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Avelino Aldo de Lima Neto

Prazer com Razo

Anlise e Crtica da tica Sexual Kantiana

Natal, 2013

Dilma Rousseff

Presidenta da Repblica
Ministro da Educao

Aloizio Mercadante

Secretrio de Educao Profissional

e Tecnolgica

Antonio de Oliveira

Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia

do Rio Grande do Norte
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Diviso de Servios Tcnicos. Catalogao da publicao na fonte.
IFRN / Biblioteca Prof. Myriam Coeli- IFRN

L732p Lima Neto, Avelino Aldo de

Prazer com razo: anlise e crtica da tica sexual Kantiana /

Avelino Aldo Lima Neto. Natal: IFRN, 2013.
192 p

ISBN 978-85-8161-065-8
1. tica Sexual. 2. Dever. 3. Humanidade. 4. Degradao.
5. Autonomia. I. Ttulo.
CDU 176
DIAGRAMAO
Charles Bamam Medeiros de Souza

CAPA
Vctor Varela Ferreira Medeiros de Oliveira.
Imagem: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Oskar_Wisnieski_Liaison_a_la_Chaiselongue.jpg
CONTATOS
Editora do IFRN
Rua Dr. Nilo Bezerra Ramalho, 1692, Tirol. CEP: 59015-300
Natal-RN. Fone: (84) 4005-0763
Email: editora@ifrn.edu.br

A todos os amigos e amigas que, sabotando

as tentativas de aprisionamento do
corpo e dos prazeres, corajosamente
se constituem enquanto sujeitos, com
autonomia e liberdade. Em vocs,
encontro inspirao para insistir e resistir,
tanto na escrita quanto na existncia.

O paraso barrado e o querubim est

atrs de ns; devemos viajar ao redor do
mundo e ver se talvez em algum lugar ele
est aberto novamente.
Heirich von Kleist (Coletnea)

Sumrio
Apresentao 06
Introduo 09
1 A viso Kantiana da sexualidade: razo com prazer 17
1.1 Situando a questo: entre dever e sexo 17
1.2 O papel da teleologia na tica sexual Kantiana 27
1.3 Os Crimina Carnis 37
1.3.1 Crimina Carnis Secundum Naturam 43
1.3.1.1 Prostituio 43
1.3.1.2 Concubinato 47
1.3.2 Crimina Carnis Contra Naturam 52
1.3.2.1 Masturbao 52
1.3.2.2 Homossexualidade 58
2 Problematizando a viso Kantiana: prazer com razo 69
2.1 A Frmula da Humanidade, racionalidade e degradao 69
2.2 O consentimento: uma manifestao da liberdade 88
2.3 O matrimnio, amor e a reciprocidade 95
2.4 A liberdade, a sexualidade e a Frmula da Lei da
Natureza 118
3 Crtica viso Kantiana: prazer alm da razo 139
3.1 Uma digresso necessria: Kant e a moral sexual crist 139
3.2 Corpo, disciplina e a insero Kantiana na Scientia
Sexualis 152
3.3 Aufklrung e governo de si: pistas para uma nova tica

sexual 166
Concluso 177
Referncias 183

Apresentao
O livro de Avelino Neto, Prazer com Razo: Anlise e Crtica da tica
Sexual Kantiana, fruto de sua dissertao de mestrado, que tive o
prazer de orientar, junto ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
O trabalho de Avelino tem, antes de tudo, o mrito de ser corajoso e
inovador. Inovador porque o autor trabalha, com rigor acadmico raro, um
tema muito pouco desenvolvido pelos comentadores de Kant a discusso
da viso kantiana sobre a sexualidade , que uma das partes menos
exploradas e mais criticveis de sua filosofia. Corajoso porque Avelino,
com seu tema, ousa enfrentar dois tipos de acadmicos. O primeiro o dos
historiadores da filosofia que acreditam que a abordagem de Kant deve se
restringir a uma mera reconstruo histrica de sua filosofia, e que alguns
temas por Kant tratados, como homossexualidade e prostituio, devem
ser evitados. O segundo tipo o dos que acham que temas relacionados
sexualidade, como homossexualidade e prostituio, no deveriam ser
analisados a partir do instrumental conceitual kantiano. Ambos os tipos,
aparentemente em lados opostos, tm algo em comum: acreditam que
sexualidade e Kant no combinam. Neste livro, Avelino mostra, com
elegncia conceitual, que ambos esto errados.
J na introduo lembrado que Plato fala sobre paixo e amor,
assim como Agostinho e Aquino, responsveis pela fundamentao
da moral sexual crist, seguidos na modernidade por Montaigne,
Descartes, Hobbes e Hume. E Kant, como lembra o autor, contribuiu
significativamente com a discusso tica sobre a sexualidade, ao afirmar
que o sexo a nica atividade por meio da qual tomamos um outro
ser humano como objeto para o nosso uso o que para o homem de
Knnigsberg se constitui num grave perigo preservao da dignidade
do indivduo, visto que a objetificao degrada a humanidade de outrem,
ao torn-lo um mero meio para a satisfao do impulso sexual. Avelino
lembra que para Kant o sexo possui uma dimenso claramente teleolgica,
posto que seu fim a procriao, que s pode realizar-se no contexto
do matrimnio legalmente constitudo. Porm, ressalta com propriedade
algo que essencial, a saber, que no podemos reduzir a reflexo kantiana
ao contexto cristo, e que embora possa haver semelhanas entre a ideia
6

kantiana de reino dos fins e a ideia crist do Reino de Deus, o reino dos
fins kantiano no uma exigncia divina, uma exigncia da razo pura
prtica.
mostrado neste livro que o elemento teleolgico no pensamento
de Kant, e a considerao de sua relevncia inclusive no que concerne aos
impulsos e rgos dos seres organizados, que permite analisarmos as
relaes existentes entre teleologia e sexualidade em sua filosofia prtica.
Lembra Avelino que a base da condenao kantiana homossexualidade
e masturbao est vinculada ao princpio teleolgico da natureza; que
a teleologia tem um papel fundamental na fundamentao dos deveres
para consigo mesmo e que embora Kant tea consideraes empricas
sobre a antinaturalidade de algumas prticas sexuais a partir da cincia
de sua poca, especialmente a biologia, sua preocupao bsica sempre
formal e no emprica. Para Kant, o problema maior das prticas acima
que suas mximas no correspondem ao fim que a natureza estabelece
para o sexo.
Avelino ressalta, entretanto, que na condenao moral que Kant
faz prostituio a fundamentao outra. Agora a Frmula da
Humanidade, em contraposio ideia de degradao da humanidade e
de coisificao do homem, que fornece a base para que Kant se oponha
comercializao do sexo. Ele lembra que o critrio ltimo exigido por
Kant para determinar a moralidade de uma ao no o consentimento.
Na esteira de ONeill, ele lembra que procedimentos formais podem
revelar somente o consentimento esprio, no podendo, ento, garantir
que todos sejam tratados como pessoas e no como coisas, como fins e
no como meios. Aqui, a intuio kantiana e a aplicao da Fmula da
Humanidade vo contra o contratualismo. Para Kant, ao usar o prprio
corpo para obter lucro, aquele que o faz usa a sua humanidade nica
portadora de valor absoluto como algo financeiramente valorvel, e com
isto a dignidade perdida. A concluso de Kant que o fato de o corpo
ser nosso no justifica que faamos com este tudo o que quisermos. O
critrio para definir o que imoral ou no, para Kant, no que se refere ao
uso de nosso corpo e nossa sexualidade, est para muito alm daquilo
que ou no consentido, o que mostra o fundamento metafsico ltimo
da tica kantiana.
As concluses a que chega Kant em relao sexualidade em sua
obra so bem distintas das concluses a que chega Avelino neste livro,
e temos aqui a marca do pensador, daquele que faz a exegese do texto,
7

mas que tem o discernimento crtico necessrio para discordar do autor

e pensar para alm deste. E assim que, a partir de Kant, Avelino chega
a Foucault. E com Foucault que ele reflete sobre a necessidade de no
aprisionarmos a filosofia e a sexualidade.
O percurso de Kant a Foucault na reflexo sobre sexualidade Avelino
traou com maestria. Ao analisar o pensamento de Kant em relao ao
tema, no se comprometeu com a viso de comentadores importantes
sobre o tema, como Denis e Guyer, que tentam conciliar o Kant da
liberdade com o Kant que condena moralmente a homossexualidade e
a prostituio, nos deixando sempre a impresso, entretanto, de que h
algo nesta anlise que est sendo perdido. Avelino tenta entender porque
esta anlise no inteiramente convincente, e sugere que a resposta
est na compreenso de que o papel que a teleologia cumpre em Kant
muito maior e mais forte do que a maioria dos Kantianos est disposta
a admitir. Mostrar que o rei est nu, talvez, aos olhos de alguns, o faa
menos kantiano. Mas certamente o torna melhor filsofo. E isto tudo o
que importa!
Cinara Nahra
Professora Associada do Departamento de Filosofia e do
Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UFRN
Doutora em Filosofia pela Universidade de Essex/Inglaterra

Introduo

A narrativa bblica da criao do mundo e do ser humano situa, na

tranquilidade do paraso, o primeiro grande pecado da humanidade: a
soberba, traduzida na tentativa de tornar-se Deus, por meio do acesso
rvore do conhecimento. Porm, ao comer do fruto que expandiria a
razo humana para alm das necessrias cercas nela postas pelo Criador,
h uma consequncia inesperada: o homem perdeu o controle sobre
o seu sexo. Surge a concupiscncia e a busca desenfreada pelo prazer.
Deus, num mpeto de justia, expulsa do paraso a obra-prima da criao.
A integridade entre o corpo e a vontade foi violada, e o querubim, com
a chama da espada fulgurante, desde ento, barrou a entrada da antiga
morada, pois no merecemos mais permanecer nesse espao sagrado
(Gn 3,1-23). Nosso corpo o profana, com seu mpeto de prazer; nossos
rgos e desejos blasfemam naturalmente e incessantemente contra sua
pureza e santidade.
A alegoria bblica serve-nos como uma ilustrao daquilo a que nos
propomos pensar. Se existe uma rea da vida humana que desperta o
interesse e a curiosidade de muitas pessoas leigos e estudiosos a
sexualidade. Em torno dela, h algo bastante instigante: ao mesmo tempo
em que cheia de mistrios, enigmas e perguntas sem resposta, ela
intrnseca existncia humana, muito familiar maioria das pessoas,
sendo parte importantssima da harmonia psquica e do desenvolvimento
integral do indivduo, quer pratique atividade sexual ou no, seja ele de
que gnero for e tenha a orientao sexual que tiver. Digo familiar porque,
muito provavelmente, no h ningum que, em algum momento da vida,
no se tenha percebido como ser sexuado, dotado de desejos e pulses
interiores que surgiram sem serem convidadas. Deste momento em
diante, o indivduo passa a observar a prpria sexualidade como algo que
precisa de uma ateno especial, ou mesmo de certos cuidados. Alm
disso, ele tambm nota que tal atividade no diz respeito somente a si,
envolvendo, por conseguinte, outras pessoas, com as quais se vivencia o
que o sexo pode oferecer.
Reconhece-se, porm, que no estamos num contexto simples, e sim
numa rea ainda envolvida por diversos condicionamentos, de diversas
ordens, indo da ordem biolgica ordem scio-poltico-cultural. Nesta
9

tessitura, vrias interrogaes so feitas: nascemos homem ou mulher

ou, ao invs, tornamo-nos homem ou mulher? correto mudar de sexo
(genitlia)? O desejo sexual passvel de ser diagnosticado biologicamente?
A anatomia, enquanto categoria fsico-biolgica, determina este desejo?
De onde ele vem? Como ele surge? Ele acaba? Por qu? Qual a origem das
diversas orientaes sexuais? certo utilizar os gametas para fecundar in
vitro? Tudo permitido entre quatro paredes? A pornografia correta?
As cincias humanas de um modo geral, particularmente a psicologia, a
antropologia e as cincias sociais tentaram e tentam lanar luzes sobre
essas questes. Algumas possuem resposta, outras no, o que torna os
estudos em sexualidade continuamente em desenvolvimento, mas, mais
ainda, em reconstrues e ressignificaes.
Neste sentido, passa-se a procurar ou, sem procurar, se
encontrado, seja pelo senso comum, seja pelo moralismo por regras
prticas que orientam, como em outras atividades humanas, o uso desta
potncia. Da surge a necessidade de algo que guie o homem e a mulher
para o uso correto de sua sexualidade. Este algo a tica. Mesmo assim,
o problema persiste: que tipo de tica serve como parmetro orientador
neste mbito? Indaga-se sobre a fundamentao dos juzos de valor
referentes sexualidade. Inserimos, deste modo, a sexualidade no mbito
das aes humanas, movidas pela liberdade de escolha, envolvendo a si
e aos outros, adentrando, assim, no mbito da Filosofia. Sim, a Filosofia
tambm pensa o sexo, e no de hoje.
Na Grcia antiga j se encontram as primeiras consideraes acerca
desta dimenso da vida humana. A mitologia evoca figuras sexualmente
singulares, como Eros, Volpia e Afrodite. As tragdias, igualmente,
legaram aos nossos tempos personagens como dipo e Jocasta. Plato
fala sobre paixo, saber, amor e beleza, relacionando-os, em dilogos
como Simpsio, Fedro e o famigerado Banquete, preocupando-se em
no permitir que o descontrole no uso do prazer no mundo sensvel
impedisse o homem de alcanar a verdade que s a razo pode possibilitar
pelo acesso ao mundo inteligvel; Aristteles submete o prazer virtude
da temperana, reconhecendo-o como um apetite da natureza humana,
assim como a necessidade de alimentao. Estes dois gregos antigos foram
retomados por filsofos cristos como Agostinho e Toms de Aquino, os
grandes responsveis pela fundamentao da moral sexual crist. Eles
transformam o (neo-)platonismo e o aristotelismo num misto filosficoteolgico cuja tendncia, em nvel de sexualidade, considerar o ato
10

sexual como algo que tem um telos previamente estabelecido por Deus: a
procriao, pressuposto que faz com que a busca pelo prazer em si seja um
erro. Instaura-se a grande dicotomia entre carne e esprito, corpo e alma,
desejo e razo, que perdurou e parece perdurar at hoje em muitos dos
ensinamentos da moral crist e que se instalaram no imaginrio popular, no
senso comum e no juzo valorativo de muitas pessoas sobre o sexo. Outros
nomes, j na Modernidade, tambm deram suas discretas contribuies
a uma filosofia do sexo, como Michel de Montaigne, Ren Descartes,
Thomas Hobbes, David Hume e, j no esplendor do sculo das luzes,
Immanuel Kant. O filsofo alemo contribuiu muito significativamente
discusso tica sobre a sexualidade, a partir do questionamento sobre
sua configurao e status tico. Para ele, o sexo a nica atividade por
meio da qual tomamos um outro ser humano como objeto para o nosso
uso, o que se constitui num grave perigo preservao da dignidade do
indivduo, visto que a objetificao degrada a humanidade de outrem, ao
faz-lo um mero meio para a satisfao do impulso sexual. Ademais, a
sexualidade, em Kant, est circunscrita num universo mais amplo, que no
se restringe ao simples arbtrio dos homens e mulheres no que concerne
ao uso de suas faculdades sexuais tendo em vista a obteno do prazer.
O sexo possui uma dimenso claramente teleolgica, posto que seu
fim a procriao, que s pode realizar-se, no contexto do matrimnio
legalmente constitudo. S neste lcus jurdico cumprem-se as condies
necessrias para a efetivao da moralidade no uso da sexualidade alheia,
impedindo que a atividade sexual intrinsecamente objetificante, para
Kant degrade a humanidade dos que se envolvem nela.
O leitor superficial, de imediato, acusaria apressadamente a
tica sexual kantiana de ser uma espcie de plgio filosfico da moral
crist, dadas as semelhanas entre ambas, principalmente no que
concerne vinculao entre sexo, procriao e matrimnio. Por mais
que Kant e o cristianismo estejam, de alguma forma, ligados, seria um
reducionismo absurdo fazer a anterior afirmao, dada a amplitude do
projeto do filsofo alemo, que apesar de abarcar reas diversas da
filosofia, consegue mant-las unidas de uma maneira impressionante,
estabelecendo vnculos indissociveis entre elas. A tica, a esttica, a
poltica, a histria e o conhecimento so transpassados por um fio que
os une, vedando a possibilidade de um desenvolvimento independente,
e este fio o reino dos fins, para o qual tendemos progressivamente
enquanto seres racionais, membros do gnero humano, organizado numa
11

civilizao. O presente estudo sobre a tica sexual kantiana, portanto,

leva isto em considerao, evitando analis-la a partir de parmetros
exclusivos de suas obras ticas, isto , evitando situarmo-nos somente
nos argumentos presentes na GM, na MS e nas LE, recorrendo a outras
referncias bibliogrficas que, numa diviso clssica, se localizariam em
discusses de filosofia da histria, filosofia poltica, esttica e teoria
do conhecimento, como a Ideia de uma histria universal de um ponto
de vista cosmopolita, a Crtica do Juzo e outros opsculos. Ademais,
imprescindvel ressaltar que no obstante haja semelhanas entre a ideia
da instaurao de um reino dos fins e a de um reino de Deus, no se pode
inferir que os fins queridos por Kant sejam regidos por uma Providncia
Divina. Eles so as exigncias da razo pura prtica, viabilizadora do
progresso da moralidade por meio da unio da totalidade de indivduos
regidos pela lei moral. Esta, por sua vez, garante a verdadeira liberdade,
possibilitando o exerccio da autonomia, imprescindvel para a consecuo
daquele reino. Descartando a hiptese de um Deus como Providncia,
uma espcie de legislador supremo que intervm na ordem do mundo
internamente, Kant entrega-nos os conceitos de liberdade e natureza,
permitindo ao homem pensar-se como ser guiado por fins, para os quais
sua liberdade deveria orientar-se. A emerge o conceito de juzo reflexivo,
que desempenhar papel intrigante neste estudo, medida que, sendo
regulativo e no constitutivo da experincia, Kant o utiliza para chegar
a concluses nem sempre to claras em relao a juzos morais sobre
determinadas prticas sexuais. Tentamos fazer com que este conjunto de
conceitos to interligados ficasse explcito por meio de uma apresentao
geral da tica sexual kantiana, fornecendo ao leitor, por meio de notas de
rodap, consideraes explicativas em relao ao restante de sua obra,
para fundamentar a justificao de seu pensamento, nem sempre de fcil
compreenso s mentes do sculo XXI, parecendo, at mesmo, absurdo.
No ilustre filsofo alemo, podem-se encontrar, porm, conceitos ticos
profundamente consolidados e fundamentados na razo, constituindose, por conseguinte, numa fonte importante na busca de alicerces para
a constituio de um paradigma tico que responda adequadamente s
necessidades do homem e da mulher contemporneos. Obviamente, a
produo deste paradigma no poderia ser feita neste texto. Aqui, nos
limitamos a expor o raciocnio kantiano, analisando-o, problematizando-o
e criticando-o, com vistas a haurir, desse conjunto, bases para uma
posterior contribuio na formulao de um ethos sexual. Para a
12

concretizao deste objetivo, percorremos o itinerrio abaixo descrito.

No primeiro captulo, empreendendo uma anlise dos textos da GM,
da MS e das anotaes dos alunos do curso de tica de Kant Mongrovius,
Collins e Vigilantius anotaes estas que foram compiladas na obra LE,
expomos as linhas gerais do pensamento do autor acerca da sexualidade
humana, intentando mostrar que ela est vinculada ao objetivo moderno
e kantiano de unir racionalidade e natureza, enquadrando o exerccio
da sexualidade na forma da razo por ele estabelecida. Reconhecendo
que a natureza humana possui impulsos inerentes a ela, e entre eles
aquele relacionado preservao da espcie o sexual mostramos que
este se vincula a um dever do homem em relao a si mesmo. Subjacente
a esta afirmao, est a ideia de que a normatizao de tal impulso
relaciona-se a uma teleologia presente na ordem da natureza criao
e criatura que tentamos esclarecer atravs de um aporte com a KU.
Se existe um dever, e tal dever une-se a um fim, o objetivo kantiano de
contribuir para o progresso moral da humanidade se fortalece quando
ele examina atentamente os vcios que se opem a tal dever, apontando
seus erros. So os chamados crimina carnis, que ns preferimos analisar
separadamente, selecionando os que mais se coadunam ao objetivo do
presente trabalho, a saber, a prostituio, o concubinato, a masturbao e
a homossexualidade. As colocaes sobre estes comportamentos, ao invs
de serem meros preconceitos refinados travestidos de filosofia por parte
de Kant, conciliam-se perfeitamente com a magnitude do seu objetivo
filosfico, o que se comprova pelas pontes tericas estabelecidas com
outras obras, como Antropologia de um ponto de vista pragmtico, Ideia
de uma histria universal do ponto de vista cosmopolita, Observaes
sobre o sentimento do belo e do sublime, Comeo conjectural da histria
humana, alm dos outros pequenos opsculos do autor.
Logo aps a exposio destas linhas gerais, no segundo captulo
problematizamos os conceitos esboados por ele. Conforme aludimos
acima, a preocupao mais recorrente do autor a necessidade de
preservar a humanidade do indivduo, impedindo que ele seja usado
como mero meio para a satisfao de fins de outrem. Por isso, detemonos mais demorada e aprofundadamente no significado do uso do outro
como meio, que Kant problematiza a partir de uma das formulaes do
imperativo categrico, a Frmula da Humanidade. Tal anlise nos permitiu
pensar o porqu da insistncia kantiana em provar que a atividade sexual
intrinsecamente degradante, fazendo-nos questionar o seu silncio sobre
13

a possibilidade da degradao em outras atividades humanas, como o

trabalho, no qual os indivduos tambm so utilizados para a consecuo de
determinados objetivos, inclusive com retorno financeiro. Neste contexto,
questionamos o status dos deveres para consigo mesmo na totalidade da
tica kantiana, fazendo emergir da outras perguntas instigantes em nvel
de moral sexual, como a do papel do livre consentimento.
Em seguida, neste mesmo captulo, procuramos pensar sobre a
soluo apresentada contra a degradao: o matrimnio. Fizemos uma
digresso compreenso kantiana acerca deste contrato civil, e, para
isto, foi necessrio deslocarmo-nos da Doutrina das Virtudes Doutrina
do Direito, porquanto nesta que se encontra a fundamentao de
sua posio acerca do papel indispensvel do casamento em sua tica.
Pelos conceitos de propriedade e aquisio, inferimos a necessidade da
reciprocidade para a moralizao das relaes sexuais, mas, igualmente,
levantamos a hiptese de uma igual moralidade em outras relaes
afetivas que cumprem integralmente o ideal da reciprocidade, mas
no esto inseridas no contrato jurdico. Fizemo-lo atravs da anlise
do conceito de unidade das vontades, que Kant compreende ser uma
consequncia da vida matrimonial, mas que, igualmente, admite no
ser exclusividade desta, pois a apresenta como mais simblica e forte
nas relaes de amizade. Deste modo, conclumos que o casamento ,
em Kant, condio necessria para a moralidade, mas no suficiente,
abrindo-nos a possibilidade de pensar em outros arranjos afetivos nos
quais a efetivao da moralidade seria possvel.
No trmino do segundo captulo, mesmo depois de reconhecer uma
brecha na tica sexual kantiana para a efetivao da moralidade do sexo
fora do matrimnio, deparamo-nos com um impedimento terico para tal:
o argumento da teleologia da natureza e seu vnculo com o exerccio da
liberdade. Ao mostrarmos que toda a filosofia kantiana converge para um
reino dos fins, e que a sexualidade tambm no poderia estar isenta deste
princpio, localizamos a prtica da liberdade, traduzida na autonomia, como
intrinsecamente unida aos fins para os quais a natureza humana, individual
e coletivamente, est destinada, seja no uso do prprio corpo e de seus
rgos, seja enquanto comunidade poltica que tem em vista a realizao
do Sumo Bem. Ressaltamos, a, tambm, que apesar de perfeitamente
vinculado ao pensamento do autor, o argumento teleolgico, enquanto
princpio normativo, possui fragilidades, o que inviabiliza o seu uso como
balizador da razo pura prtica. Este reconhecimento, contudo, por no
14

retirar o pertencimento do referido argumento ao sistema tico kantiano,

terminaria por nos prender a este ltimo, se tivssemos decidido nele
permanecer ipsis litteris para pensar o ethos sexual.
Por isso, para encerrar mais apropriadamente a reflexo a que nos
propomos, fez-se mister transpor os limites do autor e partir para algumas
provocaes crticas acerca do seu sistema terico, pensando-os o autor
e seu sistema sob outro prisma. Contudo, no nos propomos a fazer
estas provocaes de tal que modo que se constitussem numa mera
contraproposta normativa para a variedade das prticas sexuais humanas,
fato que as tornaria, simplesmente, uma espcie de rplica, com outras
regras nas quais o desejo e os impulsos sexuais devessem se circunscrever,
o que seria insuficiente para o que aspiramos. Pretendemos, na verdade,
empreender um esboo crtico que situasse seu foco no na normatizao,
mas na problemtica a ela subjacente. Com esse escopo em vista,
realizamos uma necessria digresso: a apresentao dos fundamentos da
moral sexual crist, em muito semelhantes aos da moral kantiana. Atravs
de um discreto aporte terico com Michel Foucault, fizemos ver que tais
semelhanas no se situavam somente na regulao das prticas, mas
num problema mais profundo: o do corpo e suas relaes com tcnicas
de poder que se desenvolveram no Ocidente at o sculo XIX, produzindo,
a seu termo, aquilo que Foucault chamou de scientia sexualis. Por fim, a
partir da leitura que este filsofo faz da filosofia kantiana, centramo-nos
no problema que deve se constituir, doravante, o princpio fundador para
qualquer empreitada de que se proponha a pensar o ethos do sexo: a
constituio do sujeito moderno.
Como se v, o objetivo de caracterizar a tica sexual kantiana
extremamente amplo, dada a sua ligao profundamente sistemtica com
o conjunto de sua obra. Objetivamos aqui organizar o pensamento do autor
em linhas gerais, fornecendo uma anlise detalhada de seus argumentos
como tambm uma problematizao de suas concluses, ultrapassando,
porm, num necessrio deslocamento conceitual, os limites por ele
fincados. At onde -nos permitido fazer o que queremos com o nosso
corpo e com o de outrem? O consentimento mtuo basta para moralizar
uma relao afetiva? Qual o papel do sexo, do casamento e da famlia
na organizao do cosmos? Por que o sexo, em si, degradante? Outras
atividades humanas o so? Por que prticas que no visam procriao
so altamente condenveis, rebaixando-nos ao nvel dos animais? Existem
outras possibilidades de uso do sexo que sejam compatveis com a moral
15

e, por conseguinte, com a realizao do reino dos fins? Ser que a questo
fundante da tica sexual est sobre as prticas e sua regulao, e no
sobre o sujeito e sua autonomia? Ao longo do texto, problematizaremos
tais indagaes, a fim de provocar, por meio da anlise e da crtica da
tica sexual kantiana, um volver-se para as nossas prprias performances,
interditos, normas e juzos valorativos acerca da sexualidade e de suas
diversas expresses na nossa existncia enquanto seres racionais e
sensveis, tendo em vista uma reviso de todo este arcabouo que nos
cerca, a fim de permitir um uso apropriado do prazer, para alm da forma
kantiana da razo, livre de moralismos e que divise novas possibilidades.

16

A viso kantiana da sexualidade: razo com prazer

No espao social, como no corao de cada moradia, um nico
lugar de sexualidade reconhecida, mas utilitrio e fecundo: o
quarto dos pais. (FOUCAULT, 1988, p. 09)

Situando a questo: entre dever e sexo

Immanuel Kant, um dos grandes smbolos da modernidade filosfica,
apresenta, a partir do chamado perodo crtico de sua vida (1780 em
diante) o objetivo de derivar a moralidade totalmente da razo, excluindo
toda e qualquer possibilidade de fundament-la no campo das inclinaes
sensveis, das experincias individuais. Seu esforo concentra-se na
necessidade de unir razo e moral, de tal forma que aquilo que contradiga
as leis da razo, por consequncia lgica, torne-se imoral. Por isso, o filsofo
insiste na necessidade de fazer uma metafsica dos costumes, isto , um
estudo das aes humanas que ultrapasse a realidade aparentemente
simplista e egosta da sensibilidade. A sua tica quer ser metafsica num
sentido original: a cincia a priori da razo pura, sem intromisso de
elementos empricos (Cf. KANT, 1960, p. 08). Seu interesse , ao analisar a
parte inteiramente racional da tica, afirmar como as pessoas devem agir.
V-se, portanto, que o argumento racional (dever agir) e no emprico
(como agem) (Cf. KANT, 1960, p. 37). Este objetivo kantiano se insere na
dinmica iluminista de emancipao do homem que atravessa o sculo
XVIII o chamado sculo da moral na inteno de faz-lo autnomo
por meio de uma tica cujos princpios normativos fundamentem-se na
prpria razo humana, conjugada com a liberdade, livre dos dogmas e
tutela divina. Promulgava-se uma moral sem Deus, um dever sem religio
(Cf. LIPOVETSKY, 2005, pp. 08-09). A obra MS1 (1797) aparece como o
1

No decorrer do texto, fizemos uso de algumas abreviaturas. Para as obras de Kant, utilizamos as seguintes:
GM (Grundlegung der Metaphysic der Sitten - Fundamentao da Metafsica dos Costumes); KU (Kritik der
Urteilskraft - Crtica do Juzo); KpV (Kritik der praktischen Vernunft - Crtica da Razo Prtica); KrV (Kritik der
reinen Vernunft - Crtica da Razo Pura); LE (Lies sobre tica); MS (Metaphysik der Sitten - Metafsica dos
Costumes). Para alguns termos da filosofia moral kantiana repetidos com frequncia, utilizamos as seguintes:
FH (Frmula da Humanidade); FLN (Frmula da Lei da Natureza); FLU (Frmula da Lei Universal); IC (Imperativo
Categrico).

17

coroamento desse objetivo. Porm, no perodo anterior a ela que

vo sendo identificados os problemas que dizem
respeito natureza da razo prtica, estabelecidos os
pressupostos gnosiolgicos, definidas as categorias
fundamentais e traado o terreno inteligvel sobre
o qual dever ser edificada a estrutura de uma
tica racional definitiva, reclamada pela aspirao
intelectual mais profunda do sculo da moral. (LIMA
VAZ, 1999, pp. 325-326) (grifo do autor)

Disso depreende-se que, quando Kant chega MS, o seu sistema

filosfico j est amadurecido, e o que encontramos na obra magna de
sua tica um desfecho sistemtico que consegue fazer convergir para
a efetivao da moralidade no mundo numa expresso tpica, o Sumo
Bem todas as ideias previamente estabelecidas nas obras anteriores ao
perodo crtico. Nessa fase antecedente, o que ocupa o pensamento de
Kant so os problemas da razo pura prtica, que sero esmiuados na
KrV (1781) e na KpV (1788), sendo estendidos s dimenses do Direito e
da Virtude, quase dez anos depois, com a publicao da MS. No entanto,
j na GM (1785), Kant estabelece os fundamentos do seu ideal tico
emancipador por meio de uma frmula que guiar, doravante, a liberdade
humana para a realizao das aes morais. Desde ento se sabe que,
a fim de que se possa chegar ao agir bem ou seja, corretamente
s h uma garantia: fazer uso da razo pura prtica, que encontrar,
formalmente, nos moldes do Imperativo Categrico, o seu princpio
norteador. O age apenas segundo uma mxima tal que possas, ao mesmo
tempo, querer que ela se torne lei universal (KANT, 1960, p. 56) ser a
forma racional que, servindo como um mandamento para a vontade, far
com que a conservao da vida do elemento moral seja efetivada. Essa
frmula, porm, pode ser expressa de outras duas maneiras conforme
descries do prprio Kant a fim de fazer referncia mais explcita aos
mbitos aos quais o dever se vincula: natureza, no sentido mais lato
da palavra (quanto forma), quer dizer a realidade das coisas, enquanto
determinada por leis universais (KANT, 1960, p. 58); e humanidade,
enquanto instncia na qual a natureza racional existe como um fim em si
18

(KANT, 1960, p. 67)2. No presente momento, nos deteremos na chamada

Frmula da Humanidade ou do Fim em si mesmo, uma vez que a doutrina
tica kantiana sobre os deveres referentes sexualidade est intimamente
ligada ela3. Por isso, importa ater-se configurao e significado desta
frmula, a fim de poder compreender melhor os desdobramentos do
raciocnio kantiano quando das condenaes dos vcios opostos aos
deveres para consigo mesmo4.
A FH apresentada pela primeira vez na GM, aps a Frmula da Lei
Universal e a Frmula da Lei da Natureza5 e as respectivas discusses
sobre estas. Aps apresentar a inconvenincia de tudo que emprico para
estabelecer o princpio supremo da moralidade (Cf. KANT, 1960, p. 63), o
filsofo, convencido de que preciso uma lei necessria que submeta as
mximas das aes ao crivo da universalizao, perscrutar a relao de
uma vontade consigo mesma enquanto esta vontade se determina s pela
razo (KANT, 1960, p. 65). ento que aparece o conceito de vontade,
a faculdade de se determinar a si mesmo a agir em conformidade com a
representao de certas leis (KANT, 1960, p. 65), capacidade esta que,
bvio, s pode existir em seres racionais. Tal vontade dever guiar-se por
um princpio objetivo, que Kant chama de fim. Ele ser o responsvel por
determinar a vontade, isto , por gui-la para a realizao de aes cujas
mximas sejam vlidas para todos os seres racionais. Kant diferencia este
tipo de determinante da vontade daquele que serve apenas como um
princpio de possibilidade da ao, que o meio. Aquele se assenta em
motivos vlidos para todos os seres racionais (por isso so formais); este,
em motivaes de origem emprica (sendo, portanto, materiais) que, por
isso, podem variar, no servindo como instrumento para preservao
da moralidade. So apenas produtores de imperativos hipotticos, que
representam a necessidade prtica de uma ao possvel como meio de
2

Esta diviso em trs frmulas do IC, porm, analisada por H. J. Paton de maneira diversa. Para ele, Kant deixa,
na verdade, cinco diferentes formulaes do IC (Cf. PATON, 1947, p. 129).

Ver-se-, posteriormente, contudo, que tambm a FLN importantssima na compreenso da gerao dos
deveres.

Os deveres para consigo mesmo so aqueles nos quais o prprio homem objeto do dever. Ele ,
nestes casos, o legislador e aquele no qual se aplica a legislao. Por ser possuidor de liberdade
interior, o homem considerado como um ser capaz de obrigao e, em particular, de obrigao para
consigo prprio (a humanidade na sua prpria pessoa) (KANT, 2005, p. 260).

Trata-se da nomenclatura adotada por Paton (Cf. PATON, 1947, p. 129).

19

alcanar qualquer outra coisa que se quer ou que seja possvel que se
queira. Trata-se de uma relao de meios para fins, sendo estes relativos,
dado que as inclinaes de cada um podem variar. O que est em questo,
neste caso, o uso de meios adequados para um fim, qualquer que seja
esse fim. Isto, porm, no garante, com se v, a moralidade das aes,
dada a sua contingncia.
Mas Kant sabe que existe algo que um fim em si mesmo, podendo ser
a base para o IC, permitindo o uso da razo pura prtica. Ele complementa:
Ora digo eu: - O homem, e, duma maneira geral todo o
ser racional existe como fim em si mesmo, no s como
meio para o uso arbitrrio desta ou daquela vontade.
Pelo contrrio, em todas as suas aes, tanto nas que se
dirigem a ele mesmo como nas que se dirigem a outros
seres racionais, ele tem sempre de ser considerado
simultaneamente como fim. (KANT, 1960, p. 66)

Os seres humanos, diferentemente dos seres irracionais, no podem

ser tratados como meios para a obteno de fins subjetivos, sejam eles
quais forem6. Justamente por serem possuidores de natureza racional,
pela prpria natureza, isto , por sua constituio ontolgica, que eles se
distinguem das coisas. A sua prpria existncia um fim em si mesmo,
obtendo, por isso, valor absoluto, e permitindo a fundamentao de
um princpio prtico supremo para a razo (Cf. KANT, 1960, p. 67). Desta
forma, a razo impe limites vontade, a fim de que esta possa chegar
moralidade.
Tendo encontrado o princpio objetivo que afirma ser a natureza
racional um fim em si mesmo, a segunda formulao do IC ser assim
apresentada: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua
pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente
como fim e nunca simplesmente como meio (KANT, 1960, p. 68). Esta
a chamada Frmula da Humanidade. Na relao entre meios e fins, ela
6

Embora seja possvel que os animais, de certa forma, deliberem em algumas situaes, eles no o
fazem a partir de mximas universalizveis que conduzem concretizao dos fins da natureza. Mas
pode-se objetar se tal constatao nos autoriza a trat-los como meios sempre ou ocasionalmente.
Trata-se de uma problemtica tica bastante pertinente aos nossos tempos, mais discutida pelo
Utilitarismo. Para maiores aprofundamentos sobre ela, cf. SINGER, Peter. tica prtica. So Paulo:
Martins Fontes, 1994. Para uma discusso de inspirao kantiana, Cf. FELIPE, Snia T. Redefinindo a
comunidade moral. In: BORGES, Maria de Lourdes; HECK, Jos (orgs.). Kant: liberdade e natureza.
Florianpolis: Editora da UFSC, 2005.

20

estabelece que a humanidade o princpio objetivo que determinar a

vontade para a consecuo de aes morais. Diante da presena do fator
humanidade na constituio do IC enquanto instncia normativa, pode-se
perguntar o porqu de tanta importncia dada natureza racional nela, e
o porqu de ela se tornar um fator determinante para o estabelecimento
de um princpio objetivo que oriente o arbtrio. Para tanto, necessrio
aprofundar-se neste conceito, central para a compreenso da FH, bem
como para as posteriores discusses, na MS, sobre os deveres perfeitos
e imperfeitos, os deveres para consigo mesmo e os vcios contra estes,
sendo inclusa, a, a discusso sobre a sexualidade.
Na MS, Kant, ao analisar a perfeio prpria como um fim que
simultaneamente um dever, afirma que o homem possui o dever de
trabalhar arduamente para se elevar cada vez mais da rudeza de sua
natureza, desde a animalidade (quoad actum) at a humanidade, nica
[faculdade] por via da qual [o homem] capaz de se propor fins (KANT,
2005, p. 294)7. Uma outra definio havia sido feita trs anos antes, tomada
no seu curso de tica e anotada pelo aluno Vigilantius. Nesta ocasio, Kant
apresenta a humanidade enquanto "o conjunto de todas as propriedades
do ser humano, considerado como um ser inteligente, e pelo qual ele
definido em contraste com o homo brutus em sua animalidade (KANT,
1997, p. 404). Mas o elemento central que caracteriza a humanidade
a capacidade de estabelecer fins, quaisquer que eles sejam, capacidade
que s possvel graas razo (Cf. KANT, 2005, p. 301), elevando, assim,
o ser humano em relao aos animais. Tal conceito adquire tamanha
importncia na filosofia prtica kantiana, que ele afirma dever ser a
humanidade tratada como santa (sagrada, inviolvel) na pessoa do
homem, isto , jamais deve ser tratada como meio at mesmo pelo
prprio Deus mas sempre como fim (Cf. KANT, 1989, p. 103; p. 151). Essa
insistncia no respeito humanidade como fim em si mesmo, como se v,
recorrente em diversas obras do autor. Tratar o ser humano como fim em
si mesmo, e jamais como meio, um dever de virtude a ser rigorosamente
cumprido, caso se queira viver moralmente (Cf. KANT, 2005, p. 307)8.
7

Aqui nos parece surgir um problema: se o homem, no estado de animalidade, ainda no possui a
natureza racional desenvolvida, a consequncia lgica que, nestas condies, no h ainda
humanidade em ato. Tal concluso abre a possibilidade de discutir problemas morais relacionados
preservao e manipulao de embries humanos, o que, a priori, seria invivel se os fetos e/ou
embries fossem considerados portadores de humanidade, conforme Kant.

No Comeo conjectural da histria humana, quando se refere ao processo de elevao da animalidade

humanidade, Kant afirma que a ideia de tratar a si e aos outros seres humanos como fins em si

21

Aliado ao conceito de humanidade, encontra-se o de dignidade. Na

GM, Kant afirma que
no reino dos fins tudo tem ou um preo ou uma
dignidade. Quando uma coisa tem um preo, podese pr em vez dela qualquer outra como equivalente;
mas quando uma coisa est acima de todo o preo,
e portanto no permite equivalente, ento ela tem
dignidade. (...) Aquilo porm que constitui a condio
s graas qual qualquer coisa pode ser um fim em si
mesma, no tem somente um valor relativo, mas um
valor ntimo, isto , dignidade. (KANT, 1960, pp. 76-77)

A moralidade e a humanidade so estas realidades ligadas

necessidade do fim em si mesmo. A primeira por fazer de um ser racional
um fim em si mesmo (KANT, 1960, p. 77), e a segunda porque capaz de
criar moralidade quando age a partir do imperativo categrico. Ambas,
juntas, so possuidoras de dignidade. A ideia de dignidade est ligada,
ento, racionalidade humana, na medida em que a partir desta que
o homem d a si mesmo as leis a serem seguidas, mas que possam ser
igualmente seguidas por todos os outros seres racionais. O que subjaz
a esta questo , essencialmente, o valor conferido racionalidade
humana: ela, capaz de guiar as mximas das vontades para a realizao
de aes corretas, que confere humanidade e moralidade em si,
que tambm fruto seu enquanto resultado da razo pura prtica ,
este status de portadora de dignidade. O homem, ento, quando submete
suas inclinaes razo, e se reconhece legislador universal, tornase, simultaneamente, o protetor da dignidade. Ele assume este papel
medida que tornando-se, justamente por ser fim em si mesmo, um
legislador de um possvel reino dos fins9 vela pelo respeito e obedincia
mesmos foi um dos primeiros feitos da razo na histria da humanidade, numa preparao antecipada
das limitaes que a razo haveria de impor, no futuro, sua vontade, tendo em vista os demais
homens, fato que o filsofo considera, inclusive, mais necessrio instituio da sociedade que a
inclinao e o amor (KANT, 2010a, p. 22). bvio que se tem a uma referncia implcita FH, tornada
explcita logo no pargrafo seguinte, quando o filsofo diz que o homem adquiriu igualdade com os
outros seres racionais ao pretender ser um fim para si mesmo, e ser estimado pelos outros como tal, e
a no ser utilizado por ningum como simples meio para atingir outros fins (KANT, 2010a, pp. 22-23).
A FH, vale ressaltar, porm, j havia aparecido um ano antes da publicao do Comeo conjectural, na
GM (1785).
9

O reino dos fins a ligao sistemtica de seres racionais por meio de leis objetivas comuns, i. , um
reino que, exatamente porque estas leis tm em vista a relao destes seres uns com os outros com

22

a esta lei. Sendo capaz de legislar e de submeter-se, livremente, a esta

lei, o homem se torna autnomo. A autonomia, ser, por conseguinte,
o fundamento da dignidade da natureza humana e de toda a natureza
racional (KANT, 1960, p. 78)10. Por consequncia, todo ataque autonomia
ser fatal preservao da humanidade, bem como da dignidade do ser
racional, posto que a dignidade da humanidade consiste precisamente
nesta capacidade de ser legislador universal, se bem que com a condio
de estar ao mesmo tempo submetido a essa mesma legislao (KANT,
1960, p. 85). Quando se fere a autonomia, com a realizao, por exemplo,
de aes guiadas por motivaes egostas, h prejuzo no s para a
dignidade do sujeito racional que a fez, mas para o reino dos fins do qual
ele legislador11. Nestes casos, o que acontece a heteronomia, que
incapaz de fundar qualquer obrigao pois no age pelo motivo do
dever e causa prejuzo moralidade (Cf. KANT, 1989, p. 45).
Um terceiro e ltimo conceito importante para a compreenso da
importncia da FH no que concerne sexualidade o de personalidade.
Na KpV, Kant afirma que ela
a liberdade e a independncia relativamente ao
mecanismo da natureza inteira, ao mesmo tempo
porm considerada como uma faculdade de um ser
que est submetido a leis peculiares, a saber, s leis
puras prticas dadas pela prpria razo. (KANT, 1989,
p. 103)

Pode-se questionar se este conceito j no est incluso no de

fins e meios, se pode chamar um reino dos fins (que na verdade um ideal) (KANT, 1960, p. 75).
10

Esta categoria adquire importncia privilegiada na tica kantiana, visto que, enquanto representante
do sculo das luzes, o filsofo prezar por desvincular o fundamento da ao humana de uma suposta
motivao transcendental religiosa (fao porque Deus mandou), bem como de motivaes provenientes
dos sentidos ou inclinaes (fao porque gosto). O que est em jogo agora o respeito absoluto
pela forma da lei. Se essas inclinaes podem ser associadas ao agir pelo motivo do dever, uma
outra discusso. Sobre ela, Cf. HERMAN, Barbara. Acting from the motive of duty. The philosophical
review. n. 3, jul. 1981.

11

No se pode esquecer, inclusive, que uma das formulaes do IC aquela chamada por Paton de
frmula IIIA ou do Reino dos Fins: cada ser racional ter de agir como se fosse sempre, pelas suas
mximas, um membro legislador no reino universal dos fins (KANT, 1960, p. 82) (Cf. PATON, 1947, p.
129). A autonomia, por isso, no uma mera independncia racional pela qual livremente escolhemos
mximas para as aes, mas, ao contrrio, est plenamente vinculada universalidade da lei racional,
responsvel pela harmonia cosmolgica, fundamentada na ideia do reino dos fins.

23

humanidade, visto que tambm esta se situa nesta dimenso do

reconhecimento da racionalidade humana como um valor em si mesmo.
Mas a personalidade no s esta disposio para a obedincia razo
pura prtica. Um ser humano, mesmo elevando-se do nvel da animalidade
para a humanidade, por meio do uso da razo, no est privado de ser
impulsionado s aes pelas inclinaes sensveis. O fato de ser racional
no o priva de agir de maneira heternoma. A personalidade, emerge,
ento, como esta instncia marcada pela suscetibilidade da reverncia
pela lei moral, como de um mbil, por si mesmo suficiente, do arbtrio
(KANT, 1992, p. 17). Enquanto que, pela humanidade, o ser racional est
propenso moralidade, mas pode ser guiado a esta por motivos outros que
no sejam pelo dever, pela personalidade a humanidade atinge a plenitude
intelectual, bastando a mera reverncia pela lei moral enquanto mbil
para induzir o indivduo s aes morais. A personalidade, por isso,
responsvel pela determinao da vontade para a moralidade (Cf. KANT,
1992, pp. 32-33; 1989, p. 136; p. 184)12. Diante do que foi dito, pode-se
constatar, ento, que
para Kant, humanidade um aspecto da natureza
racional: a capacidade de definir, organizar e seguir fins.
A natureza racional tambm inclui a personalidade,
a capacidade de fazer da lei moral um incentivo
suficiente para a escolha. Conceitualmente distintos,
a personalidade que a fonte da dignidade (valor
absoluto, inerente) (...). Mas, enquanto um aspecto
essencial da razo prtica nos humanos, a humanidade
partilha do valor da personalidade. Especificando a
humanidade como o que deve ser tratado sempre
como um fim, a FH nos direciona para guiar a nossa
conduta por consideraes da natureza racional como
um todo, no da capacidade moral sozinha. (DENIS,
1997, p. 325) (grifo da autora) (traduo nossa)

Deste modo, animalidade, humanidade e personalidade, ento,

formam uma trplice de categorias da natureza humana nas quais ser
construdo o edifcio da moralidade que garante ao homem, por meio do
cumprimento de aes pelo motivo do dever, a perfeio moral, tendo em
vista, no entanto, no s a capacidade moral isolada como nos lembra
12

Cf. nota de rodap de KANT, 1992, p. 32.

24

Denis no trecho acima mas a completude da existncia humana. neste

contexto, reconhecendo que o homem tambm um ser animal, alm de
moral, que Kant insere, na segunda parte da MS, denominada Doutrina
das Virtudes, a discusso sobre a sexualidade.
No 4 desta parte da MS, o autor divide os deveres para consigo
prprio em dois tipos: os deveres para consigo prprio enquanto ser
animal (fsico, que diz respeito animalidade) e enquanto ser moral (que
concerne humanidade e personalidade). Para ambas as dimenses da
natureza, h impulsos prprios. Com relao animalidade do homem, os
impulsos so o da preservao de si mesmo, o da conservao da espcie
e o da capacidade do homem de desfrutar a vida. A cada um destes
impulsos, Kant ope um vcio: o suicdio se ope preservao de si; o
uso antinatural da inclinao sexual preservao da espcie; e o uso
imoderado dos prazeres da mesa capacidade do homem de desfrutar
a vida. preciso ressaltar um detalhe: todos estes vcios se opem aos
deveres perfeitos para consigo prprios pelo fato de tratarem o homem
como meio para consecuo de algum fim, o que contradiz claramente a
FH, e, portanto, destri a possibilidade da moralidade, conforme Kant.13
Na MS, no 7 da Doutrina das Virtudes que veremos ser esboado
o pensamento kantiano sobre a sexualidade. Combatendo o vcio, ele nos
apresentar o objetivo da sexualidade humana e os meios para vivencila moralmente (leia-se racionalmente). Logo no incio do pargrafo, Kant
afirma que o amor ao sexo determina por sua natureza a conservao da
espcie (KANT, 2005, p. 350) 14. Mais frente, j quando vai tratar das
questes casusticas, ele reafirma esse pressuposto: O fim da natureza
na coabitao dos sexos a procriao, isto , a conservao da espcie
(KANT, 2005, p. 352). Fica claro que Kant une, ato sexual e preservao
da espcie, chamando de fim natural esta capacidade de reproduzir a
espcie humana15. E como o nico modo onde isso possvel numa
13

Posteriormente, veremos tambm que a condenao a estes vcios tambm se relaciona, de alguma
forma, FLN.

14

O filsofo entende que o amor, enquanto uma afeio humana, o amor que quer o bem,
amigavelmente disposto, promove a felicidade dos outros e se alegra nela. J no amor de inclinao
sexual, o indivduo faz da pessoa um objeto do seu apetite, no se importando com nenhum dos
motivos precedentes. Neste chamado amor sexual, as pessoas so transformadas em objetos do
apetite de outrem (Cf. KANT, 1997, pp. 155-156).

15

Na subseo seguinte explicitaremos mais detalhadamente a relao entre sexualidade e teleologia na

tica kantiana, bem como o que Kant entende por natural/antinatural.

25

relao heterossexual, nesta, por conseguinte, que ocorre o uso natural

da sexualidade humana16. Estabelecida esta premissa, por um simples
silogismo, saberemos que qualquer tipo de prtica sexual que no tenha
em vista a reproduo posto que por ela que os seres humanos se
perpetuam ser considerada antinatural e, portanto, imoral.
Neste contexto, Kant levantar duas questes: o uso que uma pessoa
faz de sua capacidade sexual est sujeito a uma lei de dever restritiva
referente prpria pessoa? Esta pessoa est autorizada a dirigir o uso de
seus atributos sexuais ao mero prazer animal, mesmo sem ter em vista a
preservao da espcie (Cf. KANT, 2005, p. 350)? Em ambas as questes,
emerge a relao entre sexo e o conceito de dever para consigo mesmo,
conforme se v a partir da concluso que Kant faz de seu argumento (que
tem duas perguntas), indagando se a pessoa no estaria com isso agindo
contrariamente a um dever para consigo prpria (KANT, 2005, p. 350).
Nas LE, v-se que, para Kant, somente pelo impulso sexual o homem
pode fazer de outro ser humano um objeto do seu gozo (Cf. KANT, 1997, p.
155). Sendo assim, esta inclinao provoca uma degradao do homem,
visto que to logo algum se torna o objeto de apetite de um outro, todos
os motivos de um relacionamento moral desaparecem (KANT, 1997, p.
156). O desejo sexual faz com que um homem olhe para uma mulher e,
mais especificamente, para sua genitalidade no enquanto ser humano,
mas enquanto objeto passvel de ser usufrudo. Por isso, para Kant, o
apetite sexual tem o poder de transformar outro ser humano em um
objeto, em uma coisa. No precisa ir muito longe para perceber, primeira
vista, que h uma clara violao da humanidade e da personalidade
destas pessoas, sendo por isso, uma atividade condenvel pelo sistema
tico kantiano. Quando acontece do ser humano ceder a este impulso, ele
se iguala aos animais (Cf. KANT, 1997, p. 156). Parece que estamos diante
de uma aporia: se o impulso sexual coisificante e, portanto, contraria
as exigncias da FH como cumpriremos o dever de conservar a espcie
dever este que um fim da natureza? Por isso Kant se pergunta: at
que ponto algum est autorizado a fazer uso do seu impulso sexual sem
prejudicar sua humanidade? (KANT, 1997, p. 156)17. A soluo para este
16

Para o uso natural, porm, no basta somente se tratar de uma relao heterossexual: a unio sexual
s ocorrer de modo plenamente natural, e, portanto, moral, se estiver inserida no matrimnio. Mais
frente discutiremos sobre isso.

17

Faamos uma pequena digresso no texto. Note-se que na segunda questo da MS, acima exposta,
Kant faz referncia ao fim da atividade sexual, qual seja, a preservao da espcie. Nem na primeira

26

problema reside no casamento. Nele, dois seres racionais podem fazer uso
da sexualidade sem violar o dever para consigo mesmo. Desenvolveremos
melhor esta questo ao apresentarmos, posteriormente, o pensamento
kantiano sobre os crimina carnis. A, o filsofo, ao apresentar os vcios que
ferem a racionalidade humana e os fins da natureza no que concerne ao
apetite sexual, deixar bastante claro o papel do matrimnio enquanto
nico lcus moralizador do sexo.

O papel da teleologia na tica sexual kantiana

Apresentamos, at o presente momento, a preocupao kantiana
de fixar uma forma na qual a vivncia da sexualidade no se oponha
segunda formulao do IC, ou seja, uma maneira na qual a obrigao
do dever para consigo prprio enquanto ser animal fosse cumprida,
preservando a humanidade dos indivduos. No entanto, foi recorrente, no
raciocnio antes exposto, que Kant, ao referir-se atividade sexual como
intrinsecamente degradante por tomar as pessoas como meros objetos
para satisfao do apetite sexual, lana mo de um segundo argumento,
centrado na ideia de fins, para fundamentar o dever em questo. O
prprio conceito de humanidade, explicitado anteriormente, enquanto
tal, est ligado ideia de finalidade, pois a humanidade se constitui na
nica instncia a partir da qual o homem pode se propor fins, sendo tal
faculdade o que a caracteriza mais fortemente (Cf. KANT, 2005, p. 294;
p. 301). Comentamos, igualmente, que sendo apto, pela humanidade, a
estabelecer fins, o homem se torna legislador de um possvel reino dos
fins, ideal para o qual tende todo o projeto tico kantiano, medida
que determina as relaes entre os seres racionais no que concerne
ao uso dos fins e meios (Cf. KANT, 1960, p. 75). tal legislao ele
mesmo deve estar submetido para poder alcanar a autonomia, fator
determinante da dignidade de sua humanidade, que s ser respeitada
questo, nem na discusso das LE, Kant lanou mo desse argumento. Tal fato no pode passar
despercebido, haja vista que, com relao aos outros vcios, Kant no faz referncia aos fins da
natureza, mas somente violao da segunda formulao do IC. Porm, quando for discutir sobre a
homossexualidade e a masturbao (alm da bestialidade), o argumento da natureza (e seus fins)
que surgir com nfase. Surgir, portanto, uma outra fundamentao para este dever, oriunda no
mais exclusivamente da aplicao da FH, mas tambm da FLN, mais especificamente ligada ideia de
fins da natureza invocada por Kant.

