O Desejo Virtuoso em Aristóteles Capítulo Do Livro Anpof XV Filosofia Antiga e Medieval PDF

Nota preliminar
Estes livros so o resultado de um trabalho conjunto das gestes 2011/12 e

2012/3 da ANPOF e contaram com a colaborao dos Coordenadores dos Programas
de Ps-Graduao filiados ANPOF e dos Coordenadores de GTs da ANPOF, responsveis pela seleo dos trabalhos. Tambm colaboraram na preparao do material
para publicao os pesquisadores Andr Penteado e Fernando Lopes de Aquino.
ANPOF Gesto 2011/12
Vinicius de Figueiredo (UFPR)
Edgar da Rocha Marques (UFRJ)
Telma de Souza Birchal (UFMG)
Bento Prado de Almeida Neto (UFSCAR)
Maria Aparecida de Paiva Montenegro (UFC)
Darlei DallAgnol (UFSC)
Daniel Omar Perez (PUC/PR)
Marcelo de Carvalho (UNIFESP)
ANPOF Gesto 2013/14
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)

F487
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Filosofia antiga e medieval / Organizao de Marcelo Carvalho,

Vinicius Figueiredo. So Paulo : ANPOF, 2013.
614 p.
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-16-9
1. Filosofia antiga 2. Filosofia medieval 3. Filosofia - Histria

I. Carvalho, Marcelo II. Figueiredo, Vinicius III. Encontro
Nacional ANPOF
CDD 100
Apresentao
Vinicius de Figueiredo
Marcelo Carvalho
A publicao dos Livros da ANPOF resultou da ideia, que pautou o programa da Diretoria da ANPOF em 2011 e 2012, de promover maior divulgao da
produo filosfica nacional.
Esse intuito, por sua vez, funda-se na convico de que a comunidade filosfica nacional, que vem passando por um significativo processo de ampliao em
todas as regies do pas, deseja e merece conhecer-se melhor. O aparecimento da
primeira srie de Livros da ANPOF junta-se a outras iniciativas nesta direo, como
a criao de uma seo voltada para resenhas de livros de filosofia publicados no
Brasil ou no exterior que possuam repercusso entre ns, assim como da modernizao (ainda em curso) da pgina da ANPOF, para que ela permanea cumprindo
a contento a funo de divulgar concursos, congressos, trabalhos, livros e fatos de
relevncia para a comunidade. Essas iniciativas s sero consolidadas, caso o esprito que as anima for encampado por mais de uma gesto, alm, claro, do interesse da prpria comunidade em conhecer-se melhor. A estreita cooperao entre as
duas gestes a de 2011-2012 e a de 2013-2014 faz crer que a iniciativa lograr
sucesso. Bem rente consolidao da filosofia no Brasil, em um momento em que
fala-se muito em avaliao, o processo de autoconhecimento cumpre funo indispensvel: ele , primeiramente, autoavaliao.
Os textos que o leitor tem em mos foram o resultado de parte significativa

dos trabalhos apresentados no XV Encontro Nacional da ANPOF, realizado entre 22
e 26 de outubro de 2013 em Curitiba. Sua seleo foi realizada pelos coordenadores
dos Grupos de Trabalho e pelos coordenadores dos Programas Associados a ANPOF.
A funo exercida por eles torna-se, assim, parte do processo de autoconhecimento
da comunidade.
Apresentao
Alm desse aspecto, h tambm outros a serem assinalados nesta apresentao. O ndice dos volumes possibilitar que pesquisadores descubram no trabalho de
colegas at ento ignorados novos interlocutores, produzindo o resultado esperado
de novas interlocues, essenciais para a cooperao entre as instituies a que pertencem. Tambm deve-se apontar que essa iniciativa possui um importante sentido
de documentao acerca do que estamos fazendo em filosofia neste momento.
Nesta direo, a consulta dos Livros da ANPOF abre-se para um interessante
leque de consideraes. perceptvel a concentrao dos trabalhos apresentados
nas reas de Filosofia Moderna e de Filosofia Contempornea. Caber reflexo sobre a trajetria da consolidao da filosofia no Brasil comentar esse fenmeno, examinando suas razes e implicaes. Como se trata de um processo muito dinmico,
nada melhor do que a continuidade dessa iniciativa para medir as transformaes
que seguramente esto por vir.
Cabe, por fim, agradecer ao principal sujeito dessa iniciativa isto , a todos
aqueles que, enfrentando os desafios de uma publicao aberta como essa, apresentaram o resultado de suas pesquisas e responderam pelo envio dos textos. Nossa
parte esta: apresentar nossa contribuio para debate, crtica e interlocuo.
Apresentao
Filosofia Antiga e Medieval
Adriane da Silva Machado Mbbs UFSM

Agostinho: natureza e vontade.................................................................................................................9
Amanda Viana de Souza (GT Neoplatonismo)

Mstica do cotidiano e vida fctica: Mestre Eckhart e Heidegger . .................................19
Anselmo Tadeu Ferreira (GT Filosofia na Idade Mdia)

Toms de Aquino leitor de Agostinho: o caso "De Magistro"................................................25
Andr Luiz Braga da Silva (GT Plato e o Platonismo)

Entrelaamentos entre Diviso e Ontologia em Plato ........................................................33
Andr Luiz Cruz Sousa (UFRN)

A unidade de sentido da autarkeia e a inteligibilidade da eudaimonia
em Aristteles..................................................................................................................................................45
Ana Rosa Luz (UFF)

O Fedro de Plato e a escala terminolgica dos termos Eros, Epithymia
e Philia (sugerida por Drew A. Hyland).............................................................................................61
Bernardo Veiga de Oliveira Alves (UFRJ)

A felicidade natural em Toms de Aquino........................................................................................69
Bianca Tossato Andrade (PUC-RIO)

Consideraes acerca de Universais e Objetos Espcio-Temporais....................................81
Cesar Augusto Mathias de Alencar (PPGLM/UFRJ)

A philosopha na plis - Scrates pela Comdia?..........................................................................89
Constana Barahona (USP)

Definio da definio - Analticos Posteriores II.....................................................................99
Daniel Loureno (GT Aristteles)
Demonstrao circular e demonstrao de tudo: Algumas ponderaes
sobre os captulos 3 e 19 dos Segundos Analticos de Aristteles............................... 105
Daniel Simo Nacimento (GT Plato e o Platonismo)

Akrasia e hedonismo no Protgoras de Plato.......................................................................... 117
Sumrio
Edy Klvia Fraga de Souza (GT Filosofia na Idade Mdia)

As funes da linguagem na obra De Magistro de Santo Agostinho.............................. 125
Eleandro Zeni (UFSM)

A episteme como conhecimento proposicional no Teeteto de Plato........................... 133
Evaniel Brs dos Santos (GT Histria da Filosofia da Natureza)

Estrutura e devir dos seres em Toms de Aquino . .................................................................. 151
Fernando Gazoni (GT Aristteles)

A eudaimonia na tica nicomaqueia - o carter falacioso de EN I.2............................... 175
Fernando Martins Mendona (GT Aristteles)
Sobre 'dizer de modo verdadeiro, mas no de modo claro' e a operao
dialtica em Aristteles......................................................................................................................... 183
Fernando Rodrigues Montes D'Oca (GT Filosofia na Idade Mdia)
A demonstrao da necessidade da Encarnao no tratado Cur Deus Homo
de Anselmo de Canturia ....................................................................................................................... 191
Gabriel Geller Xavier (GT Aristteles)

Dois usos de ousia em Categorias de Aristteles...................................................................... 205
Gilmrio Guerreiro da Costa (GT Plato e o platonismo)

Um reexame da teoria platnica dos gneros literrios a partir dos
dilogos Parmnides e Sofista.............................................................................................................. 213
Guilherme da Costa Assuno Ceclio (GT Plato e o platonismo)

Terceiro Homem: Uma Aporia Solucionvel.................................................................................. 229
Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

(GT Histria da Filosofia Medieval e a Recepo da Filosofia Antiga)
A discusso acerca da possibilidade do conhecimento humano em
Henrique de Gand e Joo Duns Escoto.............................................................................................. 241
Jeane Vanessa Santos Silva (UFPB)

Consequncias de uma soluo realista ao problema dos universais........................... 259
Jos Gabriel Trindade Santos (UFPB)

Existncia em Parmnides....................................................................................................................... 269
Jovelina Maria Ramos de Souza (GT Filosofia Antiga)

Que mistrios tem Diotima..................................................................................................................... 277
Juliana Ortegosa Aggio (UFBA)

O desejo virtuoso segundo Aristteles.......................................................................................... 295
Sumrio
Lisiane S. Blans (UFSM)

A eloquncia do silncio na anlise agostiniana da mentira............................................ 305
Louise Walmsley (GT Plato e o platonismo)

A democracia na 'Repblica' de Plato............................................................................................ 315
Lucas Angioni (GT Artistteles)
Conhecimento e opinio em Aristteles......................................................................................... 329
Luiz Marcos da Silva Filho

(GT Histria da Filosofia Medieval e a Recepo da Filosofia Antiga)
Sobre a ambivalncia da poltica nA cidade de Deus de Agostinho................................ 343
Marcelo da Costa Maciel (GT Histria do Ceticismo)
Pirronismo e poltica................................................................................................................................. 349
M. Reus Engler (GT Plato e o platonismo)
O crculo retrico: Scrates e o aspecto vertiginoso da filosofia............................... 357
Marcio Soares (GT Dialtica)

A dialtica exercitada como exame de hipteses no Parmnides de Plato . ........... 369
Marcos Roberto Nunes Costa (UFPE)

Livre-arbtrio e liberdade em Santo Agostinho........................................................................ 377
Maria Elizabeth Bueno de Godoy (GT Filosofia Antiga)

Pilos: Peripteia Ateniense na narrativa tucidideana? Consideraes acerca
da teoria trgica da natureza humana........................................................................................... 389
Maria Simone Marinho Nogueira (GT Filosofia na Idade Mdia)
Nicolau de Cusa e una religio in rituum varietate . ................................................................ 399
Matheus Barreto Pazos de Oliveira (GT Histria da Filosofia da Natureza)

A noo de participao em Toms de Aquino e sua relao com a doutrina
dos transcendentais . ............................................................................................................................... 409
Meline Costa Sousa (GT Histria da Filosofia da Natureza)

Pensamento e intuio no De anima de Avicena......................................................................... 419
Nestor Reinoldo Mlller (UFSCAR)

O signo de Estesicoro: um estudo no Fedro de Plato............................................................ 429
Paulo Ricardo Martines (GT Filosofia na Idade Mdia)

Proslogion, 5-12 e os nomes divinos.................................................................................................. 439
Sumrio
Pedro Rodolfo Fernandes da Silva (PUC-SP)

Reflexes sobre o humanismo medieval a partir da correspondncia
de Abelardo e Helosa............................................................................................................................... 449
Rafael Rodrigues Garcia (USP)

O Mito como Tcnica................................................................................................................................... 461
Raphael Zillig (GT Aristteles)

Consideraes metodolgicas para a investigao do bem humano na
Ethica Eudemia de Aristteles............................................................................................................ 469
Rafael Adolfo (UFSC)

O estatuto ontolgico da emoo e sua relao com a
linguagem na Potica de Aristteles............................................................................................... 481
Renata Augusta Th Mota Carneiro (UFC)

O papel da dialtica na paidia esboada na Repblica de Plato.................................. 491
Renato Matoso Ribeiro Gomes Brando (GT Plato e o platonismo)
Participao, imitao e as crticas do dilogo Parmnides aos modelos
de interpretao da relao sensvel-inteligvel.................................................................. 497
Renato dos Santos Barbosa (UFRN)
A relao entre as noes de autrkeia e parhems na filosofia de Epicuro........ 511
Ricardo da Costa (GT Filosofia na Idade Mdia)
"O sonho" (1399) de Bernat Metge e suas consideraes filosfico-onricas......... 519
Rodrigo Pinto de Brito (GT Filosofia Helenstica)

A fsica da sto.............................................................................................................................................. 533
Rogerio Gimenes de Campos (USP)

Plato e os astros - entre o mito e a fsica......................................................................... 565
Vivianne de Castilho Moreira (GT Lgica e ontologia)
Observaes sobre mediania e contnuo na tica Nicomaqueia ...................................... 579
Weriquison Simer Curbani (GT Plato e o platonismo)

A Metafsica Platnica como Esttica Inteligvel: consideraes sobre imagem
e viso nos Livros VI e VII da Repblica........................................................................................... 593
Yolanda Gloria Gamboa Muoz (GT tica e Filosofia Poltica)

Cenrios no Imprio greco-romano................................................................................................... 601
Sumrio
Agostinho: natureza e vontade
Adriane da Silva Machado Mbbs*
* Doutoranda em Filosofia
Universidade Federal de
Santa Maria - UFSM
Resumo
De onde provm o mal? Agostinho encontrou em Plotino a chave para resolver essa questo: o mal no um ser, mas deficincia e privao de ser. E, foi
mais alm, aprofundando a questo e examinando em trs nveis o mal: i) metafsico-ontolgico; ii) moral; iii) fsico. Neste sentido, a resposta agostiniana
a essa questo consiste em dois aspectos. E o primeiro tem em vista que, aps
compreender a natureza puramente privativa das coisas ms, Agostinho vai
explicar a existncia do mal no mundo, pois, aquilo que no nada no pode
ter sido criado. E, em segundo, tambm acresce que, se Deus tivesse criado o
mal, ele seria inevitvel ao homem, porque criar tirar do nada e, vindo do
nada corruptvel. No que tange a questo do mal moral, cabe considerar que
se as aes dos homens no so sempre o que deveriam ser, sua vontade a
responsvel. O homem escolhe livremente suas decises e, , por ser livre, capaz de fazer mal. Assim, parece-nos que o problema reside em Ado, homem
primordial, arqutipo ou modelo de homem, pois frente possibilidade de
escolha se deixou seduzir pela mulher, que por sua vez, havia sido seduzida
pela serpente. De acordo com Agostinho, foi herdada, a partir do pecado de
Ado, uma espcie de mancha ou pecado original. E, assim, s podemos nos
ver livres desse pecado atravs da manifestao da graa misericordiosa de
Deus. Portanto, Agostinho construiu a ideia de uma culpabilidade de natureza, ou seja, herdada do primeiro homem, efetiva como um ato e punvel como
um crime. Qui um esforo para conservar o pecado, no como natureza,
mas como vontade. A vontade, por sua vez, deveria tender, de acordo com a
sua natureza, ao Bem supremo, mas por vezes, ela pode vir a tender a bens
criados e finitos, invertendo a ordem hierrquica, preferindo a criatura em
detrimento a Deus, optando por bens inferiores ao invs de bens superiores.
Logo, o mal s pode ser a corrupo de uma das perfeies na natureza que as
possui. Ento, possumos uma natureza m? No, a natureza m aquela em
Sob orientao do Professor Doutor Noeli Dutra

Rossatto, bolsista CAPES,
professora/tutora
do
Curso de Licenciatura em
Pedagogia a Distncia da
Pelotas - UFPel.
que medida, forma ou ordem est corrompida e, ela m somente na exata

proporo do grau de sua corrupo. No corrompida, essa natureza seria
toda ordem, forma e medida, quer dizer, boa; mesmo corrompida, ela permanece boa enquanto natureza e m apenas no tanto em que corrompida.
Palavras-chave: natureza; vontade; pecado; mal moral; livre-arbtrio.
Introduo
e onde provm o mal? Agostinho encontrou em Plotino a chave para resolver essa questo: o mal no um ser, mas deficincia e privao de ser. E,
foi mais alm, aprofundando a questo e examinando em trs nveis o mal:
i) metafsico-ontolgico; ii) moral; iii) fsico.
O mal metafsico-ontolgico para Agostinho refere-se finitude e contingncia humana, assim como imperfeio e falta de ordenao em tudo que
existe. O mal fsico apresenta-se como dor e sofrimento, tanto dos animais como
principalmente do homem. Desta forma, o sofrimento inerente vida humana
aqui o problema radical, objeto da reflexo filosfica, mas, sobretudo, vivncia
existencial onipresente.
Por fim, temos o mal moral, que se pem em conexo com a liberdade e com
a responsabilidade do homem. Este se caracteriza como produto das aes humanas e a injustia e a opresso se convertem em seus expoentes radicais. , portanto,
atravs do mal moral que surge o problema da maldade como atributo humano e,
s vezes, tambm divino. E, com ele, a conscincia do pecado e da culpa e o anseio
pela justia e perdo como contrapartida.
Portanto, por uma questo metodolgica dividimos esse artigo em trs etapas, inicialmente abordamos a questo da criao ex nihilo e a natureza. Depois,
numa segunda etapa, abordaremos a questo da vontade livre e a causa do pecado.
E, por fim, trataremos da questo do mal moral e o livre-arbtrio.
I, Acerca da natureza
Inicialmente abordaremos, ainda que brevemente a questo da criao ex

nihilo no pensamento de Agostinho. Para Agostinho, Deus teria criado no de uma
matria preexistente, mas do nada. Faz-se necessrio ressaltar que, a criao do
nada, no latim: ex nihilo, no deve ser entendida como criao a partir de um nada
substancial, como se o nada fosse alguma coisa. Mas a criao a partir do no-ser
absoluto, ou seja, sem precisar de matria preexistente. Nesse sentido, para Agostinho, Deus teria criado o mundo a partir do nada, nada significando absoluta inexistncia (Cf. BRANDO, 2009, p. 212-213).
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Desta forma, compreende-se que a partir do que nos coloca Agostinho, no

possvel admitir que exista alguma natureza m, em um mundo criado por Deus,
que concebido como plenamente bom, pois se admitirmos a existncia de uma
natureza m no mundo, esta macularia a bondade do Criador. No entanto, mesmo
Adriane da Silva Machado Mbbs
sendo naturalmente boa, a criao no compartilha da mesma natureza do Criador,

uma vez que ela se caracteriza como transitria e corruptvel, a este respeito, nos
coloca Agostinho: No as gerou de si mesmo para serem o que Ele , mas as fez do
nada, para no serem iguais nem sequer a Ele pelo que foram feitas (AGOSTINHO
apud BRANDO, 2009, p. 213).
Analisando o contexto apologtico em que escreveu Agostinho, acreditamos que com a criao ex nihilo este pretendia fazer duas demonstraes, a saber: demonstrar aos maniqueus que o mundo material, foi originado nica e exclusivamente por Deus, e contra os neoplatnicos, que o mundo no da mesma
natureza de Deus, pois foi do no-ser absoluto que Ele fez vir-a-ser a criatura (Cf.
MONDIN, 1997, p. 351).
Em sua obra Confisses, o filsofo neoplatnico afirma ser a transitoriedade
das coisas existentes uma prova de que elas no procedem da mesma natureza
do Criador, pois, do contrrio, seriam imutveis e necessrias, assim como Deus.
Portanto, est na natureza das criaturas serem contingentes, o que tambm prova
que no possvel que tenham se autogerado, uma vez que a transitoriedade das
criaturas que as coloca diante de um risco constante e necessrio de retornar ao
no-ser, as leva necessariamente a explicar seu existir a um ser necessrio e incontingente. Assim, nos coloca Agostinho: Todas as naturezas corruptveis no
so naturezas se no porque procedem de Deus; mas no seriam corruptveis se
tivessem sido geradas Dele, porque ento seriam o que Deus mesmo. Por conseguinte, qualquer que seja a sua espcie, qualquer que seja a sua ordem, elas s
possuem porque foram tiradas do nada. (AGOSTINHO, 2005, p. 13-15).
Evidentemente, a partir disso podemos inferir que, para Agostinho as naturezas corruptveis no poderiam ser naturezas se no tivessem sido criadas por Deus
a partir do nada, pois se fossem geradas do prprio Deus, seriam o mesmo que Ele ,
ou seja, incorruptvel e imutvel. justamente o fato de terem sido criadas a partir
de um nada, no substancial, que lhes permite a corrupo. Logo, todas as criaturas
so mutveis e contingentes, justamente porque foram criadas do nada.
Contudo, cabe ressaltar que nas Confisses, Agostinho salienta o fato de que
Deus criou, primeiramente, a matria informe e depois dado forma de todas as
criaturas como as conhecemos, essa prioridade da matria informe sobre a formada no temporal, pois foram feitas fora do tempo.
Agostinho afirma que, em sua obra Sobre o Gnesis, contra os Maniqueus, embora a criao tenha sido ex nihilo, ela foi feita em etapas. Contudo, preciso considerar que embora realizada em etapas, a criao foi feita no mesmo momento, uma
vez que o tempo s foi criado junto com ela.
Na primeira etapa da criao, Deus criou ex nihilo uma matria confusa e

informe e, logo em seguida, numa segunda etapa, deu forma a essa matria, constituindo assim as vrias espcies de criaturas, e, por fim, numa terceira etapa Deus
teria criado as Razes Seminais. Contudo, cabe ressaltar que no se trata de uma
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criao continuada, pois a criao foi produzida em um s momento, no existindo

a criao de uma nova criatura, mas a administrao da nica criao produzida no
hexmero, sendo que as Razes Seminais apenas uma entre vrias maneiras que
Deus utiliza para preservar suas criaturas (Cf. BRANDO, 2009, p. 224).
Contudo, o que nos ensina Agostinho atravs dos trs momentos da criao
que todas as criaturas dependem, completamente, de Deus criador, para existirem,
crescerem, reproduzirem e continuarem a existir.
Em sua obra A natureza do bem, Agostinho nos indica nenhuma natureza

poderia ser m, mas apenas um maior ou menor bem na medida em que mais
se aproxima ou distancia de Deus. Agostinho jamais poderia conceber que uma
pessoa fosse naturalmente m, uma vez que o homem for criado imagem e semelhana de Deus, pois, se uma natureza fosse m em si mesma, isto implicaria
aceitar que em Deus existe um princpio mau.
Neste sentido, nos coloca Agostinho: toda e qualquer natureza enquanto natureza sempre um bem no pode provir seno do supremo e verdadeiro Deus,
porque o ser de todos os bens, tanto os que pela sua excelncia se aproximam do
Sumo Bem como os que pela sua simplicidade se afastam dEle, no pode provir
seno do Sumo Bem (AGOSTINHO, 2005, p. 03-05).
Portanto, todas as naturezas enquanto naturezas so sempre um bem, uma

vez que vieram de Deus, mas na medida em que se afastam de Deus, acabam se
corrompendo e tornando-se ms, mas somente medida que esto corrompidas,
no deixando de ser boas em sua natureza.
Para Agostinho todas as coisas criadas, tanto as espirituais e/ou corporais,
possuem trs bens gerais: o modo, a espcie e a ordem. Contudo, esses trs bens
gerais, que so comuns a todas as naturezas, podem variar quanto ao seu grau,
assim, onde se encontrarem essas trs coisas em grau superior, a teremos bens
superiores, e, onde estas trs coisas se encontrarem em grau inferior, teremos bens
inferiores, sendo que onde estas trs coisas absolutamente no existirem, tampouco existir natureza. Logo, as naturezas variam entre bens superiores e inferiores,
de acordo com o seu modo, a sua espcie e a sua ordem.
A este respeito, diz Agostinho: Antes de perguntar de onde provm o mal,
h que investigar qual a sua natureza. Ora, o mal no seno a corrupo ou do
modo, ou da espcie, ou da ordem naturais. A natureza m , portanto, a que est
corrompida, porque a que no est corrompida boa. Porm, ainda quando corrompida, a natureza, enquanto natureza, no deixa de ser boa; quando corrompida,
m. (AGOSTINHO, 2005, p. 07).
Assim, para Agostinho, a nica natureza incorruptvel o Sumo Bem, ou seja,
Deus; as demais naturezas podem ser corrompidas. Por outro lado, toda e qualquer natureza sujeita a corrupo um bem imperfeito, uma vez que a corrupo
age diminuindo ou destruindo nesta natureza o que a constitui a sua bondade.
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De acordo com Agostinho, nenhuma natureza m, a natureza no m

seno enquanto diminui nela o bem. Porm, o bem no desaparece por completo
em uma natureza que foi corrompida, pois se isso acontecesse, assim como no
existiria mais nenhum bem, tampouco existiria natureza (Cf. AGOSTINHO, 2005,
p. 11; 21).
Por fim, todas as coisas embora tenham sido criadas por Deus, foram criadas
a partir do nada, logo, so corruptveis e mutveis. Essas coisas, que denominamos
naturezas, podem variar quanto ao seu modo, a sua espcie ou a sua ordem. E, se
corrompidas, passam a ser ms somente enquanto corrompidas e, ainda boas, enquanto natureza, j que no podem ser totalmente corrompidas, ou seja, ms, uma
vez que assim deixariam de existir enquanto naturezas. Sendo que a nica natureza incorruptvel e imutvel Deus.
II. A vontade livre como causa do pecado
A vontade, no pensamento de Agostinho, est classificada como um bem mdio e, justamente, por ser considerada um bem mdio, ela pode se deslocar tanto
para os bens inferiores quanto para os superiores. Neste sentido, pergunta-se: o
que causa o deslocamento da vontade? Esta resposta pode ser dividida em trs
partes: i) A vontade tem soberania ao decidir qual o sentido a ser tomado, podendo optar independentemente do que a razo mostra como certo ou errado. Desta
forma, para a vontade se dirigir para os bens eternos necessrio que a pessoa
seja um cristo erudito. ii) A vontade, conforme defende Agostinho, se torna enfraquecida pela influncia do mau hbito (consuetudo), que nasce do pecado. A
origem desse pecado estaria no deleite das lembranas da memria. iii) A vontade importante para cumprir a vontade de Deus. Assim, cabe a Graa atuar para
preparar e capacit-la, para que seja efetiva no deslocamento para o Eterno (Cf.
GUIMARAES, 2008, p.07).
Para Agostinho, o homem escolhe livremente suas decises, ou seja, a vontade desempenha um papel fundamental, uma vez que dependem dela no apenas
todas as determinaes e decises que tomamos na ordem prtica, mas tambm,
esto sob seu controle imediato todas as operaes de nossas faculdades cognitivas na ordem terica. Assim, todos os movimentos da alma dependem da vontade.
Agostinho diz: Todo movimento da alma tende ou na direo de um bem a ser
adquirido ou conservado, ou para longe de um mal a se evitar ou descartar: o movimento livre da alma para adquirir ou evitar algo a vontade (AGOSTINHO apud
GILSON, 2007, p. 253).
No livro I de O livre-arbtrio de Agostinho nos traz a afirmao o pecado

