Merleau-Ponty em Floripa Furlan

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva
Marcos Jos Mller (Orgs.)
319
Fenomenologia da vida
contempornea: a carne
do mundo
Reinaldo Furlan
Quem
compreender
(Merleau-Ponty, apud Saint

Aubert, 2004, p. 23)
Esclarecimento prvio
Este texto parte do meu relatrio de pesquisa
enviado FAPESP 1 , que apoiou meu estgio de psdoutorado na Frana em 2013, e que contou com a
Agradeo FAPESP pelo apoio a essa pesquisa, sob processo n.
2012/14330-0, e ao Marcos Jos Mller e sua equipe por todo o
trabalho de realizao desse Encontro, que contou com a colaborao
especial do colega Claudinei Aparecido de Freitas da Silva para essa
publicao.
320
Merleau-Ponty em Florianpolis
colaborao de Etienne Bimbenet. O projeto que enviei

FAPESP previa, inicialmente, o aprofundamento da noo
de carne em Merleau-Ponty, como primeiro passo do
objetivo principal de tentativa de compreenso do estado
de nossa encarnao atual2. Dizamos ali que a carne, em
sua dimenso poltica e social, suscetvel tanto ao
desdobramento de suas potencialidades, como ao mal-estar
ou adoecimento. Naturalmente, no era possvel adiantar ali
um projeto fenomenolgico de nosso estado atual de vida
contempornea, simplesmente por falta de bibliografia para
tal (ns nos referimos ao esprito ou ao sentido dominante
do movimento do nosso mundo contemporneo, pois no
ignoramos diferenas de sociedades e, em particular, de
classes sociais, que abrem para uma heterogeneidade muito
grande de situaes; mas o movimento geral, imposto pela
expanso do capitalismo num mundo globalizado, impe,
assim creio, esse sentido que pretendemos investigar). Ora,
como relatei no relatrio que enviei FAPESP, eu tratei de
me apropriar desse horizonte mais amplo de questes
sociais contemporneas desde minha chegada Frana.
Ento, o que justifico, aqui, uma inverso de
procedimento de pesquisa, ocorrida por vrios motivos,
dos quais a ausncia inicial de bibliografia para a realizao
do seu objetivo principal apenas um deles. Outro motivo
dessa inverso que o estudo sobre a filosofia de MerleauPonty encontra-se, em certo sentido, hoje bastante
amadurecido. Refiro-me ao estudo conceitual de sua obra.
E nesse sentido cada vez mais difcil, do seu interior, isto
, da perspectiva de uma histria da filosofia, realizar
trabalhos inditos. Desde o movimento iniciado, entre
outros, por Renaud Barbaras e Mauro Carbone, e a criao
Ou, para evitar a impresso deste ser um objetivo pretensioso, como
nos questionou Wanderley Oliveira no Encontro, nosso objetivo
principal uma elaborao simblica de nosso mal-estar
contemporneo, que se junta a outras em curso no mundo acadmico,
das quais, alis, nos servimos neste trabalho.

321
da Revista Chiasmi International, dedicada ao pensamento de

Merleau-Ponty, muito do que se encontrava implcito em
sua filosofia, ou simplesmente, do seu impensado, veio
tona. Tambm nos pareceu, nesse sentido, que o que
realizamos em nosso projeto inicial de pesquisa enviado
FAPESP encontrava-se a par do movimento do
pensamento atual sobre sua filosofia. De fato, nosso
projeto inicial se apoia, principalmente, no movimento
realizado por Etienne Bimbenet (2004) em Nature et
Humanit, Le Problme A
Ponty, e enfatiza a temtica do desejo, despertada em ns
atravs dos trabalhos de Renaud Barbaras, e muito presente
nos cursos de Merleau-Ponty (2000) sobre o conceito de
Natureza. Por fim, o trabalho de Emmanuel de SaintAubert (2013), tre et Chair, Du corps au Dsir: Habilitation
Ontologique de la Chair, a nosso ver confirma e refora a
direo de sentido presente na referida obra de Bimbenet,
no campo da temtica do desejo estabelecida pela
fenomenologia
francesa
contempornea.
Ento
consideramos que esse primeiro movimento iniciado em
nosso projeto, de elucidao de uma filosofia da carne em
Merleau-Ponty, j se encontrava ao menos parcialmente
organizado em seus fundamentos, ao contrrio do seu
objetivo final.
Ora, uma vez em Paris, logo descobrimos
justamente as
projeto. No s pelas oportunidades mpares dos muitos
campos de pesquisa a que tivemos acesso ali, em suas
livrarias, bibliotecas e, em particular, atravs dos seus
centros de pesquisa, onde possvel assistir a muitos de
seus seminrios, mas tambm pela criao desse espao de
diferena ou ressonncia entre essas pesquisas, em especial,
nas cincias sociais, e a filosofia de Merleau-Ponty. Ou seja,
fazer o movimento inverso implica em ler a filosofia de
Merleau-Ponty luz de todos esses problemas que as
cincias sociais pensam hoje a respeito de nossa vida social
322
contempornea, conforme os objetivos de nosso projeto.

Com isso, demos vazo nossa vontade mais forte e
profunda para a realizao desse projeto, ao mesmo tempo
em que esperamos dessa forma trazer nova luz a um
pensamento que, na falta desse contraste ou dessa diferena
Merleau-Ponty, correria o risco de no se realizar a
contento segundo a inteno de nosso projeto. O que trago
aqui, ento, so os primeiros traos ou esboos desse
movimento.
Se o leitor sentir a necessidade de um complemento
inteno do texto que ora apresento, no que se refere
filosofia de Merleau-Ponty, remeto-o ao captulo Da
Existncia ao Desejo da Carne: Ontologia em Merleau-Ponty
(FURLAN, 2012), que escrevi para o Encontro MerleauPonty em Joo Pessoa, organizado e publicado pelo colega
Iraquitan Caminha (2012).
Introduo
Nossa hiptese que no s possvel, mas
essencial estender a frase em epgrafe de Merleau-Ponty
(escrita no contexto de uma ontologia do sensvel) para a
vida cotidiana, de um modo geral. Assim, no que nos
interessa, para a compreenso da vida em nossa sociedade
contempornea, gostaramos, pois, de estender os
princpios de uma filosofia, antes do corpo e depois da
carne em Merleau-Ponty, para o campo de uma filosofia
social e poltica que, portanto, h de ser encarnada. Ou,
gostaramos de ressaltar a importncia que para ns tem o
termo
, que se contrape s concepes
abstratas ou de sobrevoo de homem, e que deve ser
assumido como fundamental em todos os seus sentidos, em
particular esses do mal-estar e doena ou da alegria e sade.
E, com isso, afirmamos, pois, de partida, que o que nos
interessa uma avaliao de nosso estado de vida moderno

323
atual.
Em particular, gostaramos de estender os
princpios que encontramos na fenomenologia de MerleauPonty, sobretudo esse da encarnao, para o terreno
ocupado pela filosofia de Michel Foucault, exemplo mais
prximo de nossas pesquisas, mas cujos princpios
enquanto detalhes de contedo, mas como mtodo e
perspectiva ontolgica.
Afinal, sabemos que Foucault sempre recusou a
possibilidade de uma fenomenologia ou de uma ontologia
geral, ou a possibilidade da descrio de sentidos gerais do
Ser e da existncia do homem. Ao invs disso, tratou-se,
para ele, numa perspectiva kantiana, de investigar as
condies (transcendentais) histricas de visibilidade e
dizibilidade, ou de sentido de nossas experincias, o que
inclui nossas maneiras de sentir. Ou ainda, como no h
nada de fundamental ou o sentido de uma natureza humana
presente na histria, resta, como mtodo, a descrio e
anlise de nossas prticas discursivas ou no discursivas,
atravs das quais constitumos nossa experincia de mundo.
Tambm poderamos dizer, e esse ponto nos interessa
muito, que a perspectiva adotada pela filosofia de Foucault
sempre externa, seja enquanto descrio e anlise das
foras histricas de poder em nossa formao subjetiva (o
que nos faz ver e dizer), foras que nos constituem
enquanto sujeitos determinados (princpios, pois, de
objetivao do sujeito), seja enquanto descrio e anlise do
campo histrico de uma moral atravs da qual o sujeito
assume sua prpria vida, na relao com os campos do
saber e do poder historicamente constitudos. Foucault
sempre se interessou, pois, por nossas condies histricas
de experincia, mesmo em sua perspectiva mais subjetiva,
isto , quando assumiu a perspectiva do sujeito e no a do
poder sobre ns. No fundo, o que recusamos em Foucault
324
a falta de uma antropologia mnima3, ou, nos termos de

