de sociedade ordenada, não se ordena, é sempre uma força não resolvida, não
adestrada, uma vaga, um déficit, um hiato, um efeito colateral, um fenômeno nunca
racionalizado. A esse fato ostentado num ser indigente característico chamamos corpo
invertido, uma mudança de ordem. Ora, o indigente é visto, grosso modo, como um
sujeito que vive em extrema carência material, ausência de condições mínimas, de
salubridade e conforto com meios próprios além de outras fragilidades socioafetivas,
como senso de abandono, estresse, frustração, apatia, autoimagem negativa, opacidade
dos sentidos da sua condição, baixíssima autocompreensão. É o alienado em demasia da
ordem social e histórica do mundo, como um ser que “coexiste” em dimensões paralelas
à realidade instituída, um espectro. Estes são, tradicionalmente, os marcos que
determinam o que é e o que não é indigência. o que importa é saber como os discursos em
suas representações e práticas foram determinando os indivíduos a partir de suas
próprias pulsações e como se davam as tentativas de adestramento e racionalização
dessas pulsações. Para tentar responder a estas questões de pesquisa, este trabalho não

tratará de abordar o assunto sobre o viés da inclusão econômica e social, de oferecer
métodos de reinclusão ou mesmo de visar um reconhecimento desses sujeitos.
2 - METODOLOGIA
Proponho

o

procedimento

arqueológico

para

buscar

compreender

a

indigenciação no domínio das práticas dos discursos próprias, em seu jogo de regras,
sobre os sujeitos através desses sentidos “axiológicos” e suas práticas de verdade em face
da “complexidade que lhe é própria”. Nessa definição, Foucault (2010) afirma que “a
arqueologia busca definir [...] os próprios discursos, enquanto práticas que obedecem a
regras [...] mas cuja opacidade importuna é preciso atravessar frequentemente para
reencontrar, enfim, aí onde se mantém a parte, a profundidade do essencial.” (p. 157)3.
Deste modo, não sendo um “método formalizador, nem interpretativo” (Ibidem p. 153),
compreendemos que o procedimento arqueológico é uma análise das origens do conjunto
dos enunciados que circulam nos discursos individuais ou reunidos, como saber
instituinte sobre um objeto e que, por assim dizer, funda o próprio objeto em suas
condições e possibilidades de existência, num conjunto de regras que determina-lhe uma
veracidade discursiva, a partir de certos

“indicadores de verdade” (2002, p. 27).

Devemos nos ater a esse aspecto ontológico do sujeito, isto é, seu ser reconhecido,
constituído e inteligível no âmbito dessa materialidade do discurso “na qualidade de
m onumento” do discurso, dessa ponte entre práticas discursivas constituintes e sujeito aí
fundado, objetivado, edificado discursivamente, no âmbito de uma inteligibilidade
condicionada ao reconhecimento da verdade. Para Foucault (2001, 2004, 2010), é
preciso saber os começos dos saberes sobre os objetos (sujeitos), levando em conta os
cortes ou descontinuidades do discurso e como o sujeito “aparece com sua posição
ambígua de objeto para um saber e de sujeito que conhece [...]” (2007, p. 430). Disso, a
arqueologia, é compreendida por Foucault (2010) como um termo que pretende destacar
“ [...] o tema geral de uma descrição que interroga o já dito no nível de sua existência”
(Ibidem, p. 149). Em nosso caso, ao investigarmos os sentidos atribuídos aos objetos (e
aos sujeitos), a arqueologia da indigenciação indicaria as estruturas de sua plataforma
discursiva, historicamente situada, socialmente aceita e reproduzida como veracidade visto que há um discurso sobre determinado objeto e, em outro momento, outro discurso
constituinte sobre o objeto; com efeito, está claro para nós um movimento de interesses
rumo ao objeto bem como a constituir-lo em certos significados; por causa disso, antes é
preciso saber que, segundo Foucault, o discurso é, pois, “constituído de um número
limitado de enunciados para os quais podemos definir um conjunto de condições de
existência” (Ibidem, p. 132-133). Por conseguinte, as formas-sujeitos são ressignificadas
e reconstruídas dentro desses contextos discursivos; Assim, em vista das intercalações de
sentidos e de representações entre os sujeitos indigentes, indigenciados e a loucura como
3 Grifo meu.

discursos que os atravessa, pensamos estar diante de um elaborado conjunto de
condições existenciais próprio. Dito isso, pretendemos com o procedimento arqueológico
estudar as formas de indigenciação através dos discursos e das representações em ao
menos dois aspectos: de onde provêm as práticas de silenciamento e de invisibilização do
“sujeito”. Queremos deixar claro que ao tratarm os de formas-sujeitos, abordamos-lhas
diretamente, ao tratar dos indigenciados, o fazemos por meio de uma observação oblíqua
na tentativa de, neste artigo, não tentarmos criar mais uma forma-sujeito, uma
representação, um discurso de dominação. Dito isso, geralmente a indigência, tal como a
loucura, sofre tentativas de silenciamento; para muito o indigente deve ser ausentado, já
que sua existência - que implica num estar presente constante - causa desconforto,
desarmonia, um verdadeiro incômodo, uma rejeição absoluta, porquanto ele é repulsivo,
incomum para os padrões exigidos e normatizantes; afinal, a regra é o normal e,
portanto, tudo que foge a ela, mas que a inda é visível, isto é, definível, é vadio, picaresco,
vagabundagem; o corpo invertido é outra coisa - de modo que é preciso ausentá-lo por
meio de diversos mecanismo representacionais e discursivos. Sua ausência tem como
pressuposto sua presença insistente. Mas é necessário ainda saber que a indigência é
uma construção histórica e o corpo invertido sua desconstrução; ela foi construída ao
longo da história a partir do processo arquegenealógico, ou seja, do discurso como saber
e de sua relação com o poder: indigência é o conceito que se quer dar ao corpo invertido,
fenômeno “não-conceitual”. Os discursos de poder foram definindo a indigência, dando
acepções ou significados sobre o indigente. São os cortes, a descontinuidade -, as formas
diferentes de como foi pensado, designado o miserável e as tentativas de domesticação do
seu corpo e da sua alma que aqui nos interessam. Dito isso, é possível, ainda assim, fazer
uma interconexão teórica entre a teoria das Representações sociais, a Arqueologia e a
Historiografia - sendo que o Método Arqueológico é o cerne desse trabalho.

3 - ALGUMAS OBSERVAÇÕES ARQUEOLÓGICAS SOBRE O DISCURSO
Aqui, fazemos uma arqueologia do saber de duas dimensões equidistantes de
discurso, ao abordarmos as formas discursivas e suas representações. Destarte, fazemos
uma análise do que é denominado por discurso científico e filosófico e, fazemos uma
análise dos discursos do “senso comum racionalizado logicamente”, isto é, dos discursos
de opinião (doxa) que reproduzem o discurso oficial. Temos assim o trio: a) discurso
científico, b) discurso filosófico e c): discurso de opinião (doxa) - a estes denominamos
de discurso oficial4. Como discurso oposto, temos o discurso do corpo invertido como um
anti-discurso, como uma afirmação de tudo aquilo que o discurso oficial tenta em vão
controlar, sufocar, obscurecer. Assim sendo, lembramos da famosa frase de Foucault
4 O discurso de opinião, do senso comum, não é legitimamente um discurso oficial, mas se legitima por
reproduzir, enquanto opinião pública, o discurso formal.

(2010a), em que o discurso é o “conjunto de enunciados que se apóia em um mesmo
sistema de formação [área do conhecimento]; por exemplo, “discurso clínico, discurso
econômico, discurso da história natural, discurso psiquiátricos” (FOUCAULT, 2010a,
p.122) e demais discursos relacionados às áreas do saber. Tendo isso em vista, é possível
afirmar que outras formas discursivas são desconsideradas, no âmbito de circulação dos
discursos oficiais5. As representações da indigência, por exemplo, não despertam
atenção. Aliás, como disse Moscovici, se não há representações sem linguagem sendo o
discurso é seu “vetor principal” (p. 219), qual discurso se pode aferir do indigente a não
se aquele que procede como emanações do seu corpo? Para Foucault “a linguagem é toda
ela discurso” (2007, p. 132) e dentro desta, circulam as representações acabadas, por
vezes coesas, dos fenômenos da realidade, apenas como simulacro destes fenômenos.
Para Foucault, no Ocidente (e a isso acrescentamos todo o conjunto de tempo histórico
europeu legitimado) “a profunda interdependência da linguagem e do mundo se acha
desfeita” (Ibid, 2007, p. 59), assim, para facilitar a compreensão comum, para promover
um movimento de obviedades às mentalidades demasiadamente ocupadas com
atividades que não são suas, as representações sociais tentam, como disse Jodelet (2001),
re-conectar,

com feições de interdependências os fragmentos lógicos do mundo

Ocidental, através da “convencionalização”, e da categorização das linguagens (e de
outros objetos abstratos) bem como do mundo, por meio dos discursos (logos).
Existe, em todas as instâncias da sociedade, uma grande variedade de discursos,
tropos, representações e enunciados de diversas formas, entretanto, muitas vezes não são
percebidos “seu sentido ou sua eficácia”, como se fossem atribuídos a um ou a outro
autor (FOUCAULT, 2007, P. 26), no entanto, o discurso de uma indigência singular, a
do corpo invertido, apesar de geralmente não se utilizar de enunciações, ocorre que o
próprio corpo se faz e se refaz como corpo-discurso, nisso, temos sempre um autor do
discurso, o indigente consciente da sua condição. Diz-se que os discursos são
reproduzidos e aceitos, sobretudo pela força da impressão de serem de autoria de sujeito
que o enuncia, pelo grau de formação, pela chancela, pelo nome confirmado em
unanimidade de valor, ou pela formalidade da sua fala; porém, são os discursos
anteriores a esses sujeitos locutor e interlocutor - visto que no itinerário de formação e
adoção de um determinado conjunto de discurso é preciso, compreendê-lo, articulá-los e
crê-los; o discurso informal do corpo invertido é um discurso sem anterioridade, sem
origem de autoria a não ser como emanação do próprio corpo. Ainda sobre uma certa
ausência de autoria do discurso formal, segundo Derrida, (2011, p 262), “a palavra
nunca é própria do seu autor ou do seu destinatário”. Mesmo não se apropriando daquele
corpo invertido e discursivo, são os discursos formais e racionais, isto é, dominantes que
forçariam um sentido cristalizado, ideologicamente interessado às palavras, no que
5 Assim, nos arriscamos, ao adotar as formas discursivas permitidas e chanceladas, a saber, o discurso da
historiografia, da filosofia e da sociologia histórica, para tratar de um tema “desprezível” para a Academia.

comporiam uma facilitação hermenêutica (dizer, traduzir, explicar) para os sujeitos
logicamente conformados, homogêneo, normativos da realidade vivida; porém, o corpo
invertido é discurso que não tem sílaba, palavra, frase, sentença, linguagem alfabética ou
simbolismo formal, convencionalizado: no corpo invertido, discurso, representação e
significados não são claros, mas afetam seus “interlocutores”, são incisivos, funcionam,
por assim dizer, através de modos obscuros de repelência. Mesmo assim, é conveniente
lembrar que, a autoria de um discurso formal, segundo certas regras científicas, isto é, de
onde eles procedem, como dão estatuto de verdade, funcionam dentro de certas lógicas
binárias, segundo o método da origem-fim; o discurso do corpo invertido interpenetra as
mentalidades, por vezes não é percebido, é rizomático a todos os outros corpos invertidos
como uma conspiração aparentemente silenciosa, e desapercebidamente inevitável.
Vemos que aqueles discursos formais têm “estatuto e função de discursos
verdadeiros. No Ocidente, trata-se do discurso científico”. (FOUCAULT, 2010b, p.258).
A partir disso, podermos ver em Lyotard (2008, p. 45), que seus interlocutores só
tomarão os muitos aspectos desses discursos formais como uma verdade se iniciados no
sistema de formação onde circulam, visto que é a aquisição do aparato técnico de uma
área do saber, na acadêmica, é que se faz legitimar e reproduzir nos interlocutores o
discurso como verdades - clarificam-se aqui tais processos como uma arqueologia do
saber. Com efeito, isso se daria pela “disposição dos locutores e dos receptores em
aceitar, ou então em acreditar no que é dito” cada vez que compreendem os paradigmas
de uma área do saber; dado esse exemplo, o discurso do corpo invertido do indigente está
de modo muito equidistante daqueles, no que concerne à compreensão, à legitimidade,
ao consenso, à clareza, à lógica, à verdade, à valorização do sujeito discursivo e aos
aspectos de similitude com a realidade. Além disso, defendemos que os sujeitos
indigenciados têm condições de autonomia sobre seus discursos (mesmo que não
saibam) por aquilo que são, por sua condição de miserabilidade - assumem em seu corpo
um discurso corporificado, o corpo invertido discursivo.

Pode-se definir ainda o

Discurso como o campo de poder onde as representações sociais são reproduzidas,
ganham sentidos, se perpetuam, se transforma, adquirem status de verdade e criam
lugares onde certas verdades são estabelecidas provisoriamente, a Arqueologia
Foucaultiana se interessa pelo percurso onde isso de deu. Parafraseando Foucault
(2007), dizemos que as condições de produção do discurso estão diretamente
relacionadas às instâncias sociais e históricas de poder do sujeito do discurso (locutor)
em seu específico ambiente de discurso. As relações de poder e o lugar do sujeito do
discurso, em face dos seus interlocutores, é que determinará a força do discurso, o grau
de verdade dele e consequentemente sua aceitabilidade. Essa luta, essa “vontade da
verdade” (FOUCAULT, 2007, p. 14-20), que se afirma com tal, que se legitima no
próprio discurso e através dele, condiciona sua produção de mediador de saberes e
poderes, as forma de inteligibilidade historicamente dependentes que se sustentam por

meio de um conjunto de entendimento mútuo (ROSE, 2011 p. 243). Charaudeau (2012,
p.29) afirma que esse se dá pelo “fato de pertencermos a uma determinada comunidade
social e partilharmos com seus membros experiências dos mais variados tipos” em
termos de “representações coletivas” dos conceitos e mesmo dos slogans que dão
significados para nós e para o mundo cotidiano, nos discursos. Quanto a isso veremos
mais a frente essas condições.
Uma das condições de produção do discurso na Modernidade revelada por
Foucault é a do controle, isto é, em “determinar [...] seu funcionamento [...], de impor aos
indivíduos que os pronunciam certo número de regras” (Ibid, 2007, p. 36), (grau de
instrução conquistado no “ambiente discursivo” por meio de diplomação e certificação)
porque não se pode discursar de “qualquer jeito”, pois, para que uns discursem, outros
não poderão ter acesso direto aos discursos; “não permitir que todos tenham acesso a
eles” (ibidem, 2007, p. 37) e interditá-lo por meio das condições de formação acadêmica,
por exemplo, para que a maioria - que lhe daria sentido como agentes da (re)produção seja mais ouvinte e que esse acesso não se torne uma verdadeira inclusão no contexto
dado, quando eles são chancelados e por isso obtendo a “liberdade de fala”. Em outras
palavras, e ainda segundo Foucault (2007, p. 10), o discurso “não é simplesmente aquilo
que traduz as lutas ou os sistemas de dominação, mas aquilo por que, pelo que se luta, o
poder do qual nos queremos apoderar”. Assim, mesmo que as condições de produção do
discurso se efetivem através da posição sociocultural privilegiada do sujeito do discurso
essas condições não deixam de estar disponíveis aos sujeitos que se habilitam a fazer
frente ao discurso dito “hegemônico”. Quanto às representações sociais e discurso de
poder aqui analisados, são “fenômenos cujos aspectos salientes conhecemos e cuja
elaboração podemos perceber através de sua circulação através do discurso, que constitui
seu vetor principal”. (MOSCOVICI, 2003, p. 215). Logo, quando à questão de parceria
Bourdieu (2011) afirma que em face da sua “condição de comunicação” (p.207), esses
“destinatários” são “dotados de um programa homogêneo de percepção, de pensamento
e de ação, constituem o produto mais específico de um sistema de ensino. (p. 206) e
assim, a escola pôde ser entendida como “o conjunto de mecanismos institucionais ou
habituais pelos quais se encontra assegurada a transmissão entre as gerações da cultura
herdada do passado (isto é, a informação acumulada)”. (BOURDIEU & PASSERON.
2009a, p.31-32).
O lugar onde a “verdade é provada e o consenso suscitado”. (LYOTARD, 2008,
p.45). Esse local deve ser um campo onde a sua crítica dos profissionais da educação
conscientizados do fato possa se “enraizar” (radical) no sentido de ganhar espaços e daí
contrapontuar-se discursivamente ante o discurso dominante. Parafraseando Lyotard
(2008), diz-se que formando sujeitos iguais, a verdade do discurso se torna mais
facilmente convincente, isso pela força da unanimidade teórica de formação, por meio da
aquisição e reprodução do discurso da academia, da escola, da docência, da pedagogia

(contrato didático), e assim por diante, que dentro dos seus “princípios de coerência
devidos” que se manifestam pelas representações, isto é, “esquemas cognitivos, atitudes
e posicionamento, modelos culturais e norm as” (MOSCOVICI, 2003), ou seja, modos de
ser e de estar característicos de um grupo (reprodução social) e suas categorias e
conteúdo discursivo específico irão se materializarem em ações. Pois, é “estudando
também as condições de apropriação [desses] discursos, [que] se depara com a análise
das formações sociais” (FOUCAULT, 2010a, p.232). Observe o que Lyotard ainda nos
desvela a questão da “verdade pela unanimidade do grupo”, de maneira que para isso “é
preciso, portanto, formar iguais”. (ibidem, 2008, p. 46). Nesse campo de formação (na
academia), ele ainda nos diz que “a verdade de um enunciado e a competência do
enunciador [sujeito do discurso] são submetidas ao assentimento da coletividade de
iguais em competência”. (ibidem, 2008, p. 46). De fato. No entanto esses “iguais” em sua
competência podem também negar certas verdades postas anteriormente. É na escola, na
universidade, nos centros de formações diversos, formais e informais, onde o discurso do
saber toma forma de estatuto de verdade, isto é, de regulamento normativo da verdade,
encontrando locutores e interlocutores, mas também, nestes locais, são negados: sua
regularidade coercitiva é enfrentada e são desvelados seus problemas normativos. São
estes os lugares e nesses contextos onde se dá “a origem das condições de produção”.
Nesses ambientes de discurso mediador de saberes e poderes, “a didática assegura esta
reprodução” (LYOTARD, 2008, p. 46.) e ai mesmo outros “modelos” didáticos são
assegurados, porque as “questões objetivas” ultrapassam as questões de significado
(ADORNO, 2009, p.179-195), buscando desfazer esse poder outrora hegemônico de
falar, de significar, de representar, enfim, de ser e estar.

4 - TÓPICOS DE REPRESENTAÇÕES SOCIAIS A ESTE ESTUDO
Para melhor compreender os modos como interpretamos, representamos,
significamos, pensamos e agimos sobre e a partir do fenômeno da indigenciação, é
preciso antes conhecemos um pouco da teorias das Representações Sociais naquilo que
nos condiciona a pensar e agir de tal e qual forma e naquilo que convencionaliza esses
modos próprios, sob controle, não-nossos, de pensar e agir sobre ou a partir de certos
fenômenos e acontecimentos. As Representações Sociais e os discursos que dela
procedem ocorrem num âmbito de situações orientados pelas opiniões, Assim, propomos
uma introdução às Representações Sociais pode clarificar a dimensão dessa doxologia,
especificamente sobre as opiniões sobre a indigência.
Quanto à origem da teoria que orienta esse trabalho, sabemos que “a noção de
representação social nasceu na sociologia de Durkheim sob a denominação de
representação coletiva” (CHARAUDEAU & MAINGUENEAU, 2008, p.431), “conjunto

das crenças e dos sentimentos comuns à média dos membros de uma mesma sociedade”,
(DURKHEIM, 1999, p.50), acreditamos, em todos os contextos históricos e em épocas
diferentes em qualquer lugar, ao menos do Ocidente, onde o homem tenha adotado para
si uma vida gregária, na cidade. Esse conceito, no âmbito do social, e “sob denominações
diversas, [...] trata da questão da relação entre a significação, a realidade e sua imagem”.
(CHARAUDEAU, 2008, P.431). Para Ginzburg (2001), a dificuldade conceitual do terno
se manifesta quando “ [...] por um lado a “representação” faz às vezes de realidade
representada e, portanto, evoca ausência; [e ainda]6 por outro lado, torna visível a
realidade representada e, portanto, sugere presença”. (GINZBURG, 2001, p.85). A
atitude de representar o mundo (desde a Antiguidade e, sobretudo, a partir da instituição
da Modernidade e do Renascimento como períodos históricos racionalizados), só teria
significado se pautado na linguagem, e esta, “se dá por tarefa restituir [devolver aos
sujeitos] um discurso” [...] (FOUCAULT, 2007, p.57), nas relações simbólicas e
materiais entre os sujeitos, através de uma linguagem que é um meio em que se realiza a
compreensão (GADAMER, 2012, p. 503), ou as possibilidades dela - muito embora essa
mesma compreensão seja um marco ideologicamente constituído por uma minoria de
homens. Em todo caso, certas personae e figuras de indigentes não se enquadram nessas
convencionalizações. Portanto, na perspectiva deste trabalho, é preciso observar que a
História do Ocidente apresenta incursões persistentes sobre o corpo, são as tentativas de
racionalização da própria História como relato a ser incorporado como discursos e
prática; está muito claro que a História do Ocidente é um movimento compulsivo de
aniquilação de tudo aquilo que não seja enquadrado na razão ou faça contraposição. Que
espécie de razão? A racionalização é, por assim dizer, uma concepção de mundo erigida a
partir de um “principio único” e de forma unilateral, embasada em dados incompletos e
parciais - a ciência, por exemplo, em detrimentos de outro saberes, como o senso comum,
a cultura oral, as tradições étnicas e sobretudo, a desprezada “epistemologia” da
indigência na história do Ocidente - epistemologia esta que advêm da própria
indigenciação como uma representação, um discurso que se afirma por si só.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A partir da arqueologia foucaultiana está claro que não há um interesse de incluir
os sujeitos em regimes sociais, mas de identificá-los. Tendo isso em vista, analisaremos o
corpo invertido através desta metodologia (arqueologia). Antes de tudo, é preciso saber
que o corpo invertido é um corpo de poder, cujo maior mérito é fazer esquivar. É um corpo
“deificado” - no sentido que se costumava dar na Antiguidade -, ele não premedita a
partir de si escândalos, mas causa escândalo; não se concebe como feiúra, mas causa um
6 Grifo nosso.

mal-estar visual, uma ojeriza sensorial esparsa, alongada; embora imóvel, ele tem o poder
de mobilizar o outro - e neste caso, quanto mais ele é estático como um elemento da
paisagem urbana, mais causa no outro-oposto mobilidade repulsiva; quanto mais sua
figura se afirma na paisagem urbana, mais ganha feições próprios, contingentes, em
contornos imorais como força que suscita um afastamento repulsivo e, por isso mesmo,
dispendioso7; sua imobilidade despretensiosa, parcimoniosa, tem o poder de mobilizar o
outro, o corpo submisso, ao esquive, porque o corpo invertido incomoda. A economia do
corpo invertido é poderosa há pouquíssimo desperdício de energia: na perspectiva das
interações com os outros, o corpo invertido é uma causa em si, cujos efeitos
despretensiosos, no outro, é sempre desencadeador de prejuízos por sua simples
presença. Em outras palavras, sua condição de “corpo deificado”, isto é, quando
concebido como corpo causa em si e menos efeito de uma causa exterior - quanto mais
estático for o corpo invertido em face da paisagem urbana, mas suscita uma resposta
dinâmica por parte dos seus opostos. E é afirmando-se, ostentando-se, em o querer (visto
que tal intencionalidade não é cognitiva nem premeditada, mais imanente a sua figura e
representação), que na vida pública o corpo invertido tem seus sentidos de ser e estar
validados, cada vez que se faz presente, que se impõe e se interpõem aos corpos
submissos. Destarte, o corpo invertido nunca é subsumido à Normalidade, à condição de
familiaridade agradável de ícone ou signo reconhecível na composição, com os outros, da
paisagem urbana ideologicamente estruturada; o corpo invertido é a anulação das ideias e
das similitudes óbvias. Não é um corpo ao avesso, porque não tem pretensão de ser o
oposto racionalizado de um regime social, ideológico; é, sobretudo, um corpo não
adestrado; funciona como um portal através do qual os fenômenos circunscritos, mesmo
os ais velados da vida privada, desembocam, por meio de uma despretensão furiosa, na
vida pública. O corpo invertido subsiste em uma fvonç, isto é, segundo uma natureza,
uma disposição de ser e de estar que não é puram ente social; corpo não educado, de
fisiologia cujas respostas são próprias. Por outro lado, o corpo submisso obedece ao
tempo cronológico, isto é, racionalizado; obedece ao contexto social através de uma
correspondência assaz domesticada; acata a normalidade correspondendo-lhe, dentro de
uma

inteligibilidade padrão:

responde-a

em

respostas

lógicas,

aparentemente

equilibradas e pacíficas e, dentro dessa condição, é racionalizada no interior dos corpos
submissos uma sequência esperada, diáfana que simula como resposta uma constância e
mimetiza em si a normalidade da sociedade onde está inserido. O corpo submisso
representa o previsível: comunica-se através de uma linguagem coerente sempre na

7 Em relação à economia do corpo invertido, à sua condição de parcimônia, o outro-oposto, o sujeito cujo
corpo é submisso se desgasta, seja nos campos dos sentidos e da moral que negam o indigente - portanto
um desgaste interior, psíquico - seja pelo gasto de energia dado pelo afastamento sempre equidistante em
relação ao indigente, que por sua vez se coloca estático na paisagem urbana.

tentativa de responder por condicionamento à norma de civilidade, porque esta mesma
civilidade promove-lhe uma doce manutenção8 da sua existência plástica.
O corpo invertido por não ser uma mediação do logos, pela linguagem, é o
próprio discurso; não tem pretensões de conciliação com o mundo inteligível ou com o
outro9. O discurso do corpo invertido não quer e nem possibilita condições dialógicas
com o outro, condições de similitude e entendimento ou consenso, apenas desperta-o
para o afastamento constante.

REFERÊNCIAS
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Dentro das possibilidades de liberdades criadas no cerne da sociedade, a manutenção é feita através da
inserção ao trabalho assalariado, através das possibilidades de reivindicação de qualidade de vida, através
da materialização de realizações políticas justificadas no campo simbólico e das melhorias mínimas de um
estilo de vida cidadão, etc.
O outro aqui é apenas uma inversão, isto é, o eu em oposição ao outro é o indigente, em seu corpo
invertido. Aqui se diz o outro da normalidade, que sendo o oposto do hiperbóreo indigente, é o eu do
discurso, da enunciação, da linguagem racionalizada e não o outro excluído, o outro invertido, o outro
equidistante.

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DUAS PERSPECTIVAS
SOBRE O AMOR:
PLATÃO E SCHOPENHAUER'
MIGUEL ANGEL BARRENECHEA2

Para Inês.

Introdução: o pensar sobre o amor para além dos tempos
As reflexões que perpassam este trabalho surgiram a partir das ideas de Platão e
Schopenhauer sobre o amor. Esses autores tão diversos, de momentos históricos tão distantes,
apresentaram teses originais e relevantes sobre a paixão erótica. Acredito que o confronto entre
essas perspectivas, oriundas de épocas e posturas tão diferenciadas, muitas vezes até opostas,
pode ser de grande interesse ainda nos nossos dias. Esses dois pensadores souberam refletir
com profundidade sobre um sentimento fundamental para a existência humana. Na
contemporaneidade, em que todas as instituições e valores estão sofrendo um profundo abalo,
1Neste trabalho apresento algumas das principais reflexões oriundas da palestra que proferi no III Colóquio
Nietzsche da UNB. A obra em debate: leituras e interlocuções, realizado em Brasília, em 2013. Anteriormente, já
elaborei um texto sobre a questão do amor em Platão e Schopenhauer (Platão e Schopenhauer: duas visões do
amor. In: LUZIE, M. et al. (Org.). Linguagem e filosofia: II Simpósio Nacional de Linguagem e Filosofia. Rio de
Janeiro: Sette Letras, 2000, p. 79-93). Neste artigo, a minha proposta consiste em discutir algumas ideias que
atualmente estou tecendo sobre uma questão tão visceral para a existência humana, como é o amor.
2 Doutor em Filosofia (IFCS/UFRJ). Professor Associado das Pós-graduações em Memória Social, em Educação,
da Faculdade de Filosofia, da Escola de Educação e da Disciplina de Filosofia e Educação do Curso de Educação à
Distância da UNIRIO.

torna-se premente refletir sobre as atividades que ainda dão sentido à vida. Em uma época em
que assistimos à queda geral de valores tradicionais, à bancarrota de instituições e ideais, em
que as convicções religiosas, metafísicas, morais e políticas parecem encontrar-se numa dura
encruzilhada, o amor se apresenta como um afazer privilegiado que permite ainda estabelecer
significados, sentidos para a existência humana.
N essa era em que aparentemente não haveria mais valores universalmente
reconhecidos, parece que o “anúncio” da “morte de Deus”, apresentado por Nietzsche há mais
de um século, confirma a derrocada da crença metafísico-religiosa que durante milênios foi o
suporte dos valores no Ocidente, surge como uma exigência premente indagar de onde virá o
sentido para uma humanidade que sente o vácuo e padece a sensação de estar sem rumo.3
Perante o pessimismo e o niilismo que dominam o Ocidente, é preciso refletir sobre os novos
caminhos que poderiam se abrir para um homem que deixou de sonhar com uma utópica
redenção, com uma quimérica salvação num mundo do além. Uma vez que fica cada vez mais
claro que a terra é o genuíno lar do homem, após o abandono das quimeras do além, é preciso
encontrar novos significados e novos valores a partir de uma ótica imanente, terrestre. Assim, é
necessário redefinir as tarefas, os afazeres do homem, sem nostalgias desse utópico mundo
ideal cuja vacuidade tornou-se evidente nesta época. E o amor se apresenta como uma das
tarefas que ainda podem outorgar sentido à vida hum ana Para avançar no aprofundamento da
questão levantada, considero importante analisar inicialmente as reflexões de Platão sobre a
paixão erótica, pois ele é um pensador relevante na tradição idealista. O filósofo ateniense parte
de uma visão transcendente, que coloca o sentido do amor para além da vida humana;
conforme a sua ótica, esse sentimento terrestre, que começa no nosso mundo, seria um
primeiro passo para aproximar-nos do Belo em si mesmo, e elevarmo-nos ao perfeito mundo
das ideias. Schopenhauer, por sua vez, sustenta uma postura imanente, talvez chegando a
conclusões extremadamente naturalistas e biologistas sobre o significado da paixão erótica. O
pensador alemão questiona qualquer visão transcendente sobre a vida hum ana, rejeita
categoricamente qualquer perspectiva escatológica que outorgue ao amor um significado para
além deste mundo. O aprofundamento dessas duas interpretações parece relevante para avaliar
as nossas próprias concepções sobre o amor nos nossos dias. Para realizar essa indagação
teórica, a minha proposta é, inicialmente, refletir sobre algumas questões levantadas em O
banquete de Platão; posteriormente, discuto a ótica schopenhaueriana em O amor na natureza;
na etapa conclusiva, algumas reflexões de Nietzsche me permitirão dialogar com as teorias de
Platão e Schopenhauer para tentar tecer as minhas próprias conclusões sobre a questão
levantada.
3 É conhecida a imagem, cunhada por Nietzsche, da “morte de Deus”; ela aparece em algumas passagens de sua
obra, muitas delas exprimem uma visão profundamente crítica dos rumos do Ocidente. Essa imagem alude ao
processo de esvaziamento e necrose de todos os valores e crenças do homem ocidental, que teria como corolário
um momento de descrença generalizado, que assola a vida humana desde a Modernidade. Trata-se do
esgotamento da crença num mundo do além, ou mundo verdadeiro, que foi o alicerce fundamental da concepção
de mundo socrático-platônica e judaico-cristã. Em A gaia ciência, 125, encontra-se uma das mais expressivas
apresentações da “morte de Deus”, através da singular figura do “desvairado” ou “homem louco” que anuncia, de
forma desesperada e agônica, o “assassinato de Deus”, perpetrado pelos homens modernos.

O banquete de Platão: uma visão idealista sobre o amor
Platão, no seu diálogo O banquete, apresenta um dos mais belos e profundos discursos
sobre o amor já realizados na filosofia ocidental.4 Esse diálogo está, sem dúvida, vinculado à
sua concepção metafísica, que sustenta uma categórica bipartição da realidade. Por um lado,
temos a enganosa existência do mundo sensível, mera aparência ou sombra da genuína
realidade. Por outro, existe o mundo inteligível que permanece eterno, imutável, além dos
sentidos, num topos ideal, num além-mundo.5 Sem dúvida, a reflexão sobre o amor não poderia
estar desvinculada desses pressupostos metafísicos que são os alicerces de todo o pensamento
platônico. Daí que sua interpretação na compreensão do fenômeno amoroso esteja totalmente
condicionada pelas teses principais dessa visão idealista, decorrendo a sua afirmação de que o
mais importante do pathos amoroso seria transportar o homem para além da terra: o encontro
erótico seria, então, o primeiro passo para libertarmo-nos de um mundo sensível totalmente
limitado pela precariedade, pela imperfeição, pelo erro e pela falsidade oriunda dessa realidade
sensorial aparente. O amor, portanto, seria entendido como uma forma privilegiada de
aproximação ao mundo do além. A paixão amorosa seria uma forma de aceder - seria o
primeiro passo em direção ao âmbito suprassensível - à contemplação do paradigmático
mundo das ideias.6
O banquete narra os diversos discursos sobre o amor proferidos na ocasião da festa
oferecida pelo poeta Agaton, para celebrar seu triunfo em um concurso teatral. A comemoração
é regada com generosas doses de vinho, conta com a presença de homens de elevado caráter,
com figuras notáveis da Atenas - como artistas, pensadores, cientistas entre outros. Por isso,
antes do começo da festa, os participantes concordam que a beberagem deveria ter uma
finalidade “mais nobre” que a simples embriaguez coletiva. Seria necessário, então, para
justificar, “espiritualizar” a beberagem, produzir belos discursos, dignos da elevada condição
intelectual e social dos participantes da etílica celebração.
Nesse clima de beberagem e descontração, o amor é proposto como um tema relevante,
essencial para a vida humana, para todos dissertarem e tecerem encômios. Todos partem da
convicção de que o amor é um deus que ainda não recebeu os elogios necessários por parte dos
poetas e dos pensadores.7 No confronto oratório sobre o amor, se apresentam sete expositores,
4 As referências e notas relativas a O banquete, de Platão, são realizadas a partir da tradução brasileira de J.
Cavalcante de Souza (Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001); consultei também a tradução ao espanhol realizada
por Luis Gil (El banquete: obras completas. Madri: Aguilar, 1966).
5 Platão apresenta sua concepção da bipartição da realidade em mundo inteligível e mundo sensível, em diversos
diálogos. Lembremos, por exemplo, uma das mais significativas apresentações, presente no famoso mito ou
alegoria da caverna, presente no Livro VII, d’A república. (Lisboa: Calouste-Gulbenkian, 1993).
6 Cf. O banquete, 209e-212b.
7 Fedro é quem declara enfaticamente que ainda não foram realizados os necessários elogios ao amor; para ele,
resulta um esquecimento “irritante” por parte de filósofos e artistas: “Não é estranho, Erixímaco, que para outros
deuses haja hinos e peãs, feitos pelos poetas, enquanto que ao Amor todavia, um deus tão venerável e tão grande,
jamais um só dos poetas que tanto se engrandeceram fez sequer um encômio?” (Ibidem, 177a-177b).

entre os quais se destacam o dramaturgo Aristófanes, com a narração do seu célebre mito do
andrógino originário; Sócrates, que lembra as reflexões tecidas pela sugestiva figura da
sacerdotisa Diotima, sábia nas questões do amor; e, finalmente, a chocante aparição de
Alcebíades que chega no final da festa, completamente bêbado. Contudo, Alcebíades consegue
realizar um inflamado discurso de amor, uma eloquente declaração de paixão por Sócrates;
paixão não correspondida e, por isso mesmo, dolorosa para esse jovem ousado, exaltado e
impertinente. Perante uma gama tão rica de reflexões sobre a paixão amorosa, neste trabalho
me restringirei a apresentar, de forma sintética, as posturas de Aristófanes e de Sócrates que,
no meu entender, estão no âmago da compreensão platônica sobre o amor.

O andrógino originário: o mito do par-gêmeo de alma
No discurso de Aristófanes, encontramos um relato que pretende explicar as origens do
amor sexual. O dramaturgo apresenta o conhecido mito do andrógino originário.8 Segundo
esse mito, os homens, inicialmente, eram seres com uma conformação corporal dicotômica:
tinham quatro mãos e quatro pernas, movendo-se de forma circular, como os acrobatas. O
andrógino tinha duas faces coladas, situadas na mesma cabeça, no mesmo pescoço, e os dois
sexos conviviam nessa mesma natureza. Nesse passado longínquo, evocado no relato de
Aristófanes, o homem era forte, pleno e dono de si mesmo; a fusão de dois seres em um mesmo
corpo garantia a força e plenitude: esses dois seres se complementavam e se incentivavam a
grandes ações. Esse ser humano misto era, naqueles tempos longínquos, detentor de um
grande poder, de uma força imensa, e por isso desejou ultrapassar os seus limites. Essa
ambição extremada o levou à sua própria derrocada: a convicção de sua força e poder o fez
perder a noção de medida.
O andrógino foi vítima da soberba, da desmedida; ele tentou transgredir as normas
divinas, as inflexíveis regras olímpicas. Ele tentou subir até o Olimpo para derrocar os deuses, e
até destronar o próprio Zeus, deus dos deuses. Este ato ímpio foi muito caro, muito doloroso e
sua punição foi também dura e implacável. Zeus castigou os andróginos e lhes tirou sua
enorme força; para limitar a sua potência, eles foram cindidos: literalmente foram cortados ao
meio. Assim, surgiu a separação entre os sexos. Por isso, a condição sexual do ser humano
decorre de uma falta, é oriunda de um castigo. A característica sexuada aponta, assim, para a
carência, indica um estado de isolamento, de fragmentação de uma parte da própria natureza.
Dessa forma, o destino dos andróginos foi triste, melancólico: eles começaram a morrer, pois
ao procurar a sua metade originária e não encontrá-la, sofriam a carência, padeciam a falta do
seu complemento de nascença e morriam de solidão e tristeza. Contudo, Zeus, tomado pela
piedade, tentou dar uma outra chance à outrora soberba raça dos andróginos, agora homens
8

Aristófanes, ao relatar o mito do andrógino, retoma, em linhas gerais, a narração tecida por Homero na Odisséia
(11:305) - tradução Trajano Vieira. São Paulo: Editora 34, 2011.

individualizados. Permitiu-lhes a união sexual, o reencontro amoroso com aquele que estava
fusionado desde nascença, antes da punição olímpica. Colocou os órgãos genitais na parte
externa do corpo dos andróginos, de tal forma que eles pudessem fundir-se em êxtase sexual e,
ao mesmo tempo, pudessem procriar, garantindo a continuidade da espécie, já ameaçada de
extinção. Os andróginos constituídos por duas partes femininas ou duas partes masculinas,
mesmo que não procriassem, também podiam unir-se sexualmente e obtinham satisfação, se
confortando com a proximidade do(a) parceiro(a) e com o prazer erótico obtido nessa ocasião.9

O discurso de Sócrates sobre o amor: a procura do Belo e do Bom em si mesmos
O discurso de Sócrates está baseado na história que lhe contara a enigmática figura de
uma sacerdotisa: Diotima. Conforme esse relato - que alude a outro importante mito helênico:
o nascimento de Afrodite - , o amor é resultado de duas forças essenciais: Pobreza e Recurso. A
mãe de amor chamava-se Pobreza, pois era pobre, andava sempre descalça, não tinha lar e
sempre estava desabrigada; por causa dessa precariedade de nascença, o amor sente-se sempre
obrigado a empregar inúmeros recursos para conquistar o ser amado; essa capacidade lhe
permitiria suprir suas carências, sua condição mendicante no plano dos afetos. Contudo,
Recurso, pai do amor, compensa as deficiências maternas, já que possui múltiplas qualidades
para a conquista: é belo, bom, corajoso, decidido, enérgico e se desempenha como filósofo,
mago e feiticeiro. Por esses motivos, o amor tem uma ascendência, materna e paterna, bem
diversa. Pobreza, sua mãe, simboliza a falta e a precariedade que instiga os seres a se unirem;
por outra parte, Recurso, pai de amor, mostra a condição ardilosa e criativa desse deus que, por
todos os meios, deseja suprir a sua carência, visando a conquista do amado.10
Inspirado nesse mito do nascimento do amor, Sócrates conclui seu discurso afirmando
que os amantes desejam a continuidade, a manutenção daquilo que é Belo e Bom; eles desejam,
com todas as suas forças, afastar-se da precariedade, do efêmero e mortal, buscando o que é
pleno, eterno e imortal. O contato inicial com belos corpos, desde jovens, levará os amantes a
procurarem ainda outros corpos jovens ao longo da vida, permitindo-lhes enxergar muito além
9 É importante trazer à tona aqui a análise do mito do andrógino realizada por Droz no seu texto “Aristófanes e o
mito do andrógino” (Os mitos platônicos. Brasília: Edunb, 1997, p. 29-39). Ele destaca a proximidade da
interpretação de Aristófanes com a do próprio Sócrates. Conforme a sua ótica, não haveria oposição na concepção
de ambos, senão uma visão complementar, embora as críticas de Sócrates aos poetas em geral e a Aristófanes em
particular sejam contundentes e conhecidas. Para Sócrates, Aristófanes é um “poeta embriagado”, carente da
sobriedade discursiva exigida pela concepção racionalista do filósofo ateniense. Porém, na estratégia
demonstrativa de O banquete, o mito do andrógino anteciparia, de alguma forma, a própria concepção socrática,
que será desenvolvida posteriormente, quando o filósofo relembra o diálogo que teve com a sacerdotisa Diotima:
“É realmente de se estranhar que Platão tenha posto na boca desse adversário odiado imagens tão belas, tão
próximas de seu próprio pensamento. A questão é tanto mais perturbadora porque, aparentemente, essa
concepção de amor, expressão de uma falta e marca de um desejo, parece apresentar-se mais adiante nas palavras
de Diotima, retomadas por Sócrates. [...] Não consideramos o mito de Aristófanes como a ‘expressão bufa’ da
teoria de Platão nem como sua ‘antítese estrita’; é seu esboço e assinala um primeiro ponto”. (p. 37-38).
10 Cf. O banquete. (203b/204b). Cf.: DROZ, 1997, p. 41-46.

da beleza corporal individual. A percepção da beleza sensível instigará à elevação espiritual,
conduzindo finalmente à contemplação do “vasto oceano do Belo”, no mundo inteligível, isto é,
a apreciação dos corpos terrestres será o primeiro passo para uma ascensão gradual que, após
uma longa aprendizagem, permitirá enxergar o Belo em si mesmo.
Nesse relato, Platão, através do seu porta-voz, Sócrates, formula uma teoria idealista
sobre o amor. A paixão erótica permite apreciar o belo em um indivíduo em particular; porém
esse sentimento é apenas o primeiro movimento num processo que leva à visão do mundo
transcendente. O amor individual será apenas o primeiro degrau no processo ascensional rumo
à percepção da Beleza em si mesma. Após as nossas primeiras experiências ofertadas pelo gozo
do belo sensível, teremos a capacidade de valorizar a harmonia que há nas formas supremas do
mundo inteligível; poderemos amar, após apreciar, de forma sucessiva, os belos corpos, as
belas ações, as belas ciências. Finalmente, esse demorado e paulatino percurso de
aperfeiçoamento espiritual nos permitirá contemplar a Beleza ideal.11

O amor na concepção idealista: carências, fantasias, idealizações, decepções...
Ao lembramos que no mito narrado por Diotima - sempre conforme o relato
apresentado por Sócrates - , a Pobreza é a mãe do amor, entenderemos porque os amantes,
seres carentes pela sua condição de origem, tentam preencher uma falta originária, uma
deficiência de nascença, pois nascer é individualizar-se, é perder a unidade pré-natal oferecida
pelo útero materno. Ao nascer, o homem se vê jogado no mundo, separado dos outros
existentes; percebe, assim, sua fragilidade, sua vulnerabilidade, sentindo arrepios perante os
perigos do universo. A segurança total seria retornar ao útero materno; ao voltar ao líquido
amniótico se eliminariam, numa utópica reversão vital, todas as ameaças do mundo. Porém,
viver é irreversível; uma vez nascidos, não há nenhuma possibilidade de retornar ao seio
materno. O indivíduo padece sua separação, sua solidão, sua insuficiência; por isso, procura,
ao tentar a reunião erótica com o outro, suprir, de alguma forma, essa falta. Reencontrar a alma
gêmea - aludindo agora ao mito relatado por Aristófanes - consistiria na cura da ferida da
separação, na restauração da unidade perdida. O ser amado, assim, tornar-se-ia o objetivo, o
sentido e telos da nossa existência: esse outro seria a fonte de todo significado, a chance
privilegiada, única, de encontrar a plenitude no nosso percurso vital.12

11 “Quando então alguém, subindo a partir do que aqui é belo, através do correto amor aos jovens, começa a
contemplar aquele belo, quase que estaria a atingir o ponto final. Eis, com efeito, em que consiste o proceder
corretamente nos caminhos do amor ou por outro se deixar conduzir: em começar do que aqui é belo e, em vista
daquele belo, subir sempre, como que servindo-se de degraus, de um só para dois e de dois para todos os belos
corpos, e dos belos corpos para os belos ofícios, e dos ofícios para as belas ciências até que das ciências acabe
naquela ciência, que de nada mais é senão daquele próprio belo, e conheça enfim o que em si é belo”. O banquete,
211b-211d.
12 Erich Fromm é um pensador contemporâneo que refletiu sobre as diversas manifestações do amor, frisando que
o isolamento é o aspecto da condição do homem que denuncia uma carência, uma falta originária; essa “falta” tem

Durante séculos reeditou-se a fantasia do amor absoluto, a utopia de encontrar a alma
gêmea que, num suposto início primordial, seria parte da nossa natureza. O ideal do amor
platônico - a expectativa de encontrar alguém que nos complete totalmente e que na fusão
erótica nos transporte além do mundo até enxergarmos a beleza ideal - teve grande
importância na história do Ocidente. Aliás, foi um ideal caro e doloroso para a nossa
civilização. Durante longo tempo, o amor foi idealizado e considerado, muitas vezes, a
salvação, a cura para as nossas carências, a promessa de uma plenitude permanente. De fato,
no momento em que nos apaixonamos, o amor adquire um valor enorme, nos “transporta”
para além da vida cotidiana, parece que nesse momento atingimos um estado ideal, uma
existência sublime. É como se, pela força desse afeto extraordinário, se quebrassem os limites
da vida banal e corriqueira; é como se nos elevássemos além-do-mundo, como se
transitássemos para além da terra; pareceria concretizar-se a teoria platônica de que o erótico
nos transportaria para um âmbito ideal. Nesse instante, a emoção amorosa superaria qualquer
droga, qualquer estímulo, qualquer gratificação. A crença na paixão eterna subjaz no mito da
alma gêmea, que nos completaria já que teria sido nossa outra metade numa existência
originária. O ideal de concretizar o amor eterno, assim, constituiu-se na quimera que acalentou
muitos sonhos, mantendo vivas muitas das nossas mais aneladas fantasias.
Nos momentos de paixão arrebatadora, acreditamos que o ser amado seria uma espécie
de divindade mundana. Esse ser amado nos ajudaria a vencer o tempo, a eliminar a angústia
perante a morte, pois através do amor poderíamos viver a eternidade na própria temporalidade.
Todavia, após os momentos de comunhão, de fusão profunda com esse parceiro idealizado que podem durar dias, meses e até anos - é muito comum que a paixão mude totalmente,
transformando-se em algo apenas corriqueiro, perdendo a sua aura extraordinária de outrora.
Os amantes, então, costumam padecer uma profunda frustração. Após aqueles momentos
iniciais de encontro, de entrega quase sublime, começam a aparecer as reclamações, as
diferenças, as incompatibilidades entre esses amantes. Aparece a face terrível da desidealização do outro, a sua dolorosa des-platonização. Esse momento grave e crucial, em que se
rasga o véu mágico daquele que amávamos, permite rever o complexo e irracional jogo de
instintos que estão na base do encontro erótico. O sexo, após a desmistificação do amado,
recupera a sua animalidade, a sua anárquica espontaneidade. Nesse momento, sofremos, já
que somos obrigados a aceitar que o outro não e “o único”, que não se tratava da imaginada
alma gêmea supostamente destinada a preencher e dar sentido às nossas vidas, desde o início
das eras, desde uma suposta origem primordial. O outro aparece então como alguém que
como corolário o sentimento de angústia e solidão que surge pelo fato de nos sentirmos separados da natureza e
dos outros seres. Fromm emprega o termo “separatidade” para exprimir essa dolorosa sensação de isolamento; o
amor seria a possibilidade privilegiada de superar o sentimento de culpa e angústia, decorrente da separatidade:
“A vivência da separatidade provoca angústia; é, com certeza a fonte de toda angústia. Esta separado CONFERIR
COM ORIGINAL significa estar isolado, sem possibilidade alguma para utilizar todos os poderes humanos. [...] A
consciência da separação humana - sem a reunião pelo amor - é a fonte da vergonha. É, ao mesmo tempo, fonte
da culpa e da angústia. A necessidade mais profunda do homem é, então, a necessidade de superar sua
separatidade, de abandonar a prisão da sua solidão.” (FROMM, Erich. El arte de amar. Buenos Aires: Paidós,
1980, pp. 18-19).

escolhemos, numa opção terrestre, sem a celestial anuência dos deuses. Esse ser amado não
seria então o nosso complemento forçoso, fatal, necessário; ele seria apenas uma escolha
contingente: uma escolha entre outras. Admitir que aquele que amamos é só um parceiro na
caminhada de hoje, uma opção que pode ser mantida, mas em qualquer momento pode ser
rompida, nos decepciona. A não necessidade, a contingência do amado, nos coloca novamente
cara a cara com as nossas carências, com a nossa condição mortal e efêmera. Por isso, as juras
de amor exigem a palavra “sempre”. A angústia de aceitarmos a nossa condição temporal, o
medo de nos sentirmos fugazes faz com que procuremos construir uma eternidade amorosa: o
nosso amor durará “para sempre”, imaginam os amantes. Esta exigência de uma continuidade
para além da fugacidade do presente está ligada ao nosso anseio de eternidade, talvez - como
no mito do andrógino - determinada pela nossa sensação de falta, de nossa condição de nos
sentirmos sempre carentes.

O amor na ótica schopenhaueriana: uma perspectiva naturalista, biologista
Na atualidade, séculos após Aristófanes, Sócrates e Platão, o amor foi pensando de uma
forma muito diversa. A crise da concepção metafísica do mundo levou à criação de outras
perspectivas sobre a realidade, sem qualquer alusão a um mundo do além. Após a construção
dessas perspectivas, também surgiram outras concepções sobre o amor, despojando-o de
qualquer conotação transcendente ou ideal. A crise da compreensão platônica - e do idealismo
em geral - também minou a sua interpretação sobre a paixão erótica. Nesse sentido, as
reflexões de Schopenhauer sobre o amor constituem um genuíno signo desta época. Uma vez
que a crença no mundo inteligível, num além perfeito, eterno e imutável, entrou em declínio,
muitas coisas mudaram na história da humanidade. A derrocada da credibilidade em um
mundo metafísico teve como correlato a decomposição de muitas instituições, de muitos
valores longamente estabelecidos e vigentes. A crença no amor absoluto, a fé no possível
encontro com a alma gêmea, foi um desses ideais que acabaram profundamente abalados.
Conforme Nietzsche, após a “morte de Deus”, isto é, após o esvaziamento do mundo
metafísico platônico e da crise dos ideais judaico-cristãos - após a exaustão da crença na
“fábula” do “mundo verdadeiro” - , outras perdas, outros desabamentos aconteceram.
Schopenhauer foi um dos iconoclastas que denunciou, de forma clara e contundente, a
vacuidade desses ideais milenares. Para o filósofo alemão, o amor é uma das mistificações, dos
ideais que é imprescindível questionar. A promessa da felicidade eterna, a possibilidade de
atingir o Belo e o Bom supremos, partindo da experiência da paixão erótica, foram utopias que
nos iludiram, nos enganaram e nos alucinaram. É importante, então, que aprofundemos a tese
de Schopenhauer sobre o amor, que se opõe de parte a parte à interpretação platônica sobre a
paixão erótica. Para ele, o topos uranos da teoria platônica é apenas um ideal escatológico, sem
qualquer sustentação e viabilidade teórica. Não há outro mundo para além da terra, deste

mundo imanente que habitamos. Este universo careceria de todo sentido e finalidade, sendo
regido por uma cega e irracional vontade de viver; vontade que comanda o agir de todos os
seres.13 Tudo aquilo que encontramos na natureza - minerais, vegetais, animais, homens - está
permanentemente impulsionado a querer viver. A vontade de viver se patenteia em cada desejo
individual: cada indivíduo é mobilizado pela vontade; em cada ser se manifesta, em cada
impulso específico, essa poderosa força motriz. Todos os seres apetecem, sem que este desejo
tenha qualquer finalidade ulterior, sem que exista um télos final, um objetivo definitivo que
conduza e outorgue sentido às ações. Cada desejo se esgota em si mesmo; quando um apetite é
satisfeito, surgem novos desejos.
Assim, não há nenhuma teleologia, nenhum fim absoluto na realidade. Para
Schopenhauer - opondo-se radicalmente às doutrinas que afirmam a existência de supostos
fins na realidade - , na natureza, os seres apetecem sem que procurem uma meta última ou um
estado de plenitude final. A vontade de viver se repete eternamente, e não há nada para além
dos desejos individuais, não há prêmios nem castigos, nem prévios nem ulteriores; tampouco
há uma inteligência reitora nesse mundo. A vontade de viver é cega e eterna, desprovida de
metas e objetivos. Schopenhauer, ao contestar a existência de qualquer telos transcendente ou
imanente, chega a uma visão extremamente pessimista sobre a existência em geral. Na sua
interpretação, a atividade de desejar tem duas possibilidades: obter satisfação ou, caso
contrário, permanecer insatisfeita. Quando um desejo é satisfeito, imediatamente padecemos
tédio e a conseguinte necessidade de encontrar novos objetos para procurarmos satisfação.
Caso contrário, se o desejo permanece insatisfeito, o indivíduo padecerá um tormento e uma
ansiedade contínuos até obter a satisfação. Às vezes, o desejo continua latente, insatisfeito, e o
indivíduo padece um sentimento de carência. Na interpretação schopenhaueriana, o homem,
como todo ser vivo, está preso a um processo circular e vicioso, já que se o desejo é satisfeito,
então padecemos tédio; se não é satisfeito, padeceremos a carência...e assim sucessivamente.14
Esse círculo de ferro que caracteriza a dinâmica da vontade de viver, que afeta todos os
seres na natureza, nos coloca perante à permanente insatisfação, na alternância dolorosa entre
a falta e o tédio. Por isso, o filósofo alemão sustenta, adotando uma perspectiva metafísica 13 Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representação. Tradução de Jair Barboza. São Paulo:
Unesp, 2005 - principalmente Livro segundo. Do mundo como vontade, p. 149-232.
14 A visão pessimista do mundo fica claramente exposta na obra principal, já citada em nota anterior, de
Schopenhauer: O mundo como vontade e representação. Nela, o filósofo alemão mostra com crueza a permanente
insatisfação de todos os seres, que são apenas joguetes de uma vontade de viver, cega, irracional, sem sentido nem
finalidade. O comentador Brum realiza uma importante síntese dessa tese de Schopenhauer, que está no centro de
todas as reflexões da sua obra principal: “Schopenhauer, nesse texto, lembra da monotonia laboriosa da vida
animal para mostrar que essa é a dinâmica da vontade em geral: trata-se de um mundo absurdo que não é regido
por ordem nem por finalidade. A partir desta imagem do caráter maquinal da vontade de viver, Schopenhauer
concebe sua posição pessimista face à existência em geral: a condição do mundo é insatisfação e miséria. Aos
animais é dado apenas ‘um instante de bem-estar, um gozo passageiro’ no ‘combate incessante’ que constitui sua
vida. A imagem de uma vida humana em que o ‘lucro está longe de cobrir os gastos’ é moldada por essa imagem
geral da vontade de viver. [...] a monotonia presente no trabalho repetitivo da vontade reaparecerá no mundo
humano, sob a forma do tédio ou do desejo nascido de uma necessidade, de uma falta qualquer.” (BRUM, J. T. O
pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro: Rocco, 1998, p. 30-31).

embora ele tenha pretendido questionar e ultrapassar toda perspectiva metafísica - , que a
essência da realidade, entendida como vontade de viver, consiste em um estado de permanente
constrangimento. O mundo, assim, é basicamente um lugar de tormentos, de carências, de
objetivos fadados à dor e ao fracasso. Daí que todos os indivíduos padeçam esses sofrimentos,
pois a vontade de viver, permanentemente insatisfeita, sem sentido, nem finalidade, se
caracteriza pelo seu contínuo constrangimento, pela sua permanente dor. Em resumo: a
vontade de viver é essencialmente dor originária: esfacelamento, sofrimento, fracasso e
destruição final de todos os seres.15

O amor na natureza: apenas um imperativo biológico
Todos os seres padecem essa insatisfação originária e irreversível. E o amor é um dos
maiores engodos produzidos pela natureza para atenuar e disfarçar essa dor originária.
Schopenhauer se pergunta: por que os amantes se atraem tão intensamente? Por que motivos
eles são capazes dos atos mais heroicos, dos gestos mais sublimes até adotar inclusive as
atitudes mais extremadas? Por que os homens tomam as decisões mais dramáticas quando a
sua paixão é contrariada? Por que, frequentemente, os amantes quebram toda lógica,
afastando-se da sensatez para possuir o amado? Por que, na literatura, por exemplo, Otelo
perde a razão por ciúmes de Desdemona? Por que Romeu e Julieta tiraram as suas próprias
vidas quando sentiram a impossibilidade de continuarem se amando? Por que as pessoas
comuns, além das ficções literárias, chegam muitas vezes a cometerem suicídio, ao assassinato,
à loucura quando o encontro amoroso é impossibilitado? Aparentemente, trata-se de uma luta
para encontrar a felicidade individual. Parece que no amor o outro nos ofertaria a plenitude.
Sem ele, a vida não teria sentido, tornar-se-ia absurda e sem finalidade. O amado seria o único
ser que poderia outorgar valor e significado à nossa existência e sem ele seria preferível a
morte. Assim, pareceria confirmar-se a tese de Aristófanes: sem o par originário, sem a alma
gêmea de nascença, sem essa metade raigal, a vida seria insuportável, tornar-se-ia apenas um
deserto de dor e solidão. 16

15 A vontade de viver tem uma dinâmica que determina uma eterna insatisfação, que leva permanentemente ao
sofrimento; todos os seres participam dessa insatisfação primordial, dessa dor originária. A vida, em geral, é
absurda, sem sentido, sem objetivos, sem qualquer finalidade. A vida humana, em particular, é uma sucessão de
dores, contradições, lutas desnecessárias, impotências, fracassos. Por esse motivo, Schopenhauer considera que a
tragédia seria o gênero mais adequado para ilustrar os tormentos, as dores da existência: “[...] o objetivo dessa
suprema realização poética não é outro senão a exposição do lado terrível da vida, a saber, o nominado sofrimento,
a miséria humana, o triunfo da maldade, o império cínico do acaso, a queda inevitável do justo e do inocente. É o
conflito da Vontade consigo mesma, que aqui, desdobrado plenamente no grau mais elevado de sua objetividade,
entra em cena de maneira aterrorizante.” (SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representação.
Tradução de Jair Barboza. São Paulo: UNESP, 2005 - III, O mundo como representação, 51, p. 333).
16 Em A vontade de amar, Schopenhauer desenvolve a tese sobre a fundamental importância que o desejo amoroso
tem no conjunto das necessidades vitais, estreitamente ligado à continuidade da espécie. O impulso erótico seria
tão poderoso, tão relevante na dinâmica geral da vontade de viver - inspirador da imaginação de poetas, filósofos e
homens em geral - , que não poderia depender apenas da felicidade individual, mas dos mais profundos interesses
da espécie e da natureza: “Tratado pelos poetas de todos os tempos, o desejo amoroso jamais se esgotou como

Todavia, Schopenhauer pretende destituir o sentimento de amor de qualquer
idealização ou exaltação mística. Ele considera que a paixão erótica é um simples instinto vital;
trata-se apenas de uma das tantas manifestações da vontade de viver. A concepção naturalista
schopenhaueriana sobre amor, de um caráter marcadamente biologista, considera os amantes
como meros bonecos do interesse de reprodução da espécie. Nessa ótica, o que realmente atua
na paixão erótica é exclusivamente a necessidade natural de impulsionar os homens à
reprodução, para garantir a continuidade da espécie. Todos os requintes da afeição individual,
todas as sofisticações do agrado e da sedução, todos os intentos de conquista são apenas um
epifenômeno do imperativo natural de encontrar o melhor parceiro em potencial para gestar a
cria mais adequada:
N a escolha decisiva e determ inada do par, no desejo intenso que nos leva à satisfação
desse instinto cham ado am or, palpita o anelo da geração futura, m anifestando-se já a
vontade de viver do novo ser, que os am antes podem e desejam gestar. [...] A vontade de
viver, evidente em toda a espécie, é a força soberana que atrai duas pessoas de sexo
diferente, procurando realizar seus fins na criança que deve nascer deles.17

A escolha sutil, muitas vezes demorada, minuciosa, paciente, das qualidades do(a)
parceiro(a), consiste apenas em uma representação consciente do imperativo natural que nos
instiga a escolher um reprodutor para garantir a continuidade da espécie. É notório que tudo
aquilo que é obrigatório na natureza tem um prazer correlativo. A alimentação, a eliminação, o
descanso, todas as tarefas impostas, necessárias, imprescindíveis para a sobrevivência
individual possuem na sua consumação um prazer correlativo. Porém, a natureza, na
satisfação de cada uma dessas necessidades, só visa a continuidade e a manutenção da espécie,
sendo o prazer apenas uma compensação que o indivíduo obtém ao cumprir com cada
exigência orgânica.
No caso da reprodução, imprescindível para garantir a continuidade da espécie,
encontramos como compensação dessa exigência vital os prazeres mais intensos. É tão forte
esse impulso, o oculto desejo de acasalamento e de garantir a descendência, que os indivíduos
acreditam que o ser amado poderia ser o fundamento único da sua felicidade. Por esse motivo,
por essa impreterível obrigação de consumar a reprodução, que fica oculta pelo prazer no ato
amoroso, Schopenhauer afirma que o amor é uma artimanha, um ardil da natureza. Na
representação consciente, os seres humanos atribuem românticos e ideais benefícios à paixão
erótica, sendo que, no fundo, na realidade corporal, é a vontade de viver que impulsiona os
amantes a consumar o encontro sexual, apenas para a continuidade reprodutiva: “O instinto do
tema. Esse desejo que relaciona a ideia de uma felicidade infinita à posse de uma determinada mulher (...) e esse
desejo de amor não pode ser a manifestação de criar um ente efêmero, condenado a desaparecer. É a ânsia do
gênio da espécie que percebe a ocasião de lograr seu fim. Unicamente a espécie, cuja vida não tem limite, é capaz
de causar dores ou prazeres infinitos.” (SCHOPENHAUER, Arthur. A vontade de amar. Rio de Janeiro: Ediouro,
s/d, p. 39-40).
17 SCHOPENHAUER, s/d, p. 25-26.

amor é meramente subjetivo, mas sabe iludi-los, ocultando-se sob a máscara de uma admiração
objetiva. Para conseguir seus fins, a natureza emprega a sua astúcia. Por mais que haja o amor
perfeito e desinteressado por alguém, o supremo fim é a geração de um novo ser.”18 Os
apaixonados, obrigados pelos impulsos naturais, consagram os mais profundos desvelos de
sua imaginação a cultuar e a concretizar a sua paixão. Daí, a fantasia fecunda dos poetas e dos
filósofos que celebram e tecem inúmeros elogios ao amor. O impulso à reprodução, cego e
inconsciente, usa a “artim anha” do amor para que trabalhemos forçados - sem sabê-lo - e com
prazer; essa exigência de nossa condição biológica é tão poderosa que, no afã de concretizá-la,
os amantes realizam os gestos e atos mais sublimes e às vezes mais desesperados e dramáticos.

As qualidades femininas e masculinas preferidas na escolha amorosa
Schopenhauer, com bastante crueza e até com um grau de cinismo e ironia, analisa
quais seriam as qualidades físicas e psíquicas preferidas pelos homens e pelas mulheres. Como
comentei acima, os amantes espelham apenas nessas escolhas conscientes o interesse oculto da
espécie que os impulsiona a concretizar uma boa gestação, com o melhor reprodutor em
potencial. A escolha do suposto melhor parceiro nada tem a ver com a felicidade individual dos
amantes. Em cada escolha individual, o objetivo oculto é acatar o impulso da espécie:
possibilitar a melhor reprodução. Em outras palavras, no fundo, o homem escolherá a mulher
que ele acredita que será a mãe mais adequada para gerar o seu futuro filho. A mulher, por sua
vez, buscará o pai mais protetor do lar, aquele que brindará mais segurança a ela e ao seu
descendente. Vejamos, então, de forma breve, quais as características femininas mais
cobiçadas pelos homens. Qual seria a mulher ideal? Conforme afirma Schopenhauer,
inicialmente, os homens procuram aquilo que eles não têm, para que o descendente seja mais
completo; procuram na mulher os atributos que lhes faltam. Se o homem é viril e rude,
escolherá uma mulher suave e doce. Se a mulher é indefesa, desejará um homem forte e
protetor. Um homem alto procurará uma mulher pequena. Cada ser humano encontrará no
parceiro idealizado àquilo que não tem para que o seu filho possa estar dotado das
características mais completas.19
Schopenhauer frisa que os homens, em geral, desejam as mulheres que têm entre 15 e
28 anos, ou seja, aquelas que estão na plenitude de sua capacidade reprodutiva; e por esse
motivo se afastam das mulheres mais velhas. Estas, mesmo que sejam bonitas, em princípio
não estariam no cume de sua capacidade gestativa, comprometendo as condições de saúde da
futura cria. As mulheres saudáveis são, então, as mais procuradas, principalmente aquelas com
um esqueleto bem conformado para garantir um corpo formoso no futuro herdeiro. Uma
coluna ereta, esguia, é preferível a um belo rosto, pois o esqueleto é fundamental para o
18 Ibidem, p. 24.
19 Cf. SCHOPENHAUER, s/d, p. 36-38.

descendente. Os seios arredondados e as formas fartas são os mais visados pelos homens, pois
garantem uma alimentação boa e abundante para o filho. Já as gordas exageradas repugnam o
gosto, pois a obesidade mórbida pode ser um sintoma de atrofia do útero, portanto, um sinal de
infecundidade.20
E as mulheres? Quais os atributos masculinos preferidos por elas? Elas, mesmo que
apreciem os mais jovens como ideal de beleza, escolhem os homens que têm entre 30 e 35 anos
de idade, pois eles conjugam juventude e experiência. Isto é, elas optam por um homem que
possa oferecer segurança à futura cria, à manutenção e proteção do seu filho, e que garantam
assim o cuidado e a manutenção do lar. Por isso, elas privilegiam, na escolha do seu parceiro, as
qualidades psíquicas em detrimento das físicas. As mulheres preferem um homem de vontade
firme, decidido, bondoso e de caráter íntegro. Todas essas características estão ligadas à
proteção do lar, à segurança e ao cuidado do herdeiro.21

Para além do idealismo e do naturalismo no amor
Se com uma concepção metafísica idealista, Platão afirmou que o amor é uma ponte que
nos leva à contemplação de um mundo eterno e perfeito, situado além do mundo terrestre; se
para ele o amor era, essencialmente, uma forma de aproximar-se do Belo absoluto, permitindo
a visão do mundo das ideias; se na sua concepção do erotismo ele coloca o amor como aquilo
que permite ultrapassar a condição terrestre para elevar-se a um mundo ideal, agora é
importante indagar quais seriam as consequências do frio naturalismo e até mesmo prosaico de
Schopenhauer. Parece que a sua categórica rejeição do idealismo amoroso incorre em outra
simplificação, em outra deturpação do sentimento erótico. O amor, para o filósofo alemão, nos
transforma em meros reprodutores, em bestas cultas ao serviço de uma cega e ardilosa
natureza.
O idealismo platônico e o naturalismo cego de Schopenhauer, no meu entender, são
duas posturas extremadas e opostas com relação ao amor. O platonismo postula uma
compreensão idealizada do erotismo cuja meta não está ligada à terra, mas a um suposto alémmundo. A interpretação de Schopenhauer, por sua vez, reduz o erotismo a um “ardil” da
natureza em que o homem e a mulher são manipulados, reduzidos a marionetes da vontade de
viver, obrigados a cumprir imperativos reprodutivos. Se, após a “morte de Deus”, a noção de
mundo verdadeiro, de além-mundo, já não nos ilude, ainda ficam as tarefas terrestres e
singelas. Não somos angélicos nem bestiais. Se abandonarmos as utopias milenares da
metafísica e da religião, também é necessário questionar as reduções ou simplificações dos
afazeres humanos. Se não há uma impossível salvação para além da vida terrestre, se o ser

20 Cf. . SCHOPENHAUER, s/d, “Preferências físicas dos homens”, p. 32-34.
21 Cf. Ibidem, “Preferências físicas das mulheres”, p. 34-36.

amado não é um “emissário” de uma felicidade eterna, tampouco é possível reduzir a escolha
amorosa a um mero mecanismo biológico, imposto por uma natureza arbitrária e enganosa.
Schopenhauer conclui suas reflexões sobre o amor, afirmando: “ Porque estes dois
amantes trabalham secretamente para perpetuar a miséria do mundo: são traidores de seus
semelhantes cujas dores e desgraças acabariam rapidamente se eles não houvessem proposto
eternizá-las, como fizeram outros antes deles”.22 Na minha interpretação, é possível questionar
essas conclusões schopenhauerianas sobre a paixão erótica; sua concepção pessimista
desvaloriza e reduz totalmente uma atividade que, mesmo sem ser uma promessa de uma
felicidade eterna outorga sentido à vida humana. Mesmo que am ar não seja uma tarefa de
anjos, mesmo que o amor não tenha a função salvadora de levarmos ao reencontro da suposta
alma gêmea, não podemos reduzir um impulso natural à sua caricatura. No encontro erótico,
não somos apenas animais em estado de excitação, visando apenas à procriação. Na nossa
condição de seres naturais, obviamente, todos os impulsos naturais nos afetam, todas as
pulsões corporais formam parte da nossa humana condição. O fato de estarmos obrigados à
alimentação, à eliminação, à reprodução e a outras necessidades fisiológicas, não implica
forçosamente que essas atividades sejam somente obrigações de uma natureza arbitrária e
ardilosa. Mesmo que não haja um mundo inteligível nem metas finais na realidade, mesmo que
não existam paraísos prometidos, todos os processos vitais, longe de pertencerem a um simples
mecanismo determinista ou a uma mera causalidade biológica, são próprios do ser humano. E
o humano, mesmo na sua imanência, sem um telos para além da terra, pode ser uma festa.
O que Schopenhauer não enxergou é que o ato de amar permite celebrar a terra. Longe
de tratar-se de um mero automatismo biológico, em que seríamos apenas vítimas de um
instinto cego, na paixão erótica somos criadores. A criação de valor não depende nem de um
quimérico além-mundo nem de um simples automatismo natural, de um mero imperativo
biológico, trata-se de uma tarefa imanente em que os seres hum anos conferem sentido à terra.
No encontro amoroso, os seres humanos avaliam e interpretam todos os sucessos do devir,
atribuem sentidos e valor a cada encontro de forças; essa característica avaliadora não é própria
dos animais, é um signo fundamental do humano. No amor, celebramos, criamos, damos
medida a todas as coisas. O sentimento erótico é então uma possibilidade de comemorar a
terra, de consagrar, de celebrar a vida; sem iludirmos com pretensos além-mundos, sem
considerarmos vítimas do instinto da espécie que nos obrigaria à reprodução, o erotismo abre
as portas da alegria criativa. O amor é um ato festivo de geração de valor, em que, com o
parceiro de hoje, interpretamos e “fazemos-mundo”. Amar, mesmo reconhecendo que seja um
condicionamento, uma exigência natural, é uma festa terrestre. Esse aspecto ritual do amor, de
celebração, de afirmação existencial, de profundo gozo de viver foi consagrado em um mistério
da piedade grega arcaica. Trata-se do mistério das dionisíacas, que exaltava as dores do parto e também consagrava a sacralidade de todas as dores - , considerando todas as etapas, todas as

22 SCHOPENHAUER, s/d, p. 49.

nuances do amor, como algo sagrado. Nesse ritual, a dor da gestação torna possível e simboliza
a alegria de viver; nos tormentos da parturiente se celebrava o triunfo da vida coletiva, a
continuidade da espécie; o sofrimento não era uma objeção contra a existência, mas
diferentemente era considerada uma possibilidade de criar, de fomentar e afirmar a vida.
Vejamos como Nietzsche, na sua interpretação desse mistério das dionisíacas, com a qual
concordo, sustenta uma ótica sobre o significado do amor bem diversa da defendida por Platão
ou daquela apresentada por Schopenhauer:
Para os gregos, o sím bolo sexual era por isto m esm o o sím bolo m ais louvável em si a
verdadeira profundidade do sentido no interior de toda a devoção antiga. Tudo o que há
de singular no ato de geração, da gravidez, do nascim ento, provocava os sentim entos
m ais elevados e festivos. N a doutrina dos m istérios, o sofrimento é dito sagrado: as
“dores das p arturientes” sacralizam o sofrim ento em geral - todo o vir a ser e todo
crescim ento, tudo o que se responsabiliza pelo futuro condiciona o sofrim ento... Para
que haja o eterno p razer da criação, para que haja tam bém eternam ente o “m artírio das
parturientes” [...] não conheço nenhum a sim bologia m ais elevada do que esta
sim bologia grega, a sim bologia das dionisíacas. N ela o instinto m ais profundo de vida,
o instinto

do futuro da vida, da eternidade da vida, é sentido religiosam ente - o

cam inho m esm o até a vida, a procriação, enquanto cam inho sagrado ...23

O amor é uma tarefa imanente, uma forma de celebrar o que se reproduz eternamente: a
perene continuidade da vida; eis uma atividade de permanente criação, uma fonte de alegria e
de afirmação da existência. O amor, apesar da precariedade de nossa condição finita e natural,
apesar dos limites de nossa felicidade terrestre, apesar das mudanças dos sentimentos, é uma
das mais profundas e intensas formas de afirmar a vida. Amar não é tarefa de anjos nem de
bestas, é simplesmente uma tarefa humana.
Rio de Janeiro, junho de 2015.

Referências
BARRENECHEA, Miguel Angel de. Platão e Schopenhauer: duas visões do amor. In: LUZIE,
M. et al. Org. Linguagem e filosofia: II Simpósio Nacional de Linguagem e Filosofia. Rio de
Janeiro: Sette Letras, 2000.
BRUMM, José Thomaz. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio de
Janeiro: Rocco, 1998.

23 NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo dos ídolos. Trad. Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: RelumeDumará, 2000 - “O que eu devo aos antigos”, p. 117.

DROZ, Geneviève. Os mitos platônicos. Brasília: Edunb, 1997.
FROMM, Erich. El arte de amar. Buenos Aires: Paidós, 1980.
HOMERO. Odisséia. Tradução Trajano Vieira. São Paulo: Editora 34, 2011.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo dos ídolos. Tradução Marco Antônio Casanova. Rio de
Janeiro: Relume-Dumará, 2001.
______ . A gaia ciência. Tradução Paulo Cezar de Souza. São Paulo: Companhia das Letras,
2001.
PLATÃO. A república. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1993.
______ . El banquete: obras completas. Tradução Luis Gil. Madri: Aguilar, 1966.
______ . O banquete. Tradução J. Cavalcante de Souza. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001.
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representação. Tradução de Jair Baboza.
São Paulo: UNESP, 2005.
______ . A vontade de amar. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d.

KULTURKAMPF: EXISTE
SAÚDE NA DÉCADENCE? MODERNIDADE EM
NIETZSCHE
DAVID BARROSO*
...da con-centração de força; a última luta a ser vencida
é contra si mesmo, ainda que seja a primeira a ser travada...
O Litoraneo

Resumo: Ao diagnosticar a época da Modernidade como décadent, Nietzsche buscou uma crítica
dos valores morais a partir da perspectiva sobre a vida do homem e(m) sua cultura. Neste horizonte
surge a noção de transvaloração, e a Modernidade é vista como uma “época de transição” . Para
Nietzsche, somente na grande saúde a travessia é possível, mas qual é a sua expressão?
Palavras-chave: Vida. Cultura. Filosofia.
Abstract: Nietzsche diagnosed the epoch of Modernity as décadent and endeavored a critique moral
values from the perspective in the life. In this horizon appear the notion of transvaluation and the
Modernity is seem as a “transition epoch”. For Nietzsche, its crossing only is possible in great health
but what is its expression?
Keywords: Life. Culture. Philosophy.

*

David Barroso de Oliveira. Mestrando em Filosofia - Universidade Estadual do Ceará (CMAF).

U

m dos grandes temas pensados no Ocidente do século XIX: a existência. Nietzsche
articulou-a com a noção vida - referente à força [Kraft], ao instinto [Instinkt], ao
impulso [Trieb] - como componente basilar à noção de cultura [Kultur]. Cultura,

espiritualmente nobre, como “unidade de estilo artístico em todas as manifestações da vida
de um povo” (UB/CoEx-I, I), e estilo de caráter do indivíduo (FW/GC, IV, 290), à imagem
da Grécia antiga, Roma e Itália renascentista. Este tipo cultura pensada em oposição ao tipo
cultura décadent. Esta, espiritualmente escrava, como “falta de estilo ou a confusão caótica
de todos os estilos” (UB/CoEx-I, I), à imagem da civilização ocidental moderna. Esses tipos
cultura são manifestações da intensidade (da vontade) de poder (de força vital) do ato
criador de seus respectivos tipos homem, vivendo existências distintas, ainda que
historicamente correlacionados. Essa oposição (homem/cultura) nobre-décadent entrelaçase às grandes noções da filosofia nietzscheana, a exemplo: “espírito livre”, “vontade de
poder”, “moral nobre”, “transvaloração dos valores”, “grande política” - todas relacionadas
e relativas a outras em função de valorações tipológicas1. ?
Com registro histórico-cultural mais interpretação psicofisiológica e axiológica dos
modos de expressão, Nietzsche diagnostica o declínio [Niedergang] da civilização ocidental
moderna, fundamentada na tradição (metafísica) de seus (juízos de) valores, “sob o
domínio de ideias religiosas”, como condicionante aos meios para a formulação do ideal
ascético, “agora apenas metafísico, não mais religioso” (FW/GC, III, 151). Sintomatologia.
Esse declínio, expressão de décadence dos processos fisiológicos, gera caoticidade (dos
instintos e impulsos) da vida, desvaloração (dos valores) da tradição e, no limite, descrença
dos ideais (ascéticos). Manifesta-se a diminuta tensão (da coerção) social, “mediante
egoismos que se opõem selvagemente e como que explodem”, em luta por interesse e poder
(pessoal), com a qual “tudo à sua volta é corrompido e corrompe” (GB/BM, IX, 262). Há
desconfiança na vida, “a vida mesma tornou-se um problema” (FW/GC, Prólogo, 3). Crise
existencial, “vontade de negação da vida, princípio de dissolução e decadência” (GB/BM,
IX, 259). E a moral, questão de vida. Posologia. “Nessas viradas na história”, Nietzsche
enuncia sua exigência: “necessitamos de uma crítica dos valores morais, o próprio valor
desses valores deverá ser colocado em questão” (GM, Prólogo, 6). A grande tarefa,
transvaloração dos valores (desvalorizados).
Visando a transvaloração, Nietzsche experimenta o pensamento sobre a natureza do
homem (corpo-mente) criando meios “para fins de cultivo” do tipo homem nobre,
1 Usamos as traduções de Paulo César de Souza aos termos Instinkt, Trieb e Unzeitgemãfie. Sua tradução ao
termo Umwertung der Werte é “tresvaloração dos valores”. A justificativa está em Ecce Homo (I), nota 5.
Porém, mantemos a de Rubens Rodrigues Torres Filho (Os pensadores). Para Wille zur Macht, usamos
”vontade de poder”. Sobre isto, Thiago Mota: “Para se desligar do engodo nazista, Macht não era
concebido como pouvoir (poder). Era entendido como puissance (potência)” (Nietzsche, Foucault e o
sentido da Genealogia, p. 118).

relacionando-o à décadence (moderna), “em que avulta aquele tipo mais fraco”, visto que
“os dois tipos estão relacionados e se originam das mesmas causas” (GB/BM, V, 200). Esta
visão foi o que mais profundamente ocupou-o (W /CW, Prólogo), seu mais longo exercício,
sua verdadeira experiência, e nisso tornou-se mestre (EH. I, 1). No horizonte de
possibilidades de significação à noção de transvaloração, pela correlação entre tipos
hom em /cultura (nobre-décadent), vislumbramos sua mestria sobre o tempo de décadence
para o cultivo da nobreza espiritual. As palavras tornam-se elas mesmas evidentes no
universo semântico de sua filosofia. Mas, como toda palavra é uma máscara (GB/BM, IX,
289), o belo desse universo apenas pode ser sentido e valorado através da visão de cada
interpretação. Talvez, ao término deste escrito, (en)saiamos com dúvidas e/ou curiosidades
mais do que com certezas (e/ou erros), já que por detrás pode haver muito mais...
Segue o diagnóstico. O homem perdeu o sentido, a finalidade, a unidade, a fé na
existência da vida: o problema (do valor) da vida. O símbolo deste niilismo (WM/VP, I, 2), o
grito do “homem louco” [der tolle Mensch]: “Deus está morto!” (FW/GC, III, 125). Em
quase toda época, “em quase toda parte, é a loucura que abre alas para a nova ideia” (M/A, I,
14). Doravante, “o 'mundo verdadeiro' acabou se tornando uma fábula” (GD/CI, IV). Abrese a monstruosa lacuna da existência. O horror vacui intensifica-se. Salve-se quem puder.
Típico homem moderno: pessimista, doentio, ressentido com ódio e sentimento de vingança
contra (su)a vida e aqueles que, apesar dos pesares, vivem-na: “a simples vista do vitorioso é
odiada” (GM, III, 14). Esse descentrado da “barbárie da cultura” mal-compreende seus
instintos e impulsos caoticamente desagregados - estilo de vida sem estilo. Sem lutar,
entrega-se aborrecido até a mórbida “depressão fisiológica”, em crise existencial. Mácompreensão da dor: entorpecimento - a rápida fuga de si; um bom negócio (do vício).
Nesta “vida declinante, a diminuição de toda força organizadora” (GD/CI, IX, 37), está “a
causa de todas as imbecilidades” (GD/CI, IX, 40). Nas imbecilidades da vida co-existem as
variações dos tipos homem e, com elas, “esses fracos - também eles desejam ser os fortes
algum dia” (GM, I, 15). Aparição do sacerdote [Priester]: “o oposto de todos os décadents”
(AC, 24), mas, ressentido por não lograr em si mesmo vitória, um ambicioso corruptor por
poder. Seu artifício-mor de dominação, “para a preservação da vida” (GM, III, 13), o ideal
ascético. Ele “tem nesse ideal não apenas sua fé, mas também sua vontade, seu poder, seu
interesse” (GM, III, 11), de tal modo que teve de representar-se como décadent até obter a
ilusão (do autoengano) de que o era2.

2 Sobre isto, Gustavo Costa: “Nietzsche vê esse processo de incorporação presente no modo de constituição
do caráter de artistas, e também nos 'condutores de rebanho'. [^ ] Artista e 'condutor de rebanhos' seriam
aqui espécies de atores autoenganados que, indo tão longe quanto possível na similitude, acabariam por
inccorporar um personagem, deixando enfim de ser atores” (Hipocrisia, moralidade, caráter, p. 133-134).
O que é chamado de artistas e condutores de rebanhos, aqui chamamos, respectivamente, filósofos nobres
e sacerdotes. Estes naturalmente opõem-se entre si, ao serem hipócritas, pela finalidade - um, por
necessidade, pela nobreza, o outro, por acaso, pela fraqueza.

A representação (hipócrita) naturaliza seu “instinto do ressentiment, tornado gênio”
(AC, 24) - “gênio teatral”, “gênio no ódio” -, no “sangue de teólogo”, enquanto “instinto de
cura e proteção de uma vida que degenera”, ou seja, “instinto de caçador para todos aqueles
que, de algum modo, possam ser levados ao desespero” (M/A, I, 64). Ao sacerdote,
astucioso oportunista, “a décadence é apenas um meio” (AC, 24). O “poder [Macht] do seu
desejo” espera manter “apegado à vida todo o rebanho de malogrados”. Restaurador da fé
do moderno tipo homem fraco e até do “forte, mas malogrado” (AC, 22), esquiva-os
“mentirosamente da realidade” (AC, 15), por meio do ideal ascético, para conservá-los do
sofrimento da crise existencial. Torna-se “senhor dos sofredores”, pela “formação do
rebanho”, para o “avanço e vitória essencial na luta contra a depressão” (GM, III, 18):
“autoconservação é apenas uma das indiretas” (GB/BM, I, 13). Numa “transformação
conceitual”, “a fraqueza é mudada mentirosamente em mérito” (GM, I, 14) e, numa
transvaloração, chamada de “religião da compaixão” (AC, 7). Com esta, a “rebelião escrava
na moral” possibilita ao sacerdote e seu rebanho de sofredores (dependentes) retornarem à
luta pela vida - e “onde se luta, luta-se por poder...” (GD/CI, IX, 14), mas também “o poder
imbeciliza...” (GD/CI, VIII, 1). Suas armas: instrumentos de cultura, juízos de valor
(moral), convicções (crenças), conceitos de culpa, pecado e castigo... Estratégias: “ordem
moral do m undo”, “arte de mentir santam ente”, “civilização [Zivilasation] e domesticação
[Zahmung] do hom em ”... Dessa luta pela vida, “uma grande realidade: a condição doentia
do tipo de homem até agora existente” (GM, III, 13).
O olho clínico de Nietzsche compreendia, nas condições normais (da cultura) de
promoção e conservação (do homem), a “essência da vida” (GM, II, 12) que “é
precisamente vontade de poder” (GB/BM, IX, 259). E, percebia a natural “primazia das
forças espontâneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretações e
direções, forças cuja ação necessariamente precede a 'adaptação'. [_ ] A vontade de vida
aparece ativa e conformadora” (GM, II, 12). A (vontade de) vida, que é vontade de poder, em
suas variações de intensidade, “nos força a fixar valores, a própria vida valora através de nós
quando fixamos valores...” (GD/CI, V, 5), pois “a natureza é sempre isenta de valor”
(FW/GC, IV, 301). O homem, “um animal venerador” (FW/GC, V, 346), “o animal
avaliador” (GM, II, 8). A moral, “uma interpretação de certos fenômenos” (GD/CI, VII, 1):
o problema (do valor e da valoração) da vida travestido no problema (do valor) da moral.
A intensidade (qualitativa) do poder de força da (vontade de) vida valora as condições
de existência, pela expressão do ato criador e (con)formador, do (tipo) homem. Como
interpretação também é ato criador (valorador e valorável), a qualidade de força da (vontade
de) vida (poder) equivale-se à força valorativa do ato de interpretar que, por sua vez,
corresponde-se com a moral, num tipo cultura, em função da própria vida3. Vida quer

3 Werner Stegmaier: “Nietzsche emprega o conceito de Compreensão; com os conceitos de Compreender e
Ser-compreendido, ou ainda de 'compreensibilidade'. [^ ] Eles convergem no conceito de interpretação,

(mais) vida: garantir-se (na luta) para expandir-se (pela luta). Intensidade/qualidade do
poder (de vida), valoração, interpretação/ato criador, cultura, moral4. À noção de valor,
Peter Pál Pelbart: “sintoma de um tipo de vida de uma formação de domínio; [^ ]
instrumento pelo qual um tipo de vida se impõe, se conserva ou trata de expandir-se; [_ ]
condições de exercício da vontade de potência”5. A partir da intensidade/qualidade do poder
de força vital, o valor dá-se no ato interpretativo (da existência) como sintoma, instrumento
e condição de exercício, à criação da cultura, como formação de domínio, em prol da
conservação e promoção da vida.
O sacerdote utiliza os grandes conceitos inerentes à cultura para criar ideal ascético,
estandarte moral do rebanho, retirando da vida seu centro de gravidade para o “além”, no
“nada” [Nichts, Nihil] (AC, 43). Rejeita a vida na existência para afirmar outra além: “este
Não é seu ato criador” (GM, I, 10). Sua vontade de poder é vontade de nada: “vida contra
vida”. A qualidade da força de seu gênio força-o à negação da vida na existência real da
natureza: “a vida luta nele e através dele com a morte, contra a morte” (GM, III, 13). Na luta
por poder (pela vida), “somente lhes convém a mentira desonesta” (GM, III, 19) ao domínio
do ideal ascético - “o sacerdote desvaloriza, dessacraliza a natureza: é a esse preço, afinal,
que ele subsiste” (AC, 26) até a Modernidade. Do natural mundo da vida real ao ideal
mundo fictício do nada: efeito histórico da transvaloração sacerdotal. Niilismo, como
processo histórico da cultura Ocidental, a própria “lógica da décadence” (WM/VP, I, 43).
Escreve Nietzsche: “a décadence mesma não é nada que se deva combater”, e, sim, “a
passagem do contágio para as partes saudáveis do organismo” (WM/VP, I, 41). Junto à isto,
“é preciso ir em frente, quer dizer, passo a passo em frente na décadence” (GD/CI, IX, 43).
Às imbecilidades, no limite, radicalizar - da desvaloração à transvaloração.
Modernidade: período de maior conflito e tensão espiritual, “ponto inquietante e
perigoso”. O desvalor (do valor) da vida - costume, tradição, moral: a grande corrupção.
Escreve Nietzsche: “os tempos corrompidos são aqueles em que as maçãs caem das árvores.
[_ ] Apenas um termo injurioso para as épocas outonais de um povo” (FW/GC, I, 23). As
condições décadents do tempo condicionam a relação agônica entre os tipos homem (boa
Éris?). Em oposição àquele tipo décadent, Nietzsche registra: “os mais antigos filósofos
com o qual o Nietzsche tardio passa a traduzir frequentemente seu conceito de vontade de poder” (Linhas
fundamentais do pensamento de Nietzsche, p. 66).
4

Sobre relação quale-quanta, Wolfgang Müller-Lauter: “só se pode entender a dinâmica dos quanta se se
admite um determinado quale. Desse modo, nem todas as qualidades se deixam reduzir a quantidade. [^ ]
Só se pode encontrar a qualidade única de Nietzsche em tal vontade fundamental. Por fim, o filósofo
cunhou para ela o nome vontade de potência. [^ ] A vontade de potência é, na verdade, a qualidade comum
ao que é quantitativamente distinto (conforme a potência). [^ ] Aquele que é potente por si mesmo, pois, é
aquele que se transforma sem cessar, aumentando ou diminuindo a potência. [^ ] A vontade de potência
necessita de antagonismo, que, sem dúvida, só pode ser vontade de potência. É, antes de tudo, o
antagonismo que faz dela vontade de potência” (Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os
antagonismos de sua filosofia, p. 57, 62, 68, 72, 73).

5 O avesso do niilismo: cartografias do esgotamento, p. 98.

souberam dotar sua existência e sua aparência de um sentido [Sinn], uma base e um fundo
[Hintergrund] em razão dos quais outros aprenderam a temê-los” (GM, III, 10). Esses
“antigos filósofos” simbolizam o ato criador do tipo homem (de cultura) nobre. Também
pessimista, mas da “fortitude”, pois sofre de “uma propensão intelectual para o duro, o
horrendo, o mal, o problemático da existência” (GT/NT, Tentativa de autocrítica, 1).
Realista, “sem fé no homem”, aceita, suporta o tectônico horror vacui do abismo [Abgrund]
da crise existencial até “poder responder por si, e com orgulho, ou seja, poder também dizer
Sim a si mesmo” (GM, II, 3): este Sim é seu ato criador. Seu instinto de liberdade, instinto
dominante, sua consciência [Gewissen] - na linguagem nietzscheana: “vontade de poder”
(GM, II, 18). A partir da própria força vital, esse tipo homem pode valorar e criar, em
referência a si, um sentido à vida, com o qual seu ato criador (con)forma uma unidade de
estilo ao seu caráter e cultura - um estilo de vida estiloso. Não é à toa; “vitoriosos”, temidos,
odiados. Sondamos: qual o real valor desse “homem real” (GD/CI, IX, 32)? - Nietzsche
indica o “melhor advogado, a evidência”' (FW/GC, IV, 277).
Numa linguagem sem “moralina”. Como “na vida real há apenas vontades fortes e
fracas” (GB/BM, I, 21), os tipos homem relacionam-se para compor o “fato primordial de
toda a história” (GB/BM, IX, 259), como “verdadeiro progressus”: “todo acontecimento do
mundo orgânico é um subjugar e assenhorar-se, e todo subjugar e assenhorar-se é uma nova
interpretação, um ajuste, no qual o 'sentido' e a 'finalidade' anterior não são
necessariamente obscurecidos ou obliterados”. Mas, nessa luta por poder (pela vida),
“todos os fins, todas as utilidades são apenas indícios de que uma vontade de poder se
assenhorou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma função” (GM, II, 12).
À “moralina”. Toda desvalorização (dos valores) da tradição equipara-se à perda do sentido
à existência da vida (real), e toda perda de sentido requer uma “inversão na equação de
valores”, em transvaloração, na qual pode afirmar ou negar, por vários modos, a vida na
existência. Está aí o ciclo vital (da moral) da cultura, do valor, do poder (da vida).
Modernidade: tempo de décadence, “época de transição” (FW/GC, V, 356).
Escreve Nietzsche: “entre um gênio e sua época há uma relação como a existente entre
fortes e fracos” (GD/CI, IX, 44). Sua visão: “está surgindo uma nova espécie de filósofos.
[^ ] Esses filósofos do futuro bem poderiam, ou mesmo mal poderiam ser chamados de
tentadores [Versucher]. Essa denominação mesma é, afinal, apenas uma tentativa [Versuch]
e, se quiserem, uma tentação \Versuchung]” (GB/BM, II, 42) - “filósofos do perigoso 'talvez'
a todo custo” (GB/BM, I, 2). “Propensão intelectual”; a “filosofia é esse impulso tirânico
mesmo, a mais espiritual vontade de poder” (GB/BM, I, 9). São desses filósofos (criadores e
criativos) a grande tarefa de transvaloração: “ensinar ao homem o futuro do homem como
sua vontade [Willen]” (GB/BM, V, 203), “o ato de suprema autognose da hum anidade”
(EH, IV, 1). E, continua: “esse filósofo se utilizará das religiões para a sua obra de educação
e cultivo [Züchtungs und Erziehungswerke], do mesmo modo que se utilizará das condições

políticas e econômicas do momento” (GB/BM, III, 62) - a dignidade da filosofia retomada
em seu tempo (UB/CoEx-III, VIII): o problema (do valor) da (significação de) filosofia (na e
para a Modernidade).
O filósofo, o mais nobre dentre os nobres. Seu poder de força vital para reconhecer
(su)a condição doentia e transvalorá-la é natureza espiritual: assenhorar-se para
transvalorar (em si) valores (décadents), dotar (su)a vida de sentido e (con)formar estilo
(caráter-cultura). Em suma: destruição e criação... Para novas e originais realidades:
“somente enquanto criadores podemos destruir!” (FW/GC, II, 58), pois, sendo “da
constituição básica da existência o fato de alguém se destruir ao conhecê-la inteiramente”
(GB/BM, II, 39), é conditio sine qua non o sentido (transfigurador e estilizante) à existência
da vida (real): o problema (do valor) do sentido. Valor, sentido, moral balizam o tipo cultura
em função (da promoção, conservação) da vida. A intensidade do poder de força qualifica a
criação do tipo cultura. O grau qualitativo da intensidade do poder (forte, fraco) expressa-se
na dimensão quantitativa do ato criador/interpretativo (de transvaloração, transfiguração,
estilização). O baixo grau de qualidade de poder é ruim, torna feio, pois seu ato criador
ambiciona expressar-se numa dimensão quantitativa além da qual pode afirmar, por meio
do arrebanhamento da vida décandent. Astúcia da vida que luta corrompendo para
conservar-se e promover-se: “o grande número se tornou senhor” (AC, 51). A relação qualequanta da vontade de poder opõe, no limite, os transvaloradores.
Ao transvalorador nobre, filósofo: “necessita antes 'superar' em si próprio este tempo
- é a prova de sua força” (FW/GC, V, 380) - o que não realiza o sacerdote, pois o utiliza com
paixão, prazer. Escreve Nietzsche: “que exige um filósofo de si, em primeiro e último lugar?
Superar em si seu tempo, tornar-se ‘atem poral’ [Unzeitgemü^e]. Logo, contra o que deve
travar seu mais duro combate? Contra aquilo que o faz filho de seu tem po”. Fluxo-refluxo do
poder de força vital dos instintos-impulsos, tornar-se “atemporal” no tempo. Continua:
“tanto quanto W agner, eu sou filho de seu tempo; quer dizer, um décadent: mas eu
compreendi isso, e me defendi. O filósofo em mim se defendeu” (W /CW , Prólogo). A luta
contra si mesmo: transvalorar os valores do tempo naturalizados culturalmente na memória,
tornar-se “atem poral” no tempo, transfigurando a existência, estilizando o caráter.
Destruir-se, criar-se... A primeira tarefa (antes) da grande tarefa. Por isto, escreve
Nietzsche: “as crises fazem filosofia”. Indaga: “que virá a ser do pensamento mesmo que é
submetido à pressão da doença?”. Ao pôr-se à prova [Proben], “o experimento é possível”:
se “num homem são as deficiências que filosofam, no outro, as riquezas e as forças”
(FW/GC, Prólogo, 2). E afirma, ao até então nobre “acaso feliz”: “queremos examinar
nossas vivências do modo mais rigoroso, como se faz uma experiência científica, hora a hora
e dia a dia! Queremos ser nossos experimentos e nossas cobaias” (FW/GC, IV, 319).
No experimentar de si, experimenta o fluxo-refluxo do poder vital (na agônica relação
de forças), para examinar-se visando compreender-se, interpretar-se para poder superar-se,

transvalorar-se, estilizar-se. A compreensibilidade da (auto-)interpretação do experimento
(de si) equivale-se à qualidade do poder de força - que dista o tipo homem nobre do
décadent (nota 4). Quanto melhor o poder de força, mais pode experimentar(-se) e mais
bem compreender(-se), (auto-)interpretar(-se), afirmando a crise existencial da vida, em
função do cultivo nobre do caráter-cultura. A cada (auto-)interpretação, mais bem
compreende o movimento de instintos-impulsos e, na organização hierárquica desses,
melhor conforma e unifica o estilo do caráter, ao domínio de si e das circunstâncias (acaso,
destino). Quanto melhor a força, mais ativa, profunda é a transvaloração dos próprios
valores e mais único, belo o estilo da (segunda) natureza (real). Do tipo homem décadent,
apenas o sacerdote alcançaria patam ar próximo, porém, ainda assim, aquém de onde
partiria o tipo nobre, pois, sendo “senhor dos sofredores”, não quer transfiguração,
estilização ao desejar indecentemente o poder dessacralizante da natureza ao cunhar (su)a
“moeda falsa” em (co)dependência. Dos nobres, o filósofo é o mais mal-compreendido. Na
crise, compreende/interpreta o fluxo-refluxo de seu poder de força para, na abundância de
vida, enfrentar posologicamente (su)a décadence. A (nobre) filosofia acontece, no
“apreender os limites da razão” (AC, 55), a “arte da transfiguração” (FW/GC, Prólogo, 3).
Nos experimentos de si, afirma Nietzsche: “devemos aprender com os artistas, e no
restante ser mais sábios do que eles. [_ ] Queremos ser os poetas-autores de nossas vidas”
(FW/GC, IV, 299) - isto “é, sobretudo, não ser - ator” (FW/GC, V, 356); não se fazer “gênio
teatral” enquanto “gênio no ódio” (nota 2). Nessa (auto-)afirmação corajosa, honrosa ao
cultivo do domínio de si para “tornar-se o que se é”, seja lá o que se for, “sucesso e fracasso
são antes de tudo respostas” (FW/GC, I, 41), dado que “entre as condições para a vida
poderia estar o erro” (FW/GC, III, 121). Entretanto, “erro é covardia... Cada conquista,
cada passo adiante no conhecimento é consequência da coragem, da dureza consigo, da
limpeza consigo... ” (EH, Prólogo, 3) - “os homens mais espirituais, sendo os mais fortes,
encontraram sua felicidade onde outros encontrariam sua destruição” (AC, 57). Refletimos:
em meio aos subterfúgios sentimentais, torções conceituais e distorções culturais, “como se
pode colocar em jogo a saúde e a honra pela paixão do conhecimento, por exemplo”
(FW/GC, I, 3), visto que “na dor há tanta sabedoria como no prazer” (FW/GC, IV, 318)?
Sofrimento, o doloroso fluxo-refluxo da relação de forças é provado e, por isto, pode ser
(mal-)compreendido, tendo em vista a qualidade do poder de força vital do ato
criador/(auto-)interpretativo, em função do restabelecimento - “o que não me mata me
torna mais forte” (GD/CI, I, 8). Escreve Nietzsche: “a hierarquia é quase que determinada
pelo grau de sofrimento a que um homem pode chegar. [_ ] O sofrimento profundo
enobrece; coloca à parte” (GB/BM, IX, 270) Continua: “duvido que uma tal dor 'aperfeiçoe'
-; mas sei que nos aprofunda” (FW/GC, Prólogo, 3): o problema (do valor) da
dor/sofrimento.