27

caso cumpram-se os referidos fins (Cf. KANT, 1960, p. 78; p. 85). neste
contexto, eminentemente teleolgico, que se situa a discusso kantiana
sobre a sexualidade: o fim da natureza humana, no que se refere ao sexo,
conforme j acenamos na subseo anterior, a procriao (Cf. KANT,
2005, p. 350; p. 352). Por isso, alm de condenar a concupiscncia por
ela degradar a natureza humana, ele tambm a condena quando esta no
cumpre o seu uso natural, isto , o fim estabelecido pela natureza para o
impulso sexual, qual seja, a preservao da espcie.
Fim ou propsito da natureza a expresso norteadora utilizada
por Kant no cerne da discusso tica acerca da sexualidade, nas LE e
na MS. Porm, j na GM podem ser percebidos sinais que contribuem
significativamente para pensar a teleologia na sua tica18, fato manifestado
por Kant ao afirmar que
quando consideramos as disposies naturais dum ser
organizado, isto , dum ser constitudo em ordem a um
fim que a vida, aceitamos como princpio que nele
se no encontra nenhum rgo que no seja o mais
conveniente e adequado finalidade a que se destina.
(KANT, 1960, p. 18)

A natureza humana, portanto, est marcada e deve ser compreendida

a partir do signo da finalidade. Tal organizao teleolgica dos seres vivos,
como no poderia deixar de ser, est disposta, por Kant, sob a tica
da racionalidade e suas relaes com a moralidade. Isso se torna mais
explcito ao lembrarmos que, seis anos antes da publicao da KU obra
na qual o autor sistematiza sua doutrina sobre os fins da natureza acerca
dos seres organizados (ou seres vivos) j na abertura da obra Ideia de
uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, ele havia deixado
claro que
de um ponto de vista metafsico, qualquer que seja o
conceito que se faa da liberdade da vontade, as suas
manifestaes (Erscheinungen) as aes humanas
18

Na verdade, j nos Escritos Pr-Crticos, particularmente na Dissertao de 1770, temos o esboo

de uma teleologia a se desenvolver, pois j a o filsofo vislumbra, pela diferenciao das formas do
mundo sensvel e inteligvel, uma relao entre o todo e as partes atravs da qual se compreende
o mundo fenomnico. Para tal discusso, cf. KANT, Immanuel. Escritos pr-crticos. So Paulo:
UNESP, 2005. pp. 225-282.

28

, como todo outro acontecimento natural, so

determinadas por leis naturais universais. (KANT, 2011,
p. 03) (grifo do autor)

Desse modo, como viemos afirmando desde o captulo anterior, no

se pode pensar que a vontade, enquanto legisladora da natureza, seja uma
faculdade humana independente. Com isso, queremos dizer que ela no
est autorizada a agir a bel-prazer, determinada por instintos, inclinaes
ou por uma mxima alheia moralidade. A liberdade da vontade deve
ser sempre determinada pela razo, que a faculdade de atuar segundo
fins (KANT, 2002, p. 212), e que agir sem ter em vista fins, logo, no
racional (Cf. GUYER, 2002, p. 164). Ora, conforme sabemos, Kant afirma
que o fim da natureza na coabitao dos sexos a procriao, isto , a
conservao da espcie (KANT, 2005, p. 352). Na KU, ele ainda reitera
que para uma coisa poder ser reconhecida como fim natural, tem que
se comportar em relao a si mesma reciprocamente como causa e como
efeito (KANT, 2002, p. 215). O autor reconhece, porm, que tal definio
obscura, e passa a explic-la, distinguindo dois tipos de ligao causal.
No primeiro, pressupomos a ligao entre causas e efeitos de maneira
descendente, na qual as coisas que so efeitos pressupem outras como
causas, no podendo ser, concomitantemente, causas destas. Este tipo
de ligao causal Kant chama de causas eficientes (nexus effectivus). O
segundo tipo de ligao pensado segundo um conceito da razo e,
por isso, pressupe a ideia de fins caracterizando-se por conter uma
dependncia tanto no sentido descendente quanto no ascendente. Ele d
o exemplo da casa, que causa do lucro do proprietrio, mas tambm
efeito da ideia de se obter ganho capital por meio de sua construo. A
este tipo de ligao causal Kant chama de causas finais (nexus finalis) (Cf.
KANT, 2002, p. 215). A partir desta explicitao, fica claro que
para uma coisa ser considerada como fim natural
, pois, em primeiro lugar necessrio que as partes
(segundo a sua existncia e sua forma) somente sejam
possveis mediante a sua relao com o todo. Com
efeito, a prpria coisa um fim, por conseguinte,
apreendida sob um conceito ou uma ideia que tem
que determinar a priori tudo o que nele est contido.
(KANT, 2002, p. 215) (grifo do autor)
29

O que est em questo aqui a relao intrnseca existente entre

as partes e o todo na natureza, sendo esta ideia determinante para a
elaborao de juzos teleolgicos. Isto porque, numa realidade assim
dada, cada uma das partes, assim como s existe mediante as restantes,
tambm pensada em funo das outras e por causa do todo, isto , como
instrumento (rgo) (KANT, 2002, p. 216) (grifo do autor). Quando um
rgo produz as outras partes e estas, sucessivamente, as outras, estamos
falando de um produto que, enquanto ser organizado e que organiza a si
mesmo, um fim natural (Cf. KANT, 2002, p. 218). Estes produtos, possveis
como fins naturais em si mesmos, podem adquirir uma perfeio natural
interna, e por meio deste conceito que Kant enuncia, no 66 da KU, o
princpio teleolgico dos seres vivos: um produto da natureza aquele
em que tudo fim e reciprocamente meio. Nele nada em vo, sem fim
ou atribuvel a um mecanismo natural cego (KANT, 2002, p. 218), o que
refora a ideia de que a hiptese da produo final tornou-se um cdigo
de decifrao indispensvel (LEBRUN, 2002, p. 600) do funcionamento da
natureza. O princpio teleolgico, que passa a aparecer como ferramenta
para compreender a ao da natureza, bem como a atividade legisladora
do homem nesta, s possvel, contudo, porque Kant admite poder ser
a razo usada para alm dos limites da experincia, por mais que tal
princpio seja utilizado pela razo prtica para, por meio da observao
emprica dos seres vivos, emitir juzos reflexivos sobre determinadas
situaes, conforme ele mesmo explica:
O conceito de uma coisa, enquanto fim natural
em si, no por isso um conceito constitutivo do
entendimento ou da razo, mas, no entanto, pode
ser um conceito regulativo para a faculdade de juzo
reflexiva, para orientar a investigao sobre objetos
desta espcie segundo uma analogia remota com a
nossa causalidade segundo fins em geral (...). (KANT,
2002, p. 218) (grifo nosso)

Algo semelhante est presente na MS quando, referindo-se aos fins

do amor vida e do amor ao sexo, o filsofo afirma que estes so um
fim da natureza, expresso pela qual entendemos
aquele tipo de conexo entre causa e efeito em que,
embora no atribuindo nenhum entendimento
causa, pensamos a causa como se produzisse o efeito
por analogia com um entendimento, quer dizer, com
30

um homem que age intencionalmente. (KANT, 2005, p.

350) (grifo nosso)

interessante perceber o duplo uso da palavra analogia quando se

trata de explicar as relaes teleolgicas presentes na natureza. O que
Kant quer mostrar que a razo, ultrapassando os diagnsticos empricos,
pode ser utilizada para orientar a investigao sobre a ao da natureza,
por meio de uma analogia, isto , de uma forma de pensamento que
encontra na intencionalidade um fator facilitador para a compreenso do
funcionamento de determinadas estruturas dos seres vivos. Na verdade,
Kant fala de fins da natureza porque ele acredita
que, dada a natureza de nossa capacidade cognitiva,
os seres humanos devem atribuir propsitos para os
nossos impulsos fsicos a fim de entend-los (Cf. KANT,
2002, pp. 275-282). Kant sustenta que h certas coisas
na natureza, incluindo os impulsos e rgos dos seres
vivos, que ns no podemos entender sem pensar
teleologicamente. (DENIS, 1999, p. 234) (traduo
nossa)

Percebe-se que a razo fica inserida numa ordem das coisas

completamente diferente daquela ordem de um simples mecanismo da
natureza (KANT, 2002, p. 219). Desta forma, o ajuizamento teleolgico
possibilita uma nova perspectiva sobre os seres vivos e sua realidade
interna, bem como sobre a natureza como um todo, na medida em que
as relaes entre ambos so analisadas sob a tica das causas finais
sem desprezar ou danificar, porm, as causas eficientes que continuam a
acontecer na natureza, causas estas efetivadas, muitas vezes, por nosso
intermdio19. Esta, porm, a partir de ento, passa a ser analisada sob
a tica da propositividade como marca da relao entre suas partes e o
todo. Trata-se de um enriquecimento da atividade investigativa da razo,
diferente da fsica, baseada em leis puramente mecnicas, o que nos leva
a crer que
19

O filsofo esclarece este conceito o dos juzos reflexivos de cunho teleolgico ao estabelecer
que a razo no est suficientemente esclarecida para ter a viso de conjunto da srie de causas
predeterminantes, que anunciam antecipadamente com certeza o resultado, feliz ou infelizes, da ao
e gestos dos homens, de acordo com o mecanismo da natureza (embora permitindo esperar que se
realize de acordo com nossos desejos). (KANT, 2010b, p. 80) (grifo nosso)

31

a razo tem que admitir como princpio que nenhum

rgo, nenhum poder, nenhum impulso, portanto,
nada do que pode encontrar-se neles suprfluo ou
desproporcional ao seu uso. (KANT apud NAHRA, 2009,
p. 298)

A localizao da teleologia no pensamento de Kant e a considerao

de sua relevncia inclusive no que concerne aos impulsos e rgos dos
seres organizados, nos torna mais aptos, a partir de agora, a analisar as
relaes existentes entre teleologia e sexualidade em sua filosofia prtica.
Nas LE, ele apresenta duas discusses concernentes moralidade sexual,
uma seguida da outra20. A primeira foca a ateno na preservao da
humanidade do ser racional. Trata-se da questo de como o impulso
sexual coisifica o ser humano, e como isso pode ser impedido, questo que
nos remete FH. Vimos que a soluo para este problema encontrada
no contrato matrimonial, onde a humanidade de ambos os cnjuges
preservada devido ao respeito para consigo mesmo enquanto ser animal.
At aqui, no h nenhum apelo explcito teleologia (Cf. COOKE, 1991,
p. 06). a partir da segunda discusso sobre a sexualidade que veremos
o argumento teleolgico ser inserido na problemtica. O professor de
Knigsberg afirma que Crimina carnis so contrrios ao dever para
consigo prprio porque eles so contra os fins da humanidade (KANT,
1997, p. 161) (traduo nossa). Seguindo uma tradio tomista21, o
filsofo chamar os usos incorretos da sexualidade de crimina carnis. Tais
desvios ocorrem porque a base deles no o amor pela outra pessoa, mas
simplesmente a obedincia ao apetite sexual. Pelo trecho acima exposto,
infere-se que a sexualidade est sujeita a um fim contido na prpria
natureza humana, e o fim da humanidade em relao sexualidade
preservar a espcie sem degradar a pessoa (Cf. KANT, 1997, p. 161). A partir
desta premissa, pode-se afirmar que qualquer tipo de uso da sexualidade
que contrarie esse fim o da preservao da espcie ser imoral. O
nico uso moralmente aceitvel o do sexo [heterossexual] dentro do
casamento, pois a, mesmo que no haja a inteno de procriao, no
20

Para a primeira discusso, Cf. KANT, 1997, pp. 155-160; para a segunda, Cf. KANT, 1997, pp. 160-163.

21

Kant se baseia na classificao do Aquinate sobre os tipos de luxria. Cf. S. Th. II, q. 154, a. 1.
Perceberemos maiores semelhanas entre os dois filsofos no captulo 3.

32

se degrada a pessoa22. Parece-nos ficar claro, ento, que subjacente

a esta discusso est a adeso racional lei moral, cujo fim ltimo a
humanidade em si mesma (Cf. GUYER, 2002, p. 161).
A questo central e problemtica para Kant, ento, como
desempenhamos aes, no mbito da sexualidade, que vo cumprir os
fins especficos estabelecidos pela natureza para esta dimenso da vida
humana. Tais aes consistem naquelas que estejam de acordo tanto com
a natureza animal quanto com a natureza racional do ser humano (Cf.
COOKE, 1991, p. 07). Neste contexto, aparecem nas LE os crimina carnis
aos quais j fizemos referncia acima. O filsofo os divide em secundum
naturam e contram naturam. Os primeiros no violam a natureza animal
do homem, mas a razo, isto , so desvios de uma racionalidade sadia;
os segundos, alm de ferirem a racionalidade humana, violam a natureza
animal do homem, um suposto instinto natural que h nele. Os exemplos
dos primeiros so a prostituio, o concubinato e o adultrio; os dos
segundos so a homossexualidade, a masturbao e a bestialidade.
interessante determo-nos na diferena que jaz entre os secundum
naturam e os contra naturam. O que os difere o outro com o qual se faz
uso da sexualidade. Nos secundum naturam, sempre uma pessoa do
sexo oposto; nos contra naturam, h trs possibilidades: ou uma pessoa
do mesmo sexo, ou consigo mesmo ou um animal no-humano. Como
estas prticas tm em comum o fato de serem contra o fim da humanidade
com relao sexualidade que a preservao da espcie todas so
imorais. No entanto,
os vcios sexuais antinaturais so contrrios aos fins da
humanidade porque eles dispem um ato que sexual
mas que positivamente exclui o fim da preservao da
espcie. Os vcios sexuais naturais so contra os fins da
humanidade porque eles degradam a pessoa, i. , o
ato sexual realizado num contexto no qual o parceiro
sexual usado como um objeto. (COOKE, 1991, p. 07)
(traduo nossa)

Quanto aos primeiros vcios, Cooke claro ao referir-se preservao

da espcie, o que compatvel com o princpio kantiano de que tudo na
22

Posteriormente retomaremos a discusso sobre o matrimnio enquanto lcus da moralidade sexual.

33

natureza tem um e somente um propsito. Vemos, neste argumento,

que a base do juzo condenatrio kantiano sobre homossexualidade, a
masturbao e a bestialidade, por conseguinte, est vinculada ao princpio
teleolgico da natureza, o que confere teleologia um status fundamental
na fundamentao dos deveres para consigo mesmo. J no que concerne
aos vcios naturais, o referido comentador se fixou apenas no tema da
degradao da humanidade. Ao nosso ver, todavia, se um homem e
uma mulher se engajam numa relao de sexo casual, por exemplo, sem
ter a inteno de procriar, eles contrariam no raciocnio kantiano o
propsito da natureza para o sexo, incorrendo numa falta moral23, por
mais que fosse possvel a reproduo entre eles. A mxima da ao de
ambos, porm, no era esta. Lembremos que o que caracteriza a nossa
humanidade a capacidade de estabelecer e seguir determinados fins;
se h um fim da natureza, para ser racional, o indivduo deve submeter-se
a ele. Quando isto no acontece, isto , quando se realiza o ato e no se
quer o propsito para o qual este ato est orientado naturalmente (como
no caso do homem e da mulher que fazem sexo fora do matrimnio, bem
como de dois homens que fazem sexo), o indivduo est sendo irracional,
porque contraditrio. Em outras palavras: irracional fazer sexo e no
pretender preservar a espcie humana (Cf. COOKE, 1991, p. 07). Neste
sentido, Guyer argumenta que, para Kant, o
sexo antinatural no moralmente errado porque
contrrio a uma tendncia natural. Kant certamente
pensa que, enquanto uma matria de fato emprico, ele
[o sexo antinatural] contrrio ao que ns chamamos
de nossas inclinaes animais, e este fato uma razo
suficiente para julg-lo antinatural. Mas o que faz a
ao moralmente errada a incompatibilidade entre
o tipo de ao realizada (o que eu estou fazendo) e o
princpio que especifica minha razo para realizar a
ao (porque eu estou fazendo o que fao). (GUYER,
2002, p. 08)

Disto se depreende que, a despeito da considerao de fundamentao

23

No entanto, o papel desempenhado pelo princpio teleolgico, segundo uma crtica de Guyer a Paton
(cf. GUYER, 2002, p. 162), no ocupa lugar central na formulao dos deveres em Kant. Retomaremos
esta problemtica no prximo captulo.

34

emprica acerca da antinaturalidade de algumas prticas sexuais, a partir

de uma perspectiva condicionada pela biologia e cincia da poca, a
preocupao filosfica kantiana extrapola este mbito, localizando-se
naquilo que caracteriza sua filosofia, a saber, a forma. O problema das
prticas supracitadas o fato de as mximas no corresponderem ao fim
estabelecido pela natureza para a ao empreendida. Portanto, o papel
desempenhado pela teleologia na tica sexual em Kant absolutamente
central, dada a relao deste argumento com o projeto de estabelecer
uma tica de base metafsica. E, assim como a obrigao de no usar
os outros como meios, mas sempre como fins, encontrada numa das
formulaes do IC a saber, a FH tambm a obrigao de estar atento
ao cumprimento da teleologia no poderia estar fora do mandamento
responsvel pelo cumprimento da moralidade, efetivando-se, por meio
da ateno a uma formulao do IC, a frmula da lei da natureza, que
nos ordena agir de tal maneira que a mxima de nossa ao se devesse
tornar, pela nossa vontade, em lei universal da natureza (Cf. KANT, 1960,
p. 57). Sem tal constatao, no seria possvel sustentar as condenaes
aos crimina carnis, pois estes so vcios contrrios aos deveres de virtude
explicitados no incio da segunda parte da MS, e o que caracteriza tais
deveres justamente o fato de possurem certos fins, e no somente (ou
primordialmente) que desempenhemos certos atos (BARON, 1997, p.
36) (traduo nossa). Desta concluso deduz-se, igualmente, o confronto
direto dos crimina carnis com outras ideias essenciais da teleologia
kantiana, expostas no incio deste tpico: as partes esto em relao
causal intrnseca e direta com o todo, isto , os rgos dos seres vivos tm
um fim especfico; nada vo nos seres organizados. Este pressuposto
de tal modo importante que, antes mesmo de aparecer na KU, estava na
primeira proposio da Ideia de uma histria universal de um ponto de
vista cosmopolita:
Todas as disposies naturais de uma criatura esto
destinadas a um dia se desenvolver completamente
e conforme um fim. (...) Um rgo que no deva ser
usado, uma ordenao que no atinja o seu fim so
contradies doutrina teleolgica da natureza. Pois,
se prescindirmos desse princpio, no teremos uma
natureza regulada por leis, e sim um jogo sem finalidade
da natureza e uma indeterminao desconsoladora
toma o lugar do fio condutor da razo. (KANT, 2011, p.
05) (grifo do autor)
35

Assim, compreendem-se as consideraes kantianas acerca do uso

do prprio corpo, no sexo, em relao s leis da natureza. Por isso, por
exemplo, a emisso de esperma (parte) na masturbao, que, bvio, no
tem em vista a reproduo, contraria o fim do uso da sexualidade, que,
sabemos, a preservao da espcie (todo); o sexo homossexual, bem
como aquele feito com animais tambm no podero nunca corresponder
ao fim da natureza acerca do sexo. Com isso, o filsofo fortalece a sua
postulao de que os nossos impulsos, apesar de serem regidos pela
faculdade do desejo pois o que determina a vontade, nestes casos, um
objeto (matria) (Cf. KANT, 1989, p. 31) no esto submetidos de per si
s inclinaes sensveis, mas possuem, tambm eles, uma propositividade
na organizao da natureza. Para Kant, portanto, os crimina carnis acima
citados fazem uso do impulso sexual de um modo que contrrio ao
propsito do instinto natural e natureza animal (Cf. KANT, 1997, p. 161),
contrariando frontalmente a FLN, dada a tentativa de universalizar uma
mxima, na natureza, que contrria aos fins por ela propostos.
Ligar a obrigao moral por meio da obedincia FLN
afirmao da existncia de uma propositividade que guia a razo
humana na fundamentao das mximas de suas aes, fazendo-nos
levar em considerao que at mesmo o corpo e seus rgos devem ser
compreendidos numa dimenso teleolgica, confere filosofia prtica
kantiana um poderoso artifcio na consecuo de seu objetivo. Isto porque
tal postulao salva o ser humano de utilizar a desculpa de que, por fazer
parte intrnseca de nossos impulsos humanos ou carnais, nos facultado
usar do sexo como bem nos parece. O filsofo alemo, obviamente, no
permitiria que o seu projeto de edificao de uma metafsica dos costumes,
tendo em vista a tenso para um reino dos fins, russe assim. Por isso,
estende a atuao e a importncia do princpio teleolgico at mesmo
para os usos do corpo, a fim de sustentar seu raciocnio e seu objetivo
final. Assim, j que a noo de propsito natural de importncia central
na tica material kantiana (COOKE, 1991, p. 12), a FLN, ao representar
o esforo kantiano na proteo da harmonia de propsitos que tem em
vista o reino dos fins, ocupa lugar de extrema importncia na avaliao
das mximas das aes, adquirindo, a nosso ver, um status absolutamente
compreensvel e adequado no raciocnio tico do autor.
Com efeito, sem pressupor que a natureza age e se organiza de
maneira harmnica, o prprio edifcio moral kantiano viria a desmoronar.
Isto porque a razo, que alegoricamente pode ser vislumbrada enquanto
36

um rgo, tambm tem o seu propsito na natureza: fundar a boa

vontade. Se retirarmos esse fim da razo, a produo da boa vontade
torna-se uma quimera, e no h como efetivar a moralidade (Cf. NAHRA,
2009, p. 302). Destarte, percebe-se, a partir de ento, a importncia que
ter a formulao IA do imperativo categrico em relao constituio
e anlise dos deveres para consigo mesmo, especialmente do dever de
preservar a espcie sem degradar a pessoa. Ao estabelecer o age como se
a mxima de tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal
da natureza (KANT, 1960, p. 57), Kant preocupa-se com a necessidade de
tornar possvel o coadunar-se das leis da natureza com a liberdade humana,
tendo em vista o reino dos fins, que realizar-se-ia verdadeiramente por
mximas, cuja regra o imperativo categrico prescreve a todos os seres
racionais, se elas fossem universalmente seguidas (KANT, 1960, p. 82)
(grifo do autor). O argumento teleolgico serve para explicar e justificar,
desta forma, o prprio imperativo categrico, bem como nos ajuda na
compreenso de determinados tipos de aes, como aquelas das quais
tratamos aqui. Apesar da condenao kantiana aos crimina carnis se
fixar a priori aparentemente somente no desrespeito humanidade dos
indivduos uma violao, portanto, da FH certifica-se, a partir do que
aqui se exps, que o argumento teleolgico ocupar lugar indispensvel
na anlise e condenao dos vcios sexuais, o que ser confirmado com o
uso da FLN enquanto critrio balizador das mximas.

Os crimina carnis
nas LE, de modo especial nos escritos de Collins, que vemos uma
apresentao dos vcios sexuais aos quais j aludimos anteriormente. Eles
so explicados num tpico chamado Dos deveres com o corpo em relao
ao impulso sexual, onde aparecem as consideraes de Kant acerca do
apetite sexual e as consequncias deste na vida moral do homem. A
compreenso deste impulso central para decifrar a tica sexual kantiana,
pois a o filsofo apresenta as primeiras discusses sobre as relaes entre
dever e sexualidade, que viro a ser esmiuadas na MS. Porm, no sem
controvrsias isso acontece. Veremos, no decorrer do raciocnio kantiano,
que algumas de suas afirmaes carecem de fundamentao ou de
explicao mais objetiva, bem como de uma clarificao em determinados
conceitos.
37

O filsofo inicia apresentando o conceito de impulso sexual, por

meio do qual um ser humano tem outro como objeto de prazer. Tratase da nica inclinao por meio da qual desejamos outrem como meios
para obteno de gozo pessoal, tornando-os, assim, objetos para nosso
uso sexual24. Este impulso tambm chamado de apetite diferente
do amor, posto que este da ordem da preocupao com o bem-estar
integral da pessoa, e no somente com o usufruto do sexo. Obviamente,
Kant reconhece que o amor pode estar combinado com o apetite sexual,
e, desta forma, carregaria consigo os objetivos do amor25. Mas, no geral,
apesar deste impulso ser parte da natureza humana e, portanto, isto
nos faz determinados a desejar outros desta forma preciso refre-lo
por dois motivos: ele degrada tanto a humanidade do indivduo desejado
quanto a do desejante, em nome do usufruto do prazer sexual. como se
o outro fosse reduzido somente capacidade de dar prazer, no sendo
olhado como um ser humano em sua plenitude, mas como uma coisa que
d gozo sexual, podendo ser jogada fora como se faz com um limo depois
que j foi tirado todo seu suco (cf. KANT, 1997, pp. 155-156).
Falando desse modo, parece que estamos nos referindo a algum
que, ativamente, usa um outro, que seria passivo ou que no estivesse
consentindo naquela relao. Teramos, assim, uma espcie de relao
unilateral, como um estupro, onde a liberdade do outro no respeitada.
Mas no disso que Kant trata. Mesmo quando ambos os parceiros
livremente e reciprocamente fazem uso da sexualidade, mas somente
para satisfazer o apetite sexual, ainda assim estamos numa relao
moralmente condenvel. Nesta, a humanidade se torna um instrumento
para satisfazer desejos e inclinaes; mas, por meio disto ela desonrada
e posta em p de igualdade com a natureza animal (KANT, 1997, p. 156)
24

Kant reconhece que podemos utilizar-nos dos servios dos outros, quando diz que O homem pode,
certamente, apreciar o outro enquanto instrumento para seu servio; ele pode utilizar as mos ou
ps dos outros para servi-lo, embora pela escolha livre deste ltimo (KANT, 1997, p. 155) (traduo
nossa). V-se, a, que um ser humano pode ser usado como meio para obteno de algo, contanto
que este algo no seja de natureza sexual. No iria esta afirmao de encontro ao princpio de no
usar os outros simplesmente como meios, mas sempre como fins? Parece ficar sugerido que entre os
trabalhos braais ou de natureza intelectual, e a prestao de servios ligados ao prazer sexual, h um
abismo de juzo moral. Trataremos disto no prximo captulo.

25

Se o impulso sexual pode carregar consigo os objetivos do amor, isto , a preocupao afetuosa com
a integralidade da outra pessoa, isto no seria suficiente para criar e fundamentar a moralidade de uma
relao? Para Kant, no. Falta o contrato firmado no matrimnio. Mais adiante, veremos o porqu.

38

(traduo nossa)26. Fazer sexo somente para obter prazer e suprir o impulso
presente na natureza humana, portanto, algo moralmente degradante
para a prpria humanidade, como tambm para a do parceiro. Kant,
ento, reconhecendo que tal impulso parte constituinte da natureza
humana, e que sem ele seramos seres imperfeitos, passa a se perguntar
sobre o uso deste impulso:
em que medida algum est autorizado a fazer uso do
seu impulso sexual sem degradar sua humanidade?
At que ponto uma pessoa pode permitir outra pessoa
do sexo oposto satisfazer sua inclinao sobre eles?
Podem as pessoas vender ou se alugarem, ou, por
qualquer tipo de contrato, permitir ser feito uso de
suas facultates sexuales? (KANT, 1997, pp. 155-156).
(traduo nossa)

Kant intenta encontrar um fundamento que restrinja o uso deste

impulso para conform-lo moralidade. Para faz-lo, insere o seguinte
argumento: o homem no pode dispor de si mesmo porque ele no
uma coisa27. Coisas que podem ser manipuladas a bel-prazer. Nesse
momento, surge um acrscimo de cunho jurdico ao argumento: o homem
no sua propriedade, porque ele um sujeito, e sujeitos no podem ser
ao mesmo tempo objetos que podem ser possudos. Isso contraria at
mesmo a lgica mais bsica. Desta forma, o indivduo no pode dispor
de si mesmo como quer, pois no propriedade, no coisa28 (Cf. KANT,
1997, p. 157).
Como se explicitou anteriormente, o uso da sexualidade, para Kant,
26

Note-se que Kant, no incio de sua explicao sobre a natureza do impulso sexual, referia-se a ele
como o uso que uma pessoa faz dos atributos sexuais de outra. A partir da citao acima, porm, ele
inclui o conceito de humanidade como sendo aquilo que usado. Mas qual o sentido de humanidade
que ele usa? No fica claro. E isto central para poder emitir qualquer tipo de juzo sobre o ato.
Abordaremos melhor esta problemtica posteriormente.

27

O que esse si mesmo ao qual Kant se refere? a razo humana? a liberdade? o corpo? O
desenvolvimento do texto leva-nos a crer, a nosso ver, que o filsofo est identificando dispor do
homem com dispor do corpo, pois ele mesmo vai afirmar que j que o corpo pertence ao eu, ele
constitui, em conjuno com este, a pessoa (KANT, 1997, pp. 157-158) (traduo nossa). Mas, como
vimos no tpico anterior, dispor do corpo implica no uso racional na prpria liberdade, no eximindo o
indivduo de trat-lo a partir das leis da razo pura prtica.

28

No prximo captulo, ao problematizar a categoria aqui apresentada, retomaremos este argumento da

propriedade/aquisio, explicando-o mais detalhadamente.

39

faz com que a outra pessoa seja sempre transformada em um objeto para
o prazer de outrem. Para ele, em si, a sexualidade imoral e degradante
para todos os participantes (SINGER, 2001, p. 178) (traduo nossa).
No entanto, existe uma exceo, uma nica possibilidade na qual o uso
do impulso sexual poder ser tornado moralmente aceitvel, e isto se
dar, como acenamos, atravs do contrato matrimonial. Somente a
haver verdadeiro respeito humanidade de ambos os envolvidos no ato
sexual, mesmo havendo gratificao do apetite sexual. Isso se d porque
somente se ns temos um direito sobre uma outra pessoa ns podemos
ter um direito de usar a sexualidade daquela pessoa para o nosso prprio
benefcio egosta (SINGER, 2001, p. 185) (traduo nossa). Esse direito
s adquirido, no entanto, se o indivduo concede os mesmos direitos ao
outro. Para Kant, isto vem a existir atravs da legal e contratual instituio
que o matrimnio (SINGER, 2001, p. 185) (traduo nossa), pois s a
cada pessoa se recupera e a si mesma e reconstri sua personalidade
(KANT, 2005, p. 121). No essa uma das preocupaes centrais do
filsofo o abrir mo da personalidade na relao entre sexualidade
e a violao do dever para consigo mesmo (Cf. KANT, 2005, p. 350)? No
caso do matrimnio, a minha personalidade moral, que totalmente
entregue ao outro por meio da entrega sexual do corpo, recuperada
quando este outro se d a mim tambm de maneira total. Desta maneira,
ambos constituem uma unidade vital, j que a entrega recproca das
personalidades traz consigo a partilha no s da gratificao sexual, mas
tambm da felicidade e da tristeza, da alegria e do desprazer.
Se a questo central era a destruio da humanidade por meio de
um tipo de relao que coisifica o ser humano, desrespeitando, por isso, a
dignidade de sua natureza racional e impedindo a conservao do elemento
moral, o matrimnio aparece como a relao que permite a fruio do
prazer sexual sem a degradao da humanidade e da personalidade do
ser racional. Isto acontece porque, no casamento, o cnjuge no tem em
vista somente a utilizao do outro para obteno de prazer, mas h uma
relao de entrega total, na qual um possui inteiramente o outro. Alm
disso, no matrimnio possvel a procriao o que cumpre o fim da
natureza na coabitao dos sexos apesar de esta no ser a razo de
ser do prprio casamento, conforme a argumentao apresentada na
Doutrina do Direito:
O fim de procriar e educar os filhos pode ser um fim
da natureza, em vista do qual esta inculca a atrao
40

recproca dos sexos; mas no se exige pessoa que

se casa que para a licitude da sua unio tenha que
se propor esse fim; pois que se assim fosse, quando
cessasse a procriao haveria concomitantemente
lugar dissoluo do casamento. (KANT, 2005, pp. 120121) (grifo nosso)

A procriao precisa do casamento para acontecer numa via moral,

mas ele no precisa dela para consumar-se ou manter-se legtimo e/ou
moral. A procriao o fim da natureza na coabitao dos sexos; mas
os indivduos no so obrigados a procriarem para que o matrimnio
seja vlido. Desse excerto da Doutrina do Direito depreende-se algo
extremamente importante: o objetivo principal do matrimnio, em Kant,
no a procriao, mas a conservao do elemento moral na relao
entre o homem e a mulher, coisa que no possvel numa relao de sexo
casual, adultrio ou de prostituio, pois a no h paridade na entrega.
Isto no quer dizer que a procriao no deva ser levada em considerao.
Mas, de fato,
Kant no sugere que a procriao um fim que cada ser
racional deve ter em si mesmo, o caminho que cada ser
racional deve ter em vista para sua prpria perfeio
e felicidade dos outros. Kant no reivindica que cada
ser racional tem o dever de reproduzir sexualmente.
Consideraes dos fins da natureza para o sexo
parecem ser relevantes somente condicionalmente.
Se algum quer se engajar em atividade sexual, deve
(de alguma forma) levar em considerao o fim de
procriao. (DENIS, 1999, p. 235) (traduo nossa)

Na interpretao de Denis, ns no somos obrigados a nos reproduzir

para alcanar a perfeio moral. No entanto, ao fazer uso de nossas
faculdades sexuais, devemos levar em considerao a possibilidade da
procriao. preciso ressaltar, ento, que o argumento do fim natural
da sexualidade a procriao no o suficiente para dizer como
devemos agir, independentemente dos desdobramentos e exigncias
da FH (Cf. DENIS, 1999, p. 235; p. 237), no que concerne ao impulso
sexual, mas tambm no se pode concretizar este impulso sem levar em
considerao seu fim, mesmo que condicionalmente, o que se d numa
relao heterossexual (e, logicamente, matrimonial), fato que exprime
41

a funo reguladora tambm do argumento teleolgico na constituio

desse dever. Logo, a moralidade do matrimnio independe da gerao de
filhos, apesar de a efetivao do contrato estar vinculada ao uso sexual
dos corpos (Cf. KANT, 2005, pp. 123-124), pois s assim h a integralidade
da entrega dos esposos.
Um ltimo dado importante, ainda no contexto do casamento,
a distino entre amor sexual e amor moral. Nas Leituras, Kant vai
pressupor, ao diferenciar o amor sexual do amor moral29 que, quem
adere a um contrato de matrimnio, o faz por sentir este amor moral
pelo cnjuge. Ele no deixa claro isto em nenhum trecho especfico,
porm, vai analisando as condies nas quais se faz uso dos atributos
sexuais, mas no h amor moral, por no haver mutualidade na entrega
(concubinato e prostituio). Estes comportamentos so pura luxria. S
o amor moral capaz de promover aquilo que a essncia do contrato
exige: a reciprocidade na entrega, que no somente fsica (genital),
mas integral, envolvendo as emoes, afetos e desejos. Porm, o
amor isoladamente no basta para moralizar uma relao. Esta s no
ser degradante se for vivenciada dentro do contrato, porquanto este,
conforme j se afirmou, garante juridicamente a reciprocidade no uso dos
atributos sexuais e, por isso, impede a coisificao. O contrato matrimonial
emerge, portanto, como a nica instncia garantidora de uma relao
moral. S assim o grande perigo no que concerne sexualidade a perda
da humanidade, o desrespeito pela prpria personalidade humana, a
assuno de comportamentos que igualam ou rebaixam o ser racional
que o homem ao nvel da irracionalidade dos animais, os quais, como
vimos, o filsofo chama de crimina carnis ser evitado. Tendo constatado
estes pressupostos indispensveis, que fixam os limites do uso moral da
sexualidade humana, podemos, a partir de ento, analisar os seguintes
crimina carnis: a prostituio e concubinato (secundum naturam) e a
masturbao e a homossexualidade (contra naturam)30.

29

Esta terminologia (amor moral) s aparece no fim do 7 da MS. Usaremo-la em contraposio ao

impulso sexual nas LE para facilitar a distino.

30

No faremos referncia ao incesto (secundum naturam) e bestialidade (contra naturam) pois estes
apesar de se ligarem ao uso que se faz do sexo, aos fins deste e preservao da humanidade
vo alm da problematizao tico-moral aqui em xeque, dado que escapam ao campo de pesquisa
do presente texto, ao se inserirem nas interfaces da filosofia com a antropologia, o que exigiria uma
oportunidade especfica para desenvolver tal estudo.

42

Crimina carnis secundum naturam

Prostituio
O autor tenta, no desenrolar do tpico Dos deveres para o corpo em
relao ao impulso sexual, nas LE, responder s perguntas sobre o uso das
faculdades sexuais, e, para tanto, apresenta, primeiro, as formas nas quais
no se pode fazer uso daquelas. So aquelas formas que, na Doutrina das
Virtudes, o filsofo chama de vcios que violam os deveres para consigo
mesmo enquanto ser moral e animal, onde acontece um uso indiscriminado
do prazer, o que Kant denomina de vaga libido. O relacionamento entre a
natureza animal e moral do homem ocupa lugar central nesta discusso.
Neste contexto, sabemos que o impulso sexual, apesar de ser intrnseco
natureza humana, objetificante. A nica possibilidade, como se viu,
para se fazer uso deste impulso sem degradar a humanidade em si e no
outro o matrimnio. -nos importante, contudo, tambm observar com
mais detalhes a anlise kantiana das formas que ferem a racionalidade
da sexualidade aquelas que, apesar de permitirem a priori a procriao,
no esto interessadas nesta, mas somente na obteno do prazer
sexual. A prostituio a primeira delas. Os argumentos centrais para
esta condenao gravitam em torno da frmula da humanidade e dos
conceitos que a ela se ligam: o uso de algum simplesmente como meio
(objetificao) e as relaes entre corpo e racionalidade.
Aps perguntar sobre at onde estamos autorizados a fazer uso
do impulso sexual sem degradar a humanidade, e o quanto podemos
permitir que algum satisfaa sua inclinao atravs de ns (Cf. KANT
1997, p. 156), Kant pergunta: As pessoas podem se vender ou se
alugarem, ou, por qualquer tipo de contrato, permitir ser feito uso de
suas facultates sexuales? (KANT, 1997, p. 156) (traduo nossa). A
est explcita a primeira referncia prostituio, da maneira que ela
mais tradicionalmente compreendida: a troca do prazer sexual por uma
determinada quantia financeira. Entretanto, j vimos que, utilizando a
analogia da propriedade e do proprietrio, o filsofo invoca um argumento
que, primeira vista, cria uma impossibilidade lgica para uma provvel
aprovao moral da prostituio. Como o ser humano proprietrio,
no pode ser, concomitantemente, propriedade, isto , coisa. Como ele
no coisa, no tem propriedade sobre si mesmo, sendo-lhe vedada a
possibilidade de vender at mesmo um dente ou qualquer um de seus
membros, quanto mais o uso de suas faculdades sexuais. Ao fazer isso, ou
ao permitir-se ser tratado desta forma, o indivduo est permitindo que a
43

sua humanidade seja degradada, visto que ela est sendo tratada como
simples objeto de satisfao do desejo sexual.
Desta forma, a frmula da humanidade explicitamente ferida31.
Tratar um ser humano como meio um atentado quilo que o constitui
enquanto tal: a sua humanidade, que faz com que o homem seja sempre
um fim em si mesmo, graas capacidade racional, da qual ele possuidor.
Sendo a razo aquilo que nos eleva sobre todas as outras criaturas, deve-se
suspeitar de qualquer coisa que v contra ela mximas, aes, instintos
pois nisto h uma reduo do nosso status e um prejuzo ao nosso
valor moral (Cf. MADIGAN, 1998, p. 108). Segundo Green, o significado
da expresso kantiana tratar algum como meio, neste sentido, o da
separao de alguns aspectos fsicos da pessoa para o uso ou para a
gratificao. o que ele chama de Interpretao da Dignidade/Integridade
da frmula da humanidade (Cf. GREEN, 2001, p. 252). esta interpretao
que marca nossa compreenso da condenao kantiana prostituio32.
Voltando s LE, mais frente, o filsofo continua a expor seu
pensamento sobre o crimina carnis aqui em questo:
Os seres humanos no tm o direito, portanto, de se
entregarem por lucro, como coisas, para o uso de outra
pessoa, como um instrumento para a satisfao da
inclinao (...) Nada mais vil do que usar o dinheiro
para dar a outra pessoa, de modo que sua inclinao
seja satisfeita e permitir que aquela prpria pessoa
seja alugada. (KANT, 1997, p. 157) (traduo nossa)

Quando Kant faz referncia ao pagamento ou cobrana pela satisfao

do desejo sexual, pode-se correr o risco de pensar que o acrscimo do valor
31

interessante perceber que, at ento, Kant no faz referncia alguma ao fim da procriao, que seria
o fim natural para qualquer uso da sexualidade. O que acontece que a prostituio um crimina
carnis secundum naturam, isto , acontece numa relao que, hipoteticamente, permite a gerao da
vida, mas age contra a razo, que ordena usar a humanidade sempre como um fim em si mesmo, e
nunca como um mero meio. Em relao a este crimina carnis, portanto, a FH que serve como critrio
de fundamentao do dever.

32

Conforme Green, h trs interpretaes da expresso tratar algum simplesmente como meio:
a primeira chamada Ofensas contra a vontade racional, que se foca nos atos destrutivos,
autocontraditrios e ofensivos em relao razo, como o suicdio; a segunda a citada no texto; e a
terceira a Co-legislao imparcial, centrada na capacidade humana de legislar, estabelecendo fins,
no mundo sensvel, que se ajustam realidade supra-sensvel. Aprofundaremos, no prximo captulo,
estas distines (Cf. GREEN, 2001, pp. 251-256).

44

financeiro o fundamento principal do seu argumento de condenao

prostituio. Na verdade, a prostituio no condenvel pelo simples
fato de agregar valor financeiro ao sexo, mas porque, ao fazer isso, as
pessoas esto sendo tratadas como mercadorias, isto , como coisas, que
esto disposio de si e dos outros (cf. MADINGAN, 1998, p. 108). O
prprio filsofo afirma que este comportamento condenvel porque
o homem no sua prpria propriedade, e no pode fazer o que ele
quer com seu corpo; pois j que o corpo pertence ao eu, ele constitui, em
conjuno com este, uma pessoa (KANT, 1997, pp. 157-158) (traduo
nossa). A mercantilizao dos indivduos, como fica claro pelo exposto, os
coisifica. A insistncia nesta perspectiva de coisificao no redundncia
do autor. Tratar algum como coisa, o que acontece quando o que se tem
em vista a mera satisfao do apetite sexual presente em ns, isto , a
satisfao de uma inclinao sensvel que pode acontecer na prostituio
ou no causa uma fissura na harmonia da personalidade humana, que ,
para Kant, razo e sentidos. Isto porque o tratar algum como coisa
se relaciona preocupao com apenas uma parte da
pessoa, ao invs da personalidade de algum em sua
totalidade. E isso mostra uma falta de respeito para
com as capacidades racionais do outro indivduo, em
oposio s suas qualidades sensitivas. (MADINGAN,
1998, p. 109) (traduo nossa)

Na prostituio, h uma fixao naquilo que as qualidades sensitivas

de algum podem oferecer, em detrimento de sua atividade racional.
Em outras palavras, como se o indivduo fosse somente uma genitlia
da qual se pode usufruir o quanto se deseja, afinal, se est pagando
para isso. Deste modo, a falta de respeito com as capacidades racionais
do indivduo, na verdade, uma mcula sua humanidade, dado que
esta se constitui justamente na capacidade racional de estabelecer fins.
Olhar o corpo e desprezar a racionalidade que inerente a esse corpo se
constitui numa deturpao da antropologia kantiana, que essencial para
a compreenso da lgica de sua moral. Percebe-se, ento, que subjacente
condenao kantiana prtica da prostituio est o seu conceito de
ser humano, que constitudo de corpo e self, sendo estes inseparveis.
Tal conjunto tambm pode ser chamado de personalidade racional (Cf.
HERMAN apud PAPADAKI, 2007, p. 332). O que se v a a recorrncia
45

 frmula da humanidade para ratificar o discurso de condenao

prostituio. o imperativo categrico, coluna que sustenta o edifcio
tico kantiano, invocando proteo existncia moral que se v ameaada
pela unilateralizao da personalidade humana. O corpo no pode ser
um mero instrumento disposio do sujeito moral. No podemos uslo como bem entendemos. O corpo um aspecto importantssimo da
constituio do prprio sujeito, tornando-se essencial na unidade da
pessoa e partilhando, por isso, da dignidade do ser racional, o que faz com
que o nosso tratamento com relao a ele seja regido pelas leis morais.
Isto porque
a natureza animal de algum (isto , corpo, impulsos
e capacidades) desempenha um papel necessrio e
substancial no apoio existncia e eficcia da natureza
racional de algum; alm disso, j que ningum pode
separar-se do prprio corpo, seu tratamento dele
reflete sua relao consigo como um todo. (DENIS,
1999, p. 229) (traduo nossa)

Esta fixao no usufruto do prazer sexual advindo do corpo, de modo

especial naquilo que a genitlia pode oferecer, desconsidera, como vimos,
a racionalidade prpria dos seres humanos, animalizando-os, alienando
a personalidade moral (Cf. RICHARDS apud NAHRA, 2005, p. 84). Parecenos claro, portanto,
que no o caso do comrcio sexual ser condenado
enquanto venda de partes do corpo [como seria a
condenao da venda de um dente ou membro].
Ao invs disso, ele condenvel porque significa se
oferecer para um outro meramente para satisfazer o
apetite sexual, j que conceder as partes sexuais para
outro implica em conceder-se inteiramente. (NAHRA,
2005, p. 85) (traduo nossa)

Por isso que, ao se envolver em atos de prostituio, o indivduo est

violando o dever para consigo mesmo no que concerne sexualidade
(aquele de preservar a espcie sem degradar a pessoa). Conforme foi
visto anteriormente, a nica via possvel de fazer usufruto das faculdades
sexuais, reciprocamente, sem incorrer no desprezo humanidade de
qualquer um dos envolvidos o matrimnio, j que este, por sua natureza
46

contratual, provoca reciprocidade da entrega, impedindo a objetificao,

fato que a prostituio no possibilita. A partir desta constatao, -nos
compreensvel, pela lgica kantiana, a condenao ao uso, usufruto ou
aluguel de pessoas para a mera obteno do prazer sexual, jogando-as
fora como limes sem suco depois de atingir o prprio objetivo (Cf. KANT,
1997, p. 156).
Concubinato
Estando claro que a prtica de agregar valor financeiro ao ato sexual
torna as pessoas mercadorias, ofendendo e degradando a humanidade
delas, poder-se-ia afirmar, rapidamente, que para solucionar este impasse
moral bastaria retirar o dinheiro da questo. Em outras palavras, o que
ocorreria seria o engajamento livre em relaes sexuais, satisfazendo-se
mutuamente, mas sem assumir nenhum tipo de envolvimento financeiro
(Cf. KANT, 1997, p. 158). Porm, no haveria a tambm o contrato
matrimonial. O que est em questo o envolvimento puramente sexual
de um homem, geralmente casado, com uma ou mais mulheres solteiras,
que resolvem livre, consciente e reciprocamente obter a satisfao da
inclinao sexual presente em si mesmos. a segunda forma analisada
por Kant na qual as pessoas se engajam para tentar viver o impulso sexual.
E, conforme o filsofo, parece no haver nada de todo repugnante nisso
(KANT, 1997, p. 158) (traduo nossa). Logo aps, porm, emergem os
pressupostos de sua anlise sobre o caso:
mas uma condio faz mesmo deste caso impermissvel.
O concubinato ocorre quando uma pessoa se entrega
para a outra meramente para satisfazer inclinaes,
mas retm a liberdade e os direitos em relao
a outras circunstncias que afetem a sua pessoa,
a saber, a preocupao com a felicidade e com o
bem-estar futuro. Mas aqueles que se do a outra
pessoa, meramente para satisfazer a inclinao, ainda
continuam a deixar a sua pessoa ser usada como uma
coisa; pois o impulso ainda est sempre dirigido para
o sexo, meramente, e no para a humanidade. (KANT,
1997, p. 158) (traduo nossa)

Novamente, a questo da entrega parcial aparece. Quando um

homem e uma mulher decidem ter uma relao sexual deste gnero, eles
47

o fazem com o interesse voltado apenas para o usufruto do prazer que

a genitlia pode oferecer. Mas utilizar somente a genitlia impossvel,
para Kant. O que acontece, de fato, o uso inteiro da pessoa j que
no se pode usar a parte sem usar o todo (Cf. KANT, 1997, p. 158; 2005,
pp. 121-122). Ao depositar o interesse no simples uso dos rgos sexuais,
ocorre uma coisificao do ser humano: ele reduzido genitlia, o que
se configura num desrespeito sua humanidade. Como na discusso
da prostituio, parece-nos que o que est em jogo a reduo da
personalidade moral com tudo que isto significa no projeto tico e
antropolgico kantiano a um mero instrumento sexual (Cf. PAPADAKI,
2007, p. 334). Este o primeiro aspecto problemtico do concubinato, e,
a nvel tico, talvez o mais contundente a esta prtica, dada a agresso
frmula da humanidade a vista.
Um outro aspecto analisado pelo filsofo consiste no fato de o
concubinato ser um pacto desigual. Ele afirma que o
concubinato pressupe um pacto, mas este pactum
sexuale refere-se somente ao gozo de uma parte da
pessoa, no o estado total da mesma. um contrato,
esteja certo, mas um contrato desigual, no qual os
direitos das duas partes no so os mesmos. (KANT,
1997, p. 158) (traduo nossa) (grifo nosso)

A preocupao moral, neste caso, vai ser respaldada pela

argumentao jurdica de Kant. J na Doutrina do Direito, tratando
do direito da sociedade domstica, ele havia afirmado que a relao
entre os cnjuges de igualdade de posse: tanto das pessoas como
dos bens materiais. Logo, um relacionamento que inclui, alm do casal
(legalmente constitudo), um ou mais indivduos, provocar uma ciso na
integralidade da entrega, visto que esta no ser por inteiro, mas apenas
por uma parte. Tal argumento jurdico desemboca no fundamento moral
da condenao, quando se usa apenas uma parte da pessoa, esta
tratada como mera coisa, degradando a prpria humanidade fato que j
foi apresentado na primeira justificativa da condenao. Justamente por
isso, o concubinato e outros tipos de relaes no-monogmicas, como
o adultrio, a poliandria e a poligamia, so moralmente condenveis (Cf.
KANT, 2005, p. 122). O homem, sendo casado, obrigou-se a entregar-se
por inteiro sua esposa, e esta igualmente a ele. S assim, como vimos,
acontece a restituio mtua da humanidade. Chegamos, com isso, ao
48

ponto central. Quando um homem resolve estabelecer relaes com uma

ou mais concubinas tem-se, a, um pacto desigual, pois ele s estar se
entregando a elas em partes, ao passo que elas entregam-se por inteiro a
ele. A desigualdade est a configurada pois no possvel dispor de uma
parte de algum, pois tal parte pertence ao todo. Ainda pelo concubinato,
eu no tenho direito sobre a pessoa inteira, mas somente por uma parte
dela, nomeadamente os organa sexualia (KANT, 1997, p. 158) (traduo
nossa)33. Tal desigualdade conduz inevitavelmente utilizao das
mulheres enquanto coisas, visto que esto inteiramente subordinadas
ao homem em matria sexual (KANT, 1997, p. 160) (traduo nossa).
Agindo assim, ele mantm a sua vida com a esposa legtima, a nica
mulher envolvida com ele que tem respaldo legal e as concubinas so
utilizadas como mero divertimento sexual.
Ademais, a desaprovao ao concubinato adquire importncia
na reflexo tica kantiana porque ele tambm produz impedimentos
organizao daquilo que o filsofo entende por uma sociedade moralmente
sadia. Consoante foi apresentado anteriormente, o casamento uma
instituio absolutamente central naquilo que poderamos chamar de A
Repblica kantiana o reino dos fins em analogia obra clssica de
Plato. No casamento, a humanidade dos indivduos respeitada; h o
uso moral do sexo preservando a humanidade dos indivduos que nele se
engajam bem como a procriao e a educao da prole. Nele, o homem
e a mulher, vivendo em unidade, colaboram da maneira mais perfeita
possvel para o desenvolvimento da sociabilidade (Cf. KANT, 2010a, p. 15).
Eis a a base essencial de toda e qualquer sociedade na qual o arranjo
familiar reinante o monogmico.
Como vimos, existe um fim da natureza na coabitao dos sexos,
e este a procriao, a ser realizada no seio de uma famlia unida
legalmente pelos vnculos matrimoniais. Tal fim, apresentado tanto na KU
quanto na MS, remete-nos ideia de que a natureza est disposta de
modo teleolgico, consoante j se explicou anteriormente34. Tal teleologia
tambm se apresenta, de maneira mais discreta, em outras obras, como
na Antropologia do ponto de vista pragmtico35. Porm, nesta ltima,
33

Organa sexualia: rgos sexuais.

34

Ver 1.2.

35

Nela Kant afirma, por exemplo, que a natureza quer que toda criatura realize seu destino,

49

Kant disserta sobre o papel da prtica da sexualidade na constituio das

sociedades e da funo que o homem a exerce. Analisando a espcie
humana, o filsofo afirma que o homem, enquanto animal racional,
levado primeiro, a conservar sua prpria pessoa e sua espcie36;
segundo, a exercit-la, instru-la e educ-la para a sociedade domstica
(KANT, 1991, p. 278) (traduo nossa), fim que j se havia pressuposto
ao pensar o incio da histria da humanidade, pois, consoante afirmamos
acima, a famlia a unidade essencial para a construo de uma sociedade
(Cf. KANT, 2010a, p. 15), do que se depreende o porqu do concubinato
ser um problema moral grave, medida que fere a unidade do casal. O
matrimnio, estando inserido neste processo de fazer crescer no homem
a sua essncia, caracterizada pelo domnio e florescimento de suas
capacidades tcnica, pragmtica e moral (Cf. KANT, 1991, pp. 278-282),
se torna uma instituio social privilegiada para que haja, efetivamente,
o cumprimento deste destino. Percebemos isso quando Kant, ao explicar
os problemas relacionados ao destino do homem de desenvolver essa
essncia tripartida, retoma a ideia do impulso sexual enquanto primeiro
destino fsico do homem, que o leva a conservar-se enquanto espcie
animal (Cf. KANT, 1991, p. 282). H, porm, uma ressalva:
J aqui no coincidem as pocas naturais de
desenvolvimento com as civis. Com relao primeira,
no estado de natureza [o homem] encontra-se, pelo
menos desde os catorze anos, impulsionado pelo
instinto sexual e capacitado tambm para gerar
e conservar sua espcie. Com relao segunda,
dificilmente pode tent-lo antes dos vinte e cinco
anos (...). Pois se o jovem tem muito cedo o poder
de satisfazer sua inclinao e a de uma mulher, como
cidado do mundo, encontra-se, todavia, longe de
possuir a faculdade de manter sua mulher e filho,
desenvolvendo-se adequadamente para ele todas as disposies de sua natureza, a fim de que
cumpra seus desgnios, se no todo indivduo, ao menos a espcie (KANT, 1991, p. v288) (traduo
nossa). Trata-se de um raciocnio bastante semelhante quilo que explicitado na KU. A diferena,
porm, consiste numa maior relao entre o destino do homem e a sua relao com a sociedade, com
o Estado civil.
36

Estas orientaes que a racionalidade d ao prprio homem a necessidade de conservar a si mesmo

e a prpria espcie se assemelham aos deveres perfeitos para consigo mesmo e para os outros, na
MS. (Cf. KANT, 2005, p. 343).