Afirmamos a tese de que a relao intrnseca entre Antropologia e
Ontologia constante na obra de Merleau-Ponty. Citamos dois
exemplos de comentadores de sua obra que nos parecem
paradigmticos na abordagem dessa relao. O primeiro, a obra de
Etienne Bimbenet (2004), que, em Nature et Humanit, Le Problme
Anthropologique dans la Philosophie de Merleau-Ponty, explora essa relao no
sentido de mostrar como, na medida em que o tema antropolgico
mais se afasta da obra do filsofo, em direo a uma ontologia, mais
uma compreenso essencial do homem se realiza. Em outros termos,
quanto menos se fala do homem em sua filosofia, mais a realidade
humana apreendida pela raiz. O outro exemplo a obra de SaintAubert (2013), tre et Chair: du Corps au Dsir: l'Habilitation Ontologique de
la Chair. Nela, o autor declara, desde o princpio, que uma insensatez
afastar as investigaes antropolgicas de Merleau-Ponty, presentes por
todo o percurso de sua obra, da elaborao de sua ontologia. Para ns,
se as artes e as cincias no so apenas ilustraes de teses filosficas,
mas participam da elaborao de uma filosofia, ento no h sentido
em exclu-las do seu resultado filosfico na forma de uma ontologia
geral, que, por sua vez, no deriva simplesmente delas, pois se trata de
pens-las desde o princpio de maneira filosfica, isto , sob a
perspectiva da Totalidade, do campo de nossa experincia do Ser:
questo central que somos ns mesmos, deste apelo totalidade ao

-PONTY, 1964, p.
139). Que no se confunda, pois, a mudana de foco, de uma
Antropologia presente, em particular nos primeiros trabalhos, para uma
Ontologia geral, presente no manuscrito inacabado de O Visvel e o
Invisvel, como o abandono do tema antropolgico. Se assim fosse,
teramos que sustentar a tese, que nos parece inverossmil tanto ao
longo da histria da filosofia, mas, sobretudo no caso de MerleauPonty, de que seria possvel fazer uma ontologia sem a considerao da
antropologia e, podemos acrescentar,
sustentar a tese de que os cursos sobre o conceito de Natureza no
Collge de France coetneos redao de O Visvel e o Invisvel , ou
no tm nada a ver com a elaborao de sua ontologia ou, se tm, no
sentido forte do termo, isto , com participao intrnseca na
elaborao de uma ontologia, dele teramos que excluir toda a parte
dedicada ao corpo humano, o que seria um trabalho de abstrao ainda
mais arbitrrio. Se Merleau-Ponty mudou o foco de suas pesquisas
porque sentiu a necessidade de uma reformulao mais profunda dos
pressupostos ontolgicos presentes nas primeiras obras, e sua estratgia

325
Stphane Haber (2006) em Critiqu

ntinaturalisme, de
4
que possa servir como fundamento para
.
Afinal, Foucault um filsofo da liberdade5. Ao contrrio,
o que nos interessa em Merleau-Ponty a possibilidade de
uma perspectiva tambm interna, onde, de fato, se diluem
as fronteiras entre o interno e o externo, mas sem o
apagamento de um em favor do outro. Merleau-Ponty,
sabidamente, um crtico das filosofias do sujeito, inclusive
dos traos delas presentes em seus primeiros trabalhos,
foi a de retomar a discusso sobre o conceito de Natureza. Como ele

diz nos Cursos sobre o conceito de Natureza (2000, p. 330), tambm
reproduzida em nota de O Visvel e o Invisvel (1964, p. 218): possvel
fazer ontologia partindo-se da ideia de Deus, de Homem ou de
Natureza; seja qual for o ponto de partida, ele implicar os outros dois;
o que interessava a Descartes era a ordem das razes (talvez em aluso
ao trabalho clssico de Guroult), o que lhe interessa o nexus entre as
matrias. Nessa nota, Merleau-Ponty justifica, ento, sua opo por
comear pela ideia de Natureza. Ora, o que estava errado nos primeiros
trabalhos, segundo ele, era justamente a impossibilidade de
compreender o nexus entre as matrias, que o que lhe interessa ou est
em questo, e no a substituio de uma matria por outra, ou o
abandono de uma a favor da outra. Por isso ele diz em O Visvel e o
Invisvel que o cogito tcito permite compreender que a linguagem no
impossvel, mas no como ela possvel (1964, p. 227), e que jamais se
compreender como uma leso cerebral pode ter consequncias
devastadoras sobre a conscincia, partindo-se da distino entre
conscincia e objeto. O que termina, alis, por assent-la no
objetivismo cerebral; ora, ele dir ento, trata-se de compreend-la (a
leso) como um acontecimento da ordem do ser bruto ( o nexus que
est em questo) (1964, p. 250).
Agradeo a Luiz Damon Santos Moutinho pelas questes a mim
dirigidas no Encontro sobre as noes de vitalismo e Antropologia na
obra de Merleau-Ponty, que me ensejaram alguns dos desdobramentos
sobre essas noes no texto atual.
A falta de pressupostos de valor, e no apenas antropolgicos, uma

crtica comum a vrios comentadores de sua obra. Por exemplo, em
(Hoy, 1989).
326
6).
Mas, nem por isso, a perspectiva subjetiva, no sentido forte
do termo, desapareceu um s momento de seus trabalhos,
no que ele sempre foi fiel perspectiva de uma
fenomenologia. O que tambm vale para uma ontologia
geral, eminente em seus ltimos trabalhos. Foi luz da
crtica de Merleau-Ponty (1984a) concepo de cincia
operacional em seu ensaio O Olho e o Esprito que
URLAN, 2006), do qual se destaca, neste ensaio,
a pintura, e que, como se sabe, no significa fuso com o
Ser ou eliminao de sua distncia a ns, nem, portanto,
substitui a histria ou nossa facticidade, mantendo a relao
permanente entre o emprico e o transcendental. Conforme
termina a crtica cincia neste ensaio:
Mister se faz que o pensamento de cincia pensamento
de sobrevoo, pensamento do objeto em geral torne a
colocar-se num h prvio, no lugar, no solo do mundo
sensvel e do mundo lavrado tais como so em nossa
vida, para nosso corpo, no esse corpo possvel do qual
lcito sustentar que uma mquina de informao, mas
sim esse corpo atual que digo meu, a sentinela que se
posta silenciosamente sob minhas palavras e sob meus
atos. preciso que, com meu corpo, despertem os corpos
associados, os outros , que no so meus congneres
como diz a zoologia, mas que me assediam, que eu
assedio, com quem eu assedio um s Ser atual, presente,
como jamais animal assediou os de sua espcie, seu
territrio ou seu meio. Nesta historicidade primordial, o
pensamento alegre e improvisador da cincia aprender
a insistir nas prprias coisas e em si mesmo, tornar a
ERLEAU-PONTY, 1984a, p. 86).
Ou ainda, para trazer para o nosso campo ou a

nossa perspectiva outra tradio filosfica que nos
interessar nesse trabalho, o conceito de alienao, a

327
despeito da suspeita que se pode ter sobre ele, quando

atrelado a uma noo essencialista da natureza humana6, ao
menos aponta, como enfatiza Stphane Haber (2009, p. 2728), para algo em nossa natureza humana (ou o elo entre
nossa histria natural e cultural) que serve de piv para a
crtica e o diagnstico de nossa realidade histrica e social
vivida. Mais precisamente, segundo ele, o que unifica as
pesquisas em torno do conceito de alienao, ou o seu
certo horizonte normativo formado pela ideia
de autonomia, tomada em um sentido relativamente
indeterminado, e, sobretudo pela ideia segundo a qual a
espcie humana tem vocao a se realizar (epanouir), a
realizar sua natureza na medida em que essa realizao de
si implica uma
(o mundo
do si, o mundo i
. Ora, no
nos cabe aqui discutir as particularidades e implicaes
dessas noes (em particular, sua aparncia talvez
excessivamente moderna). O que nos interessa um
panorama ou horizonte da direo que nos parece comum
ou anlogo filosofia de Merleau-Ponty, inclusive esse de
-se de alienao, para
ns evoca diretamente o restabelecimento da comunicao
entre as dimenses do si (nossa espontaneidade), do ego
(percepo da realidade) e do superego (a relao com o
outro) como o objetivo do tratamento psicanaltico,
6
a prova formal de que o corpo e o crebro humanos no poderiam

suportar uma velocidade superior a vinte e cinco ou trinta quilmetros
por hora sem sofrer gravemente, e os viajantes disso tinham uma clara
ilustrao pelo simples fato de se sentirem mal quando olhavam para
fora nessas velocidades. E, com efeito, em nossos dias, para a maioria,
continuamos a nos sentir mal quando o trem vai a vinte e cinco ou
trinta quilmetros por hora porque no podemos suportar perder
dizer, a fixar nosso olhar no sobre a plataforma, mas ao longe, e assim
328
segundo Merleau-Ponty (2001, p. 338-339) 7 .