O tipo homem nobre avista, na alegria da saúde, suas fraquezas, no sofrimento
convalescente, suas forças. Suas vivências, estimulantes. Suas experiências, conhecimento.
Reúne-se: “ser honesto, ainda que no mal”, “prazer e força na autodeterminação”, “descrer
de ‘infortúnio’ como de ‘culpa’”, “ter responsabilidade”, “viver perigosamente”, “saber
sofrer”, “não sucumbir à aflição e incerteza interior”... Nos “exercícios de autodomínio”,
“deve ter algo de errante, que tenha alegria na mudança e na passagem ” (MA/HH, IX, 638).
Prova de independência, o “poder olhar livremente” da “nobre traição” de “todas as coisas
que podem ser traídas”, advindas da “crença de estar de posse da verdade absoluta”
(MA/HH, IX, 637). Esse homem “não pode dispensar a própria doença como meio e anzol
para o conhecimento, até a madura liberdade, que é também autodomínio e disciplina do
coração”. Experimenta-a “até a amplidão e refinamento interior que vem da abundância,
[_ ] até o excesso de forças plásticas, curativas, reconstrutoras e restauradoras, que é
precisamente a marca da grande saúde” (MA/HH, Prólogo, 4). Esta, “uma tal que não
apenas se tem, mas constantemente se adquire e é preciso adquirir, pois sempre de novo se
abandona e é preciso abandonar” (FW/GC, V, 382).
O tipo nobre, ainda mais filósofo, é um laboratório vivo de experimentação do pensar,
sobre (su)a natureza (corpo-mente) e a cultura do tempo (décadent), pelo radical
esgotamento do que resta dos valores em si mesmo, transvalorando-os conforme sua
necessidade. A segunda natureza impera sobre o que é resistente da primeira
reinterpretando-o à conformação do caráter. Aqui também há crueldade - “constrangimento
do estilo”. A capacidade ruminativa de “assimilação psíquica” intensifica-se com a “força
inibidora ativa” de sua (boa) consciência [Gewissen]. A criatividade na criação do belo
caráter “aparece como arte e razão”: a “liberdade da razão” é ouvir, com “fé em si mesmo”,
a voz do “gênio do coração”. À grande saúde: “da ótica do doente ver conceitos e valores
mais sãos, e, inversamente, da plenitude e certeza da vida rica descer os olhos ao secreto
lavor do instinto de décadence” (EH, I, 1) - é preciso no fundo ser forte. Na “luta pela
cultura” [Kulturkampf], tendo no coração amor fa ti e na visão qual tipo caráter/cultura, o
homem nobre vive (su)a grande saúde, em palavras-atos, conquistando sua primeira e
última exigência: “queremos nos tornar aquilo que somos -

os novos, únicos,

incomparáveis, que dão leis a si mesmos, que criam a si mesmos!” (FW/GC, IV, 335). É a
“grande paixão” do “espetáculo daquela força que um gênio não emprega em obras, mas em
si como obra” (M/A, V, 548). Pois, nesse moderno tempo de décadence, “todo aquele que
deseja tornar-se livre tem de fazê-lo por si próprio” (FW/GC, II, 99).
Além do escrito, sim, “temos ainda do que rir”. Apesar dos pesares, “rir tam bém ”.
Pois “tudo decisivo acontece apesar de tudo” (EH, Z, 1). Freude - Freunde! É preciso saber
“testar [Proben] a si mesmo”, “saber preservar-se” - e, sobretudo, “rir de si mesmo”: o
problema (do valor) do trágico. O (filósofo) nobre feliz, alegre espírito livre, transvalora,
transfigura, estiliza. Em seu próprio caminhar já é “uma transvaloração de todos os valores”

(AC, 13). Desse modo, economia, domínio, ordenação de forças vitais endossam, nas letras
nietzscheanas, “um novo conceito de cultivo de si, defesa de si” (EH, E, 3).
Se fui senhor
Da própria vida,
Agora o sou
Da minha morte.
— Será assim
Que partem os fortes?
A arte do conceito. Manuel Soares Bulcão Neto

Referências
COSTA,

Gustavo.

Hipocrisia,

moralidade,

caráter.

In:

Nietzsche-Schopenhauer:

Schopenhauer, Nietzsche e antiguidade. Orgs.: Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Daniel
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MOTA, Thiago.

Nietzsche, Foucault e o sentido da Genealogia. In: Nietzsche,

Schopenhauer: gênese e significado da genealogia. Org.: Gustavo B. N. Costa, José Maria
Arruda, Ruy de Carvalho. Fortaleza: EdUECE, 2012.
NIETZSCHE,

Friedrich

Wilhelm.

[UB/CoEx-III]

III

Consideração

intempestiva:

Schopenhauer educador. In: Escritos sobre educação. Tradução de Noéli Correia de Melo
Sobrinho. 6. ed. Rio de Janeiro: PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2012.
_______ . [AC] O anticristo: maldição contra o cristianismo. Tradução de Renato Zwick.
Porto Alegre, RS: L&PM, 2012.
_______ . [CD/CI] Crepúsculo dos ídolos, ou, como se filosofa com o martelo. Tradução de
Renato zwick. Porto Alegre, RS: L&PM, 2012.
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Companhia das Letras, 2012.

_. [GM] Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução de Paulo César de Souza.
São Paulo: Companhia das Letras, 2009.
_______ . [WM/VP] A vontade de poder. Tradução de Marcos Sinésio Pereira Fernandes,
Francisco José Dias de Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008.
_______ . [EH] Ecce homo: como tornar-se o que se é. Tradução de Paulo César de Souza. São
Paulo: Companhia das Letras, 2008.
_______ . [MA/HH] Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Tradução
de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.
_______ . [GB/BM] Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. Tradução de
Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.
_______ . [M/A] Aurora: reflexão sobe os preconceitos morais. Tradução de Paulo César de
Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.
_______ . [W/CW] O caso Wagner: um problema para músicos. Tradução de Paulo César de
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PELBART, Peter Pál. O avesso do niilismo: cartografias do esgotamento. Tradução de John
Laudenberg. São Paulo: N-1 Edições, 2013.
STEGMAIER, W erner. A s linhas fundam entais do pensamento de Nietzsche. Org.: Jorge
Luiz Viesenteiner e André Luis Muniz Garcia. Tradução de Oswaldo Giacóia, et. alii.
Petrópoles, RJ: Vozes, 2013.

O SOLUÇO
DE ARISTÓFANES
JOSÉ HENRIQUE ALEXANDRE DE AZE V E D O 1

Resum o: Secamente, resumo este ensaio ao m ostrar que há um paralelismo entre o Banquete de Platão e o
projeto kantiano de Filosofia em, pelo menos, um aspecto, a saber, a importância do inoportuno. Mais
precisamente, Platão m ostra em seu livro sobre o amor que o poeta Aristófanes não consegue pôr o logos em
baila por conta de não controlar a si mesmo, por ter bebido demais e ter tido de passar a palavra a Eríximaco,
desordenando o simpósio. Ou seja, um mero detalhe faz com que possamos entender quem é o Filósofo: este é
precisamente a antítese do poeta bêbado que não controla a si mesmo. O mesmo se passa com o projeto
kantiano de Filosofia, uma vez que a demonstração do principal sentido de Filosofia para Kant aparece no final
da sua vida em obras que não são convencionalmente contadas como válidas pelos comentadores enquanto
suporte de um projeto geral. Há, com isso, um soluço de Aristófanes, representando, analogamente, os
comentadores de Kant que não percebem ser o objetivo da Filosofia uma prática de vida da espécie guiada pela
razão, enquanto subsidiária de uma doutrina da sabedoria cosmopolita voltada aos fins últimos que aquela
faculdade pode postular, enquanto ideal.

1 Doutorando em filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP).
n o 7 - semestre 1 - 2015

Embriaguez e desordem:
isse Aristodemo

D

que devia falar Aristófanes,

mas tendo-lhe ocorrido,

por

empanturramento ou qualquer outro motivo, um acesso de soluços, não podia ele
falar.”2

Platão em seu Banquete mostrou uma ironia finíssima acerca de um detalhe que faz toda a diferença
no contexto da obra e da própria cultura grega, a saber, o poeta Aristófanes por um acontecimento
não natural ficou impossibilitado de desenvolver um discurso, não pôde deixar fluir o logos, aquilo
que o grego ateniense pensa ser de maior valor no âmbito da participação social; o poeta cede seu
lugar a Erixímaco, um médico que o ensina um modo de parar o seu soluço, harmonizando seu corpo
sob a arte de Asclépio. Contudo, neste tipo de simpósio grego, todos tinham o seu lugar determinado
e uma vez que alguém está impossibilitado de falar quebra-se a ordem do discurso, rompe-se a justa
ordem do ciclo das coisas mesmas.
Ora, os componentes do simpósio haviam bebido na noite anterior, inclusive Aristófanes;
contudo a decisão por meio do logos de que se deveria beber somente a quantidade que apetecer
durante a reunião já foi suficientemente clara para desqualificar o soluço de Aristófanes como
inoportuno, deselegante, contrário ao bom desenvolvimento do discurso e do banquete. O poeta
necessita da ajuda dos deuses até mesmo para mecanicamente poder comunicar o seu discurso; uma
afronta evidente e uma desqualificação óbvia da bela arte de discursar.
Em A s Nuvens, Aristófanes, como é bem sabido, mostra um Sócrates completamente alheio à
realidade, um homem que se preocupa com a relação essencial de um mundo extrínseco a ágora e a
polis, desqualificando qualquer discurso que estabelece uma verdade mundana. Em contrapartida,
Platão refaz a figura de Aristófanes de uma maneira completamente descabida a um ateniense
erudito deste período, para o qual uma das concepções de justiça mais difundida consistia na ideia de
uma justa medida entre os contrários. O bêbado Aristófanes, também poeta no relato do simpósio
platônico, não conseguiu ajustar a boa embriagues juntam ente a capacidade de pôr o logos em baila.
Aristófanes, com isso, aparece como um homem impossibilitado de discursar, muito
provavelmente por conta de ter se excedido no vinho, contrariamente ao que havia dito Pausânias, ou
seja, que todos bebessem sem demasia para que o discurso não ficasse comprometido. Ao contrário
de Sócrates, que bebe mais que todos e não tem contrapartida alguma, pois não se embriaga,
Aristófanes nos primeiros goles de vinho já sofre as consequências da bebida. Platão deixa entrever
que após a recuperação do poeta e a realização do seu discurso acerca da concepção de amor,
Aristófanes expressa um sentido de amor desajustado em relação ao saber grego, considerando este
último como mundano e bem mais preocupado com ideias que tornam a vida mais palpável, em vez
de uma concepção de amor fantasiosa e descabida.
Isto quer dizer que a ideia de Aristófanes de que o amor apareceria a partir de um terceiro
gênero humano, o andrógeno, que se perdera na antiguidade e deve ser recuperado pelos amantes em
2 PLATÃO. O Banquete (Tradução de José Cavalcante de Souza). São Paulo: Abril Cultural, 1979. p 19.

busca de uma unidade perdida, revela uma fantasia poética difusa e distante do logos praticado
usualmente à época. Com isso, haveria aqui o que poderíamos chamar de método da reversão, que
consiste na posição socrática de início em qualquer debate como um ignorante que não tem
pretensão de esgotar qualquer saber; a posição do seu interlocutor também no início é a de possuidor
de um saber e, por conseguinte, de alguém acima do ignorante. Sócrates desarticular este pretenso
saber de modo a reverter a posição inicial dos dialogantes, uma vez que derruba o pedestal de seu
interlocutor, colocando-o em posição inferior a filósofo; isto é, a posição de Sócrates não muda,
senão a de seu interlocutor. Sócrates move a topologia dialógica sem mover a si mesmo. É,
justamente, este artifício que Platão usa contra Aristófanes, contudo, diferentemente dos outros
diálogos socráticos, não foi necessário o próprio Sócrates intervir no debate, Aristófanes sozinho, por
incapacidade sua de dialogar, põe-se como inferior a qualquer grego erudito.
Aqui percebemos haver no Banquete uma certa sutileza argumentativa, pois não parece
evidente que esta faceta de Aristófanes (alguém que não sabe controlar a si mesmo, que não cuida de
si) não contribuia para o objetivo final da obra: m ostrar quem é o Filósofo. Contudo, ao revelar o
modo como alguém que não tem a especifidade de gerir a si mesmo se porta em relação ao contexto
estabelecido (um simpósio onde se deve, prioritariamente, argumentar), Platão demonstra, ao
mesmo tempo, aquilo que o filósofo não é, a saber, ele não é um poeta que se embriaga de vinho e não
consegue pôr o logos em movimento, que não pode discursar. Ora, quando faz uso de sua vez para
argumentar, Sócrates mostra quem, verdadeiramente, é o filósofo, a saber, é alguém que bebe mais
que os outros e consegue discursar e também um que não é sábio e, tampouco, ignorante, mas um
meio termo entre ambos: o filósofo é justo, o poeta não. Sócrates mostra o que é o filósofo por meio
da metáfora sobre o amor; este último surge da justa medida entre a pobreza (Penia) e o recurso
(Poros):
E por ser filho o amor do recurso e da Pobreza foi esta a condição que ele ficou. Primeiramente
ele é sempre pobre, e longe está de ser delicado e belo, como a maioria imagina, mas é duro,
seco, descalço e sem lar, sempre por terra e sem forro, deitando-se ao desabrigo, às portas e
nos caminhos, porque tem a natureza da mãe, sempre convivendo com a precisão. Segundo o
pai porém, ele é insidioso, decidido e enérgico, caçador terrível, sempre a tecer maquinações,
ávido de sabedoria e cheio de recursos, a filosofar por toda a vida, terrível mago, feiticeiro e
sofista: e nem imortal é sua natureza nem mortal, e no mesmo dia e ora ele germ ina e vive,
quando enriquece; ora morre e ressuscita, graças à natureza do pai; e o que consegue sempre
lhe escapa, de modo que nem empobrece o Amor nem enriquece, assim como também está no
meio da sabedoria e da ignorância. Eis com efeito o que se dá. Nenhum deus filosofa ou deseja
ser sábio - pois já é -, assim como se alguém mais é sábio, não filosofa.3

A sutileza argumentativa do soluço de Aristófanes já nos mostra o fim a que Platão quer chegar.
Aristófanes ao soluçar se mostra como a completa antítese do Filósofo, se revela como alguém que a
natureza não deu a si o dom de saber até que ponto vai a sua sabedoria e, principalmente, a
impossibilidade de manter um discurso. Ele não filosofa, pois ainda crê ser o amor um deus, que
3 Idem, p 35-6.

contém em si ambos os gêneros, não restando espaço algum para busca curiosa. O poeta esgota o
sentido de sua poesia ao propor o imobilismo próprio àqueles que bastam a si mesmos. Seguindo esta
linha argumentativa, o filósofo não vê meios de esgotar o sentido de sua busca e, tampouco, dos
objetos os quais traz ao debate, na medida em que ele mesmo apenas é alguém que escutou de uma
pitonisa (mais próxima aos deuses que, por exemplo, os poetas) uma história verossímil e
concernente às aspirações dos gregos no que diz respeito a uma prática diária de vida.
Ora, analisando esta faceta do Banquete de Platão, percebemos haver uma espécie de uma não
identificação de um soluço aos moldes do de Aristófanes entre os comentadores de Kant, uma vez que
muitos não perceberam que o projeto kantiano de Filosofia propõe bem mais uma antropologia
embebida em uma política que uma pergunta sistemática de caráter semântico tal qual a de “como
são possíveis os juízos sintéticos a priori?” (B194, pergunta semântica). Mais precisamente, digo que
o sentido e o projeto de Filosofia de Kant remetem à pergunta “o que é o homem?”5 e tal projeto não
pode ser entendido como exposto completamente apenas nas três Críticas.
O conceito de Filosofia cosmopolita de Kant é o principal sentido de Filosofia de sua obra, de
modo a complementar a pergunta semântica, revelando que a Filosofia kantiana se mostra, em sua
maturidade (a partir de 1790, data da publicação da Crítica da Faculdade de Julgar), como uma
antropologia cosmopolita. O texto fundamental no qual baseamos nossa interpretação é o Conceito de
Filosofia em geral presente no Manual dos cursos de Lógica geral e, com isso, uma doutrina da
sabedoria, enquanto um saber voltado aos fins últimos que a razão pode guiar a espécie humana, fazse mais importante que um método para falar do mundo com sentido.
Esta questão antropológica (“o que é o hom em?”) vem à tona justam ente no momento de
maior maturidade intelectual de Kant, de modo a mostrar, afinal, o lugar aonde aponta a sua
Filosofia. Digo que esta interpretação pode ser identificada em, pelo menos, três momentos da obra
de Kant, nos quais o conceito de Filosofia cosmopolita aparece e molda o modo de entender o seu
projeto filosófico, mais precisamente em Informação acerca da orientação dos seus Cursos no
Semestre de Inverno de 1765-1766 (onde já está de forma negativa), na Crítica da Razão Pura (na
qual se faz presente contudo sem a pergunta antropológica) e tanto na carta a Staudlin em 4 de Maio
de 1793 quanto no Conceito de Filosofia em Geral do Manual, mostrando-se tal conceito de Filosofia
com maior autoridade e vigência, por conta de estar embasado em uma Filosofia sólida a partir de
uma teleologia, de uma filosofia da religião, de uma filosofia da história, de uma estética, etc.
Na Informação, Kant está preocupado com a formação dos seus alunos, que não devem
aprender meramente pensamentos, mas a pensar e diz que “é uma maneira de ensinar desse tipo que
exige a natureza peculiar da sabedoria”6; isto quer dizer que a Filosofia se faz a partir de uma prática
4 Esta designação de citação vem do modo usual de citação da Crítica da razão pura, a saber, A para a edição de 1781 e B
para a de 1787.
KANT, I. Manual dos cursos de Lógica geral (Tradução: Fausto Castilho). Campinas: Ed. Unicamp, 2002. p 53. No
original: Logik, ein Handbuch zu Vorlesungen, AA IX, s 25. A partir de agora tal obra será citada sob a sigla Log em
Alemão e Manual em português.
6 KANT, I. Informação acerca da orientação dos seus Cursos no Semestre de Inverno de 1765-1766. In:SANTOS, L. A
razão sensível. Lisboa. Colibri: 1994. p. 189.

de vida guiada pela razão, e não desde um mimetismo irrefletido. Por sua vez, na Crítica da Razão
Pura, o conceito de Filosofia cosmopolita aparece no formato que tomará no último Kant, mas sem o
advento das teorias complementares ao sistema que vêm a público posteriormente, a saber, de uma
antropologia, uma teoria da história, uma Filosofia da religião,7 etc.

Mas até aqui o conceito de filosofia é apenas um conceito escolástico, ou seja, o conceito de
um sistema de conhecimento, que apenas é procurado como ciência, sem ter por fim outra
coisa que não seja a unidade sistemática desse saber, por consequência, a perfeição lógica do
conhecimento. Há, porém, ainda um conceito cósmico (weltbegriff, conceptus cosmicus) que
sempre serviu de fundamento a esta designação, especialmente quando, por assim dizer, era
personificado e representado no ideal do filósofo, como um arquétipo. Deste ponto de vista a
filosofia é a ciência da relação de todo o conhecimento aos fins essenciais da razão humana
(teleologia rationis humanae) e o filósofo não é uma artista da razão, mas o legislador da razão
humana.*

Kant expõe o conceito de Filosofia Cosmopolita na Crítica da Razão Pura, de modo muito
semelhante à Informação, no sentido de ser algo não fechado em si mesmo, mas que aponta ao ideal
último da humanidade, enquanto parte de uma sabedoria cosmopolita. Não à toa que na Crítica da
Razão Pura ele aparece na Arquitetônica (contida na Doutrina transcendental do método), uma vez
que é tal conceito aquilo que deve direcionar o uso dos elementos do pensamento, apesar do melhor e
maior trato à Doutrina transcendental dos elementos, na referida obra. Entretanto, apesar da
estrutura da Filosofia kantiana9 e da literalidade do conceito de Filosofia cosmopolita na Crítica da
Razão Pura, apenas no último Kant esta relação se torna completamente clara.
É no Manual, finalmente, que o conceito de Filosofia Cosmopolita se revela como algo que está
voltado aos fin s últimos da humanidade, colocando-se como aquele que fecha o ciclo de todos os
sentidos possíveis de Filosofia para Kant. Ora, para demonstrar que um sentido de tal tipo é possível,
o autor toma como ponto de partida uma diferença fundamental, que, sem a qual, não poderíamos
entender em que consiste seu projeto. Kant faz uma contraposição entre a Filosofia da escola e a do
mundo:
A filosofia é, portanto, o sistema dos conhecimentos filosóficos ou dos conhecimentos
racionais por conceitos. Este é o conceito dessa ciência na escola. Mas segundo seu conceito
no mundo, ela é a ciência dos fins últimos da razão humana. Esse alto conceito confere

7 Esta hipótese complementar se justifica a partir do conceito principal usado por Kant tanto na Log quanto em CRP, a
saber, weltbegriff. Neste conceito a Filosofia aparece voltada ao mundo da vida e o filósofo é um homem como outro
qualquer, mas que possui uma visão privilegiada, por conta de conhecer a história do pensamento e os elementos que
compõem a mente.
8
9

KANT, I. Crítica da razão pura (Tradução: Alexandre Morujão). Lisboa: Calouste Gulbekian, 2010. (A 838 B 866).

Uma Doutrina transcendental dos elementos e outra dos elementos, a qual é de tamanho 5 vezes menor que aquele.
Contudo, o tamanho destas partes não refletem, necessariamente, a importância de cada um. Trabalhamos aqui com a
hipótese da importância compartilhada entre ambas.

dignidade à filosofia, isto é, um valor absoluto. Na verdade, somente ela possui efetivamente
um valor intrínseco e só ela confere valor a todos os outros conhecimento. Mas, no final,
sempre se pergunta: para que serve o filosofar e qual sua meta final, considerada a própria
filosofia como ciência, segundo seu conceito da escola? Na acepção que a palavra tem na
escola, a filosofia trata somente da habilidade; em relação, porém, ao seu conceito no mundo,
ela trata, ao contrário, da utilidade. Do primeiro ponto de vista, ela é uma doutrina da
habilidade; do segundo, uma doutrina da sabedoria, legisladora da razão, e o filósofo em tal
medida, não é um técnico da razão, mas um legislador.10

Isto quer dizer que a Filosofia segundo seu conceito da escola nada mais é que uma doutrina da
habilidade de lidar com um jogo conceitual de noções já existentes, sem a preocupação com fins. Para
este conceito de Filosofia a própria história da Filosofia se converte em um saber importantíssimo e
os manuais a partir dos quais ela é ensinada passam a ser a Filosofia em seu sentido mais puro. Em
contraposição, o uso da razão em vista da Filosofia em sentido cosmopolita dá uma nova significação à
Filosofia, permitindo que esta possa ter um critério seguro de avaliação dos fenômenos da natureza,
da regulação moral, da apreciação do que apetece ou não apetece e, de modo mais importante, do
cosmopolitismo inerente à prática diária de vida. A Filosofia em sentido cosmopolita, então, revela em
si uma Antropologia cosmopolita, enquanto doutrina da sabedoria que deve m ostrar à espécie como
viver para pôr-se em direção ao fim último ideal da humanidade.
Desse modo, não mais importa o que se ensina, no contexto da escola e da vida, enquanto
conteúdo a ser aprendido pelos alunos, pois jam ais tal conteúdo, em si mesmo, responderá aos
anseios humanos mais recônditos. Kant quer trazer para a Filosofia a possibilidade de dizer respeito à
vida diária dos homens. A situação do problema discutido aqui se torna clara, por conta de a pergunta
antropológica aparecer em 1800 sob a ótica de um pensamento, como anteriormente disse, já
maduro, pois é possível afirmar que:
O campo (Feld) da filosofia, nesta significação cosmopolita (weltbürgerlich), pode reduzir-se
às seguintes questões:
1- O que posso saber?
2- O que devo fazer?
3- O que me é permitido esperar?
4- O que é o homem?
A Metafísica responde à primeira questão; a Moral, à segunda; a Religião, à terceira; e a
Antropologia, à quarta. Mas, fundamentalmente, tudo poderia reduzir-se à Antropologia, pois
as três primeiras questões remetem à última.11

Isto quer dizer que a Antropologia cosmopolita se revela como o ponto de chegada de todos as
outras perguntas; e, em reboque, esta Filosofia se coloca como o sentido de Filosofia cosmopolita ao
qual todos os outros devem apontar em Kant. Há uma espécie de soluço na exegese da Filosofia
10 KANT, 2002, p 49-51.
11 KANT, 2002, p 53.

kantiana que os comentadores não identificaram e trataram este conceito de Filosofia como algo
acessório, quando, de fato, ele deve m ostrar o caminho para uma boa interpretação do que Kant
considera o papel do filósofo e a tarefa da Filosofia, ou seja, o objetivo final da Filosofia kantiana é ser
uma guia da espécie hum ana, na qual o filósofo, por conta de não ser um deus e não conter a
sabedoria em si, apenas legisla no sentido de mostrar o caminho necessário para se alcançar o fim
último a que a humanidade está, a partir de raciocínios de caráter político, destinada; contudo, sem
ter o conhecimento final de que aquilo pode funcionar.
Quem não aguenta bebe água:
A Filosofia voltou a ser uma prática diária de vida com Kant e o filósofo um mestre que deve ser
escutado não enquanto aquele que possui a verdade, mas sim como alguém que pode formar a
espécie para um objetivo conjunto. Apesar de um pessimismo inerente a qualquer realização do
ponto de vista da espécie, tal concepção pode servir de ideal para a satisfação de uma vida prática, de
uma Filosofia prática, ou seja, os homens são responsáveis por seus próprios destinos e aqueles que
passarem por alto acerca dos soluços humanos e sua incapacidade de colocar o logos em baila nada
mais fará que comprovar o que o homem já é: uma espécie mesquinha e sem solução; contudo, isto
não impede de criar um mundo possível onde a esperança não seja primordial, mas sim o
protagonismo de ser senhor de si.
É, possivelmente, a nossa capacidade de deixar algumas coisas passarem desapercebidas que
nos deixa espaço para um certo charme humano. Quem seríamos nós se tudo sob controle estivesse,
se não houvesse espaço para o engano e para a ironia? Ah! Quão chata e frustrante seria a nossa reles
vida. Bem sei que a linguagem e modo de apresentação deste texto foge de o que chamamos
convencionalmente de um trabalho acadêmico. Contudo, precisamente para fugir do convencional
venho por meio deste mostrar o quanto deixamos a forma nos formatar e regular-nos sob o ponto de
vista da facilidade academicista. Um a coisa deste tipo quero mostrar no texto que se seguiu, isto é,
um desprestigiado detalhe pode mudar a interpretação de toda uma obra; não se percebe estes
detalhes de modo fácil. Precisemos a coisa: o desapercebido soluço de Aristófanes no Banquete de
Platão é capaz de mudar todo o sentido da interpretação, fazendo-nos perceber ali o método da
reversão socrático e a fina ironia platônica para com o poeta. De modo parecido Kant propõe o seu
projeto de Filosofia, enquanto uma doutrina da sabedoria cosmopolita, que apenas vem à tona de
forma completamente acabada em uma de suas últimas obras com caráter de lição universitária e
compilada por um discípulo (Gottlieb Jasche): o Manual dos cursos de Lógica geral. Desse modo, vejo
que o soluço de Aristófanes se apresenta no projeto de Filosofia de Kant, que quase passa
desapercebido por conta de se encontrar em locais de pouca visitação dos leitores; e assim como em
Platão, não é uma doutrina pura pendurada em uma semântica um tanto quanto desconexa da vida
real que definiria o que se deve entender como Filosofia, mas sim uma prática de vida balizada por
um dispositivo conceitual. Os comentadores clássicos de Kant soluçam por terem se embriagado na
soberba e não conseguirem pôr o projeto em baila; mas não sou Platão para citá-los diretamente. Que
bebam água e se acusem!

Bibliografia (adega):
PLATÃO. O Banquete (Tradução de José Cavalcante de Souza). São Paulo: Abril Cultural, 1979.
KANT, I. Manual dos cursos de Lógica geral (Tradução: Fausto Castilho). Campinas: Ed. Unicamp,
2002.
KANT, I. Informação acerca da orientação dos seus Cursos no Semestre de Inverno de 1765-1766. In:
SANTOS, L. A razão sensível. Lisboa. Colibri: 1994.
KANT, I. Crítica da razão pura (Tradução: Alexandre Morujão). Lisboa: Calouste Gulbekian, 2010.

RFVISTA

LAMPE

A ESSÊNCIA DA LINGUAGEM
EM HEIDEGGER
E O NOMEAR INAUGURANTE
DE MANOEL DE BARROS
JADERSON GONÇALVES NOBRE
nobre_jaderson@ hotm ail.com
Mestre em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará (UECE)

Resumo: Pensar em que sentido é possível um a aproxim ação entre a linguagem poética de Manoel
de B arros, vista aqui como um dizer inaugural, como um a linguagem nom eadora, como que
H eidegger pensa sobre a essência fundam ental tanto da poesia como do hom em . A escuta ao
fechado adveniente da T erra e a abertura ao M undo, como a arriscada tarefa destinada aos poetas
originários é para H eidegger o cuidado m ais essencial com a linguagem , essa que é a m orada do ser
e do hom em . P ressente-se no idioleto m anoelês este cuidado carinhoso com o que as coisas, pelas
palavras, nos dizem . É nesse âm bito da linguagem que se pretende um a aproxim ação do filósofo
pen sad o r da Floresta N egra com o poeta inaugurante do Pantanal.

Palavras-chave: LINGUAGEM; POESIA; ABISMO;

Introdução

r
sempre muito arriscado buscar aproximações de pensamentos e linguagens
distintas. Principalmente quando se trata de um poeta brasileiro, nascido no
J ventre de um quente ambiente tropical, e um filósofo alemão cercado de frias
m ontanhas e florestas. Porém, penso que é o chamado ao risco, impulso vital do filósofo e
poeta, que move todo caminhar vigoroso. É certo que uma abundante natureza florestal
lhes aproximam. Em um polo dessa tensão o pantanal de Manoel de Barros e do outro a
Floresta Negra de Heidegger. Entretanto, o estar cercado por uma abundante natureza
não é, apenas nem em primeiro lugar, o que aqui nos desperta o sentimento de uma
aproximação. Também, de modo inverso, não é a língua (português de um lado e alemão
de outro), ou a tradição do pensamento (Manoel é cercado da poesia brasileira, do pensar
Frances, português, já Heidegger vem de uma forte tradição do romantismo alemão e com
um profundo interesse no pensar grego) que nos afastaria do aqui pressentido. Seria
mesmo possível então essa aproximação? A mais profunda harmonia não se dá por se falar
uma mesma língua, ou se morar em um mesmo país, em uma mesma época, ou ter lido os
mesmos livros. Dá-se no dito, no escutado, no sentido, no silenciado. E aqui não importa
se o dito adveio como linguagem corporal, musical, como uma obra de arte, um grito, um
não-dito, ou qualquer outro âmbito da linguagem. Assim como não importa,
essencialmente, se um escreveu poesia e o outro filosofia. É no dito que se pressente aqui
uma aproximação.
É claro que ambos disseram diversas coisas, sobre diversos temas. E é bem
improvável que em todos esses âmbitos seus ditos se aproximem. Em vários casos até
divergem, se contradizem. Mas quando falam sobre a linguagem, sobre a essência da
poesia, do poeta, do dizer, quando falam acerca do falar, aí sentimos uma afinação
essencial. Quando Manoel de Barros diz que “poesia é coisa que aumenta o m undo” e
Heidegger que é pela linguagem poética que o Ser vem à adveniência, aí sentimos que suas
vozes soam afinadas em um tom harmônico. Sentidas de dentro, percebe-se que suas
palavras não rimam pelo vocabulário usado, mas rimam na expressão do sentido.
Assim, adentraremos em suas linguagens para, de dentro, nos harmonizarmos com
elas. Pensaremos então, poeticamente, o que seja a linguagem para Heidegger e Manoel de
Barros e em que sentido esta linguagem é entendida como aquilo que dá nascimento ao
que advêm e porque é o poeta o guardião dessa linguagem originária. Para tal caminhada
pelas veredas que envolvem esses autores, dialogaremos com a filosofia heideggeriana e a
poesia de ‘maneco’, buscando ver o que pela reflexão de um é dito pela inspiração, pela
escuta do outro. Adentremos então nesta arriscada vereda no sentido da busca por o que
guarda a intimidade de suas linguagens.

O ser como adveniência: A escuta do silêncio da Terra
Pensar com Heidegger é pensar acerca da Questão do Ser, da verdade e da
linguagem. Estes são temas, para ele, inseparáveis. Percorreremos os sentidos destas
questões para dialogarmos, por dentro de seu pensar, o sentido desta fonte onde dar-se
esta sintonia entre este pensador e o poeta Manoel de Barros. Partindo da questão da
verdade nos deparamos logo com um confronto com a tradição. Heidegger vê que para
esta, verdade é entendida como conformidade, adequação entre a proposição e a coisa
sobre qual a proposição se referencia. É o que Heidegger chama de verdade proposicional.
Seu âmbito mais fraco, menos fundamental em relação ao ser. Verdade, assim
compreendida vem passando pelo pensamento latino como adequatio, em direção ao
pensamento grego onde Aristóteles a nomeou como a o^oiooiç, omoiosis, semelhante. Foi
assim que na lógica aristotélica a verdade foi definida, como a adequação, semelhança
entre a proposição e a coisa a qual se referia. Daí a verdade ter sido pensada como uma
verdade da proposição e não do ente1. Porém, Heidegger ao pensar na verdade busca uma
fonte ainda mais primordial, que res-guardasse a mais originária essência da verdade e do
Ser. Um a essência que advinha de uma real escuta do que, silenciosamente era dito, era
nomeado pelo nome grego aX^Qeia, A-letheia, dês-velamento, verdade. A-letheia é
composta pelo a privativo, mais X^Oeia, velado. Verdade originariamente foi nomeada
pelos gregos como aquele dês-velamento, como aquele acontecimento inaugural, onde o
que se guardava no velado, no fechado, na Terra abria-se para o homem que
cuidadosamente escutava-lhe o dito silencioso que a si era destinado. Verdade passa, nessa
escuta cuidadosa, de uma mera adequação proposicional, para um momento de
inauguração, de nascimento que advém do olhar para dentro do escuro do que não se
mostra, como abismo e clareira. Verdade passa a ser entendida como a passagem do nãovigente ao vigente.
Seguindo o sentido da verdade como dês-velamento, como nascimento, o Ser passa
a ser sentido não mais como o meramente dado, como o habitual, o presente. Ser é agora,
nesse novo âmbito do pensar, sentido como adveniência, como Abismo. Ser é fonte
principial da qual tudo que se encontra aí, meramente dado, advém. Para os gregos essa
passagem do não-vigente ao vigente foi noemada por noí^oiç, poiesis, poesia. Essa
passagem do não-vigente ao vigente dava-se como um acontecimento poético. Aqui poesia
não é pensada no sentido estrito de uma composição de palavras, de uma arte literária,
teatral, corporal, ou qualquer outro âmbito da arte. O poético é aqui pensado de um modo
1 Em conformidade com essa concepção de verdade, a linguagem em Aristóteles é pensada como uma
linguagem judicativa, predicativa, proposicional. O que interessa, principalmente em seu Organon, é a
linguagem da qual posso dizer dela se é verdadeira ou falsa. Ver o texto aristotélico Da Interpretação IV.

bem mais amplo, como todo aquele pôr, como toda adveniência, como a passagem do nãoente ao ente. Pensando assim, a própria fioiç, natureza dá-se poeticamente. “Poesia é
coisa que aumenta o m undo”, como diria o poeta. A verdade é agora pensada como poesia.
O ser é pensado como o acontecer poético. Um acontecimento que se dá por meio da
escuta cuidadosa, carinhosa do que advêm da Terra, do mistério do fechado, que é res­
guardado no velado interior.
O Ser é pensado, a partir deste velado anterior à presença do desvelado, não mais
como Fundamento, mas como Abismo. Deixa de se pôr como um solo firme, seguro no
qual o homem pode erguer seu império, para dar-se como mistério, vereda onde o homem
corre o risco de perder-se, mas também a possibilidade de encontrar o inesperado. “Pois é
nos desvio que se encontra as melhores surpresas e ariticuns maduros”, como diria o
poeta. É assim que se dá a passagem da questão da essência da verdade à da verdade da
essência. O essencial deixa de ser aquele ente primeiro do qual tudo se predica, aquele ente
primeiro do qual, enquanto filósofo, possuidor de um saber seguro do qual não se pode
errar, deve-se buscar. Essa fonte originária, esse abismo provedor não é nenhum tipo de
ente enquanto ente. É o próprio não-ente que já por Parmênides foi proibido, ao jovem
justo, investigar. E se é não-ente não pode ser ao mesmo tempo ente. É aquele terceiro
caminho, ou o não-caminho, atap n o v , vereda do qual o pensamento reto, co-reto, deveria
abandonar. Só há dois caminhos a se seguir o do verdadeiro (Ser) e o do falso (aparência
do ser, que de alguma forma é). Qualquer outra terceira possibilidade foi excluída. Pois o
que É é e não pode não-ser e o que não-é não é e não pode vim a ser. Nesse poema, Da
Natureza, de Parmênides, encontram-se já as fontes do que em Aristóteles se tornará os
princípios supremos, primeiros do pensamento. Aristóteles os apresentam, no Livro IV de
sua Metafísica, ou, Ciência Primeira, como Princípio da Não-contradição, do Terceiro
Excluído e da Identidade.
Esse mais originário que é aqui pensado como um não-ente, o que a tradição
chamaria de NADA, não pode, por esse pensamento correto ser pensado, conhecido ou
comunicado. É assim que Heidegger diz que em relação a esse nada mais originário, a
linguagem lógica se põe em aporia, se vê impossibilitada de dizer algo acerca dele. Pois ser
e pensar são o mesmo, dizer ou pensar o nada, o não-ente é torná-lo em seu contrário, é
ferir o princípio supremo do pensamento lógico. Heidegger então coloca, a partir destes
pensamentos, a necessidade de se re-colocar a possibilidade de uma outra linguagem
capaz de um confronto com esse abismo. Esse silêncio já dito por Parmênides, Platão e
seguido pela tradição, como ecoa ainda na voz “do primeiro W ittgenstein”, é o único
caminho adequado a esse nada. E Heidegger vai ao encontro desse pensamento e também
Manoel de Barros e dizem: Só o silêncio é capaz de entrar em sintonia com o nada. Porém,

silêncio não é ausência de voz, de linguagem. Silêncio é uma outra forma de a linguagem
dizer. Não é esse calar-se que se deu e se dá sobre muitas questões essenciais. Esse calar-se
é abandono, é fuga. O silêncio pelo contrário é a de-cisão vigorosa de saltar no abismo, de
adentrar pelas sendas espinhentas da vereda do que a cada passo, com maior vivacidade se
oculta. É manter-se na cisão, no risco da aporia. E ao falar sobre aquilo que está guardado
no interior da voz do poeta diz Maneco no seu Livro das ignorãças: “Penso que dentro de
minha casca não tem um bico: Tem um silêncio feroz”.
É dessa forma vigorosa e sutil, inocente e perigosa (como diria o Heidegger ao
pensar com Holderlin em seu ensaio Holderlin e a essência da poesia), que Manoel de
Barros diz que esse silêncio é a voz do poeta. Esse silêncio “tão alto que os passarinhos
ouvem de longe”, está guardado na voz nomeadora do poeta. Aquele grito que beira o
desespero e a felicidade daquele que salta no abismo sentido nesse salta a profundidade e a
altura como se por uma primeira vez com eles se deparasse. Esse grito que é canto sereno
daquele que se joga na fonte originária do que advém. Esse abismo que abriga, como o seio
da mãe terra (Gaia multinutriz como nos cantou o aedo Hesíodo), aquele filho que há
muito dela se afastou. Aquele filho que sedento de controle, passou a vê-la não mais como
mãe, mas como uma gigantesca fonte de energia da qual ele poderia a todo custo e
violência forçar a ceder mais e mais energias para servir de instrumentos de seu controle.
Uma sede tão insaciável que só se mostrou perigosa quando essa gigantesca energia que
lhe serviria como instrumento de controle ameaçou lhe dominar e fazer deste homem um
instrumento de seu instrumento. Esse silêncio gritante que se assemelha ao canto daquele
que liberto da forca da gravata e do túmulo do palito, liberto da utopia da consciência
esclarecida, como que por uma primeira vez, escuta o seu dizer como um dar nascimento.
A voz do poeta, no idioleto manoelês, “é voz de dar nascimento”, é voz que “inaugura os
sussurros” de amantes.
Diante dessa ameaça de tornar-se instrumento de seu instrumento urge ao homem
outra linguagem que seja capaz de um confronto com o Ser como abismo. É preciso outro
olhar, outro pensar capaz de ver, como que depois de um longo período de
adormecimento, de esquecimento, as “coisas sem feitio”, é preciso não mais dar-se apenas
com “palavras acostumadas”, pois “as coisas não querem mais ser vistas por pessoas
razoáveis, elas querem ser olhadas de azul”. Esses ditos do poeta, espalhados por toda sua
obra como uma identidade que traz em si a questão da diferença, se harmonizam como a
tensão presente no arco e na lira, uma tensão de opostos capazes de em seu silêncio
guardar a possibilidade de tornar-se caça e guerra, canto e música. Aí poeta e pensador,
como que em um coral, dia-logam ferozmente em seus silêncios.

Porém, o que Heidegger sente não se dá como uma inversão do lógico para o
poético, da identidade para a diferença, mas sim como uma de-cisão de um permanecer no
entre. Entre este que hora se urge por identidade, hora por diferença, hora por nem um
nem outro, mas como um abismo aporético do saber-se ignorante. O homem como um sercom, um ser-entre entes, é um ser que se relaciona com o presente, o dado, é um ser,
portanto, lógico e que assim, necessita de sua linguagem predicativa, judicativa,
formativa, um ser que precisa de suas gramáticas, academias e leis e regras. Porém,
enquanto ser que fala, avOponoç Xoyoç, homem que fala, logo que também ouve, sendo
assim capaz de diálogo, enquanto o guardião da essência mais essencial da linguagem,
aquela que corresponde a essência mais essencial do ser (abismo), da linguagem
nomeadora, que dá nascimento, não pode este homem manter-se aprisionado apenas na
superfície fudamentadora da linguagem lógica. É preciso a esse guardião, enquanto
guerreiro, enfrentar os perigos do salto primordial ao abismo do que se oculta.
É assim que poeta e pensador dizem sobre a necessidade de um cuidado com a
linguagem. Um cuidado que não se dá na gramática, no dicionário e nas significâncias,
mas na escuta silenciosa do que advém do abismo das insignificâncias, do fechado da
terra, do abandonado, do nada. Uma relação com a linguagem onde esta não se desgaste
com o uso, mas que neste uso ela venha a ser o que é. Que venha a ser criação.
Quando o escultor usa a pedra o que dá-se nesse usar é bem diverso do que o que se
passa quando um mestre de obra constrói um alicerce. Neste ultimo, diz o filósofo, há um
gastar da pedra na elaboração de algo. No caso da escultura, o artista não desgasta a pedra,
mas faz o seu vigor e estabilidade se porem na obra. O músico não gasta o som, mas faz
com que eles advenham no que são. Assim é também a linguagem poética, que com seu
uso inaugurador, nomeador, não desgasta a linguagem, mas põe em um fluxo vital o
pulsar da força de criação que esta é. Assim escreve o poeta do pantanal em seu Retrato do
artista enquanto coisa:

Há um cio vegetal na voz do artista. / Ele vai ter de envesgar seu idiom a ao ponto /
De alcançar o m urm úrio das águas nas folhas / Das árvores. / N ão terá m ais o
condão de refletir sobre as / Coisas. / Mas terá o condão de sê-las. / N ão terá m ais
ideias: terá chuvas, tardes, ventos, / P assarinho... / Sairá entorpecido de haver-se.
/ Sairá entorpecido e escuro. (...) / Palavra de um artista tem que escorrer
substantivo escuro dele. / Tem que chegar enferm a de suas dores, de seus /

Limites, de suas derrotas. / Ele terá que envesgar seu idiom a ao ponto de /
enxergar no olho de um a garça os perfum es do / sol2.

Pergunta-se, contudo, e de forma pertinente, se diante da situação presente da
humanidade, buscar em-caminhar o pensamento para esse entre, não se assemelharia a
fraqueza da uma indecisão, a um afastamento do real, um esquecimento das questões
políticas e vitais ao homem. Heidegger citando uma famosa passagem de Max Planck diz:
“Só é real aquilo que se pode medir”. Então não pairaria no irreal essa linguagem poética
lançada no nada abismal? Também se escuta com grande frequência dizer que não há
como fugir da realidade e ela é capitalista, consumista, representativa, que ela é
cientificista e todos esses outros ‘istas’ que podemos pensar nesse mesmo sentido. Assim
diz Manoel em seu Livro sobre nada:

A ciência pode classificar e nom ear os órgãos de um sabiá / m as não pode m edir
seus encantos. / A ciência não pode calcular quantos cavalos de força existem / nos
encantos de um sabiá. / Q uem acum ula m uita inform ação perde o condão de
adivinhar: / divinare. / O s sabiás divinam 3.

E complementa o pensador:

Q uando a tecnologia e o dinheiro tiverem conquistado o m undo; quando qualquer
acontecim ento em qualquer lugar e a qualquer tem po se tiver tornado acessível
com rapidez; quando se puder assistir em tem po real a um atentado no ocidente e a
um concerto sinfônico no oriente; quando tem po significar apenas rapidez online;
quando o tem po, como história, houver desaparecido da existência de todos os
povos, quando um esportista ou artista de m ercado valer como grande hom em de
um povo; quando as cifras em m ilhões significarem triunfo, - então, ju stam en te

BARROS, Manoel. Retrato do artista enquanto coisa. In: Poesia completa/M anoel de Barros. São Paulo:
Leya, 2013. BARROS, Manoel. Retrato do artista enquanto coisa. In: Poesia completa / Manoel de Barros.
São Paulo: Leya, 2013.
3BARROS, Manoel. Livro sobre nada. In: Poesia completa/ Manoel de Barros. São Paulo: Leya, 2013.

no 7 - semestre 1 - 2015

169

então - reviverão como fantasm a as perguntas: para quê? P ara onde? E agora? A
decadência dos povos já terá ido tão longe, que quase não terão m ais força de
espírito para ver e avaliar a decadência sim plesm ente c o m o ^ D ecadência. Essa
constatação nada tem a ver com pessim ism o cultural, nem tam pouco, com
o tim ism o ^ O obscurecim ento do m undo, a destruição da terra, a m assificação do
hom em , a suspeita odiosa contra tudo que é criador e livre, já atingiu tais
dim ensões, que categorias tão pueris, como pessim ism o e otim ism o, já haverão de
ter se tornado ridículas4.

Aqui, o que é pensando é, de algum modo, um caminho de enfrentamento desta
crise social na qual o homem degradou o poder, impulso vital de tudo que é vigoroso, como
mero poder de consumo ou de status. Aqui se realizou uma tentativa humilde de pensar na
linguagem poética como possibilidade de um outro modo de relacionamento com o que
nos cerca. Fiquemos nesse passo derradeiro com uma frase de Manoel. “Poderoso pra mim
não é quem inventou a bomba atômica. Poderoso pra mim é quem descobre as
insignificâncias. Do mundo e as nossas”.

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2002.

IMPLICAÇÕES ÉTICAS E
POLÍTICAS DA RAZÃO
SUBJETIVA, CONFORME O
ECLIPSE DA RAZÃO DE MAX
HORKHEIMER
ADRIANO COSTA C ARD O SO 1

1 Mestrando em Filosofia pelo Mestrado Acadêmico em Filosofia da UECE.

Resumo: A presente comunicação objetiva expor a crítica de Max Horkheimer (1895­
1973), em sua obra Eclipse da Razão, publicada em 1947, ao que ele denominou razão
subjetiva ou modelo subjetivo de razão, em virtude das problemáticas implicações éticas
e políticas que a hegemonia de tal modelo de racionalidade impõe ao pensamento
filosófico. A razão subjetiva seria a compreensão, cada vez mais predominante no
pensamento ocidental, de que a razão se resume a uma faculdade do sujeito, a qual não
pretende mais decidir sobre os fins últimos da existência humana. A razão, antes vista
como ordenadora do mundo dos homens e da natureza, não mais diz respeito às coisas,
mas apenas a procedimentos, e nada mais é visto como intrinsecamente racional, a não
ser que se torne parte de um procedimento, como um meio necessário à consecução de
algum fim. Com efeito, tal modelo de racionalidade se relaciona unicamente com o
ajustamento de determinados meios a determinados fins, sem decidir sobre a
legitimidade destes últimos. Para Horkheimer, a razão subjetiva, ao abdicar de seu
escopo original de determinar os fins últimos da existência humana, abandona o destino
humano aos interesses em conflito na realidade, perdendo assim sua dimensão
emancipatória e não oferecendo quaisquer garantias contra a barbárie.
PALAVRAS-CHAVE: Razão; Meios; Fins; Ética; Política.

1. A dialética pessim ista da razão de H orkheim er: Eclipse da Razão.

A

obra Eclipse da Razão, publicada em 1947 por Max Horkheimer, pretende expor

de forma mais acessível o conteúdo das idéias apresentadas na Dialética do

Esclarecimento, obra que o autor redigiu anos antes em parceria com Theodor

W. Adorno (1903-1969). Em linhas gerais, Eclipse da Razão trata do modelo de
racionalidade subjacente à civilização do Ocidente, realizando a crítica do mesmo com
base no conteúdo original da própria razão.
Seguindo o que fora já tratado na Dialética do Esclarecimento, Horkheimer tenta
expor o modo como a razão mina suas próprias bases no seio da sociedade moderna. Na
sua luta contra o mito, a razão percorre diversas etapas, eliminando sempre e a cada vez
os elementos míticos que se mantêm no interior do conhecimento humano. No entanto, o
desenvolvimento da razão no Ocidente terminou por esvaziá-la de seu conteúdo, na
medida em que, como afirma Horkheimer, “conduziu a um estado de coisas em que até
mesmo a palavra razão é suspeita de conter alguma entidade mitológica”2.

2 HORKHEIMER (2002), p. 27.

Com base nessa problemática, segundo a forma tratada no Eclipse da Razão,
Horkheimer estabelece a distinção entre duas concepções de razão, quais sejam: a razão
objetiva e aquela subjetiva. Segundo o autor, houve no período mais recente da história
do Ocidente uma inversão do modelo de racionalidade, em que seu aspecto objetivo foi
suplantado pela sua dimensão subjetiva. A razão individual, que constituía “a expressão
parcial e limitada de uma racionalidade universal, da qual se derivavam os critérios de
medida de todos os seres e coisas”3, isto é, uma expressão menor da razão objetiva,
tornou-se, na história recente, o único modelo possível de razão4.

2. R azão objetiva e razão subjetiva.
Horkheimer afirma que a Filosofia, em todos os seus grandes sistemas, baseou-se
em um modelo de racionalidade que concebia um ordenamento da realidade
independente do indivíduo e ao qual este poderia chegar unicamente por via da razão. A
razão assim concebida seria algo que ultrapassa o simples pensar subjetivo, na medida
em que se identifica com a verdade das coisas externas ao pensamento. Com efeito, a
razão, como era então concebida, decidiria sobre “as nossas preferências, nossas relações
com os outros seres humanos e com a natureza”5. A razão objetiva guardava consigo o
ensejo de “descobrir uma estrutura fundamental ou totalmente abrangente do ser”, da
qual “se pode derivar uma concepção do destino hum ano”6.
A esse modelo de racionalidade se opõe aquele subjetivo, segundo o qual a razão
nada mais é que uma faculdade do sujeito, a qual se limita a definir certos procedimentos
de coordenação de um dado material. Conforme o padrão subjetivo de racionalidade, “a
força que basicamente torna possíveis as ações racionais é a faculdade de classificação,
3 Ibidem, p. 14.
4 A problemática da razão objetiva e sua correspondente subjetiva guarda profunda afinidade e parece ter se
originado das reflexões de Walter Benjamin (1892-1940) sobre a linguagem. Tendo sido um colaborador
do Instituto de Pesquisas Sociais, do qual Horkheimer era diretor, e mantido extensa correspondência com
Horkheimer e, principalmente, com Theodor W.-Adorno (1903-1969), Benjamin foi certamente bastante
lido por ambos. Em traços gerais, pode-se dizer que, desde seu texto de juventude Sobre a linguagem em
geral e sobre a linguagem do homem (1916), Benjamin diferenciava entre uma linguagem divina, cujo
correlato seria a linguagem humana na figura Adão como aquele que nomeia as coisas, e uma linguagem
burguesa, comunicativa, em que o nome se relaciona à coisa de maneira casual. A linguagem humana,
herdeira da linguagem divina, e relacionada, como ele diz no Prefácio de seu Origem do Drama Barroco
Alemão (1928), a uma “percepção originária”, apresenta a própria ideia, por meio do nome, ao passo que a
concepção burguesa de linguagem apenas representa as coisas no nível do conhecimento, operando via
conceitos, visando acima de tudo a comunicabilidade desse conhecimento. Benjamin não estabelece uma
oposição absoluta entre essas duas linguagens, principalmente no referido Prefácio, onde conceito e ideia
são imbricados no exame que empreendemos diante dos fenômenos, mas ele insiste na sua diferenciação,
assim como Horkheimer relaciona razão objetiva e razão subjetiva, mas estabelecendo o estatuto próprio
de cada uma.
5 Ibidem, p. 19.
6 Ibidem, p. 21.

inferência e dedução, não importando qual o conteúdo específico dessas ações”7. A razão
subjetiva está inteiramente relacionada com meios e fins, atuando no sentido de um
melhor ordenamento desses meios, de modo a garantir a consecução desses fins. A
questão de se esses fins são desejáveis em si não diz respeito à razão subjetiva. Afirma
Horkheimer:

A idéia de que um objetivo possa ser racional por si m esm o - fundam entada nas
qualidades que se podem discernir dentro dele - sem referência a qualquer
espécie de lucro ou vantagem para o sujeito, é inteiram ente alheia à razão
subjetiva, m esm o quando esta se ergue acim a da consideração de valores
utilitários im ediatos e se dedica a reflexões sobre a ordem social como um todo8.

Aqui, convém destacar que a razão subjetiva guarda ainda a possibilidade de se
pensar um ideal coletivo, mas unicamente na medida em que essa coletividade concorre
para o bem do sujeito individual, sua auto-preservação. Nesse sentido, perde-se a noção
de uma concepção correta do destino humano, de uma ação racionalmente orientada que
tenha por pressupostos determinados fins considerados como racionais em si.

3. Im plicações éticas e políticas do modelo subjetivo de razão.
De acordo com a “nova modéstia”9 da razão, esta “não deve tentar estabelecer os
padrões da vida individual ou social, que se supõem ser estabelecidos por outras
forças”10. “As ações e o modo de vida do hom em ”, a razão os entregou “à sanção
suprema dos interesses em conflito aos quais nosso mundo parece estar realmente

7 Ibidem, p. 13. Note-se o quanto essa distinção entre razão objetiva e razão subjetiva se assemelha, nesse
aspecto, à distinção kantiana entre imperativos hipotéticos e o imperativo categórico. É como se qualquer
imperativo categórico, isto é, qualquer postulação de um princípio racional para o agir, de caráter universal
e desvinculado de um fim determinado, guardasse, do ponto de vista da razão subjetiva, uma profunda
dimensão mitológica. A Filosofia de Kant seria já, talvez, um dos momentos da subjetivação (também
denominada “formalização” por Horkheimer) da razão, uma vez que a Metafísica e a Moral tornavam-se
uma exigência da razão humana em seu sentido prático, mas, na medida em que ele operava não apenas
com o entendimento (Verstand), mas igualmente com a razão (Vernunft), pela qual uma Moral baseada na
vontade pura podia ser erigida, pode ser visto, em face dos teóricos da razão subjetiva posteriores, como
um pensador essencialmente ligado aos sistemas objetivos.
8 Ibidem, p. 14.
9 Em seu escrito Materialismo eMetafísica, publicado em 1933, Horkheimer aludira a uma “nova modéstia
dos cientistas diante da especulação”, remetendo à não-preocupação dos positivistas “com a ‘essência’ das
coisas, mas somente com as aparências”. Cf. HORKHEIMER (2008), p. 51.
10 HORKHEIMER (2002), p. 18.

abandonado”11. Horkheimer denuncia o caráter eminentemente conformista da razão
subjetiva, afirmando que, nesse modelo, “ser racional significa não ser refratário”,
aceitando como certo o “princípio de ajustamento à realidade”12.
O caráter conformista do novo modelo hegemônico de racionalidade pode ser
identificado, em germe, em noções caras ao Iluminismo como a “tolerância” ou a razão
entendida como “atitude conciliatória” - a qual Horkheimer irá identificar na França do
século XVI, em filósofos como Montaigne. Por mais que esses pensadores buscassem
guiar suas vidas pela razão, e essas noções viessem no sentido de pôr fim a conflitos de
ordem religiosa, permitindo um melhor ordenamento da vida pública, o desligamento da
Filosofia com a religião e a relativização das crenças religiosas contribuíram para minar a
noção de uma ordem objetiva, preparando o campo para o relativismo no próprio âmbito
da Filosofia.
A separação entre Filosofia e religião nos põe em contato com um primeiro
aspecto do problema surgido com a subjetivação da razão. A razão subjetivada - e,
conseqüentemente, formalizada, subtraída de seu conteúdo - alia-se novamente com o
mito institucionalizado, pelo seu próprio caráter conformista e “neutro”. No reinado da
razão subjetiva, “o pensamento serve a qualquer empenho, bom ou m au”13, e, de igual
modo, poderá se adequar a qualquer ideologia, mesmo de caráter fascista. No entanto, no
que diz respeito à religião, sua vitória diante da Filosofia é apenas aparente: a religião que
se tornou imune aos ataques da Metafísica - como sistema da razão objetiva, também
denunciada pela razão subjetiva como mitológica - , perdeu sua essência de religião, pois
não mais poderá erguer-se como verdade única, a definir o destino dos hom ens14.
Com o ocaso da razão objetiva, não só a religião é afetada em sua essência, mas
fundamentalmente a Filosofia sofre as conseqüências desse processo. Na medida em que
a razão se torna um instrumento, a serviço de um conhecimento que não vai além da
simples classificação, os conceitos perdem toda sua dimensão especulativa, toda sua
carga propriamente filosófica, tornando-se uma mera

“abreviação” de certas

características de indivíduos da mesma espécie. Afirma Horkheimer:

11 Ibidem, p. 18.
12 Ibidem, p. 19.
13 Ibidem, p. 18.
14 Olhando para a atual situação das religiões, percebemos essa vitória ambígua da mesma, em particular
quando se tem em conta o fenômeno do fundamentalismo. As religiões se utilizam da mentalidade
utilitarista, típica do modelo subjetivo de razão, alegando serem, cada uma, o remédio necessário para a
cura das atuais mazelas, sejam elas sociais ou individuais. No entanto, quando a religião advoga para si o
papel de guia do destino dos homens, logo é acusada de fundamentalista, segundo a mesma mentalidade
subjetivista. Essa temática será abordada por Horkheimer em um momento posterior do Eclipse da Razão,
mas tal exame mais preciso foge aos objetivos do presente artigo, bastando-nos os traços gerais
apresentados.

Q ualquer uso dos conceitos que transcenda a sum arização técnica e auxiliar dos
dados factuais foi elim inado como um últim o vestígio de superstição. Os
conceitos foram “aerodinam izados”, racionalizados, tornaram -se instrum entos
de econom ia de m ão-de-obra. É como se o próprio pensam ento tivesse se
reduzido ao nível do processo industrial, subm etido a um program a estrito, em
sum a, tivesse se tornado um a p arte e um a parcela da produção15.

A Filosofia torna-se assim uma serva da ciência, incapaz de produzir um conteúdo
propriamente racional, especulativo. Em vista dessa sobrevalorização do conhecimento
científico, uma outra conseqüência da subjetivação da razão é a perda das raízes
intelectuais de conceitos como justiça, igualdade e felicidade. Como diz o autor: “A
afirmação de que a justiça e a liberdade são em si mesmas melhores do que a injustiça e a
opressão é, cientificamente, inverificável e inútil”16. O conceito emasculado de razão não
pode mais fazer frente ao obscurantismo e se presta ao uso tanto dos defensores como
dos inimigos dos ideais humanitários.
Horkheimer destaca, de forma particular, nessas reflexões, o “democrático”
princípio da maioria, o qual pretende se sustentar sem seu fundamento racional, não
mais reportando-se à instância superior da razão objetiva. O autor escreve:

a tradição filosófica que contribuiu para fundar a dem ocracia [...] baseou os
princípios de governo em hipóteses m ais ou m enos especulativas: por
exemplo, a hipótese de que a m esm a substância espiritual ou consciência
m oral está presente em cada ser hum ano. Em outras palavras, o respeito pela
m aioria estava baseado na convicção de que ele m esm o independe das
resoluções da m aioria17.

N a sociedade de massas, porém, o princípio da maioria vai de encontro aos
próprios objetivos pelos quais foi primeiramente postulado. Prosseguindo com as
palavras do autor:

15 HORKHEIMER (2002), pp. 29-30.
16 Ibidem, p. 32.
17 Ibidem, p. 35.

D estituído do seu fundam ento racional, o princípio dem ocrático torna-se
exclusivam ente dependente dos cham ados interesses do povo, e estes são
funções das forças econôm icas cegas ou m ais do que conscientes. N ão oferecem
quaisquer g arantias contra a tirania. [...] se poderosos grupos econôm icos acham
útil estabelecer um a ditadura e abolir a regra da m aioria, nenhum a objeção
fundada na razão pode se opor à sua ação18.

É lícito supor que, ao escrever isso, Horkheimer tem em mente, acima de tudo, os
fenômenos políticos de massa, notadamente o nazifascismo que assolava a Europa. O
princípio que defende é, no entanto, independente de qualquer fenômeno político
particular: diz respeito ao primado de uma consideração objetiva das questões, as quais
não podem ser julgadas com base em critérios de uma opinião da maioria. No quadro que
então se apresentava, a debilidade do princípio democrático da maioria diante de
qualquer ameaça de uma tirania era, contudo, ainda maior, em virtude da manipulação
das massas por meio da propaganda científica e dos produtos de arte e literatura da
indústria cultural. Quanto mais esses elementos atuavam no sentido do controle
ideológico da população, mais a opinião pública era erigida como árbitro supremo da
vida, substituindo a razão e constituindo, no dizer de Horkheimer, “um novo Deus, não
no sentido em que os arautos das grandes revoluções o conceberam, isto é, como um
poder de resistência à injustiça existente, mas como um poder de resistência a qualquer
coisa que não se acomode”19.

4. Conclusão
Pode-se concluir, portanto, pela exposição do pensamento de Horkheimer, que o
projeto moderno de uma sociedade guiada pelos ditames da razão foi em larga escala
alcançado, mas a razão que guia essa sociedade perdeu aquele seu conteúdo original,
humano, gerando uma sociedade “irracional”, onde a própria razão perde seu espaço
para o obscurantismo. Na medida em que toma qualquer pretensão de verdade extracientífica como algo mitológico e que abdica de determinar os fins últimos da existência
humana, fazendo ressurgir o total obscurantismo e mesmo permitindo a imposição do
mais cruel sistema político - desde que este não atente contra os próprios interesses de
quem o opera - , a razão subjetiva, continuando a batalha da razão contra as forças
mitológicas, termina por retornar ao mito, sob a forma da moderna sociedade de massas.

18 Ibidem, pp. 36-37.
19 Ibidem, p. 38.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
BENJAMIN, W alter. Escritos sobre mito e linguagem (1915-1921). Organização,
apresentação e notas de Jeanne Marie Gagnebin; trad. Susana Kampff e Ernani Chaves.
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_______________ . Origem do drama trágico alemão. Edição e Trad. João Barrento. Belo
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RUSH, Fred (org.). Teoria crítica [2004]. Trad. br. Beatriz Katinski, Regina Andrés
Rebollo. Aparecida: Idéias & Letras, 2008.

DIREIIO À EDUCAÇÃO COMO
MEIO DE EFETIVAÇÃO DA
IGUALDADE MATERIAL, SOB A
ÓTICA DA JUSTIÇA SOCIAL
CÍNTIA CO RD EIRO NOGUEIRA DOS SANTOS
JANETE DA SILVEIRA WILKE *
ANTÔNIO TORQUILHO PRAXEDES **

“Se nada ficar destas páginas, algo, pelo menos,
esperamos que permaneça: nossa confiança no povo.
Nossa fé nos homens, na criação de um mundo em que seja menos difícil am ar”.
(Paulo Freire, Pedagogia do oprimido, 1987, p. 107).

* Aluna do 4° semestre do curso de graduação em Direito do Centro Universitário Christus (UNICHRISTUS).
Pesquisadora do Projeto de Iniciação à Pesquisa. E-mail: <cintia_cms@hotmail.com>.
** Aluna do 5° semestre do curso de graduação em Direito do Centro Universitário Christus (UNICHRISTUS).
Pesquisadora do Projeto de Iniciação á Pesquisa. E-mail: <janetewilke@gmail.com>.
*** Professor orientador. Mestre em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra. Pós-graduado
em Processo Administrativo pelo Departamento de Direito Público da Universidade Federal do Ceará. Bacharel em
Direito pela Universidade de Fortaleza. E-mail: <antoniotorquilho@gmail.com>.

Resumo: O trabalho investiga como a Educação pode ser uma ferram enta para efetivação da igualdade
material entre os cidadãos, na República Federativa do Brasil. A problematização encontra-se
sedimentada nas precárias condições de vida da maioria da população brasileira que, paradoxalmente,
habita uma das dez maiores economias do planeta. O objetivo do trabalho é compreender como a
questão da melhoria das condições de vida proporciona senão a eliminação da desigualdade econômica,
pelo menos a sua diminuição e controle, por meio do empoderamento da população que a Educação
pode proporcionar. A pesquisa utiliza-se de bibliografia interdisciplinar, concentrada não apenas no
papel do Direito, como garantidor de uma ordem social capaz de realizar uma justiça social, mas
também e sobremaneira na Educação, como instrumento disseminador de valores sociais que integram
a noção de justiça social, em uma sociedade democrática.

Palavras-chave: Justiça social. Educação. Ordem social. Igualdade. Liberdade.

R ésum é: Le travail étudie comment l'éducation peut être un outil pour l'égalité matérielle efficace entre
les citoyens, la République fédérative du Brésil. Le questionnement est réglé dans des conditions de vie
précaires de la majorité de la population qui, paradoxalement, habite l'une des dix plus grandes
économies du monde. L'objectif est de comprendre comment la question de l'amélioration des conditions de
vie de fournir seulement l'élimination de l'inégalité économique, au moins sa réduction et le contrôle, par
l'autonomisation de la population que l'éducation peut fournir. La recherche fa it usage de la littérature
interdisciplinaire, concentrée non seulement dans le rôle du droit en tant que garant d'un ordre social
capable de réaliser une justice sociale, mais aussi grandement de l'éducation comme un instrument de
diffuseur des valeurs sociales qui intègrent la notion de la justice sociale dans une société démocratique.

Mots-clés: La justice sociale. Éducation. L'ordre social. Égalité. Liberté.

INTRODUÇÃO

O

presente trabalho tem por objetivo discutir como o direito à educação interfere na

promoção da igualdade material, realizando a justiça social prevista no ordenamento

jurídico brasileiro. Assim, a pesquisa começa pela discussão do papel da educação

como ferramenta desenvolvedora das aptidões inerentes ao ser humano, preparando-o para a
vida cidadã e para o trabalho. Esses dois últimos elementos, quais sejam, a cidadania e a vida
laboral, são as duas diretrizes garantidoras da liberdade e da igualdade, mormente
proporcionam a consecução da dignidade da pessoa humana.
Essa discussão passa, ainda, pelo exame da legislação, tendo como supedâneo principal o
texto constitucional. Tendo em vista que a Lei Maior do Estado brasileiro previu, em seu texto,
um conjunto de valores e de objetivos a serem alcançados pela Sociedade, torna-se necessário
reconhecer o seu aspecto político, ao lado do jurídico, na constituição de uma sociedade livre,
fraterna e solidária.

Dessa maneira, investigando não apenas os princípios jurídicos basilares deste tema de
investigação - justiça, solidariedade e liberdade - como coadjuvantes na construção de uma
igualdade formal entre cidadãos - no acesso ao poder -, mas também pocurando delimitar
como se poderia alcançar uma diminuição da desigualdade material entre os indivíduos por
meio dos mecanismos promotores da justiça social, conforme mecanismos já citados que são
alicerces para o desempenho de um trabalho digno e de uma participação social na distribuição
de riquezas, pela via das políticas públicas criadoras de oportunidades de melhoria das
condições de vida da população (CURY, 2002, p. 250).
A grande questão a que se propõe esta investigação é a de perceber que a democracia não
é um aspecto

meramente político-administrativo,

senão um conjunto

de diretivas

organizadoras da vida social e, nesse âmbito, mantenedora das condições socioeconômicas que
determinam a inserção efetiva do povo na vida econômica do País. Nesse sentido, a Educação
desempenha um papel arrebatador sobre as desigualdades formais e materiais dos indivíduos,
pois, além de fornecer os conhecimentos necessários para a garantia da sobrevivência - tendo o
trabalho como um valor social - , também assegura a preparação para o acesso ao Poder social,
nele incluso não apenas a parcela da soberania (âmbito político do Poder), mas também o
acesso ao Poder Econômico.
Assim, parte-se da hipótese de que é possível utilizar a Educação como forma de
efetivação da igualdade material entre indivíduos. Essa hipótese é investigada de maneira
discursiva, tendo por base a doutrina pedagógica de Paulo Freire e como sustentação objetiva
as normas jurídicas constantes no ordenamento jurídico brasileiro. A perspectiva adotada
decorre dos direitos fundamentais sociais elencados na Constituição da República e as políticas
públicas sociais voltadas ao problema da melhoria da condição de vida da população. Essa
argumentação, ainda, leva em consideração a ideia de desenvolvimento sustentável, constante
das diretrizes dessas mesmas políticas públicas que se assentam no crescimento econômico, na
melhoria das condições de vida da população e na proteção ao meio ambiente natural e social.
Embora seja um tema extremamente controverso, o papel do jurista é examinar todas as
possibilidades disponíveis no ordenamento para a solução de problemas, e a proposta é
investigar o problema da desigualdade material e as possíveis soluções jurídicas ao problema,
mesmo que se considere que esse fenômeno seja insolúvel - pelo fato de estar diretamente
ligado ao problema da escassez na natureza. Força, portanto, é abordá-lo de maneira objetiva,
de forma a pelo menos discutir quais as possibilidades e as limitações a ele associadas.

REFERENCIAL TEORICO
A Justiça é um dos princípios diretores da República brasileira, prevista desde o
preâmbulo da Constituição Federal de 1988. Associada aos seus princípios corolários -

liberdade, igualdade e segurança -, ela se transforma em justiça social quando é inserida no
contexto do exercício dos direitos sociais e individuais de uma sociedade que propugna ser
fraterna, pluralista e sem preconceitos, com vistas a assegurar o bem-estar da população. É
nesse molde, isto é, na procura de uma sociedade que garanta o bem-estar pelo
desenvolvimento socioeconômico sustentável, que o legislador constituinte originário
designou a finalidade do ordenamento jurídico brasileiro, no sistema constitucional vigente,
desde os objetivos do Estado consagrados no art. 3°, até a estruturação dos princípios que
regem a ordem econômica que dá sustentabilidade a esse modelo de ordenação social, no art.
170 (BARZOTTO, 2003).
É nesse sentido que José Joaquim Gomes Canotilho e Vital Moreira consideram “o
princípio da igualdade como um dos princípios estruturantes do sistema constitucional global,
conjugando dialecticamente as dimensões liberais, democráticas e sociais inerentes ao
conceito de Estado de Direito Democrático e Social” (SARLET, 2014, p. 538), tal como o é o
Estado projetado pela Constituição Federal brasileira, de 1988.
Isso significa que a consecução de uma harm onia social, fundada na valorização do
trabalho humano e na livre iniciativa, tendo por norteamento o valor da dignidade da pessoa
humana, seria a base de uma democracia estruturada na participação dos cidadãos, tanto na
esfera política, quanto na econômica (BARZOTTO, 2003). Entretanto, convém dizer que se
está a discutir não o aspecto puramente jurisdicional da Justiça - nas ilações que provocam as
mais antigas ligações entre o Direito e a Lei, a Lei e a Justiça -, mas o seu contexto político,
econômico e social. Essa abordagem revela que a justiça social ultrapassa a mera tarefa de dizer
o Direito, inserindo o jurista no capítulo da satisfação das condições mínimas de uma
existência digna, fundada na cooperação entre os indivíduos na construção de um País mais
justo.
Este é o discurso político que perpassa o texto constitucional: a de uma justiça social
igualitária que redescubra o potencial latente da população, com o fito de reduzir as
desigualdades sociais e regionais. Porém, para o cumprimento desse objetivo, curial é perceber
que o Estado dispôs de um conjunto de políticas públicas - estudadas por Norberto Bobbio na
categoria de sanção promocional (BOBBIO, 2007, pp. XI-XII) - que visam à promoção de uma
igualdade no acesso às oportunidades, redistribuindo o poder numa esfera antes jamais
positivada no ordenamento (CURY, 2002, p. 257); intervindo na Economia e nos direitos a ela
relacionados, por meio da defesa dos direitos fundamentais sociais: “a educação, a saúde, a
alimentação, o trabalho, a moradia, o lazer, a segurança, a previdência social, a proteção à
maternidade e à infância, a assistência aos desamparados” (art. 6° da Constituição Federal).
É exatamente nesse contexto da defesa desses direitos essenciais à pessoa hum ana que
desponta a Educação, sendo ela o esteio pelo qual o indivíduo poderá desenvolver o seu
potencial pessoal, preparar-se para uma vida cidadã e adquirir competências para o trabalho,

conforme preceitua o art. 205 da Lei Maior, ajudando a diminuir a desigualdade crônica na
qual se encontra a Sociedade brasileira. Mas tem-se em vista que os discursos jurídicos
hegemonicamente transferem a responsabilidade da desigualdade econômica apenas para a
esfera da Política, em moldes discursivos dominados pelas Ciências Econômicas. Isso submete
o problema a parcialidade inerente a essas discussões sociais, diante das quais o economista
francês Thomas Pi^c^cety faz a seguinte admoestação:

A realidade concreta e orgânica da desigualdade é visível para todos os que a vivenciam
e inspira, naturalmente, julgam entos políticos contundentes e contraditórios.
Camponês ou pobre, operário ou dono de fábrica, servente ou banqueiro: cada um, a
partir de seu ponto de vista peculiar e único, vê aspectos importantes sobre as
condições de vida de uns e de outros, sobre as relações de poder e de dominação entre
grupos sociais, e elabora a sua própria concepção do que é justo e do que não é
(PIKETTY, 2014, p. 11).

Nesse sentido, de uma justiça social igualitária, que confira igualdade de oportunidades
para todos, independentemente do pano de fundo socioeconômico no qual o ser humano esteja
inserido, surge o direito à educação com igualdade de condições para o acesso à escola e
permanência nela, de forma a propiciar o acesso à formação de qualidade e dem ocrática1, num
ambiente plural de ensino e aprendizagem (art. 206 da CF88)2. Essa perspectiva aflora em
razão de que a justiça, como um valor humano, é construída mediante a disseminação de
conceitos éticos, construídos socialmente, conforme a cultura de um povo. Como fica evidente,
essa concepção orientou a assembleia nacional constituinte a adotar, dentre outras medidas, a
gratuidade do ensino público, com a possibilidade de uma participação democrática na gestão
da escola e a proteção da atividade de magistério, com piso salarial e outras garantias
constitucionais para o seu pleno desenvolvimento, tudo isso com o fito de diminuir e, por fim,
eliminar a exclusão social, que pode ser delimitada nos moldes dos estudos realizados pela
pesquisadora social Maria da Glória Cohn:

1 No contexto de uma sociedade democrática, importa salientar que os projetos de ensino devem ser plurais, como
determina a própria constituição. Essa pluralidade indica que é possível e até necessário que haja
posicionamentos antagônicos e contrários, como forma de compor um ambiente de diálogo (MORIN, 2000, p.
102).
2 O art. 206 e seus incisos estabelece uma série de diretrizes que devem ser observadas e que exigem uma conduta
ativa do Estado, da sociedade e da família, contém normas sobre os princípios que embasam o ensino, possui
dispositivos de plena eficácia, como o dever de garantir a igualdade de condições para o acesso e permanência na
escola (SARLET, 2014, p. 556, 607-612).

O fenômeno da exclusão social passa então a ser entendido como um fenômeno mais
abrangente, envolvendo as esferas econômica, política, cultural e social da rede de
sociabilidade dos indivíduos, e com essa ampliação remetendo ao conceito de
vulnerabilidade social, ou de grupos socialmente vulneráveis, ou ainda, de grupos em
situação de risco (COHN, 2004, p.5).

O objetivo da educação, segundo Celso Antônio Bandeira de Mello, é proporcionar ao
indivíduo a possibilidade de adquirir conhecimento para que possa trabalhar para seu sustento
e participar ativamente na sociedade, trazendo, portanto, melhorias para si e para sociedade.
Afirma, ainda, que esse é o processo para cidadania e uma democracia real. Seguindo essa
mesma linha de raciocínio, Alexandre de Morais considera que o “acesso à educação é uma das
formas de realização concreta do ideal democrático” (MELO apud MORAES, 2005, p. 2084).
Ultrapassando esse conceito inicialmente apresentado, surge o comentário de Márcia
Cristina de Souza Alvim (2006, p.185-186) que declara ser a educação não só a transmissão de
conhecimento, como também o desenvolvimento pleno do indivíduo em seus aspectos
pessoais, morais, sociais, políticos, entre outros, para poder enfrentar circunstâncias que vão
surgir no decorrer de sua vida. Desafios esses que são materiais e emocionais tendo equilíbrio
para poder perceber o seu direito a uma vida digna. N as palavras da autora:

[...] deve habilitá-lo para lidar com as múltiplas demandas que a vida vai
constantem ente lhe oferecer. Dem andas de ordem econômica, material, mas também
demandas afetivas, emocionais, igualmente capazes de alterar o delicado equilíbrio da
sensibilidade humana, instância para a percepção daquela dignidade de que nos
ocupamos aqui [...]” (ALVIM, 2006, p.185-186).

Esse potencial emancipatório da Educação já havia sido destacado pelo pedagogo e
jurista P au lo Reglus Neves F reire que, elaborando grande parte de sua doutrina durante a
vigência do regime jurídico-político de exceção e autoritário de 1964-1988, criou aquilo que se
pode chamar de pedagogia da libertação. No conjunto de sua obra, o autor pernambucano
destacou-se por empreender um exame acurado da importância da Educação em uma
sociedade democrática, e como ela seria o mecanismo de emancipação do povo. E d u c a r para o
exercício da liberdade seria um dos bordões que poderiam sintetizar melhor a obra desse
pesquisador, tendo em vista que a sua escrita indica uma preocupação com a conscientização
do educando acerca de sua realidade, de forma a lhe proporcionar as ferramentas para a
mudança de sua situação.

Na concepção freiriana, o homem, por ser um ser histórico, tem a capacidade de agir e
refletir. Nesse contexto, ao observar a sua própria realidade, poderá construir objetivos e
transform ar o seu futuro. Freire condiciona com prom isso verdadeiro e solidariedade ao
homem, devido a sua ligação com a realidade. Ao se profissionalizar, o homem assume uma
dívida com a Sociedade, mas, antes de tudo, deve estar comprometido consigo mesmo.
Quando ele é solidário e defende os precisados, é verdadeiramente um profissional
comprometido com a Sociedade, já aquele que só é solidário quando recebe algum benefício é
um falso profissional, além do fato de que ainda há aqueles que não querem se comprometer
com o bem comum (FREIRE, 1979, p. 06-07). Dessa forma, Freire critica o tecnicismo, pois o
profissional deve usar as técnicas e não ser escravizado por elas. Afirma, também, que as ideias
e as técnicas importadas alienam o homem, porque estão fora de seu mundo. Ademais, é de
extrema importância que as técnicas importadas se adequem à realidade local, sendo
adaptadas com criatividade, e que, na hora de sua transformação, haja mudanças e superações
para não ameaçar o verdadeiro compromisso e a realidade local. Assim, o autor conclui que
“ [...] A primeira condição para que um ser possa assumir um ato de comprometido está em ser
capaz de agir e refletir” (FREIRE, 1979, p. 07).
Assim, para Paulo Freire, enquanto categoria, a educação é necessária pelo próprio
inacabamento ou pelo devir dos conhecimentos, uma vez que provem da própria imperfeição
do ser humano e de sua busca para ser mais perfeito. Por meio da educação, ele busca uma
ligação com o saber, com a esperança de, ao encontrar aquilo que procura, encontre, também,
o conhecimento e o amor. Além disso, sendo o homem um ser social, essa busca deve ser feita
sempre com a participação de outros homens. Desse modo, a busca sempre será mais solidária,
visto que, sendo solitária, somente agregará bens, privilegiando o te r em detrimento do ser.
Freire afirma que o educando deve ser estimulado na sua consciência reflexiva para buscar
completar sua realidade, transcendendo as limitações impostas pela realidade para projetar um
futuro conforme seus desejos e, consequentemente, ultrapassar suas limitações temporais, por
fazer-se, em seu tempo, um ser socialmente histórico. Isso o faz um agente de transformação,
por romper as barreiras ideológicas que o aprisionam, atingindo, dessa forma, o conhecimento
socialmente útil, visto que “ [... ] Quanto mais dirigidos são os homens pela propaganda
ideológica, política ou comercial, tanto mais são objetos de m assa” (FREIRE, 1979, p. 17).
Na concepção do Paulo Freire, o papel do trabalhador social que opta por mudança tem
por escopo conscientizar os indivíduos com quem trabalha e, ao mesmo tempo, promove uma
conscientização nele mesmo. Isso porque, ao fazer sua opção pela transformação social, está
sujeito a duas possibilidades concretas: ou aceita a mudança verdadeiramente, ou permanece
na atual situação de opressão/dominação. É nesse sentido que, na obra “Pedagogia do
oprimido”, Freire destaca que o objetivo da educação é a luta pela liberdade, direcionando seu
discurso aos economicamente desprovidos: “Aos esfarrapados do mundo e aos que neles se

descobrem e, assim descobrindo-se, com eles sofrem, mas, sobretudo, com eles lutam ”.
(FREIRE, 1987, p. 12).
Na qualidade de agente transformador, caso opte pela aceitação verdadeira de seu papel
conscientizador, sua decisão não poderá ser imposta aos demais, mas será observada pelos
demais por meio da aplicação de suas técnicas de ação. De acordo com o pedagogo, “ [...] o
trabalhador social não pode ser um homem neutro frente ao mundo, um homem neutro frente
à desumanização ou humanização, frente à permanência do que já não representa os caminhos
do humano ou às mudanças destes caminhos” (FREIRE, 1979, p. 26). Na análise elaborada
por Freire, há uma profunda reflexão sobre o homem em sociedade e suas condições culturais,
mediante ação educativa e condiciona a essa reflexão, na implantação de seu método. O autor
detalha o seu método educacional direcionado aos adultos, considerados como sujeitos ativos,
críticos e criticistas, que devem ter uma relação horizontal, com a presença de amor,
humanidade, esperança, fé e confiança (FREIRE, 1979, p. 38-42). O seu método é também
uma análise a respeito de compromisso, educação, estrutura social, Sociedade entre outras
categorias. De acordo com o pedagogo pernambucano, o ser humano busca sempre ser mais
perfeito e, por esse motivo, pedagogos, sociólogos, políticos e teólogos deveriam ter interesse
em conhecer seu método, com a finalidade de facilitar os processos de ação e mudança.
Concebendo e ilustrando a relação contraditória entre opressores e oprimidos, Freire
deduz que a luta para acabar com essa situação desumana, causada pelas situações concretas
nas quais opressor determina os sistemas de controle social, é a chave para uma revolução no
campo da opressão em busca de mudanças em favor dos oprimidos. E essa luta tem de ser
cautelosa, pois poderá tornar os que antes eram opressores em novos oprimidos, trocando
somente a posição entre os personagens em condição antagônica, sem modificar a situação e a
opressão. Isso porque, a seu ver, a Educação, no Brasil, descreve a desigualdade, a
marginalização e a miséria existente no País. A modificação do meio e a consciência social
devem acontecer dentro da Sociedade, pois o ser humano é um ser social - como já
mencionado acima e já sedimentado desde a filosofia helênica. Por essas razões e ao estudar a
situação de fato na qual se encontrava (e ainda se encontra) o Sistema de Educação brasileiro,
Freire aduz que o não p en sar é algo que favorece a dominação dos que estão no poder, porque,
por meio do não pensar, obtêm domínio e passam a ter uma maior quantidade de oprimidos
em suas mãos. Por sua vez, os oprimidos, sentindo-se impotentes, submetem-se com o fito de
garantir sua sobrevivência (FREIRE, 1987, p. 12).
No sistema de ensino que Freire denomina de educação bancária, é o educador que
educa; ele que sabe, que pensa, que determina e impõe os conteúdos e os métodos. Ele é a
autoridade maior, e o educando, aluno, será somente depósito, ou seja, será aquele que irá
receber mecanicamente o que lhe for determinado, não deixando espaço para o ato de pensar
(FREIRE, 1987, p. 32). Para o pedagogo brasileiro, produzir conhecimento é ensinar a p ensar
e problem atizar, em atividade que presume a realidade dos envolvidos no processo, pois,

somente conhecendo a real situação em que vive o oprimido, é que se terá condições de buscar
a igualdade a que cada um tem direito. O opressor conquista pela imposição de sua cultura,
divide o povo para que este não tenha força, manipula para atender seus objetivos; ele impõe
sua visão de mundo, e o oprimido tem de se guiar por ela. A transformação do meio somente
será possível quando o homem obtiver consciência social. Isso porque os opressores desejam
“ [...] transform ar a mentalidade dos oprimidos e não a situação que os oprime” (BEAUVOIR
apud FREIRE, 1987, p. 34).
Compreender a Educação como um processo dialógico é crucial para a prática da
liberdade (FREIRE, 1987, p. 44). Essa dialogicidade deve estar presente em todas as etapas da
Educação; ela é de suma importância, é a essência da Educação, e é, por meio dela, que se pode
adquirir a liberdade de escolha. O diálogo é uma necessidade da própria existência e, segundo
Freire, fundamenta-se no amor ao mundo, à vida, aos homens. Nas palavras do autor:

Quando tentamos um adentram ento no diálogo, como fenômeno humano, se nos
revela algo que já poderemos dizer ser ele mesmo: a palavra. Mas ao encontrarmos a
palavra, na análise do diálogo, como algo mais que um meio para que ele se faça, se nos
impõe buscar, também, seus elementos constitutivos. [...] Não há diálogo, porém, se
não há um profundo amor ao mundo e aos homens. [...] O diálogo é este encontro dos
homens, mediatizados pelo mundo, para pronunciá-lo, não se esgotando, portanto, na
relação eu-tu (FREIRE, 1987, p. 44-45).

Todas essas diretrizes educacionais deverão fazer parte da vivência desses educandos, no
processo de ensino e aprendizagem, com vistas à concretização da liberdade social, econômica,
política e jurídica desses cidadãos, precisando desenvolver seus conhecimentos com amparo na
crítica, na conscientização e na liberdade de escolha, na possibilidade de poder reagir às
condições de vida que lhes são impostas e que sua capacidade de indignação aflore
fundamentada no conhecimento, na ética e na justiça para lutar contra as opressões que
estejam sofrendo, não somente na educação, como também na política e no social.
Assim, pode-se somar uma nova característica a esse ser social, qual seja, a de indivíduo
pensante, que age conscientemente para que a transformação do mundo se faça por meio da
reflexão e da ação. A ação pedagógica surge para tornar possíveis novas maneiras de
transform ar a Sociedade, pois essa dinâmica não encontra como vítimas apenas os desprovidos
de riquezas materiais, visto que os opressores também são oprimidos pelo sistema educacional
que lhes impõem condições de trabalho para satisfazer os objetivos de seus opressores:

Assim como o opressor, para oprimir, precisa de uma teoria da ação opressora, os
oprimidos, para se libertarem, igualmente necessitam de uma teoria de sua ação. O
opressor elabora a teoria de sua ação, necessariamente sem o povo, pois que é contra
ele. O povo, por sua vez, enquanto esmagado e oprimido, introjetando o opressor, não
pode, sozinho, constituir a teoria de sua ação libertadora. Somente no encontro dele
com a liderança revolucionária, na comunhão de ambos, na práxis de ambos, é que esta
teoria se faz e refaz. (FREIRE, 1987, p.107).

O oprimido tem de se descobrir oprimido e, ao mesmo tempo, descobrir seu opressor,
mas só isso não basta. Ele tem de encontrar os outros oprimidos e, juntos, ultrapassarem a
barreira da ignorância, de serem também culpados na sua opressão, e por meio da união da
coletividade e do conhecimento, tenham movimentos de ação para modificar o estado em que
se encontram. “Ninguém liberta ninguém, ninguém se liberta sozinho: os homens se libertam
em comunhão” (FREIRE, 1987, p. 29).

METODOLOGIA DA PESQUISA
A metodologia aplicada neste trabalho foi a pesquisa bibliográfica, constituindo-se em
levantamento de dados e informações em livros e artigos científicos sobre a temática do direito
à educação, também por meio de consultas à Constituição Federal de 1988. A pesquisa é
descritiva e tem, como objetivo, a partir das informações estudadas, definir a relação que existe
entre a educação e a justiça social, ou seja, como o jurista pode se valer das normas
constitucionais relativas à educação para promover uma melhor igualdade de condições de
acesso à melhoria das condições de vida da população. Essa ideia de uma educação
transformadora encontra respaldo na legislação vigente e, por meio das diretrizes pedagógicas
emancipatórias, pode concretizar o ideal de igualdade de oportunidades para a melhoria de
vida dos cidadãos brasileiros.
Para confrontar aquilo que se pode chamar de ideais democráticos e conceitos teóricocientíficos em relação ao direito à educação, foram colhidos dados demográficos referentes à
educação e ao trabalho do sítio de internet do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
(IBGE). Essa análise pode corroborar ou negar as teses críticas apresentadas pelos
doutrinadores escolhidos, servindo de controle epistemológico entre os conhecimentos e as
práticas sociais.

ANÁLISE DOS RESULTADOS
Diante da revisão bibliográfica efetuada, pode-se constatar o distanciamento entre, de
um lado, as propostas teóricas da pedagogia e as disposições constitucionais e, de outro, os
índices colhidos pela pesquisa demográfica realizada pelo IBGE, em 1996. Como se pode
perceber, à partida, não existem dados atualizados sobre a questão da educação e do emprego,
mas os dados demonstram como, em 08 anos de vigência da Constituição da República, ainda
havia uma grande parcela de jovens (com 20 anos de idade) que, vindos de diferentes níveis de
escolaridade familiar (nível da escolaridade da mãe), encontravam-se em situação de
desemprego. Ainda, deve-se constatar que a empregabilidade não é apenas um fator social, isto
é, dependente exclusivamente da adesão dos indivíduos às condições de trabalho ofertadas e de
fatores puramente econômicos, ligados aos interesses de mercado. Os dados coletados
referem-se às regiões metropolitanas de Recife, Salvador, Belo Horizonte, Rio de Janeiro, São
Paulo e Porto Alegre, deixando de fora uma enormidade de cidades brasileiras. Não obstante
isso, pode-se ver que há uma disparidade entre os níveis de jovens economicamente ativos,
quando se comparam os índices entre diferentes panos de fundo socioeconômicos.
Pegue-se, em primeiro lugar, os índices referentes aos jovens cujas mães não eram
alfabetizadas (total de 4.615.099): 44,41% desses jovens eram economicamente inativos.
Quando comparados aos jovens cujas mães eram somente alfabetizadas, esse índice cai para
38,61%. Se a análise avançar para a situação de inatividade econômica dos jovens cujas mães
possuem o ensino médio completo, vê-se que o índice é de 28,31%, enquanto na situação de
mães com nível superior completo, esse índice chega a 29,54%. Conforme se pode constar,
conforme se avança na escolarização das mães, diminui o índice de inatividade econômica dos
jovens de 20 anos de idade, com uma aproximação entre aqueles referentes ao nível médio e ao
nível superior, com aumento de menos de 01 ponto percentual.
Pode-se deduzir que, conforme aumenta a escolarização familiar, ocorre aquilo que
Paulo Freire chama transformação ou mudança por meio da disseminação do conhecimento.
Isso se for considerado que, em apenas 08 anos de vigência da nova Carta Constitucional, ainda
não havia condições de implementação dos direitos sociais previstos, muito menos uma
reestruturação dos processos de ensino nas regiões metropolitanas analisadas. Porém, mesmo
não existindo dados atualizados que possam refutar as teorias de Paulo Freire, nem demonstrar
a efetividade da educação (ensino e aprendizagem no Brasil), parece ser um consenso que a
Educação é uma ferramenta transformadora da realidade, se for analisada apenas a questão do
preparo para o trabalho.
Com efeito, a especialização para o trabalho é uma das condições de desenvolvimento do
sistema de produção, sendo mesmo associada diretamente ao desenvolvimento tecnológico.
Isso por si só resultaria na conclusão de que, havendo mais educação, melhora a produção. Mas
a questão de saber como a Educação afeta a Democracia vem da ideia de que os regimes

democráticos se fundamentam na troca de experiências e no debate entre as diferentes
perspectivas políticas em torno de questões pontuais. Essa constatação atende, inclusive, à
diretriz de uma Sociedade plural, calcada na participação de todos, conforme disposto na
Constituição de 1988. A Educação, assim, fornece basicamente os dados que fundamentarão
os argumentos entre os atores sócio-políticos. Quanto mais a informação é submetida à análise
crítica, mais conclusivas são as ideias que delas podem surgir: quanto a sua adequação ou
inadequação aos problemas a que visam solucionar.
Daí decorre o interesse na continuidade das investigações e do aprimoramento deste
trabalho. Ante a continuidade do projeto de pesquisa individual, será possível corroborar as
ponderações doutrinárias aventadas, diante da importância do tema para a formação de uma
República verdadeiramente democrática.

5. CONCLUSÃO
É uma tradição ocidental conceber a Educação como mecanismo de disseminação de
ideias e de fomento do desenvolvimento das Sociedades. Desde a Antiguidade grega depositouse grande esperança nos processos de educação, o que culminou na estruturação de processos
de ensino voltados à constituição de cidadãos aptos ao debate político e ao trabalho. É nesse
sentido que foram adotadas regras constitucionais específicas para tutelar o desenvolvimento
da Educação no País.
Prevista como direito fundamental social, ela é regulamentada como instrumento de
qualificação para o trabalho, como processo apto ao desenvolvimento pleno das aptidões
humanas, na formação do indivíduo e como contribuinte à formação cidadã. Entretanto, não
pode ser ainda aplicada como mero instrumento de preparo para o mercado, pois isso retira-lhe
a centralidade na formação do caráter e da personalidade, com as limitações éticas que
decorrem da característica sócio-política do ser humano.
Assim, considerado como elemento integrante e integrado na malha social, é cobrada
tanto do educador quanto do educando uma preocupação em torno dos resultados do processo
de ensino e aprendizado. Essa diretriz tem como principal foco a reconstrução social, por
intermédio da inserção social dos indivíduos, e a transformação dos contextos sociais de
exclusão social, que proporcione uma mudança positiva das condições de vida, garantindo,
assim, o bem-estar positivado no ordenamento jurídico.
Portanto, a disseminação de uma educação que torne o educando consciente das
limitações materiais e da sua condição socioeconômica deve ser um mecanismo de
transformação democrática, que possa inserir a camada desprovida da população em um

ambiente de igualdade de condições de vida, trabalho e convivência social, tendo, por esteio, a
dignidade da pessoa humana.

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Intrínseca, 2014.
SARLET, Ingo W. Curso de direito constitucional. 3. ed. São Paulo: Revista dos Tribunais,
2014.

ISTO NAO E UM
MANIFESTO;
SAO DOIS
I. MANIFESTO CONTRABIOPOLÍTICO
PABLO SEVERIANO BENEVIDES
Professor Doutor de Psicologia da Universidade Federal do Ceará (UFC)

I.
O que pode um corpo? O que pede um corpo? O que impede um corpo?
Não sabemos. Ainda. É possível que por muito tempo digamos: “não
sabemos, ainda”. Mas é esta a nossa forma de lutar. “Não sabemos, ainda” - e
neste “ainda” habita o eco da nossa ameaça risonha e velada a todos os que falam
em nome do corpo, aos que dão nome aos corpos, aos que dão forma aos corpos, os
que dão norte aos corpos, aos que, como traças, traçam limites, desenhos,
anatomias, fisiologias, funcionalidades, finalidades e finalmentes aos nossos

corpos. Àqueles que, dando, retiram. Nomeando, tornam anônimo. Norteando,
vedam todas as direções. Desenhando, destraçam e destratam. Limitando,
conduzem ao limite. Eles odeiam nossas questões. Ah... como odeiam! É por isso
que, diante da nossa questão: “o que pode um corpo?”, eles se fazem de surdos e
desentendidos. Então, eles reagem com outra questão “O que se pode fazer com o
corpo?”.
O que se pode fazer com o corpo? - questão disciplinar, biopolítica,
eugenista, utilitarista, normativa, opressiva, fascista; questão que não põe nada em
questão. E como estes artesãos da nova ordem corporal são bem intencionados!
Como são capazes de falar docemente! Como açucaram, adornam, roseiam e
perfumam esta nova ordem - a nova ordem para o corpo, a nova ordem “para” o
corpo que luta contra a desordem “do” corpo.
Quem são eles? Que língua eles falam? Que eles querem?
Eles são alérgicos ao pensamento, trêmulos à desobediência, impacientes
às questões que questionam - eles têm medo de parar e olhar com sutileza, com
tempo e com calma para este mundo. É que eles têm medo deste mundo! Deste
mundo, com a desordem que lhe é transbordante e imanente. Sim, eles têm muito
medo do que esta aí, do que é, do que é simplesmente porque está sendo. E é por
isso que querem propor, propor, propor, propor, propor. Propor é sua forma
particular de não ver. Propor é sua forma particular de negar o que é porque está
sendo. São eles que odeiam este mundo. Não nos enganemos com os adjetivos
caducos, constrangidos e cambaleantes que eles jogam contra nós. Se eles querem
ser produtivos, é para destruírem melhor; se querem ser construtivos, é para
arruinarem melhor; se querem ser resolutivos, é para melhor nos conduzirem aos
labirintos e às oposições que eles criam; se querem ser práticos, é para melhor
bloquear a nossa ação. Eles nos querem obedientes e inventam mil nomes para
conseguir isso. Contra eles, a nosso favor, temos a desordem do mundo, a
desordem do corpo, a desordem da representação.

II.
1- os homens e mulheres que falam em nome da saúde, do bem-estar, da
qualidade de vida, da felicidade, que apontam sua distância de nossa experiência
real, que julgam a vida em nome da vida, que pedem que vivamos menos para
vivermos um pouco mais; 2- os homens e mulheres que falam em nome do
empreendedorismo, da pró-atividade, da sustentabilidade, disso que se tem
chamado de consciência ambiental-empresarial, que adestram corpos para uma

euforia obediente como uma plateia de auditório; 3- os homens e mulheres que
motivam excitando e que excitam engajando aos imperativos insaciáveis de lucro,
que formam líderes-natos, que ordenam e distribuem os afetos em gincanas
catárticas, em confraternizações forçadas, festinhas anêmicas, em sorrisos
amarelos, em vivências onde muito pouco se vive; 4- os homens e mulheres que
olham as crianças e pressentem e predestinam seus desvios, suas fixações, suas
dislexias e seus transtornos, que vigiam seus movimentos como panteras que
espreitam, sem pressa, o bote na sua presa, que fazem da bela atividade do ensino e
da docência ferramenta para a atualização das antigas morais e das novas
anormalizações, que incluem sorrindo para excluírem risonhos; 5- os homens e
mulheres que voluntária e arrogantemente põem-se a ser os porta-vozes da boa e
(sempre) velha moral, que franzem a testa quando falam a palavra ética, que em
nome dos laços de família gradeiam os afetos e as paixões de tantos outros; 6- os
homens

e

mulheres

engajados

na

fabricação

da

nova

indústria

pornofarmacológica, que hipersexualizam nossos corpos ao limite de nosso
esgotamento e de nossa entrega sem trégua, que cultivam do nosso corpo uma
atlética autossuficência, um performático desapego e uma perfectibilidade obscena
e sem eros, que encruam, recrusdescem e desnudam nosso corpo em nome de uma
libertação sexual que de nada nos liberta; 7- os homens e mulheres que sentem
orgulho em ser ou homens, ou mulheres; ou, ainda, que sentem orgulho em ser
homens e mulheres ao mesmo tempo; ou, mais ainda, que sentem orgulho em não
ser nem homens e nem mulheres (sim, eles também) como se “ser” qualquer coisa
fosse motivo de orgulho, como se o orgulho fosse motivo de orgulho; 8- os homens
e mulheres que só sabem denunciar delatando às autoridades, que só sabem ser
cidadãos quando fiscalizam e farejam, que só sabem criticar fazendo desabar sobre
o mundo a birra teimosa de seus ideais, que só sabem subverter na glamourização
ostensiva e exibicionista que nem um arranhão provoca na absoluta indiferença do
capitalismo e da biopolítica.
É contra cada um deles, é contra a parte-de-nós que também é eles, que
nos erguemos vivos, vívidos, viventes, videntes e visionários, a perguntar com os
olhos nas estrelas: “o que pode um corpo? O que pede um corpo? O que impede um
corpo?”.

III.
Sim, somos minoria.

E, quando formos maioria, será o momento de não sermos mais aquilo
que estaremos nos tornando.

IV.
É preciso m ostrar tudo o que eles querem é uma progressiva, sistemática e
incansável destruição de tudo o que nós somos, de tudo o que nós podemos ser, de
tudo o que nunca poderemos ser, mas sempre poderemos devir. É preciso que
sejamos concretos como uma vertigem e rasteiros como um rizoma - se querem
exemplos, daremos exemplos; mas se querem o exemplo, nunca daremos o
exemplo! Nós sabemos que, quando eles pedem exemplos, o que eles querem é que
a gente dê o exemplo. Eles pedem exemplos porque só acreditam conhecer quando
sentem o tédio morno e aliviante do “já conhecido”; eles querem traduzir o que
fazemos e dizemos na banalidade enfadonha, medonha e tacanha de seus gestos e
vocabulários; eles jogam a sua estrutura contra a nossa diferença; eles jogam a
forma lógica das proposições contra a desordem multissilábica do discurso; eles
querem que a gente aponte para o mundo que todo mundo sabe e conhece, quando
o que a gente quer é desaprender o que nos disseram que é o mundo; eles pedem
fatos, quando a gente desconfia de tudo o que é fato; eles pedem provas quando a
gente desacredita em toda prova; eles pedem certeza quando a gente faz tanto
esforço para desconcertar - eles pedem, eles pedem, eles pedem.
Por que é que eles não dos deixam em paz?
Nós não pedimos nada a eles.
Nós não temos medo nem da verdade e nem da mentira. Já superamos.
Nós não temos medo nem do bem e nem do mal. Já superamos. Nós não temos
medo nem do feio e nem do belo. Também já superamos. Não queremos nem um,
nem outro - não sabemos mais o que eles são, desacreditamos no que dizem que
eles são, estamos em conexão com outras palavras e outras lavraturas, outras
experiências e outros esperniares, outros gestos e outros gostos, outras preces e
outras precisões, outros temores e outros tremores. Deixem que eles não
acreditem. Deixem que digam que são só palavras. Nós já aprendemos que as
palavras nunca são só palavras - elas vêm acompanhadas dos fluxos, das
intensidades, dos sons inaudíveis, das interrogações latejantes, do hiato
irreparável, do buraco negro que se abre e se fecha quando menos se espera, de
toda transformação que, ao acontecer de uma palavra, eles mesmos pressentem,
sentem e tentam não sentir.

Sim, nós temos medos. Mas não temos mais medo de ter medo. Desçamos
até o chão. E mais aquém. Sintamos o calor distante do parto que nos pôs ao
mundo e do inferno que pulsa abaixo do mundo. Recusemos o nascimento nascido,
inventemos o nascimento nascente. Autonascimento. Não se trata de dominar a
origem de si, mas de começar a fabricação de si na diferença.
Tenhamos força para nos pormos à altura de nossas fraquezas, ao invés de
permanecermos na fraqueza daqueles que cultuam somente suas próprias forças.

V.
Em algum tempo, em algum canto, em algum sopro, havia um. Um sem
nome, um sobrevivendo, sobrevindo, sobrevoando - mais um daqueles uns que não
têm nome e nem promessa. Um que sobra, um que abriga a briga das palavras que
falam “sobre”, das palavras que falam para o “sem nome”, que falam “o nome”,
que falam “em nome”: em nome deles, em nome dos diferentes, em nome dos
outros. Havia um. Um que sobra, por isso falta. Um que sobra, por isso transborda.
Um que recebe os nomes dos sem-nomes, dos pré-nomes, dos pró-nomes: eles,
outros, ninguém, qualquer um. Mas entre uns e outros havia alguém. Alguém cheio
de má vontade, que não se deixa saber e que não se deixa representar. Alguém que
não quer saber o que quer dizer “saber”, o que quer dizer “representar” e o que
quer dizer “querer dizer”. Alguém cujo saber é não saber o que significa
“significar”, cuja recusa é recusar sem saber recusar, cuja fuga é fugir sem nem
querer fugir. Alguém que nada sabe e que qualquer coisa pode negar. Alguém de
quem ninguém sabe e que quase todo mundo quer negar. Alguém que não se deixa
representar. Apenas um, não representado, não representante, não representável;
apenas um, qualquer um, a implodir em silêncio a ordem da representação. A
ordem da representação quer o tudo, o todo, a totalidade. Basta um, e eis que o
mundo é invadido pela desordem da representação. Alguém isolado porque
apaixonado e apaixonado porque isolado. Alguém que murm ura “eu não sei”, mas
cujos nervos da garganta traduzem o ronco surdo para eco, para o estrondo, para o
grito da voz maldita: “eu nego” ! “Não sei, logo nego” - desordem da
representação! Havia alguém. No prédio, na roça, na tapera, sob a árvore, entre
quatro paredes, nos cem lugares possíveis. Havia alguém. Não via alguém. Preso
nas dobras de sua invisibilidade e imprevisibilidade, mas carregando um destino
mudo e seco escrito na dureza labiríntica dos cascos de uma tartaruga. Segue a
cegueira seca e suada de quem sangra pelo sem sentido.

“Obedecer? Jamais! Governar? Menos ainda! Quem não mete medo em si
mesmo não há de sentir prazer metendo medo nos outros!” - disse Nietzsche. Um
dos nossos.
“O pensamento pensa sua própria história, mas para se libertar do que ele
pensa e poder, enfim, pensar de uma outra forma” - disse Gilles Deleuze. Um dos
nossos.
“Amamos fazer amor porque, no amor, o corpo está aqui” - disse Michel
Foucault. Um dos nossos.
“A biopolítica produz uma sobrevida modulável e virtualmente infinita.
Ela transforma a vida e a morte, ambas, em sobrevida. Ela é o poder de fazer
sobreviver” - disse Giorgio Aganbem. Um dos nossos.

“O que corpo não aguenta mais é a mortificação sobrevivencialista!
Guerra à biopolítica!” - disse Peter Paul Pelbart. Um dos nossos.

VII.
Isto é um manifesto. Não um modelo, nem uma cartilha, nem um guia de
conduta, nem um projeto de pesquisa, nem um conjunto de orientações, nem um
eixo temático, nem o resultado ou produto ou finalização de coisa alguma. Ele não
pretende mobilizar uma extensão sem afundar uma intensão, uma intensidade e
uma intempestividade em cada um de nós.
Isto é um manifesto - um conclame, um chamado, um arroubo, um
levante, uma arruaça. Daqui pra frente, tudo ainda há que ser feito. Transpor a
linha do esgotamento, de onde nada mais é possível para onde tudo é possível.
Nada tá dominado!

II. QUE ÓPIO É ESSE? E ISSO BASTA?
Manifesto da Crítica Anarqueológica
THIAGO MOTA
Professor de Filosofia - Doutorando pela Universidade Federal do Ceará
(UFC/CAPES)

Em geral, entende-se que se posicionar politicamente é o mesmo que
defender e votar em certo partido e, por conseguinte, criticar e não votar em outro.
Não é muito difícil encontrar quem entenda, além disso, que em política não é
possível deixar de se posicionar, pois a abstenção não nos desobriga de cumprir
decisões tomadas democraticamente, como não se cansa de nos conscientizar o
TSE. Há mesmo quem considere deixar de ir votar uma falha moral e cívica, uma
irresponsabilidade, uma prova de mau caráter e egoísmo.
- De fato, a democracia dos partidos, a democracia liberal representativa,
gera essa impressão.
- É aquela democracia que admitimos e praticamos, segundo Churchill,
não como o melhor dos sistemas políticos possíveis, mas, certamente, como o
menos mau?
- Sem dúvida.
Assim, se alguém não vota e, pior, se critica a todos os partidos
indiferentemente

simplesmente

porque

acha

que

todos

cometem,

indiferentemente, os mesmos erros e crimes, então esse alguém é considerado apolítico, um alienado, alguém sem consciência, que não se posiciona e se deixa
levar pela corrente.
O que tem ocorrido, pelo menos nos últimos anos, porém, é exatamente o
contrário. Ao nos posicionarmos a favor ou contra um partido determinado, não
assumimos mais posição nenhuma, uma vez que a oposição entre os partidos não é
mais uma diferença real; é um conchavo. É como se a condição da politicidade
tivesse se tornado tom ar partido em um conchavo, ou em vários. Por aí, vemos que
a política não é apenas um jogo de interesses; há um interesse que sempre
prevalece ante todos os demais: a vontade de poder. Os nossos partidos políticos
funcionam ainda de acordo com a lógica do poder soberano, da razão de Estado, do
poder pelo poder. Essa é mesma lógica do “a favor ou contra”, do “nós versus eles”,
com que, em geral, também se está acostumado.

Em geral, não se percebe que essa lógica foi metabolizada há um bom
tempo por uma lógica governamental mais ampla, que engoliu tanto a nós quanto a
eles. Já faz algumas décadas que vivemos no tempo em que o Estado e os partidos, e
não só eles, foram completamente governamentalizados. Daí a escolha por este ou
por aquele ser, do ponto de vista da governamentalidade, uma perfeita irrelevância:
somos livres para escolher o que quisermos, desde que queiramos o que cabe em
uma urna eletrônica (ou na prateleira do supermercado). Não é essa a liberdade
que nos interessa.
Por amor à didática, vou tentar uma analogia com o futebol. Sem dúvida,
posso dizer que gênios do corpo e da bola como Maradona, Garrincha, Cruijff,
Zidane, Romário, Sócrates, nunca deixarão de me arrepiar, e não apenas do ponto
de vista esportivo, pois há algo de muito estético aí. Contudo, sou inteiramente
contra a Fifa (Estado) e considero, parafraseando Don Diego, que Havelange
(Lula) vendia as armas, cujas balas são vendidas hoje por Blatter & Cia (Dilma &
PT). Considero que a Copa do Mundo (Governo), tal como hoje é gerida por uma
quadrilha, é um crime faraônico contra a humanidade e contra a natureza. Nesse
sentido, ela se completa com as Olimpíadas, outro viveiro de corrupção públicoprivada. Considero que a força de oposição (PSBD) no interior da Fifa (Estado), se
é que ela existe, nem pode nem quer mudar o rumo das coisas.
- Aliás, como disse o ministro demitido Cid Gomes, precisamente na
ocasião em que foi demitido: na melhor das hipóteses, essa corja quer fazer uma
cortina de fumaça detrás da qual possam “achacar” melhor o Governo.
- O Cid só não disse que o Governo, e ele próprio, também põem lenha
nessa mesma fogueira, só que para achacar geral.
Quanto ao futebol, considero ainda que muito dificilmente as coisas
poderiam ser organizadas de outra maneira, se elas têm de ser feitas em uma escala
tão espetacular. Aqui a semelhança também valida a analogia: a Copa do Mundo é
algo tão espetacular quanto a ideia de democracia em um “país-continente”, com
mais de 200 milhões de habitantes. Ninguém nunca imaginou que é precisamente
porque as coisas políticas adquiriam essa dimensão estratosférica que a forma de
governo dominante passou a ser uma mistura de democracia com marketing, uma
marketocracia, cujo sofista é justam ente o marqueteiro? Resultado direto da
generalização do espetacular foi o fato de que, depois de ajudar a quebrar o Brasil,
vendendo a Copa para os nossos corruptos, Blatter e Valcke, com os sacos puxados
por Ronaldo Fenômeno e outros mais, leiloaram-na para os xeiques ultra corruptos
do Catar.

É por isso que, mantendo os termos dessa analogia entre futebol e política,
não tenho time, nem partido, não torço para nenhuma das opções dadas
previamente. Isso porque, apesar de admirador do jogo, que nunca soube jogar
direito, desde criancinha, venho de um Brasil que não é nem vai ser nunca o país do
futebol, nem uma potência global; um Brasil em que ser Flamengo ou Fluminense,
Corinthians ou Palmeiras, Barça ou Real, United ou Chelsea, é algo tão próximo,
ou tão distante, isto é, é algo tão indiferente quanto ser Democratic ou Republican,
SPD ou CDU, PS ou UMP, PT ou PSDB. Todas essas oposições já estão dadas, as
cartas já foram distribuídas, as regras, definidas, de antemão, já sabemos quem
perde e quem ganha.
- Pois é, só falta você vir aqui e assumir sua posição.
- Pois é, eu não vou. Não me interessa. Por gentileza, me inclua fora da
cilada da participação.
- A-político! Pior: um herege do futebol!
- Não sou eu o que importa. Nem minha opinião.
Em outras palavras, não muito divergentes das de Aristóteles, quando nos
deparamos com uma crise política, imaginamos que um partido deturpou o poder
estatal, ele mesmo legítimo, e se opôs ao interesse comum. Outro partido, todavia,
encampa honestamente a promoção desse mesmo interesse, opondo-se, portanto,
ao partido no Governo. A crise resolve- se, respeitadas as instituições formais
liberais democráticas, por ocasião das próximas eleições, com a derrota da situação
pela oposição nas urnas. Qualquer semelhança entre isso e o futuro que já se pode
prever para o PT não é mera coincidência. Já se reuniram indícios suficientes para
dizer que não resta mais nada que o partido que está no Governo possa fazer para
manter seu projeto de poder, exceto preparar-se para voltar à oposição. Quanto ao
país, ele, mas também a dita oposição, podem fazer muito, mas não farão nada que
venha alterar o funcionamento do sistema. Não obstante, somos levados a crer que
a oposição característica da política corresponde àquela dos partidos, isto é,
pensamos que há uma tensão real entre a esquerda e a direita, e, assim, precisamos
esperar que aquela dentre essas forças que se alia honestamente ao interesse
comum conquiste o poder.
- Pois é ... Não é assim.
- ?!

O conflito partidário é puro jogo de cena. É o espetáculo eleitoral, a
hipocrisia, o ridículo:
- Bolacha ou Biscoito? Esquerda ou Direita? Dilma ou Aécio? Ou Levy
Fidelix?
- Quem?
A percepção popular não está de forma alguma errada a esse respeito,
talvez prova de que a vida implica uma sabedoria que resiste, que luta. Quanto aos
políticos: é tudo farinha e o saco é o mesmo! O objetivo de todos é o mesmo, desde
César Bórgia, e dantes: conquistar, manter-se e expandir o poder. Não deixa de
haver uma beleza nisso, principalmente quando há um distanciamento catártico,
mas é bom saber que o poder em questão, é o deles, claro, jam ais o poder do povo
nem coisa que o valha. O conceito de poder popular é um efeito colateral do
discurso de um tirano, um tiro que saiu pela culatra, como com Clístenes, o
fundador da democracia grega, como com Jânio Quadros, o fundador da ditadura
brasileira.
O espetáculo da política partidária é todo montado para nos convencer da
mentira mais escancarada da história: quem não sabe que o povo não manda,
nunca mandou nem vai mandar? Todos sabemos disso. Inclusive os idealistas.
Inclusive, lembra Zizek, os teóricos ingleses da soberania no século XVII, que se
encarregaram de provar, depois da Revolução Gloriosa, que o rei ainda mandava,
embora todos soubessem que não era assim, até o próprio rei. Se não é considerada
inestimável pelos atuais teóricos da democracia, esta fonte deveria sê-lo, pois os
roteiros são idênticos, só muda o papel principal: aquele que todos sabemos que
não manda em nada, mas que passa como tal, não é mais o rei da Inglaterra, é o
cidadão eleitor e contribuinte. Por que então os intelectuais fazemos mil discursos,
mil teorias para nos convencer do que não pode ser verdade? Por que então os
cidadãos participamos dessa cena que nos ridiculariza a nós próprios? Por que
manter o semblante, aceitar a hipocrisia? Por que é preciso “se passar por”? De que
temos tanto medo? O que temos a perder?
- Concordo que seja divertido, pra quem gosta, e afinal, depois da
frustração de assistir a uma final de Copa entre nossos carrascos e nossos
arquirrivais em plena Arena Faraônica Maracanã novinha, precisávamos de uma
final de eleição, um segundo turno “dramático”, para como diria Galvão Bueno.
- Que ópio é esse? E isso basta?

Por enquanto, acredito que é preciso conquistar certa percepção do que
está em jogo. Este é o pressuposto de base da luta. Sem isso, não passaremos da
mera resistência, ou seja, vamos resistir de um jeito ou de outro e as coisas vão
mudar, mas sem que tenham os imaginado em que sentido, nem a que preço.
Ora, para perceber o que está em jogo, é preciso, em primeiro lugar,
afastar tudo o que não vem ao caso, tudo o que não cabe. Em política, nem sempre
foi assim, mas já faz algum tempo que aquilo que não cabe passou a corresponder à
oposição entre a esquerda e a direita, entre os partidos, por exemplo, entre PT e
PSDB. Essa oposição não vem ao caso simplesmente porque não é real. É uma
oposição é circular: sempre repõe o mesmo. Na melhor das hipóteses, é uma
oposição espiralada ao gosto dialético - e suponho que não sejam poucas as
“contribuições dialéticas” à teoria da democracia, embora o próprio Hegel jamais
tenha pensado nisso; nem Marx.
Olhemo-la mais de perto. Apesar de ter vários nomes, o sistema é bem
simples. Talvez a denominação mais clara seja bipartidarismo, isto é, dois polos se
alternam no poder, em um momento, um é situação e o outro, oposição; em
seguida, trocam-se os papeis. Isso é a essência da democracia tal como a
praticamos, ou seja, a democracia liberal representativa. Aliás, diga-se de
passagem, que a nossa democracia é uma invenção de nossos irmãos americanos
do norte, um dos primeiros produtos de exportação “made in USA”, de 1776, ano
da Declaração de Independência. O esquema formal da rotatividade, em que dois
polos se opõem, gera um simulacro de tensão, um binarismo, que é precisamente o
que nos diverte, até o total estupor, até a completa estupidez. É precisamente por
isso que a democracia nos parece o menor dos males: ela sublima a destruição
característica da tensão real, preservando-a na forma de diversão, de espetáculo, de
violência desportiva, dentro dos limites do fair play e do “politicamente correto”.
Em certo sentido, nossa marketocracia é a realização plena do ideal democrático;
isto é, no sentido perverso contra o qual Platão nos advertiu desde a morte de seu
mestre até a sua própria.
Porém, como todo pai que entretém seus filhos com corridas, lutas,
competições e outras brincadeiras do gênero, todo político que chegou ao poder
sabe que essas oposições, apesar de serem de faz-de-conta, são extremamente úteis
e eficazes, sobretudo, porque, uma vez entretidas, as crianças deixam os homens
em paz para cuidar de seu futuro. Quando amadurecem, algumas crianças
entendem isso (sem dúvida, há algo de iluminista aqui). É um pré-requisito
fundamental para que algum dia cheguem ao poder. Outras não entendem nunca,
de modo que continuam a levar a brincadeira a sério e, por conseguinte, a se
divertirem. Para os que conquistam o poder, este é o preço: depois de fuçar e se

sujar com suas entranhas, a gente já não se diverte mais com ele. Talvez a ganância
insaciável dos nossos corruptos, sua vontade de overdose, seja resultado desse
tédio e dessa abstinência. Em todo caso, felizmente parecem restar sempre alguns
que carecem de tensões mais efetivas para se excitarem.
Em suma, a oposição partidária não é real. A oposição efetiva na política é
aquela que contrapõe o interesse comum, tradicionalmente, ao Estado e, mais
recentemente, ao que Foucault chamou de governo - com ‘g’ minúsculo, para se
distinguir de ‘Governo’ que é antônimo de ‘Oposição’ no linguajar corrente - isto é,
o governo entendido como uma forma específica de governamentalidade, como um
conjunto dado de práticas de governamento de indivíduos e populações, de corpos
e almas; práticas essas que visam nos tornar tanto mais economicamente uteis
quanto mais politicamente obedientes, mas também criativos e rebeldes, desde que
sempre úteis e produtivos; práticas essas atravessam nossas menores e maiores
instituições e que rompem seus muros, um Leviatã pós-estatal global sem centro
que abocanha tudo, Estados, empresas, pessoas, máquinas, animais, genes,
átomos, bits, astros, inconscientes, etc., quer dizer, a vida toda inteira.
- E isso tem nome?
- Mais ou menos.
- ... ?
- Biopoder.
- Em que ponto se encontra no momento?
- Capitalismo.
Aqui, o ponto de partida é que a oposição efetiva é entre, de um lado, isso
que em parte se incorpora no Estado e nos partidos, mas que também os excede
bastante e fundamentalmente, e, de outro, aquilo que podemos chamar, usando
somente Aristóteles - com certa licença, é claro - , de “interesse comum”. Mas se
quisermos ser ainda mais simples e não tivermos problema em passar a navalha de
Ockham em Aristóteles, também podemos cortar o “interesse” e ficar só com o
“comum” (da maneira que fez Negri). Assim, a oposição que nos concerne jamais
seria aquela entre dois partidos, não importa quais, mas aquela entre o biopoder, na
forma histórica específica do capital em sentido amplo, e o comum, a multidão, o
povo, nós. Os partidos são uma parte, ademais, irrisória do que definimos como
biopoder, de modo que, não consigo ver as disputas deles senão como piada.

- Muito bem, quebrou tudo. E agora, qual é a proposta? E daí?
Sem querer dar satisfação ao “solucionismo” caraterístico da nossa época
- aquela atitude infantil e afoita (mais Kant), incapaz de ver que, enquanto não
compreendermos o problema, a solução a que podemos chegar fará parte do
mesmo problema que ela supostamente tenta solucionar - , poderíamos resumir
nossa “proposta” com uma palavra: crítica. Como forma de resistência específica
política e epistemológica, anarqueológica, no sentido de que se trata de começar sempre se trata disso - anarquizando as ciências e as instituições produtoras de
capital cognitivo. Esta forma de resistência só pode ser exercida por “trabalhadores
intelectuais”, produtores imateriais, ou ainda, aquilo em que o capitalismo
cognitivo está nos transformando, em uma palavra: info-precários. Crítica
específica simplesmente porque se não vier de nós, ninguém a fará, pois são
precisamente os info-precários que fomos levados, por obrigação ou por
motivação, a nos equipar com os instrumentos informacionais que exigidos pela
crítica de nosso tempo. Para dar um exemplo, acho que fazer crítica é basicamente
afirmar em alto e bom som coisas do tipo das que foram ditas aqui. Por enquanto, e
não podemos saber por quanto tempo mais, este será o papel que nos resta
enquanto filósofos. Qualquer intelectual que não se reconheça nisso é cumplice
porque é tão corrupto quanto o sistema que pretende justificar ou finge ignorar.

REVISTA

LAMPE

DA DEMOCRACIA GREGA
À DEMOCRACIA UNIVERSAL
CATARINA ROCHAMONTE
doutoranda UFSCar

Resumo: Como com preender as origens gregas da dem ocracia? Q ual o significado dessa palavra
e qual o seu alcance atual? C om preender o tesouro de um Estado consagrado por leis é
com preender a própria história no seu direcionam ento dem ocrático e evolutivo. A dem ocracia é a
m elhor política? Julgam os que sim. O bjetivam os, pois, discernir a natureza profunda da
dem ocracia para fundam entar sua defesa não só como a m elhor form a de governo, m as como a
m elhor via de construção política para o futuro, visando à justiça, à paz, ao bem -estar e à
felicidade possível da hum anidade. Entendem os a dem ocracia como a m áxim a construção
política da história do O cidente e capaz de se afirm ar m undialm ente, m as constatam os tam bém
como obstáculo para essa construção a crítica de m atriz m arxista que insiste em depreciar as
m ais variadas experiências dem ocráticas sob o rótulo de “dem ocracia b u rguesa” .

Palavras-chave: D em ocracia - M arxism o - Brasil

Abstract: How to understand the Greek origins of democracy? W hat is the meaning of this word
and what is your current range? Understanding the treasure o f a State consecrated by laws is to
understand the history in its democratic and evolutionary direction. Democracy is the best policy?
W e think so. W e aim therefore discern the profound nature of democracy to support his defense not
only as the best form of government, but as the best political construction route to the future,
seeking justice, peace, welfare and happiness possible fo r the humanity. W e understand democracy
as the highest political construction o f Western history and capable of asserting itself globally, but
we also found as an obstacle to that construction the criticism with marxist matrix which insists on
depreciate the most diverse democratic experiences under the label of “bourgeois democracy”.
Keywords: Democracy - Marxism -Brazil

ontínuos enlaces entre textos e discursos marcaram a magna Grécia; contínuas

C

buscas de uma unidade solidária entre aquilo que se almejava e aquilo que
poderia ser; regressos pátrios, louvores aos reis, peças teatrais, danças, folclore,

esculturas e mestres filósofos. Conhecida do mundo pelo brilho intelectual, a Grécia
almejou entre outras coisas a estruturação política e a união entre os povos gregos;
alcançou parcimoniosamente a elite e desobrigou paulatinamente os servos; erigiu leis
absolutamente originais e despertou o tom harmônico dos esteios benignos do amanhã
democrático.
O horizonte ateniense favoreceu a construção do ideal democrático grego, ideal
esse que se manteve em vínculo constante com os desdobramentos históricos da nossa
civilização. Onde se deu o início dessa forma política, concebeu-se primeiramente uma
postura menos aberta, mais restrita e, no entanto, tanto mais poderosa devido ao círculo
no qual se desenvolveu. A democracia desenvolveu-se entre pessoas imbuídas de um
projeto sóbrio de edificação moral e ética e, sobretudo, de aprimoramento individual a
partir da construção de si, do autoaperfeiçoamento. Sem abstermo-nos de corroborar a
tese que aponta para a desvinculação desse regime antigo em relação ao atual,
apreciaremos, sobretudo, aquilo que os une, desconsiderando um pouco as suas
diferenças.
Sempre se deu entre nós o desejo ininterrupto de progredir, seja na esfera
econômica, seja na esfera política ou moral. Esse progresso se deu na Grécia
abruptamente devido, entre outras coisas, ao brilhantismo de determinados indivíduos.
Tradicionalmente, elencam-se costumes, hábitos, questões físicas e demográficas ou
outros condicionamentos que teriam forçado o advento daquilo que se convencionou
chamar “milagre grego”. Nós, porém, albergamos intimamente a certeza de que a
História se constrói porque os indivíduos a constroem, ou seja, o determinismo histórico
é um termo autocontraditório, pois a História é uma construção hum ana e os homens são
livres.
Pois bem, houve na Grécia um momento em que tais individualidades conseguiram
pautar a regra social de acordo com os seus mais nobres anseios e em consonância com
as suas mais altas aspirações. Postularam-se leis - que outra coisa não era senão a
máxima moralização por eles concebida - e entregou-se aos homens a tarefa de executá-

las dentro da humana possibilidade. O que se destaca aqui como princípio democrático é,
portanto, a formulação de leis. O alcance da lei e da promoção do indivíduo em Atenas
favoreceu justam ente essa circunstância na qual o indivíduo aquilata por si mesmo a
postura condizente com a regra e se põe no propósito de servir.
Fortalecer o indivíduo para fortalecer a soberania, enaltecer a virtude para alcançar
a perfeição moral, servir à polis servindo ao melhor de si mesmo, consagrar ao máximo o
trabalho para com os próprios méritos a fim de servir maximamente aos concidadãos: eis
o prontuário do estratégico poder político grego. Sem a coordenação entre o individual e
o comum não se haveria de conseguir êxito no quesito máximo de elevação ética. Sem a
estratégia prévia de autoconstrução não se haveria de alcançar os cumes gloriosos da
verdadeira política. Polis significa cidade, população: cidadão e indivíduo unidos como
um pensamento que se eleva e se constrói sob os auspícios da reta conduta e da dignidade
humana.
Constituir leis é favorecer a máxima expressão da hum ana possibilidade de
aperfeiçoamento moral e exigir daqueles que não se alçaram a isso o cumprimento do que
se consagrou como norma. Nem o dedo do pequeno carpinteiro nem a coroa do grande
rei pode deixar de seguir o que se estabeleceu segundo esse critério. Como se sabe, a
perfeição da instituição depende da honesta execução e a honesta execução depende da
individual correção e a individual correção depende da capacidade de autogoverno e de
autoanálise, depende de um insigne projeto sobre o próprio indivíduo capaz de se
enobrecer e, assim, se constituir executor das máximas comuns.
Coletivamente se constroem leis, mas individualmente se consagram os homens a
elas. Compreender o tesouro de um Estado consagrado por leis é compreender a própria
História no seu direcionamento democrático e evolutivo. Compreende-se facilmente a
necessidade de lograr êxito comercial e estabelecer defesas contra ataques belicosos,
compreende-se facilmente também a necessidade de assegurar o cumprimento de regras
gerais e de convívio, mas, compreende-se pouco o ideal grego de iluminar a si mesmo a
fim de colaborar com a cidade e de se instituir honra máxima entre os cidadãos a fim de
ser consignado aos elevados postos da política.
Quantos dentre nós se alçam ao mérito público? Quantos se tornam dignatários de
aceitação pela labuta própria do autoaperfeiçoamento? Como se pode falar em
democracia sem que o instituinte seja um dentre tantos outros insignes lutadores pela
possessão de si mesmo? Menor dentre os menores é aquele que se arvora titular e

defensor da lei sem que a honra a isso o acompanhe, pois a lei é o conjunto harmonioso
necessário ao soerguimento de um povo, é o escudo protetor da justiça e é o pão dividido
entre aqueles que necessitam.
Convidar ao banquete público da oferta de cargos é desonrar o processo final da
contínua evolução política na História e desordenar o que deveria pôr a ordem. Conjurar
o homem ao aperfeiçoamento moral antes de convidá-lo ao espetáculo da autopromoção
nos cargos públicos é o que urge nos dias atuais. Quem se lança ao púlpito sem descer em
si mesmo desmerece o trabalho, pois a lei moral, tal como foi concebida posteriormente
por Kant, se exalta no autoexame e se confirma na própria consciência. A lei transita
entre o autodomínio e a autoentrega, entre o forçar a si mesmo e o servir ao próximo,
entre o dever para consigo e o dever para com o outro, que outra coisa não é que a
execução plena da própria moralidade.
Como se sabe, a lei exige de todo indivíduo a parcimônia quanto ao seu próprio
interesse a fim de que a integridade e o interesse do outro seja assegurada. A lei
estabelece princípios norteadores da justiça e prescreve a normatividade, seja no âmbito
pessoal, seja no âmbito público. Postular assim a lei e exigir seu cumprimento
possibilitou aos indivíduos remanejarem seus propósitos e revisitarem seus objetivos.
Tendo que assumir um compromisso perante a lei, houve a necessidade de recuar na
própria instintualidade destrutiva e no propósito de domínio e de autopromoção. A lei
possibilitou, portanto, uma reestruturação do indivíduo, conduzindo-o assim a um novo
patam ar de moralidade, se não perfeito, pelo menos perfectível, pois atravessado por um
ideal altamente nobre de justiça e de equidade.
Construiu-se assim uma nova época da civilização, que tratou de aprimorar as leis
de acordo com os seus costumes, mesclando-as com as mais diversas facetas culturais,
mantendo, no entanto, a ideia de que o homem guiado por leis é o homem ideal para uma
sociedade equilibrada e propícia ao desenvolvimento. Fomos então levados a uma nova
era em que o depósito clássico que estava em vias de construção pôde simultaneamente
ser absorvido pela História e alimentá-la em seu progresso.
Tendências díspares atravessaram os séculos e, conforme nos seja permitido aqui
um aceno bastante pessoal, diremos que se travou uma batalha entre duas posições
contrárias no que diz respeito à democracia: de um lado tivemos os socialistas, que
pressupuseram que a justiça social carecia mais de um poder capaz de assegurá-la que de

uma lei que a justificasse; do outro lado tivemos os teóricos mais afeitos às conquistas
sólidas, mas graduais, resultado de um processo ainda em construção.
Dentro desse paradigma em que se contrapõem, de um lado, um fluxo de ideias
retroativas que propõe a aniquilação do que já foi conquistado em nome de uma
conquista futura e, de outro, um fluxo de ideias que pretende aperfeiçoar as conquistas a
fim de obter o máximo da qualidade do que já foi constituído, pessoas se mobilizam para
levar a termo cada um dos dois lados, verificando-se, ainda hoje, a mesma presunção
passada de justificar as mais atrozes e perniciosas condutas contrárias ao senso crítico e
ético pela simples crença de que assim se chegará a um estágio melhor de justiça social.
Fortalece-se com isso uma tendência revolucionária que classifica como parcial e seletiva
a democracia que deveria ser destinada a todos.
Ora, como seria possível desvincular o conceito de democracia de uma ideia e
postulá-la como uma realidade sem que antes houvesse a justa compreensão do seu valor
e do seu significado?
Primeiro de tudo, democracia é um governo regido, limitado e questionado pela lei e a lei
é o ideal mais próximo daquilo que se pôde conceber como justiça. Como então se
poderia, sob o pretexto de se buscar a Justiça, rompê-la e desrespeitá-la como se dá em
todo processo de uma falsa emancipação? Pois foi justam ente essa a atitude mais
famigerada dos regimes socialistas que brutalmente respaldaram atentados contra a
humanidade sob a forma de morticínios e de aniquilamento da liberdade individual.
Sendo que, voltemos à Grécia antiga, foi a liberdade individual que garantiu à
humanidade os mais altos avanços e as mais formidáveis conquistas.
Hegelianismo, marxismo, socialismo e os desastres da Venezuela e do Brasil

Um momento antes da atual conjuntura, um período afamado como moderno
precipitou-se em teorias absurdas e definitivamente além dos horizontes próprios da
averiguação humana. Além de a mensagem sobrepujar o próprio horizonte limitado do
conhecimento, seu teor alcançou um patam ar só permitido ao discurso advindo da
própria revelação. Referimo-nos ao espetáculo metafísico do séc. XVIII onde os maiores
progressos técnicos se encaminhavam para uma melhor aplicação e a singular presunção
humana lançou o próprio pensamento técnico aos céus, como se a possibilidade de
arranjar conceitos fosse suficiente para fazer a verdade fluir.

Recalcitrantes no que tange às demandas críticas impostas por Kant, os idealistas
se propuseram uma metafísica romântica incomparável em beleza e em falta de lucidez,
pois a própria perscrutação do infinito pressupõe asas outras que as meramente
intelectuais. Concentrando esforços na fulguração divina do inusitado intento, o filósofo
Hegel se prestou a artes infinitas de dialética enquanto o espírito absoluto de que falava
outra coisa não era que a empáfia própria de uma mente obscurecida pela própria
potência.
Ligar Deus ao conceito sem atinar para a concordância efetiva entre Deus e fé, sem
atinar para a transcendência absoluta de Deus em relação à lógica é sinalizar conflitos e
abastecer corretas inclinações sem corretas possibilidades. Não negamos que Deus seja o
infinito e o absoluto, negamos que ele seja o infinitamente lógico, pois o logos é tão
somente a esfera menor na qual a inteligência humana pode trabalhar. Limitar Deus à
lógica é limitar o homem ao pensamento intelectual e sem vida: coerência desprovida de
seiva e de chão, de sapiência existencial e de carnalidade, pois a carne também participa
da ascensão gradual ao conhecimento através de suas depurações sucessivas. Como o
próprio filósofo se abismava na própria terra inventada, a tendência máxima da
estupefação alienante se verifica ao comparar-se a si mesmo ao espírito absoluto sob o
pretexto de tê-lo atingido. Tudo isso não passa de desatinos próprios de uma mente
privilegiada em um determinado aspecto e obtusamente frágil em outros.
Comparar o esforço hegeliano ao esforço marxista é o propósito do nosso texto,
pois enquanto um sobrevoava o tempo em busca do espírito absoluto, o outro solapava as
esperanças dos que criam no efetivo espírito. Desterrados do conceito obnubilador de
absoluto metafísico, os homens se ataviaram na busca da perfeição terrena por caminhos
altamente deturpados e carentes da mais singela e humilde vocação evangélica. Correram
atrás das massas e enobreceram cidadãos desprovidos de espírito religioso, respaldaram
teses abjetas e demoliram pretensões sãs e coerentes de consolidar paulatinamente uma
sociedade hábil e concretamente constituída sob o respaldo da democracia; consolidaram
um poderio beligerante próprio da terra e com ele apregoaram o paraíso terrestre,
deserdaram homens e assaltaram mãos famintas a propósito de um bem coletivo
altamente questionável.
Essa rápida digressão quer fazer ver que um erro teórico, se deixado à solta, conduz
a pérfidas consequências e consagra louros à ignorância. O quesito em pauta, porém, não

é nem metafísica, nem política, mas a real necessidade hum ana de conduzir o mundo
segundo preceitos radicados em princípios reais.
É verdadeiramente estúpida a crença de que o solapamento das instituições
democráticas favorecerá, de algum modo, o povo mais necessitado, aqueles que mais
sofrem as desigualdades de um mundo onde reina a obstinada carência de solidariedade e
no qual se destina uma ínfima parte dos recursos para uma maioria faminta, enquanto
bilionários se comprazem no luxo e na ostentação. Saber que um mundo desigual
permanecerá é menos aterrorizante do que saber que um mundo igualmente injusto será
alcançado caso se institua outra forma de governo, pois a cupidez humana é tal que não
adianta tentar desfigurar um nome qualquer para escondê-la. Não se trata, pois, de um
mundo injusto devido a um sistema de produção, mas trata-se de um mundo injusto
devido à própria estrutura moral da sociedade.
Não adianta, portanto, tentar alcançar um novo patam ar de justiça social
delegando poder a alguém que se autointitula o único capaz de partilhar bem o pão para
todos, pois esse mesmo alguém que supostamente protegerá o povo será o encarregado
de desviar tudo o que estiver ao seu alcance para satisfazer a própria ganância. O perigo
do discurso que se projeta como bom é que a própria consciência relaxa, possibilitando
àqueles que roubam e que agem de modo imoral perdoarem a si mesmos por se sentirem
acima daquilo que lhes ditaria a lei. Uma coisa, portanto, que precisa ficar bem clara em
todo debate político é a necessidade com que a mera concessão de um poder arbitrário
consegue violar as mais evidentes conquistas favoráveis ao desenvolvimento e ao
progresso.
Consentâneo obstáculo ao progresso verifica-se hoje quando os líderes remotos se
fazem aplaudir através de uma covarde desistência e de uma anárquica coesão.
Venezuelanos se põem em busca de um líder capaz de governar um povo sem que a
astúcia e o desatino mental os ponha a perder. Liderados por homens desastrados e
deficientes, o povo da Venezuela clama e se revolta sem que a política mundial se dê ao
caso de verificar a atual correção do mandato em vigor. O dirigente deste país está
completamente louco e, conquanto a democracia seja o esteio fundamental da nossa
civilização, o Brasil se prestaria um favor se opondo a um tutor beligerante e deturpado
nos mais singulares princípios éticos.
O norte maior da condução comum é a Justiça e a Justiça é o elemento básico de
coesão e coerção. Conquanto os esforços diplomáticos de interferir minimamente na

soberania nacional seja um zelo elementar, o atual presidente da Venezuela deveria ser
banido do cargo a menor violação dos Direitos Humanos. Conduzido pela massa
ignorante e pelos partidários débeis, seu mandato consolida-se tão somente pelo apoio
popular que, uma vez retirado, deveria retirá-lo do cargo também. O apoio insólito dos
países vizinhos se afigura algo abjeto, pois o elemento maior desse apoio é a questão
financeira do respaldo energético. Cumplicidade ante a maior falta de respeito aos
Direitos Humanos e sórdida aliança por fins materiais é o que se verifica no descaso
global com a problemática atual desse país. Convocar o povo ao apoio estudantil e
convocar à parcimônia aqueles que se dizem comunistas é uma luta atual e necessária,
pois tudo o que diz respeito à honradez e à dignidade hum ana é objeto de estudo e de
direção em qualquer tempo em que se lhes corrompa o progresso.
Uma

tentativa

de

governo

construída

sob

alicerces

válidos

precisa,

necessariamente, estabelecer um foco em algo que supere a proposta inicial de tomada de
poder. Tomar o poder para, depois disso, construir algo em benefício do povo parece a
mais sólida posição sempre que o povo desconhece a hipocrisia daqueles que o
apadrinham. O povo merece sim um cuidado da parte daqueles que o governam e pode
exigir proteção das leis que regem a vida pública e civil; não pode, entretanto, requerer
daqueles que o governam uma postura pacífica e possivelmente amestradora frente à
corrupção do patrimônio que deveria servir para subsidiar aquilo que ele está
requerendo. Pode o corruptor corromper pelo bem comum? Não. Por uma questão já
estabelecida entre todos aqueles que se situam dentro do limite da Constituição e pela
constituição moral da própria consciência que recusa a submissão de uma coisa a uma
outra que a destrói.
Para o bem público é necessária a postura digna frente à coisa pública e a
promoção de valores condignos à moral e à virtude. Não adianta promover valores em
estado de tensão social satisfazendo-se com a retórica hipócrita daqueles que se julgam
acima da lei pela possibilidade de converterem em séquitos uma vasta parte de pessoas
que lutam pela dignificação. Dignidade concedida não apenas pelo pão, necessário sim,
mas pela possibilidade de lutar para conquistá-lo e de conquistar a própria liberdade de
pensar para que a proposta seja não de alienação, mas de libertação política. No entanto,
tem-se conseguido apenas dominar, coagir, restringir e cercear o pensamento daqueles
que supostamente foram “salvos” por um paternalismo abastecido pelas moedas de ouro
dos cofres públicos.

Não por acaso se vivencia hoje, no Brasil, uma coisa desastrosa no sentido mais
abrangente do termo: desastre no sentido moral, porque, sem parcimônia, ou talvez sem
reflexão, pessoas de bem corroboram atitudes absolutamente contrárias aos preceitos
éticos por acreditarem que o partido que atualmente governa tem efetivamente estado em
favor daqueles que mais carecem de auxílio; desastre político porque se desvinculou
totalmente a ética da política como se não houvesse necessidade de justificação quando
da deturpação de valores morais; e desastre econômico porque a poderosa potência que
poderíamos ter nos tornado acabou se transformando em uma máquina que absorve
dinheiro para gente desonesta.
Diante desse quadro restam duas opções: a primeira é retomar a discussão a partir
do ponto em que se tratava da lei como máximo ideal, como réplica possível da Justiça e
tentar, sob todas as formas, fazer com que aqueles que se desviaram da lei sejam punidos.
A segunda opção é permanecermos servis a uma ideologia perniciosa que optou por
desqualificar a tarefa de todo aquele que trabalha honestamente por acreditar que a
corrupção é justificável quando a sobra dela vai favorecer alguns milhares de indigentes
que são alimentados em seus estômagos e cerceados em suas aspirações por um
progresso digno e efetivo, que só se pode realizar em um país onde a economia floresce e
os políticos não se comprazem em se lambuzar de dólares saqueando o dinheiro que
deveria ajudar a levantar o país e levá-lo para o rumo sério do progresso.
Muito se proclama a tese de que o oprimido precisa de um tribunal superior que o
testemunhe como opróbrio e esquecido do sistema social. Muito se divulga em termos
neocomunitários que a possibilidade de degradação hum ana substitui a honra e que
aquele que fere o princípio de igualdade certamente compactua com a obra desigual de
uma sociedade desumana. Nem um nem outro ponto de vista se sustenta perante o
Evangelho de Jesus, para o qual o pobre permanece sempre como o olho daquele que vê,
como o tempo de salvação para aqueles que o encontram e que o têm em seu coração para
a partilha mais alta, que é a partilha cordial do amor.
Suplantar uma ordem econômica desigual poderá fortalecer os alicerces de uma
comunidade de homens de bem, no entanto, contestar a ordem com o discurso de um
socialismo que obstruiria a livre iniciativa, o livre-comércio, a liberdade política e a
liberdade de expressão não é saber fazer o bem, mas apenas promover questões
absolutamente ultrapassadas diante do atual dilema de uma civilização que atingiu o
apogeu econômico sem o apogeu moral, que obteve êxitos extraordinários nas leis, nas

artes, na cultura e na produção, mas cuja capacidade de amar e de elevar-se moralmente
segue a linha descendente das anormalidades tétricas.
Marat, líder revolucionário, sabia dirigir-se ao povo e consagrar-se a ele. Hitler,
líder fanático e beligerante soube conquistar boas, simples e honestas almas. Mussolini
tentava, antes de tudo, enaltecer os que se julgavam ameaçados e desprezados. Nenhum
deles amou, nenhum deles se doou, nenhum deles venceu o mal dentro de si antes de
conquistar seus séquitos e disseminar suas loucuras.

Ghandi,

ao

contrário,

possivelmente foi o único estadista cuja revolução partiu da serenidade e da persuasão
benéfica de uma finalidade sã. Negar a postura tutelar diante das consciências, sejam
quais forem as utopias que a sustentem, é imprescindível para uma verdadeira luta. Hoje,
o marco global admite menos o ditador sanguinário e totalmente desprovido de ética.
Entretanto, temos diante de nossos olhos líderes ávidos de poder cuja enlameada vida se
limpa nas águas hipócritas do discurso sugestivo que deliberadamente contagia pela
expressão da virtude que lhe falta.
Precisamos, antes de tudo, reavivar em nós a serenidade e a juventude, propondo
não uma reestruturação de empreendimentos históricos já condenados, mas a
possibilidade de novas concepções e de outras ideias. O liberalismo econômico subrepticiamente colabora com todos aqueles que o desfiguram e promove o progresso
mesmo entre aqueles que gesticulam truculentos sobre o seu caráter supostamente
nefasto. Como haveremos de prosseguir a marcha sempre reavivando pretensas teorias
libertárias que trazem em sua própria essência a servidão e a ideologia de uma mente
eivada de preconceitos? Proponhamos antes uma nova forma de aum entar o ardor
libertário enquanto somos capazes de resistir à manipulação opressora das ideias únicas.
Nós hoje somos impelidos a uma luta que envolve todos os países democráticos e
que deve se fazer ver e ouvir mesmo diante do brado ostensivo que visa desfigurar a razão
de ser dessa ofensiva. Somos lutadores do bom combate. Somos sujeitos de um novo
momento da História em que a esquerda outrora revolucionária e libertária torna-se
tirana e liberticida. Somos os sujeitos de um levante democrático que se afigura como um
ponto de equilíbrio entre a tirania do poder corrupto em ato e a desfaçatez de
oportunistas cujo discurso radical e preconceituoso turva as nossas reais bandeiras. Mas
somos atentos a toda e qualquer manipulação ideológica que se assemelhe a um
despertar, embora seja tão somente um salto desavisado no discurso impostor. Somos

amantes da liberdade, da regra do Estado de direito, do livre pensamento, da livre
expressão, da livre iniciativa, da liberdade, em suma, em todas as suas modulações.
É preciso reconhecer que o mundo de hoje se encontra profundamente
transformado e que o indivíduo que, na modernidade, sabia estar travando uma batalha
contra o seu tempo seria hoje considerado um pensador ultrapassado e conservador. No
entanto, há ideias que nunca foram totalmente compreendidas e por isso não puderam
realizar aquilo a que se destinavam. Por exemplo, aqueles homens que lutaram pela
liberdade, por ocasião da revolução francesa tiveram êxito? Será que seus ideais foram
efetivamente seguidos? Se tivessem sido, teríamos um mundo um pouco menos
sobrecarregado de preconceitos e de aflições.
O que preconizava o ideal iluminista? O desenvolvimento da razão, a clarificação
dos horizontes e a emancipação hum ana a partir de si mesmo, da própria consciência no
exercício da liberdade. Isso se perdeu na própria História, pois os movimentos
emancipacionistas se deram não por meio de uma consciência emancipada, mas pela
absolutização de um fim diferente daquele que a consciência requisitava. O poder dado
aos revolucionários fez da Revolução Francesa o caminho da servidão, na medida em que
se consagrou uma mínima parte ao poder da consciência e uma enorme parcela ao poder
outorgado a outrem. Como um indivíduo que se submete é capaz de emancipar-se? Como
falar de emancipação quando se estatui uma odiosa perseguição a todo aquele que se
manifesta contrariamente aos desígnios tutelares de uma instância, seja ela o partido, o
governo, a igreja ou outra coisa qualquer? Não se trata, pois, de falha no projeto
iluminista. Trata-se de falha na execução hum ana de ideais nobres. Não há que se
conformar com a derrocada da razão, mas alimentá-la com a nobreza de um ideal
humanitário e a franqueza de uma liberdade desprovida de más inclinações.

R H VIS IA

LAMPE

GRANDES CORPOS
POLÍTICOS COMO
COMUNIDADES
ESTRESSADAS
PETER SLOTERDIJK

Tradução:
DANIEL CARVALHO
Doutorando em Filosofia - UFMG
THIAGO MOTA
Doutorando em Filosofia - UFC

* Originalmente publicado sob o título: Politische Grofikõrper als Stresskommunen. In:
SLOTERDIJK, Peter. Stress undFreiheit. Suhrkamp: Berlin, 2011, pp. 7-14.

^

E

um lugar comum antigo e consagrado considerar que a filosofia e a ciência
se originam do espanto. Assim, Platão deixa que seu Sócrates diga que o

J espanto ou a admiração, é o único começo da filosofia1. Aristóteles lhe

responde em uma célebre passagem, ao afirmar: “É graças ao seu espanto que os
homens, hoje como antigamente, começam a filosofar”2. Eu confesso que essas
frases sonoras sempre me pareceram um pouco suspeitas. Embora eu lide com
literatura filosófica e científica há aproximadamente cinquenta anos, e tenha
conhecido um grande número de autores de diversos campos das ciências - seja
como leitor ou em encontros pessoais - nunca me deparei com uma pessoa, talvez
com uma única exceção, em todo esse tempo, de quem pudesse ter afirmado
seriamente que a sua atividade espiritual teve início com o espanto. Pelo contrário,
parece que é como se a ciência organizada e a filosofia vertida em instituição
tivessem tomado a forma de uma campanha contra o espanto. As pessoas do saber,
os atores da campanha, mantêm-se há muito escondidos sob a máscara da não
impressionabilidade - isso foi chamado algumas vezes de “resistência ao
assombro”. De uma maneira geral, a atual cultura de conhecimento se apossou
completamente da postura estoica do nihil admirari. Se já as doutrinas de
sabedoria antiga gravavam na memória de seus adeptos a regra de não mais se
admirar com nada, somente nos tempos modernos essa máxima alcança seu
objetivo. No século XVII, Descartes já havia caracterizado o estonnement como
uma afecção da alma inteiramente negativa, como uma confusão desagradável e
indesejada que devia ser superada por meio de esforço mental3. O desenvolvimento
de nossa cultura de racionalidade está de acordo, nesse ponto, com seus cofundadores. Tivéssemos que fazer notar em algum lugar de nossa época ainda
algum vestígio do alegado thaumazein originário, do deter-se atônito diante de um
objeto inaudito, então podemos estar certos de que ele se deve a uma voz isolada ou
à palavra de um leigo - os especialistas dão de ombros e passam à ordem do dia.
Isso se aplica às ciências sociais como a nenhuma outra disciplina.
De acordo com os seus padrões internos, podemos descrevê-las como uma zona
resolutamente livre de espanto. Isto é, quando se reflete bem sobre o assunto, uma
descoberta bizarra, pois se há algo que deva reivindicar uma aspiração
incondicional ao espanto do leigo e à admiração dos eruditos, esse algo é a
existência daqueles grandes corpos políticos, que antigamente chamávamos de
povos e que hoje, em função de uma discutível convenção semântica, designamos
como “sociedades”. Em geral, pensa-se com essa palavra as populações dos
1 Platão, Teeteto, 155d.
2Aristóteles, Metafísica I, 2, 982b.
René Descartes, Tratado das paixões da alma. Art. 73: “O espanto é uma admiração exagerada que
só pode ser sempre do mal”. (Tradução nossa da tradução de Sloterdjik).

Estados nacionais modernos, dentre os quais unidades políticas grandes e muito
grandes, com volumes demográficos entre vários milhões e mais de um bilhão de
integrantes. Nada deveria ser mais espantoso do que a subsistência de
agrupamentos de milhões e bilhões de pessoas em seu invólucro cultural e
nacional, com suas múltiplas subdivisões internas. Deveríamos ficar chocados com
esses exércitos permanentes compostos por grupos políticos que, não se sabe
como, sempre conseguem dar um jeito de prover seus integrantes com a convicção,
baseada em uma situação e uma história pregressa comuns, de que, atualmente,
eles são sócios ligados uns aos outros de maneira fatal e, portanto, compartilham
de direitos e participam de projetos de sobrevivência locais. O espantoso nesses
objetos extrapola o limiar do concebível assim que percebemos que não são poucos
os grandes corpos [Grofikorper] políticos do nosso novo tempo - digamos desde o
início das civilizações ocidentais liberais no século XVII - que foram formados por
populações com tendências individualistas crescentes. Por “individualismo”
designo aqui a forma de vida que afrouxa a integração dos indivíduos ao coletivo e
que põe em questão o aparente absolutismo de tempos imemoriais do ser comum,
ao atribuir a cada ser humano individual a dignidade de um Absolutum sui generis.
Nada é mais espantoso do que a permanência de civilizações cujos membros estão,
na sua maioria, imbuídos da convicção de que sua própria existência tem, em
última instância, uma dimensão mais real do que tudo aquilo que a circunda do
lado do coletivo.

No que segue, gostaria - na contramão da corrente de indiferença
dominante na ciência política e da sociologia - de pôr em prática um exercício do
espanto no qual se torna possível fazer um pouco mais de justiça ao abismal caráter
espantoso das formas de vida contemporâneas. Uma civilização como a nossa,
baseada na integração de populações individualistas em gigantescos corpos
políticos, é uma improbabilidade elevadíssima que existe realmente. Em geral,
remete-se a existência de unicórnios ao reino das fábulas; pois bem, o animal
mítico de milhões de cabeças que realmente existe, a “sociedade”, tomamo-la como
uma evidência. Em todo caso, compreende-se que a estabilidade dessas grandes
estruturas não está garantida. A durabilidade das formas de vida atuais é cada vez
mais percebida como problemática pelos próprios sócios - fosse diferente, as elites
dos subsistemas sociais não estariam, já há algum tempo, discutindo acerca da
sustentabilidade de seu modus vivendi. Sem dúvida, a palavra “sustentabilidade”
[Nachhaltigkeit] representa o sintoma semântico central da crise civilizacional
contemporânea: ela nos atormenta, nos discursos dos encarregados, como um
tique neurótico indicativo de tensões não resolvidas em nossos sistemas pulsionais.

A sustentabilidade responde ao mal-estar que se infiltra em nosso existir na
civilização tecnológica como um sentimento de insustentabilidade crescente. Esse
sentimento é inseparável da constatação de que que nossa “sociedade” - para
empregar

este

problematização

conceito
-

[Selbsterhaltungsstrefi'],
extraordinárias.

foi

suspeito

agora

capturada
consagrado

sem

dar

por

um

a

resgatar

continuidade

estresse
nossas

à

sua

autossuficiente
capacidades

Temos assim toda razão em nos preparar para uma virada do pensamento
no que concerne ao animal mítico real “sociedade”. Uma teoria plausível da
sociedade só pode funcionar como teoria de improváveis grandes corpos ou, se se
quiser, física social de agências em rede. A teoria dos grandes corpos forma um
composto de teoria do estresse [Strefitheorie], teoria da mídia, teoria do crédito,
teoria das organizações e teoria das redes. Eu quero chamar atenção para a extrema
relevância da concepção de estresse no contexto atual. No meu entender, os
grandes corpos políticos que chamamos de sociedades devem ser concebidos, em
primeiro lugar, como campos de força integrados pelo estresse, mais exatamente
como auto-estressantes, como sistemas de preocupações que permanentemente se
aprofundam. Esses sistemas só se mantêm na medida em que são capazes de
sustentar, através da variação dos temas cotidianos e anuais, seu tom específico de
intranquilidade. Deste ponto de vista, uma nação é um coletivo, que deu um jeito de
se manter coletivamente na intranquilidade. Nesse coletivo, um fluxo mais ou
menos intenso, embora contínuo, de temas estressantes precisa garantir a
sincronização das consciências, a fim de integrar uma dada população em uma
comunidade de preocupação e de excitação que se regenera dia a dia. Por isso, os
meios de informação modernos são absolutamente indispensáveis para a produção
da coerência nas comunidades estressadas [Strefi-Kommunen] nacionais e
continentais. Só a mídia está em condições de envolver coletivos divergentes e de
voltagens inversas com uma oferta torrencial e incessante de temas irritantes. A
função das mídias na sociedade de múltiplos meios integrada pelo estresse [strefiintegrierten Multi-Milieugesellschaft] consiste em evocar e provocar os próprios
coletivos, apresentando-lhes sugestões excitantes - dicas revoltantes, dicas
ambiciosas, dicas arrogantes - que se renovam a cada dia e cada hora, toda uma
variedade de ofertas que se dirigem ao sentimentalismo, à covardia e à indiscrição
dos sócios. Entre essas ofertas os destinatários fazem suas escolhas diárias. A
nação é um plebiscito cotidiano não sobre a Constituição, mas sobre a prioridade
das preocupações. Na medida em que escolhem dentre as possibilidades dadas de
estímulos sincrônicos, esses grandes grupos, estrebuchando em um nervosismo

duradouro perpetuado, reproduzem o éter da comunidade, sem o qual a coesão
social - nem mesmo sua aparência - não poderia se originar em Estados de
superfícies territoriais extensivas. Por certo, todo sistema social precisa de um
fundamento em instituições, organizações e transporte; precisa cuidar da produção
e do comércio de bens e serviços. Porém, a atualização do contexto social no
sentimento dos sócios só pode ter sucesso através do estresse crônico
simbolicamente produzido. Quanto maior o coletivo, mais intensas precisam ser as
forças de estresse [Strefikrüfte] que reagem contra a decomposição do coletivo
inconciliável em uma colcha de retalhos composta por clãs e enclaves introvertidos.
Uma vez que um coletivo é capaz de se excitar até pegar fogo por causa da
representação que faz acerca de si mesmo, ele passou por seu teste de vitalidade.
Ele faz aquilo que coletivos saudáveis podem fazer de melhor, ele se excita e, na
medida em que se excita, prova o que tem que provar, a saber, que ele chega ao seu
optimum sob estresse. Com isso, a questão acerca de se o coletivo é fechado e
monocultural ou composto e multicultural deixou de exercer, já faz algum tempo,
qualquer papel considerável.

PSICO-DERIVA'
O tempo infernal
PEDRO HENRIQUE M AGALHÃES QU EIR O Z 2

“Não se trata do fato de que acontece ‘sempre o mesmo’ (a fortiori, aqui não se trata de um
caso do eterno retorno) e, sim, do fato de que o rosto do mundo, a imensa cabeça, nunca
muda naquilo que é o mais novo”^

D

e súbito, um enigma se põe no horizonte - e na imediatez da presença sensível.
Um enigma ao mesmo tempo fragmentário e total, singular e transversal. A
travessia da ponte entre o natural e o humano, entre o mítico e o histórico se

põe na singela travessia entre o bucólico e o urbano. Nessa travessia se interpenetram a
humanização da natureza e a naturalização do “hom em” como uma forma perversa de
reificação. Tudo subitamente (im)posto entre si e o mundo.
Ao se atravessar do quase inevitável drama privado à dinâmica caótica do mundo
quase histórico, ou ainda, ao se interpelarem o seu tempo morto e este mundo, entra-se

O que ora aparece como “psico-deriva” não passa de uma breve estadia no paraíso infernal de um ácido
lisérgico. Os curtos parágrafos que se seguem são a tentativa de dar sentido a tal experiência subjetiva. Ao
que parece, a compulsão à repetição e a paranoia não são apenas traços subjetivos de quem narra, mas a
marca do próprio real: a compulsão à repetição de uma sociedade fundada na forma-capital e sua ideologia,
na qual tudo muda constantemente para que ela permaneça a mesma.
Graduando em Filosofia/Licenciatura pela Universidade Estadual do Ceará (UECE). E-mail:
pedrohenrique_ec@hotmail.com.
BENJAMIN, Walter. Passagens. Belo Horizonte: Editora UFMG; São Paulo: Imprensa Oficial do Estado
de São Paulo, 2006, p. 921.

em um jogo de roleta russa no qual cada giro dentro das seis possibilidades existentes
encontra sempre, ao final, o ruído da bala. Um terminal de ônibus, na saída do litoral
para o centro, torna-se um jogo no qual cada linha, cada escolha leva - necessariamente a uma construção diferente de si mesmo. Uma paixão, uma amizade, uma traição (trair
ou ser traído), a autodestruição, um assalto (seu ou dos outros) ou a interrupção
catastrófica de um acidente; tudo (im)posto ao mesmo tempo na roleta russa da
existência, a ser escolhido na fração de uma piscadela de olhos.
Sem se saber já se atravessou a toca (de coelho) que leva ao fantástico. Este, aliás,
não passa do já existente, com o qual se convive e para o qual não se costuma abrir os
olhos. Sem se esperar se entra em uma peça na qual cada ato é uma situação. Seus
elementos: uma questão (complexo), posta por um enunciado (de si ou de fora - é
improvável a autonomia desse “fora”), associada a múltiplos estímulos que configuram
uma projeção experimentada em um curto espaço de tempo. Seu final: uma carta
marcada e um retorno ao ponto de partida - o ônibus segue o seu roteiro rotineiro. Em
cada começo outras possibilidades tornando-se reais em frações de segundo. Em cada
recomeço uma tentativa de interpretar o ato anterior (prestes a ser esquecido). Sem essa
interpretação parece impossível sair do ciclo de repetições.
Assim parece ser o mundo histórico: às suas infinitas possibilidades concretas se
sobrepõe uma repetição infernal de ponto a ponto do espaço urbano, desgastando-se no
trabalho e tentando renovar-se no consumo. Assim parecem ser as insurreições: cada
agora perdido impõe um enigma, um apelo à sua interpretação fundamental para o ato
seguinte. Isso até a próxima jogada - que pode ser a última, mas que até agora não foi.

Abelardo e Heloísa
contemporâneos
(Para um amor filosófico)

Caráclito!!
Queria que você Voltaire
mas você quer um Arendt.
Eu espero que estejas de Bacon a vida
e que não me Descartes.
Eu não estou Locke
mas prefiro escrever esse poema a fazer Mill coisas,
tipo: me Maquiavel, passar um Hume, me encher de Adorno,
sair pra tom ar um Schopenhauer.
Embora eu Kant por aí que estou Benthan,
continuo esperando que Benjamin
Marx creio que queiras é me m andar tom ar no Kuhn.

Escrito por FELINI DE SOUZA
Aluna do programa de pós graduação em filosofia da Universidade Federal de Santa
Catarina. Licenciada em filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina.

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