50

como cidado do Estado. (KANT, 1991, pp. 282-283)

(traduo nossa) 37

Temos aqui duas ideias implcitas. A primeira consiste no seguinte

fato: o surgimento do instinto sexual que, geralmente, vem acompanhado
com a capacidade de procriar tanto do homem quanto da mulher no
os habilita necessariamente para a prtica sexual. Isto , o estado de
natureza aquele supostamente originrio na essncia humana no
a situao moral adequada para a humanidade. Somente no estado civil,
quando o homem capaz de prover sustento e proteo mulher, que
poder usufruir com tranquilidade do seu impulso, pois cumprir a sua
obrigao enquanto cidado, qual seja, a funo de dar uma vida digna
mulher e prole. S nesta situao h, de fato, preocupao com o
bem-estar e felicidade da outra parte envolvida, como exige Kant nas LE
(Cf. KANT, 1997, p. 158). E justamente a que se encontra a segunda
ideia implcita: a mulher tem uma dignidade que no pode ser ferida.
Ela no pode ser usada como objeto de satisfao sexual, sem que haja
uma preocupao com o sustento de sua vida. Apesar de, muitas vezes,
sustentar um discurso machista e talvez at misgino adjetivos que
podem ser abrandados se levarmos em considerao todo o contexto
do autor , na discusso sobre o concubinato Kant nos surpreende com
a insistncia na necessidade de tornar a entrega, numa relao afetiva,
algo recproco e igualitrio. Isto porque a mulher tambm ela uma
personalidade moral no pode ter sua humanidade degradada.
Do acima exposto, infere-se que permitir o uso da sexualidade
fora do contexto matrimonial o que contraria a razo, apesar de ser
natural no somente uma falta moral entre os indivduos que se
relacionam sexualmente. H uma falta que atinge uma dimenso social
da comunho entre os sexos: a destruio da sociedade domstica. O
atentado monogamia legalmente instituda, em Kant, , uma agresso
ao desenvolvimento natural do prprio gnero humano, que caminhou
da poligamia e de outras formas brbaras de relacionamento afetivo para
a forma mais desenvolvida, prpria do Estado Civil, que a monogamia
37

Afirmao semelhante aparece em Sobre a pedagogia: A natureza o predisps [o jovem] a se tornar

homem, logo que se torna maior, e a tambm propagar a sua espcie. Mas as necessidades s quais
deve necessariamente atender na sociedade civilizada no lhe permitem ainda criar filhos. Aqui, pois,
ele vai contra a ordem civil. A melhor sada para o jovem, e isso tambm para ele um dever,
esperar at que esteja em condies de casar-se convenientemente. Ento, ele age no somente
como homem de bem, mas como bom cidado (KANT, 1999, p. 104).

51

(Cf. KANT, 1991, p. 282). O concubinato se configura, ento, como uma

grave ameaa instituio familiar, e, portanto sociedade como um
todo, pois nele h trs danos interligados: o uso coisificador que se faz dos
rgos sexuais (1), que acontece pela desigualdade do pacto (2), o que,
consequentemente, ameaa a instituio do matrimnio monogmico
(3), instituio que alicera o desenvolvimento sadio dos indivduos e,
consequentemente, da sociedade como um todo. Por isso, este mtodo
de satisfazer a inclinao de algum igualmente inadmissvel por razes
morais (KANT, 1997, p. 158) (traduo nossa).
Crimina carnis contra naturam
Masturbao
Passamos agora a apresentar e analisar a posio kantiana acerca dos
crimina carnis contra naturam, isto , aquelas prticas que envolvem um
uso do impulso sexual que contrrio ao instinto natural e natureza
animal (KANT, 1997, p. 161) (traduo nossa). Em primeiro lugar,
tal uso contrrio ao instinto natural porque este, no que concerne
sexualidade, est orientado para a preservao da espcie humana a
procriao o que s se pode concretizar, a priori, numa relao sexual
entre dois indivduos de sexo diferente. Deduz-se, ento, que o termo
instinto natural, utilizado por Kant, consiste naquela pulso interior que
faz o homem ser inclinado para a mulher, e vice-versa, possibilitando a
reproduo38. Como a masturbao e a prtica sexual homossexual saem
dos limites deste padro, so consideradas, por uma simples inferncia,
contra a natureza. Em segundo lugar, a expresso natureza animal
remete-nos a uma espcie de estrutura inata e/ou inerente essncia
do ser humano, que muito mais que a mera atrao entre os sexos,
como o o instinto. Ao se referir a este termo, Kant evoca o argumento
teleolgico, isto , aquele relacionado aos fins para os quais a natureza
est direcionada. Ele pressupe que a natureza animal est organizada de
38

Essa concluso extrada da explicao de Kant acerca do incesto. Sobre se esta prtica contra
ou secundum naturam, o filsofo diz: Pelo instinto natural, ele [o incesto] meramente um crimen
carnis secundum natura; pois ele , antes de tudo, um intercurso de ambos os sexos, e no, portanto,
contra naturam animalium (KANT, 1997, p. 160) (traduo nossa) (grifo nosso). Por contra naturam
animalium entenda-se o sexo pervertido, que no contexto de Kant era compreendido por prticas como
a homossexualidade, a bestialidade e a masturbao. Percebe-se que esta classificao kantiana
coaduna-se, inclusive, por coincidncia, com o que o senso comum ou a moral religiosa entende por
natural no que se refere prtica da sexualidade: homem com mulher, mulher com homem.

52

tal forma que o sexo homossexual e a masturbao contrariam tal ordem.

Esta teorizao inicial sobre a relao entre tais prticas e a teleologia da
natureza humana central, como j salientamos e consoante ratificaremos
posteriormente detendo-nos especificamente nesta prtica.
Fixando-nos, por enquanto, na masturbao, percebemos como esta
posio condenatria fica clara nas Lies, quando o filsofo afirma que
tal prtica
um mau uso da faculdade sexual sem qualquer
objeto, ou seja, ocorrendo quando o objeto de nosso
impulso sexual est totalmente ausente (...) Isto,
evidentemente, contraria os fins da humanidade, e
conflita, igualmente, com a natureza animal; o homem,
assim, despreza a sua pessoa, e degrada-se [de modo]
inferior a um animal. (KANT, 1997, p. 161) (traduo
nossa) (grifo nosso)

Nesta passagem emerge um elemento significativo, que no havia

aparecido na discusso sobre os outros crimina carnis. Kant afirma que
na masturbao, o objeto do impulso sexual outro ser humano est
ausente, ou seja, no h um envolvimento de uma segunda pessoa nesta
prtica. No entanto, existe uso das faculdades sexuais, estimuladas por
algo em especfico. Na Doutrina das Virtudes, ele dir que
a voluptuosidade diz-se antinatural quando o homem
excitado para ela no por um objeto real, mas por
uma representao imaginria do mesmo, tal como ele
a criou em si prprio, portanto de forma contrria ao
fim [da natureza]. (KANT, 2005, p. 351) (grifo nosso)

Este algo especfico a imaginao, um elemento novo na

teorizao kantiana acerca da sexualidade. Ela ocupa lugar significativo
na elucubrao em relao prtica masturbatria, medida que
responsvel pela excitao do indivduo para o sexo solitrio. O problema
que, do raciocnio do filsofo, infere-se que o simples uso da imaginao
para a auto-excitao , de per si, contrrio ao fim da natureza, no sendo
necessria nem a concretizao do ato. Podemos compreender melhor
o papel da imaginao neste contexto, se recorrermos verso kantiana
da alegoria de Ado e Eva. Neste texto, dissertando sobre a vida humana
em sua origem e as devidas funes que cada atributo humano razo,
53

instintos, imaginao exerce no todo de sua natureza, o filsofo afirma

que
(...) resulta ser uma qualidade da razo poder, com
ajuda da imaginao, provocar de modo artificial
novos desejos que, alm de no se fundarem numa
necessidade natural, esto com ela em contraste
direto; desejos que, se no princpio merecem o nome
de concupiscncia, pouco a pouco se convertem
num enxame de inclinaes suprfluas, e mesmo
antinaturais, que recebe o nome de voluptuosidade.
(KANT, 2010a, pp. 17-18) (grifo do autor)

Mais frente, ele ainda afirmar que

aps o instinto para nutrir-se, por meio do qual a
natureza conserva cada indivduo, o mais importante
o instinto sexual, graas ao qual se v conservada
a espcie. A razo, uma vez desperta, no tardou a
exercer sua influncia tambm sobre este. O homem
logo verificou que o estmulo sexual, que nos animais
repousa somente sobre uma impulso passageira e,
a maior parte das vezes, peridica, nele era possvel
prolongar-se e at mesmo ser acrescido da imaginao,
que opera com moderao, mas, ao mesmo tempo,
com maior durao e regularidade, medida que o
objeto subtrado aos sentidos, evitando-se, assim, a
saciedade que a satisfao de um simples desejo animal
traz consigo. (KANT, 2010a, p. 19) (grifo do autor)

O que temos aqui a constatao de que a imaginao possui

uma ligao especfica com a razo: pode lev-la a caminhos contrrios
aos propsitos da natureza, atravs de sua capacidade de criar e,
depois, motivar desejos. A imaginao, se no controlada, pode ser
utilizada simplesmente como mero incentivador do instinto animal,
particularmente do apetite sexual, o que pode rebaixar o ser humano ao
comportamento animal obscurecendo e desrespeitando sua dignidade
de portador de racionalidade. Trata-se, ento, de um poder perigoso, pois
o obscurecimento da razo provoca a perda da autonomia, sem a qual
no h construo do sujeito tico, posto que esta constituinte essencial
54

da ideia de humanidade. por meio da liberdade de impor a si mesmo

fins e leis bem como de tornar-se, simultaneamente, legislador que o
indivduo se apropria e exerce a prpria humanidade. No h, portanto,
humanidade sem autonomia, nem autonomia sem dignidade, isto , sem
a capacidade de superar as inclinaes, submetendo-as razo. Por isso,
a imaginao deve ser vigiada, a fim de no forjar desejos que desviem
o homem dos propsitos da natureza para ele, dado que, desta forma,
torna-se um instrumento destruidor do status de dignidade do prprio
homem, status advindo do fato de ser racional.
Assim, a mera existncia do desejo motivado pela razo, segundo Kant,
parece violar o propsito da natureza, mas no a segunda formulao do
imperativo categrico (Cf. SOBLE, 2003, pp. 59-61). Vemos, ento, tanto
no excerto das Lies como no da MS, que o argumento inicial de Kant
fixa-se na masturbao enquanto prtica contrria aos fins da natureza
em relao sexualidade, a saber, a preservao da espcie, conforme
volta a se confirmar em outro trecho da ltima obra supracitada:
a voluptuosidade produz ento um desejo que vai
contra o fim da natureza, e que , decerto, contrrio
a um fim ainda mais importante do que o do prprio
amor vida, porque este visa apenas a conservao
do indivduo, enquanto aquela visa a conservao da
espcie em sua totalidade. (KANT, 2005, p. 351)

Enquanto um suicida destri uma vida a prpria vida um

masturbador, independente do nvel de prtica deste vcio, est
cometendo um atentado preservao da espcie humana, posto que
faz uso da atividade sexual sem ter em vista a procriao mesmo que
de maneira solitria. Este argumento nos remete imediatamente ao
raciocnio teleolgico da relao entre as partes e o todo, explicado de
maneira exaustiva na subseo 1.239. Segundo Gregor, Kant permite
[que o princpio teleolgico] domine sua discusso sobre a masturbao,
a ponto de obscurecer a prova racional em si mesma (GREGOR apud
39

No se pode esquecer que tal raciocnio estabelece o ponto de encontro entre as teleologias
aristotlica, tomista e kantiana. Em Aristteles, Kant resgata a metafsica grega em sua preocupao
na organizao do ksmos, um todo organizado; tambm h pontos de similitude com Toms de
Aquino, na medida em que este acresceu teleologia aristotlica a roupagem crist. Retomaremos
esta discusso no captulo 3.

55

DENIS, 1999, p. 244). Se voltarmo-nos para os outros crimina carnis,

os secundum naturam, lembramos que o argumento central gravitava
em torno do perigo de se tornar objeto de prazer e gozo para outrem
pois tal transformao acontece por meio do simples uso do impulso
sexual enquanto tal. Na masturbao, esse perigo de ser tornado objeto,
atravs de outra pessoa, a saber, o parceiro sexual desaparece. Mesmo
assim, o filsofo afirma que pode haver a violao dos fins da natureza
quando, pela imaginao, algum motiva a prpria sexualidade para a
ao. Justamente por isso, a fundamentao moral para a condenao
da masturbao enquanto prtica degradatria humanidade do prprio
indivduo no imediatamente bvia (por meio do acesso FH) como
o foi na prostituio e no concubinato, com as referncias explcitas
violao da frmula da humanidade o que levar Kant a tentar
fundamentar seu raciocnio na afronta aos fins da natureza humana em
que este comportamento se constitui, sendo esta afronta, sim, bvia.
Para fortalecer o argumento, ele vai tentar associar o confronto com a
teleologia o uso antinatural da sexualidade e a violao do dever para
consigo prprio, afirmando
que um tal uso antinatural (portanto, abuso) das suas
faculdades sexuais viola o dever para consigo prprio,
contrariando no mais alto grau a moralidade (...);
como se o homem se sentisse, de um modo geral,
envergonhado de ser capaz de tratar a sua prpria
pessoa de uma maneira que o degrada a ele prprio a
uma condio inferior dos animais (...). (KANT, 2005,
p. 351) (grifo nosso)

O problema est justamente nesta tentativa de associao. J vimos

que outros comportamentos sexuais violam o dever para consigo prprio,
mas no so contra naturam em essncia40, como a prostituio ou o
concubinato. Tal fato se d porque, apesar de possibilitarem a preservao
da espcie o fim natural do sexo no permitem a manuteno da
humanidade da pessoa, dado que ela utilizada como um meio para
obteno do prazer. Nestes casos no h, portanto, uma relao direta
40

Fiz questo de ressaltar em essncia porque pessoas que procuram profissionais do sexo no esto
interessados em procriao. Portanto, seu ato no , intrinsecamente, secundum naturam, em virtude
do no interesse no cumprimento do fim da natureza para o ato sexual.

56

entre o afronto teleologia e a violao ao dever para consigo prprio.

No caso da masturbao, todavia, a tentativa de associao entre a
degradao da humanidade (abaixo do nvel do animais, vale salientar)
como vimos, obscura nos textos e a afronta aos fins da natureza
esta, sim, explcita na argumentao do autor no fica clara. O prprio
filsofo reconhece a dificuldade em fornecer uma prova racional para a
condenao da prtica aqui discutida:
(...) no assim to fcil fornecer a prova racional
da inadmissibilidade daquele uso antinatural das
faculdades sexuais pessoais e, at mesmo, da
inadmissibilidade do seu uso sem ser dirigido a um fim,
enquanto violao do dever para consigo prprio (que,
na verdade, em relao ao primeiro caso constitui uma
violao no mais elevado grau). (KANT, 2005, p. 353).

Constatado isso que, at ento, no se conseguiu dar uma prova

cabal da degradao da humanidade na masturbao por meio de uma
tentativa de associao teleologia Kant vai retornar ao fundamento
argumentativo utilizado para condenar os outros crimina carnis:
O fundamento da prova consiste, evidentemente, em
que o homem renuncie com isso (desdenhosamente)
sua personalidade, ao usar-se meramente como meio
para a satisfao dos impulsos animais. Mas com isso
no se explica porque que tal vcio, na sua ndole
antinatural, representa um elevado grau de violao da
humanidade na sua prpria pessoa (...). (KANT, 2005, p.
352) (grifo do autor)

Conforme se v, por meio deste excerto, Kant tenta fazer da

masturbao, enquanto crimina carnis contra naturam, unir-se ao mesmo
argumento de condenao utilizado para os secundum naturam. Sua
tentativa, porm como ele mesmo parece indicar pelo trecho acima ,
fracassa. Pretender mostrar que o prprio indivduo se usa como meio
para consecuo do prazer motivando-se atravs da imaginao para
caracterizar a violao segunda formulao do imperativo categrico
permanece, de alguma forma, obscuro. Parece-nos que o autor quer
afirmar que a masturbao assim como a prostituio e o concubinato
passa a ser condenada pelo uso indiscriminado do corpo como mero
57

instrumento de obteno de prazer. A diferena que, neste caso, quem

usa e usado o prprio sujeito racional. Ao masturbar-se, um indivduo
no transforma outra pessoa em objeto41, mas o faz consigo prprio, pois
se usa como meio. A nosso ver, entretanto, o argumento que sustenta
a condenao kantiana prtica em questo claro: usar a prpria
sexualidade (parte, isto , o smen) sem ter em vista a preservao da
espcie (todo) uma afronta organizao teleolgica da natureza42,
apesar do prprio autor insistir em estabelecer uma associao com a
degradao da humanidade. Neste caso, o fundamento da violao ao
dever para consigo mesmo no estaria vinculado de maneira explcita
FH, como nos secundum naturam, mas FLN, devido contradio
entre a mxima (masturbar-se para obter prazer), a ao (masturbarse) e o propsito da sexualidade (procriao). No obstante podermos,
sim, pensar a masturbao como degradao da humanidade a partir
do momento em que o indivduo usa-se a si mesmo como meio para
satisfazer o apetite sexual, tal raciocnio no oriundo dos textos de Kant,
mas de nossa interpretao de seu pensamento. Das palavras dele, o
que podemos depreender, realmente, que o argumento central para a
condenao do referido vcio a sua antinaturalidade, que se manifesta
pela assuno de uma mxima que no poder servir como lei universal da
natureza, pois contradiz o fim que esta ltima props para a ao.
Homossexualidade
O segundo crimina carnis contra naturam analisado por Kant a
homossexualidade. Assim como a masturbao, o uso da sexualidade entre
pessoas do mesmo sexo condenvel por envolver um uso do impulso
sexual que contrrio ao instinto natural e natureza animal (KANT,
1997, p. 161). na subseo anterior, j explicamos o que Kant quer dizer
41

Se bem que, para Stoltenberg, ao imaginar um outro ser humano com inteno de excitao, podese afirmar que se trata tambm de uma relao objetificante. Quem fantasia com um ser humano
coisifica-o (Cf. STOLTENBERG apud SOBLE, 2003, p. 84). No entanto, nem mesmo Kant ofereceu
este argumento kantiano contra a fantasia sexual (SOBLE, 2003, p. 84).

42

Toms de Aquino, na Suma, conforme explicitaremos melhor no captulo 3, ao evocar o argumento

da teleologia das partes do corpo humano, afirma que embora o smen masculino seja suprfluo
em relao a preservao do indivduo, ele entretanto necessrio em relao a propagao
da espcie devendo ser emitido para o propsito da gerao, o propsito para o qual o ato sexual
dirigido (AQUINO apud NAHRA, 2007, p. 111). No fundo, parece-nos ser este o mesmo fundamento
kantiano para a condenao da masturbao.

58

ao classificar a homossexualidade e a masturbao como atos contrrios

a estas duas categorias especficas: o instinto natural e a natureza
animal. Percebemos que tal classificao est intrinsecamente unida ao
raciocnio teleolgico, e retiramos da as concluses para a masturbao.
Agora, vamos analisar, especificamente, o tratamento dado por Kant
homossexualidade bastante modesto em tamanho, se compararmos s
referncias masturbao notando como este tratamento se encaixa
em sua viso teleolgica de mundo e, consequentemente, em seu projeto
tico.
Nas LE, o filsofo afirma que, no sexo homossexual,

o objeto do impulso sexual um ser humano, mas h

homogeneidade ao invs de heterogeneidade do sexo,
enquanto uma mulher satisfaz seu desejo com uma
mulher, ou um homem com um homem. Esta prtica
tambm contrria aos fins da humanidade; pois o fim
da humanidade em relao sexualidade preservar
a espcie sem a degradao da pessoa; porm, nesta
instncia a espcie no est sendo preservada (como
pode ser por meio de um crimina carnis secundum
naturam), mas a pessoa posta de lado, o eu
degradado abaixo do nvel dos animais e a humanidade
desonrada. (KANT, 1997, p. 161) (traduo nossa)
(grifo nosso)
De maneira anloga, na Doutrina do Direito, ao se referir aos modos
nos quais o uso da sexualidade feito, ele diz que este pode ser
natural (mediante o qual pode ser gerado um
semelhante) ou um uso contrrio natureza, e este,
por sua vez, ou o uso de uma pessoa do mesmo sexo
ou de um animal no pertencente ao gnero humano;
transgresso das leis estas que so vcios contra a
natureza (crimina carnis contra naturam), que tambm
so apelidados de inominveis, e que, enquanto dano
humanidade na nossa prpria pessoa, no podem,
atravs de qualquer restrio ou exceo que seja,
eximir-se a uma total reprovao. (KANT, 2005, p. 120)

Nos trechos acima, Kant parece utilizar de dois argumentos para

condenar a prtica da homossexualidade: o do fim da humanidade em
59

relao ao impulso sexual a preservao da espcie bem como o da

degradao da humanidade, sendo categrico quanto condenao deste
crimina carnis43. O primeiro argumento o de que a homossexualidade
imoral pois perverte o fim da humanidade quanto ao impulso sexual,
a saber, a procriao claramente teleolgico. Como vimos no na
subseo 1.2, o corpo e seus rgos esto inseridos numa dimenso
de propositividade, que orienta todo e qualquer uso que se quer fazer
dele inclusive o uso da sexualidade. A relao homossexual bloqueia
claramente a realizao da propositividade presente na natureza. Ela
provoca uma perverso na relao rgos-organismo-natureza.
Para compreender melhor essa tessitura, preciso, aqui, fazer uma
pequena digresso: sabemos que na KU, o filsofo est chegando
concluso de seu projeto filosfico. Na primeira a KrV ele se preocupou
em mostrar como se pode empreender uma pesquisa cientfica da
natureza, delimitando o espao da atuao da cincia e da filosofia,
inserindo ainda, neste contexto, as questes metafsicas; na segunda
a KpV estabeleceu a distino e a anlise do reino transcendental da
liberdade do reino natural da necessidade, a fim de prover bases para a
efetivao da moralidade. Agora, na finalizao de seu projeto,
Kant voltou-se para a evidncia dos sentidos, ou
o poder do juzo esttico, a fim de tentar diminuir a
distncia que ele criou entre a liberdade moral e
a natureza mecanstica (...). Isso exigiu uma forma
legtima de estabelecer uma ligao sistemtica entre
os seres naturais no mundo fenomnico e da presena
de Deus na esfera supra-sensvel. o conceito de
organismo que fornece essa ligao. (GARLICK, 2009,
p. 837) (traduo nossa)44
43

Tais argumentos foram usados, igualmente, para condenar a masturbao (e tambm o so para fazlo com a bestialidade). Apesar de todos serem contra naturam, a homossexualidade ter um fundo
condenatrio diferenciado, alm de caracterizar-se pelo envolvimento de dois agentes morais, o que
transforma completamente a situao, haja vista o surgimento de categorias prprias da ao moral
intersubjetiva, como o consentimento e a reciprocidade, bem como outras igualmente importantes e j
presentes nos outros crimina carnis analisados, como a liberdade e a humanidade. Tal fato, porm, s
ser analisado no prximo captulo.

44

No se pode esquecer que a escrita da KU se deu num perodo de emergncia da biologia enquanto
forma de conhecimento cientfico, quando se discutia os processos naturais de gerao da vida. Entre
duas grandes perspectivas a da pr-formao (que admitia a existncia de germes de vida) e a da
epignese (que recorria ideia de uma fora organizadora interna) Kant consegue inserir-se no meio-

60

Com o conceito de organismo, estamos, ento, diante da noo

central para a compreenso do objetivo kantiano na ltima de suas obras.
E para apreender o tamanho da importncia de tal noo na discusso em
xeque, indispensvel rememorar o itinerrio percorrido por Kant para
concretizar o intento de diminuir a disparidade existente entre liberdade
moral e natureza mecanstica. Isto ele vai fazer num texto que precede
a elucubrao acerca dos juzos teleolgicos dos seres vivos, a chamada
Crtica do Juzo Esttico, que se constitui na primeira parte da ltima
Crtica. S assim ele completa sua relao entre conhecimento, tica e
esttica. Porm, numa obra que precede a KU no que concerne esttica,
intitulada Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime, teremos
talvez a mais completa caracterizao dos sexos feita pelo filsofo
bastante estereotipada, por sinal, mas compreensvel luz do contexto
histrico. Analisemo-na mais pormenorizadamente.
Em primeiro lugar, ele admite que a prpria natureza instituiu a
diferenciao sexual nos seres humanos, sendo, por isso, preciso tratlos de maneira diferente no que concerne educao, instruo e
aperfeioamento moral (Cf. KANT, 1993, p. 48)45. O gnero feminino
pode ser nomeado de belo sexo, enquanto o masculino de sexo nobre;
naquele a marca que o identifica o belo, e neste o sublime (Cf. KANT,
1993, pp. 47-48). Ambos so dotados de entendimento; a mulher,
termo, optando por um dinamismo imanente (GARLICK, 2008, p. 836) (traduo nossa). O prprio
termo organismo surge como um substituto do termo alma, para significar o princpio organizador de
um corpo. Desta forma, Kant consegue antecipar o conceito do sculo XIX de vida enquanto uma
fora vital que anima os corpos vivos (...), mas, ao mesmo tempo, ele permanece preso crena do
sculo XVIII na estabilidade da ordem natural (GARLICK, 2008, p. 836) (traduo nossa). Isto nos
faz perceber que a teleologia kantiana, portanto, est associada ao desenvolvimento do pensamento
acerca da organizao da natureza em geral, mas de modo particular dos seres vivos nesta. Na anlise
da homossexualidade, ento, esse um dado que no pode jamais ser desconsiderado, a partir do
momento em que o filsofo compreende os corpos como dotados de vida, mas associados a uma
ordem fixa da natureza (Cf. GARLICK, 2008, p. 836).
45

A concepo antropolgica de Kant tambm est marcadamente caracterizada por uma concepo
teleolgica acerca dos sexos (entenda-se gneros masculino e feminino), e ele no parece demonstrar,
em algum momento, que a diferena entre os sexos seja fruto de uma construo social. Para Kant,
a natureza criou a mulher com dois fins especficos: a preservao e a manuteno das espcies
que ela desenvolve pela procriao e nutrio da prole e o desenvolvimento e refinamento da
cultura da sociedade atuando como uma fora moralizadora sobre o homem, no porque sejam mais
desenvolvidas moralmente, mas porque, pela sensibilidade e gosto que lhe so caractersticas prprias
o belo entendimento elas preparam a natureza do homem para a moralidade (Cf. LOUDEN, 2000,
pp. 83-84; BORGES, 2005b, pp. 667-669; MARTINS, 2005, pp. 59-60, pp. 63-64). Para aprofundarse no tema, Cf. SATTLER, Janyne. Kant anthropology and the feminine task of morality. Ethic@.
Florianpolis, v. 6, n. 2, pp. 189-203, dez/2007.

61

porm, possui um belo entendimento, enquanto o homem possuidor

do entendimento profundo. O belo entendimento traduz-se num gosto
refinado, caracterizado pela leveza, elegncia e requinte. Sua cincia
o ser humano, e, dentre os seres humanos, o homem, e sua filosofia
no consiste em raciocionar, mas em sentir (KANT, 1993, p. 50). A
mulher repudia o que mal, pois lhe fere o gosto. O imoral lhe causa
asco. A representao do feminino assinalada por uma sensibilidade
extremamente aguada.
J o homem, aquele que possui o entendimento profundo, que quer
dizer o mesmo que entendimento sublime, volta-se para as atividades
que exigem esforo e superao de obstculos, responsabilizando-se
por avaliar as aes a partir do prisma da necessidade, dos deveres e
das obrigaes. Interessante que, mesmo no que concerne atividade
sexual, a mulher deve resguardar em si este sentido da beleza, que a faz se
afastar de tudo que asqueroso. Tal atitude se traduz no pudor, que deve
guiar mesmo o impulso sexual naquilo que o seu fim. Todavia, por mais
que tal impulso por vezes se explicite em atitudes indecorosas, no deve
ser desprezado, visto que por ele que a maior parte dos seres humanos
observa, de maneira bem simples e segura, a grande ordem da natureza
(KANT, 1993, p. 56), isto , por meio dele consumam-se os matrimnios46.
Analisando o escopo desta relao entre o belo que manifesta-se
pela sensibilidade feminina e o sublime que aparece pelo entendimento
masculino Kant chega concluso que
o sentimento de todo simples e rude nas inclinaes
sexuais conduz diretamente ao grande fim da natureza,
e, na medida em que cumpre suas exigncias,
destinado a tornar a prpria pessoa imediatamente
feliz; s que, em razo de sua grande generalidade,
converte-se facilmente em excesso e libertinagem. Por
outro lado, um gosto assaz refinado serve para retirar a
selvageria de uma inclinao impetuosa, e, na medida
em que a limita a alguns poucos objetos, torna-a moral
e decorosa. (KANT, 1993, p. 59)
46

Lembremos que, na Doutrina do Direito, o filsofo afirma que s por meio do ato sexual que motivado
pelo impulso sexual o matrimnio, enquanto contrato, efetivado: O contrato de casamento s
consumado mediante a coabitao conjugal (copula carnalis) (KANT, 2005, p. 123).

62

O que temos a, ento, a compreenso de que o belo e o sublime,

marcas do feminino e masculino, so complementares, ficando explcita
a organizao heterossexual da natureza. Tal argumento se torna ainda
mais claro quando o filsofo afirma que
a mulher possui um sentimento proeminente pelo
belo, naquilo que concerne a si mesma, mas um
sentimento pelo nobre, to logo deva ser encontrado
no sexo masculino. O homem, ao contrrio, possui
um deliberado sentimento pelo nobre, prprio a suas
qualidades; pelo belo, porm, quando se encontra na
mulher. Da se segue que os fins da natureza busquem,
por meio do impulso sexual, enobrecer ainda mais o
homem e embelezar ainda mais a mulher. (KANT, 1993,
p. 61) (grifo do autor)

Ambos os sexos so capazes e naturalmente inclinados a desenvolver

as caractersticas prprias de cada um. Quando h confuso nos papis dos
gneros, isto , quando o homem assumir posturas femininas e a mulher
as masculinas, o homem vai perdendo sua perfeio como homem, e a
mulher como mulher, impedindo que o impulso da natureza aja como
deveria, a saber, na funo de enobrecer ainda mais a um e embelezar as
qualidades do outro (KANT, 1993, p. 62). O que nos fica ntido, em toda
esta discusso, que a beleza marcada pela sensibilidade, manifesta
pelo gosto da mulher, na vida matrimonial, enquanto o sublime
assinalado pela marca do entendimento do homem e ambas as marcas
se traduzem em determinados comportamentos e posturas, sendo Kant
at mesmo taxativo ao dizer que o que, porm, se faz contra a graa da
natureza sempre muito mal feito (KANT, 1993, p. 63).
Esse binarismo de gnero explcito nas Observaes vai aparecer
implcito, posteriormente, na KU (Cf. GARLICK, 2009, p. 834). A Kant, ao
referir-se moralidade, dir que a apresentao desta
no oferece ao contrrio nenhum perigo de exaltao,
a qual uma iluso de ver algo para alm de todos
os limites da sensibilidade, isto , de querer sonhar
segundo princpios (delirar com a razo), precisamente
porque a apresentao naquela meramente negativa.
(KANT, 2002, p. 121) (grifo do autor)
63

Neste trecho da KU, vemos o que o filsofo deixa claro depois

na Fundamentao: a moralidade determinada pela razo,
independentemente da sensibilidade. Com tal dado, porm, surge algo
relevante, estabelecendo o elo que nos interessa entre as Observaes
e a KU: sendo a moralidade um objetivo para o qual nos direcionamos
principalmente pela extirpao de toda e qualquer motivao sensvel,
o ser humano do sexo masculino o arqutipo de sujeito tico, para o
filsofo, j que este se sobressai pelo entendimento, prprio do sublime.
Neste sentido, pode-se afirmar que a beleza representa a ordem natural,
enquanto o sublime abre o sistema natural para aquilo que est alm
e nos faz perceber que a experincia do sublime decididamente
masculina (GARLICK, 2009, p. 834) (traduo nossa). O juzo esttico,
ento, emerge enquanto cone representativo do mundo heterossexual
kantiano, em virtude da complementaridade existente entre o
entendimento e a sensibilidade no que concerne ao conhecimento do belo.
Tal constatao comprova, desse modo, a presena absurdamente clara
da diferenciao sexual como constitutiva no s da natureza biolgica do
mundo e dos seres vivos, mas como essencial para a ordenao integral
desta natureza, a nvel gnoseolgico, tico e, por fim, esttico. O mundo
kantiano heterossexual no por simples conveno social ou por mera
influncia religiosa, mas porque a diferena biolgica dos sexos o espao
minimizado de organizao da natureza como um todo perfeitamente
organizado. A partir do momento em que estamos cientes desta essencial
diferena de gneros na constituio e organizao do mundo, desde
uma uma viso esttica apresentada nas Observaes e desenvolvida na
primeira parte da KU, podemos compreender melhor a conexo com os
juzos teleolgicos sobre a natureza, presentes na segunda seo desta
mesma obra.
Anteriormente, vimos que as partes do corpo esto em relao
com o todo, e, pelo fato de o corpo ser um fim em si mesmo, tem que
determinar a priori o que est nele contido (Cf. KANT, 2005, p. 215).
Nahra, analisando a perspectiva teleolgica kantiana, afirma que em
Kant, o produto da natureza um ser organizado, algo cujas partes tm
que ser vistas como completamente integradas e agindo como se elas
fossem parte de um propsito e tivessem, elas mesmas, um propsito
(NAHRA, 2005, p. 89) (traduo nossa). A partir de ento, parece-nos ser
central que o conceito de organismo desempenha um papel crucial
em trazer o projeto filosfico global de Kant uma concluso (GARLICK,
64

2009, p. 836) (traduo nossa). Neste sentido, fica bastante clara a

condenao kantiana da homossexualidade como prtica contrria
natureza. Sendo os organismos organizados e organizadores da natureza
como um todo, preciso obedecer a uma ordem proposta por ela mesma.
Os prprios rgos e partes do corpo humano, inclusive, esto sujeitos a
tal pressuposto, contribuindo para a perfeio organizativa da natureza.
Explicando esta dimenso minimizada das partes do corpo humano no
todo natural, Kant reconhece que
pode sempre acontecer que (...) num corpo animal
muitas partes pudessem ser compreendidas como
concrees segundo leis simplesmente mecnicas
(como peles, ossos, cabelos). Porm a causa que a
arranjou a matria adequada modifica-a, forma-a e
coloca-a nos respectivos lugares, de tal maneira que
tem de ser sempre ajuizada teleologicamente, de tal
modo que tudo nele tem que ser considerado como
organizado e tudo tambm, por sua vez, rgo dentro
de uma certa relao com a coisa mesma. (KANT, 2002,
p. 220)

Desta forma, tornamo-nos plenamente conscientes de que os

corpos (partes) em relao natureza (todo), possuem um propsito,
bem como as prprias partes do corpo possuem um fim especfico
em relao a este corpo enquanto um todo organizado. Tal concepo
leva-nos necessariamente ideia da natureza no seu todo como um
sistema segundo a regra dos fins, ideia a que deve ento subordinarse todo o mecanismo da natureza segundo princpios da razo (KANT,
2002, p. 221). Estas dimenses, que podemos chamar de extrnsecas
e intrnsecas do mundo natural coisas naturais e seres organizados
adquirem importncia e ligao indissocivel, para Kant, com o exemplo
paradigmtico da gerao da vida humana, de um novo ser humano. A
gerao de uma vida humana (parte), a partir da reproduo, o prottipo
da gerao e organizao da natureza (todo). Kant explicita esta posio
quando afirma que
existe uma nica conformidade a fins externa que se
liga conformidade interna da organizao, sem que
se tenha que perguntar para que fim precisamente
este ser desta maneira organizado deve existir e no
65

obstante serve na relao exterior de meio para o fim.

Trata-se da organizao de ambos os sexos na relao
recproca para a reproduo da sua espcie. Pois neste
caso sempre possvel perguntar como no caso de um
indivduo: por que razo tinha que existir um tal par?
A resposta : isto constitui em primeiro lugar um todo
organizante, ainda que no um todo organizado num
nico corpo (KANT, 2002, p. 266). (grifo nosso)

Sendo assim, a relao entre os sexos, teleologicamente orientada

para a reproduo, corrobora que a organizao heterossexual do
mundo kantiano est alm de uma dimenso puramente genital ou
biologizante. Ela faz parte de um projeto bem mais amplo que, como
vimos, est, inclusive, alm da dimenso puramente moral, atingindo
o plano cosmolgico. Logo, quando Kant diz na MS e nas Lies que a
homossexualidade uma prtica no-natural, ele est afirmando a
dissonncia deste comportamento com o fim para o qual o sexo est
orientado, naturalmente, e, consequentemente, com a ideia de que a
unio de ambos os sexos necessria para a concretizao de um todo
organizante. O indivduo que assume prticas homossexuais, assim, quer
legislar de um modo completamente contrrio s leis da natureza, do
que se depreende que, bem como na masturbao, a fundamentao
da condenao ao crimina carnis em questo reside, mais fortemente,
na afronta FLN, dada a contradio entre a mxima (praticar sexo
com algum do mesmo sexo para obter prazer), a ao (praticar sexo
homossexual) e o propsito do instinto (preservao da espcie humana)
para a determinada ao (Cf. NAHRA, 2005, p. 102). A preocupao
kantiana, ao condenar as prticas sexuais entre duas pessoas do mesmo
sexo, encontra-se, portanto, no fato de estas serem uma absurda violao
da ordem racional presente natureza, pois, j que esta se organiza
racionalmente isto , por meio de leis tendo em vista fins especficos
contrari-las contribuir para a no-realizao do reino dos fins. O sexo
homossexual, ao insistir numa prtica que contraria o fim da natureza em
relao ao uso da sexualidade, , neste sentido, completamente irracional
e, portanto, uma violncia prpria humanidade, no sentido de ser
possuidora de racionalidade.
Provavelmente, partir deste fato que se explica a afirmao
kantiana de que a prtica homossexual causa dano humanidade,
rebaixando-nos abaixo do nvel dos animais, pois at estes obedecem
66

ordem natural, isto , a unio sexual entre macho e fmea47. A diferena

heterossexual constitutiva da organizao da ordem natural, mas no
somente como uma simples caracterstica biolgica tendo em vista a
reproduo, conforme j acenamos anteriormente, na apresentao da
explanao kantiana acerca dos gneros, nas Observaes. Ela muito
mais que isso: se a ideia de organizao intrnseca dos seres vivos reside
na sua capacidade de organizar-se e organizar o mundo propositividade
intrnseca e extrnseca, como acima foi exposto o sexo heterossexual
o conceito chave atravs do qual os seres organizados vm a ser
organizados (GARLICK, 2009, p. 838) (traduo nossa). E, consoante
Kant, os seres so organizados quando tm um propsito, so parte
de um propsito e tm a habilidade de propagar-se a si mesmos (Cf.
KANT, 2002, pp. 215-216). A homossexualidade, julgada a partir destes
pressupostos evidentes, se constitui numa grave violao do propsito
da natureza, no raciocnio kantiano, justamente por ser uma atividade
cuja mxima oposta legislao natural, da qual o homem deveria ser
o efetivador. A unio de dois homens ou de duas mulheres no gera uma
nova vida, tornando-se a negao factual da organizao da natureza,
sendo, por isso, uma afronta racionalidade nela presente. Como vemos,
a condenao homossexualidade pelo vis da teleologia s se torna
possvel pelo retorno KU. Assim que a taxativa negao de toda prtica
no-heterossexual torna-se compreensvel no sistema kantiano, para
alm das pistas dadas nas LE e na MS.
Ademais, significativo ressaltar que, ao contrrio dos outros crimina
carnis, que podem ser identificveis como violaes humanidade do
indivduo, por este ser utilizado como meio para a satisfao de um fim,
na homossexualidade no parece ser este o cerne da questo, segundo
Kant a despeito de, num segundo momento do excerto citado no incio
desta subseo, ele afirmar que tal prtica causa dano humanidade
do indivduo. Sabemos que a violao humanidade se d quando um
agente racional utilizado como mero meio para a consecuo de um fim,
mas, neste caso, o que emerge nos textos o apelo a um modo inexorvel
47

Obviamente, Kant parece desconhecer a existncia de prticas homossexuais entre animais

no-humanos. No obstante estarmos no incio da biologia enquanto conhecimento cientfico, tais
prticas s foram oficialmente constatadas e divulgadas em grande escala pelo bilogo americano
Alfred Kinsey, no incio do sculo XX. Claro, no se pode negar tambm, nos excertos em questo
os da condenao da homossexualidade tanto nas Lies como na Metafsica dos Costumes um
aparente aceno retrica e emotividade para causar impacto e enojamento no leitor, diante de ato to
degradante.

67

de organizao da natureza. Ressaltamos, portanto, partindo deste

pressuposto, que em termos de deveres para consigo mesmo neste caso,
o de preservar a espcie , quanto homossexualidade, mais adequado
referir-se a uma infrao da Frmula da Lei da Natureza Age como se a
mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal
da natureza (KANT, 1970, p. 57) e no Frmula da Humanidade (Cf.
NAHRA, 2005, pp. 91-92). Pode-se objetar, claro, que numa relao
homossexual, um indivduo esteja sendo usado como mero objeto para a
obteno de prazer. Isto verdade. Porm, o que est em discusso aqui
o fundamento kantiano para a condenao desta prtica, e, segundo
o raciocnio aqui apresentado, parece-nos muito mais correto associar
tal fundamento condenatrio frmula da lei natureza que frmula da
humanidade. O engajamento em prticas homossexuais pressupe uma
mxima que no pode ser universalizada, pois, como vimos,
na viso de Kant conceber a natureza humana como
governada por lei teleolgica supor uma harmonia
completa de fins, tanto na raa [humana] quanto no
indivduo. Ns no podemos considerar a natureza
humana como se houvesse tal harmonia sistemtica
de fins em concordncia com uma lei da natureza,
e ns podemos perguntar onde qualquer mxima
proposta, se ela fosse feita uma lei da natureza, caberia
dentro de tal harmonia sistemtica. Algumas mximas
destruiriam tal harmonia (...) (PATON, 1945, p. 150).
(grifo do autor) (traduo nossa)

A mxima que subjaz a homossexualidade tem essa capacidade

destrutiva, pois impede a efetivao da ordem natural, pervertendo o
propsito interno dos corpos, medida que utiliza dos rgos sexuais de
maneira incorreta. A mxima da ao, que contraria o fim natural para o qual
esta deveria tender naturalmente, conforme acenamos anteriormente, se
constitui na fonte kantiana para a condenao da prtica em questo. A
impossibilidade de procriar, neste contexto, , simblica e factualmente,
a destruio do ser humano enquanto organizado e organizador do
mundo. A condenao da homossexualidade em Kant, por conseguinte,
que somente pode ser compreendida atravs da teleologia, representa
o cuidado do filsofo em preservar a harmonia do cosmos o que se
d atravs de relaes que tornem possvel a procriao, isto , relaes
heterossexuais configurando, desta forma, a efetivao da moralidade.
68

Problematizando a viso kantiana:

prazer com razo
Preceitos e frmulas, estes instrumentos mecnicos do uso
racional, ou antes do abuso, de seus dons naturais, so os
grilhes de uma perptua menoridade. (KANT, 2010b, p. 64)

A Frmula da Humanidade, racionalidade e degradao

Em Kant, existe a plena conscincia de que o homem, enquanto ser
racional e por s-lo o que caracteriza a sua humanidade deve tratarse e tratar aos outros respeitando esta natureza intrnseca. A Frmula da
Humanidade estabelece categoricamente que jamais o ser racional deve
ser tratado como mero meio para a obteno de algo, mas sempre como
um fim em si mesmo. Isto no quer dizer, contudo, que o homem no possa
ser tratado como meio, em determinadas circunstncias, como est claro
nas Lies, quando o filsofo afirma que o homem pode certamente fruir
do outro enquanto instrumento para o seu servio; ele pode utilizar-se das
mos ou ps do outro para servi-lo, embora pela livre escolha deste ltimo
(KANT, 1997, p. 155) (traduo nossa)48. O que est em questo, portanto,
no a mera utilizao das pessoas para a consecuo de quaisquer fins
subjetivos. A questo est circunscrita na dimenso dos fins essenciais da
humanidade, estabelecidos pela natureza de maneira organizada, mesmo
que de modo reflexivo. E justamente neste espao teleolgico que se d
a construo do argumento kantiano. O filsofo se ope degradao da
humanidade, materializada por meio de determinados comportamentos
e/ou prticas, apresentadas pormenorizadamente na diviso dos deveres
para consigo prprio e deveres para com os outros e aqui analisados
anteriormente.
48

Ateno para o acrscimo que Kant faz no fim da afirmao: pode-se utilizar dos outros para
determinados servios, no entanto, somente se aquele que vai servir tenha usado de sua liberdade,
isto , tenha escolhido livremente realizar tal funo. Pelo exemplo de Kant a utilizao das mos ou
ps podemos inferir que se trata de uma utilizao a nvel profissional ou congnere, o que vai nos
ajudar a pensar, posteriormente, sobre a degradao da humanidade na prostituio em contraposio
no degradao em outras atividades profissionais.

69

No captulo anterior, vimos que alguns comportamentos sexuais,

chamados por Kant de vcios ou crimina carnis, so degradantes da
natureza humana, por tratarem o ser humano como simples instrumento
para a obteno de prazer. Na verdade, constatamos que todo e qualquer
uso da inclinao sexual que pressupe o conhecimento do objeto
fora do matrimnio uma degradao da humanidade na prpria pessoa,
como tambm que o impulso sexual a nica inclinao da natureza
humana por meio da qual o outro transformado em objeto, usado para
gozo prprio:
O homem tem um impulso direcionado aos outros,
no enquanto ele pode usufruir de seus trabalhos
e circunstncias, mas imediatamente aos outros
enquanto objetos de seu prazer. (...) Permanece nele
uma inclinao que pode ser chamada de apetite, e
est direcionada ao gozo do outro. Isto o impulso
sexual (KANT, 1997, p. 155) (traduo nossa).

Como fizemos referncia anteriormente49, Kant faz uma diferenciao

entre propenso, inclinao, apetite, impulso e instinto, diferenciao esta
que, neste contexto, importante retomarmos. Todos temos propenso
para determinados atos, variando a intensidade desta de pessoa para
pessoa. Tambm o temos para o sexo, o que caracteriza o instinto sexual.
Este, de per si, bom, visto tratar-se de uma dimenso absolutamente
natural ao homem, e ser indispensvel no plano teleolgico de organizao
do cosmos. Sem ele, seria impossvel a preservao da espcie humana.
Tal objetivo est absolutamente claro em todas as obras de Kant aqui
citadas. O problema surge quando, fazendo uso indevido do instinto, que
a necessidade sentida de se fazer ou saborear algo de que no se tem
conceito algum (KANT, 1992, p. 35), o indivduo envolve-se numa cadeia
que o levar inevitavelmente degradao da humanidade. O instinto,
ento, que se manifesta no impulso sexual, ao ser utilizado erroneamente
isto , fora do matrimnio, como numa relao de sexo casual suscita
a inclinao pois j se fez experincia do objeto desejado , bem como
o apetite que antes inexistente, agora emerge de maneira a tornar-se
quase inextirpvel (Cf. KANT, 1992, p. 34). A inclinao, o impulso e o
apetite, portanto, caracterizam-se como eminentemente objetificantes.
49

Conferir nota de rodap n. 10.

70

Nesta cadeia degradatria, o que se manifesta, na verdade, no o amor,

mas a paixo, enquanto sentimento que est ligado perda do domnio de
si (Cf. KANT, 1992, p. 35)50. E, sabemos, a perda deste domnio pressupe
o descontrole racional, o que inadmissvel na lgica do professor de
Kgnisberg, posto que no contexto de uso correto da razo que se d o
estabelecimento do raciocnio condenatrio de Kant51. Inferimos, ento,
que a problemtica central em torno da sexualidade a da degradao.
Sabemos quando e como ela acontece numa relao em que faz um
uso instrumental de outro ser humano, tendo em vista meramente o
prazer e como pode ser evitada atravs do contrato matrimonial.
Neste momento, a fim de empreender uma crtica viso kantiana,
faz-se mister realizar uma digresso importante na compreenso das
relaes entre a frmula da humanidade e o conceito de degradao, a
fim de situarmo-nos de maneira mais apropriada diante do problema.
Uma forma de realizar este objetivo tentarmos compreender melhor
o sentido da prpria FH principalmente o seu mote central: o tratar
os seres humanos sempre como fins em si mesmos, e nunca como
meros meios bem como sua localizao na problemtica dos deveres
para consigo mesmo, particularmente naquele dever ao qual somos
obrigados enquanto animais, a saber, o da conservao da espcie (Cf.
KANT, 2005, p. 343). preciso levar em considerao que a FH apresentanos, neste sentido, dois dados importantes a fim de que galguemos os
50

Toda a nomenclatura apresentada neste pargrafo est presente na teologia moral crist. Vcios,
paixes, impulsos, instintos, propenso, predisposio, so todos termos utilizados pelos telogos
morais para orientar a vida dos fiis na ascese cotidiana tendo em vista o aperfeioamento moral,
compreendido por eles como essencial para a vivncia e busca daquilo que no cristianismo se chama
de santidade. Para citar alguns nomes mais importantes, os termos utilizados por Kant so familiares
a Santo Agostinho em Confisses, a Santo Toms de Aquino na Suma Teolgica (retomaremos estes
dois mais frente), a So Francisco de Sales em Introduo vida devota e Tratado do Amor de Deus,
bem como ao maior dos representantes da moral catlica da modernidade, Santo Afonso Maria de
Ligrio, com sua obra Teologia Moral, que influenciou geraes de clrigos, telogos e confessores
na modernidade (Cf. FOUCAULT, 2006, p. 127). A moral protestante, de modo particular o movimento
pietista, do qual Kant era membro, e que se caracterizava tambm pela acentuada mstica, tambm se
situa neste mesmo contexto de retorno cuidadoso ortodoxia da vida crist, enfatizando a importncia
das prticas pessoais na vivncia da religio.

51

Ressaltemos que a relao entre razo e prazer no nova. Ela j est presente na histria humana
desde os escritos da Antiguidade, como nas tragdias gregas. No entanto, sem dvida, Plato se
destaca nesta discusso por sistematizar o problema, colocando Scrates em certas situaes
como em O Banquete, ao resistir beleza de Alcibades nas quais ele se manifesta como aquele
que, pelo domnio de si e abstinncia sexual, tem acesso verdade (Cf. FOUCAULT, 2006b, p. 207).
Para aprofundar o tema, Cf. BOSSI, Beatriz. Saber gozar estdios sobre el placer em Platn.
Madrid: Trotta, 2008. Na prxima subseo, nos deteremos nas relaes entre o conceito de amor e a
racionalidade em Kant.

71

degraus necessrios ao entendimento de sua relao com a degradao

oriunda dos vcios sexuais, que se constituem em violaes dos deveres
para consigo prprio enquanto ser animal. Tais dados so, justamente, o
significado do tratamento de algum enquanto meio e do tratamento da
humanidade enquanto fim em si mesma.
Est longe, entretanto, de ser completamente bvio e claro o que
o comando de tratar outro ser racional como fim exige, se levarmos em
considerao a vastido de aes e comportamentos que podem ser
analisados sob sua tica. Parece-nos que o essencial apreender sob
quais condies um agente trata outro ser racional como mero meio,
e isto, de modo geral, circunscreve-se nos casos nos quais algum,
intencionalmente, faz algo a outro ser, ou com outro ser racional, tendo
em vista alcanar ou assegurar seus fins, ou, ao menos como parte do
cumprimento destes. Neste sentido, torna-se indispensvel, conforme foi
apresentado no captulo anterior52, reconhecer e compreender o lugar do
conceito de humanidade na frmula. O filsofo no est falando somente
que tratar a humanidade como fim em si mesmo algo pelo bem de que se
age ou deveria agir, mas tambm que ela tem um valor especial. Tal valor
pode ser compreendido de trs formas: primeiro, um fim em si mesmo
um fim objetivo, oposto ao subjetivo ou relativo, medida que vale para
todos os seres racionais, servindo como fundamento da ao, motivando
a razo para tal; segundo, um fim em si mesmo tem valor incondicional
e absoluto, sendo, por isso, essencialmente bom em qualquer caso;
terceiro, o fim em si mesmo tem dignidade, ou seja, no tem preo ou
qualquer outra coisa que lhe possa ser equivalente em valor, do que se
infere que tal fim no pode ser nunca trocado ou substitudo por algo
que tenha preo (Cf. KERSTEIN, 2009, pp. 150-152; p. 156). Como se v,
o significado e a extenso da FH no so simples. Tais premissas servem
como instrumental hermenutico indispensvel para a compreenso da
nossa posterior argumentao acerca da degradao da humanidade,
associadas s seguintes interpretaes que Ronald Green faz da FH.
Segundo Green, Kant nos oferece trs diferentes e s vezes,
incompatveis, em certa medida interpretaes do que tratar algum
somente como meio. Ele chama a primeira de Ofensas contra a vontade
racional, a segunda de Interpretao da Dignidade/Integridade j citada
52

Ver 1.1.

72

no captulo anterior53 e a terceira de Co-legislao imparcial. A primeira

interpretao sugere que
a personalidade humana, segundo Kant, encontra sua
base essencial na habilidade de raciocinar e querer.
Disto segue-se que qualquer ato da vontade que
mina, corri ou destri a vontade racional de alguma
maneira autocontraditrio. (GREEN, 2001, p. 251)
(traduo nossa)

Como exemplo desta interpretao, Green nos d o suicdio54. O

excerto acima nos lembra que, para Kant, a humanidade se caracteriza
essencialmente pela capacidade livre e racional de estabelecer fins,
compreenso tambm tida por Guyer (Cf. GUYER, 2002, p. 165). Inferese, portanto, que razo e vontade so dois elementos essenciais da
personalidade do ser humano. Quando algum se suicida, destri o sujeito
moral, que o responsvel pela implantao da moralidade no mundo, por
meio do uso prtico da vontade. Fazendo-o, o prprio sujeito est sendo
usado como meio para um fim escabroso: ele contribui para a destruio
da moralidade no mundo, moralidade que um fim em si mesmo. A
vontade, que deveria agir de modo a implantar o reino dos fins, finca, com
o suicdio, na verdade, um obstculo tal finalidade. Para tentar escapar da
dor, ela est dispondo de algum como uma coisa que no mais til para
determinado propsito, seja ele qual for, como se a humanidade pudesse
ser tratada como uma coisa qualquer, da qual dispomos como queremos
e, depois, nos desfazemos dela. Assim, a humanidade estaria sendo
tratada unicamente como meio, o que a desvirtua em sua prpria pessoa
(Cf. KANT, 1960, p. 68; 2008, p. 347), e fere-se a premissa anteriormente
apresentada que afirma ter a humanidade valor absoluto em si mesma,
no podendo ser tratada como um fim subjetivo (Cf. KERSTEIN, 2009, p.
156). Tal utilizao da humanidade provoca uma discrepncia com a sua
capacidade volitiva e racional, o que constitui, ento, aquilo que Green
nomeou como Ofensa contra a vontade racional. Disto conclui-se que, ao
basear a vontade em mximas que nos levam a agir de modo contrrio
53

Ver 1.3.1.1.

54

Segundo Jacques Le Brun, a literatura sobre o suicdio era abundante e complexa no sculo XVII (LE
BRUN, 2002, p. 24), o que nos faz supor que Kant tenha tido contato com ela, apenas um sculo mais
tarde.

73

ao que indica a razo, age-se contra a humanidade, o que configura a

ofensa, j que esta se caracteriza justamente pela capacidade de se impor
fins concordes lei natural. Dizendo de outro modo: a humanidade
degradada quando h contradio no que concerne ao uso da razo, pois
esta, enquanto princpio orientador da vontade para a conformidade das
aes lei da liberdade, deveria fazer com que as mximas das nossas
aes se conciliassem com os fins do mundo inteligvel, a fim de que,
quando legislssemos isto , agssemos segundo estas mximas elas
pudessem se tornar leis universais da natureza. Por isso, conforme Denis,
Kant no est interessado no ato de matar-se. O que
importa a mxima. Matar-se se constitui no vcio do
suicdio se, por exemplo, a mxima do agente aquela
de acabar com seu desconforto em detrimento da
sua existncia enquanto ser racional (...). Se algum
reconhece a humanidade de algum como portadora
de dignidade, no pode, racionalmente, dar fim a
ela para evitar a dor. (DENIS, 1997, p. 330) (traduo
nossa) (grifo do autor).