-lo
numa terminologia existencial, alienao significa, ento, o
fato de ser despossudo disso que a vida necessita para
persistir e crescer, e efetivamente experimentar essa perda
enquanto sofrimento e limitao de si mesmo,
contrapartidas naturais dessa incapacidade de se apropriar
de suas relaes aos
(HABER, 2009, p. 202). No se trata de um sujeito
metafsico puro, mas impuro, na relao com os trs
mundos citados. Ns descobrimos a subjetividade no
fora (HABER, 2009, p. 211), ser sujeito poder ser
alienado (HABER, 2009, p. 210). O que no elide a
ERLEAU-PONTY, 1964, p. 73).
Alis, Haber cita dois autores atravs dos quais o conceito
de alienao ganhou mais complexidade e singularidades:
Freud e Simmel. O primeiro, sabidamente encontra-se
presente ao longo de toda a obra de Merleau-Ponty. Por
isso, quando o filsofo advoga em O Visvel e o Invisvel a
perspectiva de uma filosofia da carne para a psicanlise, isso
significa que a possibilidade de uma patologia da carne (que
s faz sentido na sua relao com a sade) tambm um
trao essencial para o desenvolvimento de uma ontologia
em sua filosofia (ou de uma Antropologia). Quer dizer, as
peripcias da constituio e desenvolvimento do sujeito
humano, trazidas pelas investigaes psicanalticas, tambm
revelam uma filosofia da carne que Merleau-Ponty
perscruta atravs da antropologia psicanaltica.
Simmel, por sua vez, descreve o evento da
modernidade, em particular atravs de suas metrpoles, sob
o ponto de vista da sensibilidade corporal. Em seu Prefcio
O fim do tratamento psicanaltico restabelecer a comunicao entre
as trs instncias (id ou si, no texto, ego e superego): uma s vida se
manifesta ao nvel delas. Cada uma, porque se nega a si mesma, torna
necessria as outras. Trata-se de dimenses intrinsecamente ligadas,
para Merleau-Ponty.

329
obra, Philipe Simay sintetiza os ensaios Les Grandes Villes

et la Vie de l sprit e Sociologie des Sens
por sensitivo
quero dizer que a cidade no apreendida principalmente
em termos de espao fsico ou de estruturas sociais, mas
(SIMAY in SIMMEL, 2013, p. 8). E fica evidente por esses
ensaios que o sensitivo, em Simmel, se abre, no sentido de
abertura de mundo evocado acima, para as relaes sociais
como um todo. Na sequncia dos Manuscritos de 1844 de
Marx, Simmel explora, em particular, como a introduo e
a intensificao do uso do dinheiro nas relaes comerciais
na cidade moderna alterou a percepo do mundo e do
outro.
Para frisar o princpio que nos parece heurstico no
conceito de alienao, como defendido por Haber, digamos
que h circunstncias ou condies que favorecem o
desenvolvimento de nossas potncias de vida, e outras que
o limitam ou que o ameaam, um princpio vital tambm
plenamente assumido pela filosofia de Deleuze-Guattari, ou
pela apropriao que Deleuze faz da filosofia de Espinosa.
O que tambm confirma o sentido mnimo da noo de
com o movimento da obra de Merleau-Ponty desde A
Estrutura do Comportamento, na qual, alis, ele faz uma crtica
da noo, visando s suas concepes realista e bergsoniana.
Vamos nos servir da crtica de Haber (2006, p.77) a
Foucault para mostrar o significado de vitalismo que nos
interessa aqui. Sua crtica visa aos segundo e terceiro
volumes da Histria da Sexualidade. Ele diz:
Um natural que, no tendo nenhum valor intrnseco,
certamente chamado a ser integrado e transformado ao
seio de disciplinas diversas e, mais geralmente, no
quadro de um projeto de uma formao tica de si, mas
que se impe tambm como um momento a partir do
qual e em funo do qual essa formao mesma pode
330
desabrochar. Assim, em O Uso dos Prazeres e em O
Cuidado de Si, o reinvestimento da subjetividade, que foi
muitas vezes observado pelos comentadores, no ocorre
sem certa reavaliao, menos frequentemente enfatizada,
do corpo-natureza, do qual a exterioridade relativa em
relao ao sujeito mesmo e s relaes sociais constitui
desde ento aos olhos do autor uma espcie de condio
de possibilidade da prpria subjetivao.
Um modelo que nos parece anlogo ao presente em

A Estrutura do Comportamento atravs da dialtica entre as
trs ordens, onde inclusive se afirma a irredutibilidade ou
relativa autonomia da ordem inferior em relao sua
integrao na ordem superior, em particular, de que o
corpo humano tem uma histria natural que no ser
jamais totalmente integrada sua ordem cultural. Ou seja, a
ordem vital assume e integra a ordem fsica segundo
normas vitais, assim como a ordem humana assume e
integra as ordens fsica e vital, segundo valores humanos,
mas essa integrao nunca completa. Em sntese, como
diz Merleau-Ponty a, no h nada no comportamento
humano que no receba do corpo suas primeiras direes
de sentido, e, no entanto, nenhuma delas suficiente para a
sua determinao: tudo natural e, ao mesmo tempo,
cultural no homem.
Ainda que de maneira sumria, reforcemos esse
ponto em sua obra. A Fenomenologia da Percepo procura
afinar mais a relao entre o natural e o cultural no homem
atravs da noo de existncia. Cremos que vale a pena citar,
dela, a abertura do captulo O Corpo como Ser Sexuado:
Nossa meta constante pr em evidncia a funo
primordial pela qual fazemos existir para ns, pela qual
assumimos o espao, o objeto ou o instrumento, e
descrever o corpo enquanto o lugar dessa apropriao
Procuremos ver como um objeto ou um ser pe-se
a existir para ns pelo desejo ou pelo amor, e atravs

331
disso compreenderemos melhor como objetos e seres

podem em geral existir (MERLEAU-PONTY, 1994, p.
211).
Merleau-Ponty comea ento, no captulo, a discutir

uma noo de afetividade enquanto estados de prazer e de
dor fechados no corpo, da qual faria parte a sexualidade. O
objetivo principal da crtica a essa concepo ser mostrar
que a afetividade abertura intencional de mundo atravs
do corpo. Privilegiando o caso de uma psicopatologia,
analisada anteriormente na obra para tratar da apreenso
corprea do espao, ele procura mostrar a zona vital onde
se armam e se abrem as possibilidades existenciais do
indivduo; zona essa que se situa alm de uma concepo
objetiva de fisiologia, e aqum do campo representacional
da conscincia 8 . A saber, tal paciente apresenta funes
orgnicas que lhe possibilitam a ereo e a relao sexual,
estrito senso, com a parceira, assim como tem preservada a
funo representativa que lhe garante a possibilidade de
ideias sexuais, mas lhe falta o carter ertico da percepo e
o mundo lhe afetivamente neutro. Por isso, MerleauPonty diz que a patologia pe, em evidncia,
[...] uma zona vital em que se elaboram as possibilidades
sexuais do doente, assim como acima (tratadas
anteriormente na obra) suas possibilidades motoras,
perceptivas e at mesmo suas possibilidades intelectuais.
preciso que exista, imanente vida sexual, uma funo
que assegure seu desdobramento, e que a extenso
normal da sexualidade repouse sobre potncias internas
do sujeito orgnico. preciso que exista um Eros ou
uma Libido que animem um mundo original, deem valor
ou significao sexuais aos estmulos exteriores e
esbocem, para cada sujeito, o uso que ele far de seu
corpo objetivo (1994, p. 215).
8
Procuramos tratar dessa questo em (FURLAN, 2001).
332
Merleau-Ponty conclui que a libido o que torna

possvel ao homem ter uma histria de vida, isto , assumir
e ultrapassar estruturas do mundo comum ou de uma
forma de vida (1994, p. 219).
Ns sabemos a importncia que a noo de libido
assumir em seus ltimos trabalhos, mas o que nos
interessa destacar, aqui, essa funo corprea que
possibilita e anima a elaborao de um mundo
propriamente humano. So funes que tornam possvel a
percepo ertica, como destacamos no exemplo, mas
tambm a percepo de um espao ou mundo virtual para
alm das foras efetivas presentes no meio, que MerleauPonty explora atravs da diferena entre movimentos
abstratos e concretos, representados pelos gestos de pegar e
mostrar algo. So nessas funes que se enrazam o
pensamento propriamente dito, que , pois, da ordem da
percepo do corpo e no de um esprito puro ou uma
funo simblica abstrata. Tal integrao entre a
sensibilidade e o pensamento ou a funo simblica
procura corrigir o kantismo ainda presente em A Estrutura
do Comportamento 9 . O esquema da relao entre as ordens
fsica, vital e humana de A Estrutura do Comportamento
reaparece mais uma vez: se a descrio do corpo como ser
sexuado mostra que
na existncia humana e nunca indiferente ao seu ritmo
[...] que viver (leben) seja uma operao primordial a
pa
viver (erleben) tal ou tal
A reabilitao ontolgica do sensvel, para usar os termos de SaintAubert, passa, como mostra Bimbenet (2004), primeiro pela encarnao
da funo simblica ou atitude categorial na Fenomenologia da Percepo,
assentando-a na funo perceptiva, propriamente dita, ou imaginativa
(em termos kantianos), e finalmente, pela sua encarnao na atividade
de diferenciao articular da linguagem.

333
mundo, e que devamos nos alimentar e respirar antes de

perceber e de ter acesso vida de relao, ser para as
cores e para as luzes pela viso, para os sons pela
audio, para o corpo do outro pela sexualidade, antes
de ter acesso vida de relaes humanas (MERLEAUPONTY, 1994, p. 221).
Por fim, conforme adiantamos, os Cursos sobre o

conceito de Natureza, poca da redao de O Visvel e o
Invisvel, retomam novamente esse percurso de
compreenso do esprito na natureza, desta vez com a
inteno de uma reforma mais profunda de nossa ontologia
cartesiana (em particular, tentando superar a oposio entre
conscincia e objeto, ainda presente em suas primeiras
obras), para dizer que:
A vida como histria envolvente em relao ao nosso
pensamento . Ns estamos nela [...] nossa vida carnal,
sensvel, no o nosso presente humano ou esprito
intemporal. Na ordem do Einfhlung (empatia), do
vertical em que a nossa corporeidade nos dada, h
precisamente uma abertura para um visvel cujo ser no
se define pelo Percipi, em que, pelo contrrio, o Percipiere
se define pela participao num Esse ativo (MERLEAUPONTY, 2000, p. 430).
Ns procuramos abordar essa questo em

URLAN, 2012). Aqui,
nossa inteno simplesmente ancorar uma ideia de
vitalismo que percorre a obra de Merleau-Ponty, que
inclusive abre a possibilidade para se pensar o
ultrapassamento dos limites da fenomenologia em direo a
um Ser bruto que no se limita ao seu aparecer para ns.
Mas se o filsofo sempre visou atravs disso tudo o
campo de uma ontologia geral, nossa pretenso estend-la
ao diagnstico de nossa atualidade. Fazer isso, pois,
advogado por Foucault (2004) em O que so as Luzes?,
334
quando o filsofo se volta para os acontecimentos

histricos atuais e se interroga sobre o seu sentido, mas
pretendemos faz-lo numa perspectiva diferente da adotada
por Foucault, conforme adiantamos. De fato, cremos que
h um espao a ser ocupado na perspectiva de uma filosofia da
carne, entre os escritos polticos e os escritos ontolgicos de
Merleau-Ponty, ou talvez, numa aluso a Kant, para uma
Hiptese ou percurso inicial da pesquisa
A primeira pista ou o primeiro sintoma por onde
achamos que poderamos comear nossa pesquisa foi o
fenmeno do individualismo crescente em nossas sociedades
contemporneas, que pensamos inicialmente como o
extremo oposto do que seria um sentido de vida comunitrio,
em sua dimenso pblica ou privada. Uma rpida incurso
pelo livro de Aurlien Berlan (2012) pode nos ser til aqui,
porque o autor retoma a tradio clssica da sociologia
alem, fundada por Ferdinand Tnnies, Georges Simmel e
Max Weber, para uma perspectiva crtica de nossa vida atual,
mais precisamente, luz da compreenso crtica desses
autores sobre a formao de nossa sociedade moderna.
Vale lembrar que a sociologia, de modo geral, surgiu no
contexto dos problemas sociais advindos com a
industrializao e o crescimento das cidades modernas.
Surgiu, pois, em certo sentido, para fazer frente a esses
problemas advindos com a rpida transformao das
sociedades modernas e as alteraes das condies de vida
das pessoas, no campo e na cidade. E o autor que
destacamos, nesse primeiro momento de nossa pesquisa,
por meio de Aurlien Berlan (2012), Ferdinand Tnnies,
cujo livro Comunidade e Sociedade, publicado em 1887, trata
atravs da formao das sociedades modernas. Na verdade,
queremos apenas destacar, nesse momento, nosso

335
problema de fundo e seu sintoma mais aparente. Seria mais

preciso dizer, o nosso n problemtico, pois h uma srie
de questes possveis em torno dele ou de seus termos.
a
ligao (dos indivduos)
(BERLAN, 2012, p. 105). O contrrio se passa com a
formao das sociedades modernas, que so marcadas pelo
crescimento exponencial das relaes entre os indivduos
atravs do desenvolvimento da vida urbana e da relao
mercantil entre os mesmos. Essa a origem do
individualismo, para Tnnies, que a origem mesma da
sociedade moderna. Ou seja, onde h comunidade o
indivduo , antes de tudo, integrado no grupo, o que no
significa ausncia de conflitos ou diferenas estabelecidas
tradicionalmente. E a sociedade nasce, justamente, com a
passagem para a prevalncia do indivduo sobre a
comunidade, ou nasce como sociedade de indivduos. Nos
termos do autor, citado por Berlan (2012, p. 105),
ligados a despeito de tudo o que os separa, na sociedade
eles permanecem separados a despeito de tudo o que os
O que quer dizer Tnnies afirmando que em
co
ligadas a despeito
de tudo que as separa? O que a liga os humanos ,
antes de tudo, o fato de viver em comum sobre a base da
propriedade e do uso coletivo dos bens. O que os separa, ao
contrrio, so suas diferenas de status. Se a comunidade de
Tnnies um lugar de partilha, ela no um estado de
igualdade: o direito a fundado sobre o status, ele
atribui a cada um lugar determinado na comunidade,
uma funo e prerrogativas prprias. H, assim,
distines de posio entre os homens e as mulheres, os
mestres e os criados, os senhores e os camponeses, quer
dizer diferenas, relativamente imutveis, de poder e
dignidade. Apesar disso tudo, a vida coletiva suscita
336
relaes de confiana e de solidariedade pessoais: a
unio na separao (BERLAN, 2012, p. 106).
Ou, como diz Pguy, citado em epgrafe que abre o

livro de Luc Boltanski e ve Chiapello (2011, p. 13), Le
Nouvel Esprit du Capitalisme:
Ns conhecemos, ns recebemos (nous avons touch) um
mundo (como crianas participamos dele), onde um
homem que se limitava pobreza era ao menos
garantido na pobreza. Era uma espcie de contrato
surdo entre o homem e o destino, e por esse contrato a
sorte no tinha nunca faltado antes da inaugurao dos
tempos modernos.
Pobreza que, desde ento abandonada prpria

sorte, configurar-se- como misria propriamente dita, e tal
abandono teria sido um dos fatores de choque na passagem
da sociedade tradicional para a sociedade moderna,
sobretudo, poca da industrializao. Esse tipo de
pobreza, a sociedade humana no havia conhecido ainda.
para o que tambm aponta o j clssico La Grande
Transformation, de Karl Polanyi (1983), cujo mrito principal
teria sido mostrar que a autonomia da economia diante da
vida social na qual ela se realiza o que separa, de fato, a
modernidade de toda a histria da vida humana at ento
(o ineditismo da obra de Polanyi teria se dado justamente
com a juno de trabalhos da etnologia com os da
economia social, e os trabalhos de Marcel Mauss sobre a
circulao do valor nas sociedades melansias uma
referncia fundamental em muitos trabalhos dessa ordem).
E essa autonomia (em seminrio na cole des Hautes
tudes en Sciences Sociales, EHESS, Marcel Gauchet citou
como paradigma o modelo de autonomia do Banco Central
alemo, questo que tambm tem sido palco de discusses
nas eleies presidenciais no Brasil), que naturalmente
supe um determinado tipo de sociedade, requeria

337
justamente a condio de assalariamento livre numa

sociedade de mercado (de um trabalhador entregue
prpria sorte, portanto). Nesse sentido, todas as foras
sociais, em particular o Estado de proteo social que
vieram para mitigar ou proteger a sociedade contra a lgica
do mercado imposta pelo capitalismo, seriam justamente
reaes a essa novidade, a isso que, para ns, de um ponto
de vista antropossociolgico, poderia ser visto como uma
patologia social, isto , como um elemento estranho e
ameaador no interior da prpria sociedade, se comparada
a toda a histria da vida humana at ento, onde a
economia se encontrava como fazendo parte das foras que
organizavam a vida social como um todo. Polanyi (1983)
no deixa de mostrar, alis, que o credo da sociedade liberal,
ento emergente, requeria justamente um Estado forte para
regulamentar o que seriam os alvores da implantao do
liberalismo econmico, cujas normas foram impostas em
todos os lugares e cuja economia funcionava, at ento,
atravs de padres tradicionais, fossem no campo, entre
senhores e servos, ou nos burgos, onde as corporaes
representavam ainda princpios de uma ordem econmica
ajustada a valores sociais. O mesmo vale para a crtica da
usura na Idade Mdia, que valia tambm nos burgos. Como
destacou Jean Pierre Olivi (em seminrio na EHESS), na
Idade Mdia, e mesmo nos burgos, havia dinheiro, mas no
capital: a ideia de reinvestimento era permitida apenas nas
relaes de comrcio exterior. O que se critica, desde ento
nas cincias sociais, quer dizer, do ponto de vista de uma
sociologia crtica ao capitalismo, a crescente
mercantilizao de todas as relaes sociais.
Ora, prossegue Berlan (2012, p. 106-107) em sua
exposio de Tnnies,
Ao contrrio, o que separa os indivduos em sociedade
a propriedade privada e a ausncia correlativa de vida
coletiva: Todos os bens e sujeitos so supostos
338
separados o que um possui e isso do qual ele goza, ele
o possui e dele goza dele excluindo todos os outros; no
h
. Cada um vive
fechado em sua esfera individual e desconfia do outro
como uma ameaa potencial. O que liga ento os
indivduos so as trocas mercantis. Mais a sociedade se
desenvolve, mais eles se generalizam
Se o indivduo
depende menos de pessoas prximas, ele depende mais e
mais de um sistema impessoal: a sociedade, da qual o
corao o mercado mundial. Nesse sentido, a
sociedade liga os humanos, e ela o faz mesmo sob uma
escala cada vez mais vasta. Mas ela os liga enquanto eles so
separados, desconhecidos e estranhos, enquanto eles so
concorrentes. Tnnies disso deduz que a hostilidade
interpessoal no , como nas comunidades, um estado
patolgico , mas a forma normal das relaes humanas.
Paradoxalmente, as relaes de interdependncia nas
quais entramos necessariamente, longe de nos unir,
como o caso em comunidade, nos opem: a sociedade
no nos liga uns com os outros, mas uns contra os outros.
Todavia, no se trata de uma hostilidade aberta, mas
latente: a sociedade no se ope comunidade como a
guerra paz, mas como a desconfiana confiana.
Para falar de maneira rpida, avanamos a hiptese

de que o esfacelamento de nossas relaes comunitrias, o
isolamento crescente dos indivduos uns em relao aos
outros, atravs de uma forma de vida individualista onde a
sociedade tem mais o sentido de meio ou possibilidade de
realizao individual, e no de vida em comum, favorece o
que poderamos chamar de uma estrutura de sociedade
paranoica. Afinal, nessa estrutura de sociedade, a percepo
que temos do outro, separado de ns e tomado como
vontade de ganho prprio, tende a ser a de uma ameaa em
potencial.
importante frisar que para Tnnies, esses
conceitos elaborados por sua sociologia so esquemas
lgicos de pensamentos, atravs dos quais o socilogo

339
aborda a realidade para ser por ela ensinada, como dizia

Kant. Quer dizer, antes de serem conceitos elaborados a
partir do controle de experincias da realidade social, so
conceitos que se antecipam a elas (a partir de uma intuio
sociolgica) e que se provam pelo grau de inteligibilidade
que lhes conferem. Berlan ressalta que essa prova no foi
efetivamente praticada por Tnnies, como o caso de Max
Weber, tambm kantiano, nesse sentido, mas de um rigor
cientfico com os fatos que deviam, justamente, pr prova
os conceitos.
Mas fiquemos por ora com esse esquematismo
conceitual, que justamente une o conceito a certa intuio
da realidade social. Atravs dele, tocamos ao que nos parece
uma das questes de fundo em nosso trabalho, que visa
justamente a questo de uma avaliao de nossa encarnao
moderna em ressonncia com a filosofia de Merleau-Ponty.
Eis o ponto, a partir de citao do prprio Berlan (2012, p.
103):
Por um lado, esse dispositivo conceitual permite fazer
justia ao sentimento difuso de que as relaes sociais
caractersticas da sociedade moderna, por exemplo, as
relaes profissionais, no tm o mesmo valor que as
relaes familiares ou de amizade que so, para Tnnies,
de tipo comunitrio: essas ltimas so mais autnticas
que as primeiras, que parecem tanto mais factveis na
medida em que so mais funcionais e convencionais. Por
outro lado (grifo nosso), a carga ontolgica permite supor
que a comunidade no apenas o modo de vida original dos
homens: ela tambm a base indispensvel de toda vida
humana e de toda a vida social. Se a sociedade menos
real , porque ela corresponde menos a essa realidade
da vida humana e social que a comunidade, que dela o
fundamento inexpugnvel. Dessa maneira, compreendese j que o recalque (refoulement) das formas de vida
comunitrias na sociedade moderna ameaa algo de to
constitutivo para a humanidade, de to essencial vida
340
social, que no podemos mesmo imaginar sua supresso
total.
De forma anloga, Haroche (2005, p. 36) aponta

que
Lasch falava do porto seguro que constitua a famlia
para os indivduos isolados num mundo indiferente, sem
corao, um mundo duro e frio. Elias, mais amplamente,
necessidade elementar de calor direto e de
espontaneidade que sente todo indivduo em suas
relaes com os
Em contrapartida, Asher
[...] coloca tambm em evidncia o carter positivo dos
novos laos sociais que se esboam, fabricando um
tecido social e um modo de solidariedade bem diferentes
desses que tiveram curso nas pocas anteriores. Certo,
os laos so mais fracos, mais frgeis e mais mutveis,
mas tambm mais diversificados e mais numerosos, do
fato de pertenas mltiplas s quais cada um
confrontado
no menos
resistente que este que estava constitudo de fios
grossos, mas pouco numerosos, ele tambm mais
elstico
UBERT, 2005, p. 23).
Frisemos que estamos diante de uma questo

espinhosa, referente essncia do prprio ser social e s
estruturas bsicas da psicologia humana. E que no temos a
pretenso nem condies de deslindar agora esse n, que
encerra inclusive questes de terminologia (para Tnnies, a
sociedade se inicia com a modernidade). Adiantemos
tambm que estamos diante de um fenmeno complexo, de
mltiplas dimenses de sentido, de que destacamos at aqui,
em particular sua perspectiva econmica e seus efeitos para
uma psicossociologia. Afinal, a modernidade tambm
significou um processo de abertura muito grande, no s

341
de pensamento, mas tambm de realizaes pessoais. E,

por isso, devemos nos acostumar a uma perspectiva de
nesse processo comparativo de diagnstico de nossa
sociedade atual. Comparao
frisa Louis Dumont
(1985, p. 21) , que tem valor heurstico enquanto
atividade de distanciamento crtico do nosso olhar habitual,
de nossos padres perceptivos e de avaliao , ou que
amplia a ideia de Razo, como diz Merleau-Ponty. E se
possvel um diagnstico que no seja baseado em valores,
vida, isto , ter a experincia de vida como fundamento
para a elaborao e justificao de suas regras e valores, ou
a distino entre o que lhe bom e o que lhe mau.
Tambm nisso h muita coisa que deve ser justificada,
inclusive o fato de que o valor dado vida cotidiana, em
suas condies mais bsicas de sobrevivncia, tambm foi
conquistado na modernidade (Taylor, 1998, 2010, 2011).
Nesse sentido mais amplo, contamos com uma srie
de autores que discutem todo o significado do
desenvolvimento da modernidade em nossas sociedades
ocidentais, hoje em parte globais, em seus aspectos polticos,
psicossociais e morais. Por exemplo, Charles Taylor (1998)
nos parece uma referncia essencial para a reflexo de uma
histria das ideias na formao de nossa personalidade
moderna, e tambm moral; Marcel Gauchet (2007a, 2007b,
2010), para uma histria poltica desde o advento da
modernidade, e tambm para uma psicologia do sujeito
contemporneo (em particular, Essai de Psychologie
Contemporaine (2002), e sua concluso para o Encontro de
discusso sobre
ndividu Hipermoderne, onde se pergunta:
vers une mutation anthropologique? (2005); Alain Ehrenberg
(2000, 2010), para o destaque do avano de nossas
psicopatologias sociais; Michal Fossel (2012), para a nfase
na abertura e nas tarefas do pensamento inauguradas pela
342
modernidade, contra o fechamento de horizonte de

pensamento a partir de crticas apocalpticas que paralisam
a produo de um pensamento criativo. A esse respeito,
vale a pena lembrar tambm o clssico Le Desenchantement du
Monde, de Marcel Gauchet (1985), que visa justamente
mostrar a perda progressiva da religio como fundamento
da vida social, e que, para os nossos propsitos, um
elemento significativo enquanto mudana do padro de
nossa Gestalt de mundo. Assunto tambm tratado por
Merleau-Ponty (1984c) em seu ensaio sobre Max Weber (A
Crise do Entendimento) e em O Homem e a Adversidade (1991),
onde se destaca a questo da relao entre o absoluto e a
filosofia. E, em particular, a ttulo de contraponto com a
ideia de comunidade, que apresentamos com Berlan (2012),
poderamos destacar os ganhos de racionalidade e
universalidade com a formao de um espao pblico na
modernidade.
Nessa direo, Boltanski (2007, p. 63-73) destaca
como a condio de espectador desinteressado, isto ,
desengajado da comunidade 10 , com mobilidade para
frequentar diferentes lugares e situaes, condio para o
surgimento de uma observao imparcial, e de uma tomada
de posio moral, condicionada pela ausncia de interesses
prvios, que justamente caracterizam as ligaes
comunitrias (e da a separao entre observao e ao nos
espaos pblicos modernos, conquistada justamente atravs
do desengajamento da comunidade). Em particular, o autor
destaca a importncia dos cafs para a formao do espao
pblico, citando Habermas, e a emergncia do jornalismo
moderno. Assim, o distanciamento entre as pessoas com o
desenvolvimento das cidades modernas, ou o carter
Ou desengajado do mundo domstico, segundo a terminologia
especfica que o autor emprega para designar as formas de ligao e
justificao nas sociedades modernas ocidentais (as diferentes formas
de cits, resumidas em Boltanski e Chiapello, 2011).
10

343
impessoal que marca suas relaes na cidade, no tem

apenas o carter negativo que destacamos antes, e pode
mesmo ampliar os horizontes da sensibilidade social entre
os homens. Adiantamos todos esses temas para afastar
desde j o que pode parecer uma crtica simplificadora ou
parcial do processo da modernidade, a partir desse primeiro
elemento que destacamos como central em nosso trabalho.
A ttulo de concluso, ou de introduo a um projeto
de pesquisa para os prximos dois ou trs anos...
Poderamos ter iniciado esse relatrio ou projeto de
pesquisa com uma lista de ttulos de obras que acusam o
estado paradoxal de nossa vida contempornea, marcada
pelo desenvolvimento do capitalismo. uma vasta
literatura que por si prpria parece a expresso de um
estado de crise psicossocial, que nos parece ainda mais
ocidental, como a conscincia de nossa liberdade e dos
valores de igualdade e fraternidade entre os homens, para
retomar o lema da Revoluo Francesa como tpico de um
movimento importante de valores da nossa sociedade.
Sobretudo a ausncia de horizonte poltico de outro mundo
possvel, face crise do mundo atual, que social e tambm
ecolgica, parece nos impor uma reflexo sobre o projeto
de nossa civilizao, sobretudo a partir da modernidade,
embora possamos, com Husserl, retornar at ao sentido de
nossa civilizao inaugurado na Grcia antiga, ou com
Rmi Brague (2013) reconhecer o cruzamento das culturas
antiga grega e judaica na formao de uma Europa atravs
da civilizao romana.
Nesse sentido, tambm se encaminham as pesquisas
de Charles Taylor (1998) sobre a formao de nossa
identidade moderna, resultante de mltiplas influncias
culturais. Ou seja, vivemos um fenmeno poltico e social
com ingredientes de origens histricas distintas, embora
344
sempre atualizados na conjuntura atual. Por exemplo, a

pesquisa sobre o individualismo, cujo sintoma foi a
primeira pista com que comeamos a investigar nossa
questo, logo nos levou aos trabalhos de Louis Dumont
(1985), que nos revelaram, de imediato, a importncia do
cristianismo na histria ocidental para a constituio desse
valor, assumido depois atravs de outros movimentos laicos
de pensamento, em particular, na filosofia, ou da cultura
ocidental, de forma geral. O que constitui, pois, um
ingrediente importante para se compreender a formao de
nossa sociedade contempornea, de seus valores e
problemas atuais, trabalho que , tambm, o de Charles
Taylor (1998), mas com uma envergadura mais ampla pela
histria da filosofia e dos valores morais de nossa
civilizao ocidental. Louis Dumont (1985) faz notar, em
especial, como o cristianismo inaugurou uma concepo de
indivduo indita at ento na histria do Ocidente, na
medida em que o indivduo passa a ser concebido como
separado da sociedade, o que nem os gregos fizeram. O
cristianismo, em seu alvorecer, recomendava, inclusive, a
sada do indivduo da sociedade como meio privilegiado de
aperfeioamento espiritual; depois disso, sobretudo a partir
da extenso do poder da Igreja na sociedade, tratou-se de
incluir o indivduo em seu seio, isto , de conceb-lo como
um ser no mundo social, e em sua importncia para o
mesmo. Mas a fundao da concepo individualista do
homem, isto , de seu valor inalienvel e de sua dignidade
enquanto pessoa individual, estava consolidada.
Enfim, todo um projeto civilizatrio que, a nosso
ver, encontra-se em questo nesse momento histrico que
estamos vivendo, em que se conjugam a sensao de
fracasso, de um imenso desafio pela frente, e a sensao de
impotncia diante dos problemas que o mundo nos
apresenta. A ttulo de ilustrao, citemos o final de uma
entrevista com Rmi Brague, dada a Anne Christine
Fournier (2012, p.192). Diz ele:

345
Eu tenho a impresso de pertencer a uma gerao que

fabricou para a gerao seguinte, portanto para os jovens
eu penso nos meus filhos, por exemplo, que eu
conheo um pouco melhor que os outros (jovens) ,
uma vida impossvel, condies de trabalho horrveis.
Ela lhes tornou extremamente difcil ter uma famlia, um
trabalho estvel, o que no , alis, sem relao com a
possibilidade de ter uma famlia. Uma gerao que lhes
envenenou o crebro. Logo, uma gerao para ser
esquecida. Portanto, minha mensagem um pouco
custica.
custica; voc pode nos dar uma mensagem de esperana,

esperana, no fazer como
Ibidem).
Considerao que nos parece um estado de esprito ou uma
ilustrao dessa sensao de fim de linha para alguns, e que
chamamos aqui de crise civilizatria. Mas podemos oferecer
demandou a entrevistadora, atravs do livro de Stphane
Haber (2013, p. 337-339), Penser le Nocapitalisme, Vie, Capital
et Alination. Encontra-se na concluso do livro, a respeito
justamente da possibilidade de um pensamento utpico
hoje, da qual destacamos trs tipos de transformaes
presentes ou em curso no mundo contemporneo:
Chamemos, pois transformaes social-democratas aquelas
que conduzem, no quadro macroscpico de uma
economia social de mercado, a processos de regulao e
redistribuio suscetveis de serem assegurados pelos
Estados, por conjuntos institucionais aparentados ao
Estado ou por organismos decorrentes da coordenao
interesttica [ ]. Chamemos transformaes socialistas
aquelas que conduzem, no nvel macroeconmico,
realizao de modos alternativos de produo, de
repartio
e
de
consumao.
No
mundo
346
contemporneo, a referncia principal constituda pela
nebulosa
economia
social e solidria , sobre fundo de tradies
cooperativistas e associacionistas, uma economia que,
sob suas formas mais radicais, no recearia afrontar a
questo da transformao do trabalho (e do assalariado
em particular), do regime da propriedade como essa das
condies econmicas
Chamemos transformaes
comunistas aquelas que podem conduzir os interesses
humanos a se exprimir sem alimentar a espiral da
autorreproduo alargada do capital, de modo que essa
ruptura de alimentao exera uma influncia sobre as
formas de vida e sobre o universo econmico. Pode-se
dizer que certos movimentos contemporneos (aqueles
que vo no sentido da desmercantilizao, da
desmonetarizao,
da
desmundializao,
do
decrescimento), por mais pontuais (localizadas) que
sejam hoje seu campo de aplicao, j exprimem
simbolicamente sua importncia poltica e tica. A ideia
limite do ps-capitalismo aparece aqui como aquela de
uma sociedade onde ele no mais verdadeiramente
possvel objetivamente, e onde, subjetivamente, deixa de
ser apaixonante jogar o jogo das tendncias
expansionistas do capitalismo histrico
O tema
muito geral que se pode opor recriminao de
utopismo seria, pois o seguinte: um cenrio pensvel no
qual o esgotamento do neoliberalismo poderia conduzir
a diversas experimentaes [...] que levariam a um outro
mundo possvel.
O interessante dessa abordagem que ela aponta

para a possibilidade de uma transformao silenciosa do
neoliberalismo atual, de uma sociedade ps-capitalista,
como chama o autor, sem propriamente um enfrentamento
poltico atravs dos mtodos polticos tradicionais. Ento,
no se fala em derrubada do capitalismo, mas de abandono.
Claro, so lampejos, para repetir o termo acima; h quem
considere o capitalismo vivo como nunca, ou como sempre,
e que lembre que o fim do capitalismo j foi anunciado

347
vrias vezes. Esse percurso, alis, percorrido pelo livro de

Boltanski e Chiapello (2011, p. 85), citado, no qual uma das
ideias principais justamente explorar os diferentes
padres e contedos de justificao e de animao do ethos
capitalista, que, confirmando a ideia exposta por Polanyi e
Dumont, em seu movimento mais prprio no tem tica,
no tem valores sociais, mas apenas o objetivo do ganho e
da expanso do capital, e, que por isso, tanto exposto s
sustentar, sem pesquisar minimamente o paradoxo, que o
anticapitalismo a expresso mais importante do
capitalismo aos ol
mesma, isto , de outras instituies que no a econmica,
os valores sociais que formaro o seu ethos social.
Outro autor que nos interessou e que tambm
procura, em nosso entender, fazer uma espcie de sntese
compreensiva do nosso projeto civilizatrio, de um ponto
de vista mais etnolgico, Philippe Descola (2005), com o
seu Par-del Nature et Culture, onde ele procura entender a
especificidade da sociedade ocidental, em sua ontologia
mais prpria, em comparao com outros trs diferentes
tipos culturais existentes, com suas respectivas ontologias.
A partir da modernidade, nossa ontologia naturalista,
qual ele compara sociedades que seriam organizadas, ou,
melhor dizendo, o termo forte e , sobretudo ele que nos
interessa, cujo attachement ou princpio de ligao de mundo
so outros: o totemismo, o analogismo e o animismo. Attachement
tem tudo a ver, segundo pensamos, com a noo de Gestalt,
desde que a entendamos no como uma forma espontnea
e fechada, mas em construo e com conflitos internos.
cit
Boltanski e Chiapello, para designar os valores que
justificam e animam um funcionamento de mundo, a sua
ordem e o seu movimento de vida. Ora, conforme
terminamos nosso captulo no livro Merleau-Ponty em
348
Joo Pessoa (FURLAN, 2012) 11 , a construo de uma

Gestalt, sob uma perspectiva ontolgica do desejo, que se
encontra presente nos ltimos trabalhos de Merleau-Ponty.
Nesse sentido, ainda, podemos lembrar o
diagnstico que Merleau-Ponty fez sobre um dos principais
sintomas de nossa modernidade tardia, atravs de um
balano, no ano de 1951, dos ltimos 50 anos de histria
do pensamento da sociedade ocidental. E vale frisar que,
sua poca, os horizontes de possibilidades polticas se
encontravam mais abertos do que hoje. Diz Merleau-Ponty
(1991) em O Homem e a Adversidade, que nossa poca fez,
mais do que qualquer outra, a experincia da contingncia de
nossa histria e concepo de mundo. o fim do processo
de desencantamento do mundo ou sada da religio, para
falar com Gauchet (1985). E claro que isso no apenas abre
muitas possibilidades, e talvez esse seja o grande desafio
inaugurado pela modernidade, desafio que Aprs la Fin du
Monde, Critique de la Raison Apocalyptique, de Michal Foessel,
defende contra o que lhe parece o sintoma de um mundo
que justamente evita a experincia da finitude (como
especialista em Kant, Foessel (2012, p. 61) lembra, atravs
espontaneamente acsmica porque ela
tenta ultrapassar o espao e o tempo para chegar a verdades
), como tambm coloca em seu centro a questo
da possibilidade e necessidade de um novo sentido de mundo.
Sobre esse ponto, acho que vale a pena retomar, ainda que
11
circunscrio do invisvel em restos visveis (uma cidade, para aquele

que compartilha de sua histria, plena de sentido ou um rosto
mas para quem no participa dela, insensata o caos de Paris
; , no entanto, essa frgil fachada que sustenta
tudo, essa escrita indecifrvel [...]
(Giraudoux dizia-PONTY, 2000, p.
Gestalt
2012,p. 154).

349
rapidamente, algumas das ideias desse livro de Foessel,

sobre as quais podemos retomar as ideias com as quais
esperamos unir em Merleau-Ponty a ontologia do sensvel a
uma ontologia do social.
Foessel
inclusive a partir da fenomenologia (Husserl e Heidegger,
ou melhor, de perda de mundo, que enquanto perda revela
justamente o que o mundo. A primeira, atravs do filme
Shoah, de Claude Lanzmann, em 1985. Nele, Jan Karski,
cmera a falar da sua experincia, ao mesmo tempo em que
ensaia a possibilidade de sua descrio. Ele solta, ento, o
que Foessel (2012, p. 158)
Segundo Foessel (2012, p. 159),
Essa certeza negativa de Karski nos ensina primeiro que
o real pode durar mesmo quando ele no faz mais
mundo. No caso que nos ocupa, ele apenas um real da
sobrevivncia, quer dizer, de uma vida que no
especificamente humana. O mundo cessa, por si mesmo,
de ser um dado natural que envolve necessariamente
todas as formas de experincias. Pode-se perder o mundo,
e isso mesmo que acontece quando triunfa a percepo
de no pertencer de nenhuma maneira a isso que se v.
mundo que se conta para
significar isso que instala o real em uma precariedade
absoluta. Karski se apoia sobre o senso comum para
traduzir isso que ele viu em Varsvia e que justamente
o desmoronamento do senso comum, o fim do mundo.
O mundo no aparece jamais to claramente como no
momento em que ele falta.
A segunda experincia tambm atravs do cinema,

desta vez com Rossellini, em Alemanha Ano Zero, de 1948.
Creio que vale a pena seguir a descrio que Foessel faz da
350
cena, capaz de unir, a uma s vez, a totalidade de um

mundo e a simples atividade ldica motora de se deslizar
por um escorregador.
Sob a influncia involuntria de seu antigo instrutor
nazista, Edmund envenenou seu pai doente, no qual ele
no via mais do que um peso para uma famlia alem
confrontada com as dificuldades do aps-guerra. A
ltima cena do filme mostra a perda do jovem menino
no meio de uma Berlin em runas, at ao momento no
qual ele se suicida saltando do alto de um prdio
retalhado pelos bombardeios. Nesse longo planosequncia, nada para verdadeiramente a trajetria de
Edmund ao meio dos escombros. Nem a msica de um
rgo, nem o jogo de amarelinha improvisado nos
entulhos, nem os apelos de sua me, no so suficientes
para distra-lo da errncia catica que o leva morte.
No que Edmund no veja nada. Pode-se mesmo dizer
que ele apenas viso e que a cmera se contenta a
seguir essa contemplao. Precisamente, nenhum
obstculo vem interromper esse continuum: Edmund
um puro espectador, incapaz de responder a isso que ele
v e que se revela excessivamente grande para ele. Tanto
quanto pelo ato que ele acaba de cometer, o menino
esmagado pelas runas que o cercam e que h muito
tempo deixaram de configurar um mundo. A uma s vez
absolutamente insensvel e absolutamente vulnervel, ele
no apreende as oportunidades de sobrevivncia que seu
meio poderia lhe oferecer. Numa nica tomada, pouco
antes de saltar no vazio, ele parece sobre o ponto de
poder de novo fazer mundo . uma situao que s o
cinema pode apreender: Edmund se serve de uma trave
de ferro-velho esmagada como de um escorregador
sobre o qual ele se deixa deslizar. Nesse instante, a
criana brinca, quer dizer que ela investe seu meio
maneira de um espao ajustado a seu desejo. No preciso
mais nada para que um mundo aparea, para que as
coisas se organizem de novo em torno da motricidade do
sujeito. Essa ser a nica e efmera tentativa da criana

351
para tornar o real manevel porque congruente com as

potncias de seu corpo (FOESSEL, 2012, p. 163-164, os
dois ltimos grifos so nossos).
Cremos que essa descrio (que sua maneira

parece-nos desdizer que
dissemos, a Gestalt poltica de um mundo, e o simples ato
de brincar; um mundo, motricidade cotidiana ou
potncia do desejo de um corpo. Cremos que esse quadro
terico se aplica, ipsis litteres, filosofia de Merleau-Ponty. O
gica abstrata e
origem na relao sensvel que o homem entretm com o
mundo e na luta contra os mecanismos que visam
desnatur(FOESSEL, 2012, p. 194). E justamente
nesse sentido que cremos possvel contornar a objeo que
Foessel faz ao que ele chama de filosofias da vida, que
(FOESSEL, 2012, p. 202)
na filosofia nos ltimos anos, e entre as quais se encontra,
em certo sentido, o nosso projeto. A suspeita de Foessel a
de que tais filosofias no sejam suficientes para a
preservao ou edificao de um mundo
ser reduzido vida, quer se trate de sua conservao ou de
sua intensificao, no certo que o apocalipse seja para se
temer. Simplesmente porque nada assegura que se encontre
(FOESSEL, 2012, p. 200). O autor se refere, em particular,
filosofia da vida de Hans Jonas e me parece tomar como
certa a intensificao da vida, numa perspectiva mais
subjetivista, como uma caracterstica geral de nossos
tempos, conforme muitos autores que se dedicam
compreenso de nossa forma de vida atual. Foessel
reconhece a justa posio de Renaud Barbaras em sua
crtica a Jonas, quando substitui sua noo de necessidade,
como fundamento da vida, pela noo de desejo, que no
352
fechada como a primeira. Ou seja: em vez de se relacionar

com o meio e apontar para a possibilidade de um circuito
fechado na satisfao de suas necessidades, abre para uma
transcendncia no interior do prprio mundo que, a sua vez,
j um movimento de transcendncia em relao s
necessidades fisiolgicas da vida, conforme posto, alis,
por Merleau-Ponty desde A Estrutura do Comportamento. A
dvida de Foessel (2012, p. 204), porm, c
saber
se, quaisquer que sejam os esforos desdobrados em
sentido contrrio, a lgica da vida no implica
necessariamente um estreitamento do campo dos possveis
[...] os pensamentos da vida revelam uma paixo pelo
originrio que no se encontra nas filosofias do mundo.
A vida escapa a toda rigidez, ope o jorro lei e permite
resistir ao sentido institudo. Mas ela infelizmente
tambm o leitmotiv
movimentos de juventude que
rejeitam as instituies do mundo a partir de suas
pseudo-experincias da verdadeira vida, essa que s
conhece a manifestao da mobilidade perptua (Idem,
2012, p. 202).
Podemos, inclusive, lembrar o trabalho de Boltanski

e Chiapello (2011), que em Le Nouvel Esprit du Capitalisme
identifica, sociologicamente, essa corrente justamente no
novo esprito do capitalismo, o neoliberalismo, com suas
mximas de flexibilidade e mobilidade acerca das relaes
na vida de forma geral, a recusa de ligaes duradouras, etc.
So ingredientes presentes, alis, em filosofias crticas da
sociedade contempornea, como, por exemplo, a de
Deleuze-Guattari, que, em geral, manifestam um mau
favor, precisamente, do devir do desejo na vida. Para um
sentido mais crtico de nossas teorias ou de nossos
pensamentos, vale frisar, pois, a importncia da
compreenso da histria para um pensamento crtico da

353
Histria da Filosofia. Porque sabemos, mas, em geral, de

maneira abstrata, que os pensamentos so histricos ou
encarnados na vida social. Aprendemos isso, em particular,
com o prprio Merleau-Ponty. Tudo se passa como se essa
advertncia fosse suficiente (e no ) para nos precaver da
reproduo de ideologias de foras sociais contrrias
crtica que queremos realizar com o prprio pensamento.
Alis, a partir da leitura de Charles Taylor (1998), creio que
possvel perceber os laos da filosofia de Merleau-Ponty
com os movimentos romnticos do pensamento ocidental,
como reao objetivao da natureza e relao
instrumental que com ela o capitalismo moderno inaugurou.
Mas o importante, aqui, exatamente apontar para os
limites que uma filosofia da vida pode ter, luz da crtica de
Foessel. Ora, pensamos, justamente, que a filosofia de
Merleau-Ponty um bom exemplo de juno entre uma
filosofia da vida e uma filosofia social (isso que Foessel
filosofia da vida baseada na concepo de desejo),
precisamente atravs da concepo de desejo. J a libido,
conforme destacamos em Merleau-Ponty em Joo Pessoa
(FURLAN, 2012), , para Merleau-Ponty, antes um estado
de relao com o outro e o mundo, do que uma descarga
prazerosa. O corpo, dissemos ali atravs de Merleau-Ponty,
sempre em circuito com os outros e o mundo, e Eros est
a servio justamente de uma construo de mundo
(FURLAN, 2012, p. 149). Contra Foessel, nesse sentido,
lembraramos que a encarnao, conceito que numa
passagem muito breve ele invoca a partir de Merleau-Ponty
(2012, p. 258
-Ponty
ope a Sartre a encarnao da conscincia, ele no menos
radical que ele: essa encarnao no implica a ilegitimidade
da rev
parece perder o essencial da crtica de Merleau-Ponty a
Sartre. Pois sabemos que o importa, nessa crtica,
354
justamente evitar isso que Foessel critica em seu livro, o

acosmismo, que representa a evitao da finitude da
experincia, em troca, pois, do catastrofismo ou do
absolutismo, duas formas de negao de nossa experincia
-Ponty como faces de
uma mesma moeda, ou o negativismo sartriano, que implica
o seu positivismo, ou, concretamente, sua adeso noo
marxista de totalidade, conforme a sua crtica em As
Aventuras da Dialtica.
O catastrofismo, para Foessel, a outra face das
filosofias do absoluto que ultrapassam a finitude do mundo,
quando o que importa se posicionar no mundo, diante de
-la e
trabalh-la, como reza, alis, os princpios de uma
fenomenologia da percepo enquanto abertura e no
fechamento ou objetivao de mundo.
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Merleau-Ponty em Floripa Furlan

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Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

Marcos Jos Mller (Orgs.)

(Merleau-Ponty, apud Saint

colaborao de Etienne Bimbenet. O projeto que enviei

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

da Revista Chiasmi International, dedicada ao pensamento de

contempornea, conforme os objetivos de nosso projeto.

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

a falta de uma antropologia mnima3, ou, nos termos de

questo central que somos ns mesmos, deste apelo totalidade ao

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

Stphane Haber (2006) em Critiqu

foi a de retomar a discusso sobre o conceito de Natureza. Como ele

A falta de pressupostos de valor, e no apenas antropolgicos, uma

Ou ainda, para trazer para o nosso campo ou a

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

despeito da suspeita que se pode ter sobre ele, quando

a prova formal de que o corpo e o crebro humanos no poderiam

segundo Merleau-Ponty (2001, p. 338-339) 7 .

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

obra, Philipe Simay sintetiza os ensaios Les Grandes Villes

Um modelo que nos parece anlogo ao presente em

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

disso compreenderemos melhor como objetos e seres

Merleau-Ponty comea ento, no captulo, a discutir

Procuramos tratar dessa questo em (FURLAN, 2001).

Merleau-Ponty conclui que a libido o que torna

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

mundo, e que devamos nos alimentar e respirar antes de

Por fim, conforme adiantamos, os Cursos sobre o

Ns procuramos abordar essa questo em

quando o filsofo se volta para os acontecimentos

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

problema de fundo e seu sintoma mais aparente. Seria mais

Ou, como diz Pguy, citado em epgrafe que abre o

Pobreza que, desde ento abandonada prpria

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

justamente a condio de assalariamento livre numa

Para falar de maneira rpida, avanamos a hiptese

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

aborda a realidade para ser por ela ensinada, como dizia

De forma anloga, Haroche (2005, p. 36) aponta

Frisemos que estamos diante de uma questo

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

de pensamento, mas tambm de realizaes pessoais. E,

modernidade, contra o fechamento de horizonte de

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

impessoal que marca suas relaes na cidade, no tem

sempre atualizados na conjuntura atual. Por exemplo, a

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

Eu tenho a impresso de pertencer a uma gerao que

custica; voc pode nos dar uma mensagem de esperana,

O interessante dessa abordagem que ela aponta

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

vrias vezes. Esse percurso, alis, percorrido pelo livro de

Joo Pessoa (FURLAN, 2012) 11 , a construo de uma

circunscrio do invisvel em restos visveis (uma cidade, para aquele

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

rapidamente, algumas das ideias desse livro de Foessel,

A segunda experincia tambm atravs do cinema,

cena, capaz de unir, a uma s vez, a totalidade de um

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

para tornar o real manevel porque congruente com as