provm do livre-arbtrio, livro no qual o filsofo discute o problema do mal, inicialmente buscando responder o questionamento feito por Evdio acerca de Deus
ser o autor do mal. Para Agostinho, obviamente, Deus no o autor do mal, mas o
que no quer dizer que Ele no distribua males aos maus, mas Ele o faz por que
justo e no por que mal. Assim, o nico mal que pode ter sua autoria imputada
a Deus o mal sofrido, porque Deus premia os bons e castiga os maus, contudo
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no podemos deduzir disso que Deus seja mal, mas sim justo. Cabendo assim ao
homem a autoria do mal praticado.
Ainda no primeiro livro de O livre-arbtrio, Agostinho busca responder as

duas questes feitas por Evdio: i) qual a causa do homem praticar o mal; e, ii) o
que proceder mal. Para isso, Agostinho divide o primeiro livro em trs partes: 1
parte: essncia do pecado: submisso das razes s paixes resposta segunda
questo. 2 parte: Causa do pecado: abuso da vontade livre resposta primeira
questo; e a terceira e ltima parte: A atuao da boa vontade prova que o pecado
vem do livre-arbtrio.
Inicialmente Agostinho demonstra que a razo s se submete paixo devido vontade, ou seja, ao livre-arbtrio, liberdade. E, isto ocorre porque, conforme Agostinho aponta a paixo no constrange a razo a lhe ser submissa j que a
primeira inferior segunda, e nem mesmo uma razo constrange a outra razo a
submisso paixo, j que para isso acontecer a razo ao cometer tal ato estaria se
tornando inferior a outra, e o inferior no domina o superior. E, ainda assim, nem
mesmo Deus poderia constranger a razo a se tornar submissa paixo, pois ao
cometer tal ato, Deus estaria se tornando inferior e por isso mesmo no o poderia
comet-lo, pois como j afirmado anteriormente, o inferior no domina o superior.
Para Pich (2005), este um argumento para a existncia da vontade e da livre-deciso, face ao fenmeno da m ao moral (Cf. PICH, 2005, p. 141).
Pich afirma que, essa superioridade que Agostinho coloca no intelecto em

detrimento s paixes, uma superioridade metafsico-estrutural, da qual se sabe
por meio de uma lei eterna. Essa lei eterna demonstra que o entendimento exerce
um domnio puramente natural, ou seja, o intelecto comanda a paixo, e isso inerente natureza do ser humano (Cf. PICH, 2005, p. 140).
Portanto, uma vez demonstrado isso, Agostinho aponta que a razo s se
submete paixo devido vontade, ao livre-arbtrio, liberdade. De forma que
ficou demonstrado tambm que ningum constrange ningum a praticar o mal.
Assim, a prtica do mal se deve, antes, liberdade, ao livre-arbtrio.
Logo, Agostinho demonstra nas duas primeiras partes do livro I de O livre-arbtrio que a essncia do mal reside nas paixes e que a causa do mal provm do
livre-arbtrio quando este submete a razo paixo.
Para Pich, fica evidente que nenhuma outra realidade (nulla res alia) faz
da mens uma escrava do desejo (culpitatis) alm da prpria vontade (propria
voluntas) e da livre deciso (liberum arbitrium). (PICH, 2005, p. 142).
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A partir das leituras das obras de Agostinho, podemos afirmar que a vontade livre pode ser caracterizada como um bem mediano cuja natureza boa, mas
cujo efeito pode ser mau ou bom, de acordo com a maneira pela qual o homem a
usa. O uso do livre-arbtrio est disposio do prprio livre arbtrio. Portanto, a
vontade livre pode ser considerada mestra de todas as coisas de que dispe livremente, e, assim, igualmente mestra de si mesma. Logo, depende dela, e somente
dela, o mau uso do bem que ela .
A questo que nos coloca Agostinho que o livre-arbtrio foi concedido ao

homem para que ele fizesse o bem, e no o mal. Mas o livre-arbtrio essencial para
que o homem possa fazer o bem, possa viver retamente e, por isso, se justifica que
Deus tenha nos dado uma vontade livre. Deus nos concedeu a vontade livre para
que possamos fazer o bem e escolher livremente viver retamente. E, a existncia
do livre-arbtrio permite que exista tambm a justia, na qual Deus premia os bons
e pune os maus.
A no existncia do livre-arbtrio nos impediria dizer se uma pessoa possui
uma boa ou m conduta, j que as suas aes no seriam voluntrias. Portanto, era
necessrio que Deus concedesse ao homem o livre-arbtrio. o livre-arbtrio que
permite ao homem escolher agir com retitude.
Assim, segue a demonstrao de que o livre-arbtrio um bem, e, logo, vem
de Deus: i) seu mau uso no implica que ele no seja um bem; ii) o mal no provm
dele, mas de um movimento defeituoso que ele realiza; iii) sem o livre-arbtrio as
pessoas no viveriam retamente, no seriam boas e nem felizes.
Deste modo, do Sumo bem, fonte de toda felicidade, que procede tudo que
existe, todos os bens, porque tudo que existe por ser mutvel apenas perfectvel.
Ademais, o Sumo bem, matriz perfeita e imutvel de tudo o que foi criado, que
aperfeioa o que apenas perfectvel, tendo em vista que, o no aperfeioamento dos
bens perfectveis implicaria na queda deles ao nada, ao no-ser, pois o ser perfeito.
Desta forma, Agostinho explicita que o bem do livre-arbtrio no poderia
prover se no de Deus. Logo, no do mau uso de um bem que segue a sua inconvenincia, ainda mais se considerarmos que o bem em questo, trata-se de um bem
capaz de tornar reto e feliz o viver do homem. Assim, se do bem do livre-arbtrio
provm o mal, como aponta Agostinho na concluso do livro I do De libero arbitrio,
esse mal no provm do livre-arbtrio enquanto um bem, pois isso acarretaria consequncias ontolgicas contestveis (Deus seria o autor do mal), mas de um mau
uso dele, de um abuso, ou melhor, de um movimento de converso dele ao que
apenas temporal e de averso ao bem imutvel (verdade, Deus).
III. O mal moral e o livre-arbtrio
Abordaremos aqui, ainda que brevemente, o conceito de mal moral em relao ao livre-arbtrio. Este conceito, na filosofia de Agostinho, apresenta-se em
conexo com a liberdade e com a responsabilidade do homem. Est caracterizado
como produto das aes humanas e, tem como seus expoentes radicais, a injustia
e a opresso. atravs dele que surge o problema da maldade como atributo humano e, s vezes, tambm divino. E, com ele, a conscincia do pecado e da culpa e
o anseio de justia e perdo como sua contrapartida.
De acordo com Agostinho, a vontade nica responsvel pelo agir do homem, justamente a liberdade que possui que possibilita ao homem escolher e
determinar suas aes. A vontade tem papel fundamental uma vez que dependem
15
dela no apenas todas as determinaes e decises que toma o homem na ordem

prtica, mas tambm, esto sob seu controle imediato todas as operaes das faculdades cognitivas do homem na ordem terica.
Para Agostinho, todos os movimentos que a alma exerce, dependem da vontade. Logo, a alma pode ir em direo de um bem a ser adquirido ou conservado,
ou para longe de um mal a ser evitado. Mas, por sua natureza, a vontade deveria
sempre tender em direo ao Bem supremo, mas, por vezes, ela pode tender em
direo s criaturas ao invs do Criador, optando assim pelos bens inferiores, ao
invs dos bens superiores. , por isso, que o mal entendido, nesse sentido, como
a corrupo de uma das perfeies da natureza.
Contudo, isso no quer dizer que o homem possua uma natureza m, no,
uma vez que a natureza m aquela que fora corrompida em sua medida, em sua
forma ou em sua ordem, mas m somente na exata proporo do grau de sua corrupo. Portanto, se essa natureza no tivesse corrompida, ela seria toda ordem,
forma e medida, ou seja, boa. Mas o fato de ser corrompida no a torna uma natureza m, ela boa enquanto natureza e, m, apenas enquanto est corrompida.
nesse sentido que Agostinho exprime o mal no homem como uma privao, ou seja,
a privao de um bem, a falta de um bem que o sujeito deveria possuir.
Aqui pontuamos uma primeira observao no sentido de evitar equvocos,

como aquele apontado nos maniqueus, de acordo com Agostinho, o mal a pura
ausncia de ser. Sendo nada por definio, o mal sequer pode ser concebido fora
de um bem. Para que exista um mal, necessrio que haja privao, portanto, necessrio que haja uma privao de algo. Enquanto tal, essa coisa boa e, somente
enquanto privada de algo deficiente o que no no tem defeitos. O mal no
somente uma privao, uma privao que reside num bem como em seu sujeito
(AGOSTINHO, 2004, p. 187).
Assim, para melhor compreendermos: o ato voluntrio e livre pode ser assimilado por uma substncia qualquer, que seja dotada de medida, de forma e de ordem. Se essas perfeies no so o que deveriam ser num ato determinado, ento,
elas so imperfeitas e, portanto, h o mal nelas.
Mas no que consiste uma vontade m? Uma vontade m uma vontade que,
enquanto tal, boa, mas qual falta ser plenamente o que deveria ser. Aqui no
mais do que em outros lugares, o mal no pode existir fora do bem. Neste sentido,
Agostinho coloca: vi claramente que todas as coisas que se corrompem so boas:
no se poderiam corromper se fossem sumamente boas, nem se poderiam corromper se no fossem boas. Com efeito, se fossem absolutamente boas, seriam incorruptveis, e se no tivessem nenhum bem, nada haveria nelas que se corrompesse
(AGOSTINHO, 2004, p. 187).
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Neste momento, acreditamos ser possvel abordar a questo agostiniana:

porque existe o mal no mundo? Aps compreender a natureza puramente privativa das coisas ms, Agostinho explica a existncia do mal no mundo, pois, aquilo
que no nada no pode ter sido criado; e, tambm, se Deus tivesse criado o mal,
ele seria inevitvel, porque criar tirar do nada e o que vem do nada corruptvel.
No que tange ao mal moral, cabe considerar que, para Agostinho, a vontade
a responsvel por as aes dos homens no serem sempre o que deveriam ser. O
homem s capaz de fazer o mal porque livre, se no o fosse, no poderia agir
mal. Porm, pergunta-se: porque um Deus perfeito pde doar-nos o livre-arbtrio,
ou seja, uma vontade capaz de fazer o mal?
Embora a vontade livre consista em um perigo, assim como toda a liberdade,

ela tambm a condio necessria para o maior bem dos bens que nos poderia
ser concedido: a beatitude.
A vontade livre pode ser caracterizada como mestra de todas as coisas de
que dispe livremente, e, assim, igualmente mestra de si mesma. Logo, depende
dela, e somente dela, o mau uso do bem que ela .
Desta forma, se do bem do livre-arbtrio provm o mal, como aponta Agostinho na concluso do livro I do De libero arbitrio, esse mal provm do mau uso
deste livre-arbtrio, de um abuso, ou melhor, como j colocamos anteriormente, de
um movimento de converso dele ao que apenas temporal e de averso ao bem
imutvel (verdade, Deus).
Portanto, o pecado, por sua vez, consiste, ento, na escolha errnea entre
os inmeros bens existentes. O mal moral o pecado. Logo, esse depende da m
vontade humana, sendo essa uma vontade m, uma causa deficiente, embora a
vontade livre que nos foi concedida por Deus ser um grande bem, o mau uso desse
grande bem seria um mal.
Concluso
No presente artigo optamos por dar nfase ao pensamento agostiniano acerca do mal moral e o livre-arbtrio, porque a nosso ver, a contribuio de Agostinho
ao pensamento acerca do mal notria.
Neste sentido, vimos que na concepo agostiniana o homem escolhe livremente suas decises e, justamente por ser livre, que capaz de fazer mal. Demonstramos tambm, a partir das obras de Agostinho, que a vontade desempenha
um papel fundamental, pois dependem dela no apenas todas as determinaes e
decises que tomamos na ordem prtica, mas tambm, esto sob seu controle imediato todas as operaes de nossas faculdades cognitivas na ordem terica. Assim,
todos os movimentos da alma dependem da vontade.
Portanto, a vontade deveria tender, de acordo com a sua natureza, ao Bem
supremo, mas, por vezes, ela pode vir a tender aos bens criados e finitos, invertendo a ordem hierrquica, preferindo a criatura em detrimento do Criador, optando
por bens inferiores ao invs de bens superiores.
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Vimos, tambm, que a relao do mal com o bem num sujeito uma privao.
Assim, o mal a privao de um bem que um sujeito deveria possuir, uma falta de
ser o que ele deveria ser e, por conseguinte, um puro nada. Ou seja, para Agostinho,
o mal a pura ausncia de ser.
Referncias
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18
GT Neoplatonismo
Mstica do cotidiano e vida

fctica:Mestre eckhart
e heidegger
Amanda Viana de Sousa*
* Mestre em Filosofia,
PPGFIL-UFRN.
Resumo
A presente comunicao tem por finalidade apresentar uma discusso, ainda em seus aportes iniciais, acerca da recepo heideggeriana do pensamento de Mestre Eckhart a partir da hiptese de que a serenidade tece uma
mstica do cotidiano como expresso de uma secularizao do desprendimento eckhartiano.
Palavras-chave: desprendimento, serenidade, pensar, mstica e cotidiano.
abe-se que Heidegger no escreveu uma obra especfica sobre Mestre Eckhart, no obstante o pensamento do mstico renano ecoa ao longo do seu
projeto. Conforme a pesquisa de Steiner (2006), esse eco explicitado pelo
prprio Heidegger ao afirmar numa carta a Karl Jaspers de 12 de agosto de 1949
que o Mestre de leitura e Mestre de vida j o acompanhava desde 1910; isso
evidenciado quando ao lado da prpria questo do pensar e do pensamento grego
em sua essencialidade representado por Parmnides, Heidegger v em Eckhart a
terceira raiz de seu pensamento.
Tal raiz eckhartiana encontrada em duas realizaes de Heidegger em sua
juventude: ao defender em sua tese de habilitao que a oposio entre escolstica
e mstica no se sustenta porque a filosofia enquanto construo racional distanciada da vida impotente e a mstica como vivncia irracional no tem finalidade;
e no curso de inverno de 1919-1920 intitulado como Os fundamentos filosficos
da Mstica medieval (STEINER, 2006, p. 48).
Mstica do cotidiano e vida fctica: Mestre eckhart e heidegger
19
Caputo (1974, p. 482) tambm reitera que de todos os msticos medievais,

Heidegger dirige uma ateno especial a Mestre Eckhart, um pensador que a unidade, misticismo e filosofia, claramente exemplificada. No obstante, apesar de
no termos nenhuma obra heideggeriana que trate exclusivamente do renano, Caputo (1974) alega que notvel o interesse de Heidegger em Eckhart a ponto do
prprio Heidegger, falando em 1960 a telogos de Marburg interessados em seu
trabalho, sugerir uma analogia de proporcionalidade ou uma similaridade de relao com o pensamento do mstico medieval, em que da mesma forma que ser est
para pensar; Deus est para o pensar conduzido com f (CAPUTO, 1974, p. 484).
Outro fato marcante do interesse heideggeriano por Eckhart so as invocaes ao mestre renano em obras cruciais de seu pensamento: Estudos sobre mstica medieval (Phnomenologie und Theologie, 1920) como j citado; A Caminho do
Campo (Der Feldweg, 1945); Carta sobre o Humanismo (Brief ber den Humanismus, 1946); A Coisa (Das Ding, 1951); O que pensar? (Was heisst Denken, 1952),
Serenidade (Gelassenheit, 1959) e A Volta (Die Kehre, 1962).
Steiner (2006, p. 49) sustenta que na palestra sobre A coisa, Heidegger referencia Eckhart ao dizer que o Deus de Eckhart a mais elevada e suprema coisa
(hoechste und oberste dinc) e que a alma uma grande coisa (groz dinc), em que
coisa no um objeto, mas refere-se ao ente. Tambm na palestra de Bremen sobre A
volta (1949, p. 21), Heidegger cita um trecho de uma obra eckhartiana, Conversaes
Espirituais, defendendo a ideia que os que no so de grande essncia, no importa
o que atuem, no atuam nada. No semestre de Inverno de 1955/56, Sobre a questo
do fundamento, que Eckhart pertence o rigor mais extremo e a profundidade de
pensamento, um dos verdadeiros e grandes msticos (STEINER, 2006, p. 50).
No Seminrio de Thor, 1968, Heidegger remete ao conceito eckhartiano de
istic-heit. Heidegger esclarece a diferena entre uma sentena metafsica e uma
especulativa, o Ser Deus precisa ser entendido de modo especulativo: o Ser istet
Deus, que significa que o Ser deixa Deus ser Deus (STEINER, 2006, p. 50).
A despeito disso, o conceito de serenidade a marca do vigor eckhartiano

no pensamento de Heidegger. De acordo com Pereira (1994), em 14 de janeiro de
1976 , numa visita de B. Welte a Heidegger, o desprendimento eckhartiano foi o
epicentro da discusso entre os dois cujo resultado a afirmao de que o desprendimento uma possibilidade de ser do homem totalmente diferente do tipo habitual e comum do viver dos homens e, por isso, que o mestre da vida supera o
mestre de leitura metafsica (PEREIRA, 1994, p. 251).
Em A caminho do campo, tambm consoante Pereira (1994), Heidegger

reporta-se ao mestre dominicano por meio da mudez serena do caminhar do
campo: a extenso de todas as coisas que cresceram e permanecem em volta
do caminho do campo, oferece mundo. No no-falado da sua linguagem Deus
pela primeira vez Deus, como diz o antigo Mestre de leitura e de vida Eckhart
(PEREIRA, 1994, p. 262).
20
Mas, refutando ao mestre, de quem muito de bom h que aprender, atravs

do dilogo entre o Erudito, o Professor e o Investigador do texto Serenidade, Heidegger diz que a essncia da serenidade em Eckhart permanece oculta, porque
Amanda Viana de Sousa
ainda sugere uma permanncia na esfera da vontade: querer o no querer para

se unir ao querer divino (HEIDEGGER, 1994, p. 40). Contudo evidente que em
Mestre Eckhart o desprendimento no significa o abandono da vontade prpria em
prol da vontade divina, pois alm dele exigir a anulao total de qualquer tipo de
vontade (humana ou divina), o deus nem mais o mesmo deus da tradio (onto-teo-lgica), como defende Bauchwitz (2006). Mesmo diante desse impasse (talvez
proposital), certamente pela perspectiva do desprendimento eckhartiano que
podemos evocar a noo de serenidade para uma mstica do cotidiano.
Em Mestre Eckhart, a perspectiva do desprendimento funda-se na unidade

mstica entre o ontolgico e o ntico, isto , baseia-se no ser de Deus, mas sua intencionalidade se dirige ao homem no mundo. A facticidade mstica explicitada
no Sermo 86, interpretao eckhartiana da parbola da Bblia bastante conhecida
sobre Marta e Maria em Lucas 10:38-42. Mestre Eckhart, ao contrrio do que a
tradio crist prega, defende a excelncia de Marta sobre Maria. Ele o faz a partir
da apresentao de dois modos de agir humano: uno com Deus (Marta) e o afastado de Deus, conduzido pela satisfao do desejo, da contemplao ou do consolo
(Maria). Segundo Mieth (1969), Marta, una a Deus, vive sem-porqu: est junto s
coisas e no nas coisas, age a partir do interior, no anseia por delcias ou confortos
do desejo, da contemplao ou do consolo porque vive com propriedade o extraordinrio na ordinariedade cotidiana.
Marta no estava preocupada em ouvir Jesus, queria antes servi-lo. No importava o que ele tinha a dizer porque j era o mesmo dito dela o chamado para
a existncia cotidiana de acordo com a essencialidade velada. Isso nos mostra que
a kenosis divina no revela apenas ausncia divina, mas o mundo e o homem no
tempo que lhe cabe viver. Marta arruma a cozinha e prepara algo para Jesus porque
est viva! Se encontra no mundo do cotidiano. Esse o mistrio.
Sem embargo, de acordo com Quint (1955), Marta e Maria no so opostas,
elas se pertencem como potncia e ato, como comeo e fim, como semente e fruto,
como tornar-se e ser. Quem no se tornou, no pode ser; quem no sentou no banco
da escola, no pode nada saber (QUINT, 1955, p. 45). Esse mundo a melhor escola
e o maior e mais profundo professor a vida.
Com efeito, o desprendimento em Mestre Eckhart aponta direta e imediatamente ao ser de Deus, mas seu desvelamento se realiza na existencialidade ftica
do homem. Schrmann (1974) alega que no cotidiano que estamos abandonados
ao vazio de Deus, ao inesperado sem sequer tematizar sobre isso. Libera (1994)
ressalta que a mstica eckhartiana no v o mundo a partir do mundo, contempla o
mundo a partir da ausncia divina, de sua necessria ausncia para que o homem
seja livre para intervir no mundo.
Para Gire (2006), em Mestre Eckhart, o homem s apreende Deus vivendo
medida da retrao divina porque a presena de Deus desde sempre uma doao
retrada. Temos, assim, duas exortaes eckhartianas: a primeira ser em funo
do no-ser e a segunda o mbito de realizao da primeira, viver o mundo cotidiano, pois nele que podemos permitir o advir aberto do extraordinrio, como
tambm podemos cerrar qualquer possibilidade para o inesperado. por isso que
21
de acordo com Quint (1955) Eckhart possui um nico imperativo:morra e torne-se! ou homem, se torne essencial!, conhea a si mesmo e torne-se o que voc !.
Nessa perspectiva, o desprendimento eckhartiano no deve ser entendido como
um modo de vida no qual h uma fuga do mundo real a fim de que se viva para
um alm mundo. O desprendimento a divina e misteriosa articulao da transcendncia com a imanncia. Desse transcendentalismo dinmico, aludindo a Mieth
(1969), em que medida a serenidade em Heidegger, ao mesmo tempo em que perfaz um desprendimento secularizado, sugere uma mstica do cotidiano?
Ainda que Heidegger afirme no texto Serenidade que o desprendimento de

Mestre Eckhart a recusa do egosmo pecaminoso e a libertao da vontade para
a Vontade Divina (PEREIRA, 1994, p. 279), justamente a partir desse conceito
que a concepo do Dasein como abertura em que o ser se revela grandemente
devedora ao misticismo eckhartiano.
Grosso modo, tanto o desprendimento quanto a serenidade pressupe uma

crtica ao status quo da tradio metafsica, o aniquilamento do eu, a anulao da
vontade e a recusa por fundamentos, causas ou finalidade. Negativamente, temos
uma demanda que exige um deixar no sentido de abandono para, positivamente,
deixar ser, garantir a autonomia do que . No obstante, em Heidegger o pensar
quando meditativo que realiza o projeto fenomenolgico do deixar ser exposto pela
serenidade. De tal modo, defendemos com Pereira (1994) que o pensar que totaliza a secularizao do desprendimento no sentido de um abandono libertador
Regio das regies, que outro nome do Ser (PEREIRA, 1994, p. 279).
Cumpre frisar que a serenidade unvoca ao pensar meditativo, porque

na proposta heideggeriana, a serenidade s se realiza como estratgia frente
plena realizao do que a tradio metafsica foi tecendo como destino, se for um
pensar que deixa ser o ser. Assim sendo, Heidegger sugere a serenidade por meio
do pensar meditativo em funo do sentido oculto da Tcnica Moderna ao passo
que Mestre Eckhart pensa o desprendimento tendo em vista o ser de Deus. Mas
para alm da problemtica da serenidade com a Tcnica Moderna, percebemos
que tanto o desprendimento quanto a serenidade descrevem um deixar capaz de
permitir que o modo de acontecer do que se vela se mostre enquanto velado na
facticidade da prpria existncia.
Com efeito, o pensar sereno heideggeriano depura o contedo mstico do desprendimento eckhartiano. Contudo a espera prpria do pensar meditativo configura uma mstica do cotidiano. Qual o sentido, ento, da serenidade enquanto desprendimento secularizado? Heidegger realiza um recuo do mstico eckhartiano em
funo do pensar por meio de uma reconquista ou reconfigurao do mstico como
acontecimento. O pensar sereno tece o evento da manifestao, o acontecimento da
verdade do ser na vida fctica. O pensar sereno ou a serenidade efetivamente pensante completa uma mstica porque corresponde espera da abertura que advm
cotidianamente. Da, a serenidade no abandona o velamento do que e o pensar
meditativo no corrompe o velado, antes, de forma mstica, re-vela: o fenmeno de
22
um mundo carregado de sentido para o homem, como integrante de um cosmos, na

acepo grega da palavra, isto , de um universo cheio de coisas a perceber, de caminhos a percorrer, de trabalhos a cumprir, de obras realizar.(HEIDEGGER, 2000, p. 21).
Face ao exposto, a Serenidade ecoa Ser e Tempo porque pretende um regresso intencionalidade original da vida, livre da pujana de uma causa, de um pensar
representativo, de alguma metafsica consoladora ou mito cosmolgico cristo. A
serenidade no um substituto da vida fctica, mas a admisso do homem como
lugar do ser que remete a uma reconfigurao mstica da prpria vida fctica!
por isso que Caputo (1986) afirma que apesar dessa admisso advir do prprio
ser, ela no realizada sem a espera do Dasein. no texto sobre a Coisa (2007, p.
159) que Heidegger nos mostra tal relao: quando e como as coisas chegam, como
coisas? No chegam atravs dos feitos e dos artefatos do homem, mas tambm no
chegam, sem a vigilncia dos mortais. Elas no advm das maquinaes do homem.
Mas elas tambm no aparecem sem o olhar, a ateno dos mortais.
Assim, entendemos que o desprendimento de Mestre Eckhart recebido por
Heidegger no por meio de um afastamento solipsista do mundo, mas justamente
pela imerso na vida fctica (Dasein) realizada a partir da radicalidade do deixar
ser. Esse esprito eckhartiano que posiciona o homem como abertura ontolgica de
efetivao do transcendente se prolonga em Heidegger no projeto fenomenolgico
descrito pela serenidade como o pensar que permite a revelao do sentido do ser.
Em suma, a ontologia negativa de Heidegger assenta no princpio fundamental de que no silncio, no vazio, no nada, na recusa, na ausncia, na retrao, no
desprendimento ou serenidade, que o ser se des-vela. Nesse sentido, a serenidade
perfaz uma mstica do cotidiano, pois de acordo com Heidegger, o deixar-ser pressuposto pelo pensar meditativo conduz a um estado de abertura capaz de harmonizar o Dasein com o que lhe mais prprio.
A serenidade que confere a possibilidade de um demorar junto s coisas e,

com isso, proporciona a descrio do mundo cotidiano que, consequentemente,
proporciona a compreenso da facticidade do prprio ser. Isto nos remete citao
eckhartiana sobre o modo de ser de Marta: Eia! Venha, pois, essa maravilha! Como
maravilhoso ex-sistir e in-sistir, compreender e ser compreendido, contemplar e ser
o prprio contemplado [...] (ECKHART, 2006, p. 130, Sermo 86).
guisa de concluso, enfatizamos a necessidade de um trabalho mais apurado acerca da recepo heideggeriana do projeto de Mestre Eckhart sob a perspectiva da serenidade como mstica do cotidiano e para incitar ainda mais essa falta, deixamos algumas incgnitas permanecerem: por que Heidegger no escreveu
uma obra especfica sobre o mstico renano? Por que ele associa a vontade eckhartiana a deus se o prprio deus completamente desconstrudo por Mestre Eckhart
em prol do resguardo de uma abertura sempre advinda? Talvez a substituio do
contedo mstico eckhartiano pela mstica do pensar meditativo seja o aceno de
Heidegger do que Mestre Eckhart mantm na retrao: ser dinamicamente medida do no-ser (intelecto). O divino ser e pensar como o mesmo.
23
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24
GT Filosofia na Idade Mdia
Toms de Aquino leitor

de Agostinho: o caso do
De Magistro
Anselmo Tadeu Ferreira*
* Doutor, Universidade
Federal de Uberlndia,
Resumo
A questo 11 das Questes Disputadas Sobre a Verdade, de Toms de Aquino,
que tem j no seu ttulo, De Magistro, uma referncia direta obra homnima
de Agostinho, um texto privilegiado para se estudar a maneira como Toms
assimila o texto agostiniano, modificando-o sem corrig-lo ou contradiz-lo
(pelo menos assim ele pretende). Ao apresentar suas reflexes sobre o tema
da aquisio e da transmisso do conhecimento, que ele desenvolver a partir
de noes aristotlicas (especialmente as de potncia/ato), ter de se posicionar frente ao que se convencionou chamar de a doutrina da iluminao
divina, de Agostinho. Procurar-se- apresentar a questo tomista enfatizando
a leitura de Agostinho nela presente.
Palavras-chave: Agostinho, Toms de Aquino, Ensino, De Veritate, Filosofia
Medieval
exerccio cujo resultado nos propomos apresentar nesta comunicao consiste em uma leitura comparada entre dois textos, conhecidos na histria
da filosofia com o mesmo ttulo, Sobre o Mestre, o primeiro escrito por Santo Agostinho em 387 e o segundo, escrito por Toms de Aquino, no contexto das
Questes Disputadas sobre a Verdade, provavelmente entre 1257 e 1258 (trata-se
da questo 11 deste conjunto). O ponto de vista que adotamos a leitura da obra
de Agostinho pela obra de Toms, que o toma por uma das referncias.
Sendo assim, e tendo como guia as observaes de Etienne Gilson a respeito

da relao entre Toms e a tradio agostiniana, pretendemos ilustrar estas observaes com a leitura comparada acima proposta.
Toms de Aquino leitor de Agostinho: o caso do De Magistro
25
O De Magistro de Agostinho
Escrito em forma de dilogo, no formato ciceroniano, o De Magistro abre-se
com a questo que te parece que fazemos quando falamos?, posta por Agostinho
a seu filho Adeodato, seu interlocutor neste dilogo. Ao que o filho responde: ou
aprender ou ensinar. Seguindo o processo natural da discusso por perguntas e respostas, Agostinho mostra a Adeodato (ou Adeodato descobre por si, incitado pelas
palavras de Agostinho) que somente ensinamos por meio das palavras, sublinhando
a impossibilidade de aprender por meio das palavras. No progressso da discusso,
at mesmo essa possibilidade de ensinar por meio das palavras ser descartada.
Os primeiros captulos do texto dedicam-se a sofisticadas e intrincadas discusses sobre a funo da linguagem e a relao entre as palavras e as coisas. Embora esse tpico seja do maior interesse, o que nos prender na leitura a parte
final do dilogo, especialmente a partir do captulo 10, quando Agostinho desenvolve a noo de verdade interior como fundamento do conhecimento das coisas e
dos sinais (as palavras).
Pode-se afirmar, conforme escreve Maria Leonor Xavier (Porto, 1995)1 resumindo as reflexes de Agostinho e Adeodato, as palavras podem significar reflexivamente ou transitivamente. A significao reflexiva se d quando uma palavra
significa ela mesma numa frase, por exemplo, na frase cavalo tem trs slabas. A
significao transitiva se d quando a palavra significa uma coisa, por exemplo, na
frase o cavalo branco. Como regra de comunicao evidente que na maioria
das vezes usamos as palavras transitivamente, isto , como signos de coisas; tal
regra de comunicao, segundo Agostinho, uma regra natural, no simplesmente
arbitrria, isto , cada uma das palavras que compem uma lngua corresponde a
uma palavra mental. A fora das palavras, no entanto, est em chamar a ateno
para as coisas e no em ensinar o que so as coisas. Nesssa perspectiva, intil
tentar explicar o que significa uma palavra usando outras palavras, a no ser que
contemos com o conhecimento prvio do significado de algumas palavras pela pessoa a quem pretendemos ensinar; mas ento, o problema se coloca novamente:
como tal pessoas adquiriu o saber sobre o significado dessas primeiras palavras?
Para o conhecimento das prprias coisas significadas pelas palavras, as prprias palavras so ineficazes, sendo o efeito das coisas e no sua causa, elas no
conseguem mostrar a realidade. Para saberv o que so as coisas, deve entrar em
ao um outro processo, a ostenso, que estranho significao.
Assim como as palavras no causam por si o conhecimento das coisas, o discurso no causa o conhecimento da verdade. Quando algum pronuncia uma sentena, tal sentena gera no interlocutor uma dessas disposies: certeza, dvida,
f ou opinio. Qualquer uma destas disposies resultado de um exame que o
26
1
Utilizamos amplamente neste resumo do De Magistro, a introduo escrita por Maria Leonor Xavier
traduo de Antnio S. Pinheiro (Porto, 1995)
Anselmo Tadeu Ferreira
interlocutor realiza em seu interior e a ideia de que o discurso ensina a verdade

resultado da contiguidade entre os atos de pronunciar uma sentena e a respectiva
disposio que ela suscita, mas no o que de fato ocorre.
Os processos de ostenso e significao so irredutveis entre si. Mas a ostenso por si s tambm no capaz de mostrar a realidade; a inteligncia do observador que garante a eficcia do processo de ostenso, como Agostinho mostra
com o exemplo da caa aos pssaros. H uma disposio natural no mundo criado
que poderamos chamar de ostenso sensvel pelo Cr efeito das coisas e no causa
iador; o anlogo desse processo no conhecimento inteligvel seria uma ostenso
inteligvel pelo mestre interior.
Ambos os processos, ostenso e significao apesar de irredutveis entre si,
tem a mesma finalidade, que mostrar a verdade. Embora a ostenso seja mais eficaz, ela no infalvel, pois depende de algo prvio, que a inteligncia. Por outro
lado, a significao ou simplesmente, o uso das palavras, apesar de menos eficaz
no menos prescindvel.
A Quaestio Disputata De Magistro
Dentre a srie de questes disputadas por Toms de Aquino nos anos letivos
de 1256 a 1259 em Paris, a questo 11 ficou conhecida com o ttulo Sobre o Mestre,
o que nos remete imediatamente obra de Agostinho com o mesmo ttulo. De fato,
sem ser um comentrio sobre o dilogo agostiniano, a questo tomista toma essa
obra como uma de suas fontes, talvez a principal.
A questo 11 De Veritate compe-se de quatro artigos. No primeiro artigo,
a pergunta : se o ser humano pode ensinar e ser considerado mestre ou se isso
compete somente a Deus; no segundo artigo, a questo : se algum pode ser considerado mestre de si mesmo; a questo do terceiro artigo : se o homem pode ser
ensinado por um anjo e no quarto artigo, a questo : se ensinar um ato da vida
ativa ou contemplativa. Para efeito da comparao com o De Magistro de Agostinho, devemos nos deter no primeiro artigo, onde a obra citada mais vezes, embora haja ocorrncias de citaes tambm no artigo terceiro.
Toms desenvolve a sua resposta questo se o ser humano pode ensinar ou
ser considerado mestre da seguinte maneira.
A aquisio da cincia pode ser comparada passagem de uma coisa do no

ser ao ser (ou de potncia a ato) e aquisio de uma virtude. Quanto a esses
temas, Toms identifica duas opinies que considera erradas, que podem ser atribudas uma a Avicena e outra a Anaxgoras e Plato, em virtude do que situa sua
prpria resposta, intermediria entre estas, baseada em Aristteles.
A interpretao aviceniana supe um agente extrnseco, a Inteligncia Agente, que conduz a matria ao ser segundo as formas que contm em si; tal Inteligncia Agente seria tambm tanto a fonte das virtudes que nos impelem a agir como
27
do conhecimento do qual participamos; de fato, as formas efluem em nossa mente,

a partir da Inteligncia Agente. Para conhecer algo, nossa alma teria de se voltar
continuamente a essa Inteligncia, cuja caracterstica mais marcante o fato de ser
separada de ns mesmos.
A segunda resposta supe que todas as formas so inatas, ou nas coisas,
como querem os materialistas cujo smbolo Anaxgoras ou na prpria alma,
como quer Plato. Assim, as formas so em ato, latentes na matria e o agente
natural nada mais faria do que revel-las; quanto aos hbitos ou virtudes, tambm
esto na alma desde o princpio e, pelo exerccio, removido o que os impede de
se manifestar. Do mesmo modo, o conhecimento das coisas seria concriado com a
alma, o ensinamento nada mais seria do que a mesma remoo dos impedimentos
ou do esquecimento da alma sobre os mesmos.
O erro da primeira opinio atribuir todos os efeitos causa primeira, excluindo as causas prximas; a opinio sustentada por Toms de que a causa primeira, isto , Deus, confere no apenas o ser s coisas criadas mas tambm o seu
ser como causas.
O erro da segunda opinio reduzir os agentes inferiores a uma ao incidental, qual seria a remoo dos impedimentos manifestao plena das formas.
A convico de Toms que Deus no criaria um rgo e negar a ele justamente a
sua operao prpria, como seria o caso se os sentidos no tivessem a funo de
nos ajudar a conhecer.
O ensinamento de Aristteles intermedirio entre essas duas opinies. Segundo ele, as formas naturais preexistem na matria, mas somente em potncia e
para serem conduzidas ao ato dependem de um agente externo prximo e no apenas do agente primeiro. Assim, h em ns inclinaes para as virtudes, que podem
ou no serem desenvolvidas.
Quanto ao conhecimento, podemos assumir, segundo a doutrina aristotlica,

que temos em ns as sementes das cincias, que so as concepes primrias do
intelecto (primae conceptiones), conhecidas pelo intelecto agente (que intrnseco,
no separado) de modo imediato a partir das espcies abstradas dos sensveis. H
dois tipos de concepes primrias: simples, como so as concepes de ente,
uno, etc. e as complexas, que so os princpios auto evidentes, como o princpio
de no contradio. Aprender , segundo tal doutrina, apreender em ato os particulares a partir do conhecimento dos universais que possumos em potncia.
28
Como o conhecimento das coisas est em ns em potncia, preciso qualificar essa resposta para mostrar em que isso difere da posio aviceniana ou platnica, para quem tambm j temos esses conhecimentos na alma. preciso, ento,
distinguir dois modos de ser em potncia. Est em potncia passiva algo que s
pode ser conduzido ao ato por algo que est em ato (como o ar em relao ao fogo)
e est em potncia ativa algo que tanto pode ser conduzido ao ato por si mesmo,
devido sua natureza ou ento por outrem, com auxlio da arte. O exemplo a
sade, que tanto pode ser restabelecida no doente pela natureza como o pode com
auxlio da arte da medicina. Ora, o aprendizado se d segundo esse modo ativo de
algo ser em potncia. Da que, com base nas concepes primrias que nos so inerentes, o aprendizado tanto pode se dar por si mesmo como tambm com auxlio
da arte, isto , pode dar-se tanto como descoberta (inventio) ou por aprendizado
propriamente dito (disciplina).
Como a arte imita a natureza, o conhecimento pela arte o mesmo que seria pela natureza (tal como ocorre na cura de uma doena, a sade a mesma).
Os princpios comuns, universais, aplicam-se matria determinada para chegar a
concluses particulares. A fim de ensinar algo a uma pessoa, o mestre faz com ela
o percurso da razo natural; a razo natural do aluno, ajudada pelos sinais, as palavras usadas pelo mestre, que so como que instrumentos do aprendizado, chega
ao conhecimento do que antes era ignorado. Assim, h realmente ensino, entendido
como passagem de um conhecimento em ato na mente do mestre a um conhecimento que estava em potncia na mente do aluno. Assim como o mdico realmente pode
curar um doente, o mestre pode realmente ensinar o aluno. Uma ltima ressalva
salienta a presena da luz divina, do dom que Deus nos fez da razo natural e nesse
sentido, e somente nesse, que se pode afirmar que Deus ensina interiormente.
Dada sua resposta, Toms deve enfrentar os argumentos iniciais contrrios

sua resposta. H nada menos do que dezoito argumentos, extrados das autoridades. H dois tipos de autoridades utilizadas: a Bblia e os textos de telogos/filsofos. Dentre os argumentos retirados da Bblia, o principal o versculo 8 de Mateus,
captulo 23, onde se diz que s h um Mestre verdadeiro, que Deus, apresentado
no primeiro argumento. Embora a refutao a esse e aos outros argumentos da
mesma fonte seja de fundamental importncia, no nos concernem aqui, pois nosso interesse a presena do De Magistro de Agostinho no De Magistro de Toms.
Concentremo-nos, pois, nos argumentos onde a obra agostiniana invocada contra
a resposta de Toms.
Nos dezoito argumentos iniciais do primeiro artigo da questo 11 De Veritate, o De Magistro de Agostinho citado em 62. Vejamos, a seguir, quais as respostas
de Toms aos argumentos de autoridade que apelam explicita ou implicitamente
ao De Magistro de Agostinho.
No argumento 2, o texto citado do captulo 10 do De Magistro, no qual

Agostinho conduz a conversa seguinte aporia: se ensinar propor certos sinais
e se os sinais se subordinam s coisas que significam, logo, os sinais no levam ao
conhecimento das coisas; sendo assim, as coisas devem ser conhecidas de algum
outro modo. Toms concorda que no so os sinais, as palavras, que causam o conhecimento das coisas e sim o conhecimento de coisas ainda mais certas, que so as
primae conceptiones, as noes primrias e os princpios auto evidentes. Tais prin2
Nominalmente, h trs citaes, nos argumentos 2, 8 e 13. A edio leonina identifica mais trs,
nos argumentos 3, 17 e 18. De fato, o argumento 3 uma extenso de 2 e os argumentos 17 e 18 so
extenses do argumento 13.
29
cpios que so propostos no ensino, por meio dos sinais empregados pelo mestre
e se aplicam a algumas coisas particulares antes ignoradas pelos alunos; ignoradas
enquanto tal, mas conhecidas sob certo aspecto, isto, nos princpios universais.
No argumento 3 o mesmo captulo 10 do De Magistro citado, onde se diz

que seria impossvel ensinar algo a algum que no conhecesse o significado de
uma palavra apenas por meio de outras palavras (tal ensino exige a ostenso, como
fica claro no exemplo das sarabalae), assim, se ensinar propor sinais, impossvel ensinar. Toms, em sua resposta, lembra o dito de Aristteles, segundo o qual
todo aprendizado e ensinamento ocorre por meio de conhecimento preexistente;
esse conhecimento preexistente , em ltima anlise, o conhecimento das primae
conceptiones. O que de fato aprendemos por meio de sinais e mesmo o conhecimento por ostenso, de certo modo j o sabamos, mas no enquanto tal.
No argumento 8, a citao do captulo 14, onde Agostinho diz que somente
Deus tem a ctedra no cu, somente Deus pode ensinar a verdade; Toms acrescenta o exemplo do agricultor, que no cria a rvore, apenas a produz, do mesmo
modo o mestre no capaz de criar o conhecimento. A resposta a esse argumento
simples: Toms concorda que somente Deus ensina no interior, mas isso no exclui
que o homem possa ensinar exteriormente, segundo o modo descrito na resposta.
O prprio texto de Agostinho, segundo Toms, no probe que se considere um
homem como mestre de outro nesse sentido.
No argumento 13, a citao do captulo 12, a cincia conhecimento certo,

mas os sentidos no produzem certeza e os sinais exteriores so sensveis, portanto,
por meio de sinais impossvel produzir a certeza e, portanto, ensinar. Na resposta a
essa objeo, Toms relembra que a certeza do conhecimento tem como base a certeza dos princpios auto evidentes, que se deve luz divina; o mestre que ensina exteriormente tem como trabalho fazer as concluses reverterem aos seus princpios.
No argumento 17, volta-se a citar o captulo 12 e ideia de que a certeza provm da verdade interior, desta vez aludindo comunicao verbal, a qual no pode
ser causa da certeza. Toms repete sua resposta ao argumento 13, admitindo que
Deus a causa ltima da certeza enquanto introduz em ns, pela criao de nossas
almas, a luz natural da razo que nos capacita a passar dos princpios universais s
concluses particulares das cincias. Mas a causa prxima o conhecimento que
temos, pela razo natural, das primae conceptiones.
30
No argumento 18, cita-se uma verso do argumento do Mnon, de Plato,

mas no de modo explcito; Agostinho diz que o discpulo, interrogado pelo mestre,
responde acertadamente s suas perguntas, prova de que ele j sabia a resposta
ainda antes de ser interrogado, o mestre nada mais faria do que auxili-lo a encontrar em si a resposta. A resposta de Toms a mesma de Aristteles em toda parte
em que ele se depara com esse argumento (por exemplo, nos Segundos Analticos);
o aluno aprende as concluses com o mestre, mas no os princpios; as concluses
aprendidas no eram absolutamente conhecidas pelo aluno antes do aprendizado.
A habilidade do mestre consiste em reconduzir a concluso aos seus princpios

probantes, fazendo o aluno passar, realmente, da ignorncia ao conhecimento.
Trata-se de um lugar comum no conhecimento que temos das doutrinas de

Agostinho e Toms de Aquino o fato de que Agostinho inspira-se em Plato enquanto Toms inspira-se em Aristteles. Em um artigo clebre, Etienne Gilson se prope
a responder por que Toms de Aquino criticou Agostinho3. Diz Gilson que, de fato,
em nenhum lugar vemos Toms proceder um exame sistemtico da obra agostiniana, sempre preferindo referir-se a Agostinho de maneira incidental e sempre com a
preocupao de conciliar-se com ele, ao invs de julg-lo4. o que vemos acontecer
no exame feito das citaes do De Magistro. Toms investe contra a opinio aviceniana e a noo de Intelecto Agente separado e, por meio de sua crtica, acaba por
atingir certos agostinianos que se nutriam das leituras avicenianas de Aristteles.
O prprio Aristteles, segundo Gilson, foi colocado sob suspeita por Toms no incio de sua carreira, apoiando-se talvez na interpretao aviceniana, e segundo a
qual o Filsofo parecia endossar a ideia, para Toms absurda, que Deus criaria algo
desprovido justamente da capacidade de realizar sua operao prpria.
No caso do De Magistro, a questo mais pungente a teoria da iluminao
divina contida na doutrina agostiniana sobre o conhecimento e, portanto, sobre
a aquisio e transmisso de tal conhecimento. Segundo Toms, ou a iluminao
divina se reduz ao dom de Deus, que nos criou com um intelecto agente capaz de
se utilizar da luz natural da razo ou a luz natural no se basta a si mesma e Deus
o Intelecto Agente. Toms se ope veementemente doutrina do Intelecto Agente
separado, ainda que se identifique tal Intelecto com Deus e se inspira em fontes diversas das de Agostinho para faz-lo (Gilson, p.116). As diversas doutrinas s quais
Toms se ope combinam num ponto, o seu comum platonismo; Toms percebeu
claramente esse elemento, salientando-o diversas vezes. A consequncia mais inaceitvel desse platonismo o fato de as criaturas serem subtradas de suas aes
prprias (Gilson, p. 122) (qui rebus naturalibus subtrahunt proprias actiones), sendo incapazes de ser causa de seus efeitos, uma vez que todos os efeitos da natureza
se subordinam diretamente causa primeira.
Se certo que, em ltima instncia, Toms associa Agostinho tradio platnica, nada indica que ele achasse que Agostinho endossaria aquela consequncia inaceitvel, a qual pode ser atribuda a uma m interpretao de Aristteles
por Avicena secundada pelos leitores de Avicena. O caso da iluminao divina e
da possibilidade de ensino/aprendizagem no conhecimento humano indica isso.
Toms salva a iluminao divina identificando-a com a luz da razo natural, dom
de Deus a todas as criaturas humanas e salva a possibilidade do ensino/aprendizagem identificando-a a uma colaborao entre os homens e Deus; Deus a origem
de toda verdade, toda certeza, mas trabalho do homem, usando a luz da razo,
encontr-la e, uma vez encontrada, transmiti-la aos outros.
3
4
Gilson, Etienne. Por que so Toms criticou santo Agostinho, So Paulo, Paulus, 2010.
Gilson, p. 115.
31
Referncias
AGOSTINHO, Sobre o Mestre, Porto, Editora Porto, 1995. Traduo de Antnio S. Pinheiro,
introduo de Maria Leonor Xavier.
AQUINO, TOMS DE. Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 22: Quaestiones disputatae
de veritate(Ad Sanctae Sabinae, Roma, 1970) Quaestio 11, Vol 2, Fasc. 1.
GILSON, ETIENNE. Por que so Toms criticou santo Agostinho, So Paulo, Paulus, 2010.
32
GT Plato e Platonismo
O dialtico, um cartgrafo de
Ideias? Mtodo de Diviso e
Ontologia no Sofista de Plato
Andr Luiz Braga da Silva*
* Doutorando USP.
andrebragart@yahoo.com.br
Resumo
Numa discusso com importantes estudos acerca da obra Sofista de Plato,
como CHERNISS (1993) e DIXSAUT (2001), o presente trabalho visa estabelecer que o mtodo empregado ao longo do dilogo pelo personagem Estrangeiro de Eleia, a Diviso, capaz de traar ou fazer melhor visveis certos tipos de
relaes ontolgicas entre as Formas ou Ideias inteligveis. O trabalho, assim,
reivindica para o mtodo uma capacidade cartogrfica, no sentido de que,
ao cabo da discusso diertica apresentada no Sofista, resta traado o mapa
de um pequeno trecho da tecitura de Formas que compe a prpria realidade.
Palavras-chave: Diviso, Ideias, Formas, Ontologia, Sofista, Plato.
Introduo
ste texto corresponde a uma pequena passagem de um estudo muito maior

sobre a relao entre o Mtodo de Diviso e a Ontologia das Ideias no dilogo Sofista de Plato. Para que seja possvel entrar na argumentao que este
pequeno artigo apresenta, gostaria de pedir ao meu leitor a concesso de dois postulados. Estes foram estabelecidos em larga discusso no supracitado estudo; este
pequeno artigo, contudo, no oportunidade suficiente para repetir este percurso,
de modo que apenas pincelarei aqui os dois postulados para que a argumentao
deste trabalho seja contextualizada. So eles:
O dialtico, um cartgrafo de Ideias?
33
1. Todas as sete definies de sofista ou caminhos

para a sofstica descritos no dilogo so vlidos
Cada uma das definies expressa uma forma especfica atravs da qual a arte
do sofista visada a cada vez que o Estrangeiro e Teeteto se lanam sua cata. Cada
definio da arte do sofista (cada conhecimento (mthema), para empregar o termo do dilogo, 232a5), uma visada sobre essa mesma arte. um olhar, sob uma
certa perspectiva, sobre a mesma arte. um ponto de vista sobre ela; o mtodo de
diviso do Estrangeiro , nesse sentido, perspectivstico. E justamente por serem
pontos de vistas diferentes porm no menos verdadeiros uns do que os outros,
eles no se anulam, no se substituem. A multiplicidade de apareceres do Sofista diz
respeito antes ao resultado da combinao i) da natureza do objeto buscado, que, ao
contrrio da do pescador de anzol, muito complexa, com ii) a natureza do mtodo
empregado, que perspectivstico e errante i. , que investiga ou cerca o objeto
pelos seus vrios lados, perseguindo-o por todos os caminhos que aos seus olhos se
abrem: uma errncia () atravs de tudo (ts di pnton () plnes, Parmnides
136e1-2). Nesse sentido, a combinao dessas naturezas gera uma multiplicidade
de perspectivas sobre o mesmo objeto, ngulos diferentes de visada, caminhos diferentes de chegada, travessias de veredas diferentes na caada a uma nica e mesma
presa. O que possibilita, a cada vez, essa mudana de ponto de vista, essa mudana
de caminho, a capacidade de viso e de deliberao (krsis) da dupla Estrangeiro e Teeteto, que, a cada encruzilhada do percurso divisrio, i. , a cada diaresis,
capaz de optar por ou eleger (hairen) seguir atravs (di) deste ou daquele brao
da diviso, de acordo com a forma como est sendo visado (blepmenon), em cada
momento, o sofista. um mtodo, assim, de deciso perspectivstica: a cada vez,
deve-se decidir por onde caminhar, por onde errar, na visada que se tem, na mirada
do alvo que se faz, a cada vez. A cada pista ou rastro identificado da presa, preciso
decidir-se, nas bifurcaes das trilhas, sobre qual vereda seguir.
O motivo de Plato apresentar seu protagonista eleata do Sofista estabelecendo, com seu mtodo, uma nova proposta de estrutura mltipla para o pensamento, no to difcil de deduzir: a estrutura original eleata estabelecida na dita
Via da Verdade do Poema de Parmnides impusera uma rota unvoca que no se
harmonizaria em hiptese alguma com o mltiplo substrato inteligvel que d o
calo a todo o pensamento de Plato: as Formas ontolgicas.
2. Nas divises do Sofista, os gneros so as

Formas inteligveis da ontologia platnica
34
(...) Robinson est certamente certo em lembrar-nos que para Plato tudo isto
no era gramtica ou lgica mas ontologia (): Ele est falando de ser, no
da palavra ser. Guthrie1
GUTHRIE, 1962, p. 147-148 (grifo meu).
Andr Luiz Braga da Silva
Antes do Sofista, as Formas foram apresentadas aos leitores de Plato pelo

personagem Scrates, sobretudo nos dilogos Fdon, Banquete, Fedro e Repblica.
O filsofo ateniense fornecera larga lista de caractersticas que possvel notar
numa Forma nela mesma, dentre as quais podemos destacar:
i) uma essncia (ousa) que sempre (ae () sti), com uma forma nica
(monoeids), que nunca (oudpote) de modo nenhum (oudams) e em
parte alguma (oudami) se altera(m) (alloosin) nem recebe (endechetai) uma mudana (metaboln) (Fdon 78d1-7);
ii) em si mesma, por si mesma e consigo mesma (aut kath haut meth
hauto), sem mescla (eilikrins), pura (katharn), sem mistura (meikton), divina (theon) (Banquete 211b1; 211e1-3);
iii) sem cor (achrmats), sem formato (aschemtistos), intangvel (anaphs), essncia que realmente existe (ousa ntos osa) ou aquilo que
realmente ente (ho estin n ntos) (Fedro 247c6-e2).
De modo anlogo, sem mistrio que no Sofista
i) os gne ou ede so dotados de substancialidade solidamente (bebaos,

258b10) ontolgica; o texto insiste reiteradamente no s que eles so
(Sofista 250a11; b3; 5; 10; c2; 252a2; 254d10; 256a1; 2; d12; e3; etc),
como s vezes at mesmo acrescenta o advrbio ntos para afirmar que
os gneros realmente so (256c8-9; 258e3; 268d3-4). Pois, acerca dos
gneros, tanto verdade eles existirem quanto serem existentes (enai te
ka nta, 256e3). Nas palavras de Dixsaut, a predicao no para Plato
um problema lgico mas um problema dialtico (ento, ontolgico, posto
que a dialtica no se ocupa seno de seres realmente existentes).2
ii) os gneros so em si (aut e variantes, 245d5, 257a1), eternos (ae,
254e4, 255c13, d13), divinos (254b1), objetos de conhecimento (248de) e garantia da estabilidade, na realidade, necessria aos processos do
nos (249b12-c4);
iii) por fim, a descrio do gnero ou ideia do ser (254a8-b1) parcialmente
retoma no limite da oportunidade a potica caracterizao luminosa
que oferecida acerca da ideia do Bem nos livros centrais da Repblica4.
Os gneros do Sofista no so meras abstraes do pensamento ou meras espcies classificatrias de seres, mas sim Formas ou Ideias, os reais aspectos (ede,
ideai) atravs (di) dos quais o ser, multifacetado (poltropos), se permite ver
2
3
4
DIXSAUT, 2001, p. 161.

GRISWOLD, 1977, p. 564, nt. 22.
Discordo, portanto, da leitura de Philip sobre esse passo. Cf. PHILIP, 1966, p. 335; p. 338.
35
(iden) como, de resto, bem o perceberam Cornford (1951), Brochard (1926),

Ackrill (1957), Moravcsik (1973), Cherniss (1993), Dixsaut (2001) e Cordero (1993).
Apresentados estes dois postulados, passemos ao texto propriamente dito.

Mtodo de Diviso e Ontologia no Sofista de Plato
(...) isso (sc. o mtodo de diviso) no diz respeito

essencialmente a Ideias e no pretende produzir
um mapa ontolgico Trevaskis5
Harold Cherniss afirma que, no Sofista, Plato continua a chamar as ideias6

de unidades simples e nicas e de lhes aplicar a diaresis(CHERNISS, 1993, p.114),
reconhecendo assim a identificao dos elementos nas divises com as Formas.
Esta presena, entretanto, no o suficiente para o comentador reconhecer que
o exerccio do mtodo proporcione tambm uma visibilidade das participaes
inter-eidticas (i. , entre as Formas). Cherniss considera como errnea a opinio, associada por ele a Espeusipo e Aristteles7, segundo a qual a diviso no
simplesmente um mtodo prtico de descoberta, mas uma representao exata
de relaes objetivas existentes (CHERNISS, 1993, p.115). A i) suposio de que
o esquema produzido pelo procedimento de diviso era destinado a refletir a disposio efetiva de ideias8, para Cherniss, levaria o sujeito a entender que ii) as
relaes entre as Ideias seriam do mesmo tipo de que as relaes entre Ideias e as
coisas sensveis9, e que formassem, assim, uma hierarquia ontolgica.
Monique Dixsaut segue assumidamente os passos de Cherniss10, tanto reconhecendo a ontologia presente no mtodo (eu cito a autora: (...) apenas a diviso
pode descobrir e postular uma diferena de extenso entre as Formas (...)11), quanto entendendo que o exerccio da diaresis no revela participaes inter-eidticas
(o dialtico no tem que traar uma espcie de atlas ontolgico () de geografia
TREVASKIS, 1967, p.128.

Da admisso de falibilidade do mtodo de diviso, identificada por Cherniss no Filebo (16b), sou
obrigado a discordar: Scrates deixa claro que no o mtodo de diviso, um verdadeiro presente
dos deuses (Filebo 16c5), que falho; ele prprio, Scrates, que o . O filsofo explica que, apesar
de sempre apaixonado por este mtodo (Filebo 16b6; Fedro 266b), ele muitas vezes se afasta dele,
caindo em aporia; pois, persistir neste caminho, ele admite, algo totalmente difcil (Filebo 16b6c2); dificuldade essa, inclusive, reiteradamente atestada tambm pelo Estrangeiro (p. ex., Poltico
262b; 263a).
7
CHERNISS, 1993, p. 105-134.
8
CHERNISS, 1993, p.128.
9
CHERNISS, 1993, p.128.
10
Ela inclusive o cita: Para Plato, os esquemas de diviso no servem para traar as tabelas de
relaes organizando o mundo das ideias, mas so sobretudo instrumentos de anlise. Cf. DIXSAUT,
2001, p. 157.
11
DIXSAUT, 2001, p. 116.
5
6
36
geral do mundo das Formas12). Mais frente ela ratificar sua posio, dizendo
que no faz parte do mtier do filsofo fazer um inventrio exaustivo dos gneros
que podem ou no comunicar, i., um inventrio de acordos e desacordos entre
todos os gneros.13
Analisemos primeiro a posio de Cherniss. Apesar de julgar sua preocupao louvvel e at justificvel (haja vista o entendimento classificatrio e hierrquico de Aristteles acerca do mtodo14), no consigo ver a necessidade que
Cherniss v da passagem de i) (posse de uma viso ontolgica sobre o mtodo)
para ii) (nivelamento entre participao F-i e participao F-F15). Se a posse dessa
viso levou Espeusipo, Aristteles e (mais recentemente) Brochard16 a cometerem
esse deslize de deduo, no se segue que essa passagem seja necessria. E o motivo muito simples: a relao de causalidade entre essa premissa e essa concluso
padece de um grave vcio, a saber, a concepo materialista que muitos leitores
de Plato apresentam acerca da participao. De acordo com essa concepo, os
entes sensveis de fato fariam parte da Forma em que participam, bem como as
Formas de fato fariam parte das outras Formas em que tm participao. Assim,
estes dois tipos de relao, enquanto relaes do tipo parte-todo, no difeririam
entre si. Em contrapartida, o mtodo de Diviso, tambm segundo essa concepo,
estaria realmente a quebrar a Forma em suas Formas constituintes - , i., estaria
cortando um gnero em outros gneros ou espcies.
Esta concepo materialista de participao e de diviso completamente
inconsequente; o nico uso aceitvel destes termos, bem como dos correlatos, o
metafrico a despeito do massivo uso que o autor dos dilogos faz deles. Nesse
sentido, os entes sensveis, a rigor, no so e nunca podero ser partes de uma
Forma, tanto quanto uma Forma no e nunca poder ser parte de outra. Em vista
disso, Plato tem at mesmo o cuidado de apresentar outros termos, diferentes de
participar (metchein), para dizer essa relao: ele nos fala que as Formas podem ter-algo-em-comum (koinonen), podem entrelaar-se (symplkein). Para
citar as belas palavras de Dixsaut:
Mas este uso do verbo participar totalmente metafrico; de mais, o verbo
corre o risco de induzir a aporia da parte e do todo ento de conduzir aporia da vela exposta no Parmnides (...) as outras metforas vem a corrigir
esse desnivelamento entre participantes e participado que o verbo metchein
pode sugerir. (DIXSAUT, 2001, p. 159)
DIXSAUT, 2001, p. 157.

DIXSAUT, 2001, p. 158.
14
CHERNISS, 1993, p. 125-128.
15
Uso aqui as siglas frequentes na literatura secundria do Sofista, a saber: participao F-i significa a relao de participao na Forma de alguma sua instncia sensvel (isto , um ente particular);
participao F-F significa a participao entre duas Formas.
16
BROCHARD, 1926, p. 141-151: As ligaes entre as coisas e as ideias so indubitavelmente as mesmas que aquelas das ideias entre si.
12
13
37
No processo de diviso, segundo Aristteles, o desnivelamento entre participantes e participado um fato, a partir do que ele estabelece a nomenclatura de
gnero-espcie-diferena. Porm, como muito bem o notou Cherniss17, este desnivelamento no existe para Plato: para ele todos os elementos nas divises so Formas, sem diferenas de nvel ontolgico ou relaes de pertena (parte-todo) entre
si. Concordo com o comentador que a ideia de uma hierarquia entre as Formas seja
inaceitvel: o uso por Plato de adjetivos superlativos para marcar algumas delas- o
conhecido caso dos megsta gne - indica antes uma maior extenso (i., uma maior
quantidade de relaes de participao nas quais estas Formas se inserem) do que
uma diferena de nvel de realidade. O mtodo de diaresis parece apontar que a
Forma de sapateiro to Forma quanto a Forma de Ser,, como sugerido em Sofista
227b. A diferena principal que a Forma de Ser possui mais instncias que aquela
sendo, por isso, um gnero (de extenso) maior que (a extenso d)aquele. Mas,
hierarquia entre elas, o texto do Sofista no o sugere. Sobre isso, estou plenamente
de acordo com Cherniss: (...) para Plato, no havia princpio superior s ideias e
nenhuma era ontologicamente posterior a uma outra nem lhe era imanente a ttulo
de parte18. Por isso, o Sofista no informa que elas formam uma pirmide19 entre
si, como os livros centrais da Repblica poderiam dar a entender, mas sim uma rede
(symplok), onde, embora existam pontos que se conectem a mais pontos do que
outros, todos esto na mesma altura, nenhum acima do outro. As Formas ou Ideias,
amarradas umas s outras, configuram nessas suas mtuas relaes, portanto, uma
malha ou tecido (he alllon tn eidn symplok, Sofista 259e5-6). A imagem dos
caminhos de divises do Sofista, que eu apresento, em anexo, no final do texto, precisamente uma representao de um trecho desse tecido eidtico, no qual podemos
ver as Ideias amarradas umas s outras num todo coerente.
Nesse sentido, entendo, contra Cherniss, que o mtodo de diviso apresenta

sim uma representao de relaes objetivamente existentes entre as Formas. No
certamente uma representao de todos os tipos de relaes entre as Formas; mas
uma representao, ao menos, das relaes que Plato chama metaforicamente de
parte-todo. Dito nos termos platnicos, os quais prefiro: a diviso faz ver (poisei () iden, Fedro 271a6) ou faz mais visvel (enargsteron, Poltico 263a3),
a cada vez, um pedao da malha ontolgica, porque ilumina algumas Formas j
sempre dentro de certas relaes20 certos tipos de participaes entre elas. I.,
atravs da diviso, o dialtico traa ou desenha (grpsei, Fedro 271a5), nas palavras de Ackrill, extratos de possveis mapas de Formas21. Essa iluminao ou
Cf. CHERNISS, 1993, p.129.
Cf. CHERNISS, 1993, p.128.
19
Condenvel expresso que Ryle e Acrill utilizam para a estrutura que as Formas formam, o que
expressa a interpretao hierrquica da mesma por parte destes autores. Cf. RYLE, 1939, p.146;
ACKRILL, 1957, p.1.
20
Relaes estas que, embora no haja tempo aqui para sobre elas discorrer, podemos adiantar que
Plato chama de relaes de parentesco.
21
ACRILL, 1957, p.3.
17
18
38
traado, contudo, nunca exaustiva nem totalizante, porque sempre perspectivstica. Isto significa que a realizao de uma diviso (diaresis) nunca abarca toda
a gama de relaes em que a Forma se insere; atravs (di) deste mar de possibilidades, o dialtico sempre se vale da eleio (haresis) daquelas relaes reais que
sero, a cada vez, iluminadas em detrimento das outras. Esse perspectivismo, traduzido num poder de escolha (krsis) eco, ainda, portanto, das exortaes da deusa do Poema parmendico -, possui dois gumes: diz tanto respeito escolha pelo
lugar onde o dialtico operar o corte, quanto escolha por qual das duas partes
cortadas, a cada vez, ele ir seguir. Escolher, portanto, , para o dialtico, focar. Seu
mtodo nunca disseca a realidade toda, a malha inteira de Formas; ele, sempre e
a cada vez, ajustar o foco do seu olhar, como um fotgrafo ou pintor cartogrfico,
iluminando, neste ato, o pedao eleito e recortado do real: d-se a o fazer de uma
dialtica pintura ou foto22 de mapas - o verbo drn marcando o carter eminentemente ativo desse procedimento plasmtico23: Sofista 253d5; Poltico 281a1.
Em defesa, ainda, de sua posio de que a diviso no caminha atravs do

tecido de Formas, Cherniss v um argumento a seu favor na pgina 265a do Poltico,
que apresenta a perplexidade diante de uma bifurcao diertica: TEE. Mas como?
impossvel [tomar] a ambos [os caminhos]? ESTR. Ao mesmo tempo, , espantado
menino. [Mas], por partes (sc: primeiro um, depois o outro), com toda certeza
possvel. (Poltico 265a7-9). Isto , Cherniss entende que o fato de o Estrangeiro
reconhecer que possvel caminhos diferentes de investigao indica que o eleata
estaria desamarrando o seu mtodo por diviso das interconexes objetivas entre
as Formas. Eu penso justamente o contrrio: o personagem eleata est somente sublinhando que as suas divises so perspectivsticas. O que o comentador americano parece no ver que o perspectivismo que o Estrangeiro assume no implica
que as conexes iluminadas por ele no sejam objetivamente existentes; significa
apenas que, a cada vez, conexes objetivamente existentes diferentes podem ser
iluminadas. Afinal, a escolha do que ser, a cada vez, focado, no feita, obviamente,
segundo o capricho do dialtico, mas sempre segundo o critrio mais concreto que
todos os outros dentro do pensamento platnico: as Formas concretude a qual,
todavia, no implica que seja fcil enxerg-las (vide Poltico 263a-b). a visada que
se tem, a cada vez, das Formas, separadas e unidas entre si pelas suas articulaes
naturais ou reais (Fedro 265e; Poltico 262b-e), que determinar, a cada caada diertica, quais destas conexes presentes na malha ontolgica sero focadas.
O filsofo quem est em melhores condies24 de efetuar os cortes perspectivsticos; o seu dividir ou distinguir (diaresthai; diakrinen) j sempre um
decidir (krinen) por determinada perspectiva, foco ou ngulo de visada. Essa espcie de liberdade de escolha, condicionada pelos aspectos inerentes ao real, o
Cf. CORNFORD, 1951, p.268; PHILIP, 1966, p. 356.
Cf. DIXSAUT, 2001, p. 104 a qual cita tambm Filebo 19b5; 25b2.
24
Provavelmente, por ser ele quem tem a melhor lembrana desses seres em suas articulaes: anmnesis (Fdon 72e-75e; Mnon 80d-81e; Fedro 246a-249d; etc).
22
23
39
motivo porque a dialtica chamada no Sofista tambm de cincia dos homens

livres (Sofista 253c7-8): livres precisamente no mnimo para variar os princpios
em funo dos quais eles dividem (DIXSAUT, 2001, p. 171). Vejamos tambm a
posio desta importante platonista, Monique Dixsaut, sobre o tema.
Conforme explanado, a autora francesa no v no mtodo, como Cherniss,
uma pretenso de cartografia ontolgica. Para tanto ela argumenta que o exerccio
da dialtica apresentado pelo Estrangeiro no corresponde a uma confeco de
inventrio total de Formas, mas sim aplicao do seu discernimento a cada um
dos gneros em questo(DIXSAUT, 2001, p. 158). Ora, entendo que o Estrangeiro
no prov um atlas ou mapeamento total das relaes inter-eidticas porque tal
herclea tarefa, que daria conta de todo o real, no mesmo o prprio, o possvel e
o objetivo de sua arte25. Isso, contudo, no significa que, a cada vez que o eleata se
lana s caadas dierticas, o sucesso da empreitada no corresponda ao tracejado
ou pintura de um trecho do incomensurvel tecido de Formas da realidade i.,
ao tracejado de um mapa, ainda que parcial. As expresses viso de conjunto,
aludida na Repblica (537c2) e no Fedro (265d3), tornar-se mais dialtico acerca de tudo, que ouvimos no Poltico (285d5-6), e errncia atravs de tudo, de
que nos fala o Parmnides (136e1-2), nunca correspondero a uma oniscincia
por parte do filsofo, a qual diria respeito ao conhecimento do somatrio de todos os existentes e de todas as suas relaes. Antes, dizem respeito capacidade
deste homem de, no demorar-se diante de um grupo de entes sensveis com uma
caracterstica em comum, reconhecer a Forma na qual todos eles participam; ou,
no demorar-se diante de um grupo de Formas, reconhecer, nelas, seus encaixes
e desencaixes. Tais expresses esto relacionadas, portanto, a procedimentos de
reunio e diviso, que, sempre caminhando juntos, parecem formar o ncleo da
prpria dialtica (Fedro 265d-266b). Pois Plato faz questo de frisar tais procedimentos afetam o filsofo, fazendo dele, por eles, um eterno apaixonado (Filebo
16b-17a; Fedro 266b).
No que tange diviso, portanto, a capacidade do dialtico diz respeito no
ao conjunto total de Formas, mas, antes, capacidade de reconhecer (enxergar)
aquilo que atravessa todas elas, suas semelhanas e dessemelhanas, parentescos e no parentescos (Sofista 227b; 253b-d); diz respeito quilo que, a cada
vez, em cada uma das Formas, precisa estar presente para tornar possvel o acontecimento mesmo da tecitura do todo. Nesse sentido, no posso, tambm, concordar
com a assertiva de Cordero de que o filsofo seja um verdadeiro agrimensor da
regio das Formas(CORDERO, 1993, p. 51), se acaso o comentador estiver entendendo, como Cornford, que esta agrimensura signifique o mapear o reino das
Formas em todas as suas articulaes por diviso (CORNFORD, 1951, p. 183 (grifo
Dcadas antes, Philip exps a questo se se devia esperar do mtodo de diviso uma completa descrio
articulada do gnero dividido, que exibisse, assim, todas as relaes existentes (PHILIP, 1966, p. 337).
Um tal poder exaustivo do mtodo sobre os objetos investigados, tambm no posso aceitar; o que no nos
obriga, todavia, a abandonar a ideia de que ele reflita (parte d)as relaes existentes.
25
40
meu)). Aceito que ocorra o mapeamento, e que, se nos for permitido continuar
nesta metfora, as medidas de determinado terreno eidtico sejam tiradas... Mas
nunca que isso ocorra para a totalidade da terra inteligvel. O mtodo sempre
perspectivstico, de modo que as possibilidades de participao do objeto nunca
sejam, a cada vez, esgotadas26... Afinal, o ensinamento de que cada Forma possui
uma quantidade infinita de relaes, no mnimo, de alteridade, no foi um dos mais
importantes legados do Estrangeiro no Sofista (256e)?
Esta noo de pintura de um mapa deveras interessante para a questo

da discusso ontolgica do Sofista. Sobre ela, um ltimo ponto eu gostaria de salientar: ao atribuir ao mtodo diertico esta capacidade cartogrfica em relao s
Formas, estou de fato demarcando, no contexto do Sofista, a anterioridade e prioridade do plano ontolgico relativamente ao do discurso. O mapa eidtico (parcial,
obviamente), como qualquer mapa, s possvel diante da preexistncia da terra
a ser mapeada. Esta colocao pode parecer um tanto bvia primeira vista; mas
meu objetivo em assinal-la precisamente me afastar de uma gama de autores
que entenderam o caso de uma maneira diferente. Discordo, assim da posio de
Eliane de Souza, quando afirma que (...) no plano ontolgico, existem as mesmas
combinaes e separaes que esto presentes no plano do discurso; Isso no
implica nem anterioridade do discurso com relao ao ser, nem prioridade da estrutura lgica com relao realidade. (SOUZA, 2009, p. 21; 141). A mim parece
que o Estrangeiro marca sim a anterioridade da realidade das Formas em relao
ao discurso, quando afirma: (...) devido ao mtuo entrelaamento entre as Formas que o discurso (lgos) nasce (...) (di gr tn alllon tn eidn symplokn ho
lgos ggonen, Sofista 259e5-6). A relao de causalidade das Formas para com
o lgos me parece bem marcada por esta estrutura preposio di + acusativo. E
natural que fosse assim, uma vez que talvez nunca seja demais ratificar - as
Formas, eternas, existem de modo independente a toda realizao humana de discurso e de diviso. Mais que isso: elas os fundamenta. Como bem o vira Rosen, o Estrangeiro nunca desvia () da primazia das Formas sobre a linguagem (ROSEN,
1983, p. 229; 234)27.
Dito de outro modo, a malha eidtica, enquanto estrutura do real, a condio de possibilidade do discurso e do exerccio do mtodo de diaresis, e no o
contrrio. So inaceitveis, portanto, as posies de Fattal ((...) pois que ele [sc.
Plato] postula a arte do discernimento e da diviso como condio de possibilidade da combinao das ideias entre elas28), de Festugire (o liame que une o
gnero supremo a cada uma das espcies posteriores est fundado na razo29)
e de Boutot (o problema do Um e do Mltiplo levantado no Sofista atravs do
26
Cf. PHILIP, 1966, p. 356. A despeito de reconhecer que o mtodo no uma explorao () exaustiva das possibilidades do objeto, este comentador discorda de uma leitura perspectivstica da diviso.
27
ROSEN, 1983, p. 229; 234. Contra FREDE, M. Praedikation und Existenzaussage, 1967, apud ROSEN,
1983, p. 232.
28
FATTAL, 1991, p. 156.
29
FESTUGIRE, 1950, p. 200.
41
problema da predicao, e ento visado numa perspectiva lgica. () o problema

() no ento no Sofista, ao menos inicialmente, um problema ontolgico ()30).
Este ltimo comentador, inclusive, parece mesmo fazer uma grande confuso entre
linguagem e ontologia, quando afirma que Plato estabelece a caracterizao do
lgos como () entrelaamento de verbos e nomes, ou mais simplesmente como
symplok eidn, entrelaamento de Formas.31 Voltando nossos olhos para a passagem que citei acima (259e5-6), onde essa expresso grega figura, fico com a impresso de que Boutot no entende A acontece devido a B como diferente de A
o mesmo que B. Aparentemente, este seu entendimento, que substitui a relao
causal por uma de identidade, decorre da leitura que o comentador fez do 79 do
curso de Heidegger32 sobre o Sofista. Todavia, isto no significa que o prprio Heidegger compartilhava do mesmo entendimento. Vale, para mim, sobre este ponto
especfico, a posio de Rosen: a predicao uma combinao gramatical, no
uma symplok eidn que uma combinao ontolgica. A primeira consequncia da segunda; no so a mesma coisa.
Do mesmo modo, entendo como de pouca felicidade a colocao de Moravcsik de que (...) as inter-relaes entre as Formas devem estar tambm refletidas
na ontologia33. O mais correto seria dizer que as inter-relaes entre as Formas
(i. , ontolgicas) tambm devem estar refletidas no discurso (verdadeiro). Crtica
anloga pode ser dirigida a Rosen, quando afirma que o caminho da compreenso
da estrutura ontolgica colocar a estrutura do discurso acima (over) dela.
Afinal, o fenmeno da predicao, como o de todo lgos, sempre secundrio:
a manifestao lingustica, qual um reflexo, de um tipo de participao ontolgica
entre Formas, relao entre entes eternos objetivamente existentes.
(...) o mtodo de diviso deve ser interpretado
como ainda um outro estgio no desenvolvimento
da Teoria das Formas de Plato. (MORAVCSIK, 1973, p. 324)
Referncias
ACKRILL, J. L. Plato and the copula. Sophist 251-259. Journal of Hellenic Studies 77 (1957).
BOUTOT, A. interpretation heideggerienne du Sophiste de Platon. In: AUBENQUE, P. (Dir.).

Etudes sur le Sophiste de Platon. Napoli: Bibliopolis, 1991. p. 535-359.
BROCHARD, V. La thorie platonicienne de la participation. In:______. tudes de philosophie

ancienne et de philosophie moderne. Paris: Vrin, 1926.
CHERNISS, H. Lenigme de Iancienne Academie. Transl. L. Boulakia. Paris: Vrin, 1993.
CORDERO, N-L. Introduction. In PLATON, Le sophiste. Trad. de Nestor Cordero. Paris: GF

Flammarion, 1993.
BOUTOT, 1991, p. 546, nt. 21.
BOUTOT, 1991, p. 554.
32
HEIDEGGER, 2003, p. 399.
30
31
33
42
Cf. MORAVCSIK, 1973, p. 326 (grifo meu)

CORNFORD, F.M. Platos theory of knowledge, the Theetetus and the Sophist of Plato. London:
Routledge & Kegan Paul, 1951.
DIXSAUT, M. Mtamorphoses de la dialectique dans le dialogues de Platon. Paris: Vrin, 2001,

p. 161.
FATTAL, M. Le Sophiste: logos de la synthese ou logos de la division? In: AUBENQUE, P.
(Dir.). Etudes sur le Sophiste de Platon. Napoli: Bibliopolis, 1991. p. 147-163.
FESTUGIRE, A. J. Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris: J. Vrin, 1950.
FREDE, M. Praedikation und Existenzaussage, 1967, apud ROSEN, 1983, p. 232.
GRISWOLD, C. Logic and metaphysics in Platos Sophist. Giomale di Metafisica 32 (1977) p.

555-570.
GUTHRIE, W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge: UCP, 1962.
HEIDEGGER, M. Platos Sophist. Transl. by R. Rojcewicz and A. Schuwer. Bloomington: IUP,

2003.
MORAVCSIK, J. M. E. The Anatomy of Platos Divisions. In: LEE, E. N.; MOURELATOS, A. P. D.;
RORTY, R. M. (Ed.). Exegesis and Argument. Assen: 1973.
PHILIP,. A. Platonic diairesis. Transactions of the American Philosophical Society 97 (1966)

p. 335-358.
ROSEN, S. Platos Sophist. The drama of original and image. New Haven/ London: YUP, 1983.
RYLE, G. Platos Parmnides. Mind 48. Oxford: OUP, 1939.
SOUZA, E. C. Discurso e Ontologia em Plato. Iju: UNIJU, 2009.
TREVASKIS, J.R. Division and its relation to dialectic and ontology in Plato. Phronesis 12
(1967) p. 118-129.
43
ANEXO: Representao Imagtica do trecho do

tecido de Ideias apresentado no Sofista:
44
A unidade de sentido da
e a inteligibilidade da
em Aristteles
* O presente trabalho foi

realizado com apoio do
CNPQ, Conselho Nacional de Desenvolvimento
Cientfico e Tecnolgico
- Brasil.
Andr Luiz Cruz Sousa*
** Doutorando em Filosofia pela UFRGS
Resumo
O ensaio examina a autossuficincia
enquanto atributo da vida
plena
para Aristteles. Os diferentes graus de autossuficincia entre as atividades humanas determinam a ordenao da arquitetura da
vida humana, refletem a natureza compostas do homem e a estrutura cosmolgica do universo.
Palavras-chave: autossuficincia; vida plena; virtude; contemplao.
I. Um problema persistente
contedo da vida plena

, definida por Aristteles como ati1
vidade conforme virtude , tem ocupado frequentemente as discusses
contemporneas sobre a tica aristotlica. Insuflados por uma suposta diferena de definio da virtude entre os dois textos tradicionalmente chamados
Ethica, os estudiosos se dividem a respeito de quais aspectos da vida humana constituem o seu fim () e quais so provises necessrias ao alcance desse fim,
sem, no entanto, integr-lo. Ambos os textos concordando que a

algo pleno (EE 1219a35-36) ou se d na vida completa (EN 1098a18), a Ethica
Nicomachea apresentaria uma definio restrita segundo a qual a vida plena seria
a atividade de acordo com a melhor e mais completa das virtudes (EN 1098a1618 e 1177a12-13), e a Ethica Eudemia uma definio ampla segundo a qual a
Ethica Nicomachea 1098a16-18, 1102a5-6, 1177a12-13, Ethica Eudemia 1219a38-39. De
agora em diante os textos so referidos, respectivamente, como EN e EE.
A unidade de sentido da autarkeia e a inteligibilidade da eudaimonia em Aristteles
45
consiste na atividade de uma vida completa, de acordo com a virtude

completa (1219a 38-39), sem qualificar alguma virtude melhor ou suprema.
O dissenso dos intrpretes surge em virtude da difcil tarefa de interpretar o

que Aristteles pretende ao qualificar a vida plena como um fim: as diversas atividades empreendidas pelo homem se conectam em uma estrutura comum na qual
uma atividade possibilita a outra (EN 1094a09-14), que se revela desse modo seu
; para que a estrutura comum no se disperse em uma sequncia infindvel
de que tornaria a vida humana incompreensvel necessrio que haja um
, em meio a tudo o que factvel, que [seja] almejado por si mesmo e as demais atividades [almejadas] em vista dele (EN 1094a18-19), mais precisamente
o mais elevado de todos os bens factveis (EN 1095a16-17). Esse Aristte, um pice da vida humana que, por um lado, circunscreve
les chama
a extenso da vida impondo um limite natureza antecipatria da ao humana
e impedindo que essa se torne incompreensvel por integrar uma cadeia infinita
de bens ulteriores (EN 1094a19-21) e, por outro, confere uma unidade ordenada
extenso circunscrita da vida humana tornando-a inteligvel: o filsofo compara
o da vida humana ao alvo que o arqueiro precisa acertar (EN 1094a22-24)
porque sem o alvo a atividade do arqueiro ininteligvel. Em outras palavras, a
permite delinear uma arquitetura da vida humana, uma estrutura

inteligvel por parte da cincia arquitetnica (EN 1094a18-28). No interior dessa
arquitetura, necessrio, acima de tudo, distinguir no que, dentre o que nosso,
consiste o bem viver, daquelas coisas sem as quais no possvel que o bem viver
pertena aos homens (EE 1214b11-14): o dissenso dos intrpretes a respeito do
contedo da vida plena equivale uma discordncia a respeito da hierarquizao
das atividades que integram a arquitetura da vida humana.
46
Sobre esse tema sugestivo o argumento apresentado em Ethica Nicomachea 1097a15 - 1097b21. Ali Aristteles apresenta dois atributos da eudaimonia:
parece algo pleno e autossuficiente (EN 1097b20-21). Pleno
a
() introduz uma distino entre os diferentes fins: em meio pluralidade concatenada de fins (EN 1097a15-24) nem todos so plenos, por exemplo
a riqueza, a flauta e os instrumentos em geral (EN 1097a26-27). Existe uma
escala de plenitude que inclui aquilo que realizado apenas em vista de outra
coisa, aquilo que realizado tanto em vista de outra coisa quanto por si mesmo e
aquilo que realizado apenas por si mesmo e jamais em vista de outra coisa (EN
1097a30-34): os fins no plenos, como a riqueza, no integram a vida plena,
sendo simplesmente acessrios dela. Os bens buscados por si mesmos e tambm
em vista de outros, como o prazer, a honra e a virtude (EN1097b2-6), integram a
eudaimonia como ornamentos, no como sua substncia. Do mesmo modo, dentre os fins plenos, aqueles buscados por si mesmos, h algum maximamente ple, embora constitua uma unidade, no consiste
no (): a
em uma nica atividade frente a qual todas as demais so acessrias, mas em
uma totalidade de atividades plenas, hierarquizadas de acordo com diferentes
Andr Luiz Cruz Sousa
graus de plenitude (E 1097a28-30), mas distintas, em conjunto, das atividades

humanas meramente acessrias.
, importante na meO segundo atributo, a autossuficincia

dida em que parece ser pr-requisito para que uma atividade seja considerada plena: o bem pleno parece ser autossuficiente (EN1097b7-8). a proximidade ou
a distncia da condio de autossuficincia que determina se alguma atividade
buscada por si mesma, por si mesma e em vista de outra ou apenas em vista de outra, pois o autossuficiente estabelecemos ser aquilo que isoladamente faz da vida
digna de escolha e carente de nada (EN 1097b14-16). Se h aporias na compreenso da concatenao das atividades que constituem a eudaimonia, a compreenso
da autossuficincia integra a possvel soluo dessas aporias.
Aristteles hierarquiza os tipos de

Por meio da predicao da
associaes humanas e os tipos de atividade humana. Quanto s primeiras, o lar
mais autossuficiente do que o indivduo, a cidade mais do que o lar, e a cidade
tende a existir quando quer que acontea da associao da multido [tornar-se]
autossuficiente (Politica 1261b11-13), o que indica que a autossuficincia se intensifica pela convivncia com um nmero maior de homens: o atributo autossuficiente no dizemos caber a algum sozinho, que vive uma vida solitria, mas com
progenitores, filhos, esposa e em geral com os amigos e cidados (EN 1097b7-11).
O fato da polis conter o limite de toda a autossuficincia justifica que o filsofo a
chame de associao plena ( - Politica 1252b27-29). Predicada
das atividades humanas, porm, a autossuficincia se intensifica com o isolamento
do homem, conforme a conhecida comparao da atividade terica com a ao virtuosa: a dita autossuficincia seria atribuvel principalmente [atividade] terica
[...] o homem justo necessita daqueles em relao e com os quais agir de modo
justo, do mesmo modo o homem temperante, o corajoso e cada um dos demais
[virtuosos], ao passo que o sbio por si s capaz de contemplar, e quanto mais
sbio for, mais [ser capaz de faz-lo] (EN 1177 a 27-34).
Essa aparente inconsistncia na predicao da autossuficincia fonte de
dissonncias hermenuticas com repercusso na compreenso da eudaimonia. A
interpretao esboada nesse ensaio contraposta a uma certa interpretao que,
partindo do que considera ser a autossuficincia da atividade filosfica, concebe a
autossuficincia como uma capacidade de existir isoladamente. Para Kraut o filsofo menos vulnervel que o cidado porque, salvo as necessidades bsicas cuja
satisfao se impe a ambos, a atividade filosfica no exige o equipamento adicional cuja carncia capaz de destruir a felicidade do cidado: autossuficincia
uma forma adequada de independncia de outras coisas (KRAUT, 1989, p. 298)2.
Ver KRAUT 1989, p. 298-299 para a conexo que o autor prope entre sua interpretao da
como independncia e as expresses por si s desejvel
e carente de
nada
Sua interpretao da autossuficincia do filsofo vai no mesmo sentido:
the individual under consideration is a cross between gods and human beings: like humans, he has
a body that grows, requires nature, and dies; like gods, he is not made better off by spending his time
with others, since he has an extraordinary degree of wisdom and self-sufficiency (p. 173) e Aristotle
2
47
Essa interpretao desconsidera um aspecto central da tica aristotlica, a viso

do homem como animal poltico, que se traduz na importncia da convivncia po3
. As prprias virtudes que pressupem indepenltica para viver bem
dncia financeira se realizam na convivncia do virtuoso com outros homens: a
caracteriza o homem que gasta sua riqueza com
liberalidade
vistas quilo que belo, sem lamentar-se, agindo mesmo de modo contrrio ao
engrandecimento dos prprios recursos (EN 1120a29-1120b6); a magnificncia
se atualiza em um gasto dispendioso nas coisas honrosas, por
exemplo referentes aos deuses, como oferendas votivas, construes, sacrifcios,
do mesmo modo referentes a tudo o que religioso, bem como tudo aquilo que
adequado ambicionar para o pblico, por exemplo [...] equipar um coro brilhantemente ou uma trirreme ou festejar a cidade (EN 1122b19-24). Em outras palavras, a ao do homem virtuoso uma forma de interao com a cidade e com
os demais homens, e manifesta sua dependncia em relao a eles. Essa interpretao da autossuficincia desconsidera em especial a inerncia poltica da forma
de vida do filsofo, o cio (): trata-se de uma condio contnua de relativa
imperturbabilidade pelas inconvenincias da ao, possibilitada pela insero do
filsofo em uma comunidade poltica que lhe faculta esse privilgio. O pensamento
especulativo se inicia no Egito porque ali emerge uma classe que vive no cio, os
sacerdotes (Metaphysica 981b14-24). O maior desafio interpretao autocentrada explicar a ausncia de unificao, sob a predicao da autossuficincia, entre
o isolamento do filsofo e o isolamento do proscrito, o homem que vive fora da
cidade, de quem a autossuficincia no predicada. O que Aristteles enuncia do
muito diferente da estima que manifesta pelo filhomem sem plis
sofo: caso no seja um ser sobre-humano, trata-se de um imprestvel [...] igual
aquele censurado por Homero como sem cl, sem lei e sem lar [...] um tipo por
natureza desejoso da guerra (Politica 1253a3-6). Diferente do que afirma Kraut, o
equipamento de que o filsofo precisa para que possa filosofar o bom funcionamento de toda a polis.
II. A vida plena como : a autossuficincia

da vida virtuosa (EN 1176a30-1777a11)
Quando a discusso sobre a vida plena retomada ao final da Ethica Nicomachea, so igualmente retomadas algumas proposies apresentadas no incio
48
is under no illusion that the philosopher can do without food, health and other resources. His point is
that if we abstract from these common necessities, and ask which virtuous activity creates the least
dependesse on further equipment, the superiority of contemplation will be apparent (p. 299).
3
Ver Politica 1252b 27-30 para a conexo entre a vida boa e a autossuficincia da polis e EN 1097b
7-21 para a conexo entre a autossuficincia e a convivncia com outras pessoas. Ver igualmente EN
1134a 25-32 para a autossuficincia almejada pelos homens que coexistem atravs do justo poltico
( ) ou da lei. Essas citaes so suficientes para colocar em xeque a interpretao
de Kraut, manifesta em assertivas tais como His point is that a philosopher is less vulnerable than
a politician to misfortune, and has more to salvage even if misfortune should strike (KRAUT 1989,
p. 300).
do tratado: o leitor convidado a investigar sobre a vida plena em geral, visto que
a estabelecemos como fim das coisas humanas (EN 1176a 31-32); a vida plena
uma atividade e no apenas um hbito, e por isso ela no pertence ao homem
que dorme durante a vida, que vive a vida de um vegetal ou que desafortunado
(1176a 33-1176b 1); a vida plena uma atividade digna de escolha por si mesma,
pois carente de nada e autossuficiente (1176b 3-6); as aes virtuosas parecem ser
dignas de escolha por si mesmas na medida em que a partir delas nada almejado alm da [prpria] atividade (1176b 6-7)4. A vida plena consiste na prtica
das aes virtuosas, que nada almeja alm da prpria prtica, o que torna a vida
plena autossuficiente e, por isso, digna de ser escolhida por si mesma e fim das coisas humanas. Assim como o argumento apresentado em EN 1097a 15-1097b 21,
o argumento do ltimo livro do tratado afirma que a autossuficincia da atividade
requisito para que ela seja considerada o fim: o fato de que a prtica das aes
virtuosas por si s faa da vida digna de escolha a torna o contedo da vida plena.
prtica das aes virtuosas ou realizar as coisas belas e excelentes (EN

1176b 8), Aristteles ope os prazeres do divertimento
como tambm escolhidos por si mesmos (EN 1176b 8-9). Uma leitura pouco
cuidadosa do argumento em favor das aes virtuosas sugere que, sendo essas
escolhidas por si mesmas porque autossuficientes, os prazeres do divertimento,
igualmente escolhidos por si mesmos5, so tambm autossuficientes: de acordo
e escolhido
com essa leitura pouco cuidadosa autossuficiente
so equivalentes. Trata-se da mesma viso
por si mesmo
apresentada em Ethica Nicomachea 1095b 14-22 que prope a vida dos prazeres
como candidata condio de vida plena, apresentada agomas como fundada em um argumento
ra no mais somente como um
filosfico. Os prazeres do divertimento, de fato, parecem de tal modo tornar a vida
autossuficiente, isto , por si s fazendo a vida digna de escolha e carente de nada
(EN 1097b14-16), que eles so buscados a despeito dos homens serem mais prejudicados do que beneficiados por eles ao tornarem-se negligentes de seus corpos
e de sua propriedade (EN 1176b10-11). A autossuficincia dos prazeres do divertimento no , porm, afirmada, e uma leitura cuidadosa revela que ela negada.
O primeiro argumento apresentado a fim de rejeitar uma vida de divertiao conmentos como a vida plena emprega o recurso caracterstico aos
aos imprestveis
contrapondo
trapor os homens elevados
as atividades dos primeiros as atividades excelentes produzidas pela virtude
e pelo intelecto (1176b18-19) e o prazer puro e livre (1176b20) resultante
EN 1176a31-32 retoma 1095a14-20; 1176a 33-1176b1 retoma 1098b30-1099a3; 1176b3-6 retoma 1097a28-1097b21; 1176b6-7 retoma 1099a3-21.
5
Uma caracterstica dos prazeres em geral. Ver EE 1214a30-33, onde Aristteles apresenta a sabedoria (), a virtude
e o prazer
como trs coisas nas quais consistiriam o
viver plenamente, venturosamente e belamente por parecerem ser elas as mais dignas de escolha
. Em EE 1215a25-37 o filsofo contrasta esses trs bens com
as artes vulgares
voltadas s necessidades da vida.
4
49
inexperincia nessas atividades e nesses prazeres por parte dos homens cuja vida
est voltada para os divertimentos. A esses homens, cuja admirao decorre de

duas opinies no-reputadas a dos tiranos (EN1176b 11-14) e a das crianas
tomado
(1176b22-23) o filsofo contrape o homem excelente
como modelo do que bom.
Na sequncia Aristteles transcende o recurso a esses

e critica a suposta autossuficincia dos prazeres do divertimento por meio de recurso teleologia. Sua afirmao: paradoxal, sendo a plenitude o divertimento, esforar-se e
afligir-se ao longo de toda a vida em vista de divertir-se (EN 1176b28-30). O paradoxo de propor o prazer do divertimento como de uma vida dominada pelo
esforo e pela aflio reside no fato de que designa uma condio de plenitude: uma culminao ou um pice, isto , um estado de coisas que vem a
ser espontaneamente a partir da prtica de atividades que constituem sua prpria
substncia6. Em Metaphysica so apresentados trs sentidos do adjetivo pleno
(). De acordo com o primeiro dito pleno uma [coisa] da qual no h fora algo
a ser captado, sequer uma parte
- 1021b12-13): aquilo que pleno constitui uma totalidade una ou uma magnitude completa. De acordo com um segundo sentido, pleno
aquilo que no seja insuficiente com respeito definio de sua virtude especfica
1021b16-17), aquilo que
excelente, dado que a virtude um aperfeioamento ( 1021b2021). Aristteles resume os dois sentidos de em um nico enunciado: algo
pleno quando quer que, de acordo com a forma de sua virtude prpria, no seja
insuficiente de nenhuma parte de sua magnitude natural
1021b2223). Um terceiro sentido do adjetivo remete condio de ter alcanado a plenitude (), apresentada como um extremo
1021b25). Unido o terceiro sentido aos dois anteriores, possvel afirmar que so ditas plenas as coisas s quais pertence a plenitude excelente
1021b2324)7. Em outras palavras, pleno aquilo que excelente na medida em que

realiza uma virtude que lhe especfica, constitui uma magnitude composta de
diversas partes, dentre as quais h uma que um pice, manifestando a plenitude
de sua excelncia.
50
6
Ackrill desenvolve argumento semelhante (embora com resultado diverso no que diz respeito
interpretao da
contra a interpretao do como um fim considerado separado
da ao que o gera, essa sendo consequentemente degradada como mero instrumento. Ele critica a
interpretao segundo a qual se pressupe que a palavra telos (fim) deve significar um fim produzido por meios (instrumentais), e que o em vista de necessariamente acarreta a ideia de um
fim separado da ao. Mas a palavra telos no de modo algum to estreitamente delimitada, e
absurdo confiar nas implicaes (ou supostas implicaes) de uma traduo ao invs da substncia
daquilo que o filsofo est evidentemente afirmando. Ver ACKRILL, JL. Aristotle on Eudaimonia in
RORTY (1980), p. 19-20.
7
Marco Zingano traduz com exatido cada um dos trs empregos de : completo, perfeito e
terminado. Ver ZINGANO, 2009, p. 492. n.7.
A
enquanto a vida humana plena, a ao de acordo com a virtude especfica do homem, uma condio que emerge da prtica de um conjunto de
atividades que so partes constitutivas de uma magnitude ou uma totalidade que
se distingue do conjunto das demais atividades humanas por bastar-se a si mesma
sem ser acessria de nada. Essa condio o divertimento no capaz de proporcionar: com sua ligeireza caracterstica, o divertimento no pode ser uma culminao
da prtica de aes humanas permeadas pelo esforo e pela aflio. No contexto de
uma existncia sublunar marcada pela aflio e pelo esforo, o divertimento no
que culmina no retorno ao prprio esforo.
seno uma pausa
O homem no se esfora para que possa se divertir, ele se diverte para que possa
novamente se esforar, pois no pode manter-se na condio de esforo continuamente, embora as perturbaes da vida lhe imponham o esforo o mais contnuo
possvel (EN 1176b 33-1177a1). O divertimento, enquanto forma de passatempo
- EN 1176b12), na verdade algo prezado por Aristteles enquanto atividade no voltada satisfao das necessidades vitais (Metaphysica 981b17-20),
sendo inclusive ocasio para o exerccio da virtude inominada caracterstica do
- EN 1127b 33-1128b 9). A ao do homem
homem espirituoso
espirituoso, enquanto ao virtuosa escolhida por si mesma, mas se realiza em
um momento de pausa em meio vida dominada pelo esforo a pausa e o divertimento parecem ser algo necessrio na vida (EN 1128b3-4) - no consistindo
em uma prtica contnua, pois nesse caso seria prejudicial ao homem na medida
em que o faria negligenciar do seu corpo e da sua propriedade (EN 1176b10-11),
tornando seu esforo vo e suas aflies intransponveis. O divertimento por si s
no faz da vida digna de escolha e carente de nada, ao contrrio, se adequadamente exercido, culmina no retorno s ocupaes no ligeiras: o fato de no ser uma
atividade autossuficiente o desqualifica como candidato condio de plenitude
a um homem que passa a vida
da vida humana. Atribuir o ttulo de
divertindo-se to tolo quanto atribu-lo ao homem que passa a vida dormindo.
A desconstituio do divertimento enquanto plenitude da vida humana

explicita um aspecto da autossuficincia que est oculto no enunciado de Ethica
deve ser uma condio contnua. Esse asNicomachea 1097b14-16: a
pecto da autossuficincia permite que seja retomada a defesa da vida virtuosa, na
medida em que esta opera em meio ao esforo, o horizonte contnuo no qual a ao
humana est inserida (EN 1177a1-3). O carter contnuo da vida virtuosa reside na
. A disposio uma condio de consfrequente atualizao da disposio
tncia frente a dois fatores que acarretam aflio e exigem esforo: a fugacidade do
acometimento das emoes no momento da ao e a variabilidade contingencial
das circunstncias nas quais a ao ocorre. O homem est continuamente sujeito
a essas duas perturbaes, em relao s quais o divertimento um repouso apenas momentneo. A disposio uma forma de qualidade que se distingue por
ser muito mais duradoura[...]e estvel ( [...]

Categoriae 8b28). Ela transforma a condio humana conferindo-lhe uma forA unidade de sentido da autarkeia e a inteligibilidade da eudaimonia em Aristteles
51
taleza diante da futilidade de afeces da alma to instveis quanto as emoes

(EN 1105b25-26), cuja transitoriedade (Categoriae 9b28-29) representa um caso
extremo do cmbio entre movimento () e repouso () que caracteriza
o movimento natural pelo
o homem como ente natural8. A variao
qual o homem receptivo influncia efmera de cada uma das emoes (Physica
226a26-29), resulta em aes inconstantes enquanto a disposio no est formada: da a aflio do homem que age aos sabor do medo, da audcia, do apetite, da
cobia e das demais emoes, bem como o esforo necessrio para transformar
essa condio. A aquisio da virtude d ao homem constncia na atualizao da
potncia receptiva das emoes: sob influncia das emoes ns somos ditos ser
movidos, ao passo que sob influncia das virtudes e dos vcios no [somos ditos]
ser movidos, mas estar de um certo modo dispostos (EN 1106a4-6).
nem
As virtudes, enquanto disposies, no so
podemos entender que a virtude
(Categoriae 8b33-36). Por
no facilmente transformvel, isto , no fcil deixar de ser virtuoso. Mais
que significa no propenso
interessante, porm, o qualificativo
ao movimento, manifestando com exatido a constncia do homem virtuoso,
que consiste na atenuao de sua maleabilidade pelas emoes. Com efeito, no
compreendem a natureza das virtudes aqueles que definem as virtudes como
impassividades e repousos (EN 1104b24-25), pois a aquisio da disposio
virtuosa no liberta o homem do cmbio movimento-repouso que caracteriza todo
ente natural: o homem temperante no aquele insensvel diante do prazer (EN
1104a24-25), mas aquele que se abstm dos prazeres corporais e justamente
nisso se deleita (EN 1104b5-6); o homem corajoso aquele que habituou-se a
as coisas temveis e, desse modo, a suport-las (EN
menosprezar
1104b1-3), contrapondo-se tanto ao covarde, que age ao sabor do temor ()
e por isso tudo teme e nada suporta, quanto ao audaz, que age ao sabor da audcia
() e por isso nada teme e lana-se em direo a tudo (EN 1104a20-22).
A ao virtuosa, realizada por intermdio da disposio adquirida, um
proceder em condio de constncia ao ser subitamente acometido pela emoo
em uma circunstncia contingente. A ao manifesta a autossuficincia da vida virtuosa, a saber, uma condio permanente de fortaleza do agente diante da variabilidade das emoes e das circunstncias da ao: a vida do homem virtuoso digna
de escolha e carente de nada na medida em que ele sente prazer justamente no esforo contnuo de atualizao da disposio que o tornou imperturbado por afeces fugazes cuja influncia tornaria a vida indigna de escolha e plena de carncias. A fortaleza do corajoso consiste no seu manter-se sereno
mesmo diante dos temores inesperados: sua ao corajosa independe de suas
provises para a luta (EN 1117a18-20), das punies das leis (EN 1116a17-19), da
coao dos governantes (EN 1116a30), da paixo bestial (EN 1116b23-1117a13)
52
8
Entes naturais so aqueles que tm em si mesmos o princpio de movimento e repouso, uns espacial, uns de crescimento e definhamento, uns de alterao (Physica 192b13-15).
e de outras formas de compulso deve-se ser corajoso no por necessidade mas

porque belo (EN 1116b2-3) de modo que, a respeito do temperamento dos corajosos afirma o filsofo que so ferozes nos atos, porm tranquilos antes [deles]
(EN 1116a8-9). Essa fortaleza est ausente nos covardes e nos audazes que, caree
cendo da serenidade caracterstica da virtude, so precipitados
por isso antes dos perigos esto desejosos [de luta], mas nas ocasies perigosas
escapam (EN 1116a7-8).
A constncia do homem virtuoso revela o trao caracterstico da autossuficincia da atividade virtuosa, a saber a possibilidade de transcender a compul. A serenidade do corajoso uma condio
so natural, de agir
contnua em virtude da qual ele se mantm imperturbado diante da influncia
do temor extremo, o medo da morte (EN1115a26-27), de modo que, diante das
inmeras possibilidades do imprevisto, no necessrio compel-lo ao curso de
ao corajosa pelo emprego da emoo (seja o temor, estimulado pela ameaa do
governante e pela punio da lei, seja a audcia estimulada pela perspectiva da
honra9). O emprego da compulso para alavancar o agir sinal de uma vida na qual
as demandas do prazer e as demandas do esforo so conflitantes: as demandas do
prazer tendem intensificao das carncias, em ltima instncia destruio da
vida, ao passo que as demandas do esforo tendem ao suprimento das carncias,
mas so realizadas com tal desprazer que no conseguem impor-se como por si
s dignas de escolha. A serenidade do virtuoso no deve ser confundida com uma
pois nesse caso a vida virtuosa no seria
condio de impassividade
- EN 1077a2): a vida de aes virtuoacompanhada de esforo
sas a condio de plenitude que emerge de uma prtica duradoura (EN 1103a31)
por meio da qual o homem adquire uma perspectiva firme e imutvel (
EN 1105a33)10 que no deixa, porm, de ser conflitiva na medida em que a constncia do homem virtuoso reside em sua capacidade
de atualizar, diante do acometimento das emoes, em cada ocasio do agir, uma
imperturbabilidade apenas potencial da disposio virtuosa. Por isso a condio
(EN 1099b15-16; EE 1214a14-21),
firme do agente virtuoso chamada
uma ascese que consiste na contnua atualizao da possibilidade de transcender
a compulso natural conforme as demandas circunstanciais da ao. Essas nuancomo independncia, como se ela fosse
ces escapam concepo de
9
Jonathan Lear argumenta de modo semelhante a respeito da maleabilidade do homem que conduz
sua vida de acordo com os prazeres do corpo: Since the pleasure-seeker has done nothing to organize the state of his soul, thus remaining at the level of a beast, the basic apetites are in a importante
sense external to him, directing his activities. For he has done nothing to identify himslf with his
apetites; they reimain forces within him pulling him towards this pleasure and that. In this sense the
pleasure-seeker lives a life of compulsion. LEAR, 2006, p. 161.
10
Considera Ars Rhetorica 1362a26-27 para a equivalncia entre est disposto () e est
em condio autossuficiente
Conforme a caracterizao da virtude como estar
de um certo modo disposto
em EN 1106a 4-6, fica textualmente explcita a vinculao entre virtude
e autossuficincia
.
53
uma condio autocentrada do indivduo contra o mundo11: se adequado definir

do homem como independncia, trata-se antes de uma independna
cia de si mesmo voltada para o mundo (para a ao moral, para a filosofia ou para
a capacidade de autotranscendncia
a poltica). Em outras palavras, a
do homem.
III.
e a ordenao compreensiva
da vida plena (EN 1077a11-1079a32)
O argumento a partir de 1077a11 pressupe a atividade virtuosa tica ou

terica como a plenitude da vida humana, como a condio que culmina espontaneamente dos esforos para escapar futilidade das aes realizadas sob o ditado
das emoes no educadas. Contrapostos ao alvio transitrio que os prazeres do
divertimento oferecem ao homem frente aflio ocasionada pela influncia efmera das emoes e ao esforo constante para suprir as necessidades vitais esto
do homem virtuoso e o cio () do filsofo. Trata-se
a serenidade
de duas condies nas quais o homem realiza, em carter contnuo, aes desejadas por si mesmas, que constituem, por isso uma vida autossuficiente, carente
de nada: a serenidade uma capacidade permanente de manter-se imperturbado pelo acometimento das emoes, uma capacidade que ocasiona prazer quando
atualizada em cada ocasio do agir, em virtude da qual o homem virtuoso escolhe
praticar determinadas aes sem recurso a estmulos ulteriores; o cio uma condio permanente de alvio frente aos aborrecimentos inerentes ao, facultando
ao homem a livre contemplao do mundo.
A possibilidade do exerccio da virtude e da contemplao tem como pressuposto que o homem j esteja em uma condio de imperturbabilidade pelas compulses vitais, aquelas do corpo, correspondentes parte de sua natureza composta que o homem compartilha com os animais. Essa condio satisfeita pelas
atividades que proveem os artigos necessrios para a vida (EN1177a28-30), por
exemplo a atividade pastoril, a pesca e outras atividades caracterizadas pelo provimento de uma vida de carncia, quando quer que esteja [o homem] deficiente
quanto autossuficincia (Politica 1253b3-4). Essas atividades manifestam um
grau mnimo de autossuficincia do homem na medida em que elas no ocasionam
transcendncia em relao s compulses da natureza corprea, apenas a satisfa,
o dessas mesmas compulses. A prtica dessas atividades se d no lar
a associao constituda para o quotidiano
54
11
KRAUT, 1989, p. 299, explica desse modo a autossuficincia do filsofo. Embora reconhea que ela
deva ser coordenada com a satisfao das necessidades biolgicas s quais o filsofo, como todo ser
vivo de natureza composta, est submetido, Kraut afirma que a autossuficincia do filsofo decorre
do fato de que sua atividade pode ser exercida quando esto satisfeitas essas necessidades bsicas,
diferente de outras atividades que exigem, alm dessa condio, recursos mais sofisticados: if we
abstract from these common necessities, and ask which virtuous activity creates the least dependence on further equipment, the superiority of contemplation will be apparent.
- 1252b12-13) e formada daqueles que no so capazes de existir um sem

o outro (1252a26-27): uma associao por compulso. Embora o exerccio das virtudes do carter pressuponha a insero do homem no lar, na arquitetura da vida
humana as atividades caractersticas dessa associao menor possuem um carter
acessrio em relao eudaimonia, pois elas no realizam qualquer virtude especfica do homem.
Apenas com a ascenso polis abre-se ao homem a possibilidade da eudaimonia. A polis a associao plena na medida em que ocasiona o limite de toda
1252b28-29). Tendo emergiautossuficincia
do das associaes menores caracterizadas por preocupaes efmeras, a polis
as transcende na medida que se preocupa com a plenitude da existncia humana: tendo surgido em vista do viver, ela existe em vista do bem viver (
-1252b29-30). Apenas enquanto membro da polis pode o homem adquirir e atualizar virtudes como a coragem, a justia,
a magnificncia, em cujo exerccio o homem transcende o suprimento das carncias corpreas. Caracterstico dessa transcendncia da polis o fato dela ser uma
associao de homens livres pela palavra: diferentemente da voz (), que manifesta as compulses naturais s quais o homem est sujeito, a palavra ()
manifesta a escolha de cursos de ao que esto alm dessas compulses (1253a718). Se antes da polis, as aes humanas acontecem sem reflexo, dispersas na
na polis essas aes adquirem uma prefacticidade simples do viver
tenso de hierarquizao em virtude do problema que o bem viver
da a necessidade da cincia poltica, a cincia arquitetnica na medida em que
se preocupa com a ordenao compreensiva da vida humana (EN1094a18-28).
A pretenso de ordenar compreensivamente a vida humana diferencia a plis,
por um lado, da aliana militar () cujo propsito simplesmente evitar
o cometimento de injustias e, por outro, dos acordos () a respeito de
transaes, cujo propsito a utilidade comum (Politica 1280a31-40): os mem
bros da plis preocupam-se em ser de um certo modo
1280b2). Em contraposio pretenso modesta dos acordos e alianas garantir
a associao poltica existe em prol das belas
a coexistncia
1281a2-4).
aes
A elevada ambio de bem viver um problema porque a polis constituda
de homens de tipos diferentes (1261a15-25), que iro discutir atravs da palavra
quais so e como se concatenam os elementos da vida boa. Esses homens possuem
um estatuto especfico cidados - coexistem atravs da lei ou do justo poltico
( ), uma relao que se d entre homens livres e iguais que compartilham uma vida voltada para a autossuficincia
EN1134a25-30). O cerne dessa vida compartilhada, a saber a
faculdade de compartilhar cargo de deliberao e julgamento
-Politica 1275b17-21), isto , de discutir quais
so as disposies que devem ser encorajadas e as que devem ser rejeitadas, esA unidade de sentido da autarkeia e a inteligibilidade da eudaimonia em Aristteles
55
pecifica o cidado frente ao estrangeiro e ao escravo, homens que apenas habitam

a polis (Politica 1275a7-18). A liturgia pblica ou a prerrogativa institucional de
refletir sobre o que a vida boa elemento constitutivo da autossuficincia da vida
virtuosa: apenas o cidado, o homem livre que pode pensar em uma ordenao
compreensiva da prpria vida, ter interesse em desenvolver as disposies que o
habilitam a levar uma vida digna de escolha e carente de nada.
O argumento a partir de EN1077a11 contm a conhecida comparao entre

a atividade virtuosa e a contemplao, na qual a autossuficincia dita mxima na
contemplao em detrimento da atividade virtuosa (EN 1177a27-1777b1). No
h dvidas de que, no que diz respeito vida humana, o grau mximo de autossuficincia corresponde contemplao e que, consequentemente, a vida plena
est no cio (EN 1177b4). Um esboo da arquitetura da vida humana prope as
atividades provedoras das carncias fsicas como acessrias da vida plena: os bens
intrnsecos a essas atividades so almejados somente em vista de outros bens e seu
exerccio no atualiza qualquer virtude especificamente humana. O mesmo esboo
prope como integrante da vida plena o conjunto das atividades constitutivas da
vida poltica, seja a prerrogativa institucional que distingue o cidado do escravo
ou a atualizao imperturbada de disposies virtuosas especificamente humanas que permite ao homem unificar esforo e prazer (o que distingue o virtuoso
do continente, do incontinente e do vicioso). Finalmente, o esboo prope como
ponto culminante ( ) da vida humana plena o exerccio do cio
contemplativo: uma atividade que compartilha com o exerccio da vida poltica o
fato de que seu bem intrnseco buscado somente em vista de si mesmo, mas se
distingue da ltima por atualizar uma virtude da qual o homem no expoente
especfico e sequer o melhor expoente12, a despeito dessa virtude ser uma disposio da sua melhor parte (1077a12-18). O exerccio da atualiza a parte da
natureza composta que o homem compartilha com o entes do mundo supralunar:
a arquitetura da vida espelha a arquitetura da natureza e da alma humana, que
espelha a arquitetura do cosmo.
, a capacidade humana
A contemplao a atividade do intelecto
que ela prpria divina ou a mais divina dentre as capacidades humanas (EN
1177a15-16), uma atividade que parece se diferenciar do esforo

- EN 1177b19). Esse qualificativo assinala a incongruncia do
cio com a condio sublunar do homem, cujo horizonte inescapvel a necessidade do esforo (): se a tese segundo a qual a plenitude da vida humana
vivida por aqueles que esto sempre a se divertir uma tese tola na medida em
que desconsidera que essa forma de vida destrutiva das condies acessrias
da vida boa (satisfao das carncias fsicas), a tese segundo a qual a plenitude da
ACKRILL (1980, p.31) resume a pretenso humana sabidamente irrealizvel: teoria by itself does
not constitute a possible life for a man. A man is a sort of compound (syntheton), an animal who lives
and moves in time but has the ability occasionally to engage in an activity that somehow escapes time
and touches the eternal.
12
56
vida humana vivida por homens cuja independncia consiste em no precisarem dos equipamentos adicionais referentes condies constitutivas da vida boa
dos cidados ingnua na medida em que no percebe que esses equipamentos
adicionais so necessrios para o exerccio da filosofia. Sua ingenuidade ignorar
a inerncia poltica do filsofo: a sabedoria (), uma aquisio divina e no
humana (Metaphysica 981b13-25 e 982b11-983a11), tornou-se factvel depois do
desenvolvimento das cincias necessrias e das cincias voltadas ao divertimento,
propiciada por uma condio institucional - o cio () - usufruda pelos sacerdotes egpcios pioneiros no desenvolvimento das artes matemticas. A natureza
dos homens em muitos sentidos uma escrava
- 982b29-30): livre da compulso, o homem capaz de maravilhar-se () com os paradoxos da realidade, seja das coisas prximas,
seja das mais elevadas como as ocorrncias nos astros ou a origem do universo.
parte da natureza do homem transcender a natureza com a qual ele nasce (LEAR,
2006, p.163) porque apenas o cio, como condio de interrupo da compulso
natural, permite ao homem realizar o desejo de conhecer que ele tem por natureza
(Metaphysica 980a 21).
O cio, enquanto forma de vida, no plenamente atualizvel pelo homem,

pois no vivida enquanto homem [...] mas como algo divino que nele existe
(1177b26-28) na medida em que se diferencia do composto (
1177b28-29). caracterstica das virtudes ticas as quais Arisou compatveis com a condio humana
tteles caracteriza como
(1178a10; 1178a21) que elas so disposies da natureza composta na medida
em que constituem um certo modo do ser afetado pelas emoes (1178a14-16):
a natureza composta do homem, sob o ditado da qual ele est sujeito a perturbaes como o acometimento pelas emoes e a necessidade de acumular bens exou no-ociosas (1177b8;
ternos (1178a23-25), faz das aes virtuosas
1177b17-18), contrapostas condio ociosa e infatigvel
almejada pelo filsofo (EN 1177b22). O que faz da atividade filosfica
a predicao extrema da autossuficincia da vida humana e, consequentemente,
o ponto culminante da vida humana plena uma aspirao transcendncia da
condio sublunar que caracteriza a tica aristotlica: no preciso [...], sendo
homem, preocupar-se com as coisas humanas, nem mortal com as coisas mortais,
a fim de
mas imortalizar-se o quanto possvel
viver de acordo com o que melhor em ns (1177b31-34).
A pretensa condio infatigvel do cio contemplativo se espelha na condio dos corpos celestes, cuja plenitude manifesta na circularidade de seu movimento: do corpo que se move em crculo a posio da qual partiu e na qual se
completa a mesma
- De Caelo 279b2-3), o que caracteriza um movimento
ou ininterrupto (Metaphysica 1072a22), portanto
contnuo e eterno (De Caelo 269b7-8). Sua condio plena na medida em que
57
sua perfeio no precisa ser reatualizada e no pode ser desconstituda, uma estabilidade que maravilha a percepo do perecvel humano: em toda a extenso do
tempo passado, conforme a memria transmitida de homem a homem, nada parece ter se alterado no todo do cu ltimo nem em qualquer de suas partes prprias .
270b13-16) O movimento dos corpos celestes no est sujeito aos cmbios constantes que afetam
os movimentos dos entes sublunares ele afinal no-gerado, indestrutvel,
no aumentvel, e inaltervel
- 270a13-14), bem como impassvel
270b2) no
h dvida de que se trata de uma condio corprea distante daquela que nos
caracteriza: existe algo diverso e separado, alm dos corpos [que existem] aqui
ao nosso redor, que possui natureza mais honrosa na medida em que est muito
afastado dos [entes] daqui
- 269b14-17). A autossuficincia da atividade dos corpos celestes, constatada do fato de que seu movimento sem esforo, por no precisar de
nenhuma coero compulsiva

- 284a15). O homem que contempla esses entes impassveis diante de
-284a14) contoda perturbao mortal
clui, do ponto de vista de sua tormentosa natureza composta, que trata-se de uma
existncia digna de escolha e carente de nada: a imperturbabilidade supralunar
encontra correspondncia imperfeita no cio contemplativo do filsofo e ainda
mais imperfeita na serenidade do temperamento virtuoso.
A vida mais digna de escolha e carente de nada no pertence aos corpos

celestes, cujo movimento circular eterno no to alheio s efemrides da
existncia sublunar quanto a autocontemplao absorta do motor imvel. O
deus de Metaphysica , com sua natureza incorprea (288a33-288b6)13, tem por
nica atividade um ato de contemplao pleno no sentido de jamais regredir
potncia (Metaphysica 1072b22-24). Em contraste com a contemplao do filsofo
ou de breve extenso (EN 1177b34de Ethica Nicomachea X,
-1178a2 e Metaphysica 1072b14-15) porque frequentemente interrompida
pelas inconvenincias sublunares, a contemplao divina um divertimento
ininterrupto para o deus e inalcanvel para o homem (Metaphysica 1072b14-16).
Sua atividade contemplativa no sujeita ao desgaste da constante reatualizao
de uma potncia (1074b28-30), sendo por isso considerada a vida melhor e
- 1072b28). Observada por um ente frustrado
eterna
porque sua natureza no autossuficiente para a contemplao, mas necessita
58
13
ROSS (1961, p. 178) resume a incorporeidade do motor imvel frente: Physical activity being excluded by its imaterial nature, he ascribes to it only mental activity, and only that kind of mental activity which owes nothing to the body
da sade do corpo, da alimentao e dos demais cuidados (EN1178b33-35), a

atividade do deus se mostra necessariamente digna de escolha e carente de nada.
O argumento que parece emprestar plausibilidade intepretao da autossuficincia como independncia autocentrada a tese de que o motor imvel contempla a si mesmo (1074b33-34): se o ente cuja existncia tida como a mais autossuficiente aquele cuja atividade alheia a tudo mais o que existe no universo,
por que seria um equvoco propor que a autossuficincia do filsofo decorre de seu
alheamento da polis? A esse argumento, no entanto, escapa o ponto das observaes sobre o alheamento do deus: ao estabelecer a atividade divina como contemplao de si mesmo, Aristteles parece elaborar antes de tudo um argumento sobre
a imperturbabilidade do deus que resulta na sua condio alheia. Esse argumento
remete funo de motor imvel que o deus desempenha. Sua condio de motor
imvel de todo o universo decorre do fato de que o deus move todas as coisas que
se movem por ser amado
-1072b3-4). Caso ele contemplasse alguma outra coisa que no a si mesmo, ou ele
contemplaria entes inferiores (nesse caso no haveria porque chamar sua vida de
a melhor vida 1074b31-33) ou, contemplando o que h de mais divino e hon-1074b26), o que o caso, caso o deus
roso
contemplasse outro ente, esse ente seria o motor do universo. H pouca clareza
quanto ao amor dirigido ao motor imvel pelos demais entes que compem o universo, uma obscuridade inescapvel na medida em que Metaphysica dos textos
mais obscuros de Aristteles. O fato que o amor que os demais entes lhe devotam
de todo o movimento
o que faz do motor imvel o em vista de que
que existe: a condio de alheamento do motor imvel exigida para que ele possa
cumprir a funo ordenadora do movimento de todo o universo, que parece depender de uma aspirao generalizada de escapar de toda futilidade, toda compulso,
toda fadiga que caracteriza os entes sublunares14. Otfried Hffe (2006, p. 157) nota
o paradoxo da teologia de Aristteles: o ponto culminante da cosmologia aristotlica, isto , o cuidado de si mesmo pelo deus, carece de relao com o cosmo e com
o mundo. O paradoxo est na coimplicao entre o alheamento do universo caracterstico do deus e sua vinculao com o universo na posio de motor, coimplicao que impede igualar a autossuficincia da sua atividade contemplativa com uma
suposta independncia em relao aos demais entes que constituem o universo: o
14
GUTHRIE (1990, p.258) destaca a tendncia generalizada de emulao a partir do motor imvel:
The internal drive which Aristotle detected in all natural products towards achieving their own
proper form and activity is now seen as an endevour to emulate, so far as the limitations of their
nature permit, the one pure form whose perfection is unsullied, and its effortless activity unimpeded,
by any taint of matter at all. Para VOEGELIN (2000, p.330-331) a teologia de Aristteles uma transformao da experincia de transcendncia do filsofo do modo como ela fora elaborada por Plato:
a curious transformation of the experience of transcendence that can perhaps be described as an
intelectual thinning-out. The fullness of experience that Plato expressed in the richness of his myth is
in Aristotle reduced to the conception of God as the prime mover, as the noesis noeseos, the thinking
on thinking. The Eros toward the Agathon correspondingly is reduced to the agapesis, the delight
in cognitive action for its own sake. Moreover, no longer is the soul as a whole imortal but only that
part in it that Aristotle calls active intellect; the passive intellect, including memory, perishes. And,
finally, the mystical via negativa by which the soul ascends to the vision of the Idea in the Symposium
is thinned out to the rise toward the dianoetic virtues and the bios theoretikos.
59
deus motor, ponto culminante do universo, o em vista de que de tudo mais o

que existe, precisamente por ser absorto em si. O seu alheamento o seu modo de
estar inserido no todo do universo.
Referncias
Textos de Aristteles
Aristotelis Opera. Editada Por Immanuel Bekker (1831). Academia Regia Borussica.
Ethica Nicomachea. Editada por I. Bywater (1894). Oxford Classical Texts.
Metaphysica. Editado por W.Jaeger (1957). Oxford Classical Texts.
Politica. Editado por W.D. Ross (1957). Oxford Classical Texts.
Demais textos
ACKRILL, JL (1997). Aristotle on Eudaimonia in RORTY, Amlie Oksenberg (org). Essays on

Aristotle`s Ethics. University of California Press.
GUTHRIE, WKC (1990). A History of Greek Philosophy. Vol. VI. Aristotle: an encounter. Cambridge University Press.
HOFFE, O. (2006). Aristoteles. Verlag C.H.Beck.
HOBUSS, J. (2002). Eudaimonia e auto-suficincia em Aristteles. Pelotas: EGUFPel

KENNY, A. (1992). Aristotle on the Perfect Life. Carendon Press.
KRAUT, R. (1989). Aristotle on the Human Good. Princeton University Press.
LEAR, J (2006). Aristotle: the desire to understand. Cambridge University Press.
ROSS, W.D (1961). Aristotle: a complete exposition of his work and thought. Meridian Books.
VOEGELIN, E. (2000). Order and History. Vol III: Plato and Aristotle. University of Missouri
Press.
ZINGANO, Marco (2009). Eudaimonia e bem supremo em Aristteles in Estudos de tica
Antiga. So Paulo: Discurso Editorial, Paulus.
60
O Fedro de Plato e a escala

terminolgica dos termos
Eros, Epithymia e Philia
(sugerida por Drew A. Hyland)
Ana Rosa Luz*
or que a epithymia se apresenta tal como a origem do movimento ertico?1

Em seu artigo Eros, Epithymia, and Philia in Plato, Drew A. Hyland (1968)
cria uma escada terminolgica, para que assim, atravs de sete passos
complementares entre si, possa estabelecer uma hierarquia conceitual entre
termos; identificando se h uma pequena ou grande diferena entre eles nos
dilogos platnicos, pois o vasto uso e significaes dadas aos termos nos trazem
uma incgnita, sendo de grande proficuidade a realizao de um desenvolvimento
que os arrazoe. Partindo de suas colocaes, ento, faremos uma anlise do artigo
de forma a compar-lo a certas passagens do Fedro.
* Estudante de mestrado do programa de ps-graduao em filosofia,

da Universidade Federal
Fluminense (UFF).
Era uma vez um mancebo, ou melhor, um adolescente de extrema beleza, que

vivia rodeado de admiradores. Entre estes um havia mais esperto que
os outros, ao qual, dado que no estivesse menos apaixonado que os demais,
convenceu o jovem de que no sentia por ele a menor inclinao e, de uma feita, empenhado em conquist-lo, procurou demonstrar-lhe que, de preferncia, ele deveria favorecer quem no lhe tivesse amor, no seus apaixonados.
(PLATO, Fedro, 237b)2
O eros um desejo3. No incio do seu artigoEros, Epithymia, and Philia in

Plato, Hyland (1968) nos apresenta o seu primeiro passo, ou primeiro degrau
de sua escala, afirmando que a epithymia um predicado possvel do eros; sendo
Neste desenvolvimento, consideraremos o movimento ertico de forma linear, apresentando cada

termo explicitado de forma a contextualiz-los numa linha de grau racional, tal como ser visto no
decorrer do artigo.
2
Plato, Fedro, traduo de Carlos Alberto Nunes, Universidade Federal do Par: EDUFPA (2007):
237b.
3
Cf. Fedro, 237d.
1
O Fedro de Plato e a escala terminolgica dos termos Eros, Epithymia e Philia
61
assim, o eros seria um eros-desejante. O eros epithymia. No primeiro discurso de

Scrates no Fedro (237b-241d), a relao amorosa do jovem adolescente com um
amante apaixonado rejeitada, justamente porque a resposta de um apaixonado
unicamente a satisfao dos seus apetites. O eros um apetite; um desejo excessivo
de prazer na beleza do corpo, um desejo irracional, um apetite que sobrepuja
a razo, tiraniza quem o possui, deixando de lado a temperana, o desejo pelo
Bem (237d). O homem tomado pela loucura do eros governado por um desejo
intemperante refletido no excesso. um esprito doentio, um escravo do desejo4.
O efeito tirnico desse desejo-excesso acaba por rebaixar o homem, que se guia pelo
instinto de realizao de seus apetites mais baixos, de seus prazeres momentneos.
O amante apaixonado, aps a satisfao dos seus apetites, abandona o seu amado,
no havendo uma durabilidade da relao5 no se deseja mais o mesmo objeto,
pois s h a satisfao dos apetites condizente com a efetuao mesma dos
impulsos sexuais mais baixos. Na primeira fala socrtica, o eros censurado, ento,
pois condiz com a realizao to somente dos desejos sensuais mais baixos, ou
seja, a realizao mesma da epithymia; sendo por isso que o jovem amado no deve
se entregar aquele que lhe tenha amor (237b, 239b-c, 240b-c, 241b-c, 240e-241d).
O eros ama e deseja. O eros tem uma dupla predicao, ele ama e deseja;
ento, falar do eros necessariamente falar de amor e desejo. Nesse segundo
passo, Hyland (1968) afirma que o eros deseja e ama o que falta, aquilo o que se
mostra deficiente. Logo, se eros e epithymia so iguais, uma e mesma coisa, ento
a conjuno entre os dois seria inteiramente desnecessria; pois, nesse caso, o que
seria mais plausvel de se afirmar que ambos, amor e desejo, seriam atributos do
eros. A deficincia a origem do eros, do desejo (epithymia) e da filosofia, ambos
so despertados atravs de uma necessidade de preenchimento quando se deseja,
se deseja aquilo que falta, o que se mostra evidentemente deficiente em mim.
O eros um desejo que deseja suprir uma deficincia. Complementar ao

segundo passo, o eros, agora, ganha a sub-predicao da deficincia; ou seja, o eros
um desejo, e esse desejo ganha o predicado da falta como por exemplo, a alma
sentiria falta das essncias, o que a faria desejante delas. O terceiro passo no nos
diz nada, especificamente, sobre o eros, mas ele nos diz algo sobre a epithymia: o
desejo auto-predicativo, um desejo desejante tal como o eros o assim como o
eros ama, o desejo deseja. Aqui, Hyland (1968) nos apresenta o primeiro ponto em
comum e o primeiro ponto divergente entre eros e epithymia: ambos desejam, mas
s o eros ama. Tanto o eros quanto a epithymia designam o desejo, mas s o eros
relativo ao amor enquanto a epithymia s deseja, o eros deseja e ama. O eros uma
capacidade de desejar, enquanto a epithymia j predica em si a falta. Eros no falta,
ele deseja uma deficincia, enquanto que a epithymia tem a sua identidade na falta.
Cf. Fedro, 238e.
da natureza do apetite no chegar nunca saciedade saciar s os desejos sexuais mais baixos
levaria a uma insaciabilidade, a uma busca eterna por objetos sexuais, no havendo o foco em um
objeto especfico ou individual de desejo.
4
5
62
Ana Rosa Luz
No primeiro discurso de Scrates, no Fedro (237b-241d), a epithymia

caracterizada como a mais baixa faculdade da alma a parte relativa aos apetites ,
ela um desejo bruto que deve ser violentamente contido. Trata-se de um desejo
doentio, advindo de homens igualmente doentes, que tomados pela loucura ertica
acabam por prejudicar os seus amados, justamente por estarem apaixonados ou
loucos de amor (237d, 237d-238c, 238e). Assim sendo, Scrates afirma que o
jovem mancebo no deve se entregar aquele que lhe tenha amor, pois o amante
apaixonado s lhe trar o mal; enquanto que o no-apaixonado apresenta-se como
um bem na vida do seu amado, por conseguir refrear o seu desejo (237b, 239b-c,
240b-c, 241b-c, 240e-241d).
Boulesthai uma desejabilidade futura. Esse passo se caracteriza pela
e sua relao com o eros e a epithymia. Boulesthai
introduo do termo
um desejo presente calcado numa deliberao futura. Enquanto a epithymia um
simples e inato desejo presente, boulesthai decorrente de uma deliberao acerca
do valor do objeto desejado; logo, h um julgamento qualitativo intrnseco a essa
modalidade de desejo. Segundo Hyland (1968, p.34), trata-se de um desejo por uma
permanncia futura, uma falta presente que demandaria certa manuteno que a
faria realizvel no futuro; uma disposio desejosa, uma disposio desejante do
desejo. O desejo-epithymia seria, primariamente, relativo s paixes, enquanto que
o desejo-boulesthai seria uma disposio desejante, de conotao intelectual. um
desejo de preservao, de uma permanncia futura.
Quando, vista da beleza terrena e, despertada a lembrana da verdadeira
beleza, a alma readquire asas e, novamente alada, debalde tenta voar,
maneiras dos pssaros dirige o olhar para o cu, sem atentar absolutamente
nas coisas c de baixo, do que lhes vem ser acoimada de manaca. Porm o
que eu digo que essa a melhor modalidade de possesso, a de mais nobre
origem, tanto em quem se manifesta como em quem a recebeu. O indivduo
atacado de semelhante delrio, sempre que apaixonado por coisas belas,
denominado amante. (PLATO, Fedro, 249d-e)6
Se adentrarmos um pouco no discurso de retratao socrtica no Fedro

(244a-257b), observa-se tal conceito no esforo refletido no renascer das asas
empedernidas do filsofo amante. Atravs do desejo, conjuminado dedicao
de um amor verdadeiramente filosfico a um jovem mancebo, no s se tem a
visualizao da ideia de beleza refletida no corpo do amado, como tambm e, por
isso, crescem as asas da alma. A alma no naturalmente alada, quando ela cai
na terra, perde suas asas; ganhando-as novamente somente pelo vis da loucura
ertica de carter divino a relao entre amado e amante as faz renascer; por j ter
sido alada, a alma se esfora em readquirir suas asas retradas, e a relao amorosa
se mostra tal como um percurso desejante, donde se d o germinar das suas asas.
Esse o esforo do filsofo, o que o faz ser um reminiscente e personagem principal
deste boulesthai movente. O refreio do desejo inato e a busca pelo conhecimento
6
Cf. Fedro, 249d-e.
63
verdadeiro um esforo de rememorao em que amante e amado acabam por ter

acesso s idias, aquilo o que verdadeiramente existe, fazendo renascer as asas
adormecidas da alma atravs da sua relao, atravs do exerccio ertico.
Boulesthai o desejo intelectualizado por uma possesso futura. um desejo

filosfico, tal como o desejo pela beleza refletido no esforo presente para se
alcanar as coisas belas que, por sua vez, resultado da dedicao de um amor
verdadeiramente filosfico; um esforo de aperfeioamento do amado (253b-c) para
que ambos sigam, igualmente, o caminho do Belo, participem do divino e tomados
pela loucura ertica faam germinar as asas empedernidas da alma. A busca da
beleza nela mesma, o esforo do filsofo, seria, ento, diretamente referente a um
tem uma exigncia deliberativa para realizao do
eros racionalizado.
desejo futuro, propsito que no simplesmente um objeto da epithymia, pois para
concretizao de tal desejo so necessrias aes ou atividades transitrias, medianas
independente do seu carter prazeroso ou no , para que se d a sua realizao
efetiva. Como por exemplo, para um homem se tornar forte fisicamente ele ter de
fazer muitos exerccios para tanto. Se tais exerccios so prazerosos ou no para
ele, no um fator relevante, o que importa a realizao final do desejo. O objeto
do boulesthai o bem futuro. No Fedro, o refreio aos impulsos sexuais imediatos,
exigido tanto do amante quanto do amado, no algo prazeroso; em contrapartida,
a relao ertica perde a sua validade se rebaixada ao nvel da epithymia. Portanto,
amado e amante devem se dominar para que juntos possam nutrir um amor
verdadeiramente filosfico, e no apenas sexual. A epithymia o desejo presente, um
apetite imediatizado pela atrao irresistvel exercida pela beleza do adolescente; se
contrastando ao boulesthai justamente por simbolizar a efetuao imediata do seu
desejo, enquanto que o segundo exige uma habilidade deliberativa. A epithymia um
apetite; logo, no h um julgamento de valor acerca do objeto desejado. Na Repblica
(438a), Plato d o exemplo da sede: no se sente sede por algo bom ou ruim, h uma
simples sede que por impulso ou instinto a saciamos temporariamente, ou ainda,
presentemente. um desejo no qualitativo, no discrimina em seus objetos as
suas qualidades, sendo o objeto da epithymia o prazer.
Em seu primeiro discurso no Fedro (237b-241d), como j vimos, Scrates
afirma que o jovem amado no pode se entregar aquele que lhe tenha amor. O
amante apaixonado procurar obter do amado o mximo de prazer. Ele odeia tudo
o que lhe superior e ama tudo o que no lhe ope resistncia. Para satisfazer
os seus desejos, ele procura um jovem de poucas virtudes; pois acentuando suas
deficincias, tem menos riscos de perder seus prazeres momentneos a fraqueza
espiritual do amado permitir ao amante exercer o seu domnio tirnico. Aps a
satisfao dos seus desejos imediatos, abandona seu amado e arrepende-se de
suas promessas. Por estar sob o domnio da loucura ertica, acaba por fazer
promessas e juramentos que no pode cumprir. E, acalmado o desejo, renuncia
ao seu amado, que no mais lhe apraz como antes.
64
O eros um desejo de possesso presente

O eros
e qualificado por um desejo racionalizado por possesses futuras. tal como uma
epithymia intelectualizada que se aproxima do eros e ganha o status de desejoAna Rosa Luz
boulesthai, que se aproxima mais do exerccio ertico propriamente do que a

epithymia. Numa escala inicial baseada neste quinto passo, encontramos tal desejo
racional intercalar epithymia e ao eros. Nesse momento, Hyland (1968, p.39)
identifica, conclusivamente, o fator central de distino entre eros, epithymia e
philia: o que define a hierarquia entre termos o grau de razo contido neles. Aqui,
Hyland (1968) nos mostra diretamente o critrio e mtodo investigativo, utilizado
na elaborao de sua escala terminolgica, acerca de como se d o movimento linear
ertico. Ambos os termos, epithymia, boulesthai, eros e philia, so hierarquizados
na escada de acordo com o grau de racionalidade contido em cada um deles.
Eros e epithymia so frutos de uma deficincia; de uma necessidade de

preenchimento. Eros e epithymia designam uma deficincia. Um deseja o que
no outro falta, sendo que o desejo (epithymia) deseja aquilo o que falta no eros.
Encontramos a, mais uma vez, o argumento de identidade entre eros e epithymia,
o que se mostra fundamentalmente similar entre ambos fazendo-os internamente
coligados, que a sua relao com o que falta, ambos so desejantes daquilo o que
neles se mostra deficiente.
A Philia resultado direto do eros. O stimo e ultimo degrau consiste na

queda do interesse pela epithymia e sua concluso exclusivamente concernente
ao eros.7 A philia um intermdio que nos d instrumentos que possibilitam a
distino entre eros e epithymia. A philia, como o dito por Hyland (1968), de
origem introspectiva e, por isso, uma intelectualizao do amor8. A philia um
eros racionalizado, um eros filosfico; e nesse eros-philia o caminho ertico
modificado, mas no sublimado, por uma racionalidade ascendente que
intercambia philia e sabedoria. Esta ascenso da racionalidade deixa o homem
apto a seguir o caminho ertico no que concerne ao seu mais prprio e alto objeto,
a sabedoria nela mesma.9 A philia o resultado dessa transformao do desejo
inato e presente, pelo desejo deliberado ou de cunho racional.
Organizemos, ento, os argumentos at agora acerca das implicaes

contidas nos termos apresentados. 1. A epithymia um apetite e o seu objeto
o prazer. Trata-se da faculdade mais baixa da alma; um desejo bruto que deseja
7
Traduo livre de Drew A. Hyland, Eros, Epithymia, and Philia in Plato, (1968):35. The
seventh and final step consists of dropping off the interest in
and concluding exclusively
concerning
8
A philia versa sobre uma racionalidade, sendo este um amor verdadeiramente filosfico. Cf. Hyland (1968, 36); Loking forward to the ascent passage of the Symposium, the charioteer image of
the Phaedrus, and even the care analogy of the Republic, we could well suspect that enhancement of
. When we think of the brute desire (
) of which
is capable, modified by a
more rational element, our thought ought to turn to the possibilities offered by
as a source
of insight. Perhaps
is also involved in
in a way which distinguishes
from
.
9
Traduo livre de Hyland (1968):38.
, then, is
modified by an increased degree of
rationality. At the risk of being capricious we could say that the highest pursuit of man is not erosophy but philosophy because by the time man reaches his highest condition, the erotic drive which
started him on his way has been modified, but not sublimated, by an increased rationality, so that it
becomes a philia for wisdom. In fact, it is precisely this increase degree of rationality which has enable man to settle his erotic desire on its most proper anh hightest object, wisdom itself.
65
possuir de imediato aquilo o que lhe falta; um desejo desejante que s deseja inato
e irracionalmente. 2. Boulesthai o desejo por uma possesso futura. Trata-se de
um desejo intelectual, mais racionalizado, diferindo-se do apetite por estar h um
nvel acima de racionalidade. 3. O eros deseja e ama, se diferenciando da epithymia
justamente de ter um segundo predicativo, indo para alm do carter desejante. O
seu objeto a beleza (amor aos belos jovens e aos belos conhecimentos). Carrega
em si uma racionalidade, uma capacidade deliberativa o permitindo de emitir
juzos de valor acerca do objeto desejado; transcendendo assim a epithymia e o
boulesthai. Na escada ertica, o eros se encontra no terceiro degrau. 4. No quarto e
ltimo degrau encontra-se a philia, que o eros racionalizado e verdadeiramente
filosfico um eros que j ultrapassou todas as barreiras impostas pelos apetites,
estando, por conseguinte, no extremo oposto epithymia.
EROS DESEJO EPITHYMIA Desejo Presente

Desejo Futuro
PHILIA Eros Racional Filosfico

Desejo Intelectualizado
Desejo de Preservao
Na anlise do esquema, adicionados ao afirmado anteriormente, podemos

concluir que o aspecto do eros e da philia um aspecto racional ou contemplativo
pelo qual usualmente acompanhado de desejo10. Hyland (1968) nos mostra
definitivamente em que consiste a escala, ou melhor, a escada termolgica que ele
almejava explicitar. Tal escada representativa do percurso do amante e do percurso
do amor, seguindo de forma ascensional da epithymia at os belos conhecimentos
racionalizados e, respectivamente, filosficos. Parte daquilo o que o homem tem
em mais baixo nvel em sua alma, para o que esta mantm em seu patamar de
mais alto valor, a sabedoria; a procriao11 dos belos conhecimentos na alma. Esta
ascenso se d juntamente com a emergncia do amor e da beleza, revelando que
eros e epithymia, antes de se contrapor, se encaixam e coincidem apesar do eros
transcender a epithymia, tal como o dito na descrio do segundo passo.
66
10
Traduo livre de Hyland (1968):40. The aspect of
and
is thus a rational or contemplative aspect which is usually accompanied by desire.
11
Esta passagem referencia direta ao discurso de Diotima em Plato, Banquete (198a-212c).
Ana Rosa Luz
Primeiramente temos a epithymia, impulso natural do homem; um instinto

que o leva a saciar os seus apetites. Em seguida temos o eros, que tanto o amor
que emerge desse desejo impulsivo inicial, quanto um mediador desse desejo h
um elemento de razo ou uma habilidade deliberativa no eros. Finalmente, temos a
philia, sendo o resultado direto desse eros mensurador de desejo nesse sentido,
a philia estaria, ento, mais prxima do eros justamente pelo seu carter racional;
visto que o desejo sem medida no eros, e a philia resultado direto desse amormedida12. Reafirmemos a partir da, que o critrio de elaborao de tal hierarquia
est calcado no grau de racionalidade implcito nos termos apresentados.
O eros transformado um eros intelectivo, relacionado ao amor sabedoria.

Deste modo, a philia encontra-se ainda mais prxima do eros, no sentido em que ela
abrange a esfera da sophia da filosofia ela tem um vnculo mais prximo busca
de um conhecimento verdadeiramente existente, decorrente da relao ertica, do
que do desejo nela contido. Logo, apesar de depender do predicado racionalizador
do eros, a philia o eros em sua racionalizao.
Podemos concluir, ento, que segundo Hyland (1968) h uma relao

indissocivel entre os termos: epithymia, boulesthai, eros e philia. A philia no existe
sem eros e ambos no existem sem epithymia. Boulesthai13 um desejo mediador
que permuta entre a epithymia e o eros, acabando por ser tambm, devido ao seu
carter intelectualizado, um propulsor da philia; que o fim ltimo do percurso
ertico. Visto isso, podemos afirmar que a epithymia a causa primeira da philia,
sem ela no haveria nenhum de seus termos sucessores.
Referncias
HYLAND, Drew A.
,
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, and
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PLATO. Banquete. Trad. Carlos Alberto Nunes. Universidade Federal do Par: EDUFPA,
2001.
PLATO. Fedro. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: UFPA, 1975.
12
O eros condio de existncia dos laos de philia.
Nussbaum, A Fragilidade da Bondade: Fortuna e tica na Tragdia e na Filosofia Grega,

Traduode Ana Aguiar Cotrim, 2009, p.191- 193. A passagem do apetite (epithymia) para
o apetite ertico se daria pela presena de um eros intelectualizado. O apetite ertico agora no um anseio cego pela satisfao do intercurso; como vimos, ele sensvel beleza
e serve de guia at o lugar onde ser encontrada a beleza. O eros no s um caminho
para o bem, mas tambm a motivao e finalizao para uma boa vida. A melhor vida humana envolve permanentemente devoo a outro indivduo. Essa vida envolve atividade
intelectual compartilhada; mas envolve tambm contnua loucura e apetite e sentimento
emocional compartilhados.
13
67
Bibliografia
CORNFORD, F.M. Principium Sapientae: As origens da filosofia grega. Trad. Maria Manuela Rocheta dos Santos. Lisboa: Fundao Calouse Gulbenkian, 1989.
DODDS, E.R. Os Gregos e o Irracional. Trad. Paulo Domenech Oneto. So Paulo: Escuta,
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NUSSBAUM, Martha. Eros and the Wise: The Stoic Response to a Cultural Dilema. In:
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Cambridge, 2011.
VLASTOS, Gregory. The Individual as an Object of Love in Plato. In: Platonic Studies.
2nd printing, Princeton University Press: Princeton, 1981.
68
Ana Rosa Luz
A felicidade natural
em Toms de Aquino
Bernardo Veiga de Oliveira Alves*

Trabalho apresentado na Sesso Temtica Medieval
* Doutorando UFRJ bolsista Capes)
Resumo
Neste trabalho estuda-se o fortalecimento conferido por Toms natureza
humana para atingir a felicidade natural. Ocorre a consolidao da natureza
em funo de certa autonomia concedida pelo prprio Deus para manifestar
o seu poder na natureza, como uma ao em conjunto, uma vez que o poder
divino seria mais evidenciado sem uma constante interveno, alm da existncia e, por consequncia, da estrutura natural dos seres. No se trata de
uma proposta ctica que negue a realidade da graa, mas de uma investigao
que aprofunde a contribuio de Toms para uma viso da natureza humana,
base para uma possvel viso religiosa. Com isso, busca-se distinguir a graa
da fundamentao filosfica dentro do pensamento de Toms, o que estabelece a base para um dilogo de fundamentao natural, como possvel alicerce
dos princpios naturais e, mesmos, religiosos.
Palavras-chave: Aquinate; tica; Aristteles; Natureza; virtude.
1. Introduo
viso de Toms de Aquino parece importante no apenas pela sntese da

graa com a filosofia aristotlica, mas, tambm, pela consolidao da lei
natural, para o fortalecimento da abertura graa. Assim, mesmo existindo,
segundo Toms, a universalidade da graa como abertura a todo homem salvao na bem-aventurana, parece importante em uma sociedade que no aceita, em
princpio, as proposies da f, enraizar mais o discurso naturalizado no seu pensamento, sobretudo como um dilogo com a modernidade.
Para ser melhor compreendida a posio religiosa de Toms, em contraste

com uma sociedade sem os seus pressupostos religiosos, parece relevante buscar
A felicidade natural em Toms de Aquino
69
e fortalecer o que h de comum na razo para desenvolver o dilogo. Pois, quando

frequentemente se questiona a lei natural, e emerge um contratualismo utilitarista
liberal, colocando as vontades das partes como princpios absolutos, h o enfraquecimento de uma essncia interna lei. Se s h a troca de vontades e nada alm,
a lei natural passa a no ter sentido. Porm, por uma questo de abertura ao dilogo, por estabelecer princpios slidos para o prprio desenvolvimento da graa,
parece conveniente se centrar na lei natural.
2. Felicidade natural x eternidade: uma questo
possvel extrair do pensamento de Toms de Aquino, um pensador cristo,

uma felicidade natural? Pois, a sua viso prope, em ltima instncia, uma felicidade que no de qualquer bem criado, porque a bem-aventurana, segundo ele, s
se encontra em Deus. (STh, I-II, q. 2, a. 8, rep.) Para Toms a realizao ltima do
homem no est na sua prpria natureza, mas em algo externo a ela, em Deus. Para
ele no possvel nesta vida a realizao humana de forma plena (SCG, XLVIII, III),
em funo da sua limitao, porque o seu fim no se d neste mundo: A perfeita e
verdadeira bem-aventurana impossvel t-la nesta vida (STh, I-II, q. 5, a.3, rep.)
Alm disso, a prpria aquisio da bem-aventurana no se pode dar por
iniciativa humana. O homem no poderia atingir aquilo que ultrapassa a sua natureza, que no lhe seja conatural, pois seria apenas por acrscimo, iniciativa e poder divino que haveria a realizao da felicidade plena, que no poderia ser neste
mundo: A bem aventurana perfeita do homem, como acima foi dito, consiste na
viso da divina essncia. Com efeito, ver a Deus em sua essncia est acima no s
da natureza humana, como tambm das demais criaturas. (STh, I-II, q. 5, a. 5, rep.)
Alm da impossibilidade da realizao perfeita deste mundo, para Toms, a

bem-aventurana s pode ocorrer pelo auxlio da graa, isto , a realizao de algo
que transcende a capacidade humana ocorre por influxo de Deus, porque a bem-aventurana eterna no teria proporo com as aes realizadas nesta vida. (STh,
I-II, q. 109, a. 5, rep.) E aqui segue a principal questo: como possvel extrair
uma felicidade natural em Toms de Aquino, dado que h um qu de inexorvel,
que a graa independe do homem e est alm da sua natureza?
3. A natureza e a graa
Mesmo destacando o papel do divino, Toms tambm enfatiza que a graa de

Deus (STh, I-II, q. 110, a. 1, rep.) depende do homem, enquanto se realiza na sua natureza (STh, I-II, q. 112, a. 2, sol. 2). Deus no poderia infundir a sua graa em quem
no possui a natureza de uma forma lhe seja receptiva1, pois mesmo que todo au-
O agente que possui uma fora infinita no tem necessidade de uma matria, ou uma disposio da
matria que seja pressuposta e que venha da ao de uma outra causa. Mas, preciso que, segundo a
condio do que deve ser produzido, ele cause na prpria coisa, a uma s vez, a matria e a disposio
devida para a forma. (STh, I-II, q. 112, a. 2, sol. 3)
1
70
Bernardo Veiga de Oliveira Alves
xlio e preparao para a graa provenha de Deus2 como movente (STh, I-II, q. 112,
a. 3, rep.) e causa da graa (STh, I-II, q. 112, a. 1, rep.), o livre-arbtrio, no qual se
realiza a sua ao, possui autonomia da parte humana para o agir: somente a criatura racional tem o domnio sobre os seus atos, pois age livre e por si mesma nas
operaes, ao passo que as outras criaturas so mais passivas que ativas nas suas
operaes. (SCG, CXI, III, 1).
Assim, independente da graa, que nos torna dignos da vida eterna (STh,
I-II, q. 113, a. 2, rep.), h a possibilidade do agir livre para execuo das aes,
mesmo sem o mrito da eternidade, para uma natureza humana sem a graa, que
pode, de algum modo, praticar boas obras para as quais basta o bem da natureza3
(STh, II-II, q.10, rep). Assim, ao mesmo tempo em que Deus pode agir diretamente
na criao, alm da subsistncia do existir, a ordem da natureza contribui da parte
humana, para o prprio agir divino no mundo, sem absoluta necessidade da parte
de Deus para atuar continuamente na concretude do agir humano. (STh, I-II, q. 112,
a. 3, rep.) Isso ocorre do ponto de vista da estrita natureza, sem qualquer necessidade de interveno sobrenatural.
Desta forma, h em Toms uma frase do De Virtutibus, q. 4, a.1, sol. 7, que

sintetiza toda a sua fundamentao natural: nullus enim potest nimis divino auxilio
inniti4, que poderia ser traduzida assim: com efeito, nada pode demasiadamente
apoiar-se no auxlio divino. Mesmo a considerao da onipotncia divina no entra
em contradio com o fortalecimento da natureza humana, porque no se deve esperar excessivamente o auxlio externo, sem certo agir autnomo da liberdade humana. Antes, h maior manifestao do poder divino, quando no h uma constante interveno, sem que a natureza fique constantemente dependente, como diz:
O que suficientemente realizado por um, suprfluo s-lo por muitos, pois
vemos que a natureza no faz por meio de dois instrumentos o que por um
s pode ser feito. Ora, como a virtude divina suficiente para a produo dos
efeitos naturais, ser suprfluo acrescentar as virtudes naturais para a produo dos mesmos efeitos; ou se a virtude natural suficiente para a produo
do seu efeito, ser suprflua a operao divina para tal.
Alm disso, se Deus produz todo efeito natural, nada resta na produo do
mesmo para o agente natural. Logo, impossvel que se diga que so produzidos
por Deus os efeitos naturais que foram produzidos pelas coisas naturais. (SCG,
LXX, III, 2-3.)
2
Igualmente, para que Deus infunda sua graa na alma, no necessrio nenhuma preparao da
qual Deus no seja ele mesmo o autor. (STh, I-II, q. 112, a. 2, sol. 3)
3
Na resposta na STh, I-II, q. 109, a.2, rep, Toms parece ter uma posio diferente, mas concordamos
com a opinio de Nicolas, como uma maneira rpida de despachar uma questo adventcia, para evitar distrair-se e distrair o leitor do objeto que ele est prestes a tratar. (2005, p. 846). Ver tambm:
I-II, q. 85, a 2 e 4)
4
http://www.corpusthomisticum.org/
71
Assim, as operaes das criaturas contm aes prprias, que podem lhes
ser atribudas como fundamento natural do agir, o que no impede que elas subsistam por constante intermdio divino, antes, a subsistncia do existir a condio
do agir. H a consolidao da natureza em funo de certa autonomia concedida
pelo prprio Deus para manifestar o seu poder, como uma ao em conjunto: No
suprimimos nas coisas criadas as suas aes prprias, embora atribuamos a Deus,
como operante em todos os operantes, todos os efeitos das coisas criadas. (SCG,
LXIX, III, 24). A graa, em Toms, atua sobre a autonomia da natureza, concedida
pelo livre arbtrio5.
A partir disso, segundo Finnis, h uma diviso interna no pensamento de
Toms que possibilita um discurso de proposies que no sejam propriamente teolgicas, mas aliceradas no discurso da razo sem a base da f6. O prprio Toms
destaca essa diviso no incio da Suma Contra os Gentios, em relao s proposies
derivadas de uma razo que se dirige a Deus, tanto pela estrita natureza, quanto
pela revelao teolgica. (SCG, IX, I, 5) Neste sentido, no um discurso que negue as realidades teolgicas, porque no se busca uma natureza que no necessite
da graa, mas de uma natureza capaz da graa. Mostra-se, antes, certa relevncia
do elemento humano na sua interpretao do cristianismo, como diz Chesterton:
Humanamente falando, foi ele [Toms] quem salvou o elemento humano na teologia crist, embora utilizasse, por convenincia, certos elementos da filosofia pag.
(CHESTERTON, 2002, p. 86)
E mesmo que a posio de Toms seja entendida com o objetivo principalmente teolgico, possvel obter uma filosofia densa, como base da sua prpria teologia, como aponta Gilson: Se tivesse querido, santo Toms teria podido escrever
uma metafsica, uma cosmologia, uma psicologia e uma moral concebidas de acordo
com um plano estritamente filosfico e partindo do que h de mais evidente para
nossa razo. (GILSON, 2001, p. 657) Assim, possvel identificar uma filosofia no
Aquinate. Mas seria possvel uma estrita filosofia em Toms sem o divino?
Antes, deve-se esclarecer o que se entende por divino. Se se toma uma ajuda
constante por parte de Deus que supera a natureza, a resposta sim, pois seria
possvel uma filosofia estrita, sem essa atuao. Porm, no seria possvel extrair
de Toms uma filosofia que negue a existncia de Deus, ou que a tome como indiferente. Para ele, a natureza inclui Deus sem qualquer necessidade da revelao
teolgica, pois toda ela toma como base a existncia divina, como diz: A existncia
de Deus e as outras verdades referentes a Deus, acessveis razo natural, como
diz o Apstolo, no so artigos de f, mas prembulos dos artigos. A f pressupe
72
5
Se se considera o dom habitual, ele exige em ns uma preparao, porque no pode haver nenhuma
forma seno na matria disposta. (STh, I-II, q. 112, a. 2, rep.)
6
Separar a filosofia de Toms de sua teologia compatvel com as distines que ele delineia firmemente no incio de suas duas snteses teolgicas maduras, A Summa contra Gentiles e a Summa Theologiae. (i) Existem verdades, diz ele, que so acessveis pela razo natural, isto , experincia ordinria (incluindo as observaes especializadas dos cientistas naturais), introspeco, e reflexo; e
essas incluem as verdades prticas a respeito do bem e do mal, certo e errado. (FINNIS. 2007. p. 27.)
o conhecimento natural, como a graa pressupe a natureza, e a perfeio o que

perfectvel. (STh, I, q.2, a.2, sol. 1). Por isso, no artigo posterior da Suma Teolgica
(STh, I, q.2, a.3) expe as clssicas cinco vias para provar a existncia de Deus, a
partir dos fundamentos da metafsica de Aristteles7. Assim, a natureza, em Toms,
no precisa da f para admitir a existncia de Deus, pois possvel demonstrar a
sua existncia pelos seus efeitos naturais (STh, I, q.2, a.2, rep). Pois, no primeiro
livro da Suma Contra os gentios, captulo XII, Toms contra-argumenta a opinio
dos que afirmam no ser possvel demonstrar que Deus existe, a no ser pela f. A
demonstrao da existncia de Deus no lhe uma questo revelada, mas relativa
capacidade natural humana, a partir da aceitao de alguns princpios, em destaque o da causalidade (MARITAIN, 1962, p. 29). Portanto, h um Deus estritamente
natural em Toms, acessvel pela razo natural, pela qual ele considera possvel
demonstrar a existncia de Deus, a partir da anlise racional dos efeitos naturais
das coisas que foram criadas por Deus.

4. A felicidade natural em Toms
Inicialmente, pois, importante destacar trs pontos na felicidade natural do

Aquinate: (1) est contida no seu pensamento; (2) no a felicidade ltima do homem; (3) admite filosoficamente a existncia de um Deus no revelado, no sentido
aristotlico. E, sobre este ponto, talvez um pensador moderno possa questionar:
qual a relao da existncia de Deus com a felicidade humana? Em Toms, um medieval cristo, mesmo se ns considerarmos, a partir do seu pensamento, a existncia de Deus apenas como motor imvel, o homem, enquanto essencialmente
animal racional, possui a sua felicidade voltada para Deus, como diz: claramente
manifesto que o fim de qualquer substncia intelectual, mesmo nfima, conhecer
a Deus. (SCG, XXV, III) Assim, a felicidade natural consiste em conhecer a Deus no
limite do conhecimento natural, em afinidade com a especulao de Aristteles:
a atividade dessa parte [mais divina dentro] de ns em harmonia com a virtude
que lhe prpria que constituir a perfeita felicidade; e j foi indicado que essa
atividade aquela da especulao.8 (EN, 1177a16-8).
Mas at que ponto podemos associar o desejo de felicidade aristotlico de
Deus com o desejo natural de Toms? De fato, h uma contemplao filosfica em
Toms e em Aristteles, um conhecimento natural, uma sabedoria metafsica dos
atributos divinos, a partir dos seus efeitos. Maritain, cogitando uma tica tomista
natural, afirma uma grande semelhana: Se se trata da vida terrena, da vida pre-
Apesar de Toms ter uma posio oposta a de Aristteles, quanto criao do mundo (De aeternitate mundi), ele concorda com a opinio de Aristteles quanto essncia de Deus (Metaphysica,
1073a3-11).
8
Segundo Aristteles, ela compreende trs ramos: a teologia, ou filosofia primeira, a matemtica e
a fsica (Metafsica, E 1, 1026a18-19; cf. EN VI 8, 1142a16-18). Sua reflexo, na tica, a respeito da
contemplao, baseada na doutrina da razo enquanto elemento divino ou smile ao divino (EN X 7,
1177a13-17; 8, 1178b20-23), exalta apenas o primeiro desses ramos (a teologia) e faz apenas meno passageira aos outros. (HARDIE, 2010, p. 51).
7
73
sente, na perspectiva natural, teramos, pois, uma espcie de felicidade aristotlica,

cuja parte mais elevada seria a sabedoria metafsica e o conhecimento natural de
Deus, como o amor natural de Deus que lhe consecutivo (e que no amor de
amizade como o a caridade) (MARITAIN, 1997, p. 114). O mximo que pode ser
obtido com as realidades da vida presente, em Toms, algo prximo felicidade
aristotlica: contemplao de Deus, da sua imobilidade, eternidade e simplicidade etc. Mas at que ponto podemos afirmar uma identidade entre as duas vises?
Quais seriam as diferenas?
H uma que evidente, como foi dito: a felicidade de Aristteles um fim

em si mesmo, a sua especulao um fim, ou melhor, o fim, a atividade ltima do homem, algo mesmo de divino: No seria devido sua humanidade que
um ser humano a atingiria, mas devido a algo no seu interior que divino (EN,
1177b27s), mas em Toms a especulao, o conhecimento de Deus por via demonstrativa nobre, mas no a finalidade ltima (SCG, XXXIX, III), logo, certa
felicidade, mas meio para o fim ltimo, a viso beatfica. E eis a principal diferena: toda a felicidade natural de Aristteles possui uma finalidade prpria, ela o
seu fim (EN,1097b19-21.), enquanto para Toms toda a felicidade natural, mesmo
que tenha algo de contemplativo filosoficamente, est voltada para a viso beatfica, prpria da f. Porm, comum encontrar nos manuais de histria de filosofia
algo assim: Toms apenas acrescentou os cus em Aristteles e tomou tudo que
ele disse como instrumento; mas isto no explicaria alguns detalhes que o acrscimo poderia causar no apenas pela mudana formal de fim para meio, mas pela
mudana de ser um determinado meio de algo especfico, do cu. Isto , Toms ao
ler Aristteles, no o fez como um grego ou romano, que poderia acrescentar algo
felicidade aristotlica, como se inferisse algo no visto por Aristteles, antes ele,
entranhado no esprito teolgico, observou que havia um timo meio para outra
finalidade ltima do homem, segundo ele. A sua teologia o levou a algumas alteraes na filosofia aristotlica, para encaminh-la melhor sua proposta.
Mas inegvel e deve-se dizer isso claramente que a concordncia to

forte, que em algumas questes realmente parecem se identificar, como na sua afirmao de superioridade da vida contemplativa sobre a ativa (STh II-II, q.182, a.1),
e quando aceita tambm a argumentao de Aristteles de que as virtudes morais
so apenas uma disposio prvia para a vida da contemplao (STh II-II, q.180,
a.2 e EN 1105b2-5). Neste aspecto, Toms segue toda a tradio crist e a viso
aristotlica , ao preterir a vida ativa contemplativa, como afirma Arent sobre o
cristianismo: O cristianismo, com sua crena em um outro mundo cujas alegrias
se prenunciam nos deleites da contemplao, conferiu sano religiosa ao rebaixamento da vida activa sua posio derivada, secundria (ARENT, 2010, p. 19).
74
De fato, do ponto de vista da contemplao, encontramos forte semelhana,

na superioridade da contemplao e na nobreza da sua atividade, mas a diferena,
ou melhor, uma nfase distinta, est na virtude como fortemente condicionada em
Aristteles. Para o grego, a virtude est ligada a certas condies da fortuna, isto ,
ela depende do mundo, de elementos intrnsecos ao mundo, como disposio para

a virtude; h certa aristocracia da virtude em Aristteles, uma vez que nem todos
podem agir virtuosamente, porque no teriam tais condies, pois a felicidade s
poderia ser alcanada pelo esforo por todas as pessoas cuja capacidade para a
virtude no tenha sido atrofiada ou mutilada (EN, 1099b1-17-18). Aristteles faz
uma relao da felicidade com os bens externos, como a beleza fsica, um nascimento nobre, restringindo a felicidade a certa classe, no que a felicidade seja isso,
mas que ela dependeria dessas condies:
H, ademais certas vantagens externas cuja falta embota a bem-aventurana,
tais como o bom nascimento, filhos satisfatrios e beleza pessoal, quer dizer, algum muito disforme ou de nascimento vil, ou sem filhos e sozinho no
mundo, no corresponde nossa ideia de um ser humano feliz, e talvez o seja
menos ainda aquele que tem filhos ou amigos que so indignos, ou aquele que
teve bons filhos ou amigos, mas os perdeu atravs da morte. Assim, como dissemos, parece efetivamente que a felicidade exige o acrscimo da prosperidade externa9, sendo esta a razo de alguns indivduos identific-la com a [boa]
fortuna (a despeito de alguns a identificarem com a virtude). (EN, 1099b2-9)
Ele, portanto, afirma que aqueles que no possuem tais condies, uma boa
fortuna, no podem obter a felicidade. H um elemento trgico em Aristteles, uma
vez que negada a felicidade queles que no foram bem nascidos, que exercem
funes tidas como ignbeis, inferiores, contrrias s condies da virtude:
claro que num Estado to perfeitamente constitudo que no admita como
cidado seno pessoas de bem, no apenas sob certos aspectos, mas integralmente virtuosos, no devemos contar entre os cidados aqueles que exercem
profisses mecnicas ou comerciais, sendo esse gnero de vida ignbil e contrrio virtude; nem mesmo os lavradores, pois preciso mais lazer do que
eles tm para adquirir virtudes e para o exerccio dos cargos civis. (ARISTTELES, 2002, p. 98)
Desta forma, a instabilidade do mundo impede que todos obtenham a felicidade em Aristteles, como diz Aubenque:
[Para Aristteles] a felicidade basta a si mesma, mas, para atingir a felicidade
que basta a si mesma, preciso passar por mediaes que no dependem de
ns, de modo que, qualquer que seja nosso mrito, podemos no atingir a felicidade a que temos direito e que, com efeito, dependeria de ns se a tivssemos. H algo de trgico na vida moral, decorrente da unio entre a felicidade
e a virtude que no , por assim dizer, analtica, como acreditavam os socrticos, mas sempre sinttica porque depende, numa proporo irredutvel, do
acaso. (AUBENQUE, 2008, p. 135)
9
Em outra passagem, Aristteles novamente destaca os bens externos: Ser suficiente se houver
disponibilidade de recursos moderados. (EN, 1179a8-9)
75
Isto , para Aristteles, as virtudes so fortemente dependentes dos bens

exteriores, conforme certo nvel razovel de bens exteriores, como diz Irwin:
Ao afirmar que as aes virtuosas controlam ou causam a felicidade, ele no
pretende afirmar nem que as aes virtuosas sejam suficientes para a felicidade nem que a felicidade consista somente em aes virtuosas e suas consequncias necessrias. Ele pretende antes afirmar que, nas circunstncias adequadas, as aes virtuosas fazem as contribuies decisivas para a felicidade:
devemos assumir um nvel razovel de bens exteriores e notar, ento, o papel
da virtude e da ao virtuosa. (IRWIN, 2010, p. 221)
Contudo para So Toms a felicidade uma possibilidade universal, sobretudo por influncia do cristianismo, mas no apenas a felicidade eterna, da contemplao divina, mas a felicidade decorrente de uma lei natural vivida na polis,
comum a todos, como diz Torrel: De fato, a cidade, a polis, de Aristteles tem um
horizonte mais estreito aos olhos de um cristo escravos e mulheres eram dela
excludos. Sem transform-los em cristos, Toms podia se sentir mais vontade
com o universalismo professado pelos estoicos. (TORREL, 2008, pp. 336-337) A
prpria viso da criao da mulher a partir das costelas de Ado concedeu a Toms
uma interpretao de unio social sem uma desigualdade da natureza:
Era conveniente que a mulher fosse formada da costela do homem. Primeiro,
para significar que entre o homem e a mulher deve haver uma unio de sociedade, pois nem a mulher deve dominar o homem, e por isso no foi formada
da cabea: nem deve ser desprezada pelo homem, como se lhe fosse servilmente submetida, e por isso no foi formada dos ps. (STh, I, q. 92, a. 3, rep.)
Na universalidade da lei natural h uma atribuio da virtude como certo

fim , uma vez que a realizao da felicidade neste mundo se d por seguir as virtudes imanentes, isto , na busca do que melhor humanamente, a partir da sua
viso sobre a tica Aristotlica. Para ele tambm h uma universalidade da lei natural, sobretudo, na razo prtica: Em todos, com efeito, verdadeiro e reto que se
aja segundo a razo. (STh, I-II, q. 94, a. 4, rep.) Toms tambm no diz que os bens
materiais so condies para a virtude, mas apenas que so timos instrumentos,
pois no esto relacionados essencialmente com a felicidade natural: Para a bem-aventurana imperfeita, como a que pode haver nesta terra, os bens exteriores so
exigidos, no como se fossem a essncia da existncia da bem-aventurana, mas
como servindo instrumentalmente bem-aventurana, que consiste na ao da
virtude. (STh, I-II, q. 4, a. 7, rep.) Repare que o Aquinate destaca uma relao menos material com a virtude, muito mais prxima da disposio afetiva do que como
a condio da virtude: A matria prxima da liberalidade so as paixes internas
que afetam o homem no que diz respeito ao dinheiro. Por isso, cabe liberalidade
10
10
76
O fim das virtudes morais o bem humano. (STh, II-II, q. 47; a. 6, rep.)
sobretudo fazer com que o homem, por apego desordenado ao dinheiro, no seja
impedido de us-lo devidamente. (STh, II-II, q. 117, a. 4) O uso dos bens no condio para a felicidade, mesmo natural, apenas um timo instrumento para a ao
da vida ativa, pois para ele as riquezas podem dificultar a ao da via contemplativa, entendida como o melhor caminho (STh, II-II, q. 182, a. 1) para viver as virtudes
neste mundo. (STh, II-II q. 186, a. 3, sol. 4)
Logo, Toms defende que as atividades humanas servem contemplao

da verdade (SGC, XXXVII, II, 1), por isso necessrio robustecer internamente as
disposies da contemplao, de tal forma que seja algo universal, contrrio aos
infortnios de Aristteles, que afetariam a prpria possibilidade, as condies
para ser feliz. Neste aspecto diz MacIntyre, distinguindo a viso aristotlica das
virtudes da medieval:
Em primeiro lugar, Aristteles acredita que infortnios externos podem frustrar a possibilidade de se alcanar o bem humano, a eudaimonia. As virtudes,
garante ele, capacitam o homem a superar a adversidade at certo ponto, mas
os grandes infortnios como o de Pramo excluem o indivduo da eudaimonia assim como a feiura, o nascimento em bero pobre e a esterilidade. O
que importa na perspectiva medieval no apenas a crena de que nenhum
ser humano est excludo do bem humano devido a tais caractersticas, mas
tambm a crena de que mal nenhum, qualquer que seja ele que nos acontea, precisa nos excluir tambm se no nos tornarmos seu cmplice. (MACINTYRE, 2001, p.296-297)
Portanto, a grande questo a soluo do infortnio de Pramo11, algum

que sofreu um grande revs da sorte. Aristteles diz que mesmo o feliz, na estabilidade da sua felicidade, ser muito afetado, suportando a contrariedade da sorte: E
sendo dessa forma aquele que feliz jamais poder ser infeliz, embora seja verdadeiro que no ser bem-aventurado e abenoado se defrontar-se com os infortnios
de um Pramo. (EN, 1101a7-8, grifos nossos), Toms, porm, ao comentar este
trecho, mostra maior otimismo, dizendo: E, de modo semelhante, para o que feliz, no cai nos infortnios de Pramo. De fato, primeiro porque prudentemente ele
ser precavido. Segundo, porque se lhe sobreviessem inesperadamente, suportar-los- otimamente, como foi dito.12 Primeiro, o feliz seria prudente o suficiente
para evitar tal infortnio, mas mesmo se ocorresse, se a sorte atropelasse a sua
prudncia, ele suportaria otimamente e manteria a felicidade. Toms revela um
otimismo na felicidade natural maior do que o prprio Aristteles, porque para o
primeiro, seria possvel ser feliz, mesmo sendo de alguma forma afetado, como Pramo, enquanto para Aristteles, j haveria uma maior dificuldade, uma vez que a
tragdia do mundo poderia afetar terrivelmente a estabilidade da virtude. Toms,
porm, diz no mximo que, se a sorte afetar o homem com certa loucura ou irracionalidade, isso seria algo semelhante morte, do ponto de vista moral:
11
12
Rei de Troia, que perdeu os filhos e a vida pela invaso dos gregos.
Traduo nossa: Sententia libri Ethicorum, l.1 l.16, n.13. http://www.corpusthomisticum.org/
77
Parece, porm, que alguma mudana pode acontecer ao virtuoso que afete
inteiramente a sua felicidade, impedindo totalmente a operao da virtude,
por exemplo, se por uma enfermidade, ou loucura, ou delrio furioso, ou qualquer outro tipo de demncia. Mas, como a felicidade no se busca, a no ser
na vida humana que seja segundo a razo, por um uso deficiente da razo, se
frustra tal vida. Por isso, o estado de demncia deve ser tido quanto vida
humana, como o estado de morte. E, por isso, o mesmo parece ser dito sobre
o que permanece na operao da virtude at quando perde a razo, como se
permanecesse at a morte.13
Assim, Toms se afasta de Aristteles ao considerar que a nica forma de afetar inteiramente o virtuoso com determinada enfermidade que afