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ANTROPOLOGIA DA SADE
TRAANDO IDENTIDADE E
EXPLORANDO FRONTEIRAS
Presidente
Eloi de Souza Garcia
Vice-presidente de Ambiente, Comunicao e Informao
Maria Ceclia de Souza Minayo
EDITORA FIOCRUZ
Coordenadora
Maria Ceclia de Souza Minayo
Conselho Editorial
Carlos E. A. Coimbra Jr.
Carolina M. Bori
Charles Pessanha
Hooman Momen
Jaime L. Benchimol
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Paulo Marchiori Buss
Vanize Macdo
Zigman Brenner
Coordenador Executivo
Joo Carlos Canossa P. Mendes
ANTROPOLOGIA DA SADE
TRAANDO IDENTIDADE E
EXPLORANDO FRONTEIRAS
R E L U M E
Rio
D U M A R
de
1998
Janeiro
Editorao
Dilmo Milheiros
Capa
Simone Villas Boas
Catalogao na fonte
Centro de Informao Cientfica e Tecnolgica
Biblioteca Lincoln de Freitas Filho
A474a
SUMRIO
Introduo
13
29
47
71
95
107
123
139
157
179
215
INTRODUO
nos smbolos e ideologias que entram em tais construes - termina por negligenciar a dimenso propriamente material ou fsica do sofrimento. Grimberg conclui sua anlise apresentando alguns pontos que considera necessrios para a
superao de vises reificadas e simplistas no estudo das experincias, prticas e
processos de sade e doena.
O ltimo texto da primeira parte da coletnea (captulo 6) de Alves e Rabelo
(ECSAS - Universidade Federal da Bahia). Nesse artigo, os autores analisam
algumas questes tericas e metodolgicas relacionadas ao estudo das "representaes e prticas" em sade, objeto privilegiado da antropologia. Embora no
abordem diretamente a relao da antropologia da sade com outras disciplinas,
os autores discutem a especificidade do olhar antropolgico, apresentando os
desafios que os estudiosos enfrentam ao trazer algumas questes centrais da antropologia contemporneas para a investigao dos fenmenos da sade e doena.
A segunda parte da coletnea inicia com o trabalho do italiano Andrea Caprara
(Universidade de Torino e ex-professor visitante do Instituto de Sade Coletiva
da Universidade Federal da Bahia). Nesse captulo j no mais tematizada a
epidemiologia, seno a prpria biomedicina. Caprara parte do conceito de "mdico ferido" proposto por Gadamer para empreender uma reflexo crtica da biomedicina a luz do olhar antropolgico. Ao invs de deter-se em uma exposio
dos pressupostos norteadores da prtica mdica ocidental, o autor elucida as limitaes a ela inerentes a partir do contraponto oferecido pela abordagem do
candombl a doena e cura. O autor dedica-se a uma rica descrio etnogrfica
do papel de Omulu, divindade do candombl, no diagnstico e tratamento da
doena. N o texto, a etnografa revela o potencial da antropologia mdica em
promover o conhecimento crtico do prximo a partir do exame do outro; ao
descrever as concepes e prticas de doena e cura reunidas em torno de Omulu,
Caprara pe a vista a ausncia de um fundamento humanista na biomedicina.
Nessa perspectiva, a discusso fortemente inspirada na tradio hermenutica
que na antropologia mdica conta com representantes de peso como Good,
Kleinman e Bibeau.
Daniela Knauth (Universidade Federal do Rio Grande do Sul), no captulo 8,
explora o potencial crtico da antropologia mdica, ao apresentar o ponto de vista
de instituies ou sujeitos usualmente negligenciados e desconhecidos das disciplinas que estudam e tratam da sade e doena. A partir de uma perspectiva
antropolgica, Knauth lana um olhar crtico a psicologia, questionando a suposta universalidade de seus conceitos e abordagens teraputicas. No seu trabalho
evidencia-se tanto o papel relativizador da antropologia no encontro com outras
disciplinas, como a forma por excelncia em que este papel exercido: a etnografa.
Ao apresentar a viso que mulheres de classe trabalhadora de Porto Alegre,
diagnosticadas soro-positivas, tm acerca do tratamento psicolgico a que se sub
meteram devido a doena e dos conceitos bsicos com que trabalham os terapeutas,
a autora pe a vista limitaes srias da psicologia para cuidar do sofrimento
dessa camada social. Em sua discusso mostra como as categorias de depresso,
morte e AIDS, que norteiam a abordagem dos psiclogos, esto associadas no
imaginrio das mulheres estudadas a um conjunto bem distinto de representaes
e prticas.
O texto seguinte (captulo 9) escrito por Mark Cravalho (Universidade da
California, San Diego). Como Knauth, trata-se do dilogo da antropologia mdica com a psicologia. Contudo, o seu objetivo no empreender uma crtica a esta
ltima a partir do enfoque antropolgico, seno de explorar o potencial analtico
advindo do encontro dessas duas disciplinas, que hoje configura a chamada antropologia psicolgica. A discusso de Cravalho est centrada no conceito de
mecanismo de defesa constitudo culturalmente (MDCC), desenvolvido pelo antroplogo americano Melford Spiro na dcada de 60. Cravalho utiliza o conceito
de MDCC para interpretar a histria de Seu Mauro, habitante de uma pequena
vila no interior do Par que fora afligido por espritos ou guias durante toda sua
vida. Em sua anlise do caso de Mauro procura mostrar como uma abordagem
forjada na interseo entre a antropologia e a psicologia permite lanar luz sobre
a questo central das motivaes que conduzem os indivduos a aderir diferen
cialmente aos modelos culturais
Em seu captulo, Maria Gabriela Hita (ECSAS, Universidade Federal da
Bahia) estabelece um dilogo tanto com a epidemiologia quanto com a psiquiatria no que toca ao estudo de questes relativas a sade mental feminina. Para
superar algumas das limitaes inerentes a abordagem epidemiolgica de fatores
de risco - que, como o termo indica, reduz processos e contextos sociais complexos a unidades isolveis ou fatores (crtica tambm presente nas discusses de
Menndez e Grimberg) - Hita trabalha com a idia de experincias e processos
de fragilizao a sade mental feminina. Retomando a discusso travada por psiquiatras e socilogos sobre a associao entre gnero feminino e certas doenas
mentais, frisa a importncia de se empreender anlises mais finas, que levem em
considerao diferentes dimenses ao interior do que se caracteriza como a experincia feminina, particularmente no que diz respeito a classe e a cultura. Para
ressaltar o potencial da abordagem proposta, Hita apresenta dados de pesquisa
realizada entre mulheres de classe trabalhadora de Salvador, que se identificam a
partir da categoria mica de nervoso.
O captulo 11, de Cecilia McCallum (London School of Economics), um
estudo sobre a concepo de doena e cura entre os Kaxinaw. A autora defende
a tese de que essa concepo s pode ser compreendida quando se leva em devida considerao a interdependncia entre saber e corpo no pensamento e prtica
dos Kaxinaw. Mediante uma cuidadosa anlise etnogrfica, McCallum observa
que as tradicionais dicotomias ocidentais, muitas delas presentes nos estudos
biomdicos e antropolgicos, entre natureza/cultura, mente/matria, matria/esprito, corpo biolgico/pessoa social devem ser desconstrudas e repensadas a
fim de que se possa melhor entender as questes relativas ao corpo, a sade e a
medicina.
Acreditamos que os textos se seguem oferecem um panorama amplo e variado da antropologia mdica, seja refletindo sobre a especificidade de sua abordagem no confronto com outras disciplinas, seja explorando os caminhos e questes abertos por essa abordagem na pesquisa emprica. Os autores da coletnea,
entretanto, no dialogam apenas com representantes de outros campos do saber,
mais ou menos prximos a antropologia mdica. H tambm um dilogo interno
entre eles, entre os diferentes modos como pensam a antropologia mdica e pretendem coloc-la em prtica. Esse dilogo, bastante ilustrativo da vitalidade da
antropologia mdica, cabe ao leitor reconstituir.
INTRODUO
O presente captulo objetiva tecer algumas consideraes sobre a produo
brasileira relacionada s cincias sociais em sade. Mais especificamente, pretende desenvolver dois pontos: traar um rpido perfil do profissional que trabalha nesse c a m p o de c o n h e c i m e n t o e a p r e s e n t a r u m a t e n d n c i a t e r i c o metodolgica que parece caracterizar os estudos mais recentes nessa rea. Quanto ao segundo ponto, no procuramos fazer uma reviso bibliogrfica mas apenas
identificar que tipo de transformao interpretativa vem se desenvolvendo na
atual dcada. Acreditamos que o delineamento dessas duas questes de fundamental importncia para que possamos compreender o status atual das cincias
sociais em sade no Brasil.
SITUAO
O explosivo interesse dos cientistas sociais pelas questes relativas sade
um fato digno de observao. Trata-se de um fenmeno que no pode ser simp l e s m e n t e c o n s i d e r a d o c o m o efeito de u m a m o d a i n t e l e c t u a l . A a n l i s e
globalizante da literatura especfica sobre as cincias sociais em sade sempre
importante e, ao longo do tempo, tem sido conduzida por diversos tericos da
rea (ver, por exemplo, Apple, 1960; Fabrega, 1971; Colson and Selby, 1974;
Foster and Anderson, 1978; Landy, 1983; Nunes, 1985; Marsella, 1989). Contudo, devido a imensa proliferao de trabalhos nessa rea, torna-se cada vez mais
invivel qualquer reviso bibliogrfica que pretenda ser exaustiva. Estamos atualmente bastante longe do tempo em que Strauss (1956) conseguiu identificar apenas 144 cientistas sociais nos Estados Unidos que trabalhavam nesse campo.
Milhares de profissionais, espalhados nas diversas instituies acadmicas e servios pblicos, escrevem livros e publicam artigos em revistas especializadas
que direta ou indiretamente so relevantes para as cincias sociais em sade.
Uma parte significativa desses professores/pesquisadores atuam a pouco tempo na rea. Conforme o catlogo de cientistas sociais em sade iniciado pela
Abrasco por ocasio do I Encontro Brasileiro de Cincias Sociais em Sade
(Belo Horizonte, 1993), de um total de 158 profissionais dedicados a esse campo
de atividades, apenas um reduzido contingente deles (3,7%) tinham mais de 25
anos de trabalho na rea e 40 (25,3%) de 10 a 24 anos (Abrasco, 1995). Esse fato
pode tambm ser observado no trabalho de pesquisa realizado no Primeiro Congresso (Curitiba, 1995): 2 3 , 5 % dos profissionais tinham menos de 5 anos de atividade e 3 2 , 3 % entre 5 a 9 anos.
4
interessante tambm registrar que atualmente esses cientistas no se encontram apenas nos institutos e departamentos de medicina social, sade pblica
es de novas interpretaes e conceitualizaes. Nesse aspecto, os pesquisadores dedicados a temtica sade/doena, principalmente aqueles com formao
especfica em cincias sociais, enfrentam crescentes desafios pois as novas formulaes sistemticas dos objetos cientficos exigem, por parte do investigador,
um dilogo atento e permanente com o campo terico-metodolgico consolidado
nesses ltimos trinta anos. Nesse processo de reviso crtica-dialgica do passado intelectual, os pesquisadores devem estar solidamente preparados nos caminhos (e descaminhos) da teoria social. Faz-se necessrio entre os cientistas sociais trabalhando na rea da sade uma clara conscincia do alcance e limites
tanto dos "antigos" quanto dos "novos" paradigmas. Enfim, como cada vez mais
se reconhece, somente pela considerao dos aspectos internos de uma metateoria
que ser possvel a construo segura de novos modelos interpretativos que possam explicar as mudanas ocorridas no processo sade-doena e a diversidade (e
particularidade) das prticas sociais nesse campo.
TENDNCIAS
A o discutirmos brevemente no item anterior a formao e desenvolvimento
do campo social da sade no Brasil, observamos que as concepes histricoestutural ou funcional-estruturalista e (ps) estruturalista constituram at o final
da dcada passada os grandes paradigmas implcitos de anlise. Levantamos a
tese de que esse quadro comea a se reverter na atual dcada. A tendncia de
transformao verificada substancial em vrios aspectos pois no representa
apenas uma simples mudana de quadro de referncia terica mas de perspectiva
analtica (metaterica). Nesse aspecto, at os incios dos anos 90, a inspirao e
problemticas provenientes das contribuies de autores como Althusser ou
Foucault, para citarmos apenas dois exemplos, no significaram necessariamente
mudanas metatericas na interpretao dos fenmenos humanos; apenas indicaram diferentes formulaes conceituais ou processos discursivos . Na dcada de
90, esse tipo de referencial mantido mas, devido a concretizao e legitimao
de um conjunto de "novas" (ou revitalizadas) abordagens sobre o social baseadas em outros pressupostos e princpios metatericos, tm surgido novas propostas de snteses terico-metodolgicas por parte dos nossos pesquisadores. Podese observar esse fato na utilizao cada vez mais constante de autores como Schutz,
Goffman, Garfinkel, Berger ou mais recentes, como Habermas, Bourdieu, Giddens
e outros. Um aspecto significativo desse processo que j no existe uma teoria
que possa ser considerada como propriamente paradigmtica nos estudos sociais
sobre a sade/doena. Assim, como de se esperar, as (re)formulaes e/ou snteses terico-metodolgicas que vem sendo propostas nos ltimos anos tm exigido, por parte do pesquisador, um constante dilogo crtico com um campo
conceituai j consolidado. Nesse dilogo, as teorias "tradicionais" esto sendo
6
pecto, Descartes reduz o mundo a uma pura substancialidade geomtrica e o homem, excetuando as suas categorias do entendimento puro, a um objeto mecanizado. Essa concepo racionalista ir encontrar em Leibniz a sua forma mais
acabada. Ao estabelecer uma distino entre verdades de fato (originadas na experincia) e verdades de razo (inatas, a priori), Leibniz observou que o universo
apresenta duas faces: uma delas a dos objetos materiais, seus movimentos - o
mundo fenomnico, tal como o percebemos e o sentimos - a outra, as verdadeiras
realidades. Contudo, no existe uma incomensurabilidade entre essas duas "realidades" pois a objetividade das verdades de fato vem de que todas elas se sustentam, tm uma base no princpio de razo suficiente. Nesse aspecto, a concepo
cartesiana da passagem de idias confusas (sensaes, percepo e experincia
sensveis) idias claras (pura racionalidade) possvel pois, segundo Leibniz,
as idias confusas contm no seu seio idias claras. Consequentemente, o ideal
de conhecimento o ideal da pura racionalidade e toda cincia emprica deve se
esforar por tornar mais cada vez mais vastos seus territrios de verdades de
razo.
A tradio racionalista admite, portanto, a existncia de um ser absoluto,
uma idia reguladora, tomada como ponto de partida para a explicao da realidade humana. O absoluto concebido de forma sistmica, a essncia mesma das
coisas, e se manifesta, fenomenaliza-se, no tempo e no espao. A idia de
cientificidade imbutida nessa concepo consiste na apreenso desse absoluto. A
cincia uma operao discursiva, sistemtica e dedutiva que objetiva explicitar
as diversas formas pelas quais o absoluto se "materializa" no mundo, na histria.
O empirismo, por sua vez, desenvolve um ponto de vista "psicolgico" para
responder as questes colocadas pelo pensamento cartesiano. Para Hume, os fatos psquicos so idnticos ao modo de ser das coisas. As idias, reprodues de
impresses sensveis, so resultados de processos associativos oriundos da experincia humana. Nesse aspecto, o empirismo considera as coisas existentes no
mundo exterior no como realidades em si e por si mas como construes fundamentadas em leis psicolgicas pois se s encontro vivncias (feixes de sensaes), no h substncias nem corpos. Por conseguinte, posso apenas crer na
realidade de um mundo exterior. A psicologia invade tudo. Contudo, Hume admite que a cincia possvel, que h crenas comuns em todos os homens, pois o
homem um ser de ao, necessita atuar e para tal necessita contar com certas
regularidades. Cincia, portanto, descoberta de regularidades (crenas) que
adquirem, pouco a pouco, o carter de verdade (probabilidades indutivas). Hume
prope que o pesquisador, ao procurar realizar uma descrio objetiva de uma
"realidade", comece o seu trabalho definindo primeiramente o mtodo para em
seguida aplic-lo ao objeto.
Tanto o racionalismo como o empirismo compartilham de alguns princpios,
como a crena na razo (em nveis diferenciados) como uma propriedade univer
cincias sociais - como uma realidade sem vida, entidade quase morta, subsumido
foras onipotentes de uma estrutura. Em termos metodolgicos, necessrio
que a explicao - ato cognitivo por excelncia dessa perspectiva - venha a culminar com a compreenso das aes humanas, com uma hermenutica crtica da
existncia humana.
CONCLUSO
Comeamos o presente captulo apresentando um rpido esboo sobre o perfil do profissional em cincias sociais em sade no Brasil. Observamos que a
produo brasileira nessa rea est sendo cada vez mais desenvolvida por pesquisadores que possuem uma formao especfica no campo das cincias sociais.
Isso no significa dizer que atualmente temos uma menor heterogeneidade entre
os nossos cientistas. A produo da rea, a proliferao de novos objetos de estudos, a diversidade de instituies de ensino e pesquisa interessadas nessa temtica
e a variedade de enfoques terico-metodolgicos revelam a pluralidade do nosso
mundo acadmico. Em segundo lugar, desenvolvemos a tese de que os fundamentos das formulaes conceituais (subjacentes a uma perspectiva estrutural)
que predominaram no campo das cincias sociais em sade esto sofrendo, no
decorrer da atual dcada, um processo de re-anlise e novas tentativas de snteses, principalmente a nvel metaterico, esto sendo postas em prtica. Esse processo se deve, em grande parte, a concretizao e legitimao de teorias sociais
(clssicas e contemporneas) que passam a ser incorporadas por nossos pesquisadores. Nesse aspecto, o xito dos diversos projetos de reformulaes conceituais
requer uma melhor compreenso dos fundamentos e princpios das perspectivas
interpretativas que caraterizam as cincias sociais.
Os pontos enfocados no presente captulo revelam duas grandes tendncias
(entre outras que poderiam ser mencionadas) do cenrio acadmico nacional.
Um no se constitui necessariamente a razo ou causa do outro. As novas tendncias registradas na anlise dos fenmenos relacionados sade/doena podem
estar ligadas a formao atual do nosso profissional. Somente uma anlise mais
criteriosa poderia estabelecer a natureza dessa ligao.
REFERNCIAS
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OPAS, 87-108.
NOTAS
1
os primeiros a implementar e/ou consolidar a rea das cincias sociais em sade. Em 1978, conforme levantamento realizado pela F1NEP, existiam 16 instituies que desenvolviam investigaes
nessa rea. Dentre elas, apenas um departamento de cincias sociais (Departamento de Sociologia
da PUC/RJ) elaborava projetos sobre a temtica sade (Teixeira, 1985).
3
Segundo Campos & Nunes (1976) dos 323 professores que em 1971 estavam "envolvidos"
no ensino de cincias sociais na sade, apenas 17,6% tinham formao bsica na rea das cincias
sociais.
4
A pesquisa tomou dois critrios para identificar os cientistas sociais: estar vinculado rea
de sade no servio, ensino e pesquisa; e ter formao graduada ou ps-graduada em disciplinas
tradicionalmente includas nas Cincias Sociais e Humanas (Sociologia, Antropologia, Cincias
Polticas, Histria, Pedagogia, Economia, Demografia e Filosofia).
5
No apropriado afirmar que o funcionalismo perdeu sua legitimidade terica apartir dos
anos 60. A influncia dessa concepo, principalmente a desenvolvida por Parsons, est atualmente
presente no "neo-funcionalismo" (J.Alexander, P.Colomy, N. Luhmann, C. Camic, R.Munch) e em
uma srie de tericos contemporneos, como A. Giddens, Habermas, entre outros.
6
Consideramos como processos discursivos parmetros tericos e metodolgicos que delimitam uma lgica de investigao. Esses processos, intrinsecamente ligados a princpios
epistemolgicos, determinam a forma pela qual construda uma problemtica e o referencial terico de uma pesquisa (Bruyne et al., 1977).
7
O conceito de "novo" deve ser aqui entendido no sentido do contexto brasileiro. Tratam-se,
na realidade, de teorias que j apresentam uma longa tradio na histria das cincias sociais, principalmente no mundo anglo-saxnico.
8
"O que caracteriza todas as formas do naturalismo extremo e conseqente, que vai do materialismo popular s formas recentes do monismo sensualista e do energetismo, , por um lado a
naturalizao da conscincia, inclusive a de todos os dados intencionais imanentes da conscincia;
por outro, a naturalizao das idias e, por conseguinte, de todo ideal e de toda norma absoluta"
(Husserl, 1973:50, itlico do autor).
CONSTRUO DA IDENTIDADE
DA ANTROPOLOGIA NA REA DE
SADE: O CASO BRASILEIRO
INTRODUO
Neste artigo proponho realizar uma discusso sobre o estado da arte da antropologia no campo da sade no Brasil, a partir de revises j elaboradas por
alguns autores, e levantar pontos que julgo importante assinalar como desafios,
caminhos de possibilidades e rumos a serem tomados, nesta relao. A hiptese
aqui levantada de que existe um campo de conhecimentos em plena efervescncia
e em construo de sua prpria identidade.
Este estudo no tem pretenses de aprofundamento epistemolgico e sim, de
acompanhar e descrever o movimento de constituio dessa nova "interdisciplina",
ou seja a rede de produo e de reproduo do saber e das prticas antropolgicas
que, por sua vez, se incorporam ao campo da sade. Para tal recorrerei a alguns
conceitos e noes da sociologia da cincia, tais como "rede", "campo", "comunidade cientfica" e outros.
Utilizo o termo "rede" tal como vem sendo usado recentemente no mbito
da teoria das organizaes. Ou seja, como uma noo que define as articulaes
entre indivduos, ncleos e instituies, criando conexes por onde circulam informaes, criam-se elos e constituem-se "focos de irradiao" de concepes,
prticas e referncias. O conceito de campo cientfico foi desenvolvido por
Bourdieu (1983) para significar o espao estruturado de lutas pelo monoplio da
autoridade, da competncia e do crdito cientfico, dentro das mesmas leis e interesses que regem a acumulao de capital. Bourdieu faz uma crtica profunda ao
conceito de comunidade cientfica desenvolvido por Kuhn (1982) que idealizava
esse grupo social como autnomo, insulado e auto-reprodutor, demonstrando como
a competio, a desigualdade, os interesses, o conservadorismo e as resistncias
esto na lgica de organizao da prtica cientfica.
Na perspectiva de Latour & Woolgan (1979) que enaltecem a importncia
de se conhecerem etnograficamente os laboratrios e grupos de pesquisar preciso relativizar a idia de "cincia enquanto mercadoria" desenvolvida por Bourdieu.
Para esses autores, a informao produzida por cientistas adquire valor enquanto
serve a outros para se gerarem novas informaes, havendo uma clara associao
entre o ciclo do cientista e o ciclo de investimento do capital. Mas o sentido do
crdito cientfico est mais vinculado a sua credibilidade e ao poder do que ao
capital econmico propriamente dito.
O conceito de "prtica cientfica " de Knorr-Cetina (1982) tambm importante para os objetivos deste trabalho. A autora faz crticas aos estudos que tomam a comunidade cientfica como uma unidade organizacional independente.
Prope, ao invs, o conceito de arena transepistmica e campos
transcientficos
para designar o espao das interaes. Para a autora, o trabalho cientfico perpassado e sustentado por relaes e atividades que transcendem os laboratrios e
grupos de pesquisa. No seu cotidiano, esto permanentemente confrontados por
pessoas e argumentos que no podem ser classificados nem como puramente
cientficos e nem como no-cientficos. Nesse campo ou arena transitam demandas acadmicas, sociais, de agncias de financiamento, das indstrias, do estado,
das instituies, assim como parcerias e trocas cientficas e de cientistas envolvidos na negociao e administrao de recursos. De acordo com Knorr-Cetina, as
arenas transepistmicas so constitudas, dissolvidas e reconstitudas na cotidiana e contextualizada atividade cientifica, implicando sempre numa rede interativa
de relaes entre os vrios sujeitos que dela participam, em mtua dependncia
de informaes, recursos e tecnologias. Os interesses, os conflitos de poder e a
cooperao so parte dessa dinmica dentro dos universos de produo e com
todo o mundo relacionai, inclusive o leigo, envolvido na construo da cincia.
Desta forma, este artigo se insere nesse universo movimentado e dinmico
no qual a produo cientfica se processa. Em que pesem todas as crticas sobre
os conceitos e autores citados acima: uns porque analisam externamente o fenmeno da produo cientfica (Kuhn e Bourdieu), outros porque no conseguem
captar toda a complexidade etnogrfica e o movimento interno e contextual do
tema (Latour e Knorr-Cetina), para os objetivos deste trabalho, as contribuies
foram fundamentais. Aproveito o conceito de campo de Bourdieu, para tratar os
conflitos de interesses e de competncia; e a acumulao de conhecimentos; a
noo de creditao cientfica de Latour para mostrar os autores e teorias de
referncia; e as idias de prtica transepistmica e transcientfica de Knorr-Cetina
para mostrar a intensa interatividade leiga, tcnica e transdisciplinar que atravessa as relaes entre os saberes antropolgicos e da sade coletiva. Ao mapear
esse mundo em construo buscarei focalizar e analisar as seguintes questes:
relaes entre o enfoque disciplinar e a abordagem associada inter e
transdisciplinarmente no que concerne entre as duas reas;
tenses entre relaes de cooperao e subordinao;
ritmos, tempos e necessidades diferenciados entre a rea da sade e o enfoque
e a contribuio disciplinar da antropologia;
RAZES E IDENTIDADE
Em 1985, Everardo Duarte Nunes e Juan Csar Garcia coordenaram e publicaram uma obra de grande relevncia acadmica, denominada As Cincias Sociais
em Sade na Amrica Latina. N o captulo introdutrio, Nunes (1985:31-79) teceu algumas consideraes sobre a Antropologia, as quais resumo aqui.
Os primeiros trabalhos da disciplina sobre o objeto sade surgem a partir da
II Guerra Mundial, quando antroplogos europeus e americanos focalizavam os
pases subdesenvolvidos como alvos preferenciais dos modelos de sade pblica, gestados nos moldes culturais dos chamados pases desenvolvidos. Tratava-se
de projetos de compreenso de hbitos e costumes de outros povos e grupos, com
o objetivo de transmitir uma certa "cincia da conduta", atravs da educao
sanitria e da orientao para erradicao de doenas transmitidas por vetores.
Nesse texto introdutrio, Nunes recomenda que vrios trabalhos anteriores dcada de 50 deveriam ser considerados numa reconstruo arqueolgica do saber
(Foucault: 1972) antropolgico em sade. Porm assinala que a partir dessa
dcada que se d nfase a uma produo especfica.
Se essa produo peculiar partiu de trabalhos americanos e europeus, havia
uma considervel diferena entre as abordagens. Os americanos, desde o incio,
trabalharam junto com os mdicos, criando relaes de interdisciplinaridade, segundo alguns, ou de dependncia disciplinar, segundo outros, tanto nas misses
que empreenderam na frica, na Amrica Latina e sia, como quando procuraram entender sua prpria sociedade. Suas contribuies foram desenvolvidas visando compreenso de sistemas especficos de sade, das relaes mdicopaciente, dos universos simblicos que cercam os fenmenos da vida, da morte e
do adoecer, articulando-se sobretudo clnica, epidemiologia e ao planejamento do setor, conforme revelam os trabalhos de Raymond Firth (1978) e Cammaroff
(1978), ambos citados por Nunes (1985).
Os antroplogos ingleses voltaram-se mais para os povos sob controle colonial, elaborando abordagens holsticas, numa linha estrutural-funcionalista e
dedicada a compreender os universos cosmolgicos dos grupos especficos. Os
temas sobre sade e doena aparecem, ento, vinculados religio e magia.
Mesmo com todas as crticas que possam ser feitas, o avano da Antropologia Mdica nos Estados Unidos foi monumental nesses quase 50 anos, influenciando abordagens no mundo inteiro, criando uma rede de especialistas, de instituies acadmicas e de produo cientifica. Sua representatividade se expressa
na Society of Medical
Anthropology.
Um contraponto importante hegemonia americana dado pela antropologia francesa. Em primeiro lugar, do ponto de vista torico-conceitual, a contribuio de Lvy-Strauss tanto na postura de relativizao das culturas (1970),
quanto nas descobertas do pensamento lgico na cultura selvagem (1976) foi
fundamental como parmetro de abordagem, inclusive frente s tentativas de
desqualificao de sistemas mdicos tradicionais. Em segundo lugar, a antropologia francesa problematizou o sentido do conceito de antropologia mdica, mostrando sua concepo reduzida e sua submisso disciplinar e instrumental.
(Herzlich, 1984; Laplatine, 1986). Ao invs, passou a trabalhar com a denominao Antropologia da Sade da Doena, retirando o tema do interior da rea medica (embora contendo tambm esse contexto) elevando-o a uma perspectiva
metacultural e comparativa dos fenmenos da sade, da doena e da cura.
(Boltanski, 1979; Herzlich, 1984; Laplatine, 1986).
Quando elaborou a mencionada reviso, Nunes (1985) no se deteve na situao da antropologia brasileira, mesmo porque, a articulao dessa disciplina
no campo da sade era ainda muito incipiente. O autor menciona, na bibliografia,
apenas uma tese de mestrado na UNICAMP, a de Oliveira (1983) e notifica, o
que possivelmente seria um relatrio de pesquisa de Loyola (1977). Esse silncio
que est ligado, com certeza, escassez de dados, vai ser rompido pelo trabalho
de Canesqui (1994) que muito acertadamente delimita a dcada de 80 para a
elaborao de sua reviso. ento que comeam a florescer os trabalhos, sobretudo a partir da segunda metade da dcada, permitindo observar as temticas
recorrentes e as tendncias reflexivas.
Com um sistema de Cincia e Tecnologia ainda muito jovem, o Brasil, como
seria de esperar, tem sido objeto de estudos de pesquisadores estrangeiros e recebe a influncia do debate internacional. Essa exposio ao pensamento e s teorias estrangeiras est se dando cada vez de forma mais amadurecida, mas merece
uma reflexo crtica. Nesse contexto, um tema que no me parece menor a
prpria categorizao da rea de antropologia no interior do campo da sade:
antropologia mdica ou antropologia da sade?
Com um conjunto de profissionais formados em escolas francesas e anglosaxnicas ou em centros acadmicos brasileiros marcados por influncias ora de
uns ora de outros, existe ambigidade, permissividade e aleatoriamente na utilizao dos termos em questo. Certamente isso revela confuses conceituais e
uma certa falta de clareza do prprio lugar ou papel que teria hoje, no pas, a
antropologia para o campo da sade. bem verdade que tal condio de insegu
rana alimentada por fatores externos e internos rea. Alguns exemplos ajudam a esclarecer a situao. Um deles a repetida recusa da A N P O C S (Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais) em abrir um
grupo de trabalho sobre Cincias Sociais ou Antropologia da Sade, evidenciando, mais uma vez, a crnica dificuldade das Cincias Sociais Brasileiras de se
abrirem para reas aplicadas. A alegao reiterada de no ampliar os grupos existentes tambm o pretexto para dizer que os temas da sade cabem melhor na
A B R A S C O (Associao Brasileira de Sade Coletiva). Quando, atualmente se
conseguiu furar o cerco da A N P O C S , os termos de referncia tiveram que se
restringir ao ttulo "Pessoa, Corpo e Doena " que apenas parcialmente tem a ver
com o que estudam e praticam os antroplogos atuantes no campo da sade.
Mais recentemente, a ABA (Associao Brasileira de Antropologia) abriu
um espao para esta reflexo especfica, augurando aos investigadores que trabalham com o objeto sade, oportunidade de articulao, troca de experincias e
possibilidades de avano no conhecimento. N o entanto o grupo de trabalho tambm gravita em torno do tema "Corpo e Medicina " ainda no abrangendo o conjunto de objetos identificatrios da rea. E no interior das especializaes da
A B R A S C O , a antropologia apenas detm hoje um dos assentos na Comisso de
Cincias Sociais, faltando-lhe, portanto, um espao prprio de reflexo, crescimento e expresso prpria.
Tenho como hiptese que essa antropologia brasileira "mdica ou da sade "
tender a um processo de maturao, impulsionado por vrios fatores convergentes:
a) a consolidao de ncleos e linhas de investigao em vrios centros e
institutos, de antropologia da sade/medicina. (Passarei a utilizar a forma ambgua de se nomear a sub-rea at que tenhamos definido conceitualmente sua gramtica);
b) a organizao de eventos tais como o I Encontro Nacional de Antropologia Mdica (Salvador, 1993), onde os professores/pesquisadores tero que se auto
referenciar;
c) a realizao de publicaes individuais ou coletivas que impulsionam a
reflexo crtica;
d) a demanda da prpria rea de sade, explicitando suas necessidades para
o recorte disciplinar e suas interaes inter ou transdisciplinar.
Como de conhecimento geral, a identidade se faz, de um lado, a partir dos
traos dos progenitores (e no nosso caso, os pais so de origem anglo-saxnica
ou francesa). De outro, porm, ela se constri no confronto com os diferentes e as
diferenas externas, ou seja, na prpria historicidade. Nessa dialtica, a antropologia, pelo seu prprio dever de ofcio, e por trabalhar com fenmenos complexos e relacionais, sejam eles numa tribo ou numa mega-cidade, necessita tomar,
DILEMAS DO CRESCIMENTO
Herzlich (1984), White (1991) e Carrara (1994) nos convidam a um olhar
construcionista para entender a articulao entre antropologia e sade/medicina.
Nada melhor que isso para uma sub-rea que tenta se definir levando em conta
fatores internos e externos que influenciam seu crescimento.
Em primeiro lugar, preciso prestar ateno aos lugares diferenciados de
onde falam os antroplogos voltados para a sade. Porque existem vrias situaes e posies institucionais em jogo nessa interrelao. Ou seja, ou falam de
departamentos de antropologia, buscando dilogo com a rea de sade "stricto
sensu" ou de espaos hbridos (institutos, escolas, departamentos de Medicina
Social ou Preventiva, Sade Pblica ou Coletiva) onde os antroplogos estabelecem um dilogo nem sempre fcil com profissionais das designadas "cincias
duras", "ora nossos aliados, ora concorrentes, ora nossos objetos, ora nossos
interlocutores" (Carrara, 1994, 37). Independente da vinculao institucional, h
profissionais que trabalham e investigam junto com mdicos e epidemiologistas,
assim como h outros que se colocam de forma desvinculada dos servios e atividades de sade "stricto sensu" e voltados para anlises tipicamente disciplinares.
Herzlich (1984) analisando as relaes iniciais da sociologia e da antropologia americana com a medicina, destacou que eles (os profissionais dessas reas)
"assumiam e aceitavam" plenamente as concepes mdicas dos fatos patolgicos". O passo desconstrucionista dessa relao, portanto teria que ser a desmisti
ficao do carter transcendental do ato mdico, para mostrar como ele se origi
na, se produz e se reproduz no contexto social. Por outro lado o que necessitaria
ser construido com todos os instrumentos tericos e prticos de que a antropologia e as disciplinas do setor sade dispem, so as bases dessa relao de cooperao. Pois o que me parece que, ora de lado, ora de outro, dependendo do tema
em questo, uma delas ser a dominante.
Analisando essa atitude (construcionista/desconstrucionista) necessria
relao e tenso entre Medicina/Sade/Antropologia e ao lugar que deveria
ocupar na dade disciplinar, tanto Carrara (1994) quanto Herzlich chamam ateno, para os riscos da radicalizao, sobretudo quando se propem frmulas que
no nasam da realidade
" O prprio construcionismo comea a gerar apreenses e angstias" diz
Carrara (1994). E Herzlich, atinava em seu crtico trabalho sobre a doena enquanto significante social (1984), para o erro de "limitar-se a tratar a medicina
sem referncia positividade de seu saber ou eficcia de sua prtica como
simples resposta simblica ou como pura ideologia" (Herzlich, 1984:12-13).
Carrara (1994) cita tambm uma crtica de Rosenberg (1988) ao relativismo
e ao construcionismo radical, mostrando que, como por exemplo a forma como
frequentemente so tratados temas relativos a AIDS. N o se podem aprofundar
estigmatizaes que medicalizam o homossexualismo, da mesma forma como
no se podem desconhecer as descobertas dos imunologistas e dos virologistas
sobre AIDS, uma doena com um grau de quase 100% de fatalidade. Mais do que
nunca, o que a AIDS, em particular, vem mostrar a necessidade de interao,
sem pretenses de hegemonia entre as cincias biomdicas e antropolgicas. Seguindo-se uma lgica habermasiana (Habermas, 1987) a construo da compreenso dessa epidemia do final do sculo trouxe tambm a necessidade de articular o conhecimento cientfico s exigncias do mundo da vida, ponto sobre o qual
a antropologia, tem muito a dizer, pois trabalha prioritariamente com o entendimento da lgica dos atores sociais.
Sobre o espao dessa relao entre ambas as cincias, creio que preciso
elucidar os vrios nveis de interao e os diferentes graus de aproximao. Assinalarei pelo menos trs Em primeiro lugar esto os estudos bsicos, tipicamente
antropolgicos, onde a questo da sade e da doena fazem parte de um universo
"totalizante" e complexo de relaes sociais, polticas, econmicas, domsticas e
cosmolgicas, e onde a compreenso da sade e doena e dos sistemas mdicos
compem o quadro geral e da ordem social. Trata-se de trabalhos profundos,
longos e demorados, quase sempre realizados em departamentos de antropologia, onde a gerao do conhecimento, independentemente de sua repercusso,
entra no mbito do desenvolvimento de teorias e conhecimentos imprescindveis
para o avano da disciplina. Exemplo desse tipo de contribuio so os estudos
de Duarte (1986; 1994; 1996; 1993). Tais estudos so de fundamental importncia tambm para o campo da sade "stricto sensu" porque nessa fonte que po
dem e devem se saciar, os que pertencem quele universo "hbrido" de que fala
Latour (1993). Em segundo lugar, situam-se trabalhos que intitularei aqui "estratgicos" utilizando um termo de Bulmer (1987). So, em geral, estudos empreendidos nos cursos de ps-graduao e nos ncleos de pesquisa dos departamentos,
escolas e institutos de Medicina Preventiva, Medicina Social e Sade Pblica/
Coletiva. Essas investigaes, habitualmente, tomam um tema especifico, articulam-no tanto no mbito da antropologia como na biomedicina, buscando dar subsdios para a implementao de polticas pblicas. Esse objeto "hbrido" parodiando Latour (1993) bebe na fonte da antropologia social, da epidemiologia ou
de outras disciplinas do campo da sade e em geral termina com propostas de
ao e atuao. As elaboraes que se incluem nesse segundo grupo tambm
trazem vrios desafios tericos-prticos, porque so de total relevncia para o
campo da sade pblica. nesses trabalhos que se exercita e se reafirma a possibilidade interdisciplinar e nisso reside uma de suas maiores importncias, como o
mostram autores tais quais Minayo (1993) e Minayo e Cruz Neto (1997). Quando
realizada com competncia no correm o risco de se tornarem reducionistas e
instrumentais, gerando conhecimentos dos quais se beneficiam tanto a antropologia quanto a biomedicina, embora esse conhecimento ser sempre diferenciado
em relao ao disciplinar. A abordagem estratgica indui uma condio colocada
por Carrara (1994) apud Mauss (1974), que a articulao entre natureza e cultura e entre cincia e tcnica, vistas como um bloco em que o ser o homem cria e
cria-se a si prprio; cria seus meios de viver e seu pensamento inscrito nessas
coisas. O locus preferencial desses trabalhos so os cursos de ps-graduao e os
centros de investigao em sade pblica/coletiva e de medicina preventiva. Alguns tratam da compreenso de condies de sade, de atividades dos servios e
outros so destinados avaliao de relaes institucionais e de programas. As
abordagens interdisciplinares supem que os bons trabalhos de antropologia
mdica ou da sade no podem dispensar a compreenso intrnseca dos objetos
com os quais trabalham para se limitarem anlise discursiva. Pelo contrrio,
abrangem o universo de coisas e ao mesmo tempo um mundo de idias sobre
elas, ou seja, num "hbrido" real onde, como diz Latour (1993), os cientistas
vivem. Neste sentido, a construo dos domnios chamados a cooperar acaba por
ir definindo uma disciplina interdisciplinar. Em outras palavras, a interdisciplina
ridade s obtm xito como forma de conhecimento e prtica cientfica, na medida em que a disciplina utilizadora (e igualmente, o sujeito que a pratica) se apropria da disciplina utilizada, passando rigorosamente por dentro de sua problemtica. "Isso implica que a colaborao entre duas disciplinas exige a dupla competncia e a interdisciplinaridade exige igualmente, a competncia nas disciplinas
que coloca em colaborao" (Sinaceur, 1977:621). Em relao aos problemas dessa forma de abordagem estratgica e interdisciplinar, tratarei mais frente, quando
falar do universo de atores que circulam em volta dessas prticas tericas.
Do lado das "perdas" h algumas questes mapeadas, por vrios antroplogos "bsicos". Dentre outras, est o risco que a apropriao de fragmentos disciplinares e metodolgicos contm, quando no so analisados os contextos culturais, levando a uma viso parcial dos objetos e das relaes. Tambm se ouve
falar muito na submisso colonialista da antropologia em relao medicina,
como j foi mencionado neste trabalho, contemplando vrias razes, dentre elas,
a hegemonia tecnolgica do setor sade. Gostaria de assinalar uma a que denominarei aqui "a proliferao de discursos transparentes", parafraseando a expresso de Bourdieu "a iluso da transparncia" (1972). Ela se traduz hoje nas anlises do material qualitativo nos muitos trabalhos realizados por estudantes e profissionais de sade, quase sempre de forma indutiva (semi-estruturada) ou diretiva,
buscando compreender os significados, tanto de aes como de pensamentos,
sentimentos e resistncias de grupos populacionais frente a doenas especficas,
tratamentos, polticas e relaes mdico-pacientes. Vrios estudos demonstram
grande sensibilidade e vo muito alm do que seria justo esperar de profissionais
de sade se apropriando do instrumental de outra disciplina. Porm, a maioria
deles padece da iluso da transparncia, na medida em que se contentam em
classificar discursos, descolados das prticas e contextos que lhes deram origem;
e comentar depoimentos dos informantes, tratando-os como a prpria verdade.
Muitos desses estudos nada mais so do que pesquisas de opinio (realizados
sem as temticas apropriadas para essa modalidade, portanto, mal feitas) fazendo
coro com aquilo que Stoufler (1931:154-156) h 68 anos atrs, j criticava nos
estudos antropolgicos, do seu tempo, para enaltecer a objetividade das pesquisas quantitativas.
Numa tese denominada "An Experimental Comparison of Statistical and a
Case History Technique of Attitude Research" defendida na Universidade de
Chicago, Stoufler enalteceu a superioridade da estatstica, contra as anlises qualitativas, consideradas q u a n d o muito, estudos heursticos, pr-cientficos,
subjetivistas e at reportagens mal feitas.
As perdas do ponto de vista do campo "stricto sensu" da sade, consiste, a
meu ver, na tentao de transformar a medicina num discurso, menosprezando a
sua base tcnica como de "natureza geral e humana" (Mauss, 1979), como arte
prtica, que faz o ser humano recriar a natureza. Essa concepo da sade e da
doena como fatos sociais, desconhecendo a base biolgica dos fenmenos e a
mediao psicolgica o avesso do que geralmente a medicina faz, sendo portanto tambm reducionista e pobre, e responsvel pelo falso dilema que, por vezes, criado entre a antropologia e o campo da sade, como pode ser exemplificado
nos vrios debates, hoje muito presentes, em torno da AIDS. Participamos de um
seminrio em que um mdico imunologista se retirou indignado porque antroplogos e cientistas sociais, em geral, diziam de forma absolutista que AIDS era
questo de preconceito, uma construo social, brandindo contra os que defen
INSEGURANAS E DISPERSES DE UM
CAMPO " A D O L E S C E N T E "
Referindo-se antropologia mdica da sade latino-americana, Estrella (1985)
comenta que o campo de estudos mais importante na regio tem sido o da
etnomedicina. Certamente o autor tomou, como base de anlise, a produo dos
pases de lngua espanhola, talvez perdendo, na sua referncia a pujana de temas
e linhas tericas desenvolvidas no Brasil, desde o final da dcada de 60, numa
crescente ampliao de autores e objetivos especficos.
Em sua reviso Canesqui (1994) elenca um conjunto de temticas, cuja elaborao vai de 1968 at os dias de hoje, tecendo comentrios sobre questes
tericas e metodolgicas referentes aos diferentes estudos. Limitar-me-ei a nomelas, classificando as linhas de trabalho, incluindo tambm o mapeamento realizado por Carrara (1994) para o I Encontro Nacional de Antropologia Mdica, realizado em Salvador, e alguns temas que pude apreender nas minhas investigaes
e que no estavam includos pelos autores. Resumo-os na seguinte lista:
1) Alimentao e Hbitos Alimentares;
2) Sistemas teraputicos indgenas;
3) Sistemas teraputicos populares: etiologia, tratamento e cura;
4) Sistemas mdicos comparados;
5) Prticas e relaes mdico/paciente; jurdico-legais;
6) Prticas teraputicas corporais;
7) Relaes entre religio e cura;
N u m a delas quase toda composta por trabalhos de ps-graduandos em Antropologia, o percentual de citaes de obras nacionais de 5 8 % . Na outra, que
rene os autores de maior renome no tema do pas, a proporo de 3 9 % em
relao s 6 1 % de referncia internacional. Procurei entender o aumento de citaes de investigadores brasileiros por estudantes de ps-graduao como um sinal de que a segunda ou terceira gerao de antroplogos da sade j tero uma
viso mais ntida do pensamento nacional.
Buscando interpretar o ponto em discusso, tendo a pensar que essa dificuldade de interao interpares pode ser indicio da falta de obras e autores vigorosos
e de referncia, capazes de nortear leituras, anlise e propostas. Mas, no poder
significar tambm uma certa dependncia "adolescente" ou talvez colonialista
em relao antropologia gerada nos centros "desenvolvidos"? Talvez o local de
formao dos nossos PhDs seria um fator importante para explicar essa ligao
umbilical, que julguei necessrio explicitar para se processar uma proposta de
superao. Ou seja, numa disciplina em que o pas reconhecido pela sua competncia, necessrio rever o crdito que seus intelectuais lhe do.
Em outras reas da sade como as de epidemiologia e de polticas pblicas
( uma hiptese) talvez essa sndrome de dependncia seja menor. No primeiro
caso, graas ao vigor e maturidade da disciplina. N o segundo, porque o prprio
objeto exige referncia a fontes nacionais. N o entanto, tambm em relao a elas
seria importante proceder a uma anlise crtica sobre esse assunto em particular.
Quero deixar claro que no nutro nenhuma viso xenfoba e que, antes de tudo
entendo o campo cientfico, embora conflitivo, tambm, marcado pela universalidade. Quis apenas fazer um exerccio que nos alertasse sobre a forma como
estamos expressando ou no nossas potencialidades.
2) Uma segunda questo que julgo pertinente levantar, diz respeito aleato
riedade dos temas investigados, chamando ateno em pelo menos dois sentidos:
o da forma com que so gerados e o de sua adequao em relao s necessidades de sade da populao brasileira. Certamente esse item da discusso merecer reparo e crtica de muitos estudiosos que consideram a liberdade de ctedra e de investigao, causa ptrea e condio "sine qua non" do progresso da
cincia.
Acreditar nessa lei seria ir contra todas as teorias sociolgicas crticas mencionadas na introduo deste trabalho, desde Kuhn (1970); Bourdieu (1975);
Latour (1978) e Knorr-Cetina (1981). Defendo que a liberdade de ctedra possa
s e r c o n f r o n t a d a c o m a l g u n s p r i n c p i o s d e n t r e os q u a i s , a n e c e s s r i a
responsabilizao "accountability" dos investigadores numa rea to sensvel,
to problemtica e to crucial para a sociedade, como a sade. Teoricamente
parece verdade que, se o indivduo escolhe livremente seu objeto, seus mtodos e
seus caminhos, produz melhor. Porm, na prtica est comprovado que o "campo
cientfico" est carregado de interesses (sobretudo aos de financiamento e de
CONCLUSES
Mais que concluses, resumirei as reflexes aqui expostas em alguns itens:
1) Em primeiro lugar, relevante assinalar o crescente desenvolvimento e as
tendncias de aprofundamento da antropologia mdica/de sade no Brasil;
2) Da mesma forma, a reflexo aponta para um campo ainda "adolescente",
em fase de afirmao de identidade, debatendo-se entre a dependncia do desenvolvimento terico-conceitual e metodolgico estrangeiro e o j razovel acmulo
de conhecimentos gerados no pas. De qualquer forma pesa ainda muito a situao de dependncia;
3) Existe uma disperso temtica, compreensvel e compatvel com o estado
da arte, ao sabor dos financiamentos e das escolhas individuais. Essa situao
exige do conjunto de atores, uma ao mais sistemtica frente ao quadro de necessidades de sade do pas, para repensar as contribuies que a antropologia
pode dar para compreend-las, de um lado, e de outro, para estar presente nas
atividades voltadas a solucionar problemas;
4) fundamental cultivar, de forma refletida e orientada, a partir de anlises
coletivas, uma salutar tenso entre a investigao terica, a estratgica e o
operacional; e entre a disciplinaridade capaz de fortalecer essa rea especfica e o
dilogo interdisciplinar com os outros saberes que se colocam na parceria exercida
no complexo campo da sade;
5) crucial investir cada vez mais e melhor no terreno profcuo da formao
dos profissionais de sade para a utilizao da abordagem antropolgica, sobretudo no manejo das metodologias de anlise de contextos, linguagens e conceitos;
6) Por fim, mas no menos importante, a sub-rea ter que investir na sua
nomeao. Independentemente do tributo merecido a tradies americana, francesa ou inglesa, com quem necessita manter profunda interao, parece-me que a
produo brasileira estaria nos apontando, na prtica, para a formao de um
campo de Antropologia da Sade. Este meu anseio e minha preferncia em
relao ao debate inacabado, sobre a construo da identidade.
REFERNCIAS
ALVES, P. C. e M. C. S. MIN AYO. (1994) Sade e doena: Um olhar antropolgico. Rio
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BOURDIEU, P. (1975). The specificity of the scientific field and the social conditions of
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BULMER, M. (1987). Research methods in social policy. Londres: Oxford University
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CAMMAROFF, J. (1978). Medicine and culture: some anthropological perspectives. Social
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CANESQUI, A. M. (1994). Notas sobre a produo acadmica de antropologia e sade
na dcada de 80. In P. C. Alves & M. C. S. Minayo (Orgs.), Sade e doena: um
olhar antropolgico. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ. pp. 13-32.
EPIDEMIOLOGIA E ANTROPOLOGIA
MDICA: A POSSVEL
IN(TER)DISCIPLINARIDADE
Gil Sevalho
Lus David Castiel
INTRODUO
A perspectiva da interdisciplinaridade ou de uma colaborao complementar entre disciplinas cientficas com reas de atuao contguas ou convergentes,
ou com regies de superposio, aparece como uma necessidade nestes tempos
em que a complexidade como modo de pensar o conhecimento reconhecida
(Morin, 1991; Santos, 1995). Tal empresa, contudo, no simples, exigindo desde a evidente disposio inicial dos pesquisadores at uma readequao de vocabulrios especficos e uma combinao de tcnicas e mtodos de investigao,
que podem mesmo gerar transformaes importantes no mbito das disciplinas
envolvidas. Transformaes que Japiassu (1976), em seu estudo filosfico sobre
a interdisciplinaridade, chama de "comunicaes ", e que ocorrem nos corpos
sociais de tais disciplinas, em suas estruturas.
Em outras palavras, interdisciplinaridade pode ser definida de distintos modos, com inevitveis pontos de contato: a) utilizao de enfoques variados para
abordar o mesmo objeto; b) sistema organizado para transferncia de mtodos
(quantitativos<~>qualitativos); c) resposta complexa/compsita a interrogaes
sobre o real-concreto; d) reunio progressiva e integrada de sistemas conceituais;
e) elaborao de um corpo conceituai unificado resultante da fuso das disciplinas (tal i n t e g r a o q u a n d o t o t a l i z a d a l e v a r i a i n t r o d u o da i d i a d e
transdisciplinaridade) (Faure, 1992).
No entender de Japiassu (1976: 82), a interdisciplinaridade se apresenta como
um movimento composto. Primeiro aparece como uma prtica individual, "uma atitude de esprito, feita de curiosidade, de abertura, de sentido da descoberta, de desejo de enriquecer-se com novos enfoques, de gosto pelas combinaes de perspectivas e de convico levando ao desejo de superar caminhos j batidos ", e depois,
num segundo momento, surge como uma prtica coletiva pautada pela abertura ao
dilogo no trabalho em equipe, sendo dependente da capacidade tcnica dos pesquisadores envolvidos em lidar com as questes inerentes interdisciplinaridade.
Conforme Moles (1995), possvel compreender a atividade cientfica acabada, constituda, como disciplinar (e disciplinada) - de maneira a permitir a
catalogao para posteriores revises bibliogrficas sobre o (cada vez mais
evanescente) estado da arte de determinado tpico de pesquisa. Assim, teremos
enormes pilhas de publicaes como um dos produtos do afazer cientfico (e,
mais modernamente, os grandes bancos de dados da produo indexada como,
por exemplo, o Medline, no campo biomdico). N o caso da cincia sendo feita,
contudo, pode-se pensar no campo caleidoscpico de possibilidades que se
descortinam e se modificam no decorrer do processo, no qual os contornos dos
tpicos de estudo ainda no esto bem delimitados e as categorias verdade e
falsidade ainda no podem ser definidas satisfatoriamente. Em suma, o momento
indisciplinado da produo cientfica.
2
Quanto ao adoecer humano, inevitvel encar-lo como um objeto de estudo indisciplinado, que resiste a nossas tentativas disciplinares de enquadramento.
Somente assim, acreditamos ser possvel transitar por doenas (diseases) nas
populaes e molstias (illnesses) e suas representaes nos grupos scio-cultu
Nas dcadas de 1960 e 1970, John Cassei tornou-se um dos grandes nomes
da epidemiologia moderna, discutindo o envolvimento do cultural e do social no
adoecer humano e publicando trabalhos onde investigava a contribuio das cincias sociais para a epidemiologia (1964), o processo psicossocial e o estresse
(1974) e a influncia do meio social na resistncia do hospedeiro (1976).
Deve ser anotado que tanto Trostle (1986b) quanto Nations (1986) citam,
como pioneiro na histria do trabalho conjunto da epidemiologia e da antropologia, o artigo de A. C. Fleck & F. J. A. Ianni intitulado "Epidemiology
and
Anthropology: some suggested affinities in theory and method", de 1958. O artigo no alcanou reconhecimento na poca de sua publicao, como explica o
citado Trostle, e apresentou como um dos eixos de discusso a questo da causalidade mltipla.
Para a expressiva produo de trabalhos enfocando ou sugerindo abordagens reunindo a epidemiologia e a antropologia em meados dos 1900, Trostle
(1986b) aponta algumas possveis causas, como o crescimento do interesse de
ambas as disciplinas no aumento da mobilidade social das populaes humanas,
o ressurgimento das consideraes sobre o comportamento humano enquanto
elemento envolvido na questo sade-doena e o provimento de recursos financeiros para as pesquisas contemplando estas abordagens.
Iniciativas como projetos de interveno e trabalhos posteriores do Departamento de Epidemiologia da University of North Carolina, Chapel Hill, foram,
contudo, sempre marginais diante dos grupos de poder, afirma Trostle (1986b).
Envolvendo populaes pobres, estiveram fadadas extino ou ao aniquilamento pelos cortes de recursos, apesar do sucesso, do seu xito tcnico.
Mais recentemente, nos anos 1970 e 1980, o interesse das agncias internacionais de financiamento pela atuao conjunta da epidemiologia e da antropologia vem acompanhando o desenvolvimento de campanhas de vacinao e aes
de controle de algumas endemias, atravs de programas
"transdisciplinares"
(Nations, 1986). Um interesse que surgiu com a relativizao do sucesso destas
aes, atribuda muitas vezes ao seu descolamento cultural, ao desconhecimento
das representaes de sade e doena locais e, consequentemente, das prprias
repercusses deste tipo de atitude no resultado das aes (Ucha & Vidal, 1994).
Alm disso, fato conhecido que a ocorrncia da pandemia de AIDS, tragdia extrema de nossos dias, tem requerido cada vez mais o concurso de intervenes e pesquisas interdisciplinares para o seu estudo e controle.
No fechamento desta abordagem histrica, fica a impresso de que um ponto de vista que considere a importncia dos comportamentos, dos hbitos e costumes e a utilizao de elementos culturais no contexto em que se d o enfrentamento
da doena humana, nos levar perspectiva de um trabalho conjunto entre
epidemiologia e antropologia. Ainda que estas empresas conjuntas possam albergar concepes distintas sobre a natureza do social e do indivduo envolvidos,
trolar, que se insere a inteno de prever. Uma inteno que, num sentido mais
amplo, parte fundamental do projeto cientfico moderno como um todo.
O que deve ser examinado, ento, em relao epidemiologia, a consistncia entre a pretenso de controlar e prever ocorrncias e a forma como se estrutura diante do projeto de investigar o adoecer das populaes humanas. E, mais
especificamente, como ocorreria a assimilao dos aspectos culturais e a compreenso de suas relaes com o adoecer humano, na perspectiva de uma atuao
interdisciplinar com a antropologia. Sendo necessrio, para isto, reavaliar o propsito bsico da epidemiologia moderna, qual seja o de estabelecer leis universais quanto s relaes entre exposies e doena, baseadas em estudos de base
amostral/probabilstica, independentes do contexto em que estas relaes se do.
Alis, diversos representantes da epidemiologia anglo-saxnica comeam a
admitir as limitaes da abordagem desta disciplina diante da profuso de estudos inconclusivos para o estabelecimento de fatores de risco de doenas a determinadas exposies. Os comits editoriais de publicaes mdicas importantes,
como o Lancet e o New England Journal of Medicine, comeam a discutir critrios que envolvem, alm de aspectos de rigor metodolgico, os resultados obtidos - a magnitude do risco relativo encontrado (acima de trs ou quatro) - para
justificar a publicao do trabalho. Argumenta-se que os problemas de controle
de e r r o s s i s t e m t i c o s ( v i e s e s ) e confounding
( v a r i v e i s de confuso ou
confundimento) muitas vezes, incontornveis. E, mesmo quando no parecem
haver falhas a este respeito, os achados devem ser muito significativos para serem divulgados (Taubes, 1995). Parece, assim, que na impossibilidade de uma
contextualizao social consistente no estudo dos estados de sade nas populaes, a epidemiologia preocupa-se cada vez mais em apurar seus mtodos de
desenho, anlise e interpretao atravs de um controle rigoroso de erros.
O modelo implcito nesta proposta mencionada parece muito mais o de uma
toxicologia humana que o de uma eco-antropo-biologia
humana (como diria Edgar
Morin), que procuraria compreender o adoecer coletivo humano numa perspectiva complexa. Um questionamento pertinente diante de tal proposta apresentado
por Wing (1994: 74) ao discutir estudos epidemiolgicos referentes dose-res
posta entre radiao e cncer, quando afirma, ao nosso ver, com razo, que as
"relaes exposio-doena
no so fenmenos auto-contidos, homogneos ou
independentes (...)", e, assim, "constituem-se em objetos inadequados da cincia epidemiolgica ".
(Dunn & Janes, 1986; Nations, 1986; Lupton, 1993; Shiller et al, 1994; Ucha &
Vidal, 1994; Inhorn, 1995).
Considerando com primazia a epidemiologia, dois destes pontos de afastamento parecem ser os principais. Um diria respeito natureza quantitativa da
pesquisa epidemiolgica, que suportaria a dicotomia quantidade/qualidade em
relao natureza qualitativa da pesquisa antropolgica. Outro seria a viso
epidemiolgica da doena humana, que privilegia a taxonomia clnica, da biomedicina ocidental por excelncia - diseases, e despreza as representaes, o ponto
de vista do paciente - illnesses, e da ordem scio-cultural - sicknesses, domnios
dos aspectos simblicos privilegiados pela antropologia, onde residiria a singularidade mais rica dos indivduos e das culturas.
Vale salientar que a perspectiva clnico-epidemiolgica constri o fenmeno
dito doena a partir de modelos de raciocnio causal baseados em uma evoluo
de eventos onde os elementos semiolgicos (respectivos sinais e sintomas) so
decorrentes de uma entidade nosogrfica, que surgiu a partir de processos considerados patognicos, em funo de uma etiologia (Rizzi & Pedersen, 1992). O
diagnstico clnico, no entanto, conforme as circunstncias, no consegue estabelecer satisfatoriamente todos estes nveis, e com isto a prpria definio
diagnstica fica determinada por tais contingncias. H situaes em que possvel delimitar a etiologia (na meningite meningoccica); em outras, parte-se dos
mecanismos patognicos (no saturnismo); ou, to-somente, vivel pensar em
termos manifestacionais (na doena hipertensiva).
A taxonomia clnico-epidemiolgica tende a ser monottica, ou seja, baseiase na lgica formal, onde a explicao de um dado conceito se prende sua
definio unvoca - que s possvel mediante a identificao de propriedades/
atributos/caractersticas comuns a todos os elementos includos no conceito
(Vineis, 1993), de modo a trazer homogeneidade e, portanto, alguma ordem (possvel) ao mundo multifenomnico.
Os problemas para a definio diagnstica se tornam cruciais quando no
possvel ordenar com preciso os fenmenos sob nenhuma das citadas categorias, como sucede em muitas entidades psiquitricas. Alis, importante frisar
que estas impropriamente ditas doenas mentais nunca no foram agrupadas na
lngua inglesa sob a rubrica disease, mas, sim, illness. Deste modo, passa-se a
utilizar com frequncia na linguagem especializada a designao portuguesa transtorno nas tentativas de nomear os fenmenos em questo.
Uma possibilidade interessante seria utilizar a palavra molstia. Esta diz respeito tanto a sofrimento fsico como moral. "Molestado " tambm pode significar
"maltratado " e nada mais apropriado para designar as formas de tratamento dispensadas, em geral, a grandes contingentes de nossa populao. Idia que pode
ser associada, por vizinhana semntica, s formas de teraputica muitas vezes
inadequadas (para no dizer lesivas) em virtude de um emaranhado de fatores -
Considerando o nosso tema central de discusso, qual seja o da atuao conjunta da epidemiologia e da antropologia, alguns autores propem uma inverso
de pontos de vista ao sugerirem que, a rigor, a categoria disease, mais bem definida, seria um caso particular da categoria illness - que pode ser traduzida por
nas a um paroxismo improfcuo. Torna-se, assim, complexa a discusso epistemolgica que, por um lado, vincula idias de "natureza, corpo,
subjetividade,
domnio privado, sentimentos, emoes e reproduo sob a identidade
genrica
feminina e os conceitos de cultura, mente, objetividade, domnio pblico,
pensamento, racionalidade e produo sob a identidade genrica masculina " (Castro
& Bronfman, 1993: 389), e, por outro, atribui aos mtodos qualitativos a possibilidade de trazer outra forma de conhecimento para alm das limitaes das propostas quantitativas (referidas estas ltimas ao modo mais masculino de abordar
o real). Tal polarizao, se, em certa medida, corre o risco de se mostrar limitada
como proposta consistente de avano nas modalidades do fazer cincia, serve
para a importante funo de chamar a ateno para tendenciosidades nas formas
predominantes de construo de fatos cientficos, especialmente no campo da
sade.
Talvez no seja absurdo (apesar da possvel reao trocista que tal afirmao
possa suscitar) cogitar que tenha chegado o momento de pensar nas possveis
distores oriundas das e n u n c i a d a s caractersticas d o m i n a n t e s do projeto
epidemiolgico, consideradas como de gnero masculino - objetividade,
controle, quantificao,
racionalidade...
COMENTRIOS FINAIS
A cincia, sempre se disse, parece embutir um paradoxo: quanto mais se
conhece, menos se sabe. A evoluo do conhecimento humano revelou a complexidade das coisas. De qualquer modo, nas palavras do bilogo ingls Brian
Godwin, "no explicamos as coisas, em cincia. Ns nos aproximamos do mistrio" (Lewin, 1994: 47).
No entanto, essencial dar-se conta da ambigidade desta ponderao. Ou
seja, refletir sobre se verdade, de fato, que as cincias nos trouxeram mais
prximos da soluo dos grandes mistrios da vida e da existncia humana. Por
um lado, as cincias indiscutivelmente proporcionaram explicaes importantes
que eram desconhecidas, e, por outro, as questes da condio humana e do sentido da existncia ainda so problemas, que aparentemente se intensificaram diante do enfraquecimento das narrativas sustentadoras de matrizes culturais de identidade como eram os discursos de carter religioso. No h como negar o papel
das ditas tecnocincias na construo deste quadro. Propiciaram condies para
alterar consideravelmente nossos modos de levar a vida, trazendo, inclusive, novas configuraes a nossas culturas e, por extenso, novas formas de constituio de subjetividades e modos de adoecer. A incerteza e a insegurana do indivduo contemporneo se manifesta em seu cotidiano e no lhe d motivos para
confiar no valor do pensamento cientfico.
C e r t a m e n t e os p r i m e i r o s so os m a i s n u m e r o s o s . Do m e i o - t e r m o , sem
pragmatismos que deformem o conhecimento, deve surgir uma epidemiologia
mais companheira das populaes que estuda.
Coloca-se, portanto, a questo de que interpretar narrativas e discursos, manusear smbolos, e explorar a as relaes dos elementos culturais com o adoecer
das populaes, deva ser, certamente, uma tarefa rdua para os epidemiologistas,
ainda que haja disposio para isto. Ainda que haja a abertura para a interdisciplinaridade apontada no incio deste texto, explorar estas relaes significa, antes
de tudo, trabalhar com a singularidade dos smbolos, operar com elementos
indisciplinados, borrados demais para uma disciplina como a epidemiologia que
sempre perseguiu a preciso dos nmeros.
Como aponta Helman (1994: 265), "os fatores culturais, quando
identificados, no so fceis de quantificar, e, por isso, so menos atraentes aos epidemiologistas mdicos e aos estatsticos ". E quando Almeida Filho ( 1 9 9 2 : 3 6 ) imagina o epidemiologista perguntando ao antroplogo: "Ser que voc pode nos
dar algumas variveis scio-econmicas
mensurveis? "
Aceitando-se a complexidade das coisas e a necessidade das colaboraes
entre disciplinas deve-se, ento, falar de interdisciplinaridade ou considerar uma
relao de combinao mais simples, mais frouxa, entre a epidemiologia e a antropologia?
No entender de Japiassu (1976: 72, 73), no espao de combinao de disciplinas, existiria uma " multidisciplinar idade ", que evocaria somente uma "justaposio " num trabalho determinado, sem a necessidade de uma atuao coordenada de equipe. Afirma o autor que:
"Quando nos situamos no nvel do simples multidisciplinar, a soluo de um problema s exige informaes tomadas de emprstimo a
duas ou mais especialidades ou setores do conhecimento, sem que as
disciplinas levadas a contriburem por aquela que as utiliza sejam modificadas ou enriquecidas ".
Se optarmos, ento, por uma multidisciplinaridade,
ao invs de uma interdisciplinaridade,
estaremos, certamente, estabelecendo relaes intermitentes e
provisrias, ainda que momentaneamente complementares, onde nenhuma das
disciplinas reconhece a outra. H apenas uma utilizao mtua onde concepes
diversas de mundo e realidades podem muito bem conviver sem grandes arranhes em suas estruturas especficas. Algo bem ao jeito da epidemiologia, em
sua tenacidade positivista que despreza a essncia e os conflitos, o poder transformador do confronto das idias e da negociao cientfica.
De outra forma, se, da parte da epidemiologia, domnio mais prximo deste texto, optarmos pela interdisciplinaridade,
estaremos nos colocando novos
referidos definem como domnio de uma "ecologia mdica " estariam abertas as
portas aos antroplogos.
Este deve ser realmente um caminho promissor para o trabalho interdiscipli
nar entre epidemiologistas e antroplogos, pois, ao pensar sobre a escolha de um
futuro para a epidemiologia, na construo de uma "eco-epidemiologia"
que
Susser (1996a, 1996b) enxerga o reconhecimento da complexidade que envolve
o adoecer das coletividades humanas e a ultrapassagem do "paradigma da caixa
preta", caracterstico da epidemiologia dos fatores de risco que surgiu com o
estudo das doenas crnicas, em meados do sculo XX. Para Skrabanek (1994),
na esperana de revelar causas desconhecidas de doenas, a epidemiologia
da
caixa preta associa estatisticamente exposies a fatores de risco com ocorrncia de doenas sem que importe neste contexto qualquer formulao de hiptese
ou plausibilidade biolgica, transformando, ento, atravs de um exerccio de
prestidigitao, achados fortuitos em relaes causais. Desta forma, acrescentamos, na epidemiologia dos fatores de risco, do paradigma da caixa preta, o estudo do adoecer das populaes humanas se d numa perspectiva de evidente
descontextualizao histrica, social e cultural absolutamente inadequada para o
trabalho interdisciplinar que buscamos. Pelo que, este um paradigma que deve
ser in(ter)disciplinarmente
transgredido (com o rigor da indisciplina) numa atuao conjunta e conseqente de epidemiologistas e antroplogos.
De qualquer modo, sejam quais forem os locais de encontro, ou mais claramente, de trocas e negociao entre epidemiologistas e antroplogos, admitir
como cientfica a participao na interpretao da aventura humana um dilema
que se apresenta hoje epidemiologia.
REFERNCIAS
ACHESON, R. M. (1975). Epidemiology - uses and method. In: A handbook of community
medicine (A. M. Nelson, ed.). Bristol: John Wiley and Sons apud DEVER, G. E.
A., 1988. A epidemiologia na administrao dos servios de sade. So Paulo: Livraria Pioneira e Editora.
ALMEIDA-FILHO, N. (1989). Epidemiologia sem nmeros - uma introduo crtica
cincia epidemiolgica. Rio de Janeiro: Campus/Abrasco.
ALMEIDA-FILHO., N. (1992). A clnica e a epidemiologia. Salvador/Rio de Janeiro:
APCE/Abrasco.
AYRES, J. R. de C. M. (1993). O objeto da epidemiologia e ns. Physis - Revista de
Sade Coletiva, 3 (1): 55-76.
BARRETO, M. L. & ALVES, P. C. (1994). O coletivo versus o individual na
epidemiologia: contradio ou sntese? In: Qualidade de vida: compromisso hist
- economia,
medicina y poltica.
Mxico:
NOTAS
1
Hartz.
2
Aproveitamos, aqui, a idia de "perdio" expressa pelo filsofo Clement Rosset, referindo-se ao estado onde nada situvel, onde no h referenciais qualitativos ou quantitativos que
definam a priori categorias e escalas de ordenao e mensurao. Apenas intuies, sensaes,
indcios, aproximaes. Ver Rosset (1989).
5
Para isto ver nmero temtico a este respeito da Theoretical Medicine v. 14, n.4, 1993.
ANTROPOLOGIA MEDICA E
EPIDEMIOLOGIA. PROCESSO DE
CONVERGNCIA OU PROCESSO
DE MEDICALIZAO?
Eduardo L. Menndez
INTRODUO
A Antropologia Social e as disciplinas mdicas organizadas em torno da
Sade Pblica, e em especial a Antropologia Mdica e a Epidemiologia, desenvolveram perspectivas de descrio e anlise do processo sade/enfermidade/
ateno, que apresentam caractersticas simultaneamente complementares e divergentes , que tratarei de analisar neste trabalho. Nossa anlise das relaes
entre ambas disciplinas parte do suposto de que ocorreu um processo de convergncia entre as mesmas, ao mesmo tempo em que determinados fatores limitam a
possibilidade, de complementao em termos interdisciplinares. O impulso dado
s atividades de Ateno Primria desde finais dos anos sessenta, e especialmente aps a Conferncia de Alma Ata; as propostas de participao social, de utilizao de estratgias de ateno baseadas no saber popular ou de formao de
sistemas locais de sade (SILOS), assim como a recuperao de aes baseadas
em redes sociais, grupos de apoio e auto-cuidado, favoreceram esta convergncia
pelo menos a nvel declarativo. Este processo foi, alm disso, favorecido pelo
fato de terem passado para primeiro plano as doenas crnico-degenerativas, as
"violncias" e as dependncias, assim como pelo especial desenvolvimento da
AIDS que supuseram entre outras coisas o "descobrimento" das aproximaes
qualitativas e da significao do saber dos conjuntos sociais para o desenvolvimento de grupos de auto-ajuda e de outras estratgias de ao comunitria.
1
Por outro lado o reconhecimento da complexidade e de problemas considerados prioritrios na Amrica Latina, como o controle da natalidade e, a desnutrio ou a mortalidade e infantil, conduziu a que fosse proposta uma aproximao
articulada entre ambas perspectivas, para favorecer a construo de um enfoque
realmente estratgico. Mosley em 1988 assinala que a multiplicidade e variedade
de fatores que incidem sobre a mortalidade infantil no podem ser reduzidos a
soma de grande quantidade e de variveis que esto complicando a anlise e
limitando a capacidade e explicativa: "Para evitar isso, h dois passos que, em
geral, devero ser dados se planificar a investigao e desenhar os estudos: realizar estudos antropolgicos profundos e em pequena escala, como prope Ware
(1984) para identificar as variveis crticas de interesse e sua interpretao, e
especificar com cuidado as relaes hipotticas entre as variveis, como discutem detalhadamente Palloni (1981) e Shultz (1984)". (Mosley 1988:323).
Porm este processo de convergncia ocorreu de forma limitada e conflitiva
por razes de tipo terico-metodolgicas, institucionais e profissionais que esperamos desenvolver atravs deste trabalho.
Por ltimo, digamos que ambas disciplinas tendem a propor uma concepo
preventivista da doena, na qual se articulam diferentes dimenses da realidade,
com o objetivo de limitar a extenso e gravidade dos danos sade.
Poderamos seguir enumerando outros aspectos complementares considerados significativos, porm o importante a notar que com respeito a cada um
destes pontos de acordo, podemos detectar diferentes graus de discrepncia que
podem chegar ao antagonismo entre as propostas da Antropologia Mdica e da
Epidemiologia.
Se revemos cada um dos aspectos apresentados, podemos observar que embora ambas disciplinas tratem com conjuntos sociais, a epidemiologia muito
freqentemente descreve seus conjuntos em termos de agregados estatsticos,
enquanto que a Antropologia trabalha preferencialmente com "grupos naturais".
Embora no desenvolveremos este ponto, o considero decisivo no que diz respeito construo e significado do dado referido ao processo s/e/a, uma vez que
para o enfoque antropolgico a desagregao dos conjuntos sociais em indivduos supe a violentao da realidade social que ditos sujeitos constituem. Desagregar os conjuntos sociais em indivduos selecionados aleatoriamente, supe
no assumir que ditos indivduos se definem a partir das relaes estabelecidas
dentro de seus grupos e que, alm disso, a maioria de ditas relaes no so
aleatrias.
A desagregao dos conjuntos sociais em indivduos, pertence a mesma conc e p o de p a r t i r a r e a l i d a d e s o c i a l em m l t i p l a s v a r i v e i s , c a r e c e n d o
freqentemente a ambos conjuntos desagregados uma proposta terica de articulao e inter-relao. Esta maneira de tratar metodologicamente a realidade conduz freqentemente a produo de um tipo de informao que no corresponde
aquilo que os conjuntos sociais produzem e reproduzem com respeito ao processo s/e/a.
Por outro lado, ainda q u a n d o as duas trabalham com u m a c o n c e p o
multicausal, a epidemiologia dominante situa o eixo da causalidade no biolgico
ou no bioecolgico, enquanto a Antropologia Mdica o situa em fatores de tipo
cultural ou scio-econmico . Mais ainda, deve-se sublinhar que a tendncia a
buscar uma causalidade nica e especfica segue d o m i n a n d o a a b o r d a g e m
epidemiolgica, haja visto a importncia dada aos p a d e c i m e n t o s crnico/
degenerativos, as violncias e as dependncias (ver Buck 1988; Njera 1988;
Nations 1986; Renaud 1992; Terris 1988).
2
dida em que a produzem e utilizam. Como conseqncia, um dos principais objetivos mdicos passaria a ser a descrio e anlise dos significados dos saberes
preventivos dos grupos sociais para estabelecer a possibilidade de aplicar aes
preventivas a partir das representaes e prticas da prpria populao.
6
DIFERENCIAES E DISTANCIAMENTOS:
A APROPRIAO DE CONCEITOS
Agora bem, as caractersticas assinaladas aparecem condicionadas por toda
uma srie de processos que vo desde o metodolgico ao institucional, e dos
quais s comentaremos aqueles que facilitem interpretar as divergncias.
Em sua aproximao ao processo s/e/a, a Antropologia parte de uma concepo unilateralmente sociognica. A quase totalidade das tendncias antropolgicas so sociognicas desde o marxismo at o interacionismo simblico, passando pelo culturalismo integrativo, o construcionismo ou o estruturalismo. em
funo deste suposto comum que todas as tendncias propem que o nvel de
anlise mais estratgico para explicar o processo s/e/a o que corresponde ao
nvel socioeconmico ou ao sociocultural e no ao nvel biolgico. Isto adquire
caractersticas radicais em todas as tendncias salvo a ecologia cultural e o materialismo mecanicista, a ltima das quais tem escassos representantes na Antropologia Mdica.
N o que diz respeito ao processo s/e/a, a Epidemiologia parte do patolgico,
quer dizer, da enfermidade (disease) entendida como problema mdico, enquanto a Antropologia parte do padecimento (illness) como processo sociocultural e
econmico-poltico que inclui o fenmeno considerado patolgico. Algumas correntes tericas antropolgicas operam inclusive com uma forte tendncia a
despatologizar ou reduzir o patolgico ao processo social "normal". Esta tendncia foi criticada por sanitaristas que sustentam e muitas vezes acertadamente
que o relativismo antropolgico e a nfase na cultura como "verdade" conduzem a reduzir a significao dos processos patolgicos. No obstante, o que devemos ressaltar que, enquanto a Epidemiologia coloca seu eixo de anlise no
processo patolgico, a Antropologia Mdica o situa na estrutura e processo
socioculturais .
Nos ltimos anos temos investigado o problema do "alcoolismo" no Mxico
e propusemos como conceito central o "processo de alcoolizao", ao qual remetemos os conceitos de "alcoolismo", "alcolico" e "dependncia". O processo de
alcoolizao inclui todos aqueles processos sociais considerados como decisivos
na estruturao do alcoolismo como fenmeno patolgico, normal e coletivo e,
como conseqncia, remetemos a ele no s os conceitos biomdicos assinalados, seno tambm os "riscos" que afetam as condutas individuais (ver Menndez
1990a; Menndez e Di Pardo, 1996a).
J em 1943 Horton propunha que para um antroplogo interessado no problema do alcoolismo, tinha tanta significao estudar os alcolicos crnicos ou
os bebedores sociais como a populao no bebedora, dado que atravs das
representaes e prticas dos diferentes conjuntos sociais que podemos obter uma
explicao/interpretao do fenmeno em termos da estrutura sociocultural e no
s do fenmeno patolgico em si. Ainda mais, o consumo "patolgico" e suas
"conseqncias" se explicariam no s pelos sujeitos alcoolizados, seno pelo
conjunto de atores implicados no sistema social (ver Horton 1991(1943)).
Agora bem, existe um ponto de convergncia que simultaneamente se constitui em um dos principais pontos de antagonismo potencial assim como de expresso do processo de medicalizao. Nos referimos produo e uso de conceitos por parte de ambas disciplinas.
Uma reviso, inclusive superficial, dos conceitos que so utilizados pela
Epidemiologia, a Sade Pblica ou a Medicina Social permite constatar o bvio:
que grande parte de seus conceitos bsicos foram nomeados e utilizados
previamente pelas Cincias Sociais e Antropolgicas. Os conceitos de necessidades, de
comunidade/organizao da comunidade, desenvolvimento comunitrio, de grupo e ciclo domstico, de participao social, de classe social/estrato social/nveis
scio-econmicos/pobreza, de redes sociais, de nveis educacionais, de ocupao/trabalho/processos laborais/nveis ocupacionais, de sexo/gnero, de estilo de
vida, e estratgias de sobrevivncia/estratgias de vida, e t c , foram formulados,
utilizados, modificados e inclusive abandonados pelas Cincias Antropolgicas
e Sociais antes que fossem apropriados ou reinventados pelas Cincias da Sade.
Isso quer dizer que estes conceitos so produto de um processo terico e
metodolgico, do qual a maioria dos epidemilogos parece no ter muita informao. N o que diz respeito a esse ponto preciso ressaltar que todos estes conceitos se referem a teorias especficas e que, pelo menos uma parte deles (necessidades, comunidade, redes sociais, estilo de vida) foram desenvolvidos por tendncias que utilizavam preferencialmente tcnicas qualitativas.
No que toca o uso de conceitos, pelo menos em alguns pases da Amrica
Latina, ocorre algo interessante j que conceitos como medicalizao, controle
social e cultural, a relao entre o cultural e o biolgico ou a articulao entre o
normal e o patolgico, vm a ser utilizados por uma parte dos que trabalham ao
i n t e r i o r do c a m p o d a s a d e c o m o t e r m o s e l a b o r a d o s p o r f i l s o f o s o u
epistemlogos, quando uma parte dos mesmos foram cunhados e aplicados inicialmente por antroplogos e socilogos. Assim na Amrica Latina numerosos sa
nitaristas utilizam estes conceitos a partir da obra de Foucault ou de Canguilhen
ignorando a massa de investigao emprica e de elaborao terica produzida
desde a dcada de 1920 pelas cincias sociais e antropolgicas que trabalharam a
fundo alguns destes conceitos, e que possivelmente seria de maior utilidade a
eles, sanitaristas, que aqueles formulados por ditos filsofos franceses.
ou antagonismo com o forma pela qual outros marcos tericos usam o mesmo
conceito. Os conceitos so designaes provisrias que, pelo menos em Antropologia, no so "neutros", seno que se referem a determinadas tendncias tericas. Esta contextualizao parece estar ausente de muita produo epidemiolgica
que inclusive produz "teorias" explicativas nas quais estes referentes tericos so
omitidos.
A penltima destas "teorias" aquela denominada "transio epidemiolgica". Como todos sabemos, esta foi proposta nos EUA em princpios da dcada de
70 e foi aplicada por autores latino-americanos durante a segunda parte da dcada de 80. O que me interessa sublinhar a esse respeito que o conceito de "transio epidemiolgica" - saibam ou no aqueles que fazem uso dele - est relacionado com uma proposta evolucionista/desenvolvimentista da sociedade, formulada geralmente em termos tipolgicos e que se sustenta na chamada teoria da
modernizao. Esta teoria gozou de grande difuso nas dcadas de 1950 e 1960,
e teve como alguns de seus principais exponentes socilogos e antroplogos latino-americanos. Esta teoria foi criticada durante os anos sessenta e entrou em
desuso a finais de dita dcada e durante os setenta. A discusso terica sobre a
"transio" que, por outro lado, emerge da dcada de 3 0 , no aparece presente
na maioria dos que utilizam esta "teoria" na Amrica Latina. Utilizam-na a partir
de dados empricos, manejados de determinada maneira, como se dito conceito
no estivesse referido a concepes tericas que, como se demonstrou a seu tempo no caso da modernizao, implicava assumir determinadas concepes ideolgicas com respeito ao "desenvolvimento" modernizador.
8
ciplinas, a questo precisar o que cada uma entende por produo do "dado". E
aqui residem algumas das principais divergncias.
Quando lemos e analisamos trabalhos de Sade Pblica ou de epidemiologia
clnica que fazem referncias ou propem e/ou incluem em suas investigaes
aspectos tais como estratgias de sobrevivncia, ciclo de vida dos grupos domsticos, processos ideolgico/culturais, estilos de vida ou prticas de autocuidado e
observamos os dados empricos que nos apresentam e analisam, torna-se evidente que h uma concepo diferencial no explicitada no que se entende por cada
um destes aspectos e sobre o tipo de " d a d o " a produzir. Suponho que pelo menos
uma parte dos epidemilogos sente o mesmo com respeito ao dado antropolgico. Este ponto particularmente importante e constitui um dos eixos das diferenas que necessariamente tanto epidemilogos como antroplogos devem precisar .
10
ALGUMAS CARACTERSTICAS DO
ENFOQUE ANTROPOLGICO
A Antropologia Mdica e tambm outras disciplinas scio-histricas tem
produzido materiais empricos e tericos que supem no s contribuies, seno tambm possibilidades de articulao com a perspectiva epidemiolgica, sempre e quando exista realmente um interesse de articulao e no prime a excluso
nos fatos. A seguir enumeraremos algumas destas contribuies socioantropol
gicas.
A primeira contribuio refere-se a proposta de uma epidemiologia sociocultural; quer dizer que recupere os significados e as prticas que os conjuntos
sociais do aos seus padecimentos, problemas, pesares, dores, e t c , articulados
com as condies estruturais e processuais que operam em uma situao historicamente determinada. preciso lembrar que este tipo de epidemiologia sociocultural tem sido produzida desde finais do sculo XIX e que durante os primeiros
cinqenta anos deste sculo foi se enriquecendo atravs de contribuies pontuais que possibilitaram sua expanso a partir da dcada de sessenta e setenta.
A primeira contribuio sistemtica a investigao de Durkheim (1897)
sobre o suicdio, o qual constituiu a seu tempo, e ainda segue sendo, uma alternativa terico/metodolgica para pensar o dado epidemiolgico . Posteriormente
os trabalhos de Dunhan e Faris sobre a esquizofrenia em Chicago, de Mauss
sobre as tcnicas do corpo, de Devereux sobre o suicdio e o homossexualismo
entre os Mohave, de Mead e Bateson sobre problemas infantis em Bali, ou de De
Martino sobre o tarantismo no sul da Itlia constituram propostas de articulao
dos processos culturais e sociais com respeito a interpretao de padecimentos e
problemas, que possibilitaram a expanso desta aproximao a partir dos anos
sessenta e setenta (Caudill, 1953; Dunn e Janes, 1986; Opler, 1959; Paul, 1989;
11
Trostle, 1986a, 1986b; Young, 1982), e que sups a contnua incluso de marcos
referenciais tericos no s antropolgicos, mas sociolgicos e "filosficos" (ver
Bibeau, 1 9 8 7 ) . A possibilidade de uma epidemiologia sociocultural est radicada
no reconhecimento da existncia de uma estruturao epidemiolgica no saber
dos conjuntos sociais, o qual devemos reconstruir a partir das mesmas. Isto se
correlaciona com o reconhecimento da existncia de uma estruturao epidemiolgica em todos os tipos de curadores, quer dizer nos mdicos familiares e
generalistas, nos curadores populares, nos especialistas alopatas e de outros sistemas mdicos como podem ser as numerosas religies teraputicas desenvolvidas nos ltimos anos. Ditos saberes epidemiolgicos profissionais apresentam
no s diferenas e antagonismos entre si, como tambm pontos de similaridade
e articulao. O saber epidemiolgico dos conjuntos sociais o que opera uma
sntese inicialmente pragmtica, a partir de sua prpria definio da significao
dos padecimentos que o ameaam real ou imaginariamente (ver Menndez 1984,
1990b, 1990d, 1994).
12
15
Em todas elas se conclui que o alcoolismo opera em homens de determinadas idades, sendo a maioria pertencente a determinados estratos sociais, que professam determinada religio, que tm determinado nvel educacional formal, e t c ,
mas sem produzir contedos em termos de significaes e prticas que nos permitam trabalhar com tais variveis. Embora se fale em levar em conta os padres
de consumo e as dinmicas culturais, e inclusive alguns proponham estudar o
saber dos conjuntos sociais dado que consideram o "alcoolismo" como parte da
religiosidade popular, tal informao no se produz, salvo raras excees, e as
reiteradas investigaes estatsticas continuam sem apresentar dados estratgicos
para trabalhar com os comportamentos e com as estruturas sociais.
Mais ainda, o Mxico produziu nos ltimos cinco anos duas enquetes a nvel
nacional sobre drogadies (SSA 1990 e 1993), incluindo nestas o alcoolismo, e
seus dados continuam a reiterar o uso das variveis j conhecidas, sem produzir a
informao que possibilitaria um tipo de interpretao e de ao pelo menos diferentes daquelas j dominantes.
Por outro lado, a Enquete Nacional de Sade (SSA 1988) que detectou enfermidades crnicas por grupos de idade, codificou diabetes melllitus, hipertenso, bronquite, cardiopatias, artrite, desnutrio, tuberculose, epilepsia, cegueira,
surdez, retardo mental e outras causas. Entretanto, no detectou cirrose heptica
em termos de morbidade, embora seja uma das primeiras dez causas de mortalidade, constitua a primeira ou segunda causa de morte em grupos em idade produ
com o trabalho epidemiolgico. Por outro lado, esta metodologia supe uma abordagem de tipo holstico que, embora no se cumpra em sentido integral, opera
como marco referencial de nosso trabalho.
A proposta de "etnografas rpidas" implica despojar o trabalho antropolgico no s de seu marco referencial holstico, como de sua profundidade. Esta
forma de trabalho leva a que acontea o que j se produziu, por exemplo, com
respeito ao conceito estilo de vida; quer dizer, a erodir a capacidade tericoprtica dos instrumentos scio-antropolgicos. Estas modificaes se ajustam s
concepes de Ateno Mdica Primria e, em certa medida, de Ateno Primria Seletiva e podem ter potencialidade operativa, porm praticamente impossibilitam obter o que constitui parte do ncleo da proposta antropolgica: as significaes das representaes e das prticas dos conjuntos sociais.
A meu ver esta proposta encobre um fato decisivo: alguns dos que lhe deram
impulso tm uma ampla experincia em trabalho antropolgico junto a seus grupos de interesse. em funo deste saber vivenciado que construram modalidades de obteno de informao e de interveno transmissveis apenas atravs de
um tipo de aprendizagem que implica tempo e trabalho de campo, o qual no se
d. Em sua proposta, estes investigadores no incluem como varivel decisiva o
papel de sua prpria experincia profissional, des-historicizando seu instrumento
metodolgico, para reduzi-lo a um recurso tcnico. Este fato, que ao nosso ver
determinante, praticamente no analisado na proposta das etnografas rpidas.
Outro fato que no aparece suficientemente ponderado refere-se a utilizao
de trabalhadores de sade locais para levar a cabo estes trabalhos de etnografia
rpida. A experincia antropolgica, assim como os programas de Ateno Primria integrais, tem verificado constantemente a viabilidade de produzir no apenas curadores locais que manejem tcnicas biomdicas como tambm que possam gerar uma epidemiologia local (ver Kroeger, Montoea-Aguilar e Bichman,
1989). Porm esta possibilidade est montada, no que toca a produo de dados
epidemiolgicos e antropolgicos, em que tais trabalhadores sejam membros do
grupo com o qual trabalham. Quando esta metodologia trata de ser apropriada,
em termos de investigao, por pessoas que no tm esta pertena ao grupo ou
que no tm o saber acumulado j assinalado, ocorrem problemas.
A esse respeito, h um ponto que me interessa enfatizar e que se refere
forma pela qual a abordagem de tipo qualitativo est sendo utilizada pelo pessoal
oficial de sade e tambm por membros de organizaes no governamentais
(ONGs). Este uso est gerando a reduo dos instrumentos terico-metodolgicos
a receitas tcnicas e fazendo com que os financiamentos assim como as urgncias
e as necessidades de entregar resultados passem a determinar o uso das tcnicas.
Tanto em pesquisa como em pesquisa-ao sobre aspectos da realidade e problemas que requerem justamente uma metodologia baseada, em grande medida, no
tempo, esto sendo aplicadas metodologias de u r g n c i a .
17
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NOTAS
1
Esta afirmao reconhece que a Epidemiologia Social coloca o eixo de seus interesses na
dimenso econmico-poltica, existindo assim pontos de contato com a denominada Antropologia
Mdica Crtica. importante observar, contudo, que a Epidemiologia Social no s inclui informao de tipo sociocultural ou ideolgico como tampouco a Antropologia Mdica se restringe aos
processos econmico-polticos, conforme apontam algumas tendncias.
3
O sanitarismo britnico, que utilizou desde cedo e amplamente este conceito, foi notadamente
influenciado pelos estudos sociohistricos sobre cultura trabalhadora. Ver Fitzpatrick e Scambler,
1990.
5
Recordemos que o conceito de hbito era utilizado com este nome por uma parte da sociologia e antropologia norte-americana e com o nome de estilo por uma parte dos historicistas alemes mais de trinta anos antes que Bourdieu o utilizasse de forma quase idntica. Consideramos
que um saber se constitui pela articulao de representaes e prticas a partir de um efeito de poder
que opera nas relaes de hegemonia/subalternidade de onde se joga dito saber.
6
Para uma reviso deste tipo, ver a anlise da participao social em sade na Amrica Latina
realizada por Ugalde, 1985.
8
Ver a discusso sobre o continuum folk-urbano para Amrica Latina. Recordemos que vrios dos principais tericos desta proposta, em particular Redfield e Foster, a realizaram a partir da
realidade mexicana. No casual tampouco que as tipologias transicionais incluram caractersticas do processo s/e/a, dado que ditos autores so alguns dos "pais fundadores" dos estudos
etnomdicos para Amrica Latina.
9
Esta teoria na Amrica Latina no pode dar conta em termos tcnicos de vrios processos,
entre os quais sublinhamos: a) o papel das "violncias" ou da cirrose heptica no perfil epidemiolgico
"antes" e durante a transio; b) o retorno de padecimentos como o dengue hemorrgico, o clera
ou a tuberculose; c) o papel das novas enfermidades infecto-contagiosas que no podem ser reduzi
das a AIDS; d) a constatao de que no perfil da morbidade determinados padecimentos infectocontagiosos continuam sendo os episdios mais freqentes e recorrentes, o que no explicado por
uma proposta de transio centrada na mortalidade. A carncia de um marco terico conduz a srias
incongruncias no manejo dos dados empricos, porm, alm disso, possibilita a incluso "objetiva" dos condicionantes ideolgicos. Assim, dentro desta "teoria", no h resposta terica para perguntas referidas a direo para qual se orienta a transio por exemplo no que toca os homicdios:
para um modelo como o da Comunidade Europia com baixas taxas ou para um modelo norteamericano com taxas altas e em incremento?
1 0
Para dar um exemplo facilmente reconhecvel: quando epidemilogos e socilogos utilizam o conceito ou indicador nvel educacional entendido como educao formal e referem-no
a comportamentos maternos ou migratrios, est a operar um suposto no explicitado de que ditos
nveis esto referidos a fatores culturais. Esta significao emerge sobretudo na discusso dos resultados.
11
provocao metodolgica.
1 2
Em uma perspectiva epidemiolgica os trabalhos de Cassei (1955, 1988) e de alguns psiquiatras culturais (ver Bastide, 1967; Corin, 1988; Devereux, 1937; Opler, 1959) estabeleceram as
possibilidades de articulao, ao incorporar as dimenses socioculturais ao estudo da enfermidade
mental. A esse respeito, no casual que estes antroplogos, porm tambm estes epidemilogos,
tiveram experincia "etnogrfica" com grupos no ocidentais .
1 3
O fato de que a preocupao com e compilao de informao mais confivel sobre proble
mas/padecimentos como violncia intrafamiliar, violncia a criana, violaes, situao dos doentes mentais ou contaminao foi produzida por ONGs e no por servios de sade pblicos e privados refora esse ponto.
1 5
No desconhecemos a utilizao de tcnicas qualitativas no trabalho sanitarista latinoamericano que no caso do Mxico est referida quase exclusivamente ao uso de servios de sade,
porm considero que esta, alm de ser muito escassa, no est integrada ao trabalho epidemiolgico
e aparece como um produto paralelo.
Mabel Grimberg
INTRODUO
Nos ltimos dez anos tem sido afirmado o reconhecimento do carter complexo e multidimensional dos problemas de sade-enfermidade e, correlativamente,
a necessidade de articulao entre distintas abordagens. De fato, est hoje claro
que a complexidade da maior parte dos problemas de sade-enfermidade excede
as categorias analticas, as metodologias e tcnicas - de estudo e interveno dos atuais e estreitos marcos disciplinares. Os requerimentos de interdisciplina
esto cada vez mais a vista e so cada vez mais numerosos tanto em termos de
discurso acadmico como poltico institucional.
Parte deste reconhecimento se manifesta nas propostas - embora segundo
nosso critrios ainda iniciais - de incluir a anlise sociocultural e o uso de mtodos qualitativos em alguns programas de investigao impulsionados por organismos e fundaes internacionais e em programas de ps-graduao . A incorporao de enfoques qualitativos e especificamente de estudos etnogrficos em
linhas de investigao epidemiolgicas pode abrir importantes perspectivas na
anlise das relaes entre sade e prticas sociais. Entretanto, deve notar-se que
esta tendncia parece basicamente reduzida quelas propostas que vinculam em
termos causais problemas de sade a "comportamentos" de determinados indivduos ou grupos (Standig, 1992; Glick Schiller, 1994).Neste contexto, resulta de
sumo interesse a crescente preocupao com as relaes entre epidemiologia e
antropologia em encontros e outros eventos acadmicos, assim como a sistemtica apario da temtica em distintas publicaes sobretudo dos EUA e Canad
(Janes, C. R. et al.. 1986; True, 1990). Lamentavelmente, como assinalam vrios
trabalhos, as relaes entre epidemiologia e antropologia so todavia escassas e
pontuais e com notrias dificuldades, ao mesmo tempo em que as iniciativas
parecem responder mais a preocupaes surgidas do campo antropolgico (Inhorn,
1995). Na maior parte dos pases da Amrica Latina as experincias de colaborao so escassas e a preocupao com a problemtica, inicial e desigual, enquan
1
AS RELAES DIFCEIS:
ENCONTROS E DESENCONTROS
Embora se enfatize a necessidade da articulao antropologia-epidemiologia
tanto para um avano significativo na compreenso e elaborao de estratgias
globais frente a problemas de sade-enfermidade (o HIV-AIDS um exemplo),
como para o prprio desenvolvimento de cada uma das disciplinas (Brown, 1992;
Frankemberg, 1994; Almeida, 1992), a maior parte da bibliografia antropolgica
destaca as dificuldades, em termos de divergncias e oposies, mais que os pontos ou possibilidades de encontro.
Considerando o peso das diferenas na abordagem, conceitualizao e modalidade explicativa dos problemas de sade-enfermidade entre ambas disciplinas, deve se reconhecer distintos nveis de dificuldades, que situam estas relaes pelo menos como problemticas. Tomando como ponto de partida a vigncia de um discurso que planteia estas relaes em termos de oposio, podemos
organizar estas oposies sob quatro eixos:
a) O primeiro relativo ao modo de construo do objeto de estudo. Assim
tem sido apontado que a epidemiologia trata a "enfermidade" a partir de uma
definio profissional - a partir de categorias mdicas - e se volta para determinar sua prevalncia e incidncia ("mais quantitativa"), abordagem sintetizado no
estudo da distribuio e determinao da enfermidade nas populaes. A antropologia, diferentemente, indaga "problemas" a partir de uma definio "popular", no profissional, ou a partir da perspectiva dos atores, utilizando "categorias
mais amplas e menos definidas" (Bibeau, 1992), focalizando a anlise na "experincia" da enfermidade, nos sentidos culturais e nas relaes sociais que constituem esta experincia (Kleiman, Eisembergl & Good, 1978; Kleiman, 1981).
b) Um segundo ponto remete a oposio objetividade/subjetividade, segundo a qual a epidemiologia se ocuparia de "entidades" (objetos empiricamente
verificveis), enquanto a antropologia atenderia os aspectos subjetivos e intersubjetivos das representaes e prticas. Este ponto foi colocado em termos de
uma oposio entre um reducionismo positivista - epidemiologia - e um holismo
humanista - antropologia - (Fabrega, 1974; Gifford, 1986), que enfatiza as diferenas entre um conhecimento estatstico e um conhecimento interpretativo a
partir das interaes com os sujeitos. Paradoxalmente, este um dos aspectos em
que vem a centrar-se a possibilidade de complementaridade entre ambas disciplinas.
c) Outro eixo implica os modelos explicativos, em particular a causalidade.
Neste sentido, tem sido apontado o predomnio na epidemiologia de modelos que
i m p l i c a m u m a " c a u s a l i d a d e l i n e a r " , um " n m e r o l i m i t a d o d e f a t o r e s
determinantes" (Bibeau, 1992), em sua maior parte focalizados em "comportamentos individuais" e em certas "caractersticas comuns" (idade, gnero, educao, etc.) dirigidos a identificar "grupos"/"comportamentos individuais de risco"
(Standing, 1992; Glick Schiller, 1994). A partir de uma tradio mais holstica, a
antropologia privilegia modelos explicativos centrados na anlise do "contexto"
de produo ou construo dos problemas, atendendo ao contexto de significao cultural e aos aspectos subjetivos e intersubjetivos (Kleinman, Eisemberg &
Good, 1978; Kleinman, 1981; Glick Schiller, 1994), ou incorporando a estes as
"condies materiais" (Bibeau, 1992) e o "contexto histrico social" (Standing,
1992; Frankemberg, 1994).
d) Vinculado ao anterior, um quarto eixo inclui os mtodos e as tcnicas. De
um lado, os estudos experimentais e scio-estatsticos, o compromisso quantitativo, a abordagem extensiva e generalizante da epidemiologia; o privilgio da
representatividade, as tcnicas de anlise probabilsticas, de validao de variveis, a nfase na padronizao de instrumentos e no problema do controle. De
outro, a bordagem intensiva e localizada da antropologia, o privilgio do estudo
local, a anlise de casos em profundidade, das histrias de vida e dos pequenos
grupos, priorizando a significao dos processos e sua relao com o contexto
sociocultural mais amplo, assim como os processos de interao entre investigador e sujeitos para a produo de conhecimento.
e) Um ltimo aspecto a levar em conta: diferente da epidemiologia, que concebe a populao em termos "agregado de indivduos", constituindo-a em "objeto
de interveno profissional", a antropologia opera com conceitos como os de "comunidade", heterogeneidade social, cultural e econmica, enfatizando o papel dos
atores como participantes na soluo de problemas de sade (Bibeau, 1992).
ALGUMAS PROPOSTAS
A partir destas consideraes me permito sugerir que um ponto de partida
geral de articulao s pode ser uma perspectiva crtica s reificaes conceituais
e metodolgicas de ambas disciplinas, que historicamente instituram a epidemiologia como subordinada - e em metodologia de investigao, auxiliar -
Clnica e Sade Pblica ou Medicina Preventiva e, por outro lado, antropologia como intermediria ou mediadora entre prticas clnicas ou Programas de
Sade e os conjuntos sociais subalternos, sejam estes indgenas, pobres rurais,
urbanos, etc.
Neste aspecto considero que a Antropologia deve desenvolver com mais
fora um enfoque poltico e uma perspectiva histrica em seus estudos. Em primeiro lugar, como ponto de partida, gostaria de chamar ateno para pelo menos
quatro dados de contexto:
a) N o contexto de crise dos modelos de acumulao de capital e de regulao
social a nvel mundial, as polticas governamentais intensificaram em nossos
pases processos de concentrao econmica e poltica que aprofundam a desigualdade, a fragmentao e a excluso social em uma escala indita. Talvez a
crueza do modelo se expressa com claridade no crescimento do desemprego , no
aumento das condies de precarizao do emprego no marco de uma contnua
perda global das condies de estabilidade laboral e de contratao e de uma
constante deteriorao salarial; na intensificao da crise das economias regionais e provinciais e, por fim, no aumento da pobreza em todos seus termos (novos
pobres, maior nmero de pobres e pobres com maior pobreza). A perspectiva no
outra que o aprofundamento destas tendncias, na medida em que a poltica
vigente coloca o "crescimento econmico" na maior liberalizao e desregula
mentao dos mercados e no desenvolvimento de processos produtivos que supem baixas taxas de emprego, intensificao da concentrao e da competncia,
baixos salrios combinados com estratgias de individualizao das relaes sociais, perda de conquistas laborais e sociais, desmantelamento das formas de organizao e organizao coletiva.
5
funda desigualdade (ineficincia e iniquidade nas prestaes sociais) que caracterizaram o modelo argentino. Neste sentido reafirma dois processos prvios: o
fortalecimento e a c o n c e n t r a o econmico-poltica do setor p r i v a d o , e a
mercantilizao da sade que refora a orientao assistencialista individual do
modelo. A isto se soma, por sua vez, o desgaste, descontinuidade ou suspenso
direta de programas provinciais que incluam algum nvel de participao comunitria, seja devido a crise de financiamento, seja pelo descrdito das modalidades de "participao" colocadas, e/ou pelo agravamento de situaes de conflito
e disputas clientelsticas.
c) Neste marco de degradao das condies de vida, inexistncia de polticas sociais e reestruturao /desmantelamento do "setor pblico de sade", "velhos" e "novos" processos de sade-enfermidade-ateno recompem, em um
cenrio de tenso e conflito, o complexo entrecruzamento de relaes de poder
entre classes, gneros, grupos sociais e tnicos; entre instituies e conjuntos
sociais; e ao interior do "campo da sade". Sem estender-me, a ttulo de exemplo,
e considerando as estatsticas oficiais disponveis, s mencionarei o crescimento
das pneumonias, tuberculose e sobretudo infees evitveis como o clera, o
sarampo, etc.; o fato de que as complicaes da gravidez, parto e puerprio continuam sendo a quinta causa de morte entre mulheres de 15 a 49 anos; ou de que
os acidentes so a primeira causa de morte entre os 1 e 15 anos, e a terceira entre
os 15 e 49 anos. Estes e outros processos como a "drogadio", a violncia a
menores e mulheres indicam um complexo entrecruzamento de problemas diferenciais de carter social, em um contexto de cada vez maior de precarizao das
condies scio-sanitrias gerais.
d) Porm, alm disso, deve ser considerada uma srie de processos sociais a
nvel das identidades e prticas de sujeitos coletivos. Neste sentido, observa-se
uma crescente medicalizao de cada vez mais reas da vida cotidiana que transforma avaliaes, identidades e prticas sob o controle da unidade domstica ou
de alguns de seus membros ou das redes de parentesco ou solidariedade, ou sob o
controle da igreja, em problemas que requerem intervenes e solues mdicas.
Parte disto a apario de novas enfermidades e novos tratamentos mdicos
(hiperkinesis, anorexia, bulimia, etc.).
A partir destas consideraes me permito sugerir como condio de articulao entre a epidemiologia e a antropologia :
Em primeiro lugar, priorizar um enfoque poltico que aborde os processos de
sade-enfermidade-ateno a partir das relaes de poder que constituem um
campo societal, heterogneo, fragmentrio e conflitivo. Este campo implica formas de desigualdade e estratificao social que incluem tanto relaes econmicas como relaes polticas, ideolgicas e culturais. Estas duas ltimas resultam
particularmente pertinentes dado que sua anlise permite captar mecanismos,
de, seno tambm aquelas vinculadas a formas coletivas de organizao de identidades, de reivindicaes ou direitos sociais e polticos. A multiplicidade de prticas e discursos, a disputa de sentidos em torno de problemticas como as do
HIV-AIDS ou da "droga" devem tambm ser objeto de anlise. Isto parte da
forma "objetiva" que assume a enfermidade e sua distribuio desigual. Neste
processo creio possvel reconsiderar categorias mdico-epidemiolgicas e scioantropolgicas.
Em quarto lugar, devemos nos posicionar fora de falsas dicotomias entre
mtodos qualitativos e quantitativos ou entre o nvel micro e macro social. O
fundamental como se define o problema segundo uma perspectiva terica, da
que resultaro as possibilidades e alternativas metodolgicas, - se primeiro so
utilizadas tcnicas como as de histria de vida, observao com participao, e
depois questionrios auto-administrados ou si o desenho de survey; se o material antropolgico prvio e serve para construir hipteses de trabalho ou modelos analticos, ou si posterior a um estudo quantitativo e permite aprofundar
aspectos emergentes, etc. O problema construir categorias de anlise que permitam dar conta e explicar; tudo depender dos desenhos de investigao a partir
do "como" do problema.
A partir de um enfoque poltico me interessa por ltimo destacar que o carter do objeto de estudo, e o contexto de agravamento dos problemas acima apontados, impem a necessidade de um compromisso de produzir desenhos que permitam um conhecimento que, alm de dar conta das problemticas e condies
de sade-enfermidade-ateno, possibilite a seus protagonistas um processo de
reflexo e construo de ferramentas de controle, apropriao e modificao de
suas condies de vida. Portanto, os desenhos devem conter os modos de interveno dos sujeitos de estudo nos distintos nveis da investigao.
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NOTAS
1
Creio que isto deveria ser parte de um estudo especfico. No caso da Argentina s posso
mencionar alguns estudos como o Centro de Estudos Sanitrios e Sociais da Associao Mdica de
Rosrio.
4
A primeira etapa teve como objetivo estudar, na construo social da HIV-AIDS, as tenses
conceituais e, em particular, os aspectos de normatizao e controle social.
5
Na Argentina o aumento de uma taxa de 12,2% em maio/94 para uma ainda no oficialmente reconhecida taxa de 18% em abril/95 representa um incremento de mais de 60% no nmero de
desocupados para o conjunto das 25 cidades em que se realiza a Encuesta Permanente de Hogares.
REPENSANDO OS ESTUDOS
SOBRE REPRESENTAES E PRTICAS
EM SADE/DOENA
INTRODUO
Dentre o conjunto de trabalhos na rea de sade que mais tm procurado
concretizar novas (ou revitalizadas) abordagens terico-metodolgicas, destacamse aqueles que esto voltados para o estudo de "representaes e prticas".
nessa linha que se insere o presente artigo. Mais especificamente, pretende apresentar alguns dos principais dilemas e controvrsias enfrentados por antroplogos e outros cientistas sociais quando, nos seus trabalhos, tratam das chamadas
"representaes e prticas" do fenmeno sade/doena. No procuramos fazer
uma reviso bibliogrfica mas apenas identificar algumas questes tericas e
metodolgicas gerais. Acreditamos que o delineamento dessas questes de fundamental importncia para que possamos compreender alguns dos pressupostos
sobre os quais repousam os estudos produzidos nessa rea e os problemas que
trazem para uma compreenso dos modos pelos quais os indivduos vivenciam a
doena, formulam sentidos e desenvolvem prticas conjuntas para lidar com ela.
Os trabalhos sobre representaes e prticas em sade/doena se multiplicaram no Brasil nas ltimas duas dcadas e sua contribuio , sem dvida, inestimvel: tm ampliado nosso entendimento das matrizes culturais sobre as quais se
erguem os conjuntos de significados e aes relativos a sade e doena, caractersticos de diferentes grupos sociais, e tem servido, em grande medida, de
contraponto aos estudos epidemiolgicos que tendem a tratar o tema "doena e
cultura" em termos de uma relao externa, passvel de formulao na linguagem
de "fatores condicionantes".
Um trao essencial dos trabalhos sobre "representaes e prticas" considerar que a doena se constitui tambm e principalmente em significao. Na
medida em que tomam o discurso dos indivduos como porta de entrada para esse
universo de significaes - pressupondo, assim, que a subjetividade de quem fala
entra de alguma forma em cena - e que reconhecem, ao menos implicitamente, o
carter polissmico das palavras utilizadas no discurso sobre a enfermidade, ter
minam por utilizar tanto certas concepes hermenuticas quanto mtodos qualitativos de anlise. Entretanto, conforme procuramos mostrar na discusso que se
segue, ao faz-lo no se desprendem de uma concepo estrutural. Os pressupostos desta ficam patentes na forma como abordada a relao entre representaes
e prticas.
cendo assim caminho interessante para uma possvel superao das dicotomias
clssicas. Dois elementos centrais esto presentes e orientam boa parte das anlises contemporneas sobre experincia: uma discusso sobre o corpo enquanto
fundamento da experincia e da cultura e a idia de intersubjetividade, enquanto
alternativa a oposio entre objetivismo e subjetivismo.
RECUPERANDO OS CONCEITOS DE
CORPOREIDADE E AO
Ao privilegiar o estudo da experincia, muitos autores buscam recuperar a
dimenso vivida da cultura: dos smbolos, das crenas, das regras e dos cdigos
que supostamente regem os comportamentos. O primeiro passo nessa direo
reconhecer a prioridade da prtica, da esfera do fazer e agir, sobre o pensamento
e a reflexo: o "eu posso" e no o "eu penso" que orienta a relao cotidiana dos
indivduos com seu meio (Husserl, 1970; Schutz, 1973; Merleau-Ponty, 1994;
Peirce, 1980; Dewey, 1980), que transforma o contexto circundante em uma situao marcada pela presena de objetos (sejam obstculos, meios ou mesmo fins
almejados). Ora, colocar o acento sobre a domnio da prtica , em grande medida, resgatar o corpo enquanto fundamento de nossa insero prtica no mundo.
porque posso converter meu corpo (ou partes dele) em instrumento que os outros
objetos podem, por sua vez, tornar-se instrumentos para mim: afinal transformar
algo em instrumento que uso anex-lo ao meu corpo, de modo a fazer dele uma
extenso de minhas capacidades ou habilidades corporais. Em primeiro lugar,
isso significa, de fato, que mais que uma simples ferramenta a meu servio, o
corpo condio e possibilidade para que as coisas se convertam em meios ou
objetos para mim. Antes de constituir um objeto - nosso corpo que miramos no
espelho, o corpo do outro cuja figura avaliamos, ou o "organismo" sobre o qual
intervm as cincias biomdicas - o corpo dimenso do nosso prprio ser. Em
segundo lugar, significa tambm que para que o mundo se me apresente como
povoado de objetos preciso que eu j pertena ao mundo, j esteja inserido nele
enquanto corpo. H, portanto, uma relao originria entre conscincia e mundo
- anterior a constituio mesma dos objetos - que s pode ser compreendida
quando recupero a mediao do corpo. Esta relao pr-reflexiva ou pr-objeti
va: aponta para o fato de que nossa insero (corporal) no mundo - da cultura, da
convivncia com outros - antecede a atitude reflexiva que constitui esse mundo
como conjunto de objetos (e a ns mesmos como sujeitos) e a cultura como o
conjunto de representaes acerca desses objetos.
Esse ponto nos permite colocar em novos termos a questo da experincia
da doena. Ao invs de situarmos a anlise no universo j constitudo de representaes ou objetificaes - doena como castigo, feitio, ao demonaca,
agir experimentamos um acordo entre o que visamos e o que nos dado. Assim,
situar determinada ao no plano do hbito dizer que para sua efetivao no
necessrio colocar reflexivamente um problema ou sua resoluo.
Ao recuperar o conceito de hbito na crtica ao modelo das "representaes
e prticas", entretanto, preciso evitar estabelecer uma diviso rgida entre ao
habitual e ao racional. Essa uma questo bastante importante nos estudos
scio-antropolgicos da sade e doena, onde o hbito foi por muito tempo tratado como empecilho a adoo de uma atitude racional com relao a doena e
seus cuidados. Assim as condutas do paciente e do mdico apareciam em muitos
estudos das dcadas de 70 e 80 enquanto claramente contrapostas: a primeira
fechada no hbito, perpassada pela emoo e pouco afeita a reflexo; a segunda,
guiada pela cincia, neutra e eminentemente reflexiva, portanto, aberta a novas
informaes e a refutao de saberes cristalizados. Da mesma forma, o conjunto
de aes adotadas pelos doentes para lidar com a enfermidade - os chamados
itinerrios teraputicos - eram tratados como desvios mais ou menos pronunciados de um certo modelo universal de racionalidade. A substituio desse quadro
interpretativo pela idia de que as condutas dos pacientes podiam ser explicadas
ou seriam efeito de um tecido subjacente de representaes, organizado de modo
coerente enquanto sistema, no contribuiu muito para superar a dicotomia entre
ao habitual e ao racional no plano de uma teoria da ao. Em muitos casos
apenas levou a que a "irracionalidade" detectada nas prticas dos leigos fosse
localizada na tradio (pensada como sistema de representaes) e no mais no
indivduo. Em outros casos ainda, produziu a viso de que, sendo em ltima
instncia guiada por representaes inconscientes, a ao teria um vnculo apenas contingente com a situao em que se desenrola. Nesse sentido, estudar as
prticas relativas a sade e doena seria praticamente equivalente a estudar o
sistema de representaes, do qual as prticas descreveriam instncias individuais. Neste caso, a relao entre ao habitual e ao racional permaneceu
intocada, na medida em que a ao como um todo foi jogada pela teoria a um
plano secundrio. Uma das consequncias mais patentes do enfoque das "representaes e prticas" foi, de fato, um descaso pelo domnio da ao, enquanto
teoricamente relevante. Aqui nos deteremos em um exame criterioso desse domnio, enquanto caminho para desenvolvermos uma crtica s anlises de "representaes e prticas".
Esboar as relaes entre hbito e ao racional a partir de uma anlise crtica situada no mbito da prpria teoria da ao, conduz a uma reviso dos pressupostos cartesianos que tem orientado essa teoria desde suas formulaes mais
antigas. O hbito chama ateno para uma forma de compreender o mundo bem
distinta de uma apreenso intelectual que produz representaes: uma compreenso que consiste em um modo prprio de ajustar-se ou engajar-se em determinada situao, que logrado com o corpo. Esse modo de compreenso, entretan
de que adoto no mundo da vida cotidiana permite que me situe nesse mundo com
familiaridade e que intervenha ativamente nele.
A atitude natural totalmente determinada por um motivo pragmtico: acima de tudo o mundo cotidiano o mundo da praxis. O conhecimento que adquiro
e utilizo no dia a dia est atrelado a interesses prticos, "devo compreender
meu
mundo da vida no grau necessrio para poder atuar nele e operar sobre ele"
(Schutz e Luckmann, 1973: 28). Este estoque de conhecimento, que utilizo para
me orientar na situao e resolver os problemas que se me defrontam, heterogneo: comporta desde um conhecimento radicado no corpo (que inclui habilidades
corporais adquiridas no passado), no acessvel discursivamente, at uma srie
de receitas genricas para lidar com um conjunto variado de situaes. Para Schutz
o estoque de conhecimento formado ao longo do percurso biogrfico do indivduo. Assim, aberto a retificaes ou corroboraes de experincias por vir, ou
seja, caracteriza-se pela fluidez e processualidade. A configurao que o estoque
de conhecimento assume a cada momento determinada pelo fato de que os
indivduos no esto igualmente interessados em todos os aspectos do mundo ao
seu alcance, o interesse prtico que dita que o que relevante ou no na situao.
Elaborar as relaes entre representaes e prticas a luz dessas consideraes nos conduz a concluir que enquanto referidas ao estoque de conhecimento
as representaes esto longe de ser um sistema fechado que determina as prticas: constituem um conjunto aberto e heterogneo que comporta zonas de impreciso e elementos contraditrios e que continuamente refeito - ampliado, deslocado, problematizado - ao longo das prticas e relaes dos indivduos com
seu meio e entre si. Expressos ou sedimentados no estoque de conhecimento
esto uma srie de dilogos e interaes com outros que marcam o percurso biogrfico do indivduo. S nesses termos podemos entender porque a doena, ao
romper com o carter dado ou pressuposto de esferas da vida cotidiana, coloca
em questo elementos do estoque - da as dvidas, incertezas e vacilaes que
marcam muitas das experincias cotidianas de adoecer e lidar socialmente com a
enfermidade. S nesses termos podemos entender porque, uma vez que sintam-se
capazes de colocar a doena sob controle, os indivduos suspendam o processo
de questionamento e problematizao ao qual haviam se dedicado.
H muito pouco espao para incorporar um conceito como o de estoque de
conhecimento, o qual confere prioridade ao processo prtico de aquisio e utilizao do saber, nas discusses sobre "representaes e prticas". Nestas as representaes em sade e doena so tomadas como organizadoras ou determinantes
das prticas e, neste sentido, tendem a ser vistas como compondo um texto cultural annimo e fechado. O domnio dessa metfora textual implica uma nfase
excessiva na coerncia interna das idias, valores e prticas de determinado grupo social. Resultado disso a pouca abertura de boa parte dos estudos para o
L I N G U A G E M , DISCURSO E SIGNIFICAO
Os estudos de "representaes e prticas sobre sade/doena, medicina ou
ato teraputico tendem a "localizar" as suas propostas interpretativas (idia diretriz da hermenutica) na linguagem e, de modo mais especial, na linguagem oral.
H neles uma forte tendncia de concentrar a anlise no sentido do discurso, ao
qual dada prioridadade sobre a situao enunciativa, entendida como as determinaes e contextos das pessoas, dos lugares, dos momentos e das razes que
levaram os indivduos a proferir uma fala. Convm observar, contudo, que diferentemente da lingustica de inspirao saussuriana, os trabalhos situados no
enfoque aqui discutido no negam a priori a inseparabilidade entre as instncias
do sentido e da situao enunciativa. Entretanto, a anlise que empreendem da
situao enunciativa bastante empobrecedora. Dois elementos parecem estar
presentes nessas anlises, aparecendo ora isoladamente, ora de modo articulado.
Em primeiro lugar est a tendncia de remeter a situao enunciativa a uma realidade estrutural outra que tem sobre ela uma carter de determinao: relaes
de classe e poder, situao de status, posies estruturais em determinado campo
social, s para citar as verses mais sociolgicas do argumento. O resultado de
tal operao terica transformar a situao enunciativa em meio neutro e contingente em que se atualizam, manisfestam, entrecuzam ou se influenciam certas
estruturas (incluindo aqui a prpria linguagem). Em segundo lugar est a tendncia de construir a caracterizao da situao enunciativa a partir de indicadores
sociais ou variveis genricas, tais como idade, sexo, ocupao, classe, educao
e nveis de aspirao. A realidade vivida pelos atores , assim, reduzida a uma
constelao de fatos sociais elementares. Em ambos os casos a situao enunciativa
esvaziada: mero efeito de determinaes expressas por generalidades "empricas"
ou "idealidades" externas aos indivduos, o aqui e agora do discurso no se re
processo analtico dos dados, entretanto, permanecem substancialmente os mesmos. Nesse aspecto, os chamados "estudos qualitativos" no se diferenciam na
sua problemtica e formulaes hipotticas dos princpios quantitativos, embora
no utilizem os processos estatsticos inerentes a este mtodo. Na maneira como
vem sendo utilizado em boa parte dos estudos sobre representaes e prticas em
sade, o mtodo qualitativo definido apenas em termos da tcnica empregada.
CONCLUSO
Neste trabalho empreendemos uma reviso crtica dos pressupostos subjacentes aos estudos sobre "representaes e prticas" em sade e doena. Conforme procuramos mostrar as questes com que se defrontam tais estudos no diferem substancialmente das grandes problemticas da teoria social contempornea.
No podemos esquecer um fato bvio: a antropologia da sade est submetida s
mesmas inquietaes e interrogaes que impulsionam o conjunto da teoria social. Nesse aspecto, algumas questes colocadas por esta disciplina so to velhas quanto a prpria histria da teoria social.
Na discusso aqui desenvolvida observamos que um dos grandes temas e
desafios da teoria social contempornea diz respeito ao desenvolvimento de uma
proposta que possa superar as j to conhecidas dicotomias entre ao e estrutura, subjetividade e objetividade, indivduo e sociedade, corpo e mente. Analisando a reproduo - e implicaes - dessas dicotomias nos estudos de "representaes e prticas" em sade e doena, procuramos delinear algumas alternativas
tericas que nos parecem acenar no sentido de sua superao. Nosso objetivo foi
to somente dar um primeiro passo para o que deve ser um debate continuado
entre os pesquisadores atuantes no campo da antropologia da sade.
REFERNCIAS
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Transcendental
MDICO FERIDO:
OMOLU NOS LABIRINTOS
DA DOENA
Andrea Caprara
INTRODUO
Na obra The Philosophy of Medicine (1986), Wulff, Pedersen, e Rosemberg,
respectivamente, um clnico, um filsofo e um psiquiatra, apresentam, dentre
outros estudos, uma anlise da prtica mdica com um enfoque hermenutico.
Um ponto central dessa anlise foi dado ao tema da "medicina mais humana",
abrindo, portanto, uma srie de reflexes sobre o aspecto humano a ser levado
em considerao na medicina e destacando a necessidade de uma maior sensibilidade por parte do mdico frente ao sofrimento e experincia do paciente. Para
esses autores, o desenvolvimento dessa sensibilidade e a sua aplicao na prtica
mdica constituem o mais importante desafio da biomedicina.
Esses conceitos, tambm, foram desenvolvidos por Gadamer (1994), que
introduziu o conceito de mdico ferido. Para esse filsofo, o restabelecimento do
equilbrio perturbado demanda levar em considerao a experincia da prpria
doena, tornando-se necessria uma medicina mais h u m a n a que implica o
surgimento da figura do mdico ferido. Esta nova viso de mdico implica em ser
ele consciente do sofrimento e da dor, em considerar o paciente na integridade da
sua vida e interpretar a dor e o sofrimento como signos portadores de uma dimenso coletiva. Portanto, o sofrimento passa a ser compreendido por parte do mdico, quando ele leva em considerao os aspectos da personalidade, as experincias pessoais, a famlia, a cultura, considerando o paciente alm do ponto de vista
biolgico (Cassei, 1982). Esta figura de mdico ferido, no mbito da medicina
brasileira, est sendo desenvolvida, principalmente, por pediatras, que, sensveis
experincia do doente, procuram criar um "espao humano" na prtica peditrica
(Madeiro Leite, 1992).
O mdico que trata do doente, levando em considerao a integridade de sua
vida, ajuda-o a atravessar o percurso da dor, facilitando, desta maneira, o
restabelecimento da sade. Nessa perspectiva, Gadamer (1994) estabelece uma
aproximao entre essa figura de mdico e quela do psicanalista, uma vez que
no processo de transferncia, encontram-se os caminhos do assistido e do analista, permitindo que o paciente encontre novamente suas prprias caractersticas .
A perspectiva etnogrfica ajuda-nos analisar o fato de como as culturas elaboram o tema do mdico ferido. Nelas, a dupla polaridade de figura doente com
poderes de cura, freqente nas representaes e prticas tradicionais. Pode-se
constatar que em toda Idade Mdia, o enunciado "mdico, ajuda a ti mesmo"
estabelecia uma relao paradoxal importante nas prticas medicas (Gadamer,
1994). Guggenbuhl-Craig (1983), atravs de uma srie de exemplos, demonstra
o conceito de mdico ferido em culturas diversas. Observa que, na mitologia
grega, o Centauro que ensinou a Esculpio a arte da medicina era portador de
chagas em todo o corpo; na ndia, Kali, a divindade ligada varola, pode ao
mesmo tempo provocar e curar essa doena. Na cultura afro-brasileira e, em particular no candombl, a figura do mdico ferido representada por uma divindade, Omolu, que traz com ele os signos da doena e da cura. Segundo Ruth Landes
(1950), esta polaridade, doena/cura ocupando um mesmo espao, no caracterstica nica da divindade Omolu, uma vez que se encontram em outras manifestaes da cultura afro-baiana.
1
realizando na cidade de Salvador (BA), foram abordados em trs reas de interesse no campo da antropologia mdica.
O primeiro importante contexto de estudo constitudo das prticas de cura
que se realizam nos terreiros de candombl e que preservaram os elementos culturais afro-brasileiros, resguardando-se do sincretismo com outros elementos religiosos e rituais. Profundamente ligado s tradies do passado, o terreiro Ax
Opo Afonj constitui um primeiro grande espao de encontro e reflexo.
A segunda importante rea de estudo constituda dos terreiros de candombl de caboclo. Aps uma srie de entrevistas preliminares com diferentes Mes,
Pais de Santo e Yas de diversas comunidades religiosas, foram estudados, principalmente, dois terreiros, o primeiro no bairro da Federao e o segundo, na
Ribeira.
O terceiro contexto de anlise constitui-se dos espaos sincrticos em que
elementos do culto afro-brasileiro combinam-se com elementos catlicos. Pudemos identificar este aspecto de sincretismo na igreja de So L z a r o , lugar de
grande afluncia de doentes, em busca da proteo dos santos a ela dedicados,
So Lzaro e So Roque, identificados com as divindades do candombl Omolu
e Obaluai.
3
HETERNIMOS
A abordagem lexical permite identificar uma polissemia manifesta em diferentes heternimos utilizados para expressar o nome de Omolu. Omolu significa
"Filho do Senhor" e Obaluai "Rei, Senhor da Terra" (Verger, 1992). Esses dois
nomes designam a mesma divindade mas, em alguns contos mticos, no discurso
popular e na literatura antropolgica (Carneiro, 1948), so interpretados tambm
como duas formas da mesma divindade, uma mais jovem (Obaluai) e a outra
mais velha (Omolu). Donald Pierson (1967), por exemplo, apresenta um conto
recolhido nos anos 30 no qual essas duas figuras so representadas como pai e
filho.
Omolu chamado "rei do mundo" no por ser somente uma divindade da
terra, mas pela relao mtica com os outros Orixs. Ele foi nomeado rei por
Oxal em um dos mais lindos contos que compem o sistema mtico desse Orix,
conforme a narrativa de Detinha, Obgesi, do Il Ax Opo Afonj:
E certa vez, Oxal j estava caminhando para velhice, mas no
estava to velho, ento Exu partiu pra Oxal e pediu: "- Olha, meu
pai, o senhor est to velho, d c logo a minha herana, a minha
parte. Porque que o senhor no divide logo? " "-Mas meu filho , no
est no tempo de eu dividir a herana, mas como voc quer, a eu vou
dar a sua parte ". A deu a parte da herana pr ele, e no deu para os
4
outros. Ento quando ele foi chegando mais pra velhice, ele disse "Agora eu vou dividir a herana para meus filhos ". A Exu voltou... j
tinha acabado com tudo: "- Eu tambm quero " "- Mas Exu, eu no dei
a sua parte?" " Ah, eu no quero saber, eu quero mais. " A Oxal
tornou a dividir, deu umas terras a ele, que essas terras eram as encruzilhadas (essas encruzilhadas dele), e deu mais outras coisas que ele
exigiu e foi dividindo com os outros filhos. Na hora que ele chamou
Omolu, (a que entra a histria de Omolu), chamou Omolu, e disse:
" Meu filho, t aqui a sua parte ". Ele disse: "- Eu no quero meu pai,
eu no quero herana. Eu quero o senhor. A Oxal levantou da cadeira, do trono, chamou todos e disse: "- Meu filho, j que voc no quer
nenhuma herana, ento eu vou lhe sentar no meu trono. A partir de
hoje, Omolu, voc se chamar Obaluai, o rei do mundo ". Mas como
Omolu trouxe a misso de viver curando as pessoas doentes de pele...
de doenas de pele, ento aquele trono s vivia vazio. Xang chegando,
encontrou o trono vazio, a disse: "- Cad Omolu? " "-Ah, Omolu est
a pelo mundo curando " "- E o trono est vazio? " A sentou na cadeira,
a chamou (ele era muito querido), chamou por todo mundo e se coroou
como rei. Essa uma das histrias de Omolu, porque Omolu se chama
Obaluai, o mesmo, certo? Ele ganhou esse ttulo por causa disso.
Assim, podemos encontrar muitos outros nomes menos comuns, presentes
na literatura antropolgica: Saponan, Wari-war, Afoman, Omonol (Rodriguez,
1935), Odogun (Ramos, 1934) . O termo Sakpata, que em nag antigo significa
"que corta, que mata" e que corresponde a Xapan em Yorub, um nome pouco
pronunciado pelo medo que essa palavra produz, conforme informao de Pierre
Fatumbi Verger (1955). Por isso, prefere-se utilizar os nomes Omolu ou Obaluai.
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Outros termos como: "o velho", "a doena do velho, o "velho chegou", so
utilizados na linguagem popular para nomear Omolu e marcam duas importantes
caractersticas dessa divindade: uma ligada sabedoria e a outra ao sofrimento,
d o r . Tais caractersticas se manifestam na dana com o corpo dobrado, nas con
tores e nos espasmos dos msculos do corpo, na cabea inclinada em recolhimento, e no ritmo particular chamado Opanij, significando em Yorub: "Ele
mata qualquer um e c o m e " (Verger, 1993:229)
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Omolu filho do Orix Nan com Oxal. Mas esse filho nasceu
muito cheio de problemas, doenas de pele, cheio de feridas. Ento Nan
desprezou ele. Iemanj encontrando ele jogado fora, n, acolheu ele,
criou ele, curou as feridas dele e quando ele cresceu, ele saiu pelo mundo
curando as doenas de pele, principalmente catapora, sarampo, varola,
esses tipo de doena, todo tipo de doena de pele... e certa vez a me dele
mandou chamar ele para pedir perdo porque estava arrependida do
que ela havia feito. Ento ele perdoou. Mas a me dele, que ele considera
muito mais do que a prpria Nan, Iemanj. A tem uma prova que a
verdadeira me muitas vezes no aquela que pare, e sim, aquela que
cria, n? Que cria, que educa, mas ele perdoou a me dele.
A presena de feridas divinas, desde o nascimento de Omolu, confere-lhe
uma dupla polaridade de figura doente, com poderes de cura. O drama de ser
rejeitado, em um primeiro momento, pela me e de ser recolhido por Iemanj
marcam sucessivamente a sua vida errante pelo mundo, curando as doenas contagiosas.
Divindade da varola, deus das pestes, mas tambm das doenas da pele, a
sua imagem iconogrfica manifesta uma simbologia carregada de significados.
O cetro real, o Xaxar, que e\e sustenta com a mo e os bzios que enfeitam sua
veste de palha so um "manifesto-signo" de poder divino e de cura. O Xaxar
descrito por Verger como "Uma espcie de vassoura feita de nervuras de folhas
de palma, decorada com bzios, contas e pequenas cabaas que se supe conter
remdios" (1993:229). A veste de palha da costa que cobre o rosto e o corpo cria
uma barreira ao olhar, impedindo que seu corpo contorcido e ferido seja visto,
abrindo, assim, os caminhos do imaginrio coletivo. Interdies fsicas e visuais
obrigam a manter uma distncia com a divindade como o preceito passado pelo
Ob Ar do Opo Afonj :"Esse Santo no se deve abraar" (Cruz De Andrade et
al, 1959). Durante as festas dos terreiros, quando a divindade se manifesta em
uma pessoa, essa coberta com um pano branco chamado al, para que seu rosto
no seja visto.
Nos terreiros, a comida de Omolu, com bastante dend e servida em folhas
de mamona, constituda de feijo preto, milho branco, vatap, acompanhados
de carne de galo e b o d e . Essa comida preparada durante uma cerimnia a ele
dedicada, chamada Olubay . Esse ritual consiste em uma cerimnia de oferenda
de comidas frias. A comida preparada pela manh, cedo, muito antes da festa
que se realiza, geralmente na segunda feira, dia de Omolu. Alm da oferenda
dessas comidas, ofertada muita pipoca, lanada sobre Omolu e todas as pessoas
presentes cerimnia.
A origem desse ritual e da relao existente entre Omolu e Oxum pode ser
encontrada no mito, abaixo, contado por Detinha:
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contas de Ians .
Esta ligao com a morte a lgica conseqncia da relao
que essa divindade mantm com a doena. Ele filho de Nan que, por sua vez,
est relacionada com a morte. Sendo ligada lama primordial, terra da prpria
criao dos homens, Nan , ao mesmo tempo, responsvel pela devoluo dos
corpos dos seres humanos prpria terra. Ela se situa no espao chave entre a
vida, o nascimento dos indivduos, e a passagem para a morte e Omolu, como seu
filho, tem a responsabilidade sobre os ossos dos mortos.
O MDICO FERIDO
Narra Artur Ramos (1934: 37-38) este caso: " me foi relatado no
Gantois, de Amrico, antigo filho de santo que quis retirar-se de um
candombl no momento em que cantavam a Omol. "no saia que voc
se arrepende!" Exprobraram-lhe.
No fez caso e saiu "que me importa! " exclamando. No caminho, alta noite, encontrou um velho que lhe
esfregou as mos no rosto. Ali mesmo caiu e ficou trs dias, ao fim dos
quais o foram encontrar coberto de bexigas "
Uma abordagem semntica da figura de Omolu permite identificar alguns
elementos simblicos importantes: Omolu , principalmente, o Orix das epidemias, "das doenas que pegam" como dizem no candombl (Costa Lima, 1995).
Do ponto de vista histrico, esta relao com as doenas epidmicas graves como
a varola produziu um vasto fenmeno religioso de culto, conforme menciona
Artur Ramos (1934:37): "Nas antigas epidemias de varola, na Bahia, o seu culto
tomou uma extenso assombrosa".
O conceito de doena transmissvel, para os membros do candombl, est
associado figura de Omolu. As doenas varola, catapora, lepra, peste, sarampo,
rubola ligam-se a esta divindade e se evidenciam, muitas vezes com manifestaes cutneas, signos que reforam as relaes com essa figura, como nesse caso
relatado de uma M e de Santo".
O filho de uma amiga estava doente de catapora e a minha
ficou doente tambm. Ela estava toda pocadinha, toda enfofadinha.
saiu tanta! o Velho que traz essas doenas.
neta
Mas
ciente esses terapeutas tentam restabelecer o equilbrio da pessoa doente, recuperando a energia vital, isto , o ax. Trs principais formas de cura podem ser
identificadas: 1) trata-se de rituais de purificao como o banho de flores de pipoca ou com a gua do s a n t o ; alguns destes rituais, os eb, permitem a passagem da doena do corpo da pessoa ao alimento ou, ao animal em um processo de
contgio por contigidade, descrito tambm em outras culturas (Frazer, 1973;
Perrin, 1985; Caprara, 1994); 2) refere-se aos cumprimentos de uma srie de
obrigaes dedicadas a Omolu como, por exemplo, realizaes de cerimnias no
ms de agosto. Uma mulher, filha de Omolu como os diversos membros da sua
famlia, nos contou que toda a famlia tem a devoo de jogar pipoca no telhado,
nas pessoas e distribuir pipoca aos meninos de rua; caso a famlia no faa isso,
os membros dela ficam doentes, com aparecimento de feridas, furnculos, abces
sos nas pernas, e nos braos; 3) trata-se da adivinhao do jogo de bzios, que
permite a Me de santo adivinhar quem o Orix que pede que a pessoa " seja
feita" (Braga, 1988). A partir desse momento, a cura acompanha um longo processo de iniciao, j descrito na literatura antropolgica (Ramos, 1934; Carneiro, 1948; Bastide, 1978). Em diferentes casos que pude documentar, a cura se
produziu depois da iniciao.
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O JOGO DO REVERSO
Um ponto importante dessa pesquisa refere-se, principalmente, relao entre
paciente e divindade, com a freqente mediao da Me e do Pai de Santo na
prtica teraputica. Uma primeira relao se estabelece entre Omolu e seus fil h o s . Os filhos desse Orix utilizam colares de cor preta e vermelha, em particular um de cor preta chamado Lagdib. No Ax Opo Afonj, em toda primeira
segunda-feira do ms, h uma obrigao dentro da casa de Omolu . Geralmente,
no domingo, os filhos dele dormem no terreiro para que na segunda feira, realizem o ritual chamado Ose, que se caracteriza pela limpeza das ferramentas do
Orix e dos assentamentos. Entrando na casa de Omolu, os filhos ficam em silncio porque a palavra, para ser comunicada com essa divindade, dever ser muito
cuidada.
Ele um Orix muito temido e, em uma espcie de jogo de reverso, seus
filhos e outras pessoas que lhe querem pedir um favor tero de pronunciar o
pedido ao contrrio: "Omolu, eu peo que voc no me ajude" falam assim por
temor a ele. Este jogo de contrrios no se manifesta somente na relao entre
indivduo e divindade mas tambm nas relaes entre os membros do terreiro.
Um exemplo que pode espelhar esse jogo o fato de uma pessoa mais velha, filha
de Ians, encontrar uma pessoa mais jovem e afirmar: "lans te abenoa", referindo-se ao prprio Orix. Esse tipo de cumprimento comum para todos os
Orixs, exceto para Omolu. Nesse caso, no se pronuncia a frase para no desen
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cadear um processo reverso, que poderia produzir o irreparvel. Ao mesmo tempo, esse respeito, esse temor que se mantm com a divindade, influencia tambm
a relao com os seus filhos que so respeitados para no ofender o pai. freqente ouvir a seguinte frase: "No mexa com um filho de Omolu porque ele
filho de Omolu".
O j o g o do reverso atravessa a cultura afro-brasileira e se manifesta em
mltiplas outras formas interpretativas. Remonta suas razes cultura africana,
como j descrevemos em precedentes publicaes (Caprara, 1994). No candombl, o j o g o do reverso pode ser identificado, alm da transformao que se
produz nos seres humanos atravs dos estados de possesso, em outras formas
de inverso. Pode-se tambm enfatizar o forte vnculo existente entre imaginrio e realidade, entre as mltiplas formas evocadas atravs do discurso, dos
sonhos, das prticas, e da vida quotidiana. Omolu representa esta subverso da
ordem.
Se certo que a doena tem uma dimenso fsica, que estudada nas faculdades e vivida quotidianamente na prtica clnica, h tambm outra dimenso
"experiencial", ligada ao paciente e sua maneira de perceber e viver o sofrimento e dor, j vista neste trabalho sobre as prticas usadas no candombl. Este
outro aspecto , freqentemente, ignorado pelos profissionais da medicina na
prtica quotidiana, sendo completamente esquecido j na fase da formao mdica. A discusso da funo do profissional em relao ao paciente acontece somente em alguns casos especficos no campo da medicina e da enfermagem. Destaca-se, hoje, o caso da AIDS, em que a difuso da pandemia tem produzido a
proliferao de "formaes discursivas" sobre esse tema que tocam aspectos polticos, ticos, cientficos, sociais e de comunicao. O aspecto totalmente novo
dessa doena que pela primeira vez, muitos doentes contam a prpria histria,
quebrando o silncio, demistificando a doena (Bibeau, 1994). Em alguns casos
teis para nossa reflexo, os doentes se transformaram em "mestres para seus
psicoterapeutas", levando-lhes a se confrontarem com eles mesmos, com os seus
prprios medos, pondo em discusso a prpria vivncia (Michaud, 1994).
Nesse sentido deve ser interpretado o pensamento de Gadamer (1994), citado anteriormente, chamando a ateno para a necessidade de que o mdico seja
sensvel experincia do paciente, o objeto de observao se transforme em novo
sujeito e o caminho da formao dos estudantes de medicina possa levar em conta elementos de um percurso similar ao psicanaltico.
No candombl so documentveis vrios casos de terapeutas que vivenciaram
neles mesmos um processo de doena. Por isso o conceito de mdico ferido est
presente alm da figura de Omolu. Os dados etnogrficos apresentados na primeira parte, que focalizam a ateno sobre a relao entre paciente e divindade
com a freqente mediao da Me e do Pai de Santo, nos convidam a considerar
a relao que se estabelece entre terapeuta e paciente.
Na consulta clnica, a relao mdico-paciente caracterizada por diferentes
etapas: pela apresentao da sintomatologia por parte do paciente, pelo processo
diagnstico, de traduo dos sintomas em doena definida patologicamente, e
pela prescrio de um tratamento determinado pelo mdico e aceitvel pelo paciente. Nesse processo, seria necessrio construir uma "negociao" em que entra o consenso entre mdico e paciente (Helman, 1984). Muitos problemas aparecem durante esse encontro: a m compreenso por parte do mdico das palavras
utilizadas pelo paciente para expressar a dor e o sofrimento, a incompatibilidade
dos modelos explicativos e as dificuldades na adeso ao tratamento. Para poder
superar essas dificuldades, na lgica do modelo explicativo, Kleinman (1980)
sugere que o mdico tente compreender como o paciente e seus familiares vivem
e interpretam a origem e o significado da doena, considerando no somente a
dimenso fsica, mas tambm a emocional, a social e a comportamental. Em uma
fase sucessiva de seu pensamento, esse autor desenvolveu uma srie de conceitos
CONCLUSO
Este trabalho pretendeu desenvolver uma anlise crtica da medicina ocidental e da lgica que sustentam suas prticas, aprofundando elementos ligados
ao processo sade-doena e s prticas de cura no candombl. O conceito de
AGRADECIMENTOS
Quero agradecer a Me Stella Ialorix do lie Ax Op Afonj, Caryb, Ob
Kakanf, Detinha, Genivaldo Rosendo de Lima, Graa de Ians, Francisco e Eva
Codes, Susanna Barbara, Anna Nolasco e os outros filhos de Omolu e irmos do
Il Ax Op Afonj pelo carinho, o afeto e a disponibilidade com a qual me acolheram entre eles. Um agradecimento particular tambm a Nadja de Andrade
pela ajuda na transcrio dos contos e das cantigas. Tenho dvidas de gratido
tambm com Me Maria Das Neves, Valdiva e as outras Mes, Pais de Santo e
Yas que me ajudaram a penetrar nos labirintos da doena. Gostaria tambm de
agradecer a Vivaldo Costa Lima, Naomar de Almeida Filho, Giles Bibeau, Joo
Guilherme Biehl e Gabriela Godoy pela leitura e comentrio de uma primeira
verso do texto e a Eurides Pitombeira de Freitas, Marialda Silveira e Denise
Coutinho pela reviso crtica. Durante a pesquisa de campo, este trabalho teve a
ajuda tambm de Ana Terra, Armando Castro Filho, Maria de Lourdes, Adriana
Camargo e de Jacinea Santana na transcrio de parte do material. Muito obrigado a todos.
REFERNCIAS
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NOTAS
1
Tambm, pode-se ler uma anlise psicanaltica da figura do mdico ferido em Groesbeck.
(1975).
2
Cear, e financiada pelo Projeto Nordeste 2/Banco Mundial, Ministrio da Sade. Os dados aqui
apresentados referem-se a uma parte da pesquisa realizada na cidade de Salvador, Bahia.
3
Outro espao teraputico, perto da Igreja de So Lzaro, constitudo pela gruta de Omolu
que visitamos vrias vezes.
4
Segundo a tradio Exu tambm filho de Oxal com Nan, e irmo mais velho de Omolu.
Uma larga lista de termos e qualidades em lnguas ketu, jje e angola tambm apresentada
por Prandi(1994).
6
Nos terreiros da Bahia utilizam-se, tambm, pato, porco, pombo, feijo fradinho, acaraj,
farofa de dend.
8
Olubay significa: Ol: aquele que, gba: aceita, je: comer (Cacciatore O. G. 1977).
lans, chamada tambm com o nome de Oy, na forma de Yans de Igbal conhecida
como rainha dos Eguns, podendo penetrar e andar em meio deles (Verger P. R 1993).
11
No Il Ax Opo Afonj, Deoscredes Maximiliano Dos Santos (Didi) mantm um importante cargo com Omolu, aquele de Asob.
1 3
A casa consagrada tambm a sua me Nan e a seu irmo Oxumar. No Ax Opo Afonj,
tambm, os filhos de Ogum se renem na mesma data.
PSICOTERAPIA,
DEPRESSO E MORTE NO
CONTEXTO DA AIDS
Daniela
Knauth
INTRODUO
A AIDS, por ser uma doena transmissvel e letal, traz cena uma srie de
questes que ultrapassam a esfera biomdica e dizem respeito aos aspectos sociais e culturais dos diferentes grupos atingidos pela epidemia. Os veculos de
transmisso do vrus - sangue, esperma e leite materno - so os mesmos que,
tradicionalmente e em diferentes sociedades, aparecem associados vida. Mais
que responsveis pela vida, estes fluidos corporais so definidores de identidade
individual e de relaes sociais - relaes de filiao, consanginidade, parentesco (Balandier, 1988; Hritier, 1992; Thomas, 1991). A AIDS representa, assim, uma ameaa no apenas vida das pessoas infectadas pelo HIV, mas coloca
em questo, para retomar uma expresso consagrada por Hritier, algumas das
"imagens arcaicas" da prpria sociedade, isto , os elementos e representaes a
partir dos quais se estabelecem as relaes sociais.
O fato de ser, at o presente momento, uma doena incurvel e mortal, faz da
AIDS um objeto privilegiado de estudo tanto para as chamadas cincias mdicas
(infectologia, farmacologia, epidemiologia.) como para as cincias sociais (sociologia, antropologia, cincia poltica) e comportamentais (psicologia, psiquiatria).
As cincias mdicas, embora ainda no tenham encontrado a cura da doena, j
obtiveram um considervel avano no seu tratamento e no conhecimento dos mecanismos de ao do vrus no organismo humano. Pelo vis das cincias sociais,
diferentes trabalhos tm demonstrado a importncia dos fatores sociais, econmicos e culturais das sociedades e grupos sociais em questo para o entendimento dos
caminhos seguidos pela epidemia e para a maior eficcia das campanhas de preveno . J nas cincias comportamentais, a nfase parece se dar nas complicaes
psicolgicas e/ou psiquitricas decorrentes da infeo pelo HIV e na urgncia de
tratamento destas a fim de garantir uma melhor qualidade de vida aos pacientes .
As preocupaes destas diferentes reas do conhecimento parecem estar bem
delimitadas e definidas. Dificilmente estas preocupaes se cruzam e discutem
1
entre si, pois so pensadas como pertencendo a esferas diferentes de uma mesma
realidade, a epidemia da AIDS, que envolve, por sua vez, aspectos biolgicos,
psicolgicos, sociais e culturais. Admitem-se j relaes entre o biolgico e o
psicolgico, embora estas sejam praticamente desprezadas quando o sentido vai
do psicolgico ao biolgico, pois so classificadas enquanto "somatizao" ou
doenas "funcionais". E, como afirma Camargo ao analisar a prtica mdica:
"doenas evidenciadas como objetivas so mais 'graves' do que as ditas 'funcionais', independentemente de qualquer considerao relativa ao sofrimento dos
pacientes" (Camargo, 1991:217). Por outro lado, os aspectos culturais e sociais
so relegados fundamentalmente preveno, sendo considerados irrelevantes
quando se abordam os aspectos biolgicos e psicolgicos da AIDS. Estes ltimos
so considerados como decorrentes quase que exclusivamente das caractersticas
do vrus e da doena, mesmo que muitas destas caractersticas sejam eminentemente sociais.
Face a este contexto, o presente artigo se prope a discutir alguns fatores de
ordem social e cultural que aparecem intimamente relacionados aos fenmenos
que, tradicionalmente, so relegados esfera psicolgica . Mais precisamente,
objetivamos evidenciar como a viso de mundo e a organizao social de um
determinado grupo determinam as estratgias de enfrentamento da doena, interferindo, assim, diretamente na manifestao dos aspectos psicolgicos a ela associados. Partiremos da relao estabelecida com a medicina e, em especial, com a
psicologia e/ou psiquiatria a fim de explicitar as diferentes perspectivas em questo, ou seja, a perspectiva mdica e psicolgica baseadas numa racionalidade
cartesiana e a perspectiva do paciente, que parte de uma lgica diversa. Analisaremos como a categoria psicolgica/psiquitrica de depresso transformada em
uma categoria moral, que coloca em jogo o status social do indivduo. E, por fim,
enfocaremos a concepo de tempo e de morte que orientam algumas das principais estratgias de enfrentamento da doena e que explicitam os valores e a viso
de mundo do grupo social em questo.
3
As concluses apresentadas neste trabalho devem ser limitadas ao seu universo de e s t u d o , qual seja, o de m u l h e r e s p e r t e n c e n t e s s c a m a d a s mais
desfavorecidas da populao do sul do Brasil. Os dados aqui apresentados resultam de uma pesquisa que tomou por universo emprico um grupo de quarenta
mulheres infectadas pelo vrus da AIDS, a partir do qual foram includas outras
pessoas que integravam suas redes de relaes imediatas (maridos, pais, filhos,
sogros, vizinhos, etc.). O contato inicial com as mulheres se deu atravs do Ambulatrio de Ginecologia e Obstetrcia, DST/AIDS do Hospital de Clnicas de
Porto Alegre (RS), um dos centros de referncia nacional no tratamento da AIDS.
Embora o contato inicial com as mulheres tenha se dado atravs de um servio de
sade, o foco do trabalho de campo no foi o espao mdico-hospitalar e sim o
cotidiano das mulheres: suas casas, prticas quotidianas (de trabalho e lazer) e
redes de relaes sociais. A metodologia utilizada foi a etnografa, com o privilgio observao participante e entrevistas semi-diretivas.
As mulheres entrevistadas residem, em sua maioria, em bairros da periferia
da cidade de Porto Alegre ou na zona denominada de Grande Porto Alegre (que
compreende, entre outros, os municpios de Guaba, Canoas, So Leopoldo e
Alvorada). So bairros populares, sendo que muitos deles dispem de uma infraestrutura bastante deficiente, tanto no que se refere s condies sanitrias (esgoto, luz, calamento) quanto em termos de prestao de servios tais como transporte, supermercados, farmcias, etc. O acesso ao centro da cidade, onde se situa
o hospital, consome em mdia uma hora e, conforme o bairro, necessita a utilizao de duas ou mais linhas de nibus. Quanto s condies de moradia, o universo em questo apresenta uma diversidade, pois enquanto algumas das mulheres
possuem residncia com um mnimo de conforto e privacidade (quartos individuais, cozinha, banheiro interno); outras moram em casas extremamente precrias
(em favelas) que no dispem das condies sanitrias bsicas, como banheiro e
esgoto. Essa diversidade em relao moradia deve-se, entretanto, mais aos recursos familiares dos quais a informante pode dispor - como uma casa cedida por
algum familiar, a coresidncia ou o auxlio financeiro de um membro da famlia
- do sua prpria situao econmica atual. N o que diz respeito composio
das unidades domsticas, interessante notar que poucas das mulheres vivem em
unidades nucleares (casal e filhos). A maioria das unidades domsticas s quais
as mulheres se vinculam contam com a presena de algum membro da famlia
(tanto de origem como de aliana) ou ento so a prpria unidade domstica de
origem da informante (especialmente no caso das mulheres mais jovens e que
no estabeleceram ainda uma aliana estvel). tambm bastante comum ter
outros membros da famlia morando no mesmo bairro.
pouca importncia que os profissionais da sade atribuem ao contexto mais amplo da situao, que na viso das mulheres fundamental para a apreenso da
mesma, faz com que as prticas mdicas sejam consideradas enquanto julgamentos morais. Como expressa uma das mulheres entrevistadas ao falar sobre sua
gestao aps o diagnstico de HIV+: "Nesse estado aqui [grvida], vai ser ainda mais difcil que as pessoas nos ajudem (...). Com que cara eu vou dizer s
enfermeiras do hospital que (...) eu estou grvida de novo? Elas vo dizer que eu
no tenho vergonha... No vo entender....".
na relao com o psiclogo e/ou psiquiatra que a objetividade da prtica
mdica e o privilgio dado por esta doena revela-se ainda mais claramente
para as mulheres infectadas pelo HIV. Pois se a doena possui de fato aspectos
objetivos, os sentimentos e as emoes no podem receber a mesma classificao. Na perspectiva das mulheres, estes provm antes das relaes sociais e das
condies concretas de existncia do que do prprio indivduo . Espera-se da
terapia psicolgica a resoluo dos conflitos manifestados no domnio das relaes sociais e no no individual. Dessa forma, a psicoterapia, por ancorar seu
trabalho no indivduo, no corresponde s expectativas de eficcia. Estas, por sua
vez, esto pautadas num nvel mais pragmtico e imediato, implicando, assim,
uma soluo concreta, uma mudana no contexto tido como origem da perturbao. O depoimento de uma informante, submetida durante anos a acompanhamento psiquitrico e psicolgico e que decidiu suspend-los, expressa esta concepo:
4
lhadoras urbanas. Segundo o autor, h um conjunto de avaliaes ligadas s perturbaes nervosas que so estabelecidas a partir de duas categorias: idia e cabea. Assim, uma pessoa reconhecida como mentalmente incapaz designada
pela expresso "fraco das idias", enquanto o excesso de idias associado atividade intelectual (o estudo) e percebido como origem de diversos tipos de loucura
presentes nos membros das classes dominantes da sociedade. Mas esse excesso de
idias tambm identificado como tendo efeitos perturbadores sobre os indivduos
de origem popular, cujos projetos de ascenso social passam pelo estudo. esta
"lgica do nervoso" que possibilita que o pensar em excesso seja percebido como
ocasionando efeitos psicolgicos e corporais - tais como falta de apetite, insnia,
tristeza, problema de nervos - e produzindo, assim, importantes conseqncias
sobre a sade e, em especial, sobre a sade mental, culminando com morte.
Entretanto, os efeitos prejudiciais do pensar no se limitam ao plano psicolgico e corporal, mas implicam tambm uma espcie de avaliao moral da pessoa. Quem pensa muito quem tem tempo para faz-lo - o que indica o no
cumprimento, ao menos em sua totalidade, de suas atribuies sociais. Dessa
forma, pensar na doena, identificado como a origem da depresso, compromete
o status social da mulher, colocando em questo a prpria legitimidade de sua
contaminao. importante salientar que as mulheres estudadas fazem questo
de afirmar que foram infectadas pelo marido, dentro de casa, a fim de destacar a
legitimidade de sua contaminao e, ao mesmo tempo, diferenciar-se dos demais
doentes da AIDS (homossexuais, prostitutas, promscuos, usurios de drogas).
Neste contexto, a disponibilidade de tempo para pensar, se levada s ltimas
conseqncias, corresponde prpria disponibilidade sexual, pois uma mulher/
me que se preze no tem tempo de pensar. Assim, uma das estratgias sugeridas
pelas prprias mulheres para evitar a depresso o ocupar-se com as questes
quotidianas e, principalmente, com o exerccio do papel de me, como expressa a
fala de uma informante outra mulher grvida que acabava de se saber infectada
pelo HIV:
No se deve pensar negativo porque ter AIDS no assim como a
gente imagina no comeo. A gente logo pensa que o nen vai nascer
muito magrinho, sem cabelos... Mas no isso. Depois tu vais ver...(...)
No fim, na verdade, nada mudou. Eu at esqueo que eu tenho isso
porque nada mudou. (...) Tu vais ver, tu mesmo, depois do nascimento
do nen tu no vai ter nem mesmo tempo para pensar nesse assunto.
Da tu vais ter as fraldas para lavar, a mamadeira para fazer...Tu no
vai ter tempo nem de pensar. (Ftima, 27 anos)
Alm disso, pensar na doena implica a admisso do "sentimento de culp a " que incompatvel com a legitimidade da contaminao reivindicada pelas
8
11
12
1 3
E justamente por verem a morte como parte da vida e no, necessariamente, como dependente de uma causa predeterminada, que as mulheres soropositivas
no aceitam a insistncia dos psiclogos e psiquiatras em lhes lembrar que a
AIDS uma doena mortal. Esta discordncia faz com que as mulheres "abandonem" o acompanhamento psicolgico, como expressa uma entrevistada:
Ele [o psiclogo] me disse que eu tinha que saber que agora no
mais como antes porque eu estou doente e vou morrer. Eu sa de l
muito triste e nunca mais quis voltar. V bem se isso uma coisa que se
diga para algum! Eu sei que eu vou morrer, mas eu ainda no estou
doente. Para que pensar nisso? (Solange, 28 anos)
O que incomoda as mulheres no o fato de falar na morte, mas sim fazer
dela um problema atual. Se o futuro est ainda distante, melhor viver o presente
sem a interferncia das previses futuras. Assim, no estando ainda doentes, por
que devero se inquietar no presente a partir da projeo do futuro?
Por outro lado, existe uma srie de problemas mais urgentes que preocupam
as mulheres - por exemplo, os cuidados dispensados aos filhos, o oramento
domstico, o desemprego do marido - fazendo com que no tenham nem mesmo
tempo para pensar na doena. Alm do que, preocupar-se com uma coisa to
tambm um pensar sobre si, sobre a sua situao, indicando uma preocupao
consigo prprio e, portanto, individualista. A prpria associao da depresso
com classes sociais dominantes - filhinho de papai - e com o ser s evidencia a
percepo deste carter individualista da categoria. Assim, em funo da prpria
necessidade que as mulheres manifestam de afirmar a legitimidade de sua contaminao em relao aos demais doentes de AIDS, a depresso acaba por servir
para demarcar as fronteiras, seja entre as prprias mulheres, seja entre classes
sociais.
Alm disso, o pensar excessivamente sobre a AIDS visto como uma forma
de rendio doena. atribuir ao evento uma importncia superior a que ela
possui de fato pois, para as mulheres, a nomeao da doena (diagnstico) no
deveria implicar na modificao de sua condio atual, seja esta fsica ou social.
Assim, pensar na doena criar um estado que at aquele momento s tinha
existncia concreta atravs de um diagnstico mdico, que por sua vez percebido como extremamente abstrato (soropositividade para o HIV, nmeros de CD4 e
CD8, carga viral, etc.). Significa, em ltima instncia, produzir a prpria doena,
tanto no sentido simblico como no sentido biolgico, na medida em que o pensar visto como sendo capaz de produzir efeitos corporais e de acelerar a morte.
Por outro lado, a letalidade da doena, apontada pelo discurso mdico e
psicolgico como um dos principais fatores de depresso entre pacientes infectados
pelo vrus da AIDS, percebida pelas mulheres s o b o prisma de uma concepo
de tempo e de morte bastante particulares. Como j destacamos, em funo das
prprias condies de existncia - excluso das principais vias de ascenso social,
sujeio s variaes sociais e econmicas de diferentes ordens - e da impossibilidade concreta de controlar o futuro, o presente o tempo privilegiado pelos
membros dos grupos populares. Assim, na perspectiva das mulheres HIV+, da
mesma forma que o passado irreversvel, o futuro imprevisvel. Em outras
palavras, como no possvel voltar atrs e mudar o estatuto sorolgico, no se
deve viver no presente o que est previsto para um futuro ainda distante. O presente tido como o nico tempo sobre o qual possvel dispor de algum tipo de
controle, de forma a adequar melhor a realidade aos objetivos esperados, tanto
em relao doena (atravs da adoo de medidas preventivas ou, no caso dos
homens, do usufruto da capacidade fsica at seu esgotamento) como no que se
refere s outras situaes quotidianas (como, por exemplo, comer bem hoje, comprar algo desejado, e t c ) . Desse modo, se o futuro completamente incerto, o
presente apresenta uma espcie de "instabilidade controlada" - e aqui a situao
de portador assintomtico do vrus emblemtica. E esta possibilidade de interferncia no presente, tanto humana quanto divina, que faz com que a previso e
predeterminao do futuro sejam vistas sempre como relativas, jamais absolutas.
A gerncia do futuro delegada ao plano divino, ou seja, compete exclusivamente a Deus.
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NOTAS
1
Ver, entre outros, Caldwell et al., 1989; Campbell, 1990; Carrier, 1989; Danzinger, 1985;
Aggleton et al., 1990; Dozon e Fassin, 1989; Farmer, 1994; Fineberg, 1988; Frankenberg, 1994;
Gagnon, 1989; Goldstein, 1994; Guimares, 1996; Loyola, 1994; Parker, 1994; Pollak, 1988; Singer,
1994.
2
Abreu et al., 1989; Herion, 1988; Malinas e Guy, 1989; Mansour, 1993; Pasini, 1989; Ruffiot,
O material apresentado aqui parte de uma pesquisa maior intitulada AIDS, Reproduo e
1989.
Sexualidade: Uma abordagem antropolgica das mulheres contaminadas pelo vrus da AIDS, que
contou com o apoio financeiro da Fundao MacArthur e da Fundao Carlos Chagas, atravs do II
PRODIR (Programa de Treinamento e Pesquisa sobre Direitos Reprodutivos na Amrica Latina e
Caribe). Estes dados foram analisados de forma mais abrangente na minha tese de doutorado, ver
Knauth. 1996.
4
Duarte (1986) j demonstrou que no h, entre os membros dos grupos populares, uma
concepo psicolgica do ser humano. Primeiro, porque esta concepo pressupe sempre uma
percepo individualista da pessoa enquanto que os grupos populares operam com uma concepo
holista. Segundo, porque para os membros dos grupos populares h uma relao estreita entre a
ordem fsica e a ordem moral, enquanto que no modelo psicolgico predomina a dicotomia fsicomental. A respeito da aplicao da psicoterapia aos grupos populares ver Duarte e Ropa, 1985.
6
Talvez seja a ausncia de uma concepo de "inconsciente" - que orienta a maioria das
interpretaes psicolgicas - que faz com que o dilogo entre as mulheres e os terapeutas se constitua num "dilogo de surdos". Por outro lado, como salienta Boltanski, a falta de um "vocabulrio
da introspeo e a linguagem das emoes que lhes seria necessria para abrir-se ao mdico sobre
seus problemas e preocupaes mais ntimos" (1984:59) interfere diretamente na relao entre os
membros dos grupos populares e a psicoterapia. Para um panorama da perspectiva psicolgica da
AIDS, ver Mansour, 1993.
7
Existem diversos "graus" de depresso - leve, modera e severa ou maior - medidos atravs
de diferentes escalas e critrios. Num estudo realizado com pacientes com AIDS na Hospital de
Clnicas de Porto Alegre, foi identificada depresso em 60% dos casos analisados, sendo 40% com
depresso leve, 8% com depresso moderada e 12% com depresso severa (Abreu et al. 1989).
8
1 0
Talvez seja a visibilidade que a AIDS traz para a questo da morte atravs das imagens
veiculadas pela mdia de doentes desfigurados, que faz com que a cara da doena corresponda, no
imaginrio, a prpria cara da morte. E neste sentido o caso de Cazuza foi extremamente significativo na medida em que as pessoas puderam acompanhar "em direto", a evoluo da doena morte.
11
A respeito dos mecanismos de defesa acionados pelos portadores do vrus da AIDS ver
Ajchenbaum, 1992.
1 2
Para uma anlise da violncia nas camadas mais desfavorecidas da populao brasileira
ver, entre outros, Scheper-Hughes, 1992 e Zaluar, 1984. Para uma abordagem mais ampla da questo da excluso social e da violncia nos grandes centros urbanos ver Bourdieu, 1993.
1 3
Sobre as medidas preventivas adotadas pelas mulheres HIV+, ver Knauth, 1996.
1 4
Neste sentido Pollak (1988) salienta que a AIDS coloca em questo as anlises, como a de
Aries (1975), que consideram a morte como o ltimo tabu da modernidade. Segundo este autor, o
tabu que pesa sobre a sexualidade permanece nas conscincias e no superado pela concepo de
imortalidade.
1 5
Existe uma ampla bibliografia que demonstra que a famlia um valor axial para a construo da identidade dos membros dos grupos populares no Brasil. Ver, entre outros, Da Matta, 1987;
Durham, 1983; Duarte, 1986; Fonseca, 1988; Macedo, 1979; Rodrigues, 1978; Salem, 1981; Sarti,
1996.
DE DOENTE A "ENCANTADO"
O CONCEITO DE MECANISMO DE DEFESA
CONSTITUIDO CULTURALMENTE E A EXPERIENCIA
DE UMA VTIMA DE "ESPRITO MAU" EM UMA
COMUNIDADE RURAL NA AMAZNIA
Mark A. Cravalho
INTRODUO
O mecanismo de defesa do ego, ou mecanismo psicolgico de defesa, definido como "um processo mental habitual, inconsciente e as vezes patolgico
que utilizado para resolver conflitos entre necessidades instintivas [mas tambm necessidades que so aprendidas e adquiridas], proibies internalizadas e a
realidade exterior" (Vaillant 1971). Esse mecanismos so tentativas de evitar pensamentos e emoes dolorosas. A categoria heterognea e existem vrias
taxonomias de defesas; no obstante, so geralmente inconscientes em sua operao e na maior parte funcionam pela manipulao de representaes: representaes inconscientes so transformadas em defesas e aparecem na conscincia
sob outras formas (Vaillant 1977, 1993; Fenichel 1945). Todavia, o conceito de
mecanismo psicolgico de defesa no patrimnio exclusivo da teoria psicanal
tica, uma vez que elaborado e utilizado de modo diversificado por investigadores de vrias orientaes tericas e continua a provar sua utilidade em ambientes
clnicos (Conte and Plutchik 1995:ix). A evidncia da existncia de mecanismos
psicolgicos de defesa, e a correlao entre defesas especficas em relao a nveis variveis de integrao do ego forte (Vaillant 1986, 1993). Assim, as defesas tm sido estudadas clinicamente, experimentalmente e naturisticamente.
Em psiquiatria, o interesse em defesas voltado mais para a possibilidade de
avaliar a sade de pacientes do que examinar as defesas utilizadas (Vaillant 1971,
1986b). Mas na antropologia, o estudo de defesas talvez de maior valor por
iluminar as relaes entre sistemas socioculturais e sade mental e a motivao
para a internalizao de sistemas de crenas culturais. Por ser essencial para a
psicologia psicodinmica, esse conceito tem sido salientado proeminentemente
nas obras dos proponentes da escola Cultura e Personalidade,
como Devereux,
Spiro e De Vos (Devereux 1978, Spiro 1987 [1965], DeVos 1973). Fora dessa
tradio, mas talvez, de certo modo, influenciado por ela, o antroplogo mdico
Kleinman (1980:147-178) utilizou o conceito a que variavelmente se referia como
O que revela esse conceito a respeito das relaes entre sistemas scio-cul
turais e experincia pessoal? Primeiro, esclarece pelo menos uma parte da proeminncia cognitiva que um determinado sistema scio-cultural poderia ter para
determinadas pessoas em determinados momentos. A substncia da cultura - isto
, modelos e prticas culturais - no apreendida uniformemente por membros
de uma determinada comunidade; pessoas so motivadas em parte a acreditar e
atuar em conformidade com os modelos culturais porque estes as proporcionam
possibilidades de defesa contra pensamentos e sentimentos dolorosos. Ento, uma
parte do recrutamento para determinados papis (exemplo do monasticismo budista em Burma [Spiro 1987(1965)]), ou a utilizao de determinados modelos
(como acusaes de feitio [Kluckhohn 1944]) poderiam ser atribudos a esta
conseqncia (psicologicamente) defensiva dos sistemas scio-culturais. Outra
conseqncia dos M D C C , observada por Spiro (1987[1965]), que eles permi
tem defesa psicolgica contra pensamentos e sentidos que, se fossem gratificados de uma maneira mais idiossincrtica, tomariam a forma de sintomas, isto ,
de psicopatologia. A utilizao de um MDCC (ex., assumir o papel do monge
budista em Burma, acusar algum de feitio), desta maneira, evita a expresso de
psicopatologia, resolvendo o conflito intrapsquico de uma maneira culturasintnica. Spiro afirmou mais audazmente que M D C C "servem para perpetuar o
sistema scio-cultural" (Spiro 1987 [1965]).
Com o declnio geral do interesse em explicaes psicodinmicas na antropologia norte-americana, estudos recentes de M D C C e fenmenos a ele relacionados tornaram-se escassos. Notvel o conceito de Obeyesekere de smbolo
pessoal (1981), baseado na idia de que um smbolo funciona simultaneamente
ao nvel da cultura e ao nvel da pessoa, sendo caracterizado por um certo grau de
liberdade de escolha em sua utilizao e por uma motivao profunda. O conceito claramente "parente" do M D C C (Obeyesekere foi orientando de Spiro), mas
menos elaborado. No obstante, os estudos de caso que Obeyesekere apresenta
so demonstraes extraordinrias da motivao profunda de crenas e prticas
religiosas. O estudo de Hutchins (1987) de M D C C na mitologia dos Trobriand
uma a d m i r v e l t e n t a t i v a de integrar a teoria de e s q u e m a s c o m a t e o r i a
psicodinmica. Kxacke (1992:208-211) numa srie de estudos de tabus alimentares, mitos e crenas sobre sonhos, indica que seu estudo influenciado pelo conceito de MDCC, pelo menos com respeito a sua perspectiva sobre mitos e tabus
alimentares. Um fenmeno curioso a utilizao no admitida e no examinada
- e provavelmente inocente - que certos autores fazem do conceito de M D C C . O
conceito de idioma de sofrimento desenvolvido por Nichter (1981) em um artigo
freqentemente citado se superpe idia de MDCC. Tudo isso parece indicar
que se trata de um conceito que tem gerado bastante interesse mesmo que esse
interesse no seja reconhecido.
No presente artigo, pretendo apresentar um estudo de caso luz deste conceito de mecanismo de defesa constitudo culturamente. O caso no apresenta
uma situao ideal para o estudo de M D C C , por razes que sero bvias, mas,
mesmo assim, nos permite considerar o valor do conceito.
UM ESTUDO DE CASO
Entre 1989 e 1991, desenvolvi uma pesquisa etnogrfica em antropologia
mdica e psicolgica numa comunidade camponesa no interior do Par, em uma
populao de herana mista europia, africana e indgena que pesquisadores chamam de caboclos ou ribeirinhos. Logo depois da minha chegada, encontrei relatos sobre um homem, j falecido, que chamo aqui de Seu Mauro. Pela primeira
vez, eu ouvi o lxico rico do povo da vila sobre entidades invisveis: Seu Mauro
um "encantado". O esprito dele mora no fundo do lago, e ele no queria ser
curador. No entanto dois curadores da vila tm vises com ele. A maioria dos
melhores dados sobre a vida de Seu Mauro vieram da viva Dona Regina, com
quem passei algum tempo obtendo a biografia. Contudo uma filha adulta, Rosilene,
tambm deu um depoimento comovente:
Meu pai, n? Desde que ele era criana, desde que ele era
criancinha, minha av diz que s vezes quando era madrugada ele ia
embaixo da mangueira. Ai, quando ela percebia ele, ele
assobiando,
sabe? (...) Ai, ela levou ele para o curador, n, e o curador disse que
ele ia ser mdio, ele ia curar quando ele ficar grande. Ai, depois ele
cresceu e cresceu. Quando ele tinha 18 a os mestres comearam invocar nele, sabe? S que ele no acreditava, no. Ele no acreditava.
Dizia que ele no ia aceitar isso. Ele no acreditava. Ele morreria,
mas no ia ser curador, no. Porque isso no era assim, Deus no
aceitava essas coisas, no pertencia a Deus. Depois, ele casou. Ai ele
teve todos de nos, todos grandes j. A comearam (...) judiar ele.
Invocaram no corpo dele (...) Antes que ele morresse, aconteceu num
domingo (...) 3 de Julho de 1975. Isso aconteceu aqui na praa, na
frente da vila. (...) Uma vez na noite da 3 de Julho, eles
comearam
invocar nele, sabe? Invocaram nele, entraram nele, muitos
espritos.
A minha av disse que no era para eles judiarem o esprito dele
no, porque era para eles sarem, que ela sentiria muito se eles levarem ele. Quando era naquele dia, eles disseram que iam levar ele,
porque ele no aceitava ser, sabe? Ser curador. Ele no aceitava. Ele
no aceitava curar. A era aquela noite inteira, era aquela noite inteira que eles invocavam no corpo dele. Quando era manh eles saram
dele, sabe? Os mestres saram do corpo dele. A, ele pegou - veio
embora para casa. Quando ele chegou em casa, ele disse que ia dar
uma injeo na casa dum amigo, Miguel, l no outro lado da vila, l
no fim da cabeceira. No lembramos dizer a ele que aquilo aconteceu, porque toda vez acontecia, os espritos invocando nele, ns dizamos para ele. Naquele dia, parece que nos esquecemos, no dissemos nada para ele. A ele pegou a canoa dele, n?. Pegou seu aparelho para dar a injeo, todo o material para dar a injeo. A ele saiu
para a casa do amigo dele. Quando chegou muito perto, na cabeceira, n, os curadores dizem que ele chegou, eles se representaram
para
ele ... os mestres. A ele ficou mais influenciado pelos mestres que
lembrado pela famlia dele, que quando (...) um menino no outro lado
do rio pescando disse: "L vai Mauro" (...). Depois, quando olharam, teve s uma canoa girando no rio. A foram v. Quando chegaram l, a canoa tava vazia, no tinha nada, tinha s lcool e o apare
Os pais de Mauro se sapararam quando ele tinha nove anos. Este foi morar
na casa paterna, mas Dona Regina disse que seu pai "no ficava em casa". O pai
sofria de "'filaria " - tinha pernas e ps enormes - , mesmo assim construiu uma
casa para eles dois, ele e Mauro. Quando este fez 15, entretanto, a casa caiu, e
Mauro saiu para morar com a me e i r m o s .
5
Esse no foi o nico pressgio do que vinha. Dona Regina acha que os
ataques do marido ocorriam devido aos mestres judiarem dele, no ao mal-degota, uma vez que os remdios no funcionavam. Ele no sofreu destes ataques
na noite antes de sua morte - ele estava apenas incorporado.
Talvez o problema de que Mauro mais sofria era seu corpo aberto. Esse
termo denota algum que poderia receber espritos, ficar possudo, ou por ataque
ou por rituais de mediunidade. Dona Regina disse que ele nunca curou ningum,
nem ensinou um remdio (esta frase se refere prtica dos curadores do local de
diagnosticar um paciente e receitar um conjunto de remdios - populares, farmacuticos, ou os dois). De fato, Mauro achava que os mestres o matariam se ele
no aceitasse ser curador. Ele sempre dizia que iria morrer por no aceitar. Dizia
isso quando estava, ou no, possudo (no caso de estar possudo, a declarao
seria proveniente dos mestres que tomaram conta do seu corpo). Seu Mauro ficava possudo mais ou menos trs ou quatro vezes por ms, dia ou noite, mas geralmente noite e mais quando estava bebendo. Ficou possudo todas as vezes em
que bebeu, fato no raro. Todos os mestres que invocavam nele quando ele bebia
tambm invocavam quando no estava bebendo. Todos eles no queriam que ele
bebesse. Em suas pocas de protestante, no bebia e tambm no sofria de possesso.
Dona Regina pde dar relatos bem detalhados de alguns de seus episdios
de possesso. Geralmente, os espritos, que o chamavam de "minha arve", apareciam como entidades distintas que falavam e mostravam comportamento distinto
quando estavam nele (ex., a violncia de Tabajara), mas isso no sempre era o
caso. Eu apresento mais sobre sua experincia de possesso abaixo.
U m de seus mestres, Joo Cobra Guimares, avisava que Mauro estava em
perigo, que ele ia morrer. Uma filha de Mauro e Regina morreu, e ele contou que
iria morrer depois dela. Segundo o certificado de bito de Mauro, ele morreu
com 37 anos. Regina me disse que a alma dele agora fica no encante, na Boca do
Caldeiro. Ele uma cobra. As almas dos mediuns sempre vo para o encante
quando a pessoa morre; todas suas almas se transformam em cobras.
DISCUSSO
Porque Seu Mauro tinha corpo aberto? Se no concordamos com o ponto
de vista da famlia de que ele foi morto pelos espritos que judiavam dele, como
ento ele morreu? Por que ele se convertia ora ao protestantismo e ora ao catolicismo no decorrer de sua vida? Seu Mauro no est mais presente para que ns
possamos entrevist-lo sobre suas aflies e crises, mas ele realmente to imortal quanto um homem poderia ser, tendo evadido a segunda morte de que Goethe
escreveu - a morte que acontece "quando os que nos amavam e nos lembram
morrerem por sua vez" (Pollock 1972:10). Seu Mauro claramente influenciou as
vidas de muitas pessoas enquanto viveu e assim ser at aps a sua morte, uma
vez que com certeza histrias continuaro a ser contadas a seu respeito, mesmo
aps a morte tambm daqueles que lhe eram mais importantes.
Seu Mauro literalmente tornou-se uma lenda. Em minha tentativa de apreender a vida por trs - ou dentro - da lenda a partir das entrevistas com aqueles
que o conheciam mais intimamente, encontrei no uma histria de vida como
algum poderia apreender no decorrer de uma srie de entrevistas clnicas, seno
uma lenda de um tipo diferente, uma narrativa que produto de algum tipo de
"legend-work"
(trabalho de lenda) pelos seus ntimos, uma biografia formada
pelos desejos daqueles a quem ele afetou profundamente, para quem sua vida e
morte foram eventos associados com o amor, hostilidade e aparentemente alguma culpa. Enquanto esse testemunho s vezes frustra, no h escolha seno
enfrent-lo se quisermos entender o sentido da vida e morte de Seu Mauro.
C o m o Bilu (1985a , 1985b) mostrou, a ptina do tempo no sempre uma
barreira impenetrvel para os que querem iluminar as relaes entre sistemas
EPILEPSIA?
Na biografia de Mauro, h sugestes de que ele sofria de algum tipo de
desordem neurolgica, talvez epilepsia. Ns devemos tomar com ponto de partida os sinais que indicavam que Mauro sofria de mal-de-gota, pois, como observou Cmara Cascudo (1972: 546), o termo mal-de-gota denota epilepsia. Ressalte-se que quando Mauro estava em Belm, o mdico diagnosticou epilepsia. Bem,
o mal-de-gota se caracterizava por ataques com tremor, espumar e urinar, seguido por moleza; os ataques aconteciam duas ou trs vezes por ms, s vezes duas
vezes na mesma noite. Acontecia quando ele no dormia bem e somente quando
ele no estava possudo. Em um episdio, ele caiu na gua e quase se afogou evidentemente uma perda de conscincia. (No deve surpreender-nos o fato de
que a lua seja considerada causa de mal-de-gota.
Epilepsia se associa com as
fases da lua em etnomedicina desde tempos antigos, dando origem ao termo "luntico" [Temkin 1971:92-96]).
N o obstante, um nmero de outras condies descritas em sua biografia so
suspeitas, mas no eram interpretadas como mal-de-gota, seno como manifestaes de seu corpo aberto. Com cinco ou seis anos, ele tinha episdios em que era
duro e dissociado, assobiando numa rede. Quando adulto, foi descrito um momento em que ele seguiu repetindo palavras a si mesmo e no respondeu quando
foi chamado, alm de episdios de amnsia. Qual tipo de desordem neurolgica
poderia ter tido? Os ataques de mal-de-gota parecem convulses epilpticas do
tipo grand mal, enquanto os episdios de amnsia paracem convulses epilpticas do tipo petit mal. Esses dois sintomas so sintomas "estreitamente relacionados" de epilepsia primria generalizada (Masland 1982:14-15). Talvez esses episdios de dissociao acompanhados pela rigidez corporal de quando ele era criana
fossem tambm "seizures" grand mal. A instncia em que ele repetiu umas palavras tambm poderia ser uma instncia de petit mal. Masland relata que "morte
acidental - afogamento - suicdio" constituem 2 4 % das "causas de morte de pessoas com epilepsia vistas em clnicas de hospitais e clnicas de mdicos"; a taxa
de suicdio alta (1982:18). Talvez no nos deva surpreender que "fatores genticos so especialmente proeminentes" em epilepsias primrias generalizadas
(Masland 1982:9). O pai de Seu Mauro foi uma das poucas pessoas que morreram no lago em tempos recentes. Ele morreu quando foi coletar gua. Isso
quase inconcebvel como acidente. Acho provvel que ele tinha morrido afogado
quando acometido por uma convulso epilptica.
Associaes entre epilepsia e possesso tm sido observadas h bastante
tempo. Em 1921, Oesterreich criticou o etnlogo Frobenius, que observou a possesso entre os bori (frica Central) e concluiu que era "um tipo de estado epilptico" (Frobenius 1912:133-135, citado em Oesterreich 1921). Oesterreich argumentou, contra isso, que enquanto era possvel que uma parte dos estados possessivos fossem realmente epilpticos, deveramos "presumir que ataques epilpticos serviram como modelo para os estados autosugestivos, e que esses ltimos so imitaes deles" (Oesterreich 1974 [1921]: 136). Eliade concluiu que "a
nica diferena entre um xam e um epilptico que este ltimo no pode
deliberadamente entrar em transe" (1964 [1951]:24). Ele cita vrias instncias
em que o xamanismo se associa epilepsia: "o xam niue epilptico ou extremamente nervoso e vem de determinadas famlias em que a instabilidade nervosa
hereditria"; "em Samoa, epilpticos se tornam advinhos"; "nas Ilhas Andaman
epilpticos se consideram grandes mgicos" (Eliade 1964 [1951 ]:27). Eliade,
pressagiando o trabalho de investigadores que viriam depois dele, argumentou
que o xam aquele que superou sua doena, "que conseguiu se curar" (1964
[1951]:27):
"Sempre tem uma cura, um controle, um equilbrio efetuado pela
prtica mesma de xamanismo. No devido ao fato de que ele sujeito
dos ataques epilpticos que o xam esquim ou indonesiano, por exemplo, deve seu poder e prestgio; ao fato de que ele pode controlar sua
epilepsia". Os xams, por toda sua semelhana aos epilpticos e hist
normal"
[1951]:29).
OS DEMNIOS NA GARRAFA
Outra maneira em que Mauro ficava dissociado era em seu beber, que aparentemente o afligiu por uma parte grande de sua vida. Seu beber era to estreita
mente associado aos seus episdios de possesso que impossvel dizer alguma
coisa substancial acerca de seu comportamento embriagado quando no estava
possudo. Dona Regina disse que tinha episdios em que ele estava possudo,
mas no estava bbado. Sua vida se alternava em perodos em que era catlico,
bebia e tinha episdios de possesso; e perodos em que era protestante, no
bebia e estava livre de possesso. Um trao enigmtico do relato de Dona Regina
que, apesar do fato de Seu Mauro ter escolhido uma denominao pentecostal,
a Assemblia de Deus, em que h rituais dissociativos, ela disse que ele no foi
batizado pelo Esprito Santo e no falava em outras lnguas. Talvez ele tivesse
vivenciado dissociao ao orar sem alcanar as formas mais extremas de
dissociao oferecidas por esta denominao.
H um nmero de relaes que poderiam ter existido entre essas trs variveis de associao religiosa, a possesso e o beber na vida de Seu Mauro. O
obscuro quais so os meios e quais so os fins. Primeiro, o protestantismo talvez alm de favorecer um motivo para hostilidades frente sua me, pudesse
oferecer um meio de adaptao frente ao seu costume de beber, que a seita no
permitia, e frente a sua possesso, por lhe proporcionar uma doutrina que afirma
salvao e superioridade em relao doutrina catlica. Alm disso, e em associao com esses episdios, poderia ter lhe proporcionado uma forma alternativa
de dissociao.
geral. Seu Mauro, como expliquei vrias vezes, no aceitava ser curador. Ele no
cumpriu um papel que, como argumentei, parece funcionar - com eficcia - como
um mecanismo de defesa constitudo culturamente. Se Seu Mauro tivesse aceitado
tal papel, teria pelo menos a possibilidade de gratificao de seu conflito ou conflitos intrapsquicos duma maneira que beneficiaria a comunidade, alm dele
mesmo.
No obstante, a aflio de Seu Mauro tomou um caminho estranho. Seus
sintomas - seu comportamento possudo - parecem ser diferentes do comportamento de outras vtimas de possesso por esprito mau. Esses sintomas seriam
talvez melhor avaliados se os considerssemos segundo os critrios de disforia e
disfuno, as medidas principais de doena mental. Mas o que mais impressionante com respeito aflio de Seu Mauro , paradoxalmente, o quanto estreitamente seu comportamento aparece associado ao papel de curador. Primeiro, Dona
Regina mencionou que, com 15 ou 16 anos, os mestres comearam a encostar
nele, mas s com 18 ou 19 ele passou a incorporar bem - ele podia agentar os
mestres porque j era g r a n d e . isso sugere claramente a fase de preparao e
ajustamento pela qual mdiuns em vrios ambientes, inclusive o ambiente em
que Mauro nasceu, tm que passar de seu estado de aflio a um estado em que
eles podem desempenhar o papel do mdium. Obviamente no caso de Mauro
houve uma fase de desenvolvimento rumo ao papel de xam, em que ele adquire
uma dimenso importante do comportamento associado a este papel. Se em algum sentido ele ficou mais competente no papel de mdium, mesmo que este
papel no fosse desejado, ento talvez a disforia e a disfuno que ele provavelmente vivenciava quando possudo, tivessem sido diminudas. Isso parece ser o
caso de mdiuns em outras partes (ex., Obeyesekere 1981).
9
Segundo, nem todos os mestres que possuam Seu Mauro eram maus: Tabajara
um de uma classe de espritos, os exuns, num terreiro de Umbanda na cidade, e
ele concebido - complexamente - como benevolente, servindo para o bem dos
mortais. Mariana uma entidade benevolente neste terreiro como em terreiros de
outras partes - de fato, a Rainha de Umbanda. Mais importante, Joo Cobra Guimares uma entidade benevolente tanto no panteo de Seu Mauro como no
xamanismo da regio em geral. De fato, ele bastante proeminente na prtica do
curador que eu mais estudei na Vila.
Finalmente, um terceiro trao da possesso de Seu Mauro poderia se distinguir do padro mais tpico de possesso como aflio pertence estrutura dos
episdios mesmos de possesso. Sesses medinicas entre os camponeses da
Amaznia, como em todo lugar, so obviamente rituais, eventos que so marcados em tempo e espao para os distinguir da vida ordinria. Esses marcos de
delimitao tambm se distinguem de episdios de doena. Os episdios de possesso de Seu Mauro claramente no so rituais, mas eles parecem mais delimitados e predizveis que a plena loucura catica que parece mais tpica para os epi
CONCLUSO
necessrio concluir essa interpretao contemplativa da experincia possessiva de Mauro observando que, apesar do fato de ele jamais ter aceito o papel
de curador em sua comunidade, permanecendo no papel do doente, de algum
apenas sofrendo de corpo aberto, parece que sua possesso teve algumas conseqncias sociais positivas, alm de benefcios em termos de defesa do ego. Parece que Mauro estava preso a uma fase de transio entre a possesso como sintoma e a possesso como comportamento associado ao papel social do curador, ou
seja, entre dissociao como defesa idiossincrtica - os episdios no eram completamente "domesticados", estando em conformidade com o comportamento
prprio do papel - e dissociao c o m o m e c a n i s m o de defesa c o n s t i t u d o
culturamente, em conformidade com as normas do papel. Por isso, o valor do
caso se v na complexidade que revela nas relaes entre sistemas socioculturais
e sade mental.
AGRADECIMENTOS
Agradeo a Maria Salete Nery (pesquisadora do ECSAS) pelo trabalho de
reviso da traduo do presente artigo.
REFERNCIAS
BILU, Y. (1985). The Woman Who Wanted To Be Her Father: A Case Analysis of Dybbuk
Possession in a Hasidic Community. The Journal of Psychoanalytic Anthropology
8:11-27.
BOURGUIGNON, E. (1989). Multiple Personality, Possession Trance, and the Psychic
Unity of Mankind. Ethos 17(3): 371-384.
CMARA CASCUDO, L. (1972). Dicionrio de Folclore Brasileiro. Rio de Janeiro:
Editora Tecnoprint SA.
CANNON, W. B. (1979[1942]). "Voodoo" Death. In W. A. Lessa & E. Z. Vogt (Eds.),
Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach (pp. 367-373). New
York: Harper and Row.
NOTAS
1
Esse texto, como as demais citaes de Rosilene, provm de uma traduo para o ingls de
um texto original em portugus. Ao escrever a verso atual, no tive acesso ao texto original.
Tentei, na medida do possvel, captar a linguagem do original, que era essencialmente a transcrio
de uma entrevista gravada, com parnteses indicando anulaes. Rosilene examinou o texto comigo e revisou vrias partes breves que eram ininteligveis.
4
Em um relato, Dona Regina disse que, quando ele tinha mais ou menos cinco ou seis anos,
ele assobiava como um curador assobia ("subiava de curador"). Rosilene usava o termo hino de
curador para essa msica. Nenhuma explicao para seu uso foi oferecida, apesar de minhas perguntas. Tampouco observei o uso deste comportamento entre os especialistas de medicina popular
na regio, nem ouvi outra referncia com respeito isto.
5
Eu interpreto que isso quer dizer que os episdios de possesso eram ainda negativos (Cf.
Maus 1988).
7
Uma farmacutica na sede do municpio me disse que esse remdio se usa para mal, e
receitado mais por curandeiros e por praticantes de Umbanda. Mal, ela explicou, acontece quando
uma pessoa vai da gua fria para a gua morna, ou est fazendo farinha de mandioca e ento vai para
a gua. O corpo fica torto e a perna di. A pessoa fica paraltica. A mesma farmacutica me disse
que mal-de-gota quando soluos no param, o que acontece s vezes quando a pessoa est com
frio.
8
A meu ver, no adequado incluir um fenmeno religioso aqui, porque isso seria um MDCC
e, por isso, exige um outro modo de avaliar as conseqncias para sade.
9
O significado disso que algum precisa possuir fora suficiente - talvez fora fsica - ou
maturidade, ou as duas, para receber espritos. A idia de que a possesso pode ser vivenciada como
fisicamente onerosa, me foi apresentada durante trabalho que desenvolvi em um terreiro de Umbanda
perto da Vila.
1 0
IDENTIDADE FEMININA
E NERVOSO: CRISES
E TRAJETRIAS
INTRODUO
Inserido em uma perspectiva da sociologia da sade e antropologia mdica,
o p r e s e n t e artigo p r o c u r a d i s c u t i r a l g u m a s e x p e r i n c i a s p o t e n c i a l m e n t e
fragilizadoras sade mental, na trajetria de vida de mulheres pobres. O artigo
trata do sentido fragilizador de experincias, prticas, eventos e contexto na vida
de 14 mulheres auto-referidas como "nervosas", em uma comunidade urbana de
baixa renda na cidade de Salvador.
Este artigo se diferencia da abordagem epidemiolgica sobre "fatores sociais
de risco sade mental" (terica e metodologicamente), mantendo entretanto
uma constante interlocuo com esta perspectiva. Parte do pressuposto de que
explorar as relaes entre cultura e sociedade, por um lado, e sade mental, por
outro, no simplesmente identificar fatores estressores no meio social. Pelo
contrrio, requer a compreenso de uma interao complexa de experincias que
se desenvolvem ao longo de uma trajetria de vida. Assim, aqui se procura enfatizar
o "processo" atravs do qual os indivduos do sentido e respondem s condies
externas do meio social. Os conceitos de "experincia" e "processo" so centrais
nesta abordagem . A opo pelo termo "experincia fragilizadora",
(em vez de
fator de risco) reflete o intuito de compreender no apenas condies sociais
"externas", objetivas, mas tambm os modos especficos pelos quais os indivduos se situam frente a situaes, conferindo-lhes sentido. A idia de "processo de
fragilizao " pe em evidncia o transcurso temporal, ou seja, a trajetria de
vida a partir do qual os indivduos desenvolvem modos prprios de lidar com e
interpretar as situaes.
1
situao paralisadora e neste caso, introduz-se a idia de crise. Frente a um conflito, o indivduo pode reagir afirmativamente: existe a possibilidade de que adote um movimento de auto-conteno, isto , que venha a se inserir de forma ativa
e crtica frente ao equilbrio anterior. Trata-se de um processo de reorganizao
psquica em que as contradies vividas so enfrentadas, o que levaria a uma
situao de reflexo e juzo crtico por parte do indivduo (Burin, 1987). A partir
dessa idia podemos dizer que o que caracteriza a vida de pessoas tidas como
"normais" no a ausncia de conflitos, seno a possibilidade de os resolver, o
saber lidar com eles (Bleger, 1963).
Na mesma direo apontada por Burin, Kaes (1977) define as crises como
um ato de suspenso da identidade, uma ruptura dos sentimentos de si, da continuidade e mesmidade que constituem a subjetividade. A idia de crise refere-se
mais diretamente a um movimento de entrega e rendio frente ao problema (conflito), induz concepo de fragilizao, de situao de quebra do equilbrio
anterior, de sentimentos de padecimento. Trata-se de um momento carregado de
sofrimento, onde a sensao prevalescente a de pena, dor e perda. Em outros
termos, uma etapa depressiva, um momento de vulnerabilidade na constituio
da subjetividade que exige medidas externas ao indivduo para a sua c o n t e n o .
A crise manifestao extrema e explcita do conflito (agravamento); o conflito,
pelo contrrio, pode se manter latente, desapercebido.
4
Independentemente da discusso sobre a causao e/ou diminuio dos diferenciais sexuais da depresso ou desordens psico-afetivas tidas como tipicamente femininas, tem-se encontrado achados interessantes tanto na psiquiatria quanto na sociologia da sade sobre a relao do gnero com a sade mental. Estes
achados apontam na direo da identificao de um conjunto de circunstncias e
situaes mais ou menos gerais condio da mulher ao longo da histria, que
Igualmente, outros aspectos insatisfatrios da vida das mulheres diagnosticados como deprimidas foram encontrados por Agnes Miles. Resultados de suas
pesquisas na Inglaterra com mulheres neurticas assinalam que entre os principais processos de "fragilizao" das mulheres se destacam por ordem de maior
intensidade: casamentos insatisfatrios, aes passadas (ou traumas), mudanas
hormonais (ou problemas de ordem reprodutivo), relaes familiares insatisfatrias
(famlia de origem), eventos vitais adversos ou dificuldades severas como cuidado de parentes doentes ou velhos e padecimento de doenas fsicas crnicas.
Tambm apareceram manifestados problemas de infncia e no trabalho assalariado dos pacientes (Miles, 1988).
De forma relativamente consensual entre os estudos psicanalticos tambm
se aponta para a forte manifestao de uma srie de crises nas mulheres (espe
cialmente as de classe mdia) de forma bastante sistemtica e geral, principalmente quando atingem a meia-idade. Este, parece ser um perodo especialmente
fragilizante na mulher. N a maturidade ela teria maior probabilidade de entrar em
crise, principalmente, no que concerne a concepo que tem de si mesma ligada,
s multideterminaes que at ento sustentavam a sua identidade. Trata-se de
um sentimento de perda da juventude, da capacidade de procriar, do papel materno a medida que os filhos vo deixando o lar e do papel de esposa quando o
companheiro morre ou a abandona. Os desejos e relaes amorosas tambm podem mudar durante ou aps uma crise. Algumas mulheres passariam a questionar
seus desejos originais para com seus cnjuges, o que poderia conduzi-las a considerar os vnculos de amor como experincia dolorosa que procurariam evitar.
Outras, pelo contrrio, encontrariam na criao de novos vnculos de amor a
possibilidade de superar velhos conflitos. Trata-se, em suma, de situaes que
podem ser vivenciados com maior ou menor dificuldade a depender do sujeito e
sua trajetria de vida especfica.
At aqui se inseriram algumas das mais importantes variveis quando se fala
de crise de identidade do sexo feminino: aquelas em torno centralidade das
experincias maternais, de esposa e atividades domsticas, assim como os efeitos
nefastos de uma maior excluso feminina do mbito pblico, entre outras. Estas
experincias prprias do gnero feminino, to direta e historicamente atreladas a
formas de ser mulher, parecem confluir de forma mais sistemtica e concentrada
em perodos de crises identitrias.
Contudo, estes modos de ser mulher assumem significaes e particularidades distintas em contextos sociais, histricos e culturais especficos. Como entender estas categorias to gerais quando aplicadas a mulheres de classe trabalhadora urbana de uma cidade nordestina do Brasil? O que de fato e de que modo
especfico fragiliza e debilita a "sade mental" de mulheres pobres baianas e
quais os significados por elas atribudos a estes processos?
As reflexes de teor psicanaltico sobre questes relacionadas ao gnero, na
maioria das vezes associadas a estudos da classe media, nos parecem interessantes, contudo insuficientes e em grande medida at inadequadas para compreender
a realidade de mulheres de classe trabalhadora. Uma leitura de teor antropolgico, entretanto, permite uma melhor elucidao das particularidades e significados especficos de cada contexto social.
A seguir analisamos alguns elementos marcantes na trajetria de vida de
quatorze mulheres de classe trabalhadora de Salvador que se auto-referem como
nervosas. A anlise visa contribuir para uma identificao de elementos estruturais dessas trajetrias bem como para uma compreenso dos significados de que
se revestem para as m u l h e r e s .
Um elemento a se considerar na anlise das histrias de vida o fato de
que a narrativa e re-interpretao do passado elaborada pelos indivduos sem
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pre influenciada pelo ponto de vista que assumem no presente. As vezes mais
fcil inventar coisas que nunca aconteceram que omitir as que aconteceram na
realidade, como forma de harmonizar o passado que se recorda com o que se
re-interpreta. A nova realidade se torna mais dominante e plausvel que a anterior. Pode ser muito sincero adotar tal procedimento: subjetivamente no se
est contando mentiras com respeito ao passado, seno alinhando-o com a verdade que se vive no presente e que, por fora, deve abarcar tanto o presente
como o passado.
Um conjunto de experincias comuns so compartilhadas por estas mulheres (aspectos objetivos ou estruturais de sua infncia) e so re-elaborados desde
uma narrativa situada no seu agora, desde um "eu" espacial e temporal que
definido pelos outros e por si mesmo como "pessoa nervosa". Sem identificar
estes aspectos objetivos ou estruturais (eventos) como causas ou predisponentes
a desordem mental (um debate complicado de enfrentar neste artigo), interessante apresent-los sucintamente com vistas a complementar o perfil da amostra
a analisar.
Antes porm, importante fazer um rpido esclarecimento sobre o que a
pesquisa denominou uma "pessoa nervosa". A categoria de "nervoso" uma categoria mica que, entretanto, parece apresentar uma interface importante com os
chamados problemas "psico-afetivos" da psiquiatria. possvel que algumas das
mulheres consideradas "nervosas" na pesquisa fossem enquadradas por psiquiatras como sofrendo de problemas psico-afetivos. No utilizamos os diagnsticos
psiquitricos para sua definio ou identificao, mas a auto-identificao do
sujeito como pessoa sofredora de problemas de "nervoso". Nos interessava sua
prpria avaliao e sentimentos, e como estes estariam confluindo na interpretao e significao que as mulheres do s suas vidas, angstias e vivncias especficas, principalmente aquelas mais difceis ou associadas aos momentos de maior
crise.
Em pesquisa realizada em bairro popular de Salvador, Rabelo procurou sintetizar os mltiplos significados do nervoso: "Nas narrativas produzidas por informantes do bairro sobre o nervoso ressalta seu carter polissmico.
O termo
abarca um conjunto complexo de signos e est associado a diversas situaes e
contextos causais. A grosso modo os signos relativos ao nervoso compem trs
nodulos bsicos. O primeiro rene signos de agressividade e violncia: o nervoso descrito como um estado em que as pessoas facilmente apelam para agresso, seja fsica ou verbal. Maridos que batem em suas mulheres ou pais que
espancam seus filhos por qualquer motivo, gente que percebe provocao
onde
no existe e parte logo para briga ante a mnima provocao. So pessoas que se
alteram com facilidade, xingam, gritam e batem, criando verdadeiras cenas tanto no domnio da casa quanto no espao pblico da rua. Um segundo
ndulo,
bastante relacionado ao primeiro, abarca os signos de agitao e impacincia:
descreve pessoas avexadas ou agoniadas, que se mostram insatisfeitas e/ou excessivamente preocupadas frente a problemas do cotidiano, a quem falta um pouco
de tranquilidade e/ou jogo de cintura para levar a vida. A este ndulo esto
ligados certos signos corporais como andar de um lado para o outro, se tremer
todo(a), dar risada demais. Por fim o terceiro ndulo aponta para signos de
tristeza e isolamento: so pessoas que choram demais e por qualquer razo, se
trancam em suas casas e evitam contato com outros. Ligando estes trs eixos
est o tema do descontrole, associado ideia de fraqueza dos nervos" (Rabelo,
1997: 3 4 ) .
1 1
EVENTOS ADVERSOS
Nos relatos da nossa amostra de mulheres "nervosas", a maioria (9 de 14)
referiu sofrer do problema desde a infncia, mas a descrio das crises que elas
identificaram como sendo as primeiras em suas vidas, via de regra, no coincidem com este perodo referenciado . Todas as entrevistadas declararam de forma mais ou menos acentuada terem sofrido uma forte restrio econmica e carncias de ordem afetivo na primeira infncia, experincias de misria extrema
sem ter o que comer, uma precoce insero no mundo do trabalho (a maioria
antes dos 8 anos de idade) sendo responsveis pelo sustento de suas famlias de
origem. O desconforto frente a insatisfao de necessidades emocionais igualmente marcante. Sentimentos de rejeio, solido e abandono so reincidentes
em distintos relatos sobre o padecimento de situaes dolorosas como casos de
violncia psquica, fsica e at sexual e pelas marcas deixadas por uma adoo
mal sucedida.
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A maioria das mulheres (9) explicitou ter sido vtima de violncia fsica na
infncia, pancadarias que, predominantemente partiam dos pais e eram dirigidas
tambm as suas prprias mes e irmos, principalmente aps bebedeiras. Curioso
observar que 8 destas mesmas 9 vtimas, na vida adulta tiveram um contato
muito prximo com a violncia via o envolvimento de marido/filho/neto com
crimes associados a drogas, assaltos e pequenos furtos. Algumas tiveram familiares assassinados pela polcia ou outros inimigos no bairro.
O estupro, nem sempre situado no perodo de infncia, outro evento fortemente fragilizador presente em 4 dos relatos. Duas mulheres foram abusadas sexualmente por seus patres: em um dos casos o ato sexual no se consumou; o
outro conduziu a uma gravidez adolescente. Outra foi vtima de abuso por parte
do seu futuro marido quando pretendia romper o namoro e com certa cumplicidade materna. A quarta sofreu muito com a experincia de 2 estupros na famlia, o
de uma neta de 2 anos e posteriormente, o de uma filha de 14. Estes momentos
foram identificados como de ecloso de crise nervosa em alguns dos casos.
Nas entrelinhas destas narrativas predominam sentimentos de abandono e
rejeio vivenciados predominantemente na infncia. Para 6 das entrevistadas a
adoo configurou uma situao em que, enviadas para casa de parentes ou outras famlias, via de regra, foram integradas para trabalhar como domsticas. As
queixas de maltrato infantil so mais agudas nestes casos. Se vivncia da adoo for adicionada a de separao ou morte de um dos pais durante a infncia,
encontramos que 10 das 14 entrevistadas sentiram algum tipo de sensao de
abandono e rejeio.
Nesta seo descreveu-se de forma suscinta e estrutural algumas experincias comuns no perodo infantil e de juventude destas mulheres "nervosas" que
parecem estar influindo de alguma maneira no processo de ecloso do problema,
menina, acho que ele queria tirar o corpo fora de assumir, a veio com
essa histria que tinha um filho pr nascer... Eu fiquei injuri, eu fiquei
injuriada com ele porque ele no foi honesto comigo, porque se ele
fosse honesto comigo, se ele dissesse: "Oi, eu namoro, t namorando
com voc mais eu tenho uma mulher, uma mulher t grvida de mim ",
ai eu ia pensar, eu ia escolher o que eu queria, n, se eu ia aceitar
namorar com ele, ou se eu no ia aceitar nada com ele. Ele ficou quieto, depois que ele alcanou o que queria, a queria tirar o time. A eu
disse, no, i tarde demais, quem come a carne ri os ossos. (Noinha)
A depois disso que minha me morreu ... que meu pai... deixou a
casa entregue aos namorados da gente... que aconteceu!... ele a queria
tirar o corpo de baixo quando ele saiu. (...) Demorou muito, demorou
assim base de uns, uns seis meses ou um ano, pa poder parecer
gravida,
ai pai, chamou ele que queria que ele casasse. A ele disse que, que ele
casava, que eu era de menor, ele tambm era, que ele gostava muito de
mim mas que o filho no era dele, sendo, mas ele disse que no era. A
pai foi em Sta Terezinha deu uma queixa dele, ai chegou l a juiza
obrigou, disse que era p 'ele casar, que se ele no casasse ele ia ser
processado, a pai fez os papel tudo pa eu me casar na igreja dia de
Domingo, foi no dia de sexta feira ele fugiu. Ai quando foi o dia de
sbado que meu irmo chegou em casa, fez assim, "Oi ai Nilde, vocs
num disse que Mundinho ia casar, Mundinho fugiu onte, e nisso quando
falou, eu desmaiei, a foi que me trouxeram pa Salvador, eu desmaiada,
eu passei oito dias desmaiada. Foi o susto... foi, ai eu tav com oito
meses de grvida ,ne?... Perdi,com oito ms. Nasceu no carro, nem vi.
Foi....E eu gostava muito dele, eu nunca imaginava que ele ia fugir pa
me deixar, n... (Zez)
Mas ele se mando, levei nove meses com o menino no brao, no
via ele. Tanto que quando eu engravidei, me perdi, no foi atravs do
rompimento da virgindade, foi atravs da "coxinha ", n? A depois de
oito meses depois, j grvida, eu tive que procurar ele pr dilatar, foi
sofrimento, muito sofrimento, muito, muito, muito e at hoje ainda sofro... Quando eu engravidei, que eu descobri que eu tava grvida, eu
era virgem ainda, ento foi um momento que eu mais precisei
dele,
falar com ele, mas ele me dava as costas... morei com ele dois dias,
mainha construiu a casa ali em baixo na invaso, a primeira casa branca
dali, grandona, s vivi com ele dois dias contados, e meus partos dos 3
filhos meus foi mainha quem fez, a ltima que foi na maternidade,
eu
morando aqui direto e ele na casa da me dele. Eu t morando com ele
ele no me bateu no, mas sei l...ele me usou assim com uma
cia, que eu acabei ficando assim at doente. (Noinha)
violn-
tria pr se pensar muito bem ". (...) Eu sentia muita raiva. No inicio eu
at achava que num fosse, porque eu confiava muito nele, n? Eu achava que ele no era capaz de fazer isso. (...) Mas, logo depois, eu fui, as
sumidas, as dormidas, as mentiras, dizia que ia trabalhar, a quando eu
ligava pro trabalho dele, ele num estava, as viagens. A foi que foi
revelano as coisas, n? Eu fui ajuntando os pedacinhos, digo, se ele
num tivesse com essa mulher, ele num tova com essa agonia toda com
ela, fazeno casa, dizeno ele que ele num tava ajudano, a faltava as
coisas dentro de casa, dizia ele com num tinha dinheiro. Pedia a ele pr
dar cheque, a ele dizia que num podia dar cheque: "No, no posso
dar cheque no, que o meu cheque eu j gastei todo, que eu precisei pr
pagar isso, precisei pr pagar aquilo ". Isso tudo mentira, se ele num
tava comprano nada pra dentro de casa? Como que ele ia gastar
talo de cheque assim, rapidinho? "Ai, eu num tenho". Ai eu fui me
aborreceno com aquilo, chatiano, me contrariano, ficava doente, ficava nervosa, tinha muita dor de cabea mermo. E ai eu digo: "Oi, Deus
tem que dar, Deus tem que ver um plano na minha vida, ou de um jeito
ou de outro ". Eu achava que eu tava ficano nervosa e s vezes, como
Doutora Aida falou que nervoso demais, s vezes as pessoa perde at o
controle e fica at meio variado, n? Disse que num fica doido de tudo,
mas fica meio descontrolado, como ela disse. Eu num conseguia nem
olhar pra cara dele, ficava com uma raiva to grande, que eu s tinha
vontade de, de fazer qualquer arneira mermo, Deus me perdoe, mas
com ele, eu tinha muita raiva dele. (...) Num conseguia nem ensinar o
dever deles direito (dos filhos), era uma agonia danada. Ai, ele falava,
ficava dizeno que eu era uma grossa com os meninos. Mas num era
grossa, porque eu mermo ficava nervosa, agoniada, quando ficava
sabeno das coisas. Ento, tinha dia que quando eu ia chegano na ponta
da rua, o pessoal fazia: "Eu vi Neguinho l no Shopping com a mul "
Ah! eu ia bem, bem, bem, s voc veno, mas me subia aquele fogo assim, aquele dio, pronto, a eu j chegava em casa toda
transformada,
eu digo, hoje num d nem pr eu ficar na casa de mainha, porque, s
vez a gente sem querer, s vez faz at uma estupidez, n, uma coisa, a
eu passava na casa de mainha, tomava banho e ia me embora pr l,
ficava l sozinha dentro de minha casa, ligava a televiso, a televiso
ficava l falano sozinha e eu c. Passava, passava, daqui a pouco ele
chegava. "Tava aonde?" "Eu tava no trabalho". Eu digo: "O, eu liguei pro seu trabalho, voc num tava l, voc j tinha sado desde cedo ".
"Ah! eu dei uma saidinha, fui na rua resolver umas coisas minha ".
Tinha dia que eu tava com vontade de falar, eu falava,
descarregava
tambm, mas tinha dia que eu num tava, a eu ficava ali calada, me
dizeno que fui eu que larguei ele, e a eu podia perder a metade dos
meus direito. Quer dizer, o direito dos menino, por exemplo, n? Ele
podia, que ele podia questionar que fui eu que quis largar ele por causa
de outro homem e como a vida acontece muito disso, que eu num ia ter
como provar, num ? A ele disse que s se eu tivesse muita sorte pr
provar diante de um juiz, uma coisa, pra poder ele no ficar com os
meninos. A eu num queria, como eu num quero. (...) A eu num, num
tenho vontade de entregar a ele nenhum dos dois (filhos)... Preveno
essas coisas, que o pessoal sempre me falava isso, voc pode perder
seus direitos diante dos meninos e o direito que voc tem diante das
coisas. Ai eu dizia, pelo os meu direito eu num fao nem questo, porque ele diz que eu sou muito soberba. Mas num soberba, se eu trabalho, eu tenho a minha vida, tenho o meu dinheiro, fao o que eu quero,
ento pr que eu vou ficar atrs dele mendigando pra que ele me d
penso, me d isso, me d aquilo, no, eu no peo. Unicamente o que
ele me d carto particular que eu graas a Deus eu no adoeo
assim, eu nem uso, ele leva e traz, leva e traz e o carto eu nem uso... ,
eu queria que partisse dele, ento eu nunca botei pra fora, nunca disse
que num podia mais ficar, agora do meio pro fim, relao a gente num
tinha, j tinha muitos meses que ele me procurava e eu num queria, por
medo de muitas coisa, das doenas, que ningum se previne, e do jeito
que ele, que ele fez comigo que eu num merecia, n? Quer dizer, eu
acho que se a gente num merece a pessoa num tem fazer certo tipo de
coisa, como ele fazia de ficar passeano (com a amante) pelo
Shopping
pra todo mundo ver. Se ele queria ter uma amante, ele se recusasse
mais, n? Arranjasse casa, botasse ela, fosse pra casa dela, que fosse
um negcio mais oculto e no um negcio pra que Deus e o mundo
visse, n?... Cada um diz uma piadinha, essas coisas me revoltava. (...)
Comecei a trabalha, num disse a ele que tava trabalhano, ele s veio
descobrir quase uma semana que eu tava trabalhano... (Ele): "E nem
me falou? " "No que eu no tive tempo, e s vez voc chega e eu num
me lembro". A ele chegou e disse assim: "E, t bom...voc t se
desligano de mim mesmo, hein?... E, ento t certo". A passano uns
dois dias, eu acho que ele conversou l com a outra o que tava
aconteceno, a ele fez, comeou a fazer as mala. A um dia saiu com a
sacola cheia de roupa. A quando eu acordei, no lugar que ficava a
roupa dele, j num tinha quase roupa nenhuma. A eu disse: "Oi eu
acho que ele j ta ino embora". A passei, tambm num perguntei. (...)
A quando foi no outro dia, ele veio carregou o resto tudo e foi embora.
Saiu no outro dia, na hora de sair de manh, ele disse assim: "Zinha? "
Eu disse: "Oi!" Eu tava na cozinha fazeno caf dos menino. Eu disse:
"Oi!". Ai eu disse: "O que ? Diga a? " A ele chegou e disse: "T ino
embora". Eu digo: "Boa sorte, faa da sua vida o que voc achar melhor. J que voc quer ir, voc vai, se voc num pretende mudar ". Antes
disso a gente teve uma conversa, uma semana antes de eu comear a
trabalhar, a gente teve uma conversa e a, que eu pedi a ele que ele
mudasse, ou ele mudasse ou ele resolvesse a vida dele. A, quando foi
no dia que ele foi embora, a ele disse: "Eu j v". Eu digo: "Voc
conversou com os menino, que voc num voltava mais pra dentro de
casa? " "No, que eu num tive corage, deixei a seu critrio ". Eu disse:
"T, deixe a que eu converso com eles ". Ai vim trabalhar, quando eu
cheguei em casa, ai eu falei com os menino: "A partir de hoje seu pai
num vem mais pra casa, a gente se separou ". Ai, eles comearo a chorar, naquela agonia, eu: "No, tenha calma, tudo se resolve". Ai foi
ino, foi ino, ele passou a aparece l de vez em quando, de vez em quando, que agora aparece l sempre. Tem dia que vai passar o dia l... Na
hora que eu vi ele ino embora, eu senti muita raiva, mas, depois eu
disse: "Oi, se eu mesmo queria isso, se eu achava que num tava dano
certo, que era melhor ele ir, eu tenho mais que aceitar... " Nos primeiros
dias, eu fiquei ruim, porque eu num tava acostumada a dormir s, n?
A semana toda, como eu ia ficar com os menino? E tambm eu sentia
medo porque a casa tava aberta, tava sem laje, eu tinha medo que algum entrasse e encontrasse s eu e os menino dentro de casa. Mas
depois eu fui me acostumano e hoje em dia, eu j fechei a laje, graas a
Deus. A, eu num tenho mais medo... Fiquei bem melhor. Meu visual
mermo mudou. Eu tava ficano muito velha. Vige menina, eu tava ficano
muito cansada, e ficava traumatizada com as coisas que acontecia, sentia
dio. Hoje em dia, eu num sinto dio de nada, Vige Jesus! Vivo
bem...Hoje mermo no ponto, a menina disse que achava que eu tinha
vinte e cinco ano, eu digo: "Ai meu Deus!!!" (Zinha)
Eu sofri muito, mas passou!... (Logo aps a separao) passava
fome. Eu botava a gua de gs, porque quando eu casei ele me tirou de
trabalhar, ainda estraalhou meu documento todo, eu fiquei sem nada.
L no interior, e eu assim tapada, l tem essa mania de que mulher
casada tem que fazer o que o marido quer, l minha famlia cheia de
tradio, cheia de protocolo. Ele trabalhava l no Coqueiro com a
amante, sabia que eu no trabalhava, no tinha nada, sem nada, no
me procurava assim pra me ajudar em alguma coisa, pra d nada. S
Clodoaldo o marido da minha tia, que eu chamava de Cl, me dava
leite. Marcos no gostava de leite s queria mamar. (...) Comecei sozinha l no Coqueiro, municpio de Maragujipe, Paraguau. (...) Eu no
filhas) num casariam com ninhum desses home (do Nordeste). Por mim,
num casava cum ninhum. Eu nun, eu nunca quis, no... S Deus, s
Deus do cu quem sabe o sofrimento qu 'eu tenho sufrido. S ele sabe
porque ningum num sabe. S Deus sabe. O que me chateia... que eles
judeia mutcho delas..., num faz por elas o que tem obrigao de faz...,
num do nada pra elas... O de J, no! O de J ruim, mas ele d tudo.
Ela num passa farta
de nada,
nem as fia, mas as
otra!
Jane... Janete...Deus quem sabe! (...) No qu 'eu posso eu ajudo. Agora
mesmo Jane j t aqui dentro de casa cum trs fio. Ele boto pra fora. ..J
veio...acho
que j veio quatro vez e volto, e agora
ningum
sabe...agora...se
ela vai vort de novo. Eu acredito que no, n? que
num possver, n? Jane...t disimpregada, doida atrs de um imprego...
e num acha imprego. Hoje mermo ela vai l pro Itaigara, pra v se d
certo... Amanh vai ver se d certo otro... Quem tem num pode perde,
purque pra ach... num acha, no. Mas jamais eu num v fecha minhas
porta pra elas, no. Eu adoro! Eu num gosto no..., eu adoro, minhas
fia e meus fio, eu mato e morro por quarqu um. Eu mato e morro por
quarqu um deles. Eles, eles pode at num gosta de mim, agora eu mato
e morro..., por meus fio, eu mato e morro. (D. Nenm)
Mas eu vim mesmo peder corpo (de 64 a 40 quilos,), foi quando
Mrcia se perdeu (a filha que engravidou adolescente), pra mim foi o
fim de tudo. foi o desgosto maior que eu tive em minha vida.(...) Depois ela se meteu, sabe como? Com bandido. Ela (agora) mora em
Dias D'Avila. Ela t acomodada. J teve uns dois filhos
(recentes)...
J t uma de 15 anos a... [E sobre os netos adolescentes que ela cria,
um marginal e o outro homossexual e rejeitado por toda a familia que
o espanca] ...a perseguio dos filhos, dos outros netos como aquele
entendeu (o homossexual)? , fico com dor fogo, sinto dor fogo, rapaz, coisa de doido... (Perseguem ele) porque ele era assim, diferente,
todo mundo diz... querem me matar, querem me... pra aqui , sabe o
que foi isso? [mostra uma cicatriz] O gato que o irmo rumou pr ele,
ele rumou aqui , eu me levantei daqui... foi sangue, nunca tinha visto
tanto sangrar... E uma coisa de louco, tem dia que eu t louca, e dominando... a gente quer acalmar um, acalmar, tirar o outro, e ningum obedece, no aprendeu, outros voam em cima da gente... tem
dias que eles to mais atentados... e eu tenho que t atras, ali, claro.
Atrs, atrs, cercando... Ah! Isso depresso. No sei. Porque comeo a pensar, sabe? Pensar... que penso muito em morrer e Ricardo e
Carlos Fernando ficar. Eles no tem ningum a no ser eu; a me
deles uma louca, o marido dela no gente que preste, no querem
meus netos nem eles vo, ento, vo ficar a, s, e eles so meus netos
e so meus filhos, porque eu registrei, n? E eu tenho um medo de um
momento pr outro eu morrer... (Dalva)
So igualmente frequentes os relatos de nervoso associados a conflitos diversos com a vizinhana - disputa de terrenos compartilhados, fofoca e intromisso em assuntos privados, problemas com crianas, barulho, etc. - resultando em
brigas, ameaas de vida e at agresses fsicas que culminam com a interveno
policial.
S que a gente no... as possibilidade
de... no deu pra cercar
tudo (...) A chamou ele, falou que ele no, no invadisse, que era
nosso e ele queria porque queria que ns mostrasse os papis do terreno... A ele: "Se no vai mostrar, a gente vai invadir". Minha filha,
eu sei que de noite esses home fizeram desordem a do lado e derrubaram a cerca toda e no deixaram um pau s a... Vieram mais de 20,
tudo maconheiro e ladro... comearam a trazer faco, enxada, essa
picareta, comearam a cavar, tirar tudo minhas plantao toda que
tinha a, eles quebraram tudo, era p de mamo, era p de aimpim,
derrubaram tudo... Fui l na justia, dei queixa e os policial
vieram
tudo...ele j t, minha filha, com bloco, com areia, cimento tudo a
j...j tavam construindo a o quartinho j... A policia veio e acabou
com tudo, levaram os dois presos... Depois....ficaram
a fazendo
ameaa... (Lena)
A sexualidadade outro tema relacionado as suas angstias e dificuldades.
Em 8 das narrativas detectou-se problemas desta ordem, ainda que de formas
diversas. Segundo algumas a ausncia de homem e do contato sexual prolongado
o que provocaria ou acirraria nelas estados de nervoso. comum mdicos,
parentes e amigos aconselharem estas mulheres sobre a necessidade de buscarem
e incentivarem novas relaes afetivas, conselhos que revelam uma relao de
causalidade entre nervoso e solido e, mais especificamente, ausncia de sexo.
Tambm existem as que se queixam de dificuldades no desempenho e gozo de
uma sexualidade prazerosa. Uma das entrevistadas consente nunca ter sentido
orgasmo e que nenhum mdico pode ajud-la a resolver este problema. Outras
contam que tiveram dificuldades com certos tipos de posturas sexuais solicitados
pelos seus companheiros. Uma delas, por exemplo, se nega a realizar sexo anal
mas pensa obsessivamente em realizar uma cirurgia plstica vaginal para reconquistar o desejo do parceiro que parece perder o interesse por ela. Outra foi
desvirginada uma semana aps o casamento, aos 19 anos, com a ameaa marital
de devoluo se continuasse a negar seus servios sexuais.
conheceu seu pai, j adulta), a ela disse: "No nada demais tentar se
reconciliar". Nem morta, meu filho. Pra mim a vida t boa. No vou
procurar esse negcio e vida de homem, pra mim acabou h muitos
anos". (Dalva)
Eu levei uns... seis anos ou mais sozinha. Eu e meu filho, s, entendeu? ...ia pro mdico, o mdico perguntava se eu tinha marido, eu dizia
que tinha. Porque eu tinha vergonha de dizer que eu no tinha marido,
eu dizia que tinha... A o mdico perguntava se eu tinha marido, eu
dizia que no, a ele dizia assim: "Dona Joselita, a senhora t to jovem pra senhora, t sozinha!" Eu dizia: "No, eu no quero mais no,
eu j fui muito sofrida de homem, no quero " "Mas todos no so igual",
todo mundo me dizia isso, eu fiquei com trauma, n?. Eu acharia que se
eu acertasse algum, eu ia passar pelo mesmo sofrimento de novo. (...)
A quando chegou um dia, a as menina aqui... essa vizinha aqui me
dava a maior fora, i, essa vizinha a... Quando ela via a casa fechada, ela ficava doidinha, ela vinha, batia aqui pra ver se eu tava morta
aqui dentro de casa. Eu s vivia trancada. S vivia trancada... por vida.
Eu no saa pra conversar com ningum, me chamavam pra sair, passear, eu no saa. A, quando chegou um dia, a Lucia s: " Jose, voc
t to jovem Jose, vamos sair, vambora sair num barzinho. Amanh eu
vou sair - que era dia de sbado - tem um barzinho jia pra gente
curtir". Eu dizia: "T, a gente vai". Quando chegava na hora... tinha
hora que me dava um nervoso brabo mesmo, que eu, eu digo: "No,
Lcia, no quero ningum ". (...) A eu fui pra mdica. A Dra. Carla,
disse: "Pode arranjar um namorado... tem que arranjar um namorado,
no pode ficar assim no ". (...) [Sobre o companheiro que acaba arranjando] A, quando chegou um dia que a gente marcou um encontro...
A, ele veio pr 'aqui, o primeiro dia que ele chegou aqui e tal, eu fui...
encontrei ele l no ponto... a trouxe pr 'aqui e tal... a gente
conversando... ele s contava problema de/de hotel, de restaurante. No saiu um
beijo, no saa um abrao, no saa nada. Eu dizia assim: "Pronto, j
que dizem que o meu nervoso esse, agora eu vou [risos], meu nervoso
vai acabar tudo de vez" [risos] e nada, nada dele querer... nada [risos]. Levou cinco dia, a gente dormindo junto e nada. Nada [risos]. Ai
que o nervoso comeou... a foi que piorou o meu nervoso [risos]. Porque sozinha, eu sei que eu tava... voc sabe que c t sozinha, n. (...)
...tambm no me faltava nada aqui dentro dessa casa, mas o melhor eu
no tinha [risos]. Oito ano ele levou aqui em casa... e foi a que o meu
nervoso piorou. Oxe, porque se voc t sozinha, voc no liga, mas c
j pensou, voc t dormindo... recebe uma quentura de, de outro assim
CONCLUSO
O presente artigo descreveu eventos, encontros e relaes na trajetria de
vida de mulheres autoreferidas como nervosas, que so avaliados por elas enquanto perodos marcantes em suas vidas, associados quer a origem do nervoso,
Ele me deu uma casa, eu disse a ele que no queria, nem para a
filha dele, eu nunca quis... A ajuda era minha cabea, minha cabea
decidiu era isso mesmo (separar), minhas amigas me davam muito conselho, que eu no me separasse, que era gente que tinha recursos. Mas
s que eu no gostava, no tinha conselho... Nunca senti falta, graas a
Deus. (O tempo separada]... foi um perodo bom, maravilhoso,
trabalhava pra me manter, trabalhava pra minha me, que minha me tomou
minha filha, que no queria que eu trouxesse minha filha... (Guiomar)
Duas observaes devem ser feitas no que toca a extenso das concluses de
Miles para o presente estudo. Em primeiro lugar preciso no esquecer o contexto scio-cultural prprio em que se desenrolam e ganham sentido as trajetrias.
Assim a anlise deve caminhar rumo a identificao das situaes que efetivamente contam como crise e conflito para as mulheres de classe popular aqui estudadas e dos projetos e prticas desenvolvidos para solucionar tais situaes. Em
segundo lugar preciso levar em conta que na trajetria das mulheres que participaram deste estudo existe outro tipo de situao fragilizadora (que no foi analisada aqui), frente a qual o sentimento caracterstico o de impotncia acompan h a d o por atitudes de revolta ou c o n f o r m a o e a d a p t a o mediante um
distanciamento paulatino. o caso das experincias relativas ao cuidado de doentes crnicos e/ou de morte de pessoas prximas. Estes sentimentos so mais dolorosos e acentuados quando associados a fatalidades inesperadas como so os
inmeros relatos das mortes violentas presenciadas nas portas das prprias casas.
Estas mortes no so de desconhecidos, geralmente trata-se de um filho, marido,
parente ou amigo prximo e parecem acontecer frequentemente, no dia a dia
destas mulheres, imersas em um mundo onde a misria e a violncia parecem ter
um carter mais institucionalizado e rotineiro.
A inteno deste trabalho foi dar voz s mulheres de modo a no apenas
identificar fatos mas compreender as perspectivas e nuances a partir dos quais
estes fatos so vividos. Partir das falas, dos relatos das mulheres acerca de suas
vidas, alm do mais, nos permite vislumbrar aspectos relativos a construo mesma de sua identidade, de um senso de si mesmo que emerge a partir dos prpria
histria contada. A linguagem, sistema de signos mais importante da sociedade,
faz mais real minha subjetividade para mim e para o meu interlocutor. Ela tem a
capacidade de cristalizar e estabilizar minha subjetividade e esta capacidade persiste, ainda que de forma modificada quando a linguagem se separa da situao
cara a cara (os homens precisam falar de si mesmos at conhecerem-se a si mesmos). Este ponto precisa ser levado mais a srio nos estudos sobre a subjetividade feminina.
Tambm se intencionou demonstrar com este texto, algumas pistas rumo a
construo de caminhos de anlise distintos tanto daqueles tradicionalmente tri
AGRADECIMENTOS
Agradeo a Mriam Rabelo a sua sempre criteriosa leitura, seus valiosos
comentrios e uma pincelada no estilo desse artigo.
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NOTAS
1
como algo que seja pertinente somente situao especfica do papel em questo (a denominada
"distncia de papel" de E. Goffman, correspondente a internalizaes secundrias).
3
Schutz entende o mundo da vida cotidiana como o mbito da realidade onde se pressupem
as atitudes de sentido comum de forma inquestionvel, vlida e a-problemtica at novo aviso. Este
pressuposto pertence ao campo do familiar, e isto que permite aos indivduos lidar com os conflitos da vida cotidiana que questionam a rotina, mediante a ativao do acervo de conhecimentos
anteriores dos sujeitos (o processo de generalizaes, classificaes e tipificaes das condutas
pelo senso comum). Neste sentido, nem tudo que questionvel da rotina intrinsecamente problemtico para Schutz. O problema propriamente dito, algo mais que um mero questionamento, surge
como uma interrupo da sucesso rotineira de experincias no problemticas. Isto acontece quando a experincia atual no simplesmente classificvel em um esquema de referncia tpico, dentro
do acervo de conhecimento do sujeito; ou quando uma nova motivao situacional induz o sujeito
a questionar o tipo estabelecido, exigindo-lhe explicitaes que o contradizem. assim que a incongruncia com a experincia anterior pode levar o sujeito a uma ruptura do carter pressuposto
tipificado que passa a ser questionado. A exigncia de uma re-explicitao da experincia interrompe a cadeia de evidncias, tornando problemtico o ncleo da experincia que tinha sido admitida
at ento como evidente (Schutz e Luckmann, 1973).
4
Neste sentido, podemos dizer que a identificao dos recursos disponveis em um determinado grupo ou comunidade para a conteno de tais estados particularmente importante.
5
Caetano (1982) mostrou que as mulheres urbanas tm uma maior incidncia de psicoses
afetivas e neuroses que os homens. Vrios outros estudos em reas urbanas de baixa renda tm
comprovado maior prevalncia de morbidade psiquitrica entre as mulheres (Coutinho, 1974;
Almeida-Filho, 1982, 1987; Scott. 1990; Mari, 1987; Reichenheim and Harpham, 1991). Estes
estudos tambm sugerem associaes entre problemas mentais das mulheres e fatores tais como
migrao, ocupao e status marital. Nesta ltima direo se aponta que mulheres de classe trabalhadora que desempenham o papel de chefe de famlia (mes solteiras ou familias monoparentais)
com menor acesso a recursos - fenmeno crescente no terceiro mundo - tm conseqncias srias na
sade mental das mulheres (v. Tinker & Bramsen, 1977; Barroso, 1978; Bolles, 1985; Neupert,
1988; Castro, 1990; Oliveira, 1992; Goldani, 1994; Jelin, 1994).
6
Nesta direo tem-se apontado para certas diferenciaes sobre seu carter endgeno em
alguns casos (tendendo a maiores explicaes biolgicas de causao) ou reativo para outros casos
(tendendo a explic-la por estressantes sociais). Outra distino importante no campo psiquitrico
refere a casos mais "graves" de depresso, manaco-depressivas, ou mais "suaves", as chamadas
distemias. Equivocado seria tentar fazer uma correlao direta e perfeita entre o primeiro tipo de
diviso e a segunda, o fenmeno se complexifica e dificulta uma adequada medio e classificao.
Ento, seria a depresso uma doena? Ela provocada por fatores externos ou resultado de um
misterioso processo interno? A tentativa de operar distines com base em sua dual natureza apresenta em si mesma uma contradio. Para alguns autores somente a catalogada como grave deveria
ser entendida como depresso ("doena") e no deveria ser confundida com a suave. A questo que
surge neste sentido consiste em como distinguir o tipo suave do grave se os sintomas utilizados no
DSM-III-R (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 1987) so to prximos. Para
outros especialistas a depresso seria um distrbio de ordem afetivo e seu principal sintoma a alterao do humor (incluindo as duas variaes). De uma forma ou outra h uma certa relutncia em
deixar de considerar a depresso uma doena por parte da medicina que v este campo, tradicional
mente do seu dominio, ameaado pela "invaso" do olhar antropolgico e sociolgico, que tendem
a tom-la como um problema de ordem social mais do que mdico (Russel, 1995).
8
1 0
1 2
Foi realizada anlise comparativa destes contingentes a partir de informaes sobre a histria de vida sintetizada de 120 mulheres de um bairro popular em Salvador, das quais 19 foram
identificadas pela pesquisa como sofrendo nervoso. Uma primeira verso desta anlise encontra-se
em Hita (1996) e uma final e corrigida em Hita (1997).
1 3
Cinco mulheres no localizaram a causa dos seus problemas na infncia, descrevendo suas
principais crises de nervoso aps o casamento. Entretanto, ao se fazer uma anlise estrutural deste
perodo de suas vidas observa-se que passaram por eventos adversos muito similares queles vividos pelas demais como adoo, separao dos pais e maltrato infantil.
1 4
Seis das que voltam a se unir (e no 7) explicitaram queixas de desgaste conjugal. A stima
passou por mais de 4 unies mas no explicitou na sua narrativa o desgaste conjugal como elemento
fragilizador ou marcante do seu nervoso. importante lembrar que no falar do problema no
significa necessariamente que ele no tenha existido, mas para fins analticos foram excludos os
relatos onde certas situaes no foram selecionadas pela entrevistada.
1 5
Provavelmente motivados ou aumentados pelos desencontros de expectativas e dificuldades de comunicao entre homem e mulher e pela sobrecarga de trabalho e falta de recursos caractersticos de casais em formao, onde o cuidado de crianas pequenas, como aponta a literatura,
pode propiciar sentimentos de depresso e baixa autoestima.
Cecilia McCallum
INTRODUO
Este artigo discute a compreenso indgena de conhecimento e corpo, e defende que, entre os Kaxinaw, povo da Amaznia a ser examinado aqui, o corpo
visto como uma entidade individual formada - em termos indgenas, 'desenvolvida' - atravs do conhecimento. Este conhecimento transmitido, de diferentes
formas materiais, espirituais e lingsticas, por pessoas que o adquiriram de outras e, como tal, est socialmente fundamentado e permeado por ressonncias de
gnero, parentesco e moral. N o pensamento kaxinaw, conhecimento e corpo
coexistem to intimamente que qualquer distrbio sofrido por um pode ter conseqncias calamitosas sobre o outro.
Um estudo sobre a natureza desta interdependncia entre conhecimento e
corpo no pensamento e na prtica kaxinaw nos dar um entendimento mais amplo sobre a viso que este povo tem de doena e cura. Eu defendo que estes
assuntos 'mdicos' so acessveis apenas, neste contexto etnogrfico, quando
fica claro o relacionamento entre conhecimento e corpo. Um estudo deste tipo
tem implicaes mais amplas para o desenvolvimento de uma antropologia crtica sobre o corpo, tanto nesta regio como em geral.
Este artigo mostra como os Kaxinaw tratam o corpo como uma entidade em
contnuo estado de criao fora do ambiente e atravs ao de outras pessoas.
Para isto, o artigo descreve como o corpo kaxinaw formado e 'feito crescer'
por interveno externa. Este 'fazer crescer' (iyume wa) inclui a cura e o tratamento do corpo com certas plantas 'medicinais' (dau.). Atravs de uma anlise
do conceito dau, o artigo revela como o crescimento fsico e o desenvolvimento
mental e emocional esto interligados no pensamento kaxinaw. Em particular, o
artigo mostra como na epistemologia kaxinaw o conhecimento se acumula e
incorpora-se ao corpo e seus rgos ao longo da vida, medida que este entra em
contato controlado com aspectos do ambiente e suas formas materiais, verbais e,
s vezes, espirituais. Este conhecimento incorporado feito da relao entre os
tos' e tatuagens, em estgios que comeam no nascimento e vo at a idade madura. Tais procedimentos so considerados parte dos processos fisiolgicos normais,
e no opostos a eles, e so essenciais formao da identidade social dos Matis.
Estes dados sugerem ser prefervel, em uma descrio de corpo nesta regio,
abandonar termos como 'biolgico' ou 'natural'. Ainda assim, muitos antroplogos usam um conceito de 'corpo biolgico' a fim de alcanar seu objetivo principal, a anlise da estrutura e organizao social e/ou a construo do indivduo
social. Este , por exemplo, o caso de Turner (1980) e Howard (1991), que escreveram respectivamente sobre os povos G (particularmente, os Kaiap) do Brasil
Central, e os Waiwai do Norte do Brasil. Estes dois escritores acham que no
entendimento dos povos por eles estudados, o corpo tratado como uma entidade no-histrica, biolgica ou 'natural' qual uma 'pele' ou personae social
pode ser acrescentada (lembrando uma ilustre tradio na antropologia social,
pelo menos desde Van G e n n e p . Seeger et al.(1987), seguindo as teorias de anlise do indivduo, e particularmente inspirado nas etnografas dos grupos G do
Brasil Central, escrevem sobre 'um certo dualismo da identidade humana' nas
terras baixas:
3
De fato, bastante difundida esta tendncia que analisa o corpo principalmente em termos do seu potencial simblico, baseado na oposio conceptual
entre indivduo biolgico e social. Em um dos mais completos e inspirados tratamentos dados ao assunto, Christine Hugh-Jones (1979) ao escrever sobre os
Barasana do nordeste da Amaznia, examina o corpo como um elemento nos
processos materiais (fisiolgico, sexual, de ciclo de vida, produtivo) que constitui a vida cotidiana comunitria e sustenta a vida ritual. Hugh-Hones (1979) analisa a teoria e a prtica dos processos universais, 'naturais', dos Barasana. Na sua
anlise, estes processos so a infra-estrutura ao redor da qual os Barasana erigem
um extraordinariamente edifcio de significado simblico. O principal interesse
de Hugh-Jones, como o de Seeger et al., analisar a estrutura e processo social,
tratados como analogamente relacionados, e ainda assim independentes, aos processos 'naturais' que examina minuciosamente, o que faz de forma brilhante em
uma anlise estruturalista de denso simbolismo.
No minha inteno insistir demasiadamente nesta questo. Minha proposta neste artigo lidar, primeiramente, com a construo do corpo, sua relao
com o ambiente e o conhecimento, e ento partir para discutir doena e cura.
Atravs deste procedimento analtico, demonstro que no contexto kaxinaw tal
viso integral do corpo uma condio necessria para uma possvel antropologia mdica. Este raciocnio j foi claramente representado em outras etnografas.
Por exemplo, sabe-se que os Yagua no opem o somtico ao mental, considerando que a "doena afeta simultaneamente o corpo e o esprito... afetando a
totalidade do ser" (Caumeil, 1983:265). Deste modo, embora seja possvel descrever convenientemente doena ou cura - do ponto de vista xamnico ou mdico, natural ou sobrenatural, material ou espiritual - no podemos negar que estes
termos ocorrem em um corpo visto como uma totalidade integrada onde matria
e esprito no so necessariamente opostos, o que verdade tanto para corpos
humanos como para outros seres vivos. Brown afirma a este respeito para os
Aguaruna: N o seu mundo, "pensamento, matria e energia se interpenetram; estes fenmenos no so mutuamente excludentes" (Brown 1986:66). Por esta razo a tecnologia biomdica, como injees, por exemplo, pode ser usada juntamente com tcnicas xamnicas de cura. Brown demonstra que existe uma ligao
clara entre corpo e conhecimento ou 'pensamento' no imaginrio Aguaruna. Portanto, parece que estamos lidando com um fenmeno que abrange toda uma regio, no sendo apenas um caso etnogrfico especfico.
10
O CORPO
no corpo kaxinaw, um corpo definido por fatores externos a ele, que os
processos sociais e sobrenaturais se misturam, sendo feitos por outros indivduos
em um fluxo contnuo que envolve alimentao, restries alimentares, aplicao de remdios, pintura corporal, batismos rituais e treinamento formal. Os
Kaxinaw vem este fluxo como parte das relaes de parentesco e afinidade
(consanginidade), e o crescimento saudvel de uma criana depende dos laos
com seus parentes prximos, at que ela atinja uma idade a partir da qual poder
tambm contribuir para o desenvolvimento de outra pessoa, especialmente o prprio cnjuge ou filhos. Trabalho e sofrimento, necessrios para o desenvolvimento de outros, levam ao declnio e perda do vigor e da juventude. A o cuidar
de outros, a pessoa perde suas capacidades, e passa a depender, mais uma vez, de
seus parentes, desta vez filhos, netos e b i s n e t o s .
A forma e a natureza de um corpo determinado, desde o incio, por intervenes externas. Em 1990, entrevistei Zeca, um jovem Kaxinaw bilnge da
regio do Purs, em treinamento em Rio Branco para 'mdico d e s c a l o ' . Falando portugus, pedi que explicasse a teoria kaxinaw da procriao. Ele respondeu, no sem um toque de humor:
11
12
13
amor
ela
(Fita
uma folha que aps ser colocada em infuso usada no banho da grvida, para
ajud-la a ter um parto fcil. Usada com maior freqncia, esta planta assegura o
nascimento de uma menina. Caso os pais queiram um menino, outra planta medicinal pode ser espremida sobre a lngua. Qualquer das duas aplicaes deve ser
feita enquanto se entoa um canto ensinado pela ancestral rata parteira que ensinou s mulheres todos os passos para se ter uma c r i a n a .
Dessa forma, o corpo da criana, desde seu primeiro momento, construdo
atravs da ao humana a partir de elementos retirados do ambiente, tais como
plantas ou carne de caa. Estes elementos so transformados ou transferidos por
atos constitutivos das relaes sociais, como alimentao ou sexo. Cada ato dos
pais e de outras pessoas para com o corpo da mulher, d ao crescimento uma
tendncia especial, dependendo da substncia transferida. Assim, o uso excessivo do remdio para ajudar na fala pode fazer com que a criana se torne demasiado tagarela. Da mesma forma, se a me come carne de anta durante a gravidez,
o filho nascer perigosamente grande. Toda a mirade de materiais que invade ou
penetra o corpo da criana forma sua individualidade, seja por contato controlado ou simplesmente casual. Cada processo de gerar e criar uma criana assume
um caminho nico. Cada pessoa formada por uma mistura nica e intrincada da
matria que foi necessria para fazer seu corpo fsico.
18
No incio, o corpo, a criana nasce, o primeiro dia de vida, o primeiro ano. Ento os mais velhos - a me, o pai, os tios, o av -preparam uma medicina nativa (dau) e do muitos banhos (com remdios
misturados gua), eles vo dando muita experincia com estes banhos. E tem remdio pra no ficar zangado, e remdio pra quem chora
demais, e remdio pra dormir bem, pra sonhar bem. Remdio pra afastar o esprito mau da criana, pra assim a criana no pegar doena.
Assim a criana fica mais dura/... Quando ela comea a sentar, ento
ela vai provar carne, vai ter outro gosto. E assim que o ser humano
comea a crescer. Se a me e o pai tratam bem, dela, quando ela tiver
com um ano, vai comear a falar. Comea a brincar e a observar as
coisas. As crianas so muito inteligentes, n? (Fita 14)
Assim, o desenvolvimento da personalidade da criana pode ser entendida
como um processo material que dirigido pelo parente adulto. A construo da
personalidade atravs do uso de plantas medicinais parte de um processo mais
amplo, descrito aqui como 'dar experincia', que tambm protege o corpo fisicamente e o faz desenvolver-se. A o usar estes termos, Zeca faz uma conexo sutil,
porm explcita, entre desenvolvimento mental e fsico. Para os brasileiros, experincia um termo usado, em sentido epistemolgico, para se referir s situaes
novas, a nvel de conceitos e percepes, para algum que viveu um evento: esta
pessoa 'sabe algo novo depois deste evento, a nvel mental e emocional. Zeca
obviamente tem conscincia deste uso, porm ele o utiliza com uma conotao
particularmente kaxinaw: aqui, 'experincia' no precisa passar por uma 'capacidade mental', sendo suficiente que o prprio corpo seja sujeito aos efeitos diretos do agente ou matria externa - neste caso, os remdios utilizados.
CONHECIMENTO
No existe um termo especfico kaxinaw que possa ser traduzido como
'conhecimento'. Seu equivalente mais prximo, unaya, pode ser definido como
'com sabedoria/aprendizado', de uma forma ativa e no em um sentido atribudo.
Em geral, o uso lingstico em kaxinaw sugere que o corpo acumula progressivamente os efeitos das 'experincias', e que aquilo que podemos tentar tratar
como 'conhecimento' , de fato, mais um processo do que uma categoria fixa.
Assim, o conhecimento no um campo fechado - tudo o que o mundo contm e
o corpo encontra pode se tornar conhecimento. O 'conhecimento' no existe de
forma separada, externa ao corpo. Em vez disso, parte ntima de cada corpo em
desenvolvimento. Assim, um Kaxinaw diria que uma pessoa 'aprende' e no
que algum 'tem conhecimento'. Contudo, apesar do conhecimento no existir
separado do corpo, ele assume uma forma material dentro deste. Neste sentido
material, continuo a usar o substantivo - para referir-me expressamente aos efeitos fsicos das experincias vividas dentro do corpo dos K a x i n a w .
Corpos diferentes acumulam 'conhecimento' de formas diferentes dependendo das suas histrias individuais. Aprender (unan) e ensinar (unanma) envolvem vrios processos fsicos e sensoriais: visuais, tteis, auditivos e digestivos.
Mas todos estes processos incluem a inscrio do conhecimento em partes do
corpo. Diferentes tipos de conhecimento situam-se em diferentes partes do corpo. Ken Kensinger, o primeiro etngrafo Kaxinaw moderno e cujo trabalho
moldou todos os estudos posteriores, escreve a propsito da epistemologia
Kaxinaw:
21
22
24
A pele e os orifcios do corpo so vistos como rgos que tanto podem permitir a passagem do conhecimento benfico para dentro do corpo, como impedir
a entrada de agentes destrutivos. Este tambm o caso em outras regies das
terras baixas sul-americanas. Hugh-Jones (1979) enfatiza que os Barasana tm
uma particular preocupao com os orifcios do corpo (abertos ou fechados) e
com sua superfcie (porosa ou impermevel). Um excesso de abertura, como no
caso de uma diarria, significa a sada de foras vitais; o contrrio significa que
foras externas no podem entrar. Os dois estados exigem cuidados para que se
possa reverter, temporria e controladamente, o quadro. Gravidez, nascimento,
desenvolvimento e iniciao masculina incluem inmeros processos aos quais os
corpos so submetidos, que os abrem ou fecham como parte da sua 'manuteno
e desenvolvimento', da mesma forma como no Alto Xingu (Viveiros de Castro,
1987). Assim a transferncia perigosa de matria e foras transformadas do ambiente para o corpo um importante denominador comum nas teorias e estudos
sobre corpo nos povos das terras baixas, e a pele um stio particularmente importante para esta transferncia.
Uma pessoa aprende atravs do contato direto do corpo com o ambiente.
Mas possvel facilitar o processo de aprendizado atravs da aplicao do dau.
Aplicado diretamente no corpo, o dau parece fazer com que a alma do corpo seja
capaz de adquirir conhecimento. Por exemplo, de acordo com meus informantes,
a raiz, awa dade, 'batata de anta', ajuda um homem a ser um bom caador. A o ser
esfregada nas mos, esta planta cria condies para o conhecimento que d ao
caador o poder de matar no primeiro tiro. Esta planta medicinal cria o 'conhecimento da m o ' , que, de acordo com informantes de Kensinger, , basicamente, a
habilidade do caador. O corpo integra, assim, vrios tipos de conhecimento ou
habilidades adquiridas de diversas formas, em diferentes partes do corpo. Estes
conhecimento so mutuamente dependentes. Desta forma, por exemplo, a sabedoria da pele e a da mo precisam atuar juntas para que um caador consiga
matar sua presa.
O conhecimento tambm entra no corpo atravs do ouvido. assim que uma
criana ou um estrangeiro vm a 'saber' seu verdadeiro nome kaxinaw somente
depois de ter sido por ele chamado repetidas vezes. Acredita-se que, uma vez
conhecido, o nome se torna fisicamente 'vinculado' ao corpo e somente depois
disso que pronunci-lo passa a ser um insulto e uma vergonha (McCallum,
1989). O vnculo fsico do nome ao corpo uma importante condio para tornar-se um Kaxinaw. O discurso tambm molda o corpo em outro contexto: em
McCallum (1990), mostrei que certos tipos de discurso podem agir sobre o corpo
do ouvinte de forma a criar uma disposio moral para a convivncia social,
lembrando uma pessoa dos seus deveres e responsabilidades. Este tipo de conhecimento social construdo repetidamente atravs de discursos homricos em
reunies polticas, em cultos (organizados pelos Kaxinaw protestantes) ou em
discursos dirigidos aos adolescentes quando estes se casam (McCallum, 1990).
Dessa forma, no se permite que o ouvinte esquea da necessidade de ser generoso, trabalhador, pacfico e honesto. Os discursos funcionam de forma fsica, atravs da constante reiterao das mesmas questes morais, de modo a 'construir'
idia, conscincia e memria. Os pais podem reforar um discurso que fazem ao
filho adolescente com pancadas ou palmadas leves em partes especficas do cor
po. Eu vi, por exemplo, a me de uma adolescente que havia negligenciado suas
tarefas de jardinagem e cozinha lhe dar, repetidamente, palmadas nos braos
(punpais ak) enquanto explicava detalhadamente as responsabilidade da filha.
possvel traar um paralelo entre os efeitos mecnicos de tal discurso e os
efeitos do dau. Ambos so usados para banhar repetidamente o corpo e, idealmente,
fazer com que a pessoa se torne produtiva e saudvel. Kensinger (1992) concorda plenamente com este ponto. Um de seus informantes afirmou que a fala humana tem o poder de moldar o ouvido, tornando-se um aspecto fsico do mesmo, ao
penetrar no corpo por ser intermdio. Assim, o discurso transforma-se em 'sabedoria do ouvido', que, para Kensinger 'conhecimento social' por excelncia.
Assim, tanto o som como a matria podem funcionar como uma fonte de conhecimento e um meio de sua transmisso.
O corpo precisa aprender para poder agir socialmente. Ao social pode ser
descrita como 'a exteriorizao de conhecimento', que pode tomar a forma de
ao fsica ou de fala ou canto. Aqueles que falam em pblico so 'corpos que
sabem' - Kaxinaw adultos (homens ou mulheres) que dominam as habilidades
sociais de produo e reproduo. Isso importante pois a transmisso do conhecimento atravs da voz baseia-se em duas habilidades do falante: a de ser correto
socialmente e a de falar sobre o significado e o valor da sociabilidade. O sucesso
da transmisso do conhecimento depende, contudo, da capacidade do ouvinte de
escutar. O termo para 'escutar, ouvir' tambm significa 'compreender' (ninka 'ouvir, compreender'). Uma criana desobediente uma criana que no escuta "Ninkaismaki, pabuk", dizem as pessoas - "Ele nunca ouve/compreende, ele
surdo!". difcil 'desenvolver' adequadamente esta criana. Um louco anti-social
uma pessoa que no acumula a sabedoria do ouvido, sendo chamado de 'sem
conhecimento, louco, de cabea fraca' - unainsmapa\
Estas no so pessoas de
verdade. Seus corpos no 'sabem' - pelo menos, no socialmente.
A produo de qualquer tipo de coisas depende, assim, do 'desenvolvimento' anterior de corpos que sabem; produzir transmitir aquilo que o corpo sabe
para o objeto produzido. Estes objetos e alimentos podem ento ser consumidos
- ou 'conhecidos', 'entendidos' como no caso da fala.
A mesma lgica pode ser aplicada, finalmente, reproduo sexual. Como
vimos, tambm os rgos genitais so vistos como rgos que ' s a b e m ' . Os
Kaxinaw dizem que os adultos mais velhos ensinam aos adolescentes sobre sexo.
Por esta razo, as meninas se casam primeiro com homens mais velhos, e esperase que os meninos durmam com mulheres experientes. O prprio sexo ensina aos
rgos genitais como procriar - que comeam por eles mesmos o processo de
criar 'corpos que sabem'. Estes corpos, uma vez desenvolvidos, podem ento
circular em casamentos, da mesma forma como objetos circulam e so consumidos, na constante reconstituio da sociabilidade kaxinaw. Experincia, que torna-se parte integrante do corpo, permite que este seja social no momento em que
se expressa em aes produtivas e reprodutivas apropriadas.
CORPO E ALMA
Obviamente, os Kaxinaw no tm um conceito equivalente a 'mente' e oposto a 'corpo'. Contudo eles tm certeza que uma pessoa normal 'pensa' (xinan),
um termo que pode tambm ser traduzido como 'lembrar-se' ou como 'planejar'.
As pessoas tambm ' s a b e m ' ou 'reconhecem', que traduzido como unan, termo
que, como vimos, tambm usado no sentido de 'aprender'. O pensar e o saber
no se situam em um rgo especfico. Como ento funcionam estas capacidades? Como pode todo um corpo funcionar como ' m e n t e ' ?
Uma pessoa sabe e pensa por causa da relao entre corpo e alma, uma relao completamente organizada pela questo da conscincia. Quando perguntei a
Zeca: ' U m a criana nasce com uma alma? Quando esta criana torna-se uma
pessoa?', ele respondeu que uma criana possui uma alma e torna-se um indivduo no momento em que concebida. Esta 'alma' ou 'esprito' o pensamento
ou sentimento que comea na concepo e se desenvolve deste momento em
diante. Quando a criana comea a falar, ela est expressando seu pensamento e
sentimento interiores s outras pessoas. Aqui temos um elo explcito entre 'a
alma', um aspecto interno do corpo, e o pensar e saber. Nossa tarefa agora
explicar como estes elos funcionam.
Os Kaxinaw, juntamente com outros povos da Amaznia como os Barasana,
sustentam que cada pessoa tem tanto uma alma imortal como uma alma do corpo,
socialmente m o r t a l . Como outros povos Pano, eles afirmam que cada pessoa
tem vrias almas ou espritos - yuxin ou alma, em p o r t u g u s . Eles explicam
que os yuxin se localizam em diversas partes, ou excrees, do corpo de uma
pessoa. Um esprito - a alma verdadeira (yuxin kuin) - tambm conhecido como
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a alma do olho (beru yuxiri), pode ser compreendido como um princpio animador; outro - a alma do corpo - pode ser compreendido como conscincia, memoria, pensamento, sentimento e individualidade (Townsley, 1988; McCallum 1989).
Embora todo feto contenha uma alma verdadeira (alguns dizem que esta vida
dada por Deus), sua alma do corpo vem para a vida de forma incipiente, crescendo posteriormente. A alma verdadeira tem sua origem direta no outro mundo,
enquanto que a alma do corpo deriva-se, em primeira instncia, da matria.
Este relacionamento entre corpo e almas encontrado em outras partes da
Amaznia. Hugh-Jones enfatiza que esta relao parte da ' m a n u t e n o e desenvolvimento' do corpo: cada Barasana tem uma alma relativamente material
localizada no corao e pulmes e associada respirao. "Inicialmente, a 'alma'
feita de smen, mas da em diante qualquer coisa necessria vida pode acrescentar alma ao corpo. Durante o crescimento gradual do recm-nascido, o corpo e a alma esto juntos. Por um lado, o alimento que acrescenta alma e faz o
corpo crescer (...) Por outro, as pessoas dizem que o xamanismo que d estes
poderes ao alimento e que, sem ele, todo alimento seria letal" (Hugh-Jones,
1979:118)
Devemos observar que, neste contexto, corpo, matria e alma no so de
forma alguma conceitos opostos. Assim, um tipo de alma mortal e desaparece
com o corpo. Contudo, o outro tipo de alma imortal, vinculando-se ao corpo
quando ele recebe um nome, um ato que os Barasana acreditam promover a reencarnao do nome-alma de um parente paterno recentemente falecido. Esta , do
ponto de vista estruturalista, uma 'alma social' por excelncia pois coloca a criana no contexto parente/afim.
No caso dos Kaxinaw, duas das almas mais importantes, a 'alma do corpo'
(yudayuxin) e a 'alma verdadeira' (yuxi kuin) so almas sociais, embora tenham
caractersticas contrastantes. A primeira cresce e se transforma ao longo da vida
da pessoa, enquanto que a ltima simplesmente est presente ao corpo. Embora a
alma do corpo esteja intimamente ligada ao indivduo vivo, separando-se apenas
aps a decomposio ou desintegrao do corpo, a alma verdadeira deixa o corpo
durante a vida. A alma do corpo permanece na terra depois da morte, transformada em um esprito sem face, hediondo e desmemoriado, que vive na floresta,
enquanto a alma verdadeira, aps a vida, carrega a identidade afim da pessoa
batizada para o cu. Neste sentido social, a alma do corpo mortal, enquanto que
a alma verdadeira imortal.
A alma verdadeira, diferentemente da alma do corpo, um ser antropomrfico
e destacvel que reside no olho sendo, por esta razo, chamada de alma do olho
(beduyuxin). A alma do olho visvel no brilho do olho que se extingue com a
morte. Depois que a pessoa morre, esta alma voa na forma de um besouro ou
pssaro para a terra dos mortos, onde assume forma humana. Um informante
descreveu esta alma como o destino de uma pessoa.
Quando a alma verdadeira se liberta definitivamente, ela assume um caminho independente daquele do corpo, porm representativo dele. Esta independncia se reflete na maior volatilidade desta alma, comparada alma do corpo.
Assim, um ser humano 'sente' sua prpria alma se libertar em vrias circunstncias, como quando desmaia, toma um susto ou sente medo, quando rodopia e fica
tonta e quando est agonizante. Em outras palavras, apenas quando a integrao
entre esprito e corpo se torna frouxa, que a pessoa se torna consciente do seu
prprio yuxin. A tontura, por exemplo, liberta o esprito e atrai a ateno dos
espritos normalmente invisveis que povoam os espaos ao nosso redor, sendo,
por isso, um estado perigoso. A perda ou alterao do estado de conscincia
desloca o esprito, faz com que a pessoa sinta sua presena ao mesmo tempo em
que abre o caminho para que ele se distancie na companhia dos outros, agora
visveis, espritos, levando doena ou morte.
Mudanas no estado de conscincia alteram gravemente a forma pela qual
um corpo sabe, de modo que doena e morte podem ser consideradas estados
epistemolgicos. O processo de morte e o processo de cair doente so diferentes
na viso kaxinaw. A doena caracteriza-se pelo sofrimento em estado de conscincia, enquanto que a morte um processo indolor que ocorre quando o corpo
est inconsciente. O corpo cai doente quando a alma verdadeira, ou do olho,
comea a se libertar. A doena caracteriza-se pelo sofrimento e perda da capacidade do corpo (Isin tein - 'sofrer dor' ou 'estar doente'). O corpo, em um estado
de fraqueza e dor, fecha-se cada vez mais aos parentes vivos. Os espritos dos
mortos rodeiam o corpo, sabendo que o sofrimento desfaz a malha entre este e
suas almas. Os mortos competem com os vivos, convidando a pessoa (na forma
de sua alma verdadeira ou do olho) para viajar com eles. Quando se perde a
conscincia, estes chamados podem ser ouvidos, e a pessoa doente, agora 'morta' ou 'inconsciente' (ambos estados chamados mawa), pode comear a deixar o
mundo dos vivos. Neste momento, as vozes dos seus parentes assumem vital
importncia: os lamentos irrompem e os parentes desconsolados chamam a pessoa pelo seu nome de metade ou de afinidade, lhe implorando que fique.
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olho, ou alma verdadeira, tenta se libertar atravs do vo, mas o canto cria um
caminho de volta, chamando-o: 'Siga nossa prece e venha, siga nossa voz na
viagem de volta' (Z Augusto, Fita 12). O cantador entoa para uma mulher desmaiada da metade Inani:
Vem, vem, besouro .Besouro jaguar Inca, vem. Nasce, raiz de algodo, nasce. Quando vier, siga o rabo da arara Inca'. Inanin
[vocativo],
vem, estou fazendo voc assim - vem, siga nosso pensamento
voltando
para c, siga nossa prece de volta! Estou vindo, vem! Acorde
novamente. (Z Augusto, Fita 1 2 )
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foi a mesma coisa. Eu tinha uma ferida infectada e quando ela arrebentou (eu morri). Me acharam no cho. Eu estava morto. Eu no vi nada.
Na terceira vez eu tinha passado muitos meses com uma febre forte. A eu
passei oito dias sem comer. A eu vi um carro e subi nele. Homens brancos - Nawa (estrangeiros) dirigiam o carro. Eles disseram
"Vamos!"
A ouvi meus filhos gritando "Pai!". Eu tinha morrido. "O que voc t
fazendo? " (eles perguntaram) "Eu ia passear", respondi. (Fita 11)
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e o esprito do sonho, por um lado, e a alma do corpo, por outro. Saber e pensar
podem ser caracterizados como 'funes' do relacionamento entre estas almas
apenas quando estas esto seguramente integradas em um corpo saudvel, ativo e
consciente. Neste sentido combinado, corpo 'mente', enquanto recipiente da
relao de funcionamento entre rgos que sabem e alma do corpo, e entre alma
do corpo e alma verdadeira.
C O N C L U S O : O CONTEXTO MAIS A M P L O
Quais so as implicaes desta etnografa para a antropologia do corpo nas
terras baixas sul-americanas? Acima de tudo, a etnografa sugere que pesquisas
sobre corpo devem dar uma ateno especial s questes de conscincia e conhecimento, como estes derivam fsica e socialmente do ambiente, e como sua mani
ce rapidamente, e vive em constante mudana, de forma que no existe uma nica resposta possvel. Uma leitura atenta desta discusso bibliogrfica revela que
boa parte das tendncias atuais da 'antropologia do corpo' esto sendo produzidas por profissionais de antropologia mdica. Dos trabalhos publicados, grande
parte aborda o corpo dentro da prtica biomdica. Assim, a maioria da antropologia crtica do corpo preocupa-se com a desconstruo das dicotomias ocidentais
pelo lado de dentro destas teorias e prticas e mesmo assim em uma situao
muito especfica (aquela relacionada ao corpo em dor). Ao enfatizar uma 'etnoepistemologia' que venha de uma tradio cultural no-ocidental e de um contexto scio-histrico distinto, este artigo amplia o potencial para discusses comparativas, questionando mais um vez se realmente possvel fazer uma antropologia especificamente 'mdica', j que o conceito central de dau entre os Kaxinaw
no pertence exclusivamente ao 'domnio mdico' indgena. Qualquer anlise de
doena e cura entre os Kaxinaw deve necessariamente passar por outros domnios habitados pelo, e construdos atravs do corpo.
AGRADECIMENTOS
Agradeo ao Leverhulme Trust pela bolsa que financiou a minha pesquisa,
realizada entre maio de 1991 e abril de 1992. A pesquisa anterior, para a minha
tese de doutorado, foi apoiada pelo ESRC of Great Britain, entre 1983 e 1987.
Tambm devo agradecer a Ken Kensinger, Elsje Lagrou, Maria Phylactou, Eduardo
Viveiros de Castro e Don Kulick, pelos comentrios valiosos. Uma verso modificada do presente trabalho foi publicada em Medical Anthropology
Quarterly.
Agradeo a Ins Alfano pela sua sensibilidade e pacincia em traduzir o presente
artigo para o portugus e ao Dr. Paulo Csar Alves pela reviso final. Finalmente,
meu maior dbito para com os Huni Kuin.
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NOTAS
1
Sobre uma discusso a respeito da histria e da historiografia dos Kaxinaw, ver McCallum
(no prelo).
2
No couvade, o corpo do homem sente sintomas semelhantes aos da sua mulher durante a
gravidez, parto e ps-natal. Durante este perodo, o homem deve observar restries alimentares,
sexuais e outras a fim de proteger a mulher, a ele mesmo e ao filho. Tudo que acontece com o corpo
de um afeta o corpo dos outros. De fato, o couvade apenas uma das muitas formas de um fenmeno mais geral, conhecido como 'relaes de substncia', no qual efeitos fsicos semelhantes unificam parentes prximos, que moram juntos - durante uma doena, por exemplo.
3
Howard observa, a respeito dos Waiwai, que a criao de crianas e animais domsticos
"no era considerada automtica ou 'natural', mas sim o resultado de atos contnuos e deliberados
de "alimentao" realizados por seus donos/pais". (Howard 1991:50). Este comentrio poderia perfeitamente ser aplicado s crianas Kaxinaw. Seu trabalho, como a discusso de Lea sobre a atribuio de nomes entre os Mebengokre, est inteiramente relacionada quilo que adicionado ao
corpo ou sua superficie, e no ao que existe interiormente nem ao relacionamento entre o exterior
e o interior. Assim, ela mostra que o uso de adornos de penas, ao mesmo tempo em que "socializa"
a natureza, tambm "transforma o indivduo 'natural', despido, em um ator genuinamente 'social'".
Howard tem algumas bvias reservas a respeito da descrio do corpo despido como natural, pois
utiliza aspas nesta palavra. Contudo, como ela, no restante do artigo, trata o corpo como se este
fosse, de alguma forma, uma entidade natural ou biolgica 'para ser socializado', e como, ao final
do trabalho, est de pleno acordo com a clara declarao de Turner que diz que a. "superfcie do
corpo, como fronteira comum da sociedade, do indivduo social e do indivduo psico-biolgico, o
palco simblico onde se representa o drama da socializao...", tirada da obra 'The Social Skin'
(Turner 1980), inclu sua anlise juntamente com a dele.
4
Vanessa Lea, que trabalhou entre os Kayap (que se auto-denominam Mebengokre) ataca o
uso do dualismo ocidental na anlise de Turner. Ela concentra-se particularmente no conjunto de
dicotomas pblico/privado // homem/mulher // domstico/social-jurdico-cerimonial // periferia /
centro da aldeia, comuns na anlise do uso do espao e do conceito de sociedade dos Kayaps (e dos
G em geral). Sua crtica preocupa-se em mostrar como as mulheres so parte essencial da transmisso de nomes que so o capital simblicos das 'Casas' (como definido por Lvi-Strauss,
1984:190). Os nomes so transmitidos em grandes cerimnias pblicas, o que leva Lea a achar que
as mulheres no podem ser somente enquadradas no mero domnio domstico. Os nomes so transmitidos pelo que Lea chama de 'ideologia uterina', mas ela deixa claro que isso baseia-se nas Casas
abstratas e no nos indivduos (1992:131). Como outros antroplogos dos G, ela acha que o dualismo
est por toda parte entre eles, e que este dualismo encontra sua expresso na oposio entre nome
(social) e corpo (substncia). Sua crtica consiste em mostrar como as mulheres no esto meramente confinadas ao domnio da substncia, mas tambm operam no domnio social que ela diz
transcender o material. Lea afirma que 'contraproducente' concentrar-se em concepo e substncia j que "para os Mebengokre a essncia de uma pessoa no reside na substncia orgnica mas nos
seus nomes e prerrogativas - isso que resta quando tudo o mais j tiver ido embora" (1992:148).
Viveiros de Castro comenta que a etnografia no caso dos G convincente, j havendo tantos
etngrafos feito observaes semelhantes. Contudo, at termos um trabalho que elabore com um
maior cuidado crtico o que o domnio da 'substncia' significa entre os G, devemos continuar sem
saber ao certo quais das abordagens antropologia dos G conta toda a histria.
5
Com exceo de Taussig (1986) que, apesar de conter passagens etnogrficas a respeito de
sistemas mdicos, xamanismo e processos de cura, melhor descrito como um estudo dos processos simblicos que envolvem e constrem as relaes de poder.
6
Aqui segue-se explicitamente Auge (1984) e um modelo de anlise criado por Sindzingre e
Zmpleni (1981) que enfatizam que o diagnstico geralmente um processo de descoberta que
passa por diferentes nveis de causalidade. Assim, provvel que se busque, no processo de diagnstico e tratamento, uma causa instrumental, eficaz e definitiva, que corresponde ao 'como, quem
e por qu' da doena - como ela aconteceu, quem a causou e a que veio. O perigo desta abordagem
que causas instrumentais tendem a ser relegadas ao domnio da matria, e causas definitivas, ao
do esprito. provvel, ento, que se considere o corpo simplesmente como um recipiente material
ou biolgico do esprito.
7
A pesquisa foi realizada entre 1983 e 1991, inicialmente como dois anos de observao
participativa para uma tese de doutorado, e posteriormente em dois projetos de continuidade. O
segundo destes teve o propsito especfico de investigar a relao entre formas ocidentais de interveno mdica e prticas e discurso kaxinaw sobre doena e cura. Entre 1983 e 1985, a pesquisa
foi realizada em uma comunidade no Rio Purs, no Brasil, embora tenham sido feitas visitas de
vrios meses a outras reas kaxinaw no Peru e no Brasil. Em 1990-1991, a pesquisa incluiu ainda
Rio Branco, capital do estado do Acre, onde viviam pacientes Kaxinaw em tratamento mdico,
seus parentes, chefes polticos e estudantes em treinamento nesta cidade. Alm de observao e
participao (a antroploga inevitavelmente foi envolvida nos cuidados aos pacientes), durante este
projeto foi dada nfase especial a entrevistas informais gravadas, das quais apresento excertos no
curso da discusso neste artigo.
8
Eu utilizo o termo 'branco' para me referir a povos no-indgenas sejam eles de ascendncia
amaznica, europia ou africana, (brasileiros ou outros) por ser esta expresso de uso comum no
Acre moderno, independente da cor da pele.
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A entrevista foi realizada em portugus, exceto quando era necessrio algum tipo de esclarecimento.
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Referncias numerao das fitas tem o objetivo de facilitar o acesso queles que o desejem fazer, por conta prpria, no National Sound Archive, Londres.
1 5
Para uma discusso a respeito da fitoterapia Kaxinaw vide Kensinger (1974). O termo
dauya tambm usado para designar um envenenador e, no uso contemporneo, um mdico.
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O mito assim: No passado, as mulheres no sabiam como dar luz. Quando chegava a
hora do parto, a grvida chamava os Incas, que cortavam sua barriga, matando a me para que a
criana nascesse. Os Incas ento comiam as mes. Uma rata ensinou s mulheres as plantas medicinais que ajudavam no parto - xuya jina 'Rabo de Rato' e outras. A rata parteira tambm ensonou
as oraes que se devia dizer durante a aplicao do medicamento na barriga e na boca da me.
Estas oraes so usadas ainda hoje:
Isku pui, isku pui,
Isku fezes de pssaro
Nedun nedun kaini,
Nasa nesta direo,
Min bachi chuka menuikiki,
Sua roupa velha est queimando,
Mena, kaindive!
Ligeiro, nasa!
Durante o parto, a parteira ensinou mulher para ter pressa porque 'os Incas estavam chegando'. A parteira incentivava a mulher a no 'ter pena' da sua vagina e fazer fora. A criana nascia e
a parteira exclamava que ela tinha sado da vagina. O beb era lavado em gua morna enquanto se
entoava um canto e suas sobrancelhas eram cortadas. Quando os incas chegavam, se oferecia a eles
o sangue coagulado e a placenta, que comiam com bananas verdes. Eles ficavam to contentes que
lambiam os dedos para sentir para sentir o gosto do sangue at o fim. (Alcina e Z Augusto, Fita
12). Vide ainda D'Ans (1991) para outra verso do mesmo mito. Siskind (1973) conta um mito
semelhante para os Sharanahua, e Brown para os Aguaruna.
1 9
No consegui descobrir se esta prtica ainda comum. Pela reao de diversos informantes, desconfio que tenha sido abandonada. Quando a criana est sendo lavada, possvel que se
entoe um canto chamado chidin, que se refere poro da criana, com o objetivo de faz-la chorar.
2 0
Vide Montagner (1991) para uma descrio de usos semelhantes de plantas medicinais
entre os Marubo.
2 1
Chaumeil levanta uma questo semelhante a respeito do conhecimento dos xams Yagua,
acumulado em um processo de 'auto-iniciao' onde cada xam aprende ao seu modo. O iniciado
ensinado "a ver' atravs do uso das plantas alucingenas, mas em um estgio posterior, o xam
'sabe' como ver sem intermedirios.
2 2
A primeira visita de Kensinger aos Kaxinaw peruanos foi no incio dos anos 60. No total,
ele passou 11 anos em campo. Suas numerosas publicaes trazem uma anlise pioneira de tpicos
como estrutura social, parentesco e casamento; doena e cura; uso de alucingenos e processo
poltico, entre outros.
2 3
2 4
A relao entre o corpo e o meio ambiente tambm possui um 'destino', como o tem a alma
do olho, e este destino est ligada situao fsica da pele. Muitos Kaxinaw dizem que quando
uma pessoa morre, o esprito do corpo voa para a floresta que agora cobre o local do seu nascimento
(e, presumivelmente, de sua concepo ou 'gerao', para usar um termo de Zeca), retornando ao
local onde iniciou sua existncia para ingressar mais uma vez num estado sem memria - anterior
concepo e ao conhecimento. Que este esprito voe somente aps a pele ter apodrecido (ou ter
sido comida) no de surpreender, j que este esprito o aspecto material da pele. Um mito que
reconta a origem do remdio - Bixku Chamini - parece explorar o relacionamento entre o conhecimento da pele e a floresta. Bixku era um homem que estava to coberto de furnculos (chamini) que
sua pele tinha praticamente desintegrado. Ele havia sido abandonado pela sua pele. Um pssaro da
floresta o tratou com plantas medicinais e ele recuperou-se. Foi assim, contam os Kaxinaw, que
eles aprenderam sobre estes remdios da pele.
2 5
Nas terras baixas sul-americanas, a noo de indivduo freqentemente inclui a idia de que
as pessoas possuem almas duplas ou mltiplas. Muitas vezes estas almas correspondem alma do
corpo e alma do olho. Vide, por exemplo, Brown (1986) sobre os Aguaruna; Gow (1991) sobre os
Piro; Viveiros de Castro (1992) sobre os Arawet.
2 7
Vide, por exemplo, Townsley (1988) sobre os Yaminahua e Siskind (1973) sobre os
Sharanahua.
2 8
Os Arawet tambm usam o mesmo termo para 'dor' e doena, e estabelecem uma diferena entre etiologia da doena e causa da morte (Viveiros de Castro, 1992).
2 9
Esta uma traduo de partes do canto, que consiste, em sua maior parte, de metforas
vocativas do esprito do olho que tenta se libertar. No prximo canto para uma mulher, o esprito do
olho invocado pelo nome de "Raiz de Algodo" ou "Besouro Jaguar Inca", como uma tentativa de
transform-lo, de besouro, em esprito do olho outra vez. A voz do cantador descrita em metforas
como o rabo da arara Inca. Assim:
Xaku patxa patxa yuxibu, ooo ooooo,
Mia jau ken wabi min dakaken,
Juve. Juve.
Samumanii iiii, Jaukea tsatsani min dakaken eeee,
Tsatsa kapetanvanin min dakaken,
Tsatsa txankexevani min dakaken,
Nukun deve tanakin itana bidanve,
Nukun jui tanakin tanabidanve,
Juve. Juve, Samuman.
Inu Inka Samuman,
Juve. Juve, Samuman.
Xapu tacha kain kainyuve,
Juve. Juve, Samuman.
Inka Xanvan jinadi tanabidanve.
Inka isku jinadi, tanabidanve.
Nukun jui tanakin, tanabidanve.
Nukun deve tanakin, tanabidanve.
Xapu tacha kain kainyuve.
Ao final, a mulher chamada por seu nome - moiety.
3 0
3 2
Neste contexto, podemos entender os Nawa como anlogos aos Incas mticos que, na
cosmologa Kaxinaw anterior ao contato com os brancos, eram os responsveis por buscar os
mortos e lev-los para o ps-vida.
3 3
Este tipo de detalhe pode ser usado em uma abordagem fenomenolgica, atualmente em
voga em estudos antropolgicos sobre o corpo, onde categorias tais como 'experincias subjetivas'
e 'incorporao' so o centro das anlises. Os dados a respeito destas 'experincias de quase-morte'
podem ser usados para elucidar as relaes entre 'cultura' (caracterizada talvez como 'hbitos' ou
como um corpo - herdado, porm em desenvolvimento - de valores, conceitos e crenas) e experincia pessoal e sua auto-explicao. Claramente, como no caso das trs mortes de Sueiro, a anlise 'cultural' um precursor indispensvel para uma anlise mais estritamente fenomenolgica. No
tentei, neste artigo, uma abordagem fenomenolgica embora seu valor esteja implicitamente reconhecido. Em vez disso, se a etnografia prende a ateno dos fenomenologistas, porque eles podem
ver uma fenomenologia expressamente nativa nesta interpretao da epistemologia Kaxinaw.
3 4
Sobre o uso de 'ayahuasca' pelos Kaxinaw, vide Kensinger (1973). As vises da alma do
olho ou da alma do sonho quando o corpo est sob a influncia de alucingenos um importante
canal de conhecimento para muitos povos nesta regio (Harner, 1973). A iniciao xamnica dos
Yagua, por exemplo, baseia-se neste conhecimento. Quando um xam pode 'ver' a natureza das
coisas alm das aparncias cotidianas e enganadoras, sem a ajuda das plantas 'mes', diz-se que ele
pode ver usando apenas seus 'pensamentos'. Somente quando ele puder ver que diz-se que ele
'sabe' e, como conseqncia, 'agir'. O conhecimento, tambm no caso dos Yagua, uma condio
do corpo (Chaumenil, 1983:312). Para os Aguaruna, "o processo de aprendizado consiste de uma
integrao contnua do conhecimento prtico com a viso" (Brown, 1986:49). Os alucingenos tm
um papel importante nesta consolidao, parecendo que funcionam no sentido de colocar 'pensamentos' corretos no corpo. Brown comenta que "No basta conhecer os fatos; preciso aprender a
pensar bem unindo o corpo, as emoes e o intelecto no contexto epifnico das experincias visionrias" (1986:49). Os Aguaruna acham que os jovens que tiveram educao escolar mas nunca
experimentaram alucingenos tm tendncia a comportamentos anti-sociais (brigas, suicdios, excesso de aventuras sexuais). Na verdade, eles no 'sabem'.
3 5
3 6
Vide Capistrano de Abreu (1914) e Lagrou (1991) sobre maiores detalhes a este respeito.