O indivduo que, com a inteno de se livrar da dor, ou das intempries

da vida, resolve que o melhor meio para tal fim o suicdio, est, com
tal mxima, ofendendo a humanidade, medida que a est usando
como um mero meio para a consecuo de um fim subjetivo. Fazer da
prpria humanidade, que um fim em si mesmo, um meio para um fim
to absurdo como a extino do prprio sujeito racional constitui-se
num verdadeiro desprezo dignidade da qual a humanidade portadora,
graas racionalidade. Em outras palavras, o grande problema localiza-se
no fato de o legislador, responsvel por instalar a moralidade no mundo,
extirpar, pela prpria vontade, a sua funo enquanto ser racional, a saber,
a efetivao da moralidade, e isto por meio do instrumento que garantiria
o exerccio desta a prpria humanidade55. A mxima em que ele baseia
55

Green afirma, contudo, que tal interpretao da FH a da Ofensa contra a vontade racional pouco
clara. Perguntando-se o porqu de ser discrepante tentar escapar da dor ou sofrimento j que a
maioria da populao os rejeita, com exceo dos masoquistas ele percebe que Kant fundamenta
seu argumento alm da FH, conectando-o com a formulao do imperativo categrico anteriormente
apresentada no texto da Fundamentao: aquela da Frmula da Lei da Natureza. A nosso ver ele
est correto, pois, na verdade, o suicdio, baseado na mxima do amor prprio, leva contradio
entre a mxima (matar-se por amor prprio) e o propsito do instinto (o propsito do amor prprio
a auto-preservao) (NAHRA, 2005, p. 101). Trata-se da contradio concernente ao instinto de

74

a sua ao, ao invs de levar cabo a razo pura, ofende-a, ao perverter

seu uso na instncia que a porta.
A segunda interpretao, a da Dignidade/Integridade baseia-se na
ideia de que
algumas aes, inaceitavelmente, tratam a pessoa
como um meio, porque elas separam alguns aspectos
fsicos da pessoa para uso ou gratificao. Elas so
erradas no porque eclipsam a vontade racional [como
na interpretao anterior], mas porque ignoram a
integridade fsico-espiritual do indivduo, e diminuem
a dignidade da pessoa por localizar o seu valor numa
parte inferior do corpo ou atividade. (GREEN, 2001,
p. 252) (traduo nossa)

esta a interpretao utilizada por Kant ao tratar da prostituio,

do uso do sexo fora do casamento heterossexual monogmico (sexo
sem amor, s pelo prazer), bem como da venda de determinadas partes
do corpo, como os cabelos, dentes ou rgos. A venda destas partes
considerada pelo filsofo como um tipo de suicdio, e, como o tipo de
suicdio anteriormente comentado, configura-se numa prtica que
desvirtua a humanidade, e que, de um modo mais claro que o anterior,
parece se ligar ideia de degradao. Trata-se daquilo que Kant classifica
como suicdio parcial ou mutilao:
Desfazer-se de uma parte integrante como rgo
(mutilar-se), por exemplo, dar ou vender um dente
para que seja implantado no maxilar de algum ou
deixar-se castrar para poder viver mais comodamente
como cantor, etc., fazem parte do suicdio parcial
(KANT, 2005, p. 348).

Parece-nos absurdo pensar no transplante de um dente como

algo que moralmente problemtico. Contudo, nos tempos de Kant,
sobrevivncia que temos enquanto animais, impedindo, por isso, que tal mxima se torne uma lei
universal da natureza, como na homossexualidade. A ofensa vontade racional, por isso, tambm
uma ofensa humanidade medida que sendo esta responsvel por estabelecer fins, tais fins so
autocontraditrios e destrutivos, o que liga tal interpretao, necessariamente, s contribuies
advindas da interpretao da FLN.

75

era comum a compra de dentes de pessoas mais pobres por parte dos
ricos, que, posteriormente, pagavam altos custos pelo implante. Nestas
situaes, com pouco desenvolvimento da medicina, a pessoa que vendia
corria risco de morte. Tal ato implicava, ento, numa espcie de morte
parcial, em virtude dos srios riscos nos quais a pessoa se envolvia.
Configurava-se, assim, um desrespeito dignidade da humanidade em
duas vertentes: o vendedor no estava fazendo de sua humanidade um
fim em si mesmo, dado a troca desta por um valor financeiro; o comprador
punha em risco a vida de outra pessoa por um motivo injustificvel
qual seja, esttico, no sentido usual do termo desrespeitando, ento,
a humanidade daquela. Ademais, a pessoa que vende um dente pode,
igualmente, interessar-se em vender outros rgos e/ou servios oriundos
do uso do corpo, conforme queiram os compradores, a fim de obter mais
lucro, estabelecendo um preo para o que ela quer vender56 (o sexo, por
exemplo, se encaixa perfeitamente nesta situao). Tais constataes
reforam a ideia de que a humanidade tem valor incondicional em si
mesma, no sendo passvel de comercializao, pois tal transao fere a
dignidade prpria da pessoa humana (Cf. KERSTEIN, 2009, pp. 159-161),
medida que lhe pe em competio com valores monetrios, como
se ela fosse passvel de troca e/ou venda. Temos, nesta interpretao,
o entendimento de que o indivduo usado como meio57 quando a sua
56

Supe-se que, no contexto de Kant, mesmo que algum no pensasse que aquele que vende seu
dente no tem valor, este tipo de prtica encorajava a noo de que a humanidade de algum est
disponvel para ser usada como se quer. Desta forma, as pessoas mais ricas tendiam a ver os mais
pobres como instrumentos para a consecuo de seus desejos (Cf. BLACKWELL apud KERSTEIN,
2009, p. 161).

57

Apesar de parecer-nos bastante clara a posio kantiana acerca do problema moral da sexualidade,
qual seja, o uso de um ser humano como mero meio para a obteno de prazer o que degrada a
sua humanidade Christine Korsgaard apresenta uma posio divergente da de Lara Denis sobre o
assunto. Conforme ela, para Kant, no a ideia convencional acima apresentada que o problema
do sexo em Kant o uso do outro, que a ideia de Denis que importa, pois este problema seria
facilmente resolvido por meio do consentimento livre do outro. O que o preocupa que o desejo
sexual toma uma pessoa por seu objeto (...). Tomar algum por seu objeto no como tom-lo como
um instrumento ou uma ferramenta [o que caracteriza o uso, ideia tradicional no que concerne viso
que Kant tem do sexo], mas como algo mais parecido com tom-lo como um objeto esttico, algo para
fruir. () Ento, visto pelos olhos do desejo sexual, uma outra pessoa vista como algo desejvel
e, portanto, inevitavelmente, possessvel. Ceder quele desejo () permitir-se ser possudo de
certa forma, ser propriedade de algum (Disponvel na Internet: http://www.people.fas.harvard.
edu/~korsgaar/Korsgaard.LL6.pdf. Acesso em 23 de jun. 2011) (traduo nossa). Se o problema
central a transformao em objeto de posse e fruio, a soluo surge por meio do matrimnio,
no porque este exclui a possibilidade de uso instrumental de algum como meio, e sim por tornar os
cnjuges igualmente possudos um pelo outro.

76

dignidade de agente racional ameaada por haver uma troca absurda de

uma parte do corpo por outra coisa, seja possuidora de valor financeiro
ou no. No caso da sexualidade, nesta perspectiva, a humanidade ferida
quando, ao se acrescer valor financeiro atividade sexual, o indivduo
coisificado no caso da prostituio e, igualmente, ferida, quando
se trata o ser humano como se ele no fosse um todo unitrio, fato que
acontece nas relaes em que o nico objetivo que se tem o prazer
sexual. Ao faz-lo, um indivduo despreza tanto a sua quanto a dignidade
do parceiro, por fixar-se meramente em uma parte do corpo, a saber, a
genitlia e o prazer advindo do seu uso. Agregar valor a partes do corpo,
desprezando que esse corpo faz parte de um todo que, em si mesmo,
possui valor absoluto, tratar algum como meio. Nesta interpretao
no h contradies no uso da razo como na primeira interpretao
supracitada como tambm no existe a destruio da vontade, fatos
que caracterizariam ofensas humanidade enquanto portadora da
capacidade estabelecer, livremente, fins para si de acordo com as leis da
natureza. Assim, compreende-se a fissura na personalidade humana
qual Green faz referncia, ficando claro, portanto, que o cerne da questo
na segunda interpretao do tratar algum como meio o ataque ao
valor incomparvel, absoluto e incondicional da dignidade da qual a
personalidade humana portadora.
J na terceira e ltima interpretao, que Green chama de Legislao
co-imparcial,
as pessoas so usadas como meros meios e no
como fins quando elas so tratadas de modo que
no poderiam aceitar pr-se sob condies de escolha
informada, imparcial e racional como uma regra de
conduta para todos (incluindo elas mesmas). Disto
segue-se que tratar as pessoas como fins em si
mesmas respeitar no sua atual vontade, mas
sua vontade noumenal ou moralmente legislativa
imparcial. (GREEN, 2001, p. 254) (traduo nossa)

Um bom exemplo que justifica tal interpretao o da falsa promessa

ou, numa palavra mais prxima ao cotidiano, a mentira. Se algum
promete algo para outrem mas omite a verdade , fazendo com que
aquela pessoa consinta em sua proposio, ele a est utilizando como
um meio. Isto acontece porque a pessoa utilizada no contm o fim da
77

ao nele mesmo (KANT, 1960, pp. 69), ou seja, no est plenamente

ciente da realidade qual est consentindo. Porm, se fizermos um breve
retorno no texto da Fundamentao, perceber-se- que Kant recorre
tentativa de transformar tal mxima em lei universal da natureza como o
fez com o suicdio para demonstrar a sua impossibilidade de existncia:
se ela, de fato, viesse a existir, ningum acreditaria em qualquer coisa
que lhe prometessem (KANT, 1960, p. 59). Todavia, segundo Green, o
problema da falsa promessa enquanto uso da humanidade no o simples
frustrar a vontade de algum, ou engan-lo. Do contrrio, poder-se-ia
supor que o no tratar algum como meio seria a completa realizao
de seus desejos. O que tal perspectiva quer nos lembrar, na verdade,
o nosso posicionamento diante da ao moral: somos co-legisladores na
sociedade, e, enquanto tais, devemos agir de maneira imparcial, fazendo
com que as mximas de nossas vontades possam se tornar uma lei
universal da natureza. S tais mximas esto aptas a serem consentidas.
E, assim, ao reconhecer-se legislador universal, o homem levado a fazer
valer aquilo que Green chama, no excerto acima, de vontade noumenal
mesmo havendo prejuzo para si, querer o que a razo indica como
o correto, pois se trata de uma adequao dos efeitos da liberdade,
presentes no mundo sensvel, fenomnico, sua origem supra-sensvel
(Cf. GREEN, 2001, p. 254) , no se deixando levar pelas inclinaes. A
maior contribuio, porm, que esta terceira interpretao pode dar
na superao de um mal-entendido no que concerne ao tratamento das
pessoas simplesmente como meios e no como fins. Dizendo de outra
maneira, o que Kant analisa a permisso para usar outras pessoas
como meios, desde que elas tambm sejam sempre tratadas como fins
(GREEN, 2001, p. 255) (traduo nossa). Sugere-se, ento, que as pessoas
podem ser, sim, em determinadas circunstncias, usadas como meios
para a consecuo de determinados fins, conquanto sejam respeitadas
como fins em si. Isto quer dizer que
eu uso algum somente como meio no quando eu
emprego seus corpos ou seus talentos primariamente
como um instrumento do meu propsito, mas quando
eu o fao de modo que elas no poderiam aceit-lo
imparcialmente. (GREEN, 2001, pp. 255-256) (traduo
nossa)

Green sugere, ento, que o argumento kantiano subjacente a esta

78

interpretao o seguinte: a razo prtica isto , a vontade s pode ser

pura que o ideal da moralidade se guiar-se por mximas que possam
tornar-se leis universais, permitindo e possibilitando o consentimento
ou o dissentimento dos indivduos. A omisso da verdade impede
o correto funcionamento desta capacidade humana, levando-os at
mesmo a aderir a mximas que podem gerar aes imorais. Deste
modo, o prprio Green est explicitamente ligando tal interpretao
da FH aplicao da FLN, o que nos indica a importncia desta ltima
no tratamento dispensado humanidade. Tratar algum como meio,
segundo esta ltima interpretao, eclipsar a sua atividade legisladora
a qual, enquanto indivduo autnomo, ele tem o dever de exercer para
contribuir na construo da moralidade.
Neste sentido, as trs interpretaes fornecidas acima, descortinam
duas perspectivas de compreenso da FH, no necessariamente
contraditrias, mas que podem, inclusive, ser combinadas em
determinados casos. A primeira focaliza-se na humanidade enquanto
capacidade de, livremente, se propor fins pela razo, do que se infere que,
justamente por isso, ela possui valor absoluto em si, no podendo ser
tratada nem como fim subjetivo, (caso do suicdio primeira interpretao)
nem como desvinculada de sua integralidade (casos da prostituio, sexo
fora do matrimnio e mutilao segunda interpretao); a segunda
fixa-se na ideia de que se trata algum como meio quando se impede
que este algum consinta neste tratamento (caso da falsa promessa
terceira interpretao)58 (Cf. KERSTEIN, 2009, p. 151), aderindo a
mximas possivelmente imorais e que, por conseguinte, no poderiam
ser universalizadas.
Todavia, o que se deve constatar que, independente das
interpretaes da FH acessadas para julgar as aes, esta frmula est
unida FLN na determinao dos deveres para consigo mesmo (bem
como FLU, j que ambas so diferentes formulaes desta ltima, mais
unida ao conceito de autonomia, central na ideia de legislao), no sendo
possvel que somente dela derivemos a fundamentao moral para julgar
os deveres supracitados, principalmente no que concerne ao juzo acerca
das prticas sexuais. Na verdade, ao dizer que
58

Esta uma viso sinttica do papel do consentimento na aplicao da FH. Posteriormente, retomaremos
esta discusso ao analisar mais especificamente a funo do consentir na dinmica dos deveres para
consigo prprio.

79

devemos sempre tratar a nossa humanidade como um

fim em si mesmo, Kant diz que, sempre que agimos,
devemos ter certeza que tratamos a natureza racional
mantendo a sua dignidade; o valor da natureza racional
deveria restringir que objetivos estabelecemos, o que
fazemos em busca dos nossos objetivos e como ns
tratamos ns mesmos e os outros. (DENIS, 1997, p.
325) (traduo nossa)

Se levarmos em considerao as duas perspectivas sintetizadas a partir

das interpretaes de Green, poderamos inferir da afirmao de Denis
uma combinao de ambas, pois se o respeito pela natureza racional
significa tratar cada pessoa como igualmente e absolutamente valiosa
como ser racional (DENIS, 1997, p. 236) (traduo nossa), isto significa
que o respeito sua capacidade de consentir/dissentir conscientemente
a determinadas propostas deve sempre ser levado em conta, pois a
reside a sua dignidade de ser racional. Sabendo que esta capacidade
de consentir est necessariamente ligada faculdade de se propor fins,
isto , legislar, no h como no unirmos o respeito pela humanidade,
preconizado pela FH, FLN, principalmente na anlise de determinados
crimina carnis. Este nos parece um modo bastante apropriado de tratar
a humanidade, concorde ao raciocnio kantiano. A interpretao da
dignidade, portanto, quando ressignificada dada a sua sada de uma
compreenso reducionista de influncia moralista, que demoniza o uso
dos prazeres corpreos e combinada de maneira complementar e
no contraditria com o critrio do consentimento, produzir um forte
argumento no que concerne ao dever para consigo mesmo no uso da
sexualidade. Vejamos como este raciocnio se desenvolve.
Sabemos da existncia do dever de preservar a espcie sem degradar
a pessoa, fixado na Doutrina das Virtudes. Tratando-se de um dever
perfeito para consigo mesmo, ele se situa numa dimenso que estabelece
ser o respeito pela humanidade dependente do modo como escolhemos,
por nossa vontade, meios para alcanar determinados fins. Mais ainda:
estes deveres perfeitos como tambm os imperfeitos no so meras
regras mecnicas de como se deve agir. O que eles exigem de ns
expressar o respeito por ns mesmos e pelos outros porque a dignidade,
proveniente de nossa natureza racional, isto exige (Cf. DENIS, 1997, p.
326). Contudo, mesmo quando tomamos determinados comportamentos
como os sexuais e os submetemos ao crivo da FH, tendo em vista uma
80

avaliao de sua obrigatoriedade moral ou no, preciso levar em conta

outros dados da filosofia moral kantiana como, por exemplo, os fins da
natureza e no somente da FH, como se esta fosse um critrio moral
isolado e independente do sistema tico do filsofo. A prpria afirmao
de que existe o fim de preservar a espcie sem degradar a pessoa j nos
remete teleologia da natureza, que no est vinculada de maneira
explcita FH, mas FLN. Segundo Denis,
a ideia por trs do teste da FH que aceitando a FH
como princpio para determinar deveres no permite a
Kant (ou a ns) derivar deveres diretamente dela. A FH
no gera deveres em isolado. Derivar os deveres para
consigo mesmo da FH exige considerao dos fatos
sobre os agentes humanos e os tipos de mximas que
os agentes humanos propem para si mesmos. A FH
prov um critrio contra o qual se testa a moralidade
em relao a si mesmo destas mximas: eles devem
tratar a humanidade de algum como um fim em si
mesmo. (DENIS, 1997, p. 327) (traduo nossa)

A frmula do fim em si mesmo emerge como o critrio de anlise

dos atos dos seres humanos. No entanto, como Denis afirma e como
j demonstramos, tal critrio no est desvinculado de outro critrio
importante a FLN bem como de outros fatos e dimenses existentes
na vida moral, o que nos leva a crer que tal frmula apesar de central
enquanto critrio de teste no pode assumir valor absoluto. Sabendo
disso, preciso analisar, em detalhes, os argumentos kantianos
concernentes aos vcios contrrios aos deveres aqui em questo,
para situarmo-nos com mais propriedade diante da problemtica da
fundamentao dos deveres.
Urge lembrar, neste momento, que a preocupao primeira kantiana
a mxima que leva algum a agir, e no a ao em si (do contrrio
teramos uma tica consequencialista). Em relao aos vcios da mentira e
do suicdio, por exemplo, presentes nas questes casusticas da MS, Kant
levanta possveis excees. Os exemplos do homem com hidrofobia que
se mata para no causar mal aos outros com sua loucura; do rei que toma
veneno sabendo que j est condenado morte, e do patriota que se
lana morte certa pela sua nao, todos estes no so sucedidos de
alguma explicao do filsofo acerca de sua imoralidade (Cf. KANT, 2008,
pp. 348-349). J no caso do homem que se suicida para evitar a dor,
81

exemplo dado na Fundamentao, ao qual nos referimos anteriormente,

isto no acontece. A, Kant estrutura um raciocnio para provar que tal ato
irracional e, portanto, imoral: matar-se pelo mesmo princpio que serve
para conservar a prpria vida, a saber, o amor-prprio se constitui numa
autocontradio, impedindo que tal mxima possa se transformar em lei
universal da natureza, sendo, por causa disso, completamente contrria
ao dever (Cf. KANT, 1960, pp. 58-59), conforme sustenta Nahra, dada a
contradio entre a mxima, a ao e o propsito do instinto (Cf. NAHRA,
2005, p. 101; p. 188). Neste caso, fica explcita a referncia kantiana FLN
como critrio que fundamenta o dever de conservao da vida tendo
em vista a impossibilidade de transformar em lei da natureza uma mxima
contraditria impedindo o suicdio.
Se associarmos tal reflexo tambm aos exemplos da MS, acima
citados, veremos que problemtica do suicdio no reside no ato em si,
mas na mxima que subjaz a ao, conforme j asseveramos no incio
deste captulo ao apresentar o raciocnio de Denis59. Agora, retomamo-lo
para demonstrar que ao analisar as possibilidades de suicdio, em relao
frmula da humanidade enquanto um princpio balizador dos deveres
para conosco mesmos, a questo central e nisto Nahra concorda com
a referida autora a mxima. O problema que Denis se refere
mxima do amor-prprio, presente no exemplo da Fundamentao, como
a mxima de acabar com seu desconforto em detrimento da existncia
racional, o que no deixa clara a contradio da mxima com a ao
performatizada. Porm, mesmo com este problema de obscuridade no
argumento, ela parece sugerir que, dependendo da mxima, o suicdio
pode ser permitido. Nahra, ao analisar a possibilidade de moralidade
do suicdio, afirma que, nestes casos, ele poderia ser permitido, pois a
eles parecem estar conectados com outro fim que ultrapassa o dever da
preservao de si mesmo (por exemplo, preservar a vida de outra pessoa,
um pas ou a humanidade) (NAHRA, 2005, p. 101) (traduo nossa),
isto , a mxima que determina o fim no autocontraditria, podendo,
por isso, ser tornada em lei universal da natureza, coadunando-se com
a FLN. Tal posicionamento nos leva a crer que estamos diante de uma
59

Kant no est interessado no ato de matar-se. O que importa a mxima. Matar-se se constitui no vcio do
suicdio se, por exemplo, a mxima do agente aquela de acabar com seu desconforto em detrimento da
sua existncia enquanto ser racional (...). Se algum reconhece a humanidade de algum como portadora
de dignidade, no pode, racionalmente, dar fim a ela para evitar a dor (DENIS, 1997, p. 330) (grifo do autor).
(traduo nossa)

82

complementao de critrios para fundamentar o dever. Nos casos em

que a mxima contraditria, no h dvida: a FLN serve como princpio
balizador, fazendo da ao imoral. Nos casos em que a mxima do suicdio
passvel de universalizao, onde a humanidade usada como meio, mas
sem ligao com o dever para consigo mesmo, h concordncia tanto com
a FH quanto com a FLN. Entretanto, nos casos onde o indivduo despreza
a prpria racionalidade ao destru-la, contribuindo para a erradicao da
existncia moral do mundo, utilizando-a como um simples meio fim
subjetivo, e no um fim em si mesmo para um propsito qualquer, a FH
violada.
De igual modo, tambm o vcio da mentira apresenta-se problemtico.
Em primeiro lugar, como a honestidade no discurso algo que pertence a
uma relao, e est direcionado no ao sujeito da ao, mas ao receptor
do discurso, no mnimo intrigante saber que Kant classifica tal ao
como violao de um dever para consigo mesmo (apesar de, em outras
ocasies, tambm consider-lo um dever em relao aos outros). Sobre
tal fato, Denis afirma que
uma das explanaes de Kant mais plausveis do vcio
de mentir em relao a si mesmo que mentir expressa
um comprometimento insuficiente em representar
externamente nossa natureza racional. Enquanto uma
extenso da habilidade de raciocinar, o nosso uso da
linguagem permite-nos representar-nos e aos outros
como seres racionais (...) falando de modo verdadeiro.
(DENIS, 1997, p. 331). (traduo nossa)

Ela admite que, tambm neste caso, o que est em jogo a mxima
que subjaz ao: nem todas as mximas da mentira so um desrespeito
a si mesmo. Mentir seria errado, por exemplo, quando mentimos para
no precisar defender nossos prprios pontos de vista e sermos aceitos
pelos outros. Neste caso, o fim escolhido assume mais importncia do
que a dignidade de nossa humanidade. Mas, por exemplo, a mxima de
mentir para proteger algum da violncia ou manipulao sugere que a
pessoa em perigo est sendo tratada como um meio, mas tambm como
um fim em si mesmo (Cf. DENIS, 1997, pp. 331-332). Neste caso, a mentira
que ilude a vontade dos agressores defenderia a vida do que sofre perigo,
e a est longe de ser claro que em querer tal mxima algum viola a FH
(DENIS, 1997, p. 332) (traduo nossa).
83

No entanto, esta afirmao de Denis no , de todo, concorde ao

pensamento de Kant. Em Sobre um suposto direito de mentir por amor
humanidade, o prprio filsofo afirma que cada homem (...) tem no
somente o direito, mas at mesmo o estrito dever de enunciar a verdade
nas proposies que no pode evitar, mesmo que prejudique a ele ou a
outros (KANT, 2010b, p. 76), e tal regra no admite nenhuma exceo,
porquanto esta constituiria uma contradio direta da regra com ela
mesma (KANT, 2010b, p. 77). Sendo assim, mesmo estando em perigo a
vida de outrem, no so permitidas excees no que concerne ao dever
de falar a verdade, que tambm uma decorrncia lgica da Doutrina do
Direito, cuja fonte a verdade, obrigando-nos a fazer uso de proposies
apoditicamente certas, que resultam justamente do Direito exterior, cujo
princpio baseia-se na necessidade de concordar a nossa liberdade com
a liberdade de todos, segundo uma lei universal (KANT, 2010b, p. 76),
o que traz tona a FLN como critrio definidor na anlise das mximas
em relao a este dever. certo, porm, que a mentira uma injustia
causada humanidade em geral (KANT, 2010b, p. 73; p. 74), o que se
coaduna com as afirmaes de Denis em relao FH, pois o prejuzo
verdade, ou a contradio lgica presente na mentira, uma ofensa
dignidade racional, componente essencial da humanidade.
Diante destas constataes, percebemos a profunda ligao existente
entre as frmulas da humanidade e da lei da natureza na fundamentao
dos deveres para consigo mesmo. Particularmente, no que concerne ao
suicdio e a mentira, a FLN torna-se indispensvel no juzo moral sobre os
atos, o que invalida, por exemplo, a seguinte afirmao de Denis:
Ns podemos aceitar a FH como o princpio
fundamentador dos deveres para consigo mesmo sem
aceitar todo detalhe da perspectiva kantiana sobre
estes deveres. Ns podemos aceitar que os deveres
para consigo mesmo exigem de algum respeitar-se
enquanto agente, sem necessariamente aceitar que
respeitar-se enquanto agente impede, por exemplo,
envolver-se em atos homossexuais. (DENIS, 1997, p.
332) (traduo nossa) (grifo meu)

Denis parece relativizar a importncia da FLN na constituio do

dever para consigo mesmo de preservar a espcie sem degradar a pessoa,
fato que se comprova pela suposta possibilidade de se aceitar a prtica
84

da homossexualidade, em Kant. Consoante seu raciocnio, assim como

os exemplos do suicdio e da mentira acima apresentados, que, nas
questes casusticas, aparecem como provveis excees degradao
da humanidade, poderamos conferir a mesma exceo a outras prticas,
como o envolvimento em prticas homossexuais. No entanto, conforme
mostramos ao longo desta subseo, pode-se objetar que, no caso do
dever ao qual se relacionam as prticas acima citadas, a FLN tambm
fundamento imprescindvel alm do respeito humanidade enquanto
fim em si mesmo pois nela manifesta-se a finalidade do homem enquanto
ser animal e moral, qual seja, preservar a espcie sem degradar a pessoa.
Porm, ao dissecar a insero kantiana de um princpio teleolgico no
dever para consigo mesmo em questo, Denis afirma que
o respeito pela natureza animal exige ateno s
condies de sua existncia e sua eficcia. A natureza
animal constitui-se numa condio para a existncia
e eficcia da natureza racional. Ento, o respeito pela
natureza racional exige ateno natureza animal.
A ateno natureza racional envolve a ateno aos
impulsos e potncias que a constituem. Estes impulsos
e potncias s podem ser por ns compreendidos pelo
apelo ao fim da natureza em relao a eles. (DENIS,
1999, p. 235) (traduo nossa)

Como perceptvel, mesmo diante da verificao da estratgia

kantiana (o estabelecimento da ligao entre o fundamento dos deveres
para consigo mesmo o respeito racionalidade acrescentando a
este fundamento o argumento dos fins da humanidade em relao ao
impulso sexual), a comentadora, por meio de algumas constataes, tenta
nos indicar que a utilizao do argumento teleolgico para fundamentar
o dever para consigo mesmo em relao ao impulso sexual o que se
constitui numa garantia contra a degradao da humanidade no
essencial ou de relevante importncia na discusso em xeque. Ela
sustenta tal posio a partir dos quatro argumentos abaixo explicitados.
Em primeiro lugar, sabemos que Kant no afirma que os fins da
natureza so fins obrigatrios. Quando explicamos a relao entre a
sexualidade e a teleologia, vimos que o filsofo afirma serem os juzos
teleolgicos juzos de tipo reflexivo, isto , juzos que nos orientam
sobre a causalidade, de modo analgico, em algumas relaes (Cf. KANT,
85

2002, p. 218). Por isso, ele mesmo no afirma que a procriao um fim
obrigatrio de todo ser humano, mas, cnscio de que a procriao um
fim da natureza em relao ao impulso sexual, sugere que os indivduos
devem levar em considerao este fim ao se engajarem em atividades
sexuais.
Em segundo lugar, nem sempre o cumprimento dos fins da natureza
corresponde concretizao da moralidade. O prprio Kant o reconhece
ao lembrar que, mesmo no caso de relaes heterossexuais que tenham
em vista a procriao, tal finalidade no basta para moralizar a ao; preciso
haver a garantia de uma instituio que, socialmente, garanta a educao e o cuidado
com a prole. O fim da humanidade, que a cultura isto , o progresso

da humanidade como um todo s se desenvolve a partir de unies

que possibilitem a educao e o cuidado com os filhos (Cf. KANT, 1999,
pp. 21-23; KANT, 2002, pp. 270-274; MARTINS, 2005, p. 60). Procriao
sem matrimnio, portanto, continua sendo degradao da humanidade.
Promover o fim da natureza, neste caso, seria errado. Isto confirmaria a
constatao acima feita de que os fins da natureza no esto habilitados
para servir como uma justificao independente em relao aos deveres
para consigo mesmo, nem so uma indicao conclusiva do que a FH
exige (DENIS, 1999, p. 236) (traduo nossa).
Em terceiro lugar, o fato de que uma maneira de agir no natural
nem implica que errado, nem explica, se estiver errado, por que
errado (DENIS, 1999, p. 236) (traduo nossa). Tanto no exemplo da
masturbao quanto no do incesto Kant sugere tal posio. Ao se referir
masturbao como uma prtica imoral, o filsofo afirma que no fcil
inferir a degradao da humanidade do ato. simples dizer que ele
antinatural, dada a contradio com o fim da preservao da espcie, mas
explicar o porqu de ser altamente ofensivo outra questo, como vimos
anteriormente. O mesmo ele o diz do incesto: a natureza pe em ns o
impulso direcionado a pessoas no pertencentes mesma famlia, mas isto
no explica a imoralidade do ato. O que torna o incesto racionalmente e,
por isso, moralmente condenvel a desigualdade dos parceiros sexuais
(Cf. KANT, 1997, p. 160). Isto nos leva a crer, novamente, que os fins da
natureza, neste caso, no podem ser usados como princpio que mostra
com clareza como preservar a humanidade dos indivduos.
Em quarto lugar, h outros muitos fins para as nossas capacidades
naturais e morais enquanto animais. Em relao ao sexo, ele pode,
inclusive, ser combinado com o amor e com a apreciao esttica (Cf. KANT
86

apud DENIS, 1999, p. 237), capacidades que esto igualmente presentes

em ns de maneira natural, isto , enquanto constituintes de nossa
animalidade. Reduzir, ento, a atividade sexual mera reproduo seria
desconsiderar outras dimenses de significativa relevncia da natureza
animal humana. Os casamentos so importantes na constituio das
comunidades sejam eles com filhos ou no. E, alm dessa funo social,
eles tambm se configuram num modo de estabelecer relaes afetivas
entre as pessoas. Todos sabemos o quanto a afetividade importante
na constituio de um psiquismo sadio nos indivduos, e o quanto a
represso desta capacidade eminentemente animal pode causar srios
danos. Diante disto, a reduo do fim da natureza enquanto ser animal
procriao se constitui, na verdade, numa violncia s outras dimenses
que esta mesma natureza possui (Cf. DENIS, 1999, pp. 235-237).
As consideraes acima feitas nos fazem pensar sobre algumas
fragilidades da obrigatoriedade do argumento da degradao da
humanidade do indivduo baseando-se nos fins da natureza e na associao
destes FH para fundamentar os deveres para consigo mesmo. Porm,
elas no dirimem a importncia e a perfeita concordncia do argumento
teleolgico na completude do projeto tico kantiano, conforme vimos
na discusso do suicdio e da mentira. A inteno de Denis, porm, ao
fazer as consideraes acima expostas, foi mostrar que sem as premissas
teleolgicas, o argumento da suposta degradao da humanidade por
meio de determinadas prticas sexuais no se sustenta. Em sua viso,
estas premissas so acrscimos FH enquanto coluna sustentadora dos
juzos morais acerca dos deveres aqui analisados. As quatro explanaes
acima o provam. Sem tais premissas, por exemplo, seria impossvel para
Kant provar que praticar sexo com uma pessoa do mesmo sexo uma
violao do dever para consigo mesmo j que ele acrescenta o princpio
teleolgico da preservao da espcie no que concerne a preservao da
humanidade (Cf. NAHRA, 2005, p. 104). A questo problemtica para ns,
portanto, passa a ser o papel desempenhado pelo princpio teleolgico
dos seres vivos na determinao do dever de preservar a espcie sem
degrad-la. Em outras palavras, ser preciso analisar a relao entre o
exerccio da liberdade e os fins da natureza no que concerne sexualidade,
para perceber at onde a FLN ser necessria na fundamentao dos
deveres e, de um modo geral, no sistema tico kantiano, questo que
problematizaremos posteriormente.

87

O consentimento: uma manifestao da liberdade

Cabe-nos, neste momento, adentrar em outra questo de extrema
importncia na discusso acerca das relaes entre o uso das pessoas,
a possvel degradao oriunda deste uso ou presente nele e a
racionalidade humana. Enquanto que para fundamentar a condenao da
homossexualidade, Kant recorreu ao argumento teleolgico, vimos que
no caso da prostituio isto no aconteceu. Aqui, o filsofo utiliza somente
a FH enquanto critrio moral para julgar o grau de imoralidade atingido
pela prtica da comercializao do sexo. No captulo anterior, quando
analisamos de modo mais especfico este crimina carnis, percebemos que
a condenao se fixa basicamente na ideia de que a pessoa enquanto
fim em si mesmo est sendo degradada ao se tornar meio para
satisfao sexual de algum. O que usado, neste caso, o prprio corpo
humano, por meio do prazer que oferecido pela atividade sexual.
foroso, agora, lembrar que, no incio deste captulo, apresentamos uma
citao60 do prprio Kant, que, conforme nossa compreenso, se refere a
possveis usos no-degradantes das pessoas. Certamente, tratar o outro
como mero objeto um meio de us-lo, mas no o nico. No excerto
referenciado, Kant parece-nos lembrar que existem, sim, outros modos de
uso das pessoas, e o trabalho um deles. Em todos, contudo, h algo em
comum, que j havamos constatado anteriormente: o consentimento.
moralmente objetvel todo tipo de relao que no parte do
consentimento mtuo: estupro, sequestro, escravido, seduo... Se
considerssemos o critrio para evitar a degradao da humanidade o
mero consentimento que, na verdade, a concretizao da capacidade
racional de estabelecer fins a prostituio, desta forma, seria facilmente
aprovada, a nvel tico. No entanto, a questo no to simples assim. E
se, mesmo consentindo, houver algo que no estava explcito no acordo
inicial que foi consentido? E se, apesar de ter consentido e estar pagando,
o cliente for usado(a) de outras formas pelo(a) profissional do sexo? E
se este no estiver em posse da razo para consentir ou dissentir? At
onde pode ir o consentimento deste profissional? Pode ele permitir a
violncia? De posse da variedade de indagaes advindas deste contexto,
preciso centrar-nos no seguinte problema: o que constitui, de fato, o
consentimento?
60

O homem pode certamente fruir do outro enquanto instrumento para o seu servio; ele pode utilizar-se
das mos ou ps do outro para servi-lo, embora pela livre escolha deste ltimo (KANT, 1997, p. 155).

88

Se partirmos, por exemplo, para documentos que, explicitamente,

estabelecem certo tipo de ligao entre dois indivduos, deixando
absolutamente explcitos os direitos e deveres de cada um, mesmo a
pode no haver consentimento genuno, dada, por exemplo, a ignorncia,
coao, deturpao, presso ou algo do tipo (ONEILL, 1985, p. 254)
(traduo nossa). Desta forma, procedimentos formais podem revelar
somente o consentimento esprio, no podendo, ento, garantir que todos
so tratados como pessoas (ONEILL, 1985, p. 255) (traduo nossa).
Outro problema surge, j fora do mbito dos procedimentos formais de
consentimento, ao perguntarmo-nos sobre o que pode ser consentido
implcita ou explicitamente e, mais ainda, at onde ele pode ir. Pode
acontecer tambm de, ao consentir, o indivduo no escolher atividades
que o seu consentimento, supostamente, legitima (...). Uma escolha entre
parceiros matrimoniais no mostra que a vida matrimonial foi escolhida
(ONEILL, 1985, p. 255) (traduo nossa), o que comum em sociedades
patriarcais. Em casos em que a capacidade e/ou habilidades para
consentir ou no esto prejudicadas, tambm emergem srios problemas,
como num caso de um paciente que consente em participar de testes
experimentais com substncias ainda no aplicadas em seres humanos.
Do lado oposto a estas trs possibilidades de exerccio do consentimento,
no entanto, ainda se situa um outro fator de suma importncia no que
concerne ao uso das pessoas neste contexto: a intencionalidade de um
outro ser racional. Isto porque, quando ns consentimos s propostas de
um outro, consentimos, mesmo completamente informados, somente
a algumas formulaes especficas do que o outro tem em mente a
fazer (ONEILL, 1985, p. 256) (traduo nossa). Por exemplo, quando
o garoto de programa consente numa relao com um cliente, mesmo
que tenha combinado formalmente o que estaria contido no programa,
no sabe o que o indivduo que o procura tem em mente. Ele pode, por
isso, ter inclusive consentido em algo que, se soubesse, no consentiria.
A intencionalidade, desta maneira, se torna um fator extremamente
problemtico, pois ela traz, implicitamente, proposies que, por mais
que pudessem ser inferidas, no tornam o sujeito racional apto a dizer
que ao exatamente derivar de uma ou outra proposta. Diante destas
constataes, torna-se necessrio saber quais aspectos das aes devem
ser consentidos para que as pessoas sejam tratadas enquanto tais (Cf.
ONEILL, 1985, p. 257).
No contexto de anlise do consentimento, ONeill identifica
89

duas possibilidades para esta atitude: o consentimento hipottico e o

consentimento significante e esprio. O primeiro caracteriza-se por no
exigir de ns sabermos o que o indivduo em questo consente numa
determinada proposta, mas levanta-se um consentimento hipottico
do que outros seres racionais, em plena posse da razo, dariam para a
mesma proposta. O segundo focaliza-se em mostrar em que situaes o
consentimento significante e quando no o . Em primeiro lugar, quando
no for preciso consentir em todos os aspectos do que o outro prope,
ele no significante, pois muitas das facetas da proposta no tm
implicaes morais. Em consequncia, o consentimento que realmente
importa, em primeiro lugar, aquele que se refere aos critrios mais
fundamentais da proposta alheia. Suponhamos, por exemplo, a garota de
programa que consente em atender trs homens e especifica que tipo de
relao ter com eles; mas o fato de atend-los com um determinado tipo
de roupa irrelevante, em virtude da ausncia de implicaes morais.
Em segundo lugar, para que o consentimento seja significante numa
determinada relao, preciso garantir que seja possvel tanto consentir
quanto dissentir sobre algo (do contrrio, a concordncia baseia-se num
consentimento esprio, se no coagido, mesmo que indiretamente). Em
terceiro lugar, preciso estabelecer algumas condies necessrias cuja
ausncia faa o consentimento ou o dissentimento impossveis, e, como
consequncia, algumas outras exigidas para que, em ao menos algumas
circunstncias, consentir seja possvel.
De um modo geral, estas so as possibilidades apresentadas por
ONeill para que, nas relaes em que se exige a deciso e a concordncia
pessoal diante de uma proposta, o indivduo seja tratado como pessoa.
Porm, ainda h um outro ponto de importncia significativa nesta
discusso: apesar de estarmos nos referindo possibilidade de seres em
plena posse da razo consentirem, no se pode desprezar o fato de que
cada ser racional tambm portador de particularidades especficas. Isto
porque
ns no somos meramente adultos que possivelmente
consentem, mas amigos particulares, colegas, clientes,
rivais, relaes, amantes, vizinhos; ns temos cada
um uma histria particular, carter, conjunto de
habilidades e fraquezas, interesses e desejos. Mesmo
quando os outros no nos enganam ou coagem, ou
de nenhum modo nos tratam como instrumentos, ns
90

ainda podemos sentir que eles no nos tratam como

pessoas tambm. H algum ponto para o pensamento
que [afirma que] ser tratado como pessoa exige um
toque pessoal. (ONEILL, 1985, p. 260) (traduo nossa)

Segundo ONeill, portanto, em alguns contextos, os de relaes

estritamente pessoais como nas relaes afetivas preciso levar em
considerao, para o dissenso ou o consenso, a identidade particular
do indivduo. A partir do momento que passamos a centrar-nos nesta
dimenso da personalizao das relaes, adentraremos num campo
muito prximo filosofia moral kantiana. Se preciso dar importncia
faceta personalizada do consentimento, infere-se que se faz mister,
tambm, volver o olhar para os desejos dos indivduos, e, a, nos
deparamos com o querer pessoal alimentado pelas mximas. Neste
sentido, as mximas que motivam os indivduos em suas aes devero
ser passveis de universalizao. O que eles consentem dever tambm
poder ser consentido por outrem, a fim de que haja valor moral a.
As exigncias da FH, sob a tica do consentimento, podem ser
melhor ainda clarificadas. Afirmar que devemos tratar os outros como
fins em si mesmos no o mesmo que dizer que devemos buscar os
mesmos objetivos que eles. Sendo fins em si mesmos, por possurem
uma existncia que, em si mesma, um fim (Cf. KANT, 1960, p. 67), eles
no dependem dos fins subjetivos estabelecidos por ns. Pelo fato de
existirem independente de ns, cria-se uma nova situao:
os outros podem limitar minha ao por serem seres
autnomos cujas mximas guiam seus projetos e
atividades para seus variados fins (...). No tratar
os outros como meios introduz as mnimas, mas
indispensveis, exigncias para coordenar a ao em
um mundo compartilhado por seres autnomos, a
saber, que ningum aja de modo que os outros no
possam consentir a tal ao (...). (ONEILL, 1985, p.
263) (traduo nossa)

O reconhecimento da autonomia dos indivduos, recorrente na

Fundamentao, se desdobra, na FH, como o argumento de no usar os
outros como meros meios. Nas Lies, e em particular no tratamento dos
crimina carnis, o filsofo acrescenta gravidade do uso do ser humano
91

a desonra, desprezo ou a falta de considerao pela humanidade em

si e no outro (Cf. KANT, 1997, pp. 160-161), isto , a desconsiderao
pela capacidade racional que o outro possui de se propor fins. Supese, ento, que o respeito por esta humanidade exige, de alguma forma,
agir de tal modo que voc possa partilhar ou ao menos colaborar com
os fins alheios, mas, vale ressaltar, no quaisquer fins: somente aqueles
que no so contra a moralidade. O que subjaz o tratamento que damos
aos outros, seja diretamente ou indiretamente ao colaborar com as
mximas dos outros , o valor moral de nossas mximas (Cf. O NEILL,
1985, p. 267). A presena ou a ausncia de valor moral nelas , inclusive,
superior em importncia aos conceitos de certo ou errado.
Quando passamos a analisar a questo do consentimento nas relaes
sexuais, no nos difcil perceber onde se degrada a humanidade dos
indivduos por no terem seus fins respeitados: o estupro e a seduo
so os mais bvios. No entanto, quando pensamos sobre a prtica do
sexo consentido livremente, seja ele comercializado ou no, torna-se
muito mais difcil sustentar um discurso de condenao moral a esta
prtica baseando-se em argumentos racionais. Para Kant, o profissional
do sexo est sendo usado por outro. Porm, ao aceitar livremente a venda
do prazer sexual, o indivduo est consentindo e fazendo uso de sua
racionalidade, estabelecendo fins para si mesmo. A sada para rechaar
tal possibilidade seria a ideia de que o ser racional no pode utilizar este
argumento de defesa (propor-se fins) para justificar o ato da prostituio,
dado que, mesmo pondo-se fins, ele est fazendo de seu corpo um meio
para a obteno de lucro; est utilizando a sua humanidade que tem
valor absoluto em si como algo passvel de ser valorado financeiramente,
e a reside a ferida dignidade. No h valor que compre a humanidade.
O fato de o corpo ser nosso no nos permite trat-lo arbitrariamente.
Conforme nos lembrou Denis anteriormente, o corpo possui uma relao
intrnseca com a racionalidade, pois a natureza animal da qual ele
a manifestao mais sensvel constitui-se na base para a eficcia da
natureza racional essncia da humanidade. Por isso, preciso trat-lo
devidamente, e, para Kant, isto se faz pelo apelo aos fins da natureza em
relao s capacidades do corpo (Cf. DENIS, 1999, p. 235). Outrossim,
tratar o corpo desta forma pressupe que ele pode se tornar um fim
subjetivo que est disposio do indivduo, o que tambm claramente
condenvel sob a tica kantiana, visto que o corpo no propriedade
daquele (Cf. KANT, 1997, p. 157). Quando isto acontece, tanto quem vende
o prazer sexual quanto quem o paga no est se tratando enquanto fim.
Ao contrrio, est desrespeitando a natureza racional, consoante lembra
92

Nahra ao comentar a ideia kantiana (Cf. NAHRA, 2005, p. 111). Logo, o

mero consentimento no basta para moralizar uma relao ou prtica,
conforme reitera Herman:
(...) o acordo sobre o uso [da sexualidade] no fornece uma
soluo. Kant defende que, a menos que seja possvel ter
direitos de disposio sobre as pessoas, a atividade sexual
moralmente inadmissvel. Ns no somos o tipo de coisas
sobre as quais algum (inclusive ns mesmos) pode ter
direitos de dispor. (HERMAN, 1993, p. 59) (traduo
nossa)

Desta forma, consentir atende somente a uma dimenso de significado

da humanidade a capacidade de estabelecer fins mas confronta-se
diretamente com outras: o valor incondicional da humanidade em si e os
fins naturais a partir dos quais ela deve ser compreendida.
Mas, se a humanidade degradada quando se usa o corpo como
meio para a obteno de lucro, tal condenao no seria, similarmente,
vlida para os outros tipos de uso do corpo, como o trabalho? As relaes
de trabalho tambm se caracterizam pelo contrato econmico, como
a prostituio. Nelas, muitas vezes o consentimento tambm pode ser
prejudicado. As coeres, a explorao, o pagamento baixo, as fraudes e
as trapaas, bem como os to famigerados assdios morais se constituem
em prticas que inviabilizam ou impedem o dissenso ou o consenso
dos indivduos nos ambientes profissionais. Isto sem falar nas trgicas
experincias de trabalho forado. Temos, neste contexto, porm, um
aspecto agravante para analisar tais prticas: j que a perspectiva
kantiana se fixa nas mximas individuais, como compreender as mximas
das instituies em seus superiores? Na verdade, para avaliar melhor
esta situao, tornar-se-ia preciso olhar para as mximas que guiam a
ao das instituies. Ademais, o desrespeito ao consentimento no a
nica questo problemtica a. Se, para Kant, preciso colaborar com os
indivduos na realizao de seus fins particulares, a economia moderna
subjacente ao cotidiano das empresas, trata os trabalhadores como uma
massa uniforme, no se interessando pela consecuo de seus fins. O
trabalho, portanto, pode, semelhantemente, por meio dos prejuzos ao
consentimento, degradar a humanidade, tal como a prostituio e os
outros crimina carnis (Cf. ONEILL, 1985, p. 268-276) (traduo nossa).
necessrio, contudo, estabelecer a diferena essencial entre a
93

utilizao do corpo nas duas possibilidades em anlise: na prostituio

usa-se o corpo de maneira intrnseca, ou seja, o interesse do pagante
o prazer advindo do uso da genitlia; no trabalho, o patro se interessa
pelo produto ou servio que fruto das capacidades do indivduo. Se
considerarmos o contexto da humanidade em ambas as situaes,
perceberemos que o sexo representa um perigo, posto o direcionamento
explcito para o gozo do corpo de outrem, tendo em vista a obteno
do prazer, coisificando-o. Neste uso, na viso de Kant, de acordo com
Nahra, no h preocupao alguma com a realizao dos fins do outro,
configurando um total desrespeito sua natureza racional e, por
conseguinte, sua humanidade, degradando-a (Cf. NAHRA, 2005, p.
107). No trabalho, o gozo do corpo em si no o interesse, pois este,
na verdade, reside no produto do trabalho, que, indiretamente, vem
do corpo. A degradao nas relaes profissionais acontecer via
outras possibilidades, como as concernentes ao consentimento, acima
explicitadas.
O conceito de degradao, portanto, est situado numa lgica muito
ampla, bem alm de um suposto preconceito refinado, conforme a
posio de Green (Cf. GREEN, 2001, p. 253). O que temos diante de ns
uma verdadeira compilao dos principais conceitos da tica kantiana no
que concerne ao respeito ao indivduo, e o consentimento emerge como
mais uma categoria importante para a reflexo sobre o estatuto tico das
relaes. Enquanto instrumento de exerccio da liberdade que garante
o tratamento da prpria humanidade como um fim, ele manifesta-se
como uma instncia capaz de impedir a degradao da humanidade
dos indivduos, seguindo, deste modo, as exigncias da FH. Porm, ele
no condio suficiente para que haja moralidade nas aes. Somos
cnscios de que consentir ou dissentir est ligado a um universo de
implicaes ticas muito maior que o prprio indivduo, e, muitas vezes,
concretiz-lo est alm de sua escolha individual. Alm disso, naquilo que
diz respeito ao mbito estritamente pessoal das escolhas, mesmo a se
exige, na filosofia prtica kantiana, a adequao a um outro critrio. Isto
porque, no que est ao nosso alcance, estamos adentrando no campo
das mximas, estas, por sua vez, universalizveis ou no constituindose, assim, o consentimento, num ato de legislao o que nos vincula
necessidade de conformar o exerccio da nossa liberdade, mesmo nas
relaes afetivas, a um outro critrio que regula a prtica da liberdade, a
saber, quele da correspondncia das aes liberdade transcendental,
discusso que retomaremos posteriormente.
94

O matrimnio, o amor e a reciprocidade

No captulo anterior, vimos que, para Kant, o nico modo de
moralizar uma relao sexual viv-la no contexto do matrimnio, dada
a reciprocidade da entrega que garante, de per si, a igualdade de posses,
evitando o uso do parceiro como mero meio. Tentamos apresent-la
a partir de sua relao com os Crimina carnis, no intuito de ressaltar a
soluo kantiana para proporcionar a vivncia do impulso sexual, natural
a todo homem, sem degradar a humanidade, posto que, consoante
j se explicitou, tal degradao acontece sempre que se frui do prazer
sexual, j que se objetifica outrem. O problema central gravita em
torno da moralidade das relaes. Anteriormente, perguntamo-nos o
seguinte: se o impulso sexual pode carregar consigo os objetivos do amor,
isto , a preocupao afetuosa com a integralidade do outro e, neste
contexto, um indivduo no usaria um outro como simples objeto de
prazer, mas o vislumbraria como ser humano em sua integridade por
que, necessariamente, deve-se casar para no degradar a humanidade?
O amor (e seus pressupostos) no basta para evitar a degradao? o
puro pacto matrimonial que a evita? Para entendermos o porqu do
matrimnio ser a instncia que evita a degradao da humanidade dos
envolvidos no sexo, preciso fazer uma digresso a alguns dos conceitos
centrais de Kant apresentados nestes tpicos, dado que tal discusso est
situada, explicitamente, num contexto jurdico, o que no significa que
tenha perdido seu vnculo com outras dimenses e conceitos da tica
kantiana. Pelo contrrio, o que h uma complementaridade de conceitos,
formando uma doutrina tica slida, embora com pontos questionveis.
A Doutrina do Direito, primeira parte da MS, est dividida, em outras
duas partes: O Direito Privado e O Direito Pblico. A discusso sobre
o matrimnio, pertencente ao Direito Privado, aparece no segundo
captulo, intitulado Do modo de adquirir algo exterior, na terceira
seo, nomeada Do direito pessoal de carter real. O ttulo primeiro, O
direito conjugal, inaugura o tpico O direito na sociedade domstica. Tal
doutrina, em Kant, tambm parte de seu projeto tico. Como tal, est
fundamentada numa dimenso metafsica, e no emprica61, intentando
61

Dentre outros textos da prpria Doutrina do Direito, tal posicionamento est claro tambm no pequeno
opsculo intitulado Sobre um suposto direito de mentir por amor humanidade: Ora, para passar de
uma metafsica do direito (que abstrai de todas as condies da experincia... (KANT, 2010b, p. 76),
como tambm no texto Sobre a discordncia entre a moral e a poltica a propsito da paz perptua: ...

95

colaborar para a fundao de uma constituio civil que regule o exerccio

da liberdade humana, de tal modo que esta possa se encontrar numa
posio favorvel para o desenvolvimento de todas as disposies dadas
pela natureza. As leis exteriores, ento, compiladas numa constituio,
tornam-se imprescindveis para que se cumpra o fim da natureza
humana, convertendo-se numa condio indispensvel para o progresso
moral de qualquer povo (Cf. KANT, 2011, p.10). Deparamo-nos, a partir
desta constatao, com a tarefa do direito de agir em conformidade
com a teleologia da natureza, que s pode ser racionalmente pensada e
conhecida.
Por este fato, a definio kantiana de direito no extrada do estudo
do direito positivo, visto que este se caracteriza pela tentativa de julgar
os atos como lcitos ou ilcitos, analisando simplesmente o que pertence
experincia, situando-se, portanto, no campo do que vlido como
direito, mas no no que vale como direito. Em outras palavras, o direito
positivo a posteriori. Kant, contudo, dirige seu esforo para conseguir a
justificao dos principais institutos jurdicos a partir de alguns princpios
racionais a priori (BOBBIO, 1995, p. 67), encontrados, segundo ele, no
Direito natural. Isto caracteriza a tentativa de fundamentar o direito
na razo pura prtica, quer dizer no tomar como fundamento outras
leis seno as leis formais do uso do arbtrio (KANT, 2005, p. 69) que,
justamente por serem formais, transcendem a experincia. Neste sentido,
a doutrina do Direito seria o conjunto das leis para as quais possvel
uma legislao externa (KANT, 2005, p. 41). Quando essa legislao
existente de fato, tem-se o Direito positivo, que deve retirar os princpios
imutveis para toda a legislao positiva (KANT, 2005, p. 41) do Direito
natural. Neste contexto, pode-se compreender o direito, enquanto
se refere a uma obrigao que lhe corresponde, em trs sentidos. Em
primeiro lugar, o Direito diz respeito
apenas relao externa e, precisamente, prtica de
uma pessoa com outra, na medida em que as suas
aes possam, como facta, ter influncia (direta ou
indiretamente) umas sobre as outras. (KANT, 2005,
p. 42)
as mximas polticas (...) [devem] provir do conceito puro do dever do direito (da obrigao moral, cujo
princpio a priori dado pela razo pura), quaisquer que venham ser as consequncias fsicas (...)
(KANT, 2010b, p. 89).

96

Aqui se tem uma compreenso de direito como algo que se insere

no campo das relaes intersubjetivas, constatao feita a partir da
expresso relao externa. Mas no qualquer tipo de relao externa. A
intersubjetividade marcada por uma infinidade de modos de relacionarse, como mostra, inclusive, a Doutrina das Virtudes ao falar dos deveres
para com os outros, como a beneficncia. Por isso, Kant continua a
caracterizao, afirmando que, em segundo lugar, o conceito de direito
no significa a relao do arbtrio com o desejo do
outro (portanto com a simples necessidade) como, por
exemplo, no caso das aes beneficentes ou cruis,
mas, pura e simplesmente, com o arbtrio do outro.
(KANT, 2005, p. 42)

O direito se situa na relao especfica entre dois arbtrios, o

que diferencia a relao intersubjetiva jurdica de outras relaes
intersubjetivas. Atente-se para o seguinte fato: no se trata de uma
relao entre desejos, ou entre arbtrio e desejo, mas entre arbtrios. Este
se distingue do mero desejo pela conscincia da capacidade de produzir
um objeto determinado por meio de uma ao, enquanto aquele a
simples representao de um objeto determinado colocado como fim
(BOBBIO, 1995, p. 68). No cerne da relao jurdica entre dois arbtrios
encontra-se, ento, a capacidade de conscincia, que nada mais do que
a reciprocidade racional, caracterizada pela cincia de poder cada um
alcanar o objeto do desejo, correspondendo o arbtrio de um ao arbtrio
do outro (Cf. BOBBIO, 1995, p. 69). Por fim, acrescenta o filsofo,
nesta relao recproca dos arbtrios no se atende, de
todo em todo, matria do arbtrio, quer dizer, ao fim
que cada qual se prope com o objeto que quer (...),
mas pergunta-se apenas pela forma na relao entre
os arbtrios de ambas as partes, na medida em que
eles so considerados simplesmente como livres, e se,
com isso, a ao de cada um se pode conciliar com a
liberdade do outro segundo uma lei universal. (KANT,
2005, pp. 42-43)

O terceiro sentido do direito, ento, deixa explcita a marca do

pensamento kantiano, a partir de sua natureza metafsica: o interesse do
filsofo manter o carter transcendental de sua doutrina e, para isso, ele
97

insiste que as relaes jurdicas se estabeleam desde a forma, que so

modalidades atravs das quais aquele fim deve ser alcanado e aqueles
interesses regulados (BOBBIO, 1995, p. 69). Os fins individuais, materiais,
utilitrios, no pertencem ao mbito das relaes recprocas. Chega-se,
ento, depois destes trs sentidos, a uma definio do direito: ele o
conjunto das condies sob as quais o arbtrio de cada um pode conciliarse com o arbtrio de outrem segundo uma lei universal da liberdade
(KANT, 2005, p. 43). A liberdade, categoria fundamental na tica kantiana
e na discusso do presente texto, est inscrita na Doutrina do Direito como
elemento indispensvel da constituio da dimenso jurdica nas quais as
relaes humanas se inserem. Se imaginssemos uma sociedade na qual
no houvesse leis para limitar o uso da liberdade negativa, retornaramos
barbrie, ou quilo que Kant e outros pensadores das teorias do Estado
e do direito chamam de estado de natureza. Desde a Fundamentao,
j se materializa uma tentativa de situar o uso da liberdade e suas
intrnsecas implicaes com a construo da moralidade na esfera pblica.
Ao estabelecer o imperativo categrico como mandamento que regula o
uso desta caracterstica eminentemente humana, se fixa e se legitima o
critrio do teste de mximas das aes, perguntando-se onde eles podem
servir como leis para todos, isto , leis que, saindo da esfera privada, se
conformem ao mbito pblico62. Este respeito pela liberdade, na verdade,
proveniente do conceito de dignidade racional, aparece de maneira mais
clara na segunda formulao do imperativo categrico, a FH, conforme j
apresentamos anteriormente. perceptvel, ento, que no substrato deste
contedo, tem-se a discusso eminentemente jurdica sobre a localizao
do exerccio da liberdade, normatizado pelo imperativo categrico, em
sua relao com os domnios do pblico e do privado.
O imperativo categrico, enquanto norma tica fundamental,
no se refere a uma suposta moralidade privada como se houvesse
uma competio com uma moralidade pblica. Quem se porta de tal
modo, parece querer viver ainda num estado de natureza. Para Kant,
62

Como um bom representante do Esclarecimento, Kant aprendeu que o que confere dignidade ao ser
humano o uso da razo. Tal dignidade inalienvel, e limita o uso da prpria liberdade, estabelecendo,
por conseguinte, tambm o uso da liberdade dos outros cidados. Trata-se de um princpio bsico do
liberalismo poltico, que ser exposto na lei universal do direito (Cf. KANT, 2005, p. 44), mas que j
aparece, mais de dez anos antes, na Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita:
(...) se se impede o cidado de procurar seu bem-estar por todas as formas que lhe agradem, desde
que possam coexistir com a liberdade dos outros... (KANT, 2011, p. 18).

98

malgrado sejam distintas, as esferas pblica e privada no precisam ser

dicotomizadas. A partir do momento em que constituem uma sociedade,
os seres humanos, agora cidados, devem encontrar nelas um espao
propcio para o desenvolvimento da moralidade, atravs da relao entre
leis pblicas e as liberdades. Neste paradigma civil, compreensvel,
ento, e perfeitamente vinculada ao restante de sua obra tica, a definio
da lei universal do Direito: age exteriormente de tal modo que o uso
livre do teu arbtrio possa coexistir com a liberdade de cada um segundo
uma lei universal (KANT, 2005, p. 44). Tal afirmao demonstra-nos que
a preocupao kantiana no que concerne ao direito reside, portanto,
na promoo da justia e na preservao das liberdades individuais
(Cf. SULLIVAN, 1994, pp. 22-24). Na verdade, justia e liberdade esto
intrinsecamente unidas, dada a compreenso daquela, em Kant, como
o conjunto das garantias por meio das quais posso
expressar a minha liberdade externa no impedida
pela no-liberdade dos outros, ou seja, a ideia da
coexistncia das liberdades externas, como coexistncia
de tantas esferas de no impedimento (BOBBIO, 1995,
p. 74)63.

A insistncia na preservao da liberdade leva-nos a crer que este

direito , de fato, o fundamento de toda a sua MS tanto A Doutrina
do Direito quanto a das Virtudes e, por conseguinte, o substrato no
qual se edifica seu projeto tico e cosmolgico. Quando formos analisar
mais de perto o problema legal do matrimnio em relao degradao
da humanidade, perceberemos este dado mais veementemente.
Por enquanto, -nos suficiente concentrarmo-nos exclusivamente na
discusso jurdica apesar de ela no ser dissociada do restante do
63

A ideia assim esboada de liberdade antecede a Doutrina do Direito. Na prpria Fundamentao,

depois de apresentar as duas primeiras formulaes do imperativo categrico, ambas com valor
positivo no que concerne ao, Kant introduz na frmula da humanidade um valor restritivo a ela,
dado que considerar a natureza racional como um fim em si mesmo corresponda a consider-la
como a condio suprema que limita a liberdade das aes de cada homem (KANT, 1960, p. 70)
(Cf. LEBRUN, 2011, p. 74). Tal princpio recorrente tambm em outras obras, como no opsculo
educacional intitulado Sobre a pedagogia, onde Kant afirma que 1. preciso dar liberdade criana
(...) em todos os seus movimentos (...) com a condio de no impedir a liberdade dos outros (...). 2.
Deve-se-lhe mostrar que ela pode conseguir seus propsitos, com a condio de que permita aos
demais conseguir os prprios (...); 3. preciso provar que o constrangimento, que lhe imposto, tem
por finalidade ensinar a usar bem da sua liberdade (KANT, 1999, p. 454). A mesma posio exposta
em KANT, 2010b, pp. 76-77, p. 80; 2011, pp. 10-11.

99

pensamento kantiano64.
Ao nos situarmos no contexto do uso das liberdades individuais num
Estado civil, fica claro que estamos inscritos nos limites existentes entre o
direito pblico e o privado, sendo aquele caracterizado pela desigualdade
dos indivduos o que exige uma subordinao, por consequncia lgica
enquanto este ltimo marcado pela igualdade de sujeitos, exigindo o
surgimento de uma coordenao. Esta diferena essencial baseia-se na
forma da relao. Tais direitos diferenciam-se tambm pela matria que
constitui o objeto da relao, fazendo surgir as categorias de interesses
coletivos referentes coletividade e interesses individuais referentes
uma nica pessoa. Entretanto, estes direitos, nas diversas distines
que se podem estabelecer entre eles, situam-se ambos sob o poder do
Estado, pertencendo a este o direito de legislar sobre eles. Se quisermos
nos retirar da relao pblico-privado devemos partir para um contexto
no qual no existisse o Estado, pois tais conceitos nascem das relaes
que os indivduos estabelecem entre si, relaes que s so possveis
num contexto civil, o que os torna pblicos. Somente no estado natural,
onde no existe ainda o Estado, pode-se falar do direito dos privados de
per si. A, essencialmente, o direito dos privados se diferencia daquele
pblico, do Estado, pois se este ltimo no existe, no pode derivar de si,
por isso, direitos. Partindo desse pressuposto, o que se tem agora uma
contraposio entre direito natural e direito positivo, sendo o primeiro
identificado com o direito que prprio do estado de natureza, e o
segundo com aquele que prprio do estado civil. Kant realiza, assim,
uma distino racional no direito e no emprica pois se baseia na
distino de status, isto , de modalidades de emergncia do Estado.
Desta forma, direito privado e pblico, agora compreendidos a partir das
ideias de natural e positivo, respectivamente, diferenciam-se, pois
o direito natural o que no reconhece outra fonte a
no ser a natureza mesma das relaes entre pessoa e
pessoa; o direito positivo deriva, ao invs, da vontade
64

na problematizao acerca do estatuto moral das relaes afetivas que autores como Christine
Korsgaard (Cf. KORSGAARD, 1992, pp. 310-311) e Henry J. Allison sugerem que a liberdade da
vontade no apenas uma condio necessria, mas tambm uma condio suficiente para a lei
moral (ALLISON, 1986, p. 395), o que se coaduna tambm com a ideia absolutamente central e
suficientemente afirmada por Guyer para a efetivao da moralidade (Cf. GUYER, 2002).

100

do legislador. O primeiro um direito permanente,

racional e ideal; o segundo um direito voluntrio e
determinado historicamente. (BOBBIO, 1995, p. 86)

Em virtude disso, podemos afirmar que no estado de natureza as

relaes so de coordenao, pois todas as pessoas so iguais, e que a os
interesses so puramente individuais; enquanto no estado civil as relaes
so de subordinao, dada a existncia legisladora do Estado, que exige
obedincia, e os interesses so coletivos, havendo, por conseguinte, um
direito pblico. Neste contexto aparentemente dualstico e conflitante,
prosseguindo na tarefa de elaborar uma teoria racional do direito, Kant
precisou utilizar-se de um conceito fundamental da experincia jurdica
a fim de equacionar melhor a problemtica em questo. Trata-se do
conceito de posse. Ele o deixa claro j no 1 da Doutrina do Direito:
O juridicamente meu (meum iuris) aquilo a que estou
to ligado que qualquer uso que algum dele pudesse
fazer sem o meu consentimento ser-me-ia lesivo. A
condio subjetiva da possibilidade do uso geral a
posse. (KANT, 2005, p. 67)

Kant considera possvel a posse de qualquer objeto exterior ao

arbtrio pessoal. A posse o que garante ao sujeito a possibilidade legal
de uso de algo. Tal objeto se tornar possudo quando estiver sob o poder
fsico de algum, o que pressupe um ato do arbtrio. Esta posse pode ser
de trs formas: de uma coisa fora de mim; do arbtrio de outra pessoa em
relao a um determinado ato; do estado de outro indivduo em relao a
mim. Subjazem, desse modo, a esta distino, as categorias de substncia
uma coisa fora de mim , de causalidade o arbtrio de outrem e a
comunho entre a pessoa e os objetos exteriores (ou reciprocidade) o
estado de outro indivduo em relao a mim (Cf. KANT, 2005, pp. 68-70).
Para Bobbio,
a primeira relao inclui a esfera dos direitos reais; a
segunda, a dos direitos pessoais; a terceira, dos direitos
de famlia (...). Com isso quer dizer que, numa relao
real, possuo a substncia de uma coisa; numa relao
pessoal, o que possuo a atividade do outro como
causa da minha posse de uma coisa determinada;
numa relao familiar (exemplo tpico, o casamento)
101

eu possuo o status do outro, enquanto o outro possui

o meu status. (BOBBIO, 1995, p. 91) (grifo do autor)

Posteriormente, a cada matria de posse Kant associa uma forma de

exerccio do direito: posse de uma coisa correspondem os direitos reais;
posse da causalidade ou prestao de um outro correspondem os
direitos pessoais; posse de um outro correspondem os direitos pessoais
de carter real, sendo estes ltimos constitutivos de uma nova categoria
proposta por ele. Verifica-se, ento, que o direito privado dispe de trs
formas de exerccio da propriedade. A que nos interessa, porm, e que
mais impressiona, a ltima delas. Isto porque ela a que abriga, como
mostramos pelo excerto do prprio autor, o direito conjugal, no qual o
matrimnio se insere.
No obstante o direito pessoal real seja aquele de possuir um objeto
exterior como uma coisa e de o usar [sic] como uma pessoa (KANT,
2005, p. 118), trata-se de um direito de usar as pessoas de uma maneira
semelhante a uma coisa, mesmo que a esteja usando como pessoa. As
relaes de posse, nesta categoria, realizam-se no mbito domstico.
Diferentemente do modo de aquisio de posse do direito real (sobre as
coisas) que ocorre por ao arbitrria (facto) e do direito pessoal (entre
arbtrios) que acontece via contrato (pacto) neste caso a posse efetivase por meio da lei (lege). A posse via lege pode acontecer, por sua vez, de
trs modos: o homem que adquire uma mulher; o casal que adquire filhos
e a famlia que adquire criados. Dessas trs modalidades de exerccio da
posse, a que nos interessa o casamento, enquanto efetivao de um
direito pessoal de carter real, e a relao desta classificao com a
preservao da humanidade do indivduo. Isto porque, ao percebermos
a presena do matrimnio nesta categoria, associado ideia de posse
mesmo jurdica de um outro ser humano, de imediato, j nos ocorrem
alguns questionamentos: o que significa possuir um outro? Isto no se
constitui no tratar algum como coisa, o que se torna uma contradio
com a ideia que, posteriormente, o prprio autor apresenta na Doutrina
das Virtudes para condenar a prostituio a impossibilidade de
adquirir propriedade sobre si e sobre os outros? No seria uma espcie
de escravido e, portanto, uma degradao humanidade nos outros
indivduos, dada a violao de suas liberdades?
De antemo, consideremos a relao matrimonial como um acordo
jurdico marcado pela posse recproca, ou aquisio (o que j anula
sua comparao com a escravido ou prostituio, pois nestes casos a
102

posse unilateral). O uso recproco dos rgos genitais entenda-se por

esta expresso kantiana uma relao sexual realiza-se de dois modos,
como sabemos: um uso natural, no qual possvel a procriao, e um
uso antinatural, que ocorre com uma pessoa do mesmo sexo ou com um
animal no-humano, impossibilitando, desta forma, a procriao. Quanto
comunho sexual natural, esta pode acontecer entre homem e mulher
que visam somente satisfao do apetite sexual ou segundo uma forma
especfica que a lei, ou seja, in lege. Esta ltima o casamento, que
a unio de duas pessoas de sexo diferente com vista posse recproca
das suas faculdades sexuais ao longo da vida (KANT, 2005, p. 120). O
que se adquire isto , a matria da aquisio nesta relao jurdica
(o casamento), como tambm em toda relao familiar, o status do
parceiro.
Neste contexto, associada ideia de aquisio de status, para
compreender integralmente a lgica jurdica do matrimnio, enquanto
direito pessoal de carter real, necessrio pensarmo-lo como proveniente
da conjugao dos modos de realizao da posse: ao unir a categoria de
substncia (direito real) relacionada posse das coisas, ocorrendo por
ao arbitrria, via facto e a de causalidade (direito pessoal) sobre as
pessoas e seus respectivos arbtrios, ocorrendo via pacto tem-se como
resultado a categoria de reciprocidade. Isto quer dizer que o matrimnio
no se efetiva quando simplesmente existe o fato de habitar a mesma casa
(facto), nem do mero acordo entre duas pessoas para utilizar do prazer
sexual mutuamente (pacto), mas quando duas liberdades individuais
submetem-se, reciprocamente, lei da humanidade, que, sendo
superior s duas partes, a nica a poder garantir a elevao da relao
sexual do nvel natural e animal para o nvel racional (BOBBIO, 1995, p.
110). Portanto, para Kant, se indivduos tm o objetivo de usufruir das
faculdades sexuais preciso que ele seja viabilizado juridicamente, fato
que se d pelo casamento enquanto lei, e isto no uma mera inveno
arbitrria, mas uma exigncia que decorre das leis jurdicas da razo
pura (KANT, 2005, p. 121). Tal fato se justifica diante da inteno kantiana
de, por meio do direito, responsvel pela formao de uma constituio
justa, proporcionar humanidade o desenvolvimento de todos os fins para
os quais ela est teleologicamente orientada (Cf. KANT, 2011, p. 10). O
casamento no est isento de tal propositividade. Desta forma, ao instituir
juridicamente o matrimnio como o lcus privilegiado de efetivao da
moralidade a nvel afetivo-sexual, Kant entende que est cumprindo
esta tarefa do direito, racionalmente fundamentado, colaborando com a
103

realizao dos fins da humanidade65.

O matrimnio, ento, est inserido na lgica da Doutrina do Direito
como a instncia garantidora da preservao da humanidade dos
indivduos, pois se impede a aquisio das pessoas como se fossem coisas
(como se faz no direito real), como tambm evita o mau uso da liberdade,
como se o arbtrio, sozinho, fosse capaz de legalizar a unio conjugal (como
se faz no direito pessoal). Estas premissas, condenam, portanto, a prtica
da prostituio pois a existe a tentativa de se obter uma pessoa como
mera coisa bem como a do sexo casual extra-marital pois, apesar de
haver neste o uso recproco e combinado das liberdades, consentidas, no
existem garantias de que a humanidade ser respeitada66. Neste sentido,
o casamento garante a posse do outro como uma coisa, embora seja ele
uma pessoa, coadunando-se, desta forma, com a prpria realidade natural
do impulso sexual, que o nico que nos trata de modo objetificante, isto
, da forma como tratamos as coisas (Cf. KANT, 1997, p. 155). A Doutrina
do Direito, porm, impede que este impulso natural efetive-se de maneira
errnea, constituindo o casamento, desta forma, a soluo para a
degradao da humanidade por meio do uso do sexo. A razo obriga-nos
a submeter os apetites sexuais ao conjunto das condies sob as quais o
arbtrio de cada um pode conciliar-se com o arbtrio de outrem segundo
uma lei universal da liberdade (KANT, 2005, p. 43). S o casamento, para
Kant, rene estas condies, medida que possibilita um modo especial
de posse, a posse recproca, e no mera posse referente s coisas de
um modo geral. O ser humano no uma coisa, j que esta um objeto
no suscetvel de imputao, desprovido de liberdade (Cf. KANT, 2005, p.
33). Dois seres humanos, ao decidirem casar-se, fazem uso da liberdade
e, juridicamente, respondero por este uso. Isto porque, neste contexto,
ambos, ao entregarem-se reciprocamente, so possudos enquanto coisa,
mas possuem enquanto pessoa, e por efeito da reciprocidade da relao,
65

Aludimos, na nota 61, ao contexto scio-poltico no qual Kant insere sua discusso jurdica. Ao
referirmo-nos ao matrimnio, temos de acrescentar outro dado de ordem histrica: a discusso jurdica
kantiana pode ser compreendida enquanto parte da teoria poltica ps-revolucionria na Europa, que
procurava pensar e distinguir bem as relaes entre o pblico e o privado, entre Estado e sociedade
civil, havendo, neste novo contexto, uma grande importncia dada famlia. Perrot diz esta ser
considerada, no referido perodo, garantia de moralidade natural, construo racional e voluntria,
cujo chefe o pai, e onde a diviso sexual dos papis se baseia em seus caracteres naturais.
Segundo ela, para Kant, o direito domstico o triunfo da razo (PERROT, 1991, pp. 93-95).

66

Conforme vimos e voltaremos a afirmar, o consentimento apesar de necessrio para a construo da

moralidade no suficiente para efetiv-la, dadas as exigncias da Frmula da Lei da Natureza.

104

so possuidores, livram-se da sua posio de coisas e, encontrandose a si mesmos na posse do outro, estabelecem novamente a prpria
personalidade (BOBBIO, 1995, p. 111). Assim garante-se o direito de usar
a pessoa por inteiro e no somente uma parte dela, a saber, os rgos
sexuais sem degrad-la (Cf. KANT, 2005, p. 121-122).
Num contrato legal como este, racionalmente justificvel (Cf. KANT,
1997, p. 158), como se v, preciso ressaltar que os cnjuges tambm
obtm igualdade de posse um sobre o outro (e tambm sobre os bens
patrimoniais). E justamente por isso que Kant condena a prtica da
poligamia, adultrio ou concubinato, pois, como vimos, a relao que
se estabelece nestas contraria a igualdade anteriormente requerida.
Nestas prticas, o indivduo s obtm uma parte daquele outro ao
qual se entregou, tornando-se, assim, uma coisa, impedindo haver
a reciprocidade, que preserva da humanidade (Cf. KANT, 1997, p. 159;
KANT, 2005, pp. 121-122).
Podemos elencar, portanto, a partir das caractersticas acima
explicitadas, cinco aspectos essenciais do matrimnio: os cnjuges
podem usar-se reciprocamente enquanto objetos sexuais; este direito de
uso se estende para alm dos rgos sexuais, atingindo a pessoa inteira;
a relao matrimonial monogmica; permanente e legalmente
imposta (Cf. DENIS, 2001, p. 10). Destes aspectos, ns podemos
deduzir algumas obrigaes que estaro presentes para que haja, in
lege, matrimnio, obrigaes estas que sero indispensveis para a
preservao da humanidade dos cnjuges, constituindo-se, desta forma,
como parmetros morais para justificar moralmente a condenao s
relaes no-maritais.
Se o uso recproco, os parceiros impedem a instrumentalizao do
outro, dado haver uma entrega mtua e, portanto, um gozo recproco
daquilo que se pode obter por meio da sexualidade, a saber, o prazer
sexual. No obstante, como o ser humano uma integralidade, no
possvel separar sua natureza fsica da racional, no nos sendo permitido
utilizar somente a sexualidade de algum, desprezando o restante (Cf.
KANT, 1997, pp. 158-159). A monogamia impede a desigualdade nas
posses, enquanto a indissolubilidade impede o mero uso casual do sexo
dos seres humanos67 o que os objetifica e a legalidade impe limites a
67

Ao falar da indissolubilidade do matrimnio h algo, ademais, que merece ser ressaltado. A viso
kantiana sobre a necessidade do contrato matrimonial para manter a moralidade da sexualidade
parece remeter, imediatamente, moral crist, especificamente a Toms de Aquino. Este afirma que no

105

todos estes aspectos anteriores, dado que, concedendo direitos a ambos

os parceiros direitos que um tem sobre o outro cria-se a segurana
legal de que sua humanidade ser sempre respeitada (Cf. DENIS, 2001,
pp. 10-12). Desse modo, cumprem-se as exigncias da FH em relao a
si mesmo, no que concerne ao uso do sexo. No caso do sexo livre, fora
do matrimnio, nunca se tem a segurana de que o outro continuar a
entregar-se somente para aquele com o qual mantinha relaes sexuais
o que fere, portanto, as exigncias acima expostas, no havendo a mnima
possibilidade se haver respeito pela humanidade do outro quando se age
desta forma (Cf. SINGER, 2001, p. 184) ao contrrio do matrimnio, onde
a lei garante a cada parceiro a propriedade sobre o outro (Cf. PAPADAKI,
2007, p. 338).
A teoria kantiana do casamento, fundamentada em sua Doutrina
do Direito, ao chegar na Doutrina das Virtudes manifesta seu objetivo
principal, acima apresentado: a tentativa de se evitar a objetificao dos
seres humanos nas relaes sexuais. Sua teoria coerente, no obstante
apresenta fragilidades ou pontos turvos que merecem questionamento
(Cf. PAPADAKI, 2007, p. 331). O primeiro deles o seguinte: embora o
casamento se apresente como a instncia kantiana de proteo da
humanidade, mesmo nele existe a possibilidade de degradao. Denis
lembra que
claro que a legalidade, permanncia, exclusividade
e reciprocidade no so suficientes para fazer o sexo
moralmente seguro; a viso de Kant no implica que
eles so. Mesmo no casamento h lugar para prticas
degradantes como o estupro. Alm disso, muitas
pessoas agora no concordaro com Kant que o
casamento necessrio para o sexo permissvel. Mas
por questo de simplicidade, e porque penso que o
casamento se garante que a mulher no ser abandonada pelo esposo aps o(s) parto(s) e que este
vai dar suporte criana (o que e necessriopara os seres humanos, j que a prole humana precisa
do acompanhamento dos pais para ser educada e socializada, diferentemente dos outros mamferos)
(Cf. AQUINO apud NAHRA, 2007, pp. 111-112). Estes pressupostos parecem estar presentes
implicitamente no argumento kantiano. Se isso verdade, a viso estritamente legalista do matrimnio,
em Kant, desaba, pois h uma razo maior para ele: a sobrevivncia da espcie no apenas no sentido
fsico, mas de sobrevivncia do que significa ser humano. Desta forma, estabelece-se um vnculo mais
direto, claro e forte com o fim da preservao da espcie: o contrato indispensvel para a moralidade
na sexualidade por ser necessrio para preservar a espcie humana. Porm, como j acenamos, o
casamento no precisa da procriao para garantir sua legitimidade (Cf. KANT, 1997, p. 379; 2005, pp.
120-121).

106

matrimnio o candidato mais forte para um contexto

moralmente seguro para o sexo, assumirei a verdade
da concepo kantiana de casamento como necessria
(embora no suficiente) para o sexo respeitoso consigo
e com os outros (DENIS, 2001, p. 17). (grifo da autora)
(traduo nossa)

Tal constatao sugere-nos que a degradao realiza-se ao se

efetivarem prticas objetificantes, mesmo numa instncia na qual tudo
converge para a proteo da humanidade dos indivduos, como o
casamento. A afirmao de Denis que o casamento condio necessria,
mas no suficiente, para a garantia da moralidade nas relaes sexuais,
nos questiona. Se nem tal contrato suficiente para garantir a preservao
da humanidade das pessoas, por que no poderamos propor, a nvel
kantiano, uma outra possibilidade de vivncia da sexualidade na qual no
ocorra prejuzo dignidade dos envolvidos? H uma sada, no prprio Kant,
para este problema? Estariam os casais em unio estvel, que cumprem os
pr-requisitos acima expostos exceto o do contrato civil numa situao
de imoralidade, para o filsofo de Knigsberg? De antemo, a resposta
sim. Se considerarmos estritamente a posio do autor exposta nos
seus textos, o nico meio de se obter direito de se dispor do corpo do/a
parceiro/a pelo matrimnio, ou seja, s nele se pode fazer uso moral do
impulso sexual (Cf. KANT, 1997, 158-159). Contudo, ele mesmo nos deixa
algumas pistas interessantes, que poderiam ser utilizadas para propor, a
partir dele mesmo, uma alternativa para a vivncia de uma sexualidade
no degradante fora dos limites da lei. o que agora faremos.
Torna-se preciso reafirmar o que est em xeque na presente discusso,
a fim de que no percamos o foco do problema: o status de degradao
proveniente do envolvimento sexual, que, de per si, trata um outro ser
humano como objeto, ao interessar-se somente pelo usufruto de sua
genitlia. Para solucionar este problema que, a priori, surge a posse
recproca garantida in lege. Neste momento, faz-se mister deixar claro o
motivo de fundao do matrimnio, para Kant. Em primeiro lugar, o que
justifica o matrimnio no a procriao caso contrrio pessoas que,
aps o casamento, ficassem estreis, teriam o matrimnio anulado (Cf.
KANT, 1997, p. 379; 2005, pp. 120-121). Apesar de ser um fim da natureza
na coabitao dos sexos, procriar no um dever. Quem se casa no
est obrigado reproduo, como j citamos anteriormente (Cf. DENIS,
1999, p. 235). O que justifica o matrimnio no o acmulo de riqueza
107

e nem mesmo o amor, enquanto sentimento, em si. Kant no afirma que

preciso casar para poder acumular fortuna, como tambm no diz que
preciso casar para poder se amar, e nem amar para poder casar. Estes
sentimentos podem e no caso do amor, at deve68, existir fora do
mbito legal, no sendo, por isso, caractersticas exclusivas do casamento.
Este nasce, em Kant, enquanto instituio legal, com um nico objetivo:
garantir o uso recproco do sexo sem prejuzo dignidade do homem e da
mulher. Dizendo de outro modo: casa-se para se obter o direito ao gozo
sexual69.
Mas nem mesmo o matrimnio, com toda a fora da lei, suficiente
para garantir a preservao da humanidade das pessoas apesar de
ser uma condio necessria para que se efetive tal objetivo. O que se
percebe, ento, que, subjacente elucubrao kantiana acerca da
necessidade do casamento, est a ideia de que ele , de per si, capaz de
criar alguns pressupostos que impediro a degradao da humanidade
de outrem, quais sejam, como vimos, a igualdade, a reciprocidade, a
monogamia e a permanncia no relacionamento. Para que no haja
destruio da humanidade do outro, num primeiro momento, preciso
assegurar todas estas, e quem o faz a lei. Por mais esdrxulo que parea
aos nossos olhos este raciocnio que, visto de maneira superficial,
puramente legalista, trata-se da verdade sobre o matrimnio kantiano. A
lei indispensvel. Porm, para amenizar um pouco esta viso que, aos
olhos do indivduo do sculo XXI to suscetvel ainda ao ideal romntico
produzido desde meados do sculo XVIII mostra-se to seca, trazemos
a insero kantiana de uma nova perspectiva ao tentar fundamentar a
existncia do casamento, nas LE, e justamente destes comentrios do
filsofo que ns podemos extrair algumas sugestes para problematizar
sua posio. No texto supracitado, ele afirma que
ns dizemos que algum ama uma pessoa medida em
que ele est inclinado para ela. Se ns considerarmos
68

Na Doutrina das Virtudes, Kant considera um amor como um dever. Mas no qualquer tipo de amor,
como aquele que se manifesta no sentimento de complacncia ou da apreciao esttica. Trata-se do
amor prtico, concebido como mxima de benevolncia (enquanto mxima prtica), a qual tem como
consequncia a beneficncia (KANT, 2005, p. 391).

69

Para que haja matrimnio segundo as leis do direito, portanto, necessrio haver a reduo ao objeto
de gozo sexual, obtendo este, desta forma, o carter de fundamentao do matrimnio civil em Kant.
Esta constatao no deixa de ser paradoxal: para se preservar a humanidade numa relao sexual,
preciso, antes de mais nada, ser reduzido a objeto de gozo (Cf. PEREZ, 2009, pp. 106-108).

108

este amor como uma afeio humana, se ele ama esta

pessoa a partir da verdadeira afeio humana, ele no
deve fazer distino em relao a ela. Esta pessoa pode
ser jovem ou velha, mas ele ainda pode am-la a partir
da verdadeira afeio humana (KANT, 1997, p. 155).
(traduo nossa)

O que temos aqui a compreenso da dimenso sentimental dos

relacionamentos humanos, at ento no mencionada. O filsofo
reconhece que ns nos ligamos uns aos outros por meio do afeto, e este
afeto no estabelece critrios de distino em relao pessoa amada.
Ama-se para alm de padres. Inclinar-se para algum que se ama
implica uma preocupao com a pessoa em sua integralidade. Ele mesmo
clarifica tal sentimento, posteriormente, quando reconhece que o amor,
enquanto afeio humana, o amor que quer bem, est amigavelmente
disposto, promove a felicidade dos outros e se alegra nisto (KANT, 1997,
p. 155) (traduo nossa). Em contraposio a este sentimento, est
aquele outro que, numa nomenclatura prpria, Kant chama de amor
sexual. Este est interessado somente na satisfao da inclinao sexual,
e pode ser chamado de apetite. Nele, no h interesse algum em relao
felicidade da pessoa com a qual se estabelece um relacionamento,
podendo-se, inclusive, fazer tais pessoas mais infelizes, se for necessrio
para satisfazer o prprio impulso sexual. Obviamente, este tipo de
amor absolutamente objetificador, demonstrando de maneira clara
sua capacidade de destruio da humanidade, em virtude de sua total
desconsiderao pelo valor incondicional da pessoa humana, bem como
por sua capacidade racional, ao fixar-se somente na satisfao sensvel de
seu desejo (Cf. KANT, 1997, pp. 155-156). Parece que nos encontramos
numa dicotomia: ou se ama verdadeiramente e este um modo de se
relacionar com outrem que sugere atitudes, primeira vista, moralmente
sadias ou se ama simplesmente sexualmente, o que se converte numa
forma imoral de relacionamento intersubjetivo.
Por incrvel que parea, contudo, Kant estabelece uma possibilidade
de combinao entre o amor sexual e aquilo que podemos chamar de
amor verdadeiro, ao afirmar que o impulso sexual pode, admitidamente,
ser combinado com a afeio humana, e ento ele tambm carrega consigo
os objetivos desta, mas acrescenta que se ele tomado nele e por ele
mesmo, no nada mais que apetite (KANT, 1997, p. 156) (traduo
nossa). Tal proposio sugere-nos que o amor, ao ser combinado prtica
109

sexual, moraliza esta ltima. Desta forma, possvel, para o filsofo, viver
um verdadeiro sentimento de amor em relao outra pessoa e, ao mesmo
tempo, usufruir do prazer sexual que seu corpo pode oferecer70. Sozinho, o
sexo completamente objetificador, impedindo a existncia dos motivos
que possibilitam uma relao moral, como aqueles anteriormente citados
(preocupao com o bem-estar, promoo da felicidade...). Mais ainda:
o interesse de satisfazer meramente o desejo sexual rebaixa-nos ao nvel
dos animais (Cf. KANT, 1997, p. 156).
Poderamos, portanto, a partir destes pressupostos, levantar uma
hiptese de uma vivncia moral da sexualidade fora do matrimnio. Esta
ocorreria quando o sexo feito num contexto de envolvimento amoroso,
pois este carrega consigo uma verdadeira preocupao com a outra
pessoa, o que parece sugerir aquelas garantias que o casamento, enquanto
instituio jurdica, fornece: reciprocidade, igualdade, monogamia e
permanncia. No desenvolvimento do texto, aps a explicao sobre
os danos que o apetite sexual pode causar quando vivido de maneira
desordenada, isto , ao fazer do outro um mero objeto de prazer, Kant
levanta o seguinte questionamento, j citado anteriormente, mas que
volta a ser necessrio ao desenvolvimento de nossa anlise:
Agora, j que o homem, afinal, possui este impulso
por natureza, surge a questo: em que medida algum
est autorizado a fazer uso de seu impulso sexual, sem
prejudicar sua humanidade? At onde uma pessoa
pode permitir que outra, do sexo oposto, satisfaa sua
inclinao sobre ela? As pessoas podem se venderem
ou se alugarem, ou, por qualquer tipo de contrato,
70

interessante perceber que, subjacente ao raciocnio kantiano, est a ideia de que o homem exerce um papel
ativo na relao afetivo-sexual, enquanto a mulher passiva e meramente receptora de suas aes. Isto fica
subentendido nas Lies sobre tica, quando, ao concluir seu argumento acerca da combinao entre amor e
sexo, e reconhecendo que o apetite sexual, tomado isoladamente, degrada a humanidade, Kant cita o seguinte
exemplo: O desejo de um homem por uma mulher no est direcionado para ela enquanto ser humano; pelo
contrrio, a humanidade da mulher no tem importncia para ele, e o nico objeto do desejo dele seu sexo
(KANT, 1997, p. 156) (traduo nossa). Na verdade, esse trecho, somado a todos os anteriormente apresentados
e reflexo sobre eles, nos leva a inferir que, para Kant, o sexo acontece entre um homem que ativo na
obteno de prazer e uma mulher que simplesmente passiva. Provavelmente, esta pressuposio acerca dos
papis sexuais influenciada pelo pensamento liberal, no qual o homem quem faz o pacto social, obtendo
direitos de aquisio, sendo, por isso, ativo (Cf. LAQUEUR, 2001, p. 196). A dicotomia ativo/passivo no s no
ato sexual, mas na relao de seduo entre os gneros por incrvel que parea, insiste em reaparecer ainda em
nossos dias. Para esta discusso, a partir de uma tica kantiana, Cf. BORGES, Maria de Lourdes. Gnero e desejo:
a inteligncia estraga a mulher? Estudos Feministas. Florianpolis, pp. 667-676, set-dez/2005.

110

permitir ser feito uso de suas facultates sexuales?

(KANT, 1997, p. 156) (traduo nossa)

Percebe-se que o primeiro questionamento manifesta a preocupao

de Kant no que concerne sexualidade. Sabemos que esta preocupao
sempre com a preservao da humanidade do indivduo. Em segundo
lugar, ele passa a analisar alguns usos que, correntemente, os indivduos
fazem de suas capacidades sexuais. O segundo questionamento parece
fazer referncia ao uso livre da sexualidade, aquilo que, em termos
atuais, pode ser denominado de sexo casual, mas que, na poca de Kant,
provavelmente fosse conhecido por fornicao, isto , o sexo livre entre
pessoas no-casadas. J a terceira questo deixa bem explcita a referncia
de Kant prostituio. Certamente, tais prticas eram responsveis por
danos fsicos aos envolvidos, causando prejuzo ao seu corpo e ao seu
bem-estar de um modo geral, e a maioria dos filsofos que precederam
Kant, segundo este mesmo, censuravam esta inclinao por estes motivos,
mas no ao ato enquanto tal71. O problema no era fazer sexo, mas sim
seus efeitos malignos. -nos, sabido, contudo, que o interesse filosfico
do autor em questo no est vinculado ao universo emprico, ou aos
efeitos das aes, pois, se assim fosse, como j frisamos anteriormente,
teramos uma tica consequencialista. A filosofia kantiana de base
transcendental, metafsica, renegando, por conseguinte, a fundamentao
de seus argumentos em bases sensveis, como provavelmente eram os
argumentos dos filsofos aos quais Kant se refere. Por isso, ao comentar a
justificativa destes, ele diz que
se fosse assim, se no houvesse prejuzo interior
e danos moral em empregar a inclinao, ento
qualquer um que pudesse simplesmente evitar estes
maus efeitos poderia fazer uso de seu impulso de
qualquer maneira concebvel, porque o que proibido
pela regra s da prudncia proibido apenas em um
sentido condicional, e nesse caso o ato bom em
si mesmo, e prejudicial apenas em circunstncias
especiais (KANT, 1997, p. 157) (traduo nossa).
71

Para uma viso acerca do sexo ao longo da histria da filosofia, Cf. SOBLE, Alan. A history of erotic
philosophy. Journal of Sex Research. 46(2-3), pp. 104120, 2009.

111

Deste modo, o homem que, prevenindo-se de doenas e

outros males para si, quisesse frequentar o prostbulo, ou fazer sexo
indiscriminadamente, poderia faz-lo sem nenhum problema moral, j
que o ato sexual bom em si, e os males so somente seus efeitos. Para
ser moral, portanto, bastaria ser prudente. Esta seria a nica condio
imposta para uma vivncia moral do apetite sexual. Kant, porm, no
concorda nem se conforma com tal explicao. Para ele, ainda aqui
h algo desprezvel no ato em si mesmo, que contraria a moralidade
(KANT, 1997, p. 157). A condio proposta pelos filsofos em questo
meramente emprica. Torna-se necessrio encontrar uma condio
que esteja acima da sensibilidade, uma condio na qual todos os seres
humanos possam enquadrar-se pela razo. Antes de apresentar a soluo
para o problema, Kant responde s questes que ele mesmo elaborou
antes, sobre at onde se pode usar o corpo de outrem, e se permitido
a algum vender o prazer sexual. Para isso, ele estabelece a premissa j
anteriormente comentada, sobre a impossibilidade de natureza lgica
e legal de o homem ser, ao mesmo tempo, proprietrio e propriedade.
A partir de ento, ele disserta sobre a prostituio e o concubinato,
chegando concluso que eles ferem as condies necessrias para um
relacionamento moral: a reciprocidade, a monogamia, a permanncia e
a igualdade. Tais vivncias da sexualidade no se coadunam com a nica
via que garante, com fora de lei, a possibilidade destes pressupostos que,
como sabemos, o casamento. Kant, com o matrimnio, ultrapassou a
tentativa de fundamentar o uso da sexualidade no campo emprico pelo
mero evitar dos efeitos (interiores ou exteriores) possveis ao se fazer uso
dela fincando as suas bases num argumento transcendental, advindo
do direito: aquele da propriedade, a nvel de direito pessoal de carter
real. Assim, agora discernvel, atravs da razo, como um commercium
sexuale pode ser possvel sem degradao da humanidade ou violao da
moralidade (KANT, 1997, p. 158).
Todavia, retornamos questo anteriormente posta: ao dissertar
sobre os usos errneos da sexualidade, Kant focou-se naqueles nos quais
o nico interesse do indivduo fruir do prazer que o corpo do outro pode
oferecer, o que se configura primeira vista numa relao meramente
objetificamente. Tal fato parece sugerir que, onde o interesse meramente
de satisfao do apetite sexual, existe uma soluo que proporcionar ao
indivduo satisfazer-se, mas sem degradar a si e ao parceiro, e tal soluo
o casamento. Na verdade, ele a nica soluo: O casamento , assim, a
112

nica condio para fazer uso do impulso sexual de algum (KANT, 1997,
pp. 158-159) (traduo nossa). Nas questes casusticas da Doutrina das
Virtudes, Kant refora ainda mais tal proposio, ao afirmar que o amor
sexual pode entrar em conexo com o amor moral se a razo prtica
fizer acrescer as suas condies restritivas (KANT, 2005, p. 354), e tal
condio, sabemos, o matrimnio in lege.
Contudo, o filsofo no retorna ao ideal de combinao de amor e
sexo, fora do mbito jurdico. O que ele faz, neste momento das Lies,
tentar inserir no mbito da vida do casal unido pela lei algo que se parece
com as atitudes oriundas do amor: quando acontece a entrega recproca,
e os cnjuges tornam-se proprietrio e propriedade, inicia-se a partilha
da vida e de suas circunstncias, a boa ou m sorte, a felicidade ou a
infelicidade, a alegria ou o desprazer, e tudo isso ser partilhado por ambos.
No casamento, compartilha-se toda a condio da vida, e no somente
do prazer genital (Cf. KANT, 1997, p. 378). Numa situao como esta,
absolutamente igualitria, Kant afirma que as pessoas constituem uma
unidade da vontade (Cf. KANT, 1997, p. 159), isto , a deliberao conjunta
para chegar a decises compartilhadas (Cf. PAPADAKI, 2010, p. 283). Esta
unidade da vontade, porm, no anula as individualidades dos cnjuges. Do
contrrio, teramos, ao invs da preservao da humanidade, a destruio
dos sujeitos racionais. Na verdade, ao dizer que no matrimnio cria-se
esta unidade, Kant supe que, a partir do momento em que esta relao
est juridicamente consumada, homem e mulher tornam-se este agente
maior: o casal. E como parte deste agente, eles so ambos autnomos e
esto em controle de suas vidas partilhadas (PAPADAKI, 2010, p. 284)72
(traduo nossa). Para Kant, portanto, a unidade da vontade a criao
de um nico sujeito moral (Cf. KANT, 1993, p. 56) Explicando tal conceito,
Denis sugere que Kant
salienta que os parceiros devem ser tomados de modo
a ter igual posse um do outro (Cf. KANT, 2005, pp. 12172

Para Singer, o conceito de unidade de vontades em Kant foi influenciado pelas teorias romnticas
que rondavam a Europa no sculo XIX e incio do sculo XX. Segundo elas, o amor era uma fuso
de identidades (Cf. SINGER, 2001, p. 186). Tal posicionamento tambm pode ser encontrado nos
discursos religiosos ocidentais que, na maioria das vezes, por considerar o casamento um sacramento
indissolvel, partem do pressuposto de que o pacto matrimonial, diante de Deus, transforma os noivos
numa s carne. Tal posio, porm, parece-nos equivocada. Algum que considera a atividade sexual
um mero apetite, que ao desejar o outro como objeto, torna-nos semelhantes ao dos animais (Cf.
KANT, 1997, p. 378), no pode ser comparado a Shakespeare.

113

123) e devem ser vistos como igualmente possuidores

de todos os bens em comum (a menos que decidam
de outra forma) (Cf. KANT, 1997, p. 378). Estes pontos
sobre igualdade e unidade sugerem que o casamento
proporciona o reconhecimento da igualdade de
ambos os parceiros enquanto seres racionais, os pe
na melhor posio possvel para promover os fins um
do outro, e os oferece um alto grau de reciprocidade
- dar e receber amor e respeito, de igual influncia
e interdependncia. (DENIS, 2001, p. 02) (traduo
nossa)

Como se v, o ideal de unidade de vontade bastante apropriado

aos fins da moralidade, dado que abarca as condies necessrias para o
respeito humanidade dos indivduos que se relacionam sexualmente, na
perspectiva kantiana. Poderamos afirmar que este ideal, na verdade, a
reunio em um nico conceito de tudo aquilo que o casamento exige, mas
que poderia ser reduzido a um s destes itens: a reciprocidade. Sem ela,
no h igualdade na entrega, no h monogamia, no h permanncia
no relacionamento. O que a lei faz tornar tal reciprocidade protegida
e amparada juridicamente, garantindo o respeito formal, requerido pela
Doutrina do Direito, em uma relao de posse recproca, s liberdades dos
indivduos que dela tomam parte (Cf. KANT, 2005, pp. 42-43). Contudo,
preciso atentar para um fato histrico que influencia em nosso atual
questionamento: certamente, muitos dos casamentos nas sociedades
ocidentais, mesmo protegidos pela lei, no respeitaram o carter
de reciprocidade exigido pela unio conjugal legalmente instaurada.
Korsgaard ressalta que, no tempo de Kant, as mulheres no tinham os
mesmos direitos civis que os homens. Desse modo, o sexo extra-marital
seria proibido justamente por no poder ocorrer numa dimenso desigual
como esta. O prprio casamento, de per si, no teria o poder de solucionar
este problema, que transcende seus limites, at porque, nos prprios
casamentos, nos quais os homens j se localizam como possuidores de
mais direitos que as mulheres dada sua posio social eles ainda
adquiriam outros sobre elas. Pelo contrrio, muitos dos casamentos, ao
invs de santificarem a sexualidade dos cnjuges, degradaram-na (Cf.
KORSGAARD, 1992, p. 311).
Kant mesmo reconhece a desigualdade existente no prprio contexto
da vida conjugal, fato que turva e fragiliza seu argumento. A esposa,
114

segundo ele, fraca, precisando, por isso, da proteo do marido; est

sujeita influncia dele em suas decises, pois estas so baseadas
meramente em sentimentos e pensamentos, fortemente influenciados
pela sensibilidade, em contraposio ao entendimento masculino (Cf.
KANT, 1993, p. 50); deve respeitar o esposo mais que este a ela. Por isso,
o prprio autor afirma que o casamento uma relao desigual ao usar a
expresso superior erga inferiorem para se referir aos papis dos gneros
nele, complementando, ainda, que, neste cenrio, ns tambm vemos
que o antagonismo natural mostra seu poder, e perturba a unidade de
disposio (KANT, 1997, p. 413) (traduo nossa), ratificando, assim, sua
posio.
No entanto, se analisarmos a unidade da vontade como estrutura
privilegiada da reciprocidade, veremos que ela no se atm ao casamento,
isto , ele no a instncia detentora da possibilidade de efetivao
desta unidade. Tambm na amizade ela acontece. Os conceitos principais
existentes em ambas as relaes so os mesmos: posse recproca,
entrega mtua, respeito, amor (Cf. KORSGAARD, 1992, pp. 309-311). Mas
a vida entre amigos, antes de tudo, difere-se da do matrimnio porque
ocorre entre iguais. Nela, h posse recproca em vista do crescimento
na moralidade, baseada nos princpios morais e no amor mtuo, sendo,
portanto, uma posse intelectual ou moral, compartilhada por ambos.
H uma absoluta confidncia entre amigos, baseada em verdadeira
comunicao e entendimento (Cf. KANT, 1997, p. 410), e completa
preocupao com a promoo da felicidade do amigo (Cf. PAPADAKI, 2010,
p. 286), caractersticas tambm presentes no matrimnio, o que o torna
bastante semelhante amizade exceto pela igualdade nesta presente.
Consoante vemos,
a amizade muito parecida com o casamento, mas
sem o elemento da propriedade deste ltimo. Nenhum
dos amigos proprietrio ou propriedade do outro.
Amigos, ento, conseguem alcanar uma perfeita
unidade de vontade, no atravs da posse um do
outro, mas atravs da igual e recproca entrega de
suas felicidades um ao outro. (PAPADAKI, 2010, p. 286)
(traduo nossa)

Para Kant, inclusive, a unidade da vontade mais ideal na amizade

que no prprio casamento. Segundo ele,
115

na amizade, podemos dizer, a unidade das

pessoas, ou a posse recproca um do outro
por duas pessoas, atravs da qual sentem e
pensam em comum, ainda mais perfeitamente
presente, e com mais igualdade, que no casamento.
(KANT, 1997, p. 413) (grifo nosso) (traduo nossa)

Parece-nos que este ideal alcana to alto grau de beleza, em Kant,

graas ausncia da dimenso jurdica da posse. No h coao entre
amigos. Enquanto os esposos precisam de uma fora externa para fazer
com que se pertenam mutuamente, aqueles o fazem na liberdade,
graas comunho intelectual e moral, de pensamentos e sentimentos,
oriunda do alto nvel de comunicao e entendimento existente entre
eles, promovendo, assim, a felicidade mtua (Cf. PAPADAKI, 2010, p.
286). Tal nvel de reciprocidade, concretizado na liberdade, s possvel
graas igualdade existente entre os amigos, que pressupe tambm a
partilha de fins e razes pessoais, dado o cuidado e a responsabilidade
mtuas que emergem nesta relao (Cf. KORSGAARD, 1992, p. 311). Ora,
se na amizade, que, como perceptvel, em Kant possui uma elevada
importncia, em funo de ser um espao intersubjetivo privilegiado
para o cumprimento dos deveres de virtude em relao aos outros,
especialmente os deveres do amor e do respeito, possvel viver a
unidade da vontade que a completa reciprocidade de uma maneira
mais perfeitamente presente que no casamento, como no seria possvel
tal vivncia, tambm, numa relao afetivo-sexual extra-marital, marcada
pelo verdadeiro amor kantiano, o amor moral, ao qual nos referimos
anteriormente (em contraposio ao amor sexual)?
S se pode entender a resposta a esta questo que no deixa de ser
surpreendente quando se atenta para um fato: todas as caractersticas
acima citadas, referentes amizade, s podem acontecer entre dois
homens, pois eles possuem as habilidades naturais que os dispem de
forma a favorecer este alto grau de amor e comunicao mtuos. Seria
impossvel estabelecer a amizade kantiana entre um homem e uma
mulher, pelas supostas diferenas de gnero que j sabemos, e que
Papadaki lembra bem, ao citar as Observaes: Nada de dever, nada
de compulso, nada de obrigao! A mulher intolerante a todos os
comandos e a todos os constrangimentos morosos... Eu dificilmente
acredito que o sexo frgil capaz de princpios... (KANT apud PAPADAKI,
2010, p. 287). Sendo naturalmente incapaz de princpios e de obedecer
116

aos deveres exigidos por uma amizade, a mulher no pode estabelec-la.

Obviamente, descartamos a compreenso kantiana das diferenas
entre os gneros, dada a sua total falta de fundamentao apesar de
compreensvel luz de sua poca. Desse modo, consideramos que o
homem e a mulher (como tambm um homem e outro homem, e uma
mulher e outra mulher) so igualmente capazes de estabelecer os vnculos
que caracterizam a chamada unidade da vontade, esta categoria central
que moraliza a relao conjugal. Tal unidade, presente naquelas relaes
anteriormente citadas, onde se conjuga amor moral com o sexual,
configura uma relao afetiva marcada pela completa reciprocidade,
o que a tornaria perfeitamente moral ao menos em nossos dias, nos
quais j existe a igualdade legal necessria entre os gneros, descartando
a possibilidade do relacionamento ser considerado imoral por ferir a
igualdade necessria para a concretizao da reciprocidade.
Ento, com Korsgaard e Papadaki, podemos afirmar que seria
perfeitamente possvel a vivncia do amor moral, mesmo alm da
legalidade civil. Se considerarmos a reciprocidade como critrio e no a
mera lei em si, da qual a reciprocidade a formalizao jurdica para o
julgamento dos arranjos afetivos em relao preservao ou degradao
da humanidade dos indivduos, concordaremos ser perfeitamente
possvel envolver-se afetivamente com algum sem degradar-se ou
degrad-lo, obedecendo, desta forma, FH, bem como lei universal do
direito, que obriga preservao das liberdades individuais. No tempo do
filsofo, certamente, isto no seria possvel, em virtude da desigualdade
entre os gneros, j comentada; hoje, porm, o . Com Korsgaard, ento,
afirmamos que esta perfeita reciprocidade a nica condio sob a qual
a relao sexual moralmente legtima (KORSGAARD, 1992, p. 311)
(traduo nossa). Isto nos prova que a lei, apesar de ter a obrigao de
ser moral em si, no dona desta. A possibilidade de efetivao tica est
aqum e alm da legislao.
preciso dizer, no entanto, que esta brecha tica, em Kant, apesar
de trazer contribuies bastante significativas no que concerne a um
juzo tico sobre as relaes afetivas, s seria possvel de ser concretizada
moralmente se descartssemos a FLN enquanto princpio que, alm
da FH, tambm normatiza os deveres para consigo mesmo. Isto : a
reciprocidade s teria esta fora moralizadora caso deixssemos, neste
momento, a filosofia prtica kantiana. Ainda imersos, todavia, no sistema
tico kantiano, isto no possvel, pois mesmo ultrapassando a lei
117

enquanto instituto jurdico, esbarrar-se- na obrigao que esta tem de

ser concorde aos fins da natureza mesmo na preservao das liberdades
individuais como veremos a seguir.

A liberdade, a sexualidade e a Frmula da Lei da Natureza

Nos tpicos precedentes, estabelecemos algumas relaes centrais
no que se refere preservao da humanidade dos indivduos envolvidos
em atividades ou relacionamentos sexuais. Num primeiro momento,
analisamos o significado de usar o outro enquanto meio, considerando,
a, as exigncias da FH em sua relao com os deveres para consigo
prprio. Num segundo momento, analisamos o status do consentimento
mtuo na constituio das relaes em geral. Num terceiro momento, por
intermdio do conceito de reciprocidade, analisamos o status da unio
civil matrimonial no projeto tico kantiano, admitindo para alm de sua
filosofia a possibilidade de uma relao moral extra-marital. Nos dois
primeiros momentos, fizemos as ressalvas necessrias no que diz respeito
relao entre a FH, na fundamentao destes deveres, e a FLN, que
parecia ocupar lugar de importncia significativa neste contexto. Agora,
para chegar concluso dessa anlise problematizadora e crtica da tica
sexual kantiana, torna-se necessrio determo-nos justamente sob o ponto
de ligao dos conceitos anteriormente trabalhados consentimento,
reciprocidade, humanidade. Trata-se da liberdade analisada sob a tica
da FLN que, por sua vez, est indissociavelmente vinculada a outro
conceito: o de autonomia. Ambos so de importncia suprema na filosofia
crtica do professor de Knigsberg, tornando-se indispensveis tambm
quando se objetiva empreender um olhar sobre a viso de Kant acerca da
sexualidade humana, uma rea na qual as inclinaes sensveis atingem
uma fora que desafia absurdamente a lei moral, e, portanto, o exerccio
da autonomia.
No preciso dizer que a autonomia um conceito absolutamente
central na obra kantiana. Conforme o filsofo,
autonomia da vontade aquela sua propriedade
graas qual ela para si mesma a sua lei
(independentemente da natureza dos objetos do
querer). O princpio da autonomia , portanto: no
escolher seno de modo a que as mximas da escolha
118

estejam includas simultaneamente, no querer mesmo,

como lei universal (KANT, 1960, p. 85).

Por meio deste excerto, parece-nos que Kant oferece uma

fundamentao para que as aes sejam, de fato, morais, e tal
fundamentao o princpio da autonomia. medida que algum impe
a si leis, por meio da prpria vontade, conformando tais leis ao querer
de todas as outras pessoas, um contexto moral inaugurado. Neste
sentido, a autonomia kantiana pode ser vislumbrada a partir de duas
perspectivas. Primeira: nenhuma autoridade externa exigida para nos
fazer agir moralmente, ou para determinar nossa vontade; segunda: ns
podemos nos controlar a ns mesmos, graas razo, que nos obriga,
independente de nossos desejos egostas e/ou inclinaes sensveis (Cf.
GUYER, 2003, pp. 71-72; SCHNEEWIND, 1992, p. 309). Nas Lies, por
exemplo, nas anotaes de Vigilantius, podem ser encontrados vrios
trechos que comprovam esta tica binria do autor acerca do exerccio
da liberdade humana. A primeira perspectiva comprova-se quando Kant
considera que
a liberdade consiste somente nisso, que o agente
utilize suas capacidades na sua prpria escolha, em
concordncia com o princpio da razo; agora quem
cedeu a si mesmo, com todas as suas capacidades,
disposio de outro e, assim, voluntariamente
escravizou a si mesmo, iria alienar a sua liberdade
(KANT, 1997, p. 342). (traduo nossa)

J nas notas de aulas tomadas por Mongrovius, ao dissertar sobre a

relao entre a obrigatoriedade prpria da lei moral, Kant afirma que a
liberdade se manifesta no homem quando ele est empregando o poder
que ele tem para legislar alm de suas fortes inclinaes (KANT, 1997, p.
237) (traduo nossa), e que ela consiste no fato de que todos possam
agir de acordo com sua prpria vontade, sem ser necessrio agir de acordo
com a vontade de um outro (KANT, 1997, p. 238) (traduo nossa). Mais
frente, novamente nas anotaes de Vigilantius, a ideia da liberdade
em contraposio s inclinaes reaparece. A o filsofo afirma que pela
auto-compulso, o homem, de fato, comprova-se livre, na qual demonstra
119

uma independentia arbitrii liberi a determinationibus per stimulos73, e,

portanto, d evidncia de sua liberdade (KANT, 1997, p. 283) (traduo
nossa). A liberdade, ento, negativamente, caracteriza-se pela renncia
da vontade determinao das inclinaes sensveis; positivamente,
consiste na capacidade de determinar-se pela razo (Cf. KANT, 1997, p.
263). Dito isto, depreende-se que h, a, uma tentativa de derivar a lei
moral de uma base na qual est pressuposta a ideia de liberdade. Logo,
lei moral e liberdade so conceitos recprocos, seno pode-se afirmar at
mesmo que o segundo condio suficiente para o primeiro (Cf. ALLISON,
1986, pp. 394-395; HENRICH, 2003, p. 57), pois j que

o grande abismo entre a natureza e a liberdade no

pode ser superado pelo uso terico da razo, pode
e deve ser superado pelo uso prtico da liberdade,
de cujo ponto de vista a natureza deve ser capaz de
ser vista como um reino em que as demandas da
moralidade, tanto em nossas aes quanto em seus
resultados podem ser satisfeitas (GUYER, 2000, p. 33).
(traduo nossa)
Neste contexto onde a natureza e suas leis agem em concordncia
com as leis da liberdade, permitindo a manifestao destas ltimas no
mundo sensvel podem surgir vrias perguntas, como as sugeridas por
Guyer: por que a propriedade da vontade de ser uma lei para si mesma
deveria equivaler sua independncia de qualquer propriedade dos
objetos da vontade? Por que Kant pensa que ns temos uma obrigao
incondicional de se esforar para adquirir autonomia por meio de uma lei
auto-imposta? (Cf GUYER, 2003, pp. 70-71). No entanto, dentre estas e
outras perguntas que surgem ao redor da autonomia kantiana, levantadas
por Guyer, uma, para a presente discusso, se destaca. a que interroga
sobre
como Kant pensa que os seres humanos podem, de
fato, alcanar autonomia nas condies empricas da
vida humana, que inclui, dentre outras condies,
aquela de ser sujeito a uma ampla gama de inclinaes,
e de sendo capaz de obter controle sobre aquelas
73

Independncia da livre escolha da determinao dos estmulos.

120

inclinaes, se no sobre todas, somente por um lento

processo de educao e maturao (GUYER, 2003, p.
71). (traduo nossa)

A autonomia, enquanto liberdade positiva, leva o homem, por meio

da auto-imposio da lei moral, a tornar-se independente dos estmulos
sensoriais oriundos das inclinaes sensveis e/ou propriedades dos
objetos fenomnicos, que, possivelmente, o levariam a agir no pelo
motivo do dever exclusivamente, mas por motivos alheios a este,
impedindo a moralidade74. Isto no quer dizer, porm, que o homem
ter de extirpar as inclinaes de sua vida, fato que seria, at mesmo,
impossvel. A questo central como a lei moral lida com as inclinaes
no sentido de no faz-las estmulos dos quais dever se originar uma
mxima de uma ao. Tal mxima estaria fadada ao fracasso e poderia,
inclusive, levar concretizao de aes imorais. Para Kant, este objetivo
s se concretiza quando a liberdade adquirir autonomia, isto , quando a
liberdade negativa se transformar em liberdade positiva.
Neste sentido, as inclinaes sensveis, antes de serem consideradas
um mal a priori e no so servem como instrumentos que, mesmo
gerando dificuldades, ensinaro vontade o modo correto de agir, de tal
modo que ns no podemos ter uma concepo coerente (...) de nossa
habilidade de agir, se esto de acordo com as exigncias da moralidade ou
em desacordo com eles, sem inclinaes (GUYER, 2003, p. 74) (traduo
nossa), at porque, sem elas, nem humanos seramos. Para que se possa
alcanar, de fato, a autonomia no uso da prpria liberdade, no se exige
do indivduo a supresso das inclinaes, mas sim fazer com que a razo
prtica pura regule o papel que estas desempenham na nossa vontade
(Cf. GUYER, 2003, p. 74), a fim de que esta se coadune com as exigncias
da razo pura75. Desse modo, a liberdade da vontade no pode ser outra
74

Sobre a possibilidade de existncia do valor moral nas aes que, alm de terem sido feitas pelo
motivos do dever, contarem com outros motivos paralelos, ver HERMAN, Barbara. On the value of
acting from the motive of duty. The Philosophical Review, v. 90, n. 3, 1981, pp. 359-382.

75

Corroborando tal posio, Marcia Baron afirma ser evidente que a posio de Kant nos seus ltimos
trabalhos de filosofia prtica a Religio, a Metafsica dos costumes e a Antropologia no que
as inclinaes so em si mesmas ruins, mas que ns devemos control-las ao invs de deix-las
nos controlar, e que no devemos nunca subordinar o dever inclinao (BARON apud BORGES,
2005a, p. 211). Borges, porm, ressalta que na Antropologia, a viso kantiana sobre as inclinaes
mais negativa, visto que o filsofo s associa s doenas da mente, que podem nos cegar e impedir o
propsito da razo prtica (Cf. BORGES, 2005a, p. 211).

121

coisa seno a autonomia em si mesma, isto , a propriedade da vontade

de ser lei para si mesma (KANT, 1960, p. 94). E dizer que a vontade
uma lei para si mesma significa o princpio de no agir segundo nenhuma
outra mxima que no seja aquela que possa ter-se a si mesma por objeto
como lei universal (KANT, 1960, p. 94), o que caracteriza o imperativo
categrico. Para Kant, ento, existe uma identificao entre vontade livre
e vontade que se submete lei moral, constituindo-se, ambas numa nica
e mesma coisa (Cf. KANT, 1960, p. 94). Dito de outro modo: impossvel
ser livre, na perspectiva kantiana, se suas escolhas e, mais ainda, as
mximas que a estas subjazem no esto fundadas na lei moral.
No entanto, desde a Fundamentao, o autor sugere que tal liberdade
da vontade est associada a uma contradio que, para ele, aparente.
Enquanto possuidor de razo, o homem pertencente ao mundo inteligvel,
e sua vontade uma causalidade como causa eficiente que pertence a
esse mundo inteligvel (KANT, 1960, p. 104), mas tambm consciente
de que membro do mundo sensvel, e sabe que, neste, as suas aes so
meros fenmenos daquela causalidade (KANT, 1960, p. 104), fato que
faz com que suas aes estejam submetidas s influncias das inclinaes
e apetites o que no existiria se fssemos apenas membros de um
mundo inteligvel. O imperativo categrico surge, por isso, graas ideia
da liberdade, quando o ser humano compreende-se como submetido
lei da razo, prpria do mundo inteligvel, levando-o a aderir a mximas
que possam ser racionalmente universalizadas, tornando-as passveis de
serem fundamentos de aes de todo e qualquer ser racional. A ideia
de liberdade, portanto, torna possvel a autonomia, que s acontece
quando o ser humano, reconhecendo seu pertencimento a ambos os
mundos, conforma sua vontade razo, elemento capaz de vincul-los,
possibilitando a existncia da moral (Cf. KANT, 1960, pp. 104-105).
preciso ressaltar, portanto, a partir destas consideraes, que
a liberdade no um conceito da experincia nem pode s-lo, pois
se mantm sempre, mesmo que a experincia mostre o contrrio
daquelas exigncias que, pressupondo a liberdade, se representam como
necessrias (KANT, 1960, p. 106). Se as exigncias so necessrias, so a
priori, o que configura o conceito de leis naturais, pressuposto inevitvel
para a criao da moralidade. A aparente contradio entre a necessidade
das leis da natureza, que, apesar de posta sua existncia apriorstica,
devem se manifestar pela experincia, e a liberdade, cuja realidade
objetiva no nos mostrada factualmente deve dar lugar ideia de que
122

ambos esto unidos necessariamente no mesmo sujeito (KANT, 1960,

p. 108), dada a compreenso da dupla realidade da existncia humana:
sensvel e inteligvel. Somente a partir desta constatao ser possvel
crer no
ideal de um reino universal dos fins em si mesmos (dos
seres racionais), ao qual podemos pertencer como
membros logo que nos conduzamos cuidadosamente
segundo mximas da liberdade como se elas fossem
leis da natureza (KANT, 1960, p. 117). (grifo do autor)

Faz-se necessrio, contudo, ter conscincia de que este como se no

uma mera clusula retrica, mas constitui-se numa crena de que,
enquanto o sujeito age, natureza e liberdade podem unificar-se neste
mundo sob a lei da liberdade, e que o fenmeno poder conformar-se
ao supra-sensvel (LEBRUN, 2011, p. 90) (grifo do autor). Falar de um
reino dos fins nos leva a crer, portanto, que desde a Fundamentao,
Kant esboa uma teleologia para a moral, principalmente quando, ao
reformular o imperativo categrico, ele apresenta a chamada Frmula da
Lei da Natureza, chamada por Paton, em sua interpretao da filosofia
moral kantiana, de frmula IA: Age como se a mxima da tua ao se
devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza (KANT,
1960, p. 57), (enquanto a primeira formulao a frmula I). como se nos
colocssemos na posio do Deus Criador ao forjar o mundo. A diferena
que ns mesmos fazemos parte desta criao, ao mesmo tempo em que
somos o Criador (Cf. PATON, 1947, p. 146)76. As mximas de nossas aes,
portanto, devem sem avaliadas de um ponto de vista de quem est criando
um mundo, tornando-as possveis de serem utilizadas por todos e por si
mesmo, mantendo a harmonia do cosmos. Neste sentido, autonomia
e Criao so inseparveis (LEBRUN, 2011, p. 76). Tal constatao nos
remete quela caracterstica teleolgica esboada na Fundamentao:
mesmo devendo ser concebidas a priori, em virtude da sua necessidade,
as leis da natureza possuem um contedo emprico, graas ao exerccio
da liberdade autnoma. Por isso, Paton afirma que das ilustraes dadas
76

Lebrun prefere no usar esta alegoria de Paton, dizendo que a autonomia no transforma,
absolutamente, o sujeito em uma espontaneidade criadora; ela no o convida a imaginar-se,
quimericamente, como um legislador celeste. O que a autonomia determina ao homem que aja
como se a Lei fosse o seu projeto prprio (LEBRUN, 2011, pp. 75-76).

123

na Fundamentao claro que ao aplicar esta frmula ns assumimos

o conhecimento emprico da natureza (particularmente da natureza
humana) e suas leis gerais (PATON, 1947, pp. 146-147) (traduo nossa).
Isto assume uma importncia bastante significativa em nossa discusso,
a partir do momento que notificamos que, apesar de Kant propor uma
tica baseada em princpios metafsicos, independente das motivaes
sensveis e inclinaes, a fim de provar, na criao de um mundo moral,
a dissoluo da aparente contradio entre mundo sensvel e mundo
inteligvel, ele mesmo utiliza dos dados da experincia para ilustrar a sua
teoria77, fazendo do princpio da autonomia o instrumento que confere
contedo positivo ao homem enquanto sujeito inteligvel (Cf. LEBRUN,
2011, p. 76). Assim,
a lei moral permanece a priori mesmo quando aplicada
aos homens, mas se quisermos trazer casos particulares
sob ele e habilit-lo para afetar vontades humanas,
temos de ter um juzo aperfeioado pela experincia.
(PATON, 1947, p. 147) (traduo nossa) (grifo do autor)

A frmula IA, portanto, aparece como uma tentativa kantiana de

conferir contedo frmula I. Em outras palavras, como se esta s
pudesse ser aplicada por meio daquela78. A FLN permite-nos, a partir do
horizonte teleolgico, analisar os dados da experincia em sua relao com
os fins para os quais a humanidade est destinada. Desse modo, o papel
de legislador universal proposto pela frmula IA, por meio do contedo
positivo conferido pelo exerccio da autonomia, faz o homem consciente
do sujeito racionvel que ele chamado a ser (Cf. LEBRUN, 2011, p. 75), o
que nos leva a crer numa vocao a ser assumida pelo homem na natureza,
isto , uma funo a ser desempenhada, funo esta intrinsecamente
unida ideia de Criao, remetendo-nos, necessariamente, ao conjunto
77

Basta conferir os vrios exemplos apresentados na Fundamentao: o suicdio, a falsa promessa, o

desenvolvimento dos talentos e a prtica da solidariedade (Cf. KANT, 1960, pp. 56-59).

78

Paton ressalta, sobre a FLN, que se ela for considerada meramente como um conselho prtico no
estimular a adequao de nossas mximas para serem leis morais, haveria pouco ou nada a ser
requerido do agente. Tal argumento apresenta uma fragilidade, pois sugere que levaria a um mero
cumprimento do critrio intelectual da lei moral, ao menos nos casos dos deveres perfeitos (Cf. PATON,
1947, p. 146). Se levarmos em considerao esta perspectiva, pode-se apontar uma fraqueza no
argumento kantiano: ele assume princpios empricos sem os quais no chegaramos na pura forma da
moral, do que se infere que h, no mnimo, uma fratura no seu projeto tico, sugerindo incompletude.

124

dos seres racionveis como uma totalidade sistemtica, que legislam de

comum acordo com vistas ao advento do Bem Soberano (LEBRUN, 2011,
p. 76). Por isso, enquanto nos torna possvel o vislumbrar e o agir tendo
em vista o reino dos fins, a FLN, por meio do exerccio da autonomia, a
via atravs da qual, na totalidade sistemtica da Criao, o homem torna
possvel a existncia da moralidade, materializando, desta forma, o vnculo
necessrio de sua existncia sensvel com o mundo inteligvel. A FLN, por
isso, parece-nos ser o corolrio do projeto integral kantiano de efetivao,
no mundo sensvel, do reino dos fins (Cf. LEBRUN, 2011, p. 78). O homem,
agindo como legislador universal isto , como se tudo dependesse
dele, de suas aes assume no projeto kantiano o protagonismo pela
efetivao deste reino79. E a estrutura prtica encontrada por Kant na
Fundamentao, por meio da qual este objetivo com vistas ao mundo
inteligvel se cumpre, a anlise das mximas que subjazem as nossas
aes. Quando universalizadas, estas mximas possibilitam o juzo moral
sobre os deveres, o que s se tornou possvel graas ideia teleolgica do
homem enquanto legislador universal, fornecida pela frmula IA.
exatamente a partir das diferenas entre as duas frmulas que
Kant chega distino importante nossa discusso: aquela entre os
deveres perfeitos e os imperfeitos, mesmo que, para Paton, no esteja
clara em lugar algum tal distino (Cf. PATON, 1947, p. 147). A ns, parecenos que a aplicabilidade emprica da frmula IA, em detrimento da I,
que produzir os deveres perfeitos e imperfeitos, e o prprio Paton
que fornece esta possibilidade hermenutica, ao afirmar que, enquanto
os deveres perfeitos no admitem exceo, os imperfeitos sim, pois no
caso dos perfeitos, devem ser realizadas algumas aes especficas, j
nos imperfeitos estamos obrigados a agir a partir de uma mxima. Paton,
referindo-se aos deveres imperfeitos, diz que embora ns devamos agir
na mxima da benevolncia, deixado nossa discrio decidir quem ns
devemos ajudar, e em que extenso devemos ajudar (PATON, 1947, p.
148) (traduo nossa). Isto nos leva a crer, por consequncia, que mximas
opostas aos deveres perfeitos no podem nem mesmo ser concebidas
como leis da natureza sem contradio, mas as mximas opostas aos
deveres imperfeitos podem ser concebidas como leis da natureza, mas
79

A ideia de vocao do homem na natureza, como vemos, est ligada no individualidade, mas
coletividade. o homem enquanto espcie que progride, gerao aps gerao, atravs do civilizarse, cultivar-se, moralizar-se por meio das artes e cincias. Tal ideia, portando consigo aquela do
progresso, , como se v, marcadamente teleolgica (Cf. LOUDEN, 2002, pp. 9-10).

125

no poderiam ser desejadas enquanto tal sem contradio (PATON, 1947,

p. 148) (traduo nossa), no podendo ser, por isso, universalizadas.
O questionamento que poderia surgir, neste momento, o seguinte:
qual a relao entre a discusso das mximas com a da sexualidade?
Ao que respondemos lembrando que homem tem um dever para
consigo mesmo enquanto ser animal, e entre um dos descumprimentos
deste dever afigura-se o uso incorreto da sexualidade, que e isto
essencial relembrar est condicionada, segundo Kant, por um impulso
da natureza que visa conservao da espcie (Cf. KANT, 2005, p.
343). A doutrina kantiana dos deveres, portanto, est completamente
circunscrita num plano teleolgico, e isso inclui, obviamente, os deveres
relacionados sexualidade. Para analisarmos a relao entre o uso da
liberdade e a sexualidade, poderamos tomar como exemplo a prtica
da homossexualidade e a mxima que a ela subjaz. Ela passvel de
universalizao sem contradio? Em outras palavras: ela concebvel
no plano tico kantiano a partir do crivo da Frmula da Lei da Natureza?
Retomemos, a partir de ento, o papel da teleologia na construo dos
juzos ticos do filsofo de Knigsberg, a fim de analisarmos melhor esta
questo.
Lembremos que, para Kant, todo rgo tambm adaptado a um
propsito ou fim que um elemento do propsito ou fim total (PATON,
1947, p. 150) (traduo nossa), afirmao j presente na KrV:
a razo tem de admitir, necessariamente, como
princpio, que no se encontra nenhum rgo, nenhuma
faculdade, nenhum impulso, por conseguinte nada de
intil ou desproporcionado ao seu uso, e portanto
nada desprovido de finalidade, mas que tudo, pelo
contrrio, se adapta, rigorosamente, ao seu destino na
vida (KANT, 2001, p. 366).

As leis da natureza, em Kant, so responsveis pela promoo da

completa harmonia no cosmos, e a ao humana deveria sempre levar
em considerao tais leis ao fazer uso da razo enquanto rgo mas
tambm ao usar todo e qualquer rgo e funo do seu organismo, tanto
a nvel individual quanto coletivo, dado que a prpria natureza humana
pertence a esta harmonia, e tal pertencimento se d numa dimenso
de extrema importncia e responsabilidade, pois, como sabemos, o
homem legislador universal por meio de sua razo. ele o responsvel
126

por tornar presente, no mundo sensvel, por meio da liberdade, o Sumo

Bem, teleologicamente concebido, o que traz consigo implicaes ticas,
obviamente, mas tambm cosmolgicas, pois o projeto kantiano, como
sabemos, integral. Para tanto, o cuidado com as mximas que orientam
as prprias aes ser imprescindvel, pois atravs delas que se cumprem
ou no os deveres. As mximas que destroem a harmonia so aquelas
que vo contra os deveres perfeitos, enquanto aquelas que deixam de
promov-la so as que vo contra os deveres imperfeitos (Cf. PATON,
1947, p. 150). Deste modo, possvel afirmar que, mesmo sendo de tipo
reflexivo, os juzos teleolgicos ocupam lugar central na fundamentao
dos deveres perfeitos, conforme mostramos, inclusive, no tpico referente
teleologia kantiana em sua relao com a sexualidade80, bem como na
explanao dos exemplos da mentira e suicdio81.
Guyer, analisando a explanao de Paton acerca do papel da teleologia
na tica kantiana, afirma que este apresenta duas consideraes sobre
tal fato: o primeiro que uma caracterstica fundamental da natureza
humana estabelecer fins para si mesma; a segunda que tudo na
natureza absolutamente adaptado para seu fim ou propsito conforme
vimos, inclusive, pela citao da KrV acima exposta, e que est detalhado
de modo mais claro ainda na KU (Cf. GUYER, 2002, p. 161). Para Guyer,
entretanto, dizer que a natureza estabelece fins para determinadas aes
humanas como aquele que circunscreve o uso correto dos rgos tendo
em vista os fins uma contradio na filosofia kantiana, em virtude do
papel preponderante que a liberdade de escolha possui nela. No entanto,
a primeira proposio de Paton Kant reconhece que a ao humana
racional sempre tem um fim objetivado a ser realizado na natureza
(GUYER, 2002, p. 162) (traduo nossa) pode ser refinada, fazendo
com que a teoria moral kantiana possa ser considerada teleolgica
desde quatro pontos de vista. Primeiro, a aderncia lei moral tem em
vista um fim ltimo, que a humanidade em si mesma, que se traduz
na capacidade livre de estabelecer fins particulares; segundo, preciso
respeitar e promover esta capacidade humana; terceiro e quarto, tanto
o cultivo da liberdade na escolha dos fins, quanto a realizao dos fins
humanos, devem ser concebidos como possveis na natureza. Porm,
80

Ver subseo 1.2.

81

Ver subseo 2.1.

127

interessante que, ao referir-se a este ltimo ponto, Guyer ressalta que

estes fins esto imersos na sistemtica e coletiva forma que Kant chama
de sumo bem (GUYER, 2002, p. 163) (traduo nossa), objetivo que s se
torna alcanvel ao considerar que a moralidade exige que a humanidade
seja um fim em si mesmo, fim a ser alcanado na natureza como um
todo, o que manifesta a concordncia da parte dele acerca da presena
da teleologia na filosofia prtica kantiana (Cf. GUYER, 2000, p. 34; p. 40).
A questo problemtica para Guyer, porm, o estabelecimento de fins
especficos que ultrapassam a humanidade como fim em si mesmo, fato
que se d ao determinar a liberdade humana atravs, por exemplo, da
assuno da ideia de que a natureza estabelece certos fins para ns. Ao
contrrio de Paton, que considera ambas as perspectivas como inerentes
ao sistema tico kantiano, Guyer acredita que a segunda proposio
incoerente com seu sistema tico, posto que
qualquer sugesto que a natureza mesma estabelece
certos fins para ns parece incompatvel com a
insistncia de Kant tanto sobre a fora irrestrita quanto
sobre o valor incondicional da liberdade humana, e,
de fato, Kant mesmo reconhece que ns no podemos
permitir que os fins da natureza sobreponham-se ao
exerccio da liberdade humana na escolha dos fins,
mesmo em seu tratamento do suicdio e da sexualidade.
(GUYER, 2002, p. 163) (traduo nossa)

Para Guyer, o fim absoluto para o qual a humanidade tende

a preservao da liberdade, e tal proposio confere valor real ao
requerimento formal de agir a partir de mximas que possam se tornar uma
lei universal: ele requer que nossas mximas possam ser aceitas por todos
como preservando a liberdade de todos (GUYER, 2002, p. 166) (traduo
nossa). No entanto, ao dizer que a preservao da humanidade consiste
na preservao do exerccio da liberdade, tendo como limite o respeito
liberdade alheia, no se pode pensar que Guyer est defendendo a ideia
de que moral o homem seguir quaisquer fins particulares aos quais ele
se prope, mesmo que sejam motivados por inclinaes. A liberdade
deve estar disciplinada para seguir os fins essenciais da humanidade,
que so, para Guyer, o mais perfeito uso possvel da liberdade, fim este
que tem em vista a ideia do reino dos fins (Cf. GUYER, 2002, pp. 166167). A dificuldade de Guyer aceitar o fato de que um rgo natural
tem um, e somente um propsito, visto que, para ele, essa suposio
128

no se coaduna com o restante da teoria tica kantiana, o que o leva a

afirmar que tal princpio apenas heurstico isto , serve como modelo
para orientar a razo na busca da verdade sobre os fins da natureza, no
ocupando papel normativo fundamental em sua tica (Cf. GUYER, 2002,
p. 162; 2000, pp. 33-34, p. 37; ZAMMITO, 1992, pp. 222-223)82. Sobre tal
fato, concordamos com Nahra quando ela afirma que Guyer est correto
ao afirmar que a liberdade tem de ser compatvel com os fins da natureza
para ser realizada o que se constitui na primeira ideia teleolgica de Kant
exposta pelo comentador bem como quando ela considera que ele est
equivocado ao dizer que o argumento dos fins e propsitos adequados ao
uso dos rgos na natureza no tem justificativa na filosofia moral kantiana
(Cf. NAHRA, 2005, p. 99), e isso assume uma caracterstica problemtica,
de maneira mais especfica, ao analisarmos a relao entre a liberdade
e a sexualidade. Para justificar sua posio, Guyer utiliza o exemplo do
vcio contra o dever para consigo mesmo enquanto ser animal e moral,
referente ao impulso estabelecido pela natureza para a conservao da
espcie, a partir do seguinte trecho do filsofo de Knigsberg:
Tal como o amor vida determina por natureza a
conservao da pessoa, o amor ao sexo determina
por natureza a conservao da espcie; isto , cada
uma delas um fim da natureza, expresso pela
qual entendemos aquele tipo de conexo entre a
causa e o efeito em que, embora no atribuindo
nenhum entendimento causa, pensamos a causa
como se produzisse o efeito por analogia com um
entendimento, quer dizer, como um homem que age
intencionalmente. (KANT, 2005, p. 350)

Comentando tal trecho, Guyer afirma que

82

Tal colocao de Guyer no faz justia filosofia kantiana, mais particularmente sua teleologia. O
princpio teleolgico demarca uma regulao que no se confunde com a regra meramente heurstica,
processo econmico pelo qual a razo se constri modelos positivos; ponto de articulao a legitimar
a arquitetura do mundo (GIANNOTI, 2011, p. 112). A teleologia kantiana aparece como a necessidade
de, articulando conhecimento, tica e poltica, fazer tudo estar submisso a um ideal de racionalidade
como princpio regulador, levando cada parte a encontrar, a priori, seu lugar, e para que tal ideia se
realize ela necessita dum esquema, duma diversidade e duma ordenao das partes, enquadrando-se
de antemo num princpio finalizador (GIANOTTI, 2011, p. 11), produzindo a unidade do cosmos.
Dizer que tal princpio apenas heurstico, por conseguinte, parece-nos alheio ao projeto filosfico
kantiano.

129

Kant no assume que atravs da inclinao sexual a

natureza sugere uma variedade de desejos, alguns dos
quais ns podemos transformar em fins livremente
escolhidos se eles so consistentes com o fim geral de
preservar e promover a liberdade em si mesma; em
vez disso, ele sugere que a natureza j determinou
um nico fim para o uso de nossas capacidades
sexuais, assim como determinou um nico fim para o
sentimento do amor prprio, e que seria imoral usar
nossas capacidades sexuais para qualquer propsito
que no o nico destinado pela natureza simplesmente
porque imoral adotar um fim que no seja aquele
que a natureza destinou para ns. (GUYER, 2002, pp.
180-181) (traduo nossa)

Guyer sabe que, mesmo que haja fins que no destruam a liberdade
alheia nem suas mximas tal perspectiva inexistente na filosofia
prtica kantiana. Ao contrrio, a liberdade enquanto fim absoluto da razo
no nos permite escolher fins que no sejam aqueles j previamente
propostos pela natureza para determinadas reas da existncia humana,
como o do impulso para a preservao da espcie, ou o desejo sexual. E
justamente neste fato que, para Guyer, reside a contradio kantiana
em relao liberdade humana. Isto porque utilizar-se das capacidades
sexuais a bel-prazer seria, para Kant, ao invs de liberdade, escravido
(e escravido dos outros tambm) s inclinaes, e das piores espcies
dado o carter degradante, como j vimos, conferido pelo filsofo
sexualidade. O mau uso da liberdade humana com relao ao impulso
sexual seria uma contribuio para a destruio do reino dos fins do qual
ela instrumento essencial. Um indivduo que se envolve em prticas
homossexuais, por exemplo, sabe de antemo que sua mxima no levar
ao cumprimento do fim estabelecido pela natureza para a sexualidade,
o que impossibilita, por conseguinte, tornar aquela mxima uma lei
universal da natureza, pois esta feriria a harmonia do cosmos e mesmo a
prpria liberdade enquanto instrumento que confere contedo emprico
ao vnculo entre o mundo sensvel e o inteligvel. Para compreendermos
melhor o status desempenhado pela liberdade humana neste contexto,
preciso retomarmos tal conceito em alguns traos de importncia
especfica para esta discusso, a fim de podermos compreender melhor
o problema em xeque.
130

Kant consciente de que as leis da natureza enquanto causadoras

dos acontecimentos do mundo so incapazes de nos garantir toda a
explicao sobre eles. Torna-se necessrio elevar-se do mundo emprico
no qual a lei natural se fixa e procurar no mundo inteligvel uma
explicao plausvel para tal gerao fenomnica causal. Tal soluo
encontrada, como sabemos, no conceito de liberdade. na KrV que ele
analisa a atuao desta capacidade humana na cadeia causal. Para tanto,
ele nos d dois sentidos de liberdade: no sentido cosmolgico, uma
ideia transcendental pura que, em primeiro lugar, nada contm extrado
da experincia e cujo objeto, em segundo lugar, no pode ser dado de
maneira determinada em nenhuma experincia (KANT, 2001, p. 463),
enquanto que no sentido prtico a independncia do arbtrio frente
coao dos impulsos da sensibilidade (KANT, 2001, p. 463). A liberdade
cosmolgica, ou transcendental, portanto, tem o poder de iniciar uma
ao, mas de modo apriorstico, como nos lembra o prprio Kant:
Mas, se nenhum outro fundamento determinante da
vontade, a no ser meramente aquela forma legislativa
universal, pode servir a esta como lei, ento uma
tal vontade tem que ser pensada como totalmente
independente da lei natural dos fenmenos, a saber, da
lei da causalidade em suas relaes sucessivas. Uma tal
independncia, porm, chama-se liberdade no sentido
mais estrito, isto transcendental. (KANT, 1989, p. 143)

Conforme se v, a liberdade cosmolgica aquela vinculada

universalidade da lei, sendo, por isso, transcendental, posto que a
harmonia sistemtica do cosmos compreensvel a partir do pressuposto
do mundo inteligvel, transcendente. J a liberdade prtica tem um valor
positivo dada a capacidade humana de autodeterminar-se, isto ,
ser lei para si mesma bem como negativo tendo em vista ser uma
propriedade da vontade de agir independentemente de inclinaes e/ou
quaisquer outras motivaes heternomas (Cf. NAHRA, 2005, pp. 99-100).
Clarificando ainda mais tais conceitos, Nahra nos remete KpV, quando o
filsofo afirma que
O princpio nico da moralidade consiste na
independncia de toda a matria da lei (isto , de
um objeto desejado) e, ao mesmo tempo, apesar de
tudo, na determinao, qual uma mxima deve estar
131

capacitada, do arbtrio por meio da forma legisladora

universal comum. Todavia aquela independncia
liberdade no sentido negativo, enquanto esta
legislao prpria da razo pura e, como tal, prtica,
liberdade no sentido positivo. Desse modo, a lei moral
apenas exprime a autonomia da razo pura prtica, isto
, a liberdade, incluindo-se nesta a condio formal
de todas as mximas, sob cuja condio estas podem
coincidir somente com a lei prtica suprema. (KANT,
1989, p. 145) (grifo nosso)

Disto se infere que, ao mesmo tempo em que a moral se funda

independentemente das determinaes das inclinaes (sentido negativo
da liberdade prtica), o critrio da adequao mxima passvel de
universalidade apresentado, por Kant, como o verdadeiro exerccio da
liberdade compreendida no sentido positivo, isto , enquanto autonomia,
e neste conceito que se estabelece o vnculo indissocivel com a liberdade
transcendental. Em outras palavras: s autnomo, e, portanto, livre sob
a tica da razo pura prtica, quem, pondo suas mximas no crivo de uma
condio formal (e, por isso, transcendente), qual seja, a da Frmula da
Lei da Natureza, permite que elas coincidam com a lei prtica suprema,
isto , aquela que embora materializada de maneira sensvel pelos seus
efeitos, inteligvel quanto natureza da ao, por ser uma ideia da razo
pura. Se trouxermos este raciocnio para a anlise das prticas sexuais,
partindo do pressuposto de que a liberdade positiva a autonomia
que necessariamente coincide com a lei prtica suprema torna-se
compreensvel a condenao kantiana a determinadas prticas sexuais,
como, por exemplo, a homossexualidade, dada a contradio desta
mxima, ao ser universalizada. Isto porque a liberdade positiva exige
mais que a mera capacidade que os seres humanos tm de usar a razo,
ela exige um uso efetivo da razo pura prtica (NAHRA, 2005, p. 100)
(traduo nossa), e foi justamente a que Guyer parece ter se equivocado.
Malgrado a nossa humanidade seja, sim, um fim absoluto em si mesmo,
graas sua capacidade de, pela razo, propor-se livremente fins, no
qualquer uso da liberdade e quaisquer fins particulares racionalmente
estabelecidos que podem ser escolhidos. S a liberdade positiva, que se
coaduna com a liberdade transcendental j que provm desta (Cf. KANT,
2001, p. 463) pode ser considerada como verdadeiramente produtora
de aes morais, pois
132

exige mais que a mera capacidade de fazer escolhas;

ela exige que algumas escolhas tm que ser feitas ao
invs de outras, desde que h algumas escolhas que
no podem se harmonizar com a razo pura. Se este
o caso, a promoo de alguns desejos sexuais, na viso
de Kant, destruiria, de fato, a liberdade. (NAHRA, 2005,
p. 100) (traduo nossa)

S as mximas que podem ser universalizadas so compatveis com

a razo pura. E, lembremos, as mximas que podem ser universalizadas
so aquelas que, de alguma forma, j fazem parte de uma legislao
previamente sugerida pela natureza, de uma harmonia sistemtica do
cosmos, tendo em vista a consumao de um reino dos fins. S estas podem
ser escolhidas. claro, com isso, que estamos nos referindo aos princpios
teleolgicos. Unicamente por meio deles, e em nosso caso, pelo princpio
que considera que o fim do impulso sexual a preservao da espcie,
se torna possvel fundamentar a efetividade da liberdade positiva. O que
faz da homossexualidade, por exemplo, uma prtica imoral a relao
inadequada e, mais ainda, contraditria entre a mxima (praticar sexo
homossexual para obter prazer), a ao (praticar sexo homossexual) e o
propsito do instinto (preservao da espcie) para a determinada ao,
causando uma contradio, assim como a que acontece no suicdio em
relao ao fim de preservao da vida (Cf. NAHRA, 2005, pp. 101-102),
conforme acenamos anteriormente83. Se imaginarmos, por exemplo, que
todo mundo (na poca de Kant) decidisse praticar
somente atos homossexuais (..), a humanidade
pereceria (...). Ento, haveria um caso de uma espcie
que no foi preservada, apesar de seus membros
usarem suas faculdades sexuais! Na fala de Kant, a
homossexualidade como um desejo sexual, portanto,
no consistente com a liberdade, porque ela pode
levar subverso do fim da preservao das espcies.
(NAHRA, 2005, p. 102) (traduo nossa)

Ora, o que est em jogo nesta discusso a realizao do dever do

homem para consigo mesmo, naquilo que concerne a um dos impulsos
83

Ver subseo 2.1.

133

da natureza enquanto ser animal, a saber, a conservao da espcie.

Guyer propunha que tal dever estaria completamente compatvel com
o projeto tico kantiano, baseado na ideia da humanidade enquanto
liberdade de se propor fins, se no fosse pela irrupo de um estranho
para ele princpio teleolgico de que os prprios rgos do ser humano
enquanto animal tambm esto inscritos numa natureza transcendental,
marcadamente teleolgica. Para ele, tal proposio fere a liberdade
kantiana como por ele entendida, consoante j afirmamos. Vimos,
porm, que Guyer equivocou-se embora admita a teleologia kantiana
ao considerar que tal princpio incompatvel com o restante do projeto
de Kant, pois mostramos a adequao da teleologia liberdade traduzida
em razo pura prtica, com vistas efetivao de um reino dos fins e de
um mundo submisso razo pura, fazendo-o organizado e tico. -nos
perceptvel que a liberdade transcendental a chave de compreenso
para tal sistema tico, pois
como ela um tipo de causalidade, determina no
somente leis que pertencem ao mundo inteligvel, mas
tambm aes cujos efeitos so conhecidos no mundo
sensvel. Ento, ns no podemos falar de liberdade
ao menos que falemos sobre os mundos inteligvel e
sensvel: a liberdade pertence ao mundo inteligvel,
mas tem efeitos sobre o mundo sensvel. (HENRICH,
2003, p. 58) (traduo nossa)

Tal constatao leva-nos ainda mais convico do papel da

liberdade na teleologia kantiana, conferindo-lhe responsabilidade
nica na concretizao daquela causalidade compreendida de maneira
analgica, presente na Criao (Cf. KANT, 2005, p. 218). Guyer, ao
perscrutar o funcionamento desta liberdade, supunha que o fundamento
do dever em xeque estava unicamente ligado s consequncias materiais
da FLU enquanto uso das mximas, na liberdade de ao, sem ferir as
mximas de outrem. Mostramos, entretanto, pelas crticas de Nahra, que
a liberdade positiva a autonomia consiste na escolha de determinadas
aes que se coadunam com a FLN, que, por sua vez, no se sustenta
sem o princpio teleolgico, concepo que converge perfeitamente para
a ideia de liberdade como elo entre os mundos sensvel e inteligvel, sem
provocar fissuras nesta relao.
Com tudo isso, porm, no se quis dizer que o homem tem um dever
134

imposto pela lei moral de reproduzir-se, como j acenamos anteriormente

(Cf. DENIS, 1999, p. 235). O prprio Sumo Bem no um dever constitudo
pela lei moral, mas se apresenta como possvel na realidade enquanto tal,
ao mesmo tempo que um ideal moral conhecido a priori (Cf. ZAMMITO,
1992, p. 324). Kant, ao associar o argumento dos fins FLN, e esta na
confluncia para o Sumo Bem, confirma sua viso de que a natureza
humana deve constituir uma harmonia sistemtica de fins, tanto a nvel
individual quanto coletivo, e que qualquer mxima que destrua esta
harmonia , por si s, auto-contraditria, se pretender basear-se numa
suposta liberdade humana manifesta na autonomia. O prprio Kant
reconhece que a mera existncia de um propsito natural (...) exige a
reconsiderao da totalidade da natureza enquanto sistema de leis
(ZAMMITO, 1992, p. 225) (traduo nossa), levando-nos a crer ser parte
indispensvel de sua filosofia prtica a pressuposio transcendental
dos juzos reflexivos enquanto princpios regulativos que se situam para
alm da natureza, permitindo analisar os objetos e organismos naturais,
em suas relaes mecnicas ou teleolgicas, de modo mais apropriado
realizao do Sumo Bem. Contra Guyer, portanto, concordamos com
Nahra que a suposio do princpio teleolgico, mesmo para o uso dos
rgos e das capacidades individuais, perfeitamente compreensvel
em seu projeto tico-cosmolgico. A sexualidade, que no foge a este
projeto, tambm est sujeita ao seu raciocnio. Neste sentido sob a tica
das exigncias da Frmula da Lei da Natureza o argumento da liberdade
deve ser compreendido como inserido numa lgica que transcende a mera
capacidade racional de escolhas e/ou de estabelecer fins particulares.
A frmula IA parece se tornar um empecilho intransponvel assuno
de determinadas prticas sexuais, enquanto geradora dos deveres para
consigo mesmo, deveres estes cujas mximas que os subscrevem no
admitem exceo.
Todavia, algumas limitaes podem ser consideradas sobre as
concluses acima feitas. Em primeiro lugar, para Kant, o fim da natureza
em relao ao impulso sexual a preservao da espcie um princpio
orientador para o julgamento moral das relaes afetivas84. No seu contexto
84

Como vimos nos tpicos anteriores deste captulo, porm, no basta promover este fim da natureza
para moralizar uma relao. Imagine-se, por exemplo, um casal juridicamente constitudo, no qual o
homem explora sexualmente a mulher, estuprando-a e cometendo outros tipos de violncia fsica e
psquica. Suponhamos que, destes estupros, resultem-se filhos. O fim da natureza foi realizado, mas
num contexto de completa violao da liberdade de outro ser humano, o que tambm se constitui num

135

histrico, era perfeitamente cabvel a constatao emprica de que, se

caso todos os seres humanos se engajassem em prticas homossexuais,
chegaria um tempo em que a humanidade acabaria, ao invs de ser
levada perfeio cultural, poltica e tica, isto , consecuo do reino
dos fins. Hoje, contudo, com o desenvolvimento da biotecnologia,
possvel garantir a preservao da espcie sem a realizao do intercurso
sexual, atravs da fertilizao in vitro. Ento, mesmo engajando-se em
prticas cujas mximas no se adequariam teleologia da natureza, o
fim prescrito por esta realizar-se-ia. Dito de outro modo: mesmo que a
humanidade inteira fosse constituda por homossexuais, continuaria a
haver a possibilidade de preservao e multiplicao da espcie humana,
graas aos avanos da sade e tecnologias reprodutivas.
Em segundo lugar, o contexto histrico kantiano nos sugere outra
considerao importante: a feio estritamente biolgica que o autor
tem do sexo apesar de sabermos de toda a unio entre este e seu
projeto reducionista em relao complexidade e integralidade do
que a sexualidade representa na subjetividade humana. Kant, mesmo nos
escritos de antropologia, no considera o homem como ser simblico. Sua
viso, eminentemente genital, desconsidera aspectos psquicos, sociais
e culturais da afetividade humana, tais como nos foram expostos pela
psicologia e psicanlise nascentes, bem como pelos estudos estruturalistas,
ps-estruturalistas e de gnero e identidades produzidos no sculo XX. O
ato sexual em si torna-se diminuto diante de uma realidade to ampla e
complexa como a que vislumbramos aps estas pesquisas e descobertas
relacionadas sexualidade.
Em terceiro lugar, faz-se mister lembrar que a prpria biologia humana
apresenta falhas em relao ao cumprimento do fim da procriao, como
a esterilidade natural, a baixa quantidade de esperma em muitos homens,
os prprios ciclos menstruais (no sempre que uma relao sexual vai
levar gravidez), o aborto natural, os problemas hormonais, enfim, a
constatao de que a concepo de uma nova vida algo contingente.
Poder-se-ia supor, ento, que estas contingncias em termos biolgicos
abrem a porta, por assim dizer, para incluir outros tipos de contingncias
sociais, incluindo a primazia dos processos secundrios, orientaes e
mesmo preferncias (SHAFF, 2001, p. 454) (traduo nossa).
Em quarto lugar, preciso repensar melhor o poder dos juzos reflexivos
ataque frontal tanto FH quanto FLN.

136

nas avaliaes ticas. Lembremos que estes no so constitutivos da

experincia, o que quer dizer que servem como princpios reguladores da
ao, orientando o uso das partes tendo em vista um todo unitrio, seja
nas relaes entre o indivduo e seu corpo, seja naquelas entre o indivduo
e a totalidade da humanidade. Porm, a relao entre sua caracterstica
reflexiva, baseada em propsitos transcendentais, e a normatividade,
vinculada ao mbito da experincia, parece-nos problemtica, pois uma
coisa atribuir funo biolgica do sexo um propsito baseado num
juzo regulativo; outra, para este fim natural, servir como uma base para
reivindicaes ticas sobre a experincia humana (SHAFF, 2001, p. 454)
(traduo nossa). Afirmar que existe uma propositividade objetiva e no
subjetiva no uso das capacidades humanas confere aos juzos reflexivos
um lugar no mnimo problemtico no que concerne compreenso da
biologia humana, dado o status de validade absoluta que eles adquirem,
mesmo sabendo que tal validade inconstante na prpria natureza
biolgica, como vimos acima. O uso feito por Kant duvidoso porque, ao
invs de funcionarem como princpios heursticos, que orientam a ao do
homem e a compreenso deste sobre a natureza conforme nos sugeria
a KU nos diversos trechos que apresentamos ao longo do texto eles
parecem adquirir um lugar eminentemente normativo na fundamentao
no dever de preservar a vida humana, sendo imprescindveis ao invs
de reguladores no juzo moral sobre as aes que contrariam este dever,
como a homossexualidade e o suicdio.
Ento, apesar de reconhecermos a completa concordncia entre o
princpio teleolgico e o projeto filosfico de Kant, justamente no papel
desenvolvido por este princpio que, no novo contexto da humanidade,
encontramos um entrave na tarefa de propor um novo parmetro tico
acerca das prticas homoafetivas e de outras prticas sexuais consideradas
por Kant como crimina carnis. Tal juzo, portanto, no poderia mais ser
fundamentado completamente na tica kantiana, pois nela no teramos
o instrumental terico necessrio para concretizar esta funo (Cf.
NAHRA, 2005, pp. 111-112). A doutrina tica de Kant continua metafsica,
ligada liberdade enquanto instrumento garantidor do imperativo
categrico que, por sua vez, a via atravs da qual os mundos inteligvel
e sensvel so conectados, possibilitando a efetivao de um reino dos
fins. A concretizao de tal reino s parece possvel se a natureza for
considerada como uma sistemtica harmonia que caminha para o sumo
bem, pelo qual a liberdade humana estritamente responsvel, inclusive
no que concerne ao respeito pelos fins concebidos pelo juzo reflexivo. O
137

lugar ocupado pelo princpio teleolgico no projeto filosfico kantiano

de suma importncia, no interferindo somente na tica, mas nas outras
dimenses que seu pensamento abarca, a saber, poltica, conhecimento
e esttica. Dito isto, o desafio seria pensar as novas possibilidades de uso
da liberdade, que s se tornam viveis numa perspectiva que prescinda
do princpio teleolgico da natureza, o que significa que estaramos fora
da filosofia prtica de Kant, mas no quer dizer que a ela no poderamos
recorrer enquanto tradio tica que, ainda hoje, em muito pode nos ser
til. A tica, enquanto campo filosfico, mostra-se capaz de repensarse e reconstruir-se, produzindo novos significados morais, consoante
as novas possibilidades humanas e as novas realidades trazidas com o
desenvolvimento moral dos indivduos e da coletividade.
Compreendemos que possvel, por meio de uma outra perspectiva
filosfica, trazer luzes moral kantiana no que concerne ao uso da
liberdade nas atividades sexuais, sem prejudicar o ser humano ou
natureza em si. Acreditamos que isso pode ser efetivado recorrendo aos
estudos de Michel Foucault, e justamente com ele que nos propomos
traar algumas pistas crticas fundamentais ao que apresentamos,
preparando um caminho que ainda est sendo gestado.

138

Crtica viso kantiana: prazer alm da razo

o corpo e seus prazeres que se tornam, de alguma maneira,

em cdigo do carnal, muito mais do que a forma requerida
para a unio legtima. (FOUCAULT, 1999, p. 173)

Uma digresso necessria: Kant e a moral sexual crist

Depois de apresentada a viso kantiana da sexualidade e de t-la
problematizado, atravs de uma anlise provocativa dos fundamentos dos
juzos sobre a sexualidade, questo que se deteve basicamente na relao
entre a FH e a FLN na constituio do dever perfeito para consigo mesmo
de preservar a espcie sem degradar a pessoa, chegamos concluso
que impossvel, a partir da filosofia kantiana, admitirmos a aprovao
moral de determinados comportamentos, prticas e desejos sexuais.
Mesmo a soluo proposta a partir do conceito de unio das vontades,
mais ligado s exigncias da FH, seria invalidada quando partssemos para
o critrio de anlise das mximas utilizando a FLN. Neste contexto, ao
mesmo tempo em que admitimos e concordamos que os juzos de Kant
sobre determinadas prticas sexuais so perfeitamente cabveis no seu
sistema de pensamento e no intento de realizar uma metafsica dos
costumes apesar de certas limitaes de fundo tambm conceitual,
como o problema dos juzos reflexivos funcionarem enquanto princpio
determinante vemo-nos obrigados a afirmar que esta moral no d conta
da amplitude que o universo da sexualidade humana. Seria bastante
desanimador para ns, portanto, concluir este trabalho sem deixar pistas
crticas que auxiliem na superao das cercas deixadas por Kant, por meio
de sua normatizao de base metafsica.
Com isso, no estamos dizendo que normatizar no importante.
Inclusive, reconhecemos a importncia de determinados conceitos
kantianos como o consentimento, a reciprocidade, a liberdade, a
personalidade racional para pensarmos o agir humano e fundamentarmos
uma tica. Almejamos, contudo, a uma tica mais apta a dialogar com
a realidade. Para a realizao desta empreitada, certamente, ela ter de
139

ser menos metafsica, menos presa antinomias que no do conta do

fenmeno que ela quer abarcar. No entanto, obviamente, ressaltamos
que as limitaes prprias do contexto kantiano atenuam nossos juzos
sobre ele. Mesmo assim, torna-se um imperativo, neste momento, para
estabelecer a nossa crtica sobre o autor, abandonar as amarras da
antinomia criada pelo idealismo transcendental, fato que nos possibilitar,
no fim deste texto, provocar algumas reflexes sobre novas possibilidades
ticas para o vasto campo do desejo sexual humano. E, para alcanar este
objetivo, teremos de fazer uma breve digresso. ela, na verdade, que
vai nos ajudar a progredir e a ultrapassar os obstculos aparentemente
intransponveis impostos pela moral kantiana. Estamos falando, agora,
de um fato que, certamente, no passou despercebido: as profundas
semelhanas entre Kant e o cristianismo no que concerne ao juzo sobre
a sexualidade humana.
bem possvel que nos espantemos com as to visveis aproximaes
entre a doutrina do filsofo de Knigsberg e a moral crist: ambas fincam
um elo indissocivel entre sexo, prazer, casamento e procriao para que
haja, de fato, moralidade numa relao entre homem e mulher, tendo
em vista um telos especfico: em Kant, o Sumo Bem; no cristianismo, a
santidade, sendo ambos os conceitos perpassados pelo ideal de perfeio
moral. Por mais que saibamos que a filosofia kantiana, inserida no contexto
do movimento iluminista na Europa do sculo XVIII, tenha se caracterizado
pela tentativa de fundamentar o valor da ao moral pura e simplesmente
na racionalidade como bem o demonstramos no captulo primeiro ,
repelindo qualquer tentativa heternoma de conferir este valor a partir
da recompensa divina ou de fundament-lo a partir da teologia (Cf. KANT,
1997, p. 267), no se podem negar as semelhanas acima aludidas entre
as duas doutrinas.
Quanto a isso, o simples fato de reconhecermos toda a problemtica
ao redor da FH e da FLN, enquanto formulaes do imperativo categrico
que se tornaram o instrumento terico kantiano na produo de uma
moral que balizasse as mximas subjacentes s aes dos indivduos em
nvel de sexualidade o que viabilizaria a eles uma vida em harmonia
entre a liberdade e a natureza, efetivando, assim, a moralidade nos
faz descartar, de imediato, uma acusao de mero plgio por parte de
Kant, ou que ele tenha travestido o catecismo de filosofia prtica. So as
consequncias das aplicaes das referidas formulaes que normatizam
a vida sexual dos seres humanos, e no a Bblia, a Tradio dos Apstolos
140

ou o Magistrio Eclesistico85, como acontece no cristianismo. Contudo, a

reiterada insistncia kantiana na preservao da humanidade, ameaada
pelas prticas sexuais degradantes s vezes quase como um pregador
cristo parece sugerir que estamos diante de uma problemtica bem
mais ampla, a se descortinar. Por isso, com o intuito de situarmo-nos mais
apropriadamente diante dela, faremos um retorno, de maneira sinttica,
aos traos principais das doutrinas que fundamentaram, em grande parte,
a teologia moral crist ocidental: aquelas de Agostinho de Hipona86 e de
Toms de Aquino87.
Agostinho, antes de se tornar cristo, foi adepto do maniquesmo.
Esta seita religiosa gnstico-crist sustentava uma viso cosmolgica
dualista, na qual dois princpios eternos duelavam entre si: o Bem
Deus e a matria o Mal88. O dualismo a presente desembocava,
igualmente, na perspectiva antropolgica deste grupo: o corpo estava em
85

Estas trs instncias legitimadoras da moral crist, na verdade, so assim tomadas por parte de um
ramo do cristianismo: a Igreja catlica romana. As Igrejas protestantes, de modo geral, baseiam-se
somente na Escritura para desenvolver sua doutrina, havendo excees.

86

Para as obras dos Padres da Igreja Agostinho e Aquino aqui citadas, usaremos a seguinte
referenciao: AGOSTINHO. De gen. contra man. XV, 22, 31 (referindo-se ao livro 15, captulo 22, 49,
da obra De Genesis contra Maniquaeos); S. Th. II, q. 1, a. 2 (referindo-se parte segunda da Summa
Theologiae, questo 1, artigo 2). O significado das abreviaturas so os seguintes: De gen. contra man.
= De Genesis contra Manichaeos; Contra duas epist.pelag. = Contra duas epistolas pelagianorum; De
bono coniug. = De bono coniugali). Nas referncias de Agostinho nas quais no consta indicao de
livro, trata-se de obras de um nico livro.

87

O mais interessante disso, porm, saber que Agostinho, antes da converso, era um pervertido
sexual, tomando parte em diversas prticas nada ortodoxas. Ele, nas Confisses, admite ter ardido
em desejos que o levaram a se satisfazer em coisas baixas, entregando-se como um animal a tais
paixes, bem como ter vivido maritalmente com uma mulher, sem estar sob o vnculo matrimonial,
tendo com ela um filho (Cf. AGOSTINHO. Confessiones. 2, 1-2; 4,2-3; 6,25). Alm disso, h quem
ao menos levante a possibilidade de um envolvimento um tanto quanto homoertico com seu grande
amigo Alpio (Cf. SOBLE, 2002, p. 549). J Toms de Aquino, por ser frade dominicano, era celibatrio
o que no quer dizer que no tivesse contato com prticas sexuais, posto que os conventos sempre
foram espaos nos quais eclodiam pecados nefandos, aqueles que agrediam o sexto mandamento,
contra os quais, rapidamente, os superiores lanavam antemas, sanes e penas. A moral crist,
ento, edificou-se a partir do pensamento de dois religiosos cujas vidas no so o prottipo de uma
sexualidade serena e, acima tudo, tica: um pendulou de um extremo ao outro: do sexo desequilibrado
continncia que teme o corpo; outro, supostamente, preferiu no viver os chamados prazeres da
carne, mas, provavelmente, regularmente deparava-se com eles perto de si, entre um salmo e outro
do Ofcio Divino. Tais constataes no retiram a autoridade do que eles escreveram se que ela
existe acerca da matria em questo, mas apenas apontam que ambos so, no mnimo, anedticos
no que se refere ao sexo.

88

Kant conhecia a essncia do maniquesmo. Nos apontamentos de Vigilantius, no tpico Deveres para
com Deus, o filsofo afirma: O maniquesmo supunha que o bem e o mal existiam em forma de
divindade (KANT, 1997, p. 442).

141

luta contra o esprito, sendo o primeiro algo maligno, obra do demnio,

e o segundo algo benigno, obra de Deus. Ora, se o corpo uma obra
do demnio, a propagao (procriao) do corpo um mal em si. No
pensamento maniquesta, atravs do sexo, propagar-se-ia a condenao
das centelhas da luz (o Bem) cativas na matria (COSTA, 2003, p. 378).
E j que o casamento era considerado como o meio institucionalizado de
procriao, por conseguinte, tambm seria essencialmente mal. Porm,
para tal seita, a atividade sexual, contanto que evitasse a concepo, no
seria negativa, j que os prejuzos estariam somente sobre o corpo que,
justamente pelo fato de ser matria, no tem tanta importncia quanto o
esprito (Cf. BURKE, 2006, p. 01).
Parece-nos que este pessimismo quanto ao corpo perdura, por certo
tempo, em Agostinho, mesmo depois de sua converso. Marcado por
estas influncias, seu esforo consistir em analisar o impacto da queda
a desobedincia a Deus no paraso na vida sexual dos seres humanos,
pois a parece ser bem manifesta a ciso entre o corpo e a vontade,
causada pelo pecado (Cf. RAMSEY, 1988, p. 56)89. Tentando explicar como
se poderia cumprir o mandamento divino Crescei e multiplicai-vos (Gn 1,
28), o bispo de Hipona pergunta-se sobre como se deve compreender tal
imperativo, isto , se para plenificar a terra de modo carnal ou espiritual,
problema que ele responde optando pela segunda possibilidade. Desta
resposta, se infere que sua primeira posio acerca da sexualidade que
antes do pecado original no houve ato sexual, e, por consequncia, o
prazer sexual tambm inexistia. A unio de homem e mulher era espiritual,
casta. O homem regia e a mulher obedecia pois veio dele90 e a alegria
89

Kant tambm retoma, no Comeo Conjectural da Histria Humana, o relato bblico da criao, no qual
consta a queda. L, porm, ele no tem a inteno de diagnosticar o nascimento do mal moral como
vemos em Agostinho mas a transio da natureza para a cultura, da animalidade para a humanidade,
do domnio dos instintos naturais para a liberdade, tendo em vista uma anlise do progresso do homem
na histria (Cf. KANT, 2010, pp. 13-39). Conjecturando atravs da imaginao, Kant afirma que o
instinto sexual se torna mais que uma satisfao do desejo animal, medida que controlado pela
razo, o que a faz elevar-se da mera animalidade ao amor, como nos referimos acima. Assim, o filsofo
sugere que h um primeiro desenvolvimento tico do homem, com a irrupo de um suposto senso de
decncia, representado pela folha da parreira (Cf. MAKKREEL, 1990, p. 134). V-se nesta sugesto
certo tom de civilidade, prprio do ideal iluminista.

90

Agostinho tenta derivar esta obedincia feminina ao homem pelo fato de Eva ter sido tirada da costela
de Ado, enquanto este dormia, conforme o relato bblico de Gn 2,21-25, estabelecendo os primeiros
fundamentos de sua doutrina da unio matrimonial. Entre estes versculos, h a seguinte citao:
Ento o homem exclamou: Esta, sim, osso dos meus ossos e carne da minha carne! Ela ser
chamada mulher, porque foi tirada do homem! (Gn 2,23). Explicando este trecho, Agostinho sugere
da a dependncia feminina em relao ao homem, ao concentrar-se no trocadilho que o escritor

142

espiritual vivificava seus corpos. Neste contexto, portanto, no havia

procriao. O multiplicai-vos poderia ser compreendido a nvel mstico,
numa fecundidade espiritual (Cf. AGOSTINHO. De gen. contra man., I, 22,
31), provocando um regozijo mtuo em Deus (Cf. RAMSEY, 1988, p. 62).
Num segundo momento, para rebater os questionamentos dos
pelagianos, que o acusavam de permanecer maniqueu, Agostinho
reafirma a unio entre homem e mulher como querida por Deus desde
o paraso, mas agora com um propsito: para a ordenada gerao
dos filhos (AGOSTINHO. Contra duas epist. pelag., I, 5, 9) (traduo
nossa), fato que se consumava, porm, sem o desordenamento da
concupiscncia (Cf. AGOSTINHO. Contra duas epist. pelag., I, 5, 10), j que
esta s aconteceria entre os corpos perecveis e mortais, situao na qual
no se enquadravam os habitantes do paraso (Cf. AGOSTINHO. De bono
coniug., 2, 2). Uma terceira posio emerge quando Agostinho afirma que
houve, sim, procriao no paraso, agora com o intercurso sexual. Mas,
tambm a o autor parece sugerir que isso se deu sem o desordenamento
da concupiscncia. Isto significa dizer que, nesta situao, o homem
controlava seu rgo genital assim como controlava qualquer outro
membro do seu corpo. Havia integridade plena entre corpo e vontade (Cf.
FOUCAULT, 2006b, p. 100; LAQUEUR, 2001, pp. 73-74; RAMSEY, 1988, p.
61).
Depois da queda, porm, a vontade humana, que dominava
plenamente o corpo j que alma e corpo estavam em perfeita unidade
agora perde o controle sobre este. O ato sexual para Agostinho, a partir
de ento, gera no corpo uma espcie de convulso (Cf. FOUCAULT, 2006b,
p. 99), o que nos remete a uma perspectiva extremamente sinestsica
de repercusso somtica do sexo: o corpo d sinais de desobedincia
razo. Por tentar adquirir uma vontade autnoma e igualar-se a Deus, o
homem perdeu o suporte ontolgico dessa vontade (FOUCAULT, 2006b,
p. 100), gerando o desequilbrio entre sua vontade e seu corpo, cujo sinal
mais visvel foi o descontrole sobre o prprio pnis isto , a ereo
involuntria fato que envergonha o homem e o lembra, constantemente,
da sua ofensa, e mais ainda, de sua revolta contra o Criador (Cf. FOUCAULT,
2006b, p. 100). Se, antes da queda, Deus j havia institudo a unio conjugal
sagrado faz com as palavras sha (mulher) e sh (homem), mostrando que Eva provm de Ado,
devendo-lhe, por isso, ser obediente (Cf. AGOSTINHO. De gen. contra man., II, 13,18-19; De bono
coniug., 1,1).

143

para que homem e mulher fossem seus colaboradores mais prximos na

obra da criao, o que seria feito pelo povoamento da terra com a espcie
humana, doravante, com o desgoverno corporal causado pelo pecado
original, haver uma insistncia maior ainda, por parte de Agostinho, para
que o uso destes rgos se oriente para a gerao dos filhos, do que se
infere que satisfazer a pujante concupiscncia (o desejo), sem ter em vista
a procriao, pecado, pois, na verdade, a genitalidade humana foi criada
com o propsito acima citado. O santo, contudo, no tem explicao
adequada do porqu do golpe do pecado cair sobre a sexualidade humana
e no com a mesma intensidade em outros desejos (RAMSEY, 1988, p.
62) (traduo nossa), deixando-nos abertos a conjecturas.
O impulso desregrado pelo prazer, que a partir da desobedincia
original domina a alma humana, um mal, embora o matrimnio, em
si, criado por Deus, seja um bem, sendo a procriao uma consequncia
deste bem que unio entre homem e mulher (Cf. AGOSTINHO. Contra
duas epist. pelag., I, 17,33-34; IV, 3,3). Na obra Sobre os bens conjugais,
o bispo d novas luzes sua doutrina, apresentando uma viso diferente
e mais positiva acerca do casamento, mostrando-o como uma aliana
permanente entre os sexos, que vai se justificar somente pelo afeto
estabelecido entre os cnjuges, retirando da procriao a fundamentao
total para a existncia do matrimnio, dado que, se assim fosse, segundo
ele, quando o casal se tornasse idoso e no mais pudesse gerar filhos,
o matrimnio se dissolveria. Entretanto, ainda paira uma viso negativa
sobre o ato sexual: Agostinho sugere que, quanto mais madura e perfeita
uma unio, menos necessidade se ter dele, como se tal ato fosse, de per
si, algo negativo ou impuro para a alma. Mesmo admitindo, portanto, a
possibilidade de prazer sexual no matrimnio, ele no o ver como um
fim em si mesmo. Isto , no se pode buscar o sexo somente pelo prazer;
a nica motivao para a relao sexual deve ser a abertura procriao.
Na obra Contra Juliano tal posicionamento ratificado, pois a ele diz
que o ato sexual bom [moral] quando ocorre com a inteno correta
[ter filhos]. Mas um pecado quando o casal o submete ao desejo
(AGOSTINHO apud COSTA, 2003, p. 387). Logo mais, na mesma obra,
afirmar que o que no pode ocorrer sem desejo no deveria, entretanto,
ocorrer unicamente por causa dele (AGOSTINHO apud COSTA, 2003, p.
387). Disto se infere que o prazer sexual, por mais que no seja imoral em
si, no pode ser a finalidade da unio sexual. O telos do sexo deveria estar
sempre condicionado a algo alm do prazer, assim orientado pela razo,
144

que deve controlar a libido este componente interno da vontade que a

desequilibrou (Cf. FOUCAULT, 2006b, p. 101) para que dela se faa bom
uso (Cf. AGOSTINHO apud COSTA, 2003, p. 387). para suprir este desejo
desordenado da libido, como vimos, que se permite a busca do prazer
no matrimnio, evitando, deste modo, que o esposo caia em adultrio.
O prazer pelo prazer no incentivado, ele tolerado, tendo em vista
a preservao da santidade da unio matrimonial, que no pode ser
manchada pelos desvios da concupiscncia humana, sendo o adultrio e
o concubinato altamente condenveis (Cf. AGOSTINHO. De bono coniug.,
5,5; 6,6).
Constatamos, com isso, que se antes o bispo de Hipona j admitia o
sexo com prazer, mas com uma condio (a procriao), com a posio
acima apresentada ele admitir o sexo meramente por prazer que um
mal menor em nome de outra condio: a fidelidade, para no se cair
em males maiores, como os j supracitados, bem como a masturbao,
a zoofilia, a fornicao, ou at mesmo o sexo contra a natureza (Cf.
AGOSTINHO. De bono coniug., 12,12), ideia que est, em partes, no que
ele afirma em Sobre os bens conjugais:
Note, no entanto, que mesmo com as mesmas
exigncias imoderadas e a utilizao excessiva de
dever conjugal, que no se destinam primordialmente
gerao da prole, e que o apstolo no probe
imperiosamente, mas que piedosamente tolera
no uso do matrimnio; e que, ainda que costumes
depravados forcem os homens a tais abusos, mesmo
assim afirmaramos que o matrimnio um bem,
porque preserva os casados do adultrio e fornicao.
(AGOSTINHO. De bono coniug., 6,6) (traduo nossa)

Pode-se atestar, portanto, que para o filsofo cristo, em sua

doutrina mais evoluda sobre como deveria se dar o uso da sexualidade
dos batizados, o bem do matrimnio se radica, definitivamente, sobre
estas trs bases, que so, igualmente, bens: os filhos, a fidelidade, o
sacramento (AGOSTINHO. De bono coniug, 24,32) (traduo nossa).
Costa reafirma este posicionamento, ao dizer que
Agostinho defende ser a unio, entre homens e
mulheres, uma tendncia natural, ontolgica, querida
145

por Deus, desde o incio da humanidade e tomada

pela natureza mesma, essencialmente, social do
homem, cujo fundamento ltimo est assentado no
famoso trip de finalidades: a prole, a fidelidade e o
sacramento ou indissolubilidade. (COSTA, 2003, p. 380)

A reflexo agostiniana conserva-se, portanto, num processo paulatino

de abandono de uma perspectiva influenciada pelo maniquesmo para
uma outra na qual seja possvel salvar o matrimnio e a procriao,
pertencentes ao plano de Deus para a Criao, da acusao de serem
colaboradores da difuso do mal, a partir da multiplicao da matria (o
corpo). Em face deste dever apologtico, o bispo de Hipona desenvolveu
um discurso essencialista acerca da natureza humana, a qual, por ter sido
forjada por Deus, boa o que inclui tambm a sexualidade. O problema
central, ento, passa a se inscrever nos usos imoderados do corpo aos
quais a vontade, enquanto capacidade humana passvel de imputao
moral, consente. Conforme Ramsey,
Agostinho no diz que h algo de vergonhoso em
relao ao corpo, aos rgos genitais ou sua conexo
e movimento no coito. O que ele acha vergonhoso o
funcionamento da sexualidade sem a presena pessoal
do homem e da mulher nela. (RAMSEY, 1988, p. 60)
(traduo nossa)

A ausncia do homem e da mulher qual o comentador se refere

, na verdade, a completa ausncia ou negligncia do arbtrio face
sexualidade. O vergonhoso no sexo, portanto, no o corpo ou a prtica
sexual em si, mas o descontrole causado devido fissura entre corpo
e racionalidade, representada, esta ltima, pela vontade. A tentativa
humana de adquirir autonomia face a Deus, na verdade, provocou
o efeito contrrio: a dependncia das prprias pulses, focando o
problema, a partir de ento, na relao entre a vontade e a expresso
involuntria (FOUCAULT, 2006b, p. 101). A crena agostiniana, por
conseguinte, que os impulsos sexuais, passionais, podem e devem ser
controlados pela vontade racional, aderindo ao plano do Criador para ela.
As finalidades da unio conjugal, acima expostas, so as vias atravs da
qual o plano inicial de Deus para o ser do homem e da mulher podero ser
preservados. Ressaltamos, porm, que a condio sine qua non para que
146

esta empreitada se efetive o estabelecimento de uma relao adequada

com o corpo, governado pela racionalidade.
A doutrina sexual de Santo Agostinho ser retomada alguns sculos
mais tarde por Santo Toms de Aquino. Em sua obra magna, a Suma
Teolgica, escrita para apresentar os principais mistrios da f crist a um
leitor no-cristo, encontramos diversas referncias s obras do bispo de
Hipona para corroborar os seus argumentos. Estes, porm, contm um
grande diferencial em relao aos do seu predecessor na defesa da moral
sexual dos filhos de Deus: um aporte terico cristianizador com a tica
aristotlica91, fato que se configura numa das chaves fundamentais para a
compreenso de sua obra (Cf. LUENGO, 2001, p. 08). Tal aporte realizado
via insero da problemtica da moralidade dos atos sexuais na reflexo
acerca da lei divina e de suas relaes com a lei natural, oriunda da razo
humana. Desenvolvendo uma das ideias bsicas da tica do estagirita, o
frade dominicano, na Suma, apresenta a objeo que depois ser tomada
por verdadeira:
Parece que agir para um fim prprio da natureza
racional. 1. Pois o homem, a quem prprio agir
para um fim, no age nunca para um fim desconhecido.
Ora, h muitos seres que no conhecem o fim, ou
porque carecem absolutamente de conhecimento,
como as criaturas insensveis, ou porque, como os
brutos, no apreendem a noo de fim. Donde se
conclui que prprio da natureza racional agir para um
fim. 2. Demais. Agir para um fim ordenar para este
a ao prpria, o que obra da razo, e portanto no
convm aos seres que dela carecem. 3. Demais. O
bem e o fim so o objeto da vontade. Ora, a vontade
est na razo, como diz Aristteles. Logo, agir para um
fim prprio s da natureza racional. (S. Th. II, q. 1, a.
2) (traduo nossa)
91

Na tica a Nicmaco, Aristteles demarca a caracterstica central de sua tica: o fato de haver um bem
supremo que deveria servir de fim para o qual todas as aes tenderiam enquanto meios. Este bem
supremo era a felicidade. Tal objetivo tico poderia ser alcanado graas atividade da razo. Portanto,
teleologia e racionalidade, desde esto, esto intrinsecamente unidas. (Cf. NODARI, 1997, pp. 386389). Toms de Aquino retomar tal argumento para sustentar a sua teologia moral, particularmente a
nvel de moral sexual.

147

Aquino refora a ideia de que uma caracterstica imanente razo

humana agir tendo em vista fins. Ela ordena a vontade para a consecuo
destes, do que se conclui que agir contra um determinado fim irracional,
j que perseguir um certo fim prprio da natureza racional. A retomada
da teleologia aristotlica absolutamente explcita em Toms de Aquino.
Toda a obra da criao tanto a natureza quanto o ser humano nela
compreendida sob o prisma dos fins. O homem capaz de conhecer e
alcanar esse fim graas ordem causal presente na prpria natureza,
organizada por Deus de tal modo que sua obra-prima, pela capacidade
racional pelo Criador dada, saiba agir nela. Assim, a razo, dom divino,
no que por si, diz o Aquinate,
parte de princpios naturalmente conhecidos e avana
para um certo termo. Por onde, como o prova o Filsofo
[Aristteles], nas demonstraes no h processo
ao infinito, porque nelas se atende a uma ordem de
coisas mutuamente conexas por si mesmas e no, por
acidente. (S. Th, II, q. 1, a. 4) (traduo nossa)

A natureza est organizada de tal modo que uma srie de conexes

causais nela presentes permitem ao homem conhec-la e, a partir de
ento, nela atuar, por meio das deliberaes, tendo em vista fins. Assim
agindo, ele estar apto para alcanar a essncia do fim ltimo para o
qual foi criado a perfeio s atingida por quem busca o bem (Cf. S.
Th., II, q. 1, a. 7). Toms de Aquino chama a obteno deste fim ltimo
de beatitude (Cf. S. Th., II, q. 1, a. 8), para o qual toda a vida do cristo
deve tender. Por causa disso, tanto as menores quanto as maiores aes
da vida cotidiana devem corresponder s exigncias necessrias para
chegar a este termo. As consequncias morais deste caminho incidem,
obviamente, inclusive sobre a prpria sexualidade humana, dado ser
esta uma dimenso intrnseca ao ser humano enquanto animal racional,
podendo ser, justamente por isso, disciplinada pela atividade da razo.
A sexualidade, enquanto componente importantssimo da natureza
criada por Deus j que por meio dela que o homem e a mulher colaboram
com ele na perpetuao da espcie humana tambm no poderia deixar
de estar inserida numa ordem teleolgica. Isto , tambm nas prticas
sexuais, incorre-se em falta moral quando elas opem-se ordem da
razo, a qual faz que cada coisa se oriente convenientemente ao seu fim
(S. Th. II, q. 153, a. 2) (traduo nossa). As principais posies tomistas
148

acerca da moralidade sexual aparecem com mais veemncia quando ele

trata do vcio da luxria, a partir da Questo 153 da Suma Teolgica. A,
Aquino retoma Agostinho e ratifica a posio deste, afirmando que o uso
do prazer venreo pode dar-se sem pecado se se realiza conforme um
modo de ordem devido, enquanto que conveniente para a conservao
do gnero humano (S. Th. II, q. 153, a. 2) (traduo nossa). Por isso
mesmo, a emisso do smen deve estar ordenada ao fim que se faz
necessrio (Cf. S. Th. II, q. 153, a. 2). Na Questo 154 da segunda parte
da obra, o telogo apresenta os vrios tipos de comportamentos opostos
reta razo, ou seja, os comportamentos sexuais luxuriosos. So eles:
fornicao, adultrio, incesto, estupro, rapto e vcio contra a natureza (Cf.
S. Th. II, q. 154, a. 1). O interessante notar que, mesmo entre homem
e mulher unidos pelo matrimnio, podem acontecer comportamentos
imorais, como o ltimo exemplo acima citado. Isto se dar sempre que
o ato for contra a ordem natural, ou seja, quando os rgos genitais no
so usados de modo que se possibilite a procriao (Cf. S. Th. II, q. 154,
a. 11). Um casal que se masturba mutuamente ou que pratica o coito
interrompido, por exemplo, nesta perspectiva, est praticando um ato
pecaminoso. Em comparao com as outras espcies de luxria, estas
ltimas so as que se constituem no pecado mais grave, pois pervertem
completamente a ordem natural estabelecida racionalmente (Cf. S. Th. II,
q. 154, a. 12).
Diante dos breves traos acima apresentados, podemos inferir,
assim como fizemos com o pensamento agostiniano, que o nico lcus
integralmente apropriado para a vivncia da sexualidade humana, em
Aquino, o matrimnio, instituio natural no qual cada cnjuge concede
ao outro poder sobre seu corpo, tendo em vista o bem da famlia humana,
que se traduz na colaborao para a preservao da espcie e na educao
da prole (Cf. S. Th. II, q. 100, a. 3; q. 88, a. 5; q. 154, a. 8; III, q. 29, a. 2).
Destarte, o matrimnio em Toms de Aquino, segundo John Finnis, um
dos interlocutores contemporneos da chamada lei natural,
Um bem humano primrio e, filosoficamente
considerado, tem uma dupla finalidade (fim, finis): 1) a
procriao e a educao das crianas (...) e 2) fides, que
vai alm da traduo literal fidelidade, e inclui no
somente exclusividade e permanncia, mas tambm
a disposio positiva e o compromisso de estar unido
com o cnjuge em mente, corpo e na mtua assistncia
da vida domstica (FINNIS, 1998). (traduo nossa)
149

Sendo um bem em si mesmo, tudo que nele acontece deve favorecer

este bem, includas a as relaes sexuais. Quando mal vivenciadas, estas
podem at prejudicar o casamento, ao invs de contribuir para o seu
florescimento. Anteriormente, afirmamos que, mesmo num contexto
matrimonial, h possibilidade de ocorrerem prticas inadequadas, como
aquelas contra a natureza. No entanto, at atos sexuais de tipo reprodutivo,
entre os esposos, podem ser moralmente problemticos ou seriamente
pecaminosos. Quando podemos consider-los assim, numa perspectiva
tomista? Conforme Finnis, quando so impessoais e no-maritais. Isto quer
dizer que, quando o ato sexual est voltado, exclusivamente ou no, para
qualquer outro fim que no o do compromisso marital compreendido
na dimenso do fides, isto , o compromisso de total e absoluta unio dos
cnjuges somente entre si , ele errado (Cf. FINNIS, 1997, p. 14). Este
ato contrrio natureza por ser contrrio razo, medida que vai de
encontro a
um bem intrnseco para o qual estamos direcionados
por um dos primeiros princpios da razo prtica
(e portanto da lei natural), um bem que pode, por
conseguinte, ser chamado primrio, fundamental ou
bsico: o bem do matrimnio em si. (FINNIS, 1997, p.
15) (traduo nossa)

Todo e qualquer ato sexual entre os esposos que no tenha em vista

o bem do compromisso conjugal e ele assim ser quando a inteno de
um dos cnjuges no sexo seja a fornicao, o adultrio, a masturbao,
a sodomia, a anticoncepo imoral, e no possibilita a verdadeira
experincia do bem do matrimnio, que no somente o bem da
amizade e do fides, mas tambm o bem da procriao e das crianas cuja
educao depende do contexto de um bom matrimnio (FINNIS, 1997,
p. 16) (traduo nossa). Tal perspectiva, somada quela presente na Suma
contra os Gentios, onde o filsofo acrescenta que o casamento, enquanto
instituio, garante que a mulher no ser abandonada pelo esposo aps
o(s) parto(s) e que este vai dar suporte criana (o que e necessriopara
os seres humanos, j que a prole humana precisa do acompanhamento
dos pais para ser educada e socializada, diferentemente dos outros
mamferos) (Cf. AQUINO apud NAHRA, 2007, pp. 111-112), faz do
casamento uma instituio onde h perfeita harmonia entre o corpo, a
vontade e os fins da natureza para o indivduo e para a sociedade. Deste
150

modo, o matrimnio no um simples instrumento moralizador para a

satisfao dos prazeres da carne, mas a instncia criada por Deus para a
colaborao com a obra da criao por meio da procriao e educao da
prole colaborao que s pode acontecer quando os cnjuges viverem o
princpio do fides, consoante a interpretao de John Finnis.
Depois de expostas as perspectivas dos dois filsofos e telogos
cristos acerca da moralidade sexual, como no nos espantar diante de
tamanhas semelhanas com tudo aquilo que apresentamos no primeiro
captulo do presente texto? Se no j tivssemos estabelecido as bases
terico-metafsicas da filosofia prtica kantiana e toda a assombrosa
arquitetura intelectual do seu sistema de pensamento, cujos germes
encontram-se j nos seus escritos pr-crticos, seramos levados a
considerar Kant uma espcie de ventrloquo filosfico da teologia moral
crist, sendo a nica diferena entre ambas as doutrinas o fato de o
filsofo alemo ter realizado os mesmos juzos normativos atravs da
filosofia, e no da teologia. Tal suposio, reducionista, parece esquecer
que o autor estruturou seu pensamento de tal forma que fosse possvel
superar a antinomia entre liberdade e natureza, sendo a sua tica sexual
parte importantssima deste projeto, j que por meio do sexo que se
d a gerao da vida humana, e por meio do homem pertencente ao
mundo sensvel pelo corpo, mas vinculado ao mundo inteligvel pela razo
que esta superao se dar, atravs do exerccio da autonomia.
Mas a constatao da originalidade kantiana, que se constitui num
ponto pacfico, ainda no resolve o problema. Por isso, a nosso ver, a
significativa similitude entre a teologia moral crist e a filosofia prtica
kantiana pode ser melhor compreendida sob uma outra perspectiva, a
saber, a de um discurso que se d a partir de um lugar comum: a relao
entre corpo marcado pelos afetos, emoes, apetites e paixes e a
alma entendida enquanto instncia dotada de vontade racional relao
esta mediada pela disciplina, ou, para usar um outro termo tradicional,
pela ascese. Certamente, perceptvel que a discusso empreendida nos
captulos precedentes j foi perpassada por esta tematizao, medida
que nos situamos na necessidade de analisar as relaes entre as aes
humanas, no mundo dos fenmenos e, portanto, em relao com o
universo sensitivo-material, dentro do qual figura de maneira expressiva o
corpo e a obrigao da conformao da vontade lei moral, o que se d
pelo controle sobre nossos desejos inscritos no corpo. Isto nos lembra,
assim, que entre corpo e desejos h o exerccio da liberdade. Defronte
151

a tal constatao, para delimitar o foco de nossa anlise crtica, centrarnos-emos mais especificamente no problema do corpo e na ascese a ele
imposta, no intuito de acercarmo-nos da similitude mais profunda e mais
significativa, para nosso estudo, entre Kant e a moralidade crist. Para
tanto, recorreremos s pesquisas de Michel Foucault sobre a histria da
sexualidade, dadas as convergncias de suas concluses basicamente
centradas na questo da produo da subjetividade moderna com o vis
crtico que queremos assumir, inicialmente92.

Corpo, disciplina e a insero kantiana na Scientia Sexualis

Nos apontamentos que Collins tomou durante as aulas de Kant,
contidos nas LE, h um tpico nomeado Dos deveres com o corpo, em
relao vida. Reconhece-se, a, que o corpo pressuposto indispensvel
para uma condio total da vida, determinando os conceitos da existncia
que ns temos e, igualmente, possibilitando o exerccio da liberdade (Cf.
KANT, 1997, p. 144). Dada sua extrema importncia para a consecuo
da moralidade, ns tambm temos um dever em relao a ele: a mente
humana deveria, antes de tudo, disciplinar o corpo e, ento, cuidar
dele (KANT, 1997, p. 151) (traduo nossa). Estamos diante de uma
92

O estudo inovador de Michel Foucault sobre a histria da sexualidade cujos germes esto na
Histria da Loucura, mas que, concretamente, se iniciou com A Vontade de Saber estudo este ao
qual nos reportaremos para embasar uma crtica a Kant, no fonte de muitas controvrsias no seu
contedo, embora haja crticas s suas concluses, o que absolutamente normal e necessrio no
desenvolvimento da Filosofia, das cincias e do conhecimento de um modo geral (Cf. CHANTER, 2011,
pp. 72-74; NUNES, 1996, pp. 08-11; SPARGO, 2006, pp. 24-25). No entanto, poderia nos ser objetado
que, embora de grande valia para a Filosofia que se dispe a pensar o sexo, utilizar a perspectiva
foucaultiana foge a uma crtica direta e efetiva quilo que apresentamos nos captulos precedentes: a
formao, na filosofia prtica kantiana, de juzos morais acerca de determinadas prticas sexuais, fato
que acarretaria uma provvel fragmentao no raciocnio que aqui vem sendo desenvolvido. Porm,
conforme j ressaltamos anteriormente, no nos conveniente, neste momento, desenvolver uma
crtica minuciosa destes juzos. Pensamos, para o nosso objetivo, ter sido suficiente a problematizao
e a indicao de suas fragilidades que fizemos no captulo segundo. Assumimos a pretenso do vis
crtico foucaultiano pois cremos que, no obstante faamos um deslocamento de abordagem metdicoconceitual da tica aplicada anlise tica de perspectiva histrico-crtica ele se faz necessrio
para compreendermos a questo de modo consideravelmente mais apropriado, vinculando-nos
genealogia das causas a origem de um saber sobre o sexo para, posteriormente, fixarmo-nos nos
seus efeitos as normatizaes. Ademais, o que a tica aplicada seno a corporificao conceitual
de um ethos histrica e culturalmente edificado? Para falar de um determinado sujeito e problematizlo, preciso ter em vista que aquele que sobre ele emitiu um discurso, o fez de uma posio singular.
o que fazemos com Kant: damos-lhe uma localizao. Certamente, somente uma argumentao
mais longa poderia dar conta de situar as interfaces entre ele e Foucault de modo mais apto nossa
necessidade. Ns, porm, contentamo-nos, por ora, com a sugesto de pistas crticas a partir das
contribuies foucaultianas.

152

manifestao do iderio moderno no que concerne relao sensvel/

inteligvel. A concepo de Kant, imersa no projeto iluminista, est prenhe
da ideia de civilizao, relacionada ao princpio de domnio humano sobre
a natureza. J que o corpo tambm era parte desta, deveria, igualmente,
ser dominado (Cf. NBREGA, 2005, p. 603)93. Este domnio se efetua por
meio da disciplina, conforme ele salienta:
O corpo deve ser, primeiro, disciplinado, porque nele
h principia pelo qual a mente afetada, e atravs
do qual o corpo altera o estado da mente. A mente,
portanto, deve tomar cuidado para exercer uma
autocracia sobre o corpo, pois assim ela poder guiar
este ltimo de acordo com a moral e com os principia
e mximas pragmticas. Isto requer disciplina, embora
de um tipo meramente negativo; a mente tem somente
que evitar que o corpo seja capaz de necessitar de
si mesmo para qualquer coisa; evitar que ele afete a
mente , indubitavelmente, impossvel. (KANT, 1997,
p. 151) (traduo nossa)

Kant reconhece o papel da razo (mente) enquanto dominadora do

corpo, mas tambm atesta, inclusive, que ela tem um limite em relao
a ele: h determinados impulsos que escapam ao arbtrio, esto fora dos
domnios de nossas escolhas racionais. Embora o exerccio da liberdade
negativa por meio da disciplina seja imprescindvel, a fim de o homem
no sucumba s inclinaes sensveis (Cf. KANT, 1997, p. 263), os desejos
no so capturados pelo poder asctico, podendo afetar a nossa vontade,
inclusive determinando-a. A natureza humana, por mais que deva ser
pautada na lei moral, no deixa de ser um ente do mundo sensvel e,
93

Esta questo amplamente desenvolvida por Kant numa obra qual j fizemos referncia anteriormente,
e qual retornaremos de agora em diante: Sobre a pedagogia. Nela, o filsofo apresenta a educao
como o processo de cuidado, disciplina e instruo com a formao, procedimentos que permitem
ao homem sair de um estado de animalidade e desenvolver-se at a humanidade. Pela educao, o
homem deve se tornar culto, disciplinado, prudente e moral. Neste processo, a disciplina ocupa, desde
cedo isto , desde a infncia lugar central, medida que, ao acostumar as crianas e jovens a
controlarem o prprio corpo nas diversas situaes do cotidiano, tanto no que se refere a si enquanto
portador de instintos quanto aos outros, impedir que o homem siga livremente sua natureza animal,
permanecendo na selvageria (Cf. KANT, 1999, pp. 11-26). Deste modo, fica claro que a pedagogia
kantiana parte do projeto iluminista de educao, que a compreende como preparao do indivduo
para uma determinada funo social, o que implica um processo de adaptao s normas, aos valores
e aos smbolos de uma sociedade, o que, necessariamente, pressupe as ideias de saber viver e
domnio de si. (FREITAS, 2010, pp. 172-173).

153

como tal, uma natureza constituda por apetites naturais e inclinaes

empricas; uma natureza que diz respeito s afeces humanas em geral e
receptividade das sensaes (MARTINS, 2005, p. 51). Na Antropologia
do Ponto de Vista Pragmtico, temos uma diviso sistemtica destes
apetites e inclinaes na natureza humana: faculdade de desejar
pertencem as propenses, os instintos, as inclinaes e as paixes;
faculdade do sentimento de prazer ou desprazer pertencem os afetos (Cf.
BORGES, 2000, p. 25; 2004, p. 148). Entre os instintos, sabemos, encontrase o amor sexual, aquele provocado pela fruio de outra pessoa, que
prprio da faculdade de desejar (KANT, 2005, p. 353), configurando-se
num primeiro e mais primitivo nvel de amor. Sendo comum tanto a ns
quanto aos animais fato que faz Kant consider-lo, na MS, um impulso
da natureza no que diz respeito animalidade do homem (Cf. KANT, 2005,
p. 420) este desejo sexual no possui nada, essencialmente, relacionado
moralidade (Cf. BORGES, 2000, p. 25)94. Tal instinto da faculdade de
desejar, porm, atua de maneira fortssima na natureza humana, sendo,
inclusive, perigoso no que concerne preservao da humanidade dos
indivduos conforme destacamos no primeiro captulo ao analisar os
usos inapropriados nos quais ele pode se envolver cabendo razo o
dever de control-lo e regr-lo, tendo em vista a lei moral. para isso que
serve a disciplina: domar os impulsos corpreos, sejam eles quais forem.
Somos animais que precisam ser domesticados para a convivncia civil,
qual s estar apto quem desenvolver a prpria humanidade, educando a
liberdade pela disciplina.
Conforme Kant, no dever de realizar sua funo, a disciplina pode
ser de dois tipos, na medida em que o corpo tenha que ser fortificado
ou enfraquecido (KANT, 1997, p. 151) (traduo nossa). Para sustentar o
argumento da necessidade e importncia desta prtica no ordenamento
94

Fazemos notar que a taxonomia kantiana do instinto para a reproduo da espcie dbia. Na MS, ele
usa o termo inclinao sexual o que nos faria localizar tal impulso nas inclinaes da faculdade de
desejar mas, logo em seguida, refere-se tal inclinao como pertencente ao grau mais elevado da
faculdade de desejar: a paixo (Cf. KANT, 2005, p. 353). Nas LE, ele se refere a tal instinto tanto como
impulso, quanto apetite e inclinao (Cf. KANT, 1997, p. 155). Estes termos, para ns, que vivemos
num tempo no qual a psicologia j se consolidou como cincia humana, nos remetem imediatamente a
ela. Na verdade, todos eles foram retomados de maneira sistematizada por Freud, Lacan e a psicologia/
psicanlise nascentes, assumindo lugar de imenso destaque em suas teorias. Para conhecer um pouco
mais sobre as relaes entre Kant, Freud e Lacan, Cf. FULGNCIO, Leopoldo. Kant e as especulaes
metapsicolgicas em Freud. Natureza humana. v. 5, n. 1, pp. 129-173, 2003; PEREZ, Daniel Omar. O
sexo e a lei em Kant e a tica do desejo em Lacan. Revista AdVerbum 4 (2), pp. 104-112, ago./dez.
2009.

154

da relao corpo-mente, o filsofo vai recorrer aos exemplos histricos

daqueles que se utilizaram dela. Ele os chama de moralistas visionrios
(Cf. KANT, 1997, p. 151). Trata-se dos indivduos que adotaram o primeiro
mtodo para disciplinar o corpo: o enfraquecimento. Eles insistiam na
remoo de tudo aquilo que promovia prazer sensibilidade, na inteno
de suprimir cada vez mais a natureza animal do corpo, tendo em vista
um maior desenvolvimento da vida espiritual. O segundo mtodo, o do
fortalecimento do corpo, reconhece que necessrio determinado nvel
de ascese, mas somente o suficiente para que o homem seja capaz de
viver de acordo com a sua vocao (KANT, 1997, p. 152), qual seja, a
vida moral. Para tanto, preciso impedir que os prazeres do corpo se
enrazem, esforando-se, de modo asctico, em fazer tudo que for preciso
para progredir moralmente, o que inclui privar-se do suprfluo, aderir
a uma dieta austera e suportar, com alegria, os esforos e percalos do
cotidiano (Cf. KANT, 1997, p. 152).
interessante notar que o primeiro mtodo est ligado s prticas
de mortificao da carne (ou do corpo), que, apesar de presentes j no
mundo pago como no estoicismo tornaram-se mais conhecidas
atravs do cristianismo, especificamente por meio do monaquismo,
estado de vida no qual eram comuns prticas como flagelaes ou jejuns
exagerados95. O referido mtodo se baseia numa ideia equivocada sobre a
natureza humana um corpo enquanto priso da alma que o fanatismo
neoplatnico fez reverberar no cristianismo (Cf. KANT, 1997, p. 375)96.
Sobre tal modalidade asctica, na MS, diz Kant:

95

A Regra de So Bento, conjunto de normas que rege o monaquismo beneditino maior movimento
monstico ocidental, iniciado por Bento de Nrsia, na Itlia, no sculo VI traz alguns exemplos
sugestivos sobre o ideal asctico. No captulo IV da Regra, por exemplo, tem-se a obrigao de
castigar o corpo, no abraar as delcias e amar o jejum. Tais prticas so consideradas instrumentos
para fazer boas obras (Cf. BENTO, 200-, pp. 09-10).

96

Na obra A religio nos limites da simples razo, Kant critica os estoicos por afirmarem que as nossas
inclinaes isto , a nossa predisposio animalidade so ms em si mesmas. Para ele, no
uso da razo que est o perigo moral (Cf. KANT, 1992, pp. 63-64). Sabemos que o estoicismo exerceu
forte influncia sobre a moral crist. Zeno de Ctio (336-254 a.C.), seu propulsor, acreditava que a
matria deveria ser abandonada, e, para isso, eram necessrios a ascese e a busca da completa
imperturbabilidade. O neoplatonismo, igualmente influente, sob a liderana de Plotino (205-270 a.C.),
legar a ideia de uma substncia imaterial, o Uno, da qual derivam a alma e o corpo, sendo a alma o
princpio do bem, e o corpo o princpio de ligao com o mundo material, imperfeito (Cf. NUNES, 1996,
p. 99).

155

A ascese monstica, que por temor supersticioso ou

por uma hipcrita averso de si prprio se entrega
autopunio e mortificao da carne, no est dirigida
virtude, mas sim expiao fantica do pecado e, em
vez de se arrepender moralmente dos seus pecados
(quer dizer, com o propsito de emenda), prefere
penitenciar-se por via da punio que a si prprio se
impe. (KANT, 2005, p. 448)

Para Kant, tais exerccios ascticos, de natureza fantica, somente

enfraquecem o corpo e so incapazes de formar a virtude. Ele acredita
que preciso conferir ascese um valor positivo. O exerccio da virtude
mesmo que para tanto seja necessria certa disciplina deve alegrar-nos,
pois estamos livres das transgresses morais (Cf. KANT, 1997, p. 448). A
disciplina, portanto, no tem sentido em si mesma. Ela no um fim em
si, nem muito menos uma tentativa esquizofrnica de livrar a alma do
corpo. Ela est a servio da moralizao do homem, para impedir que, ao
fazer uso do corpo, a humanidade seja, de alguma forma, degradada. E,
consoante j reiteramos anteriormente, deve-se lembrar que no impulso
sexual h o grande perigo da degradao da pessoa humana, visto que h
nele um interesse exclusivo naquilo que o corpo de outro pode oferecer
(Cf. KANT, 1997, p. 156), condio que deveria obrigar o indivduo
a disciplinar-se tambm nesta rea de sua existncia, a fim de no
descartar todo o processo educativo que o fez elevar-se da animalidade
humanidade por meio da disciplina o que equivale a ir em movimento
contrrio efetivao da moralidade no mundo97.
notrio, ento, que estamos situando o verdadeiro fulcro
problemtico entre Kant e a moral crist: o corpo e, de maneira especial,
a sua capacidade sexual submetido a uma disciplina que tem em vista
algo maior: os fins da humanidade. Interessante notar que, em ambas as
morais, o corpo uma instncia indispensvel na consecuo de um reino:
em Kant, o reino dos fins; no cristianismo, o reino de Deus. Suas similitudes
(conexo entre sexo e procriao, monogamia, fidelidade/reciprocidade
conjugal, teleologia da natureza) so, a nosso ver, perpassadas pelo fio
unitivo do corpo, sobre o qual e a partir do qual se funda um discurso
normatizador. Nele, por meio da disciplina, que se efetivam os objetivos
97

Para ns soa paradoxal ou contraditrio o fato de o domnio sobre si estar a servio da autonomia, da
verdadeira liberdade. Na verdade, em Kant, tal ascese j uma manifestao da liberdade (em seu
sentido negativo), que tem em vista viabilizar a determinao da ao pela razo pura, fato e configura
a liberdade compreendida em seu sentido positivo.

156

de ambas as tradies ticas: em Kant, a ascese permite proporcionar

a harmonia entre o corpo estrutura fenomnica e a vontade
manifestao da liberdade transcendental, possibilitando ao indivduo
agir de acordo com os fins da natureza, contribuindo para a consecuo
do reino dos fins por meio do aperfeioamento moral; em Agostinho e
Aquino, a disciplina insere o corpo na vida da graa, permitindo o acesso
ao reino de Deus pela santidade de vida pessoal.
Por conseguinte, torna-se cada vez mais claro o fato de termos diante
de ns no apenas a convergncia de uma srie de doutrinas, regras,
normas e interditos sobre o uso do corpo e, nele, do sexo. Quem nota
esta semelhana e a permanece, concentra-se somente na superfcie
do problema. Na verdade, estamos nos defrontando, a partir de agora,
com a tica sexual kantiana em suas relaes com o cristianismo num
processo bem mais amplo, que se circunscreve muito alm de meros
encaixes conceituais. Pressupomos que a similitude mais profunda acima
elucidada a saber, o problema do corpo funcionou como uma porta de
entrada que nos permite apontar para uma nova via crtica. Esta leva em
considerao a seguinte realidade: se a religio crist outorgou numerosas
regras sobre o sexo das quais, como vimos, Kant partilha, malgrado seja
maneira da filosofia transcendental porque, de alguma forma, estava
imersa num complexo processo que tornou possvel um investimento de
certo poder para tanto. Com isso, parece-nos que, na verdade, o ponto
nevrlgico da questo instigante entre a moral kantiana e a moral crist
reside no na existncia de um sincretismo conceitual entre ambas, mas
no contexto da evoluo de um processo histrico-cultural cujo pice
foi justamente o sculo de Kant. O sculo XVIII constituiu-se no auge da
produo ocidental de um saber sobre o corpo e o sexo deste e neste
corpo, contexto no qual a disciplina ocupa lugar privilegiado, porque
aquele a matria-prima na qual esta, enquanto mecanismo de controle,
vai reverberar. Este saber, compreendido como discurso confessional,
expressivo, colonizado, incitado, forma de controle e delimitao do
permitido, controlado, esquadrinhado (NUNES, 1996, pp. 61-62),
nomeado de scientia sexualis por Foucault, s se tornou exequvel porque
o cristianismo foi capaz de vincular o sexo a mecanismos de poder, que
fizeram com que suas normas morais fossem incorporadas vida dos fiis
(Cf. FOUCAULT, 2006b, p. 65). Destarte, a partir da chave de leitura do
feixe relacional entre poder, saber e verdade, propulsor da cincia do sexo
no Ocidente perspectiva interpretativa a ns possibilitada por Foucault
157

 que, doravante, tentaremos fundamentar nossos apontamentos crticos

a Kant.
Atestando que o cristianismo uniu sexo e poder, a primeira inferncia
que se poderia fazer, apressadamente, que ele adquiriu este imenso
controle sobre as pessoas e suas conscincias, produzindo um legado de
amarras sexuais das quais somos herdeiros, graas aos juzos normativos
sobre determinadas prticas, como a obrigao da monogamia, a
condenao do adultrio, da homossexualidade e do incesto. Contudo,
esta religio no assumiu o atributo de mola propulsora da scientia
sexualis, como facilmente poder-se-ia pensar, por inovar em termos de
regras morais, dado que tais interditos j vigoravam em outras sociedades
do mundo pago98, mas por ser responsvel pela criao e introduo de
novas tcnicas sob a fora das quais a sua moral iria se impor. Por isso,
mais do lado dos mecanismos de poder do que do lado das ideias morais
e das proibies ticas que preciso fazer a histria da sexualidade no
mundo ocidental desde o cristianismo (FOUCAULT, 2006b, p. 65), e s
neste contexto que podemos situar, mais adequadamente, a doutrina
moral kantiana. Temos de retir-la da aparentemente nica funo de
promover a vida moral das pessoas o que no quer dizer que esta no
foi a pretenso de Kant e comear a perceb-la inserida na problemtica
em xeque, qual seja, a de que existem mecanismos de poder, introduzidos
pelo cristianismo no mundo romano, que valorizaram as proibies j
existentes e aceitas (Cf. FOUCAULT, 2006b, p. 65), alcanando, inclusive,
os sculos XVIII e XIX, nos quais Kant viveu. Foucault chama este poder de
pastorado.
O fenmeno do pastorado, em linhas gerais, caracteriza-se pela
98

Foucault, baseando-se nas pesquisas sobre a sexualidade nas civilizaes antigas, mais
particularmente referindo-se aos trabalhos de Paul Veyne acerca da sexualidade no mundo romano
antes do cristianismo, afirma que as prticas que citamos, bem como algumas outras, j haviam
sofrido interditos antes do surgimento da religio crist, no sendo, portanto, correto imput-la da
responsabilidade por tais proibies (Cf. FOUCAULT, 2006b, p. 64). Como exemplo, citamos Ovdio,
poeta romano contemporneo de Jesus, que j se referia ao amor como uma fora que atrai os
dois sexos para manter a preservao da espcie humana. Da mulher, se esperava a virgindade, a
castidade, a procriao, a fidelidade ao esposo exigncias bem semelhantes s do cristianismo, mas
que tinham uma justificao diferente, j que estavam vinculadas ao status social que me oferecia
ao filho em Roma, e no ideia de pureza/impureza corporal (Cf. FEITOSA; RAGO, 2008, p. 6; OVDIO,
198-, pp. 57-82). Para mais informaes sobre as relaes entre tais prticas e seu status na Grcia
Antiga, Cf. COHEN, David. Law, sexuality and society: the enforcement of morals in classical
Athens. Cambridge: Cambridge University Press: 1994; DOVER, Keneth J. A homossexualidade na
Grcia Antiga. So Paulo: Nova Alexandria, 1994.

158

introduo, na sociedade romana, de indivduos que se distinguiam dos

outros cidados por seres condutores de um rebanho, ou seja, pastores,
funo jamais imaginada na antiguidade greco-romana. A ideia do pastor,
na verdade, recorrente nas sociedades do mediterrneo oriental,
espao geogrfico no qual se desenvolveu a civilizao hebraica que se
diferenciava das outras pelo monotesmo figurando nos vrios mbitos:
poltico, moral, social e religioso. O povo hebreu o rebanho cujo pastor
o prprio Deus. E este poder pastoral de Deus se diferencia do poder civil
tradicional pelo fato de no ser um poder sobre determinado territrio e
sua populao, pois o pastor governa uma multiplicidade de indivduos,
suas ovelhas, preocupando-se, inclusive, com sua subsistncia material.
Este pastor de tal modo devotado que aceita, inclusive, sacrificar-se por
suas ovelhas, por ele individualmente conhecidas, atributos inimaginveis
entre os governantes tradicionais99. O poder pastoral, portanto, tambm
oblativo e individualista (Cf. FOUCAULT, 1990, p. 36; 2006b, pp. 65-67). Com
a introduo deste tipo de poder na sociedade romana, a partir dos sculos
III e IV d.C., desenvolveu-se um mecanismo de poder muito importante
para toda a histria do Ocidente cristo e, particularmente, para a histria
da sexualidade (FOUCAULT, 2006b, p. 67). Esta importncia advinda do
fato que, com o poder pastoral, o indivduo deve buscar a sua salvao
particular, e neste processo o pastor o guiar atravs do conhecimento
de suas aes, a fim de analis-las e conferir se elas contribuem ou no
para o objetivo almejado. Deste modo, o pastor vigia e controla as suas
ovelhas pois sabe o que melhor para elas e disso deriva a obrigao
de obedincia das ovelhas em relao ao pastor. E aqui que se encontra
o despontar de um poderoso mecanismo: as ovelhas, para poderem obter
a salvao, devem confiar na capacidade de ensino do pastor. Ele um
mestre da verdade, pois d ao conhecimento das ovelhas a vontade de
Deus e tudo aquilo que necessrio para a salvao. Mas ele mestre da
verdade, tambm, porque, para ensinar, deve conhecer, deve saber o que
99

Na Bblia, h muitos relatos escritos pelos povos do mediterrneo oriental que fazem referncia ao
tema do Deus-pastor e do povo-rebanho. Como exemplo, citamos a profecia de Ezequiel, na qual
Deus dirige-se aos lderes do povo, seus pastores na terra, repreendendo-os por no cuidarem
adequadamente da subsistncia do seu rebanho, deixando-o suscetvel a ataques e saques: Ai dos
pastores de Israel que apascentam a si mesmos! No devem os pastores apascentar o seu rebanho?
(...) Certamente eu mesmo cuidarei do meu rebanho e dele me ocuparei. (...) Buscarei a ovelha que
estiver perdida, reconduzirei a que estiver desgarrada, pensarei a que estiver fraturada e restaurarei a
que estiver abatida (Ez 34, 2; 11; 16). A ideia do pastor que conhece cada ovelha, mas que, inclusive,
capaz de oferecer-se em sacrifcio por elas retomada por Jesus: Eu sou o bom pastor; conheo
minhas ovelhas e as minhas ovelhas me conhecem (...). Eu dou minha vida por minhas ovelhas (Jo
10, 14; 15). V-se, ento, quo central a ideia do pastor nesta cultura.

159

fazem as suas ovelhas, tanto exteriormente quanto no mais profundo do

seu interior (Cf. FOUCAULT, 2006b, p. 69), sendo este conhecimento da
interioridade dos indivduos absolutamente exigido para o exerccio do
pastorado cristo (FOUCAULT, 2006b, p. 69). Portanto, para que o pastor
possa exercem bem o seu ofcio de mestre, preciso que as ovelhas
revelem-se a ele, digam o que fazem, o que pensam e o que sentem. Elas
precisam confessar. Portanto, a verdadeira novidade introduzida pelo
cristianismo no Ocidente foi esta tcnica de poder que se configurou na
confisso sacramental, obrigao da vida crist que se tornou uma das
mais valorizadas para produzir a verdade (Cf. FOUCAULT, 2006, p. 67).
Entendemos, a partir de agora, o sacramento da confisso como a
chave de compreenso da produo deste saber sobre o sexo a scientia
sexualis. Desde Santo Agostinho e dos primeiros sculos cristos, o
Ocidente pensa e discute a sexualidade, assumindo desde cedo um
discurso cientfico, no sentido de se pretender racional, mesmo quando
feito pela teologia moral (Cf. FOUCAULT, 2006b, pp. 60-61). Mas foi
exatamente com a obrigatoriedade da confisso sacramental, efetivada
no Conclio de Latro, em 1215 (Cf. FOUCAULT, 2006, p. 66), enquanto
dispositivo que obrigava conscincia individual o dever de falar, que
o cristianismo institucionalizou um instrumento altamente til para a
formulao da cincia do sexo. Neste contexto processual, essa confisso
auricular, ou seja, a que se dava ao p do ouvido do sacerdote, pouco
a pouco, a partir do protestantismo, da Contra-reforma, da pedagogia
do sculo XVIII e da medicina do sculo XIX, perdeu sua situao ritual e
exclusiva: difundiu-se (FOUCAULT, 2006, p. 72), passando a aparecer nas
prticas e relaes de diversas ordens estabelecidas pelos indivduos no
cotidiano: na escola, na famlia, na medicina, na justia, provocando uma
verdadeira exploso da arte de governar os homens (FOUCAULT, 1990,
p. 36), j que tal arte foi laicizada e se espalhou. Conforme ele, no sculo
XVIII e, lembremos, a est Kant a partir da evoluo das prticas
discursivas acontece um marco na histria da sexualidade. Este sculo
marcado por uma incitao generalizada poltica, econmica, tcnica a
se falar do sexo (Cf. FOUCAULT, 2006, p. 30), publicamente, e no s em
termos numricos ou meramente classificativos. Foucault afirma que
levar em conta o sexo, formular sobre ele um
discurso que no seja unicamente o da moral, mas da
racionalidade, eis uma necessidade suficientemente
nova para, no incio, surpreender-se consigo mesma
160

e procurar desculpar-se. De que maneira um discurso

de razo poderia falar disso? (FOUCAULT, 2006, p. 30)
(grifo nosso)

Por isso, ao chegarmos ao sculo XIX, temos o surgimento de uma

scientia sexualis, isto , um saber sobre o sexo constitudo a partir de um
falar sobre ele (Cf. FOUCAULT, 2006, p. 77), tendo em vista a busca de sua
verdade (Cf. FOUCAULT, 2006b, p. 61). A confisso, enquanto tcnica de
produo da verdade, que o possibilitou. Reconfigurando-se nas diversas
reas sociais justia, medicina, educao o sacramento da penitncia
nos tornou uma sociedade singularmente confessanda (FOUCAULT,
2006b, p. 67), abrindo espao para discursar abertamente sobre o sexo,
para perscrut-lo, para dar suas razes, para raciocin-lo. Ora, o que
o pensamento de Kant, por ns apresentado, seno um discurso sobre
o sexo e, preciso ressaltar, uma fala eminentemente racional sobre
ele? O filsofo de Knigsberg se encaixa perfeitamente no imperativo
de, doravante, falar publicamente sobre o tema, de retir-lo do mero
mbito das escolhas pessoais e apresentar as suas implicaes na esfera
pblica100. A moral kantiana, portanto, a nosso ver, pode ser compreendida
como inserida no objetivo ocidental de produzir uma scientia sexualis, da
qual a moral crist foi a mola propulsora, fato que nos indica, conforme
Foucault, que os problemas kantianos tm, sem dvida, origens bem
mais longnquas que aqueles sculos XV-XVI (FOUCAULT, 1990, p. 36),
isto , os problemas advindos do bojo comum da modernidade filosfica,
dentre os quais se destaca a metafsica e as relaes a existentes no
que concerne ao sujeito e aos objetos do seu conhecimento, explorados
exaustivamente desde Descartes at fins do sculo XVIII.
Para justificar a nossa posio, daremos um exemplo. Conforme
j foi acenado antes, a necessidade de confessar o sexo, de falar dele
racionalmente, atingiu diversas dimenses da vida social, e, dentre elas,
uma cujos efeitos dessa necessidade tornaram-se mais latentes foi a
educao. Sobre tal fato, comenta Foucault:
O sexo do colegial passa a ser, no decorrer do sculo
XVIII (...) um problema pblico. Os mdicos se dirigem
100

Todas as obras de Kant utilizadas neste texto fazem referncia ao casamento, por exemplo, enquanto
instncia moral da prtica sexual, e sua importncia na constituio da civilizao e do progresso
humano, o que nos faz reafirmar a ideia de que o sexo, no filsofo, possui, sim, uma dimenso pblicopoltica. O mesmo acontecer com a educao, conforme veremos.

161

aos diretores dos estabelecimentos e aos professores,

tambm do conselhos s famlias; os pedagogos fazem
projetos e os submetem s autoridades; os professores
se voltaram para os alunos, fazem-lhe recomendaes
e para eles redigem livros de exortao, cheios
de conselhos mdicos e de exemplos edificantes.
(FOUCAULT, 2006, p. 35)101

Esta mpeto de falar sobre o sexo, em Kant, chegou ao mbito

educativo referido por Foucault. Na Universidade de Knigsberg, ele
ministrou cursos de pedagogia a partir da segunda metade do sculo XVIII,
compilados na obra Sobre a pedagogia. Nela, podemos notar exatamente
aquilo a que o filsofo francs se refere no trecho acima. Ao dissertar
sobre a educao prtica, da qual faz parte a moralidade, Kant d algumas
recomendaes sobre questes sexuais, que cabem ser observadas de
modo especial pelos que entram na juventude (KANT, 1999, p. 102),
j que eles esto passando pela erupo do instinto sexual. A partir de
ento, ele vai apresentando tal instinto como algo inerente natureza
humana, mas acrescenta que esta mesma natureza se encarregou de velar
tal assunto como se nele houvesse algo de intrinsecamente indecente
e como se tratasse de uma mera necessidade animal (KANT, 1999,
p. 102). Kant tem plena conscincia, conforme j aludimos, que o sexo
no apenas ligado nossa animalidade. Ele tem uma dimenso social
j que est vinculado ao casamento que faz dele, por isso, de certa
forma, algo pblico. Neste objetivo de promover uma suposta educao
sexual, preciso estar disposto a falar abertamente sobre o assunto com
os jovens, pois eles esto se aproximando do tempo em que cumpriro
determinados deveres civis. De resto, ao contrrio do que acontece com
as crianas, facilmente contentes com respostas inocentes, com eles o
101

No toa que, na Europa dos sculos XVIII e XIX, surgem numerosas congregaes religiosas
catlicas totalmente devotadas educao da juventude, como os Irmos de La Salle, as Filhas do
Sagrado Corao de Maria, as Damas da Instruo Crist, os Irmos Maristas e os Salesianos. Estes
ltimos, cujo fundador chamava-se Dom Bosco, faziam uso da confisso frequente e da direo espiritual
como prticas educativo-pastorais. Nelas, insistia-se repetidamente na necessidade da preservao
da castidade, considerada a virtude rainha, sem a qual no h crescimento humano e espiritual. Dom
Bosco tambm escrevia pequenas biografias de jovens que passaram por sua instituio educativa e
se tornaram exemplos de luta para a preservao da castidade. Aos que provocavam escndalos nesta
rea, recomendava-se a expulso da instituio. Neste e em outros ambientes educativos cristos
da poca, no se leva em considerao qualquer tipo de condicionamento biolgico, fisiolgico,
psicolgico ou patolgico. Parte-se do pressuposto de que o adolescente livre e age a partir da razo
em suas escolhas impuras (Cf. BRAIDO, 2004, pp. 250-252).

162

modo de abordar o assunto ser diferente, j que a prpria natureza

se responsabilizou por despertar-lhes o instinto, diferenciando-os da
aceitao passiva infantil.
Esta constatao da circunscrio kantiana na exploso discursiva
sobre o sexo no sculo XVIII torna-se contundente ao nos remetermos
s recomendaes por ele dadas aos jovens, ainda no mesmo mbito
educativo acima elucidado, sobre a fealdade da masturbao. Ele diz:
No h coisa que enfraquea tanto o esprito e o
corpo quanto a forma de voluptuosidade voltada
a si mesmo; ela totalmente contrria natureza
humana. Entretanto, no se deve mant-la oculta ao
adolescente. preciso mostr-la em toda sua feira,
e dizer que atravs dela ele se torna desadaptado
propagao da espcie, que arruna ao mximo as
foras fsicas, que acarreta uma velhice precoce, que
consome o esprito etc. (KANT, 1999, p. 103)

Ao reportarmo-nos a Foucault, veremos que ele confere um lugar

singularmente importante ao problema da masturbao nas relaes
entre poder, saber e sexo durante o sculo XVIII, visto que o interesse
neste problema estava para alm de uma simples preocupao educativa
ou moral. Na Microfsica do Poder, ao referir-se ao prximo livro a ser
editado sobre a histria da sexualidade, ele afirma que no comeo do
sculo XVIII, de repente se d uma importncia enorme masturbao
infantil, perseguida por toda parte como uma epidemia repentina, terrvel,
capaz de comprometer toda a espcie humana (FOUCAULT, 1979, p.
232). No a afirmao kantiana acima citada a tpica demonstrao
desta preocupao qual Foucault se referiu? Kant fala da masturbao
como se ela fosse, realmente, uma espcie de epidemia da qual o Estado,
atravs das instituies educativas, tinha a obrigao de livrar os jovens,
higienizando-os. Impera, assim, uma necessidade de falar sobre o sexo
naquele sculo, e no podemos pr Kant parte da histria. Ele mesmo
reconhece sua inscrio e, com ele, a de suas preocupaes num
determinado espao temporal especfico: segundo a educao de nosso
tempo, admite-se de modo correto que preciso falar dessas coisas ao
adolescente, sem circunvolues, de modo claro e preciso (KANT, 1999,
pp. 102-103) (grifo nosso). Esta tarefa educativa almeja que o jovem, ao
atingir a idade adequada, assuma o matrimnio na sociedade civilizada
e cumpra as suas obrigaes, tornando-se um homem de bem (moral) e
163

um bom cidado (cosmopolita) (Cf. KANT, 1999, p. 104), reafirmando o

vnculo entre sexualidade e vida pblica102.
As instrues kantianas acerca da educao sexual dos jovens nos
mostram, ainda mais, a plausibilidade de pensarmos e criticarmos a
sua tica sexual a partir da insero na scientia sexualis103. A disciplina,
sendo o segundo estgio da educao104, responsvel por transformar a
animalidade em humanidade, funcionar como uma tcnica pedaggica
que impede os seres humanos de se desviarem, devido aos impulsos
animais, do seu destino final: a humanidade (Cf. KANT, 1999, p. 12). Ela vai
consistir na libertao da vontade em relao ao despotismo dos desejos
(KANT apud LOUDEN, 2000, p. 40) (traduo nossa), possibilitando o
desenvolvimento da cultura. Logo, notvel que h, no discurso kantiano,
a compreenso da necessidade de se estabelecer, na educao, um
certo controle sobre os corpos para adequ-los aos parmetros sociais,
fazendo do professor de Knigsberg, assim, um partcipe da formao de
uma cincia do sexo. Se, na teoria, ele no exps e, provavelmente, nem
conjecturou isso, na prtica foi o que se desenvolveu. Tendo atestado tal
fato, centremo-nos, agora, sobre o campo de atuao da scientia sexualis
o sujeito e os efeitos deste processo que recaem sobre ele.
102

Segundo Foucault, o modelo de governabilidade do Estado liberal adentra na vida das pessoas, e nos
seus mecanismos, de maneira calculada e estratgica. Sendo compreendido como um corpo-espcie,
at mesmo os fenmenos biolgicos do ser humano passam a ser parte da gesto estatal, que emite
discursos reguladores em vrias reas da organizao social, consoante j afirmamos anteriormente.
A escola seria uma destas instituies pblicas, e o cuidado com a sexualidade juvenil sua tarefa
tambm (Cf. FOUCAULT apud FREITAS, 2010, p. 174). Importantes historiadores da sexualidade e da
vida privada corroboram a posio foucaultiana, remetendo-nos tentativa estatal durante os sculos
XVIII e XIX de medicalizar a masturbao, considerando-a uma patologia social, e, em contrapartida,
tendo o domnio sobre ela como um sinal de progresso e civilidade (Cf. LAQUEUR, 2001, pp. 272-275;
PERROT, 1991, p. 165; p. 442; p. 512).

103

Ora, por mais que o filsofo, no decorrer de suas obras ticas, nos apresente o corpo enquanto
instncia submetida a uma disciplina que tem em vista a possibilidade da ao verdadeiramente moral
e livre das inclinaes o que demonstra sua inteno de fundamentar uma metafsica dos costumes
, ele no o faz fora da histria. No obstante Kant descuide de aspectos antropolgicos bsicos, ao
tratar do corpo sem considerar idealmente a sua realidade emprica o que faz daquele suscetvel s
influncias do ambiente e s vicissitudes dos tempos (para alm da atividade racional e metafsica)
ele atingido, involuntariamente, pela contingncia histrica e pelos processos scio-culturais que nela
se forjam e se imbricam, incluso nesta dinmica o fenmeno que reverberou sobre sua ideia de ascese
corporal. Reconhecemos que Kant foi muito longe na perscrutao da razo, mas o mesmo no se deu
com relao natureza humana, no sentido antropolgico, o que atenuado, em partes, pelo fato de
no dispor de recursos suficientes para tanto (Cf. MARTINS, 2005, p. 67).

104

O primeiro estgio da educao, para Kant, o cuidado, traduzido na manuteno, proviso e suporte
das crianas (Cf. KANT, 1999, p. 11; LOUDEN, 2000, p. 39).

164

A verborragia sexual, cujo pice ocorreu nos sculos XVIII e XIX, foi
possibilitada graas ao pastorado que, agindo sobre as conscincias dos
sujeitos, obrigou-os a produzir uma verdade: a verdade do sexo, que foi,
pouco a pouco, constituindo o saber sobre a sexualidade engendrado
pelo Ocidente como projeto, desde que o cristianismo, associado ao
Imprio Romano, expandiu-se enquanto constitutivo essencial de nossa
sociedade. Apesar de disperso, o mecanismo possui um ponto comum,
em qualquer instncia na qual atue: tem o poder de fazer a conscincia
falar, o que faz dele homogneo. Um poder assim constitudo adquire
imensa fora, tornando-se lei, medida que todas as instncias utilizamse dele e o incorporam s suas prticas, naturalizando-o. A partir de
ento, este mecanismo pode reger as conscincias, governando-as, como
cabe a um pastor, a um legislador. Os sujeitos foram obrigados, por este
governo exterior a eles, a fabricar uma verdade sobre si mesmo, e a partir
desta verdade confessada que eles eram autenticados enquanto tais (Cf.
FOUCAULT, 2006, p. 67), graas ao poder hermenutico do mestre que o
escuta. Sobre tal fato, afirma Foucault:
homogeneidade formal do poder, ao longo de todas
estas instncias, corresponderia, naquele que o poder
coage quer se trate do sdito ante o monarca, do
cidado ante o Estado, do discpulo ante o mestre
a forma geral da submisso. Poder legislador, de um
lado, e sujeito obediente do outro. (FOUCAULT, 2006,
p. 95)

Ora, parece-nos que se descortina aos nossos olhos uma nova

perspectiva sobre o problema que analisamos, e nela que est o ncleo
de nossa anlise. Caminhamos de um nvel superficial a identificao
das convergncias das morais crist e kantiana a um nvel mais profundo
a produo de um saber sobre o sexo, a partir de tcnicas de poder s
quais o corpo foi submetido. Agora, no centro do problema, tomamos
conscincia de que a fundao deste saber sobre o sexo desembocou na
produo da verdade do sujeito sobre si mesmo. A verdade confessada os
legitima, os autentica. Em outras palavras, a verdade de si forja o sujeito,
constitui a sua subjetividade. Porm, tal subjetividade constituda no
a partir do indivduo mesmo, mas de algo no caso, um algo investido de
poder exterior a ele, que submete a sua razo.
Estamos, com isso, afirmando que o sujeito constitudo atravs dos
165

mecanismos de poder, no Ocidente dos sculos XVIII e XIX, aquele

cuja prpria razo, sob os auspcios do esplendor do sculo das luzes, foi
submetida e dominada. A relao gnosiolgica bsica aquela do sujeito
do conhecimento que apreende os objetos, podendo ser, ele mesmo,
um deles , de uma poca que se pretendia esclarecida, foi violada. Sua
autonomia foi violentada. O homem, nesta situao, ao invs de assumir
o seu papel no mundo enquanto ser racional e, por isso, legislar sobre a
natureza, impedido de faz-lo atravs de um mecanismo de poder que
corporificou, num processo que durou sculos, a heteronomia, em prticas
dispersas e diferentes. Agora, no mais ele quem legisla e analisa a ao
do prprio conhecimento sobre o mundo, mas h algum manipulando
a sua razo e tratando de faz-lo falar a verdade de si, por sua prpria
boca, uma verdade que no foi fruto do exerccio de sua autonomia. E,
sabemos, falar de autonomia reportar-se necessariamente ao centro
do pensamento kantiano e ao que , de fato, o exerccio da liberdade
do sujeito. Partindo destas constataes, importa, neste momento,
traar as linhas fundamentais a partir do problema da autonomia
que nos permitam tecer crticas pontuais sobre a doutrina kantiana da
sexualidade, ensaiando pistas que possibilitem, futuramente, contribuir
para a formulao de novas vias ticas em relao ao uso dos prazeres.

Aufklrung e governo de si: pistas para uma nova tica sexual

Anteriormente, havamos nos questionado se Kant, dadas as
semelhanas entre sua moral e a do cristianismo, era um ventrloquo
desta religio. Num certo sentido o de plgio ou de mera vestio
filosfica sobre determinados juzos j havamos afirmado que
no. Agora, ratificamos esta negativa sob outro ngulo: no Kant o
ventrloquo da moral crist, mas o sujeito dos sculos XVIII-XIX, centro de
todo o pensamento kantiano, que passa a ser pelo controle de poder
que constitui a sua subjetividade um mero ventrloquo deste mesmo
poder. Ele s fala o que lhe foi obrigado. O discurso de verdade que ele
emite sobre si mesmo, a relao que ele foi capaz de estabelecer com o
prprio conhecimento, agora autenticada por outrem, e o instrumento
privilegiado para a consecuo deste objetivo foi o discurso sobre o sexo.
Ora, o que esse processo de submisso da razo, atuante no projeto
da scientia sexualis, seno aquilo que Kant chama, no texto Resposta
166

pergunta: Que Esclarecimento?, de menoridade? Essa incapacidade

de fazer uso de seu entendimento sem a direo de outro indivduo
(KANT, 2010b, p. 63), portanto, emerge como caracterstica do homem
enquanto produto da cincia do sexo: governado por outrem e sendo
constitudo sujeito por outrem, perdeu a autonomia, isto , a capacidade
de legislar sobre si mesmo, enquanto sujeito do conhecimento. O homem
no fala mais em seu prprio nome, e, por isso, ele um mero portavoz (Cf. KANT, 2010b, p. 67). Assim tornado, nada mais ele que um
objeto passvel de controle. Essas inferncias de Foucault, contidas em
suas concluses sobre os produtos da cincia do sexo, estabelecem uma
linha de convergncia entre ele e Kant no que concerne ao problema da
autonomia.
Ao tomar como ponto de partida a relao do homem com o seu
conhecimento, Foucault se considera, de alguma forma, herdeiro de
Kant, na medida em que este rompe com a tradio metafsica ao
fundamentar a possibilidade do conhecimento na finitude humana e
no nos objetos do conhecimento. O filsofo francs clarifica esta sua
filiao no opsculo O que a crtica?, estabelecendo um aporte entre o
domnio sobre o prprio conhecimento a autonomia, a Aufklrung e a
produo das subjetividades na modernidade. A, analisando a pergunta
de Kant sobre como se d o esclarecimento no hoje, no presente, ele
reconhece a originalidade do filsofo de Knigsberg, dado que este
problematiza a relao entre a historicidade do sujeito, o presente vivido,
e a constituio de si mesmo como sujeito autnomo, como sujeito de
seu prprio esclarecimento (ALVES, 2007, p. 33), dimenses que unem
Kant, de alguma forma, ao problema da produo dos sujeitos na histria
e ao modo por meio do qual sua razo atuar neste contexto, no que
concerne a si, aos outros e ao mundo. Foucault se pe no seguimento
desta perspectiva, ao investigar a fabricao das subjetividades ocidentais
e as prticas de poder a subjacentes.
No entanto, ainda que Foucault faa o elogio da originalidade kantiana
ao se perguntar sobre a possibilidade do esclarecimento nas vicissitudes
do hoje, seu projeto ser distinto do kantiano no modo de compreenso
do problema do sujeito no mundo105. Doravante,
105

Faz-se necessrio notar que, embora vinculado ao kantismo por meio da referncia ao problema do
sujeito e ao conhecimento de si, Foucault tambm rompe com ele, ou o suplanta. No de seu interesse
partir do recorte epistemolgico que desvenda e analisa as relaes do sujeito transcendental com o

167

no se trata de definir as condies formais de uma

relao com o objeto: tambm no se trata de
destacar as condies empricas que puderam em um
dado momento permitir ao sujeito em geral tomar
conhecimento de um objeto j dado no real. A questo
determinar o que deve ser o sujeito, a que condies
ele est submetido, qual o seu status, que posio deve
ocupar no real ou no imaginrio para se tornar sujeito
legtimo deste ou daquele tipo de conhecimento;
em suma, trata-se de determinar seu modo de
subjetivao. (FOUCAULT, 2006b, pp. 234-235)

Em Foucault, por conseguinte, a preocupao sobre a delimitao

dos usos da razo inexiste, e com ela so deixadas de lado a perspectiva
transcendental, sua esquemtica conceitual logicamente ordenada e a
mundo fenomnico e o uso da liberdade positiva a autonomia neste, tendo em vista a efetivao da
moralidade, objetivo eminentemente kantiano, conforme demonstramos na subseo 2.4 do captulo
anterior. Para Foucault, embora Kant tenha inaugurado a modernidade por provocar uma ruptura
com a metafsica clssica na medida em que do conhecimento absoluto ele deslocou o problema
para o sujeito do conhecimento, concomitantemente ele transformou este sujeito transcendental em
sujeito absoluto, aprisionando-o na circularidade da analtica da finitude (ALVES, 2007, p. 30). Isto se
constitui numa tenso no-resolvida em Kant, medida que, ao centrar-se no sujeito, ele inaugura uma
filosofia transcendental que, no fundo, teria de ter uma recorrncia emprica, j que no homem que
reside o problema do conhecimento. Na nota 76, ao fazermos referncia a Paton e sua concepo de
fundamentao dos deveres para consigo mesmo, particularmente naqueles derivados da aplicao
da FLN, apontamos exatamente esta necessidade de vnculo ao campo emprico, o que denotava
certa incompletude no projeto kantiano. O kantismo de Foucault, por sua vez, tambm no ortodoxo,
dada a inexistncia da referncia separao kantiana das faculdades no modo de conhecimento do
mundo, que delimitam a ao humana na finitude de sua existncia, sob determinadas categorias,
e vincula o exerccio da autonomia razo pura, transcendental. Enquanto Kant elucubra sobre at
onde o conhecimento humano pode chegar isto , seus limites Foucault advoga a necessidade
de ultrapassar limites contigentes. Em contrapartida, a compreenso foucaultiana da Aufklrung e da
autonomia subjetiva da derivada, localiza-a vinculada a uma nova condio de possibilidade para o
exerccio do conhecimento: a contingncia histrica (Cf. ALVES, 2007, p. 34; p. 36). A unio de Foucault
a Kant, portanto, se d em termos de herana de uma atitude frente ao homem e ao modo como ele
se relaciona no mundo, mas a partir de modalidades diferentes desta relao, que, para aquele, est
necessariamente situada na historicidade do sujeito autnomo, de acordo com sua interpretao do
texto Resposta pergunta: Que o Esclarecimento?. Esta unio, demonstrada no texto O que a
crtica?, e que reaparece em O que so as luzes?, j se esboava desde a construo do texto que
lhe serviu como tese complementar do doutorado, que consistiu numa traduo, introduo e notas
da Antropologia de um Ponto de Vista Pragmtico, no qual Foucault, dentre outras questes, analisa
o problema existente entre a finitude do sujeito e a tentativa kantiana de produzir uma antropologia
que esbarra no idealismo transcendental. Como se v, entre Kant e Foucault h relaes que s uma
dissertao ou tese poderia trabalhar mais pormenorizadamente.

168

normatividade da advinda, recorrendo historicidade para fundamentar

a crtica do sujeito (Cf. ALVES, 2007, p. 35). O interesse com a sua
constituio, em formas determinadas o sujeito louco, so, doente,
homossexual, pervertido, delinquente atravs de prticas de poder e
seus jogos de verdade, que no necessariamente ocorrem de maneira
vertical dos sujeitos do conhecimento, investidos de poder legal, para
ns, meros objetos. Foucault, completamente avesso ao apriorismo e
abstrao, pensa o sujeito imerso em prticas dispersas que o forjam (Cf.
FOUCAULT, 2006b, p. 275). Para ele, os sujeitos no preexistem ao poder:
no h de um lado indivduos e do outro o poder, mas uma relao de
dominao que determina os elementos aos quais ela se refere (ERIBON,
2008, p. 355), inclusive naquilo que diz respeito sexualidade humana,
que, como vimos, foi e foco de investidas de governamentalizao.
notrio, ento, que da objetificao kantiana aquela referente
coisificao que destri a humanidade, ao tratar as pessoas como
simples meios, conforme sinaliza a FH pela anlise do saber sobre o
sexo produzido pelo Ocidente e sob as luzes da leitura foucautiana da
Aufklrung, adentramos agora para um tipo de objetificao que, mesmo
reconhecendo no outro um ser racional, impede-o de exercer esta
prerrogativa, ou o faz exerc-la conforme lhe aprouver. Para Kant, sem se
pr fins, a humanidade degradada. Mas, o que ele no supunha que o
tratamento inadequado ao ser humano pode ir alm das consequncias
negativas advindas do poder de escolha, seja esta minha ou dos outros
Foucault o fez, ao notar que a autonomia est ligada no s ao poder
de escolher, mas ao modo como nos constitumos enquanto humanos,
individualmente, e enquanto humanidade. A urgncia, a partir de agora,
passar de uma anlise da preservao da humanidade transpassada pela
ideia de um governo externo dominador sobre um dominado submisso,
para a preservao e produo da subjetividade viabilizada pelo governo
de si, fomentando novas formas de exerccios de liberdade.
Neste contexto, mesmo nas relaes consideradas por Kant como
objetificantes, o filsofo francs dir que s houve possibilidade de fundlas porque ainda restava algo de liberdade nos sujeitos envolvidos, j que
no h relao de poder sem este pressuposto. preciso haver certa
forma de liberdade, em ambas as partes, para que haja uma tentativa
de coisificao e/ou violncia, inclusive nas formas mais desequilibradas
destas relaes, como aquelas que se pretendem de dominao total.
At na instituio conjugal do tempo de Kant, eminentemente patriarcal,
169

a mulher podia manifestar sua liberdade e resistncia, por exemplo,

enganando o marido, roubando-lhe ou negando sexo (Cf. FOUCAULT,
2006b, p. 276-277). Portanto, ao invs da viso kantiana de anulao
total de uma liberdade por parte de um sujeito ativo que tenta possuir,
qual coisa, um outro algum passivo, a perspectiva foucaultiana aponta
que, mesmo nos contextos de maior opresso, os focos de resistncia
que so exerccios da liberdade por mnimos que sejam, podem e
devem existir, mesmo quando se luta contra o prprio poder poltico
juridicamente constitudo. Isso crtica, para Foucault. Essa tentativa
de, mesmo nas investidas do poder sobre ns, resistirmos pela assuno
do domnio e governo de ns mesmos (Cf. FOUCAULT, 2006b, pp. 285286). Assumindo essa postura, o sujeito inaugura a crtica a Aufklrung
kantiana como uma atitude, uma virtude (Cf. FOUCAULT, 1990, p. 2),
que h de se constituir num verdadeiro ethos (Cf. ERIBON, 2008, p. 314),
o ethos do governo de si, edificado sob a gide da autonomia.
Raciocinaria contrariamente a esta perspectiva, com efeito, quem
supusesse que a soluo das problemticas morais das relaes afetivosexuais, reside, simplesmente, na remoo ou destruio dos mecanismos
de poder que limitaram ou eliminaram a autonomia do sujeito do
conhecimento. Para quem assim pensa, o novo imperativo a reger o
dever seria: ajamos de tal forma que a heteronomia seja destruda e a
autonomia dos sujeitos possa nascer, ou ressurgir. Se aplicssemos este
raciocnio na moralidade kantiana e nas dificuldades que ela nos deixou,
tal imperativo se traduziria na simples contestao ou desobedincia aos
parmetros que ele prope ao explicar todos os crimina carnis nas LE e na
MS. Dizendo de outro modo: teramos que extirpar o dever de preservar
a espcie sem degradar a pessoa. Tal suposio denota uma postura de
que seria suficiente, simplesmente, desobedecer, de maneira quase que
infantil, forma do dever, ou s regras provenientes de uma lei natural
ou das convenes sociais. como se se tratasse de burlar o sistema ou
encontrar brechas, espcies de esmolas morais, para que a autonomia
fosse instaurada, isto , para assumir o governo de si.
Outros, tambm, assumindo postura congnere, poderiam anunciar,
em referncia ao problema da teleologia: se retornarmos lgica do
discurso kantiano e a imprescindibilidade dos fins da natureza enquanto
princpio normativo a localizado, bastar-nos-ia dizer que, desde o sculo
passado, j possvel a procriao ou preservao da espcie humana
sem a necessidade do ato sexual heterossexual, atravs da adoo, da
170

fertilizao in vitro ou at mesmo do cuidado com as pessoas doentes.

Isto no cumpre os fins da natureza e no nos deixa quites com Kant? Sim,
bvio que estas constataes destroem o fundamento do argumento
kantiano, invalidando seu poder condenatrio sobre determinadas
prticas sexuais, fragilizando-o ou mesmo eliminando sua potncia
normativa. Porm, na verdade, tal posicionamento poderia at cuidar
dos efeitos da heteronomia, mas no de suas causas, no dando conta,
por isso, do processo de dominao do qual a subjetividade humana foi
objeto durante sculos e ainda o .
Isto nos leva a crer no seguinte: desobedecer e transgredir apenas
um passo Kant conclama: sapere aude! (Cf. KANT, 2010b, p. 63) , mas
no resume aquilo que Foucault chamar de desassujeitamento. A teia
entre prticas de governamentalizao, efetivadas pelos mecanismos
de poder, e o sujeito, exige uma transformao no modo como o sujeito
se relaciona consigo, haja vista que o prprio Kant reconhece ser o
processo do esclarecimento, cujo fim a maioridade para o exerccio
da autonomia, uma tarefa do prprio indivduo, que s ocorrer se lhe
for dada a liberdade. Tal liberdade no nada mais que o pensar por si
mesmo, num uso pblico da razo que, nas palavras de Kant, significa o
uso dela feito, pelo homem sbio, diante do grande pblico do mundo
letrado, no vinculado a nenhum cargo ou funo que lhe exigisse
obedincia irrestrita, pois a se teria um uso privado da razo (Cf. KANT,
2010b, pp. 65-66). Empreender um processo como esse, portanto, no
exige somente um mero desvencilhar-se de frmulas, cdigos e regras
morais. Tal atitude corresponderia, analogamente, liberao dos desejos
reprimidos ou recalcados perspectiva reichiana criticada por Foucault
(Cf. FOUCAULT, 2006, pp. 9-19)106 como se isso fosse suficiente para a
construo do sujeito. Assim agindo, entenderamos a nossa formao
subjetiva de maneira simplesmente heternoma e objetiva, como se
fssemos fabricados enquanto seres humanos por outrem, sendo meros
espectadores. No foi justamente assim que o pastorado funcionou?
106

A crtica de Foucault insere-se no contexto da liberao sexual dos anos setenta, com a emergncia
de um discurso terico-poltico de base freudo-marxista, bem como pelas obras de Hebert Marcuse e
Wilhelm Reich e, posteriormente, da psicanlise. Havia, a, a busca por uma determinada emancipao
da sexualidade por meio da retirada dos interditos e normas que reprimiram a sexualidade, tornando-a
recalcada. Para Foucault, conforme mostramos na subseo 3.2, isso no responde ao problema
da sexualidade no Ocidente, j que ela foi pensada, graas ao pastorado, em termos de produo e
incitao de um discurso, e no de interdio, constatao desenvolvida por ele em A vontade de saber
(Cf. ERIBON, 2008, pp. 232-234).

171

No temos que procurar brechas nas convenes para produzir nossa

subjetividade. No faremos mendicncia moral para um substrato
falsamente tico que a despreza e insiste em govern-la. Na verdade,
procedendo desta forma, legitimaramos o modo como os mecanismos
de poder atuam sobre ns, instaurando um processo de retroalimentao
de sua fora coercitiva, fazendo-nos, mais ainda, presos em sua teia
colonizadora. o que nos lembra Foucault:
(...) sabido, nesse caso alis preciso, que essa prtica
de liberao no basta para definir as prticas de
liberdade que sero em seguida necessrias para
que esse povo, essa sociedade e esses indivduos
possam definir para eles mesmos formas aceitveis e
satisfatrias da sua existncia ou da sociedade poltica.
(FOUCAULT, 2006b, pp. 265-266)

Mesmo diante da fora que as regras e normas exercem sobre ns,

a questo central como o sujeito h de fabricar-se, desassujeitando-se
por meio de uma autopoiesis que se manifestar como uma ampliao
da atividade crtica (Cf. BUTLER, 2005, p. 17). desta forma que, embora
estejamos sob a tenso de todo o conjunto de normas que nos precedem
e nos ultrapassam, nos tornaremos o ataque corporificado ao j posto,
medida que, assumindo a prtica da crtica, expomos os limites do
esquema original das coisas, o horizonte epistemolgico e ontolgico
dentro do qual os sujeitos vm a ser no todo (BUTLER, 2005, p. 17)
(traduo nossa). O embate com o esquema dado, por isso, no se d,
a priori, em funo da tentativa de dissoluo deste, mas no intento
de, decifrando o regime de verdade subjacente a ele, empreender uma
reflexo sobre o prprio eu. Isto porque, conforme ressalta Butler, pr em
questo um regime de verdade, onde aquele regime de verdade governa a
subjetivao, pr em questo a verdade de mim mesmo (BUTLER, 2005,
pp. 22-23) (traduo nossa). Logo, a dinmica que instaurar mudanas
efetivas, ao invs de se preocupar em liberar a nossa sexualidade do jugo
de leis ou convenes, ocupar-se- em definir prticas de liberdade nas
quais o prazer sexual e a afetividade de um modo geral edifiquem-se de
maneira tica (Cf. FOUCAULT, 2006b, p. 266). Tais prticas, certamente,
vinculam-se ao sujeito enquanto ser autnomo, cuja fabricao depende
da relao com o prprio conhecimento. Desvencilhado das amarras do
poder heternomo, o sujeito ser responsvel, atravs da liberdade, pela
172

produo da prpria verdade, governando a si mesmo. neste ncleo

problemtico de reconfigurao de nossa subjetividade que Foucault
acena:
H momentos na vida em que a questo de saber
se possvel pensar de forma diferente da que se
pensa e perceber de forma diferente da que se v
indispensvel para continuar a ver ou a refletir. (...) Mas
o que ento a filosofia hoje quero dizer, a atividade
filosfica seno o trabalho crtico do pensamento
sobre si mesmo? E se ela no consistir, ao invs de
legitimar o que j se sabe, em tentar saber como e
at onde seria possvel pensar de modo diferente?
(FOUCAULT, 2006b, p. 197)

O pensar de modo diferente, doravante, torna-se um imperativo nessa

construo dos sujeitos. E, para pensar diferente, preciso abandonar a
insistncia na liberao do sexo-desejo e as regras que recaem sobre ele,
para se fixar no corpo e seus prazeres como novo parmetro de formao
da subjetividade. A filosofia, posta como atitude crtica, o instrumento
para a efetivao desta transgresso necessria. A relao que o homem
tem consigo mesmo, enquanto sujeito, tendo em vista a maioridade,
indubitavelmente, passa por tal atitude, utilizada para contrapor-se
governamentalizao por meio de uma arte de no ser governado de
uma determinada forma, consistindo esta arte nas prticas existenciais
da fabricao de novos espaos relacionais, o que provoca a epifania do
desassujeitamento das polticas de verdade que permeiam o momento
histrico no qual se vive (Cf. FOUCAULT, 1990, p. 39).
Na compreenso foucaultiana, a criao de outros espaos de
construo da subjetividade faz referncia ao presente enquanto campo
de autopoiesis. Desta forma, a questo kantiana o que me permitido
esperar?, elaborada com o que devo fazer e o que posso conhecer
interrogaes desencadeadoras do seu projeto tico e cientfico (Cf. KANT
apud TEMPLE, 2009, p. 234) possui uma peculiaridade. Ao perguntarmonos sobre ao que podemos aspirar, remetemo-nos contingncia histrica
como campo de construo e atuao da razo. Com a interrogao sobre
a Aufklrung, Kant no estava em busca de encontrar a origem causal da
histria, os efeitos nela presentes ou o seu fio condutor que nos leva a
agir tendo em vista o progresso. Na verdade, segundo Foucault, Kant,
173

neste texto, foi o primeiro a perguntar-se sobre a atualidade do seu

trabalho filosfico, emergindo a uma ntima unio com o presente, suas
necessidades e vicissitudes, tornando-o, desta forma, o filsofo unido ao
hoje e quilo que o faz pertencer a ele (Cf. FOUCAULT, 1990, p. 28).
A Aufklrung tem a fora de um acontecimento que, atuando agora,
faz deste um momento histrico a partir do qual possvel pensar
a humanidade marchando para o progresso. Isso exclui, portanto, a
tentativa de instalar uma teleologia metafsica, pautada mais no futuro
que na realidade atual. A herana do esclarecimento o sutil vincularse contingncia histrica (Cf. FOUCAULT, 1984, pp. 1-8), s tramas
oriundas do problema sujeito-verdade-poder no tempo em curso. E
na modernidade, inaugurada pela Aufklrung enquanto processo
permanente que se manifesta na histria da razo, no desenvolvimento
e instaurao de formas de racionalidade e de tcnica, a autonomia e a
autoridade do saber (FOUCAULT, 1984, p. 8), que Foucault procura situar
a atuao do conhecimento do homem. Contudo, no o faz entendendo
a modernidade de maneira cronolgica, mas fita-a a partir daquilo que
ela se tornou, graas ao processo de formao do homem ocidental,
caracterizado pela governamentalizao. O que se tem diante dos olhos,
a partir de ento, a interrogao sobre o verdadeiro ethos moderno, o
modo de ser e agir do homem deste tempo, a partir do momento em que
ele conseguiu estabelecer uma atitude crtica que viabilizou o governo de
si. Os limites do conhecimento, doravante, s podem ser conhecidos nas
vicissitudes da histria, desmetaficizando o ser humano e suas prticas
de liberdade. Assim, a articulao entre modernidade e histria se dar
tanto pela compreenso do presente quanto pela atitude crtica sobre
este, investigando os mecanismos de coero ligados aos contedos de
conhecimento que tentam fundar as subjetividades (Cf. FOUCAULT, 1990,
p. 14; MENEZES, 2005, p. 20).
Tais consideraes apontam que pensar o homem moderno significa
reconfigurar a nossa relao com o presente, com o momento histrico e
com a constituio do sujeito autnomo a imerso. Por isso, reafirmamos:
mais que nos perguntarmos sobre como poderamos propor decises
simplesmente normativas, de ordem filosfica, para problemas morais
deste homem em nvel de sexualidade, pensamos ser mais adequado
ao nosso intento, na esteia da compreenso foucaultiana da Aufklrung
kantiana, indagar sobre o que esse momento presente e o que nele
preciso distinguir e reconhecer como determinante para uma reflexo
filosfica que se pretenda capaz de viabilizar novas possibilidades ticas,
174

que no so apenas solues de natureza pragmtica para supostos

desafios morais. Tais solues, malgrado possuam importncia a nvel
prtico, inclusive devido s questes jurdicas que, atualmente, envolvem
as sexualidades desviantes da norma, no podem ser o princpio motor
deste novo modo de pensar. Centrar-se nos interditos no problematizar
moralmente (Cf. FOUCAULT, 2006b, p. 198). As novas propostas quanto s
regras, podem e devem sim, aparecer como produto da alterao do
modo como travamos as relaes com o problema, ao nos propormos
como tarefa filosfica a apresentao de outras vias ticas para a vivncia
dos prazeres.
No se trata de, para tanto, assumir a Aufklrung como uma nova
forma a partir da qual o pensamento ir funcionar, como os esquemas
do idealismo transcendental, que fecharam as possibilidades de salvao
tica para vrias prticas sexuais entre seres humanos. A atitude crtica
no est em busca de valores universais ou normas invariveis (Cf. ALVES,
2007, p. 39). Se assim nos portssemos, no teramos sado das malhas
das tcnicas de governamentalizao. No contexto do objetivo que
temos em vista, o que interessa percebermo-nos como historicamente
determinados at certo ponto, pela Aufklrung, orientada na direo do
que , ou no mais, indispensvel para a constituio de ns mesmos
como sujeitos histricos (TEMPLE, 2009, p. 241). Isso significa que aquele
projeto kantiano de vincular o conhecimento humano e a metafsica
na constituio do homem tico, propondo princpios universais e
obrigatrios, agora ser substitudo por atividade filosfica que busca na
singularidade e contingncia deste mesmo conhecimento, no presente,
novas possibilidades de exerccio da liberdade.
Conscientizarmo-nos de que estamos inseridos num determinado
tempo, e que nele somos constitudos por uma srie de tcnicas, nos
faz, necessariamente, crer que aquilo com o qual devemos nos defrontar
a subjetividade humana da resultante. Ento, com Kant e com suas
contribuies advindas da Aufklrung, sob a tica foucaultiana acerca
deste problema, sobre o sujeito que nos voltamos, sobre as tcnicas de
poder e saber que o objetivaram. Uma pesquisa tica de qualidade e que
se pretenda verdadeiramente eficaz, medida que tem incidncia sobre
as prticas do ethos atual, no poderia permanecer atrelada superfcie
do problema que analisamos no captulo anterior, a saber, os crceres ao
sexo provocados pelo idealismo transcendental. Foucault sugere-nos que,
a partir do prprio Kant, podemos suplant-lo, e viabilizar meios a partir
175

dos quais a subjetividade humana e a sexualidade que dela componente

intrnseco, seja pensada de modo adequado para a constituio de uma
moralidade que no se vincule a meras formas metafsico-racionais de
vivncia do prazer, mas que permita a este estabelecer-se, eticamente,
para alm da forma kantiana do funcionamento da razo. Afinal, no
existe sexualidade metafsica. No temos e nem queremos um ser
humano que faa metasexo, mas aquele que faa do sexo e do uso dos
prazeres, de um modo geral, uma prtica dentre outras a partir da
qual a sua subjetividade seja constituda de modo autnomo e livre, isto
, esclarecido. S um ethos sexual que supere o dever de fundamentao
metafsica, propondo novos espaos de fabricao autnoma das
subjetividades, estar apto a dialogar eficazmente com o tempo em que
vivemos.

176

Concluso
A vivncia da sexualidade, em Kant, no mera realidade emprica,
condicionada pelas inclinaes de cada um, como se o simples fato de
ser um indivduo sexuado nos autorizasse a fazer uso desta capacidade
conforme quisssemos. A racionalidade nos capacita para a liberdade,
atravs da qual, autonomamente, participarmos da efetivao da
moralidade no mundo, tarefa cuja consumao se d por meio do
cumprimento dos deveres, que, por sua vez, so fundamentados em
mximas suscetveis de universalizao. Constatamos que a sexualidade
est intimamente inserida neste contexto. Portanto, sobre o sexo, em
Kant, tambm paira o esprito do dever, cujo pressuposto no poderia
deixar de ser o imperativo categrico, especialmente sob as frmulas da
humanidade e da lei da natureza.
O dever para consigo mesmo enquanto ser animal, no que se
refere ao impulso para a preservao da espcie, visualizado a partir da
Doutrina das Virtudes e das anotaes de Collins, nas Lies, parece estar
fundamentado somente nas consequncias da FH a saber, a degradao
como se esta formulao fosse capaz de gerar, por si s, o dever, o que
no confere com a verdade da obra kantiana. A assuno do argumento
teleolgico e as consideraes sobre sua relao com a liberdade e a
natureza, por meio da anlise do papel da FLN nos juzos kantianos sobre a
sexualidade, trazendo as contribuies contidas nas notas de Mongrovius
e Vigilantius, bem como aquelas provenientes da KU imprescindveis
para a compreenso do problema, vale ressaltar demonstraram-nos que
a tica sexual kantiana mais complexa do que se pode supor: alm de
no se localizar somente em suas obras estritamente ticas, expandindose para sua esttica, poltica e conhecimento, a prpria concatenao
dos conceitos, no interior da GM, da MS e das LE no sempre concorde
ou de clara compreenso, nos exigindo a capacidade de situarmo-nos
mais que analiticamente diante do pensamento de Kant, lanandonos hermenutica possibilitada pela leitura e interseco do que ele
afirma com o que os seus comentadores e intrpretes mais renomados
intentaram mostrar.
Vimos, no entanto, que apesar de suas valiosas e, algumas,
indispensveis contribuies a ttulo de tica da sexualidade, Kant
177

permanece conectado antinomia da liberdade e da natureza, conferindo

aos juzos reflexivos sobre a sexualidade um carter normativo dos quais
no conseguiremos nos livrar se permanecermos vinculados ao seu
raciocnio tico. Mesmo sendo um moderno e um baluarte do liberalismo
a nvel poltico, Kant no nada liberal em termos de sexualidade. Porm,
ao mostrarmos as fragilidades de seu raciocnio quando preso teleologia
dos rgos e ao carter normativo desta, com a possibilidade de deixlos para trs, abrimos as portas para haurir da filosofia prtica kantiana
contribuies vlidas na crtica dos juzos valorativos antigos e atuais acerca
das prticas sexuais e do uso dos prazeres advindos da natureza corpreosensitiva dos seres humanos, sem desvincularmo-nos de um ideal racional
de fundamentao tico-moral. Isto quer dizer, em outras palavras, que da
doutrina tica kantiana aqui analisada, podemos extrair aqueles conceitos
que emergiram como consequncias extremamente importantes e
valiosas para repensar nossos juzos valorativos concernentes rea
da vida humana aqui em questo. Dentre eles, afiguram-se as ideias
da sexualidade imersa num projeto poltico-cosmolgico, o respeito
humanidade dos indivduos e a reciprocidade como via privilegiada para
a efetivao da moralidade na vida sexual. Mesmo interligados em Kant,
como sabemos, podemos inferir, especificamente, algumas concluses
significativas a partir de cada um deles.
Em primeiro lugar, a compreenso de que a sexualidade um dos
espaos da vida do indivduo no qual preciso, alm de manter a harmonia
consigo mesmo enquanto ser animal e moral , faz-lo similarmente
com os outros e com a sociedade enquanto membro do gnero humano
que tende a um fim especfico, qual seja, a consecuo do Sumo Bem
numa comunidade poltica justa , torna-se de grande valia para pens-la
no como uma dimenso restrita individualidade fechada sobre si, mas
como uma rea que deve estar voltada para proporcionar ou colaborar
de alguma forma com o desenvolvimento da sociedade como um todo.
Isto nos leva a crer que uma tica personalista no responde mais s reais
e atuais necessidades da humanidade. necessrio superar a perspectiva
moral sobre a sexualidade que a vislumbra meramente sob o prisma de
uma prtica solipsista de uma capacidade biolgica, com consequncias
A ou B para o indivduo ou os indivduos envolvidos. Com Kant mas
para alm dele entendemos que a tica da sexualidade assume uma
dimenso poltica e de ordem verdadeiramente cosmolgica, medida
que sugere haver uma conexo entre a vida afetivo-sexual das pessoas e
178

a organizao da sociedade, existindo implicaes mtuas nesta ligao,

como a questo dos direitos reprodutivos e o reconhecimento social da
diversidade sexual, fatores que trazem consigo uma srie de demandas
de cunho legal, que recaem sob a responsabilidade do Estado. Os
movimentos sociais reivindicatrios de minorias sexuais mais minorias
polticas que numricas demonstram bem esta realidade, pois o que
temos neles so manifestaes polticas s quais subjaz, dentre outras
questes, a necessidade da afirmao de um novo paradigma tico, que
os livre do peso do moralismo e possibilite a justia, a ser alcanada
somente quando as liberdades individuais forem respeitadas.
Em segundo lugar, o apreo pela dignidade da pessoa humana,
reconhecendo que esta reside na preservao de sua razo, traduzida no
respeito liberdade de escolha, mostra-nos que preciso garantir o uso
das liberdades individuais supracitadas, impedindo, na medida do possvel,
a instrumentalizao e a objetificao dos indivduos, prticas estas que
eclipsam a razo, degradando, por conseguinte, a humanidade destes.
Numa relao afetiva, ultrapassa o campo de atuao da tica julgar, na
prtica, quando isto acontece ou no, dada a particularidade e a privacidade
da afetividade de cada um, fazendo com que tais juzos escapem do nosso
alcance at porque no temos mais uma base apriorstica; porm, a
tica pode e dever mostrar como o consentimento que o exerccio da
liberdade mais factual embora seja central para a concretizao de uma
moralidade adulta e responsvel, tambm possui seus limites. Ele, assim
como o matrimnio em Kant, uma via privilegiada para a instaurao de
relaes ticas, mas no condio suficiente para tal empreitada; isto
, no basta o consentimento nem o matrimnio legal para efetivar a
moralidade, como demonstramos. Alm disso, o respeito pela dignidade
de ser racional do homem, que invoca a necessidade de preservar e
promover esta capacidade, nos lana para alm da degradao passvel
de ocorrer no uso do prazer sexual, atingindo, igualmente, outras reas de
atuao do ser humano, como o trabalho. Sabemos, por exemplo, sobre
a situao de assdio moral que, regularmente, ocorre nos ambientes
profissionais, impedindo os indivduos de se desenvolverem plenamente
no exerccio de sua profisso, pela limitao de suas escolhas ou do uso
de sua razo, sendo pressionados, coagidos ou mesmo chantageados
em suas decises, o que , sem dvida uma degradao da humanidade
destes, medida que danifica sua capacidade de consentir ou dissentir
em determinadas situaes, privando-os de um exerccio pleno da razo.
179

Em terceiro lugar, o respeito pela humanidade dos indivduos leva,

necessariamente, considerao pelos efeitos que as suas escolhas
produzem, por meio do consentimento mtuo, quando nos referimos
a uma relao a dois. Vimos que o amor moral kantiano, aquele que se
preocupa com o bem-estar integral do outro, respeitando-o plenamente
e sendo capaz de partilhar a prpria vida, gera aquilo que o autor chamou
de unidade das vontades. Por mais dbia que seja esta categoria, ela j
representa uma espcie de avano na doutrina do prprio Kant, enquanto
critrio que faz surgir uma relao cujo fundamento a entrega e o respeito
recprocos, na responsabilidade, efetivando um lcus perfeitamente
adequado moral no que se refere ao exerccio da sexualidade, evitando
a degradao. Neste contexto, vimos que o status moral conferido pela
reciprocidade poderia ser vivenciado, inclusive, fora do matrimnio
juridicamente constitudo se no fosse a imprescindibilidade dos fins
da natureza em sua filosofia , o que possibilitaria, desta forma, uma
vivncia tica para os novos arranjos afetivos ainda no imaginados por
Kant, mas que passaram por um coming out ao longo do sculo XX, como
as relaes homoafetivas, o sexo casual, ou, quem sabe, at mesmo as
relaes afetivas com certa durao envolvendo mais de dois parceiros.
Tais contribuies muitas delas j advindas de um pr-se alm
de Kant foram reconfiguradas quando pensamos em traar algumas
consideraes crticas fundamentais acerca de sua doutrina moral.
O aporte com o pensamento de Michel Foucault proporcionou uma
localizao da doutrina sexual kantiana no projeto ocidental da scientia
sexualis, na qual o cristianismo assumiu papel preponderante, fazendo
emergir figuras que bem representaram seus propsitos, como Agostinho
e Toms de Aquino. Atestamos que a cincia do sexo tomou a frente dos
processos de subjetivao dos indivduos, fabricando-os bem moda
do sculo XIX: em srie. Normalizando-os, dominava suas conscincias
e seu conhecimento, obrigando-os a produzir a verdade de si mesmos,
instaurando um crculo vicioso entre poder, verdade e sujeito. Contudo,
atravs do prprio Kant, sob a tica de Foucault, propomos vias de
superao do contexto anteriormente apresentado. Graas ao conceito
kantiano de Aufklrung, sugeriu-se um processo de ressignificao da
relao do homem com o prprio conhecimento no momento histrico
em que se vive, mostrando que a sexualidade, a inserida, tambm
deve estar inclusa no impulso iluminista do esclarecimento, traduzido
na assuno do domnio da prpria existncia. Governar a si mesmo e
180

fabricar a prpria subjetividade tarefa rdua, mas necessria , de

agora em diante, o novo imperativo categrico que subjaz as aes do
sujeito da modernidade. Para alm dos interditos e regras, assumimos a
necessidade de fundao de novos espaos e possibilidades relacionais,
no intuito de viabilizar contextos diferentes onde prticas de liberdade,
resistindo s polticas de verdade, inaugurem uma existncia autntica,
autnoma, verdadeira, bela e resistente a quaisquer tentativas de assepsia.
E, no obstante cnscios dos sempre existentes obstculos do cotidiano,
aspiramos criao de espaos onde as sexualidades sejam construdas
e vividas com a intensidade do prazer e com a audcia da razo humana,
libertas de crceres que tentam, insistentemente, cercear o corpo e seus
prazeres, partindo de discursos que se dizem legtimos e verdadeiros, mas
que, de fato, so tentativas de governamentalizao.
As consideraes acima expostas nos levam a crer, cada vez mais, na
urgncia de retirar o resto de poeira e de correntes que pesam sobre o
corpo e seus prazeres, atrelando a isto, sempre, o respeito pela dignidade
da qual o ser humano portador, graas razo. No entanto, ao invs de
vincularmos necessariamente o prazer forma da razo, com paradigmas
exclusivamente objetivos e de pouca considerao amplitude da
realidade da afetividade e sexualidade humanas, temos necessidade,
hoje, de construir parmetros que, apesar de conterem matrizes objetivas
que auxiliem os seres humanos na reflexo sobre sua ao moral, no
destruam as subjetividades. Necessitamos de novas vias ticas que
orientem os indivduos para uma existncia integralmente tica, na qual a
sexualidade, assim como as outras dimenses da vida humana, encontra
um lugar de desenvolvimento sadio e responsvel; ele deve fixar-se para
alm do moralismo, que ainda leva as pessoas ou a reprimir o desejo
de prazer ou a viv-lo de modo prejudicial a si e aos outros, fato que,
em ambas as situaes, causa prejuzo; deve estar, por conseguinte e
preponderantemente , bem alm dos regimes de verdade caducos,
como o machismo e a heteronormatividade, intrinsecamente unidos
homofobia, misoginia e outras formas de dio diversidade, que teimam
em resistir multiplicidade e variedade de manifestaes da subjetividade
humana. Apelando para explicaes essencialistas e naturalizantes, esses
regimes expressam nada mais que uma vontade neurtica de buscar
identidades fixas que nunca sero encontradas, pelo simples fato de no
existirem. A tarefa de combat-los e bani-los, inclusive, urgentssima,
visto que sua doentia tecnologia de poder, alm de fazer vtimas entre
181

os que escapam norma heterossexual, no poupa nem mesmo aqueles

que a ela se ajustam, como pai e filho que manifestam carinho mtuo.
Como no situar a Filosofia neste contexto de resistncia e
transformao? Por meio de seu valiosssimo saber secular, sistematizado,
criticado e em contnua construo, ela pode e deve atuar forte, corajosa
e eficazmente na realidade. Nesta tarefa, porm, ela no poder
aprisionar a sexualidade a determinadas formas ou regimes de verdade,
pois a fluidez dos corpos e prazeres no permitir. Pensar a sexualidade, a
partir de ento, vislumbr-la sob o ponto de vista da imensa variedade
de manifestao dos desejos e das conexes destes com os outros
homens e mulheres, com o prprio indivduo e com o corpo social, a
partir de performances de prazer e de afeto que escapam s investidas
colonizadoras e s absolutizaes identitrias. Gerir este contexto de
maneira tica um desafio, mas no uma utopia. Para tanto, levantemos o
estandarte de uma razo sensvel, da audcia da subjetivao contnua na
contingncia histrica, que campo de beleza e intensidade existencial.
Desta forma, construiremos nossos prprios parasos, dispensando o anjo
e sua espada de fogo fulgurante da tarefa de guardar o sagrado espao
de Deus, que nosso corpo transgressor violou e profanou. Ns teremos
e j temos! nossos prprios parasos, onde h razo em harmonia
com a sensibilidade, h responsabilidade, cuidado de si e dos outros, mas
tambm h intensidade do desejo, do prazer, do afeto. H, na verdade,
prazer para alm dos formalismos da razo.

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Avelino Aldo de Lima Neto graduado em

Filosofia pelo Instituto Salesiano de Filosofia
(Recife/PE), mestre em Filosofia e doutorando
em Educao pela Universidade Federal do
Rio Grande do Norte (UFRN). professor
do Instituto Federal de Educao, Cincia e
Tecnologia do Rio Grande do Norte (IFRN);
pesquisador do NUECS - Ncleo de Estudos
Crticos em Subjetividades Contemporneas/
UFRN e do ESTESIA - Grupo de Pesquisa
Corpo, Fenomenologia e Movimento/UFRN.
Seus estudos, atualmente, tm como foco
os processos de subjetivao, as filosofias do
corpo e a esttica da existncia, em interfaces
com a Educao.
Contato: avelino.lima@ifrn.edu.br

193

O presente livro objetiva apresentar os fundamentos da tica

kantiana no que concerne ao juzo moral acerca das prticas
sexuais. Mostra que o ato sexual, para Kant, inevitavelmente
degrada os indivduos que nele tomam parte, dada a sua natureza
objetificadora, manifesta no uso dos indivduos como meros
meios para a obteno de prazer. Para solucionar tal aporia da
natureza posto que humanidade um fim em si mesmo, em
virtude de ser portadora de racionalidade, no podendo, por isso,
ser tratada como mero meio o filsofo afirma ser o matrimnio
o lcus moral adequado para o exerccio da sexualidade,
dada a reciprocidade a forjada, impedindo a degradao. No
casamento, o vnculo estabelecido entre o impulso da natureza
para a conservao da espcie concretizado por meio do
intercurso sexual aberto procriao e o dever do homem
para consigo mesmo enquanto ser animal preservar a espcie
sem degradar a pessoa cumprido de modo plenamente
moral. Este livro clarifica que a justificativa para a assuno
desta soluo se fixa em dois desdobramentos do imperativo
categrico: as frmulas da humanidade e da lei da natureza. A
despeito do fato de a primeira trazer contribuies significativas
para as relaes humanas graas ao conceito de reciprocidade,
a segunda estabelece um papel normativo para o argumento
teleolgico da sexualidade, tornando-se um entrave na filosofia
prtica kantiana. Para ultrapassar tal obstculo, o autor esboou
uma crtica que recorre aos estudos de Michel Foucault acerca
do sexo e das tcnicas de poder a ele relacionadas, produtores
de uma scientia sexualis no Ocidente, mostrando que a moral do
filsofo de Knigsberg tambm se inscreve, de alguma forma,
neste projeto. Por fim, numa leitura foucaultiana da Aufklrung
kantiana, Avelino Neto reconhece que, para propor novas
possibilidades ticas da vivncia da sexualidade, urge pensar
e criar novos espaos relacionais nos quais o sujeito assuma,
autonomamente, o governo de si.

ISBN 978-85-8161-065-8

9 788581 610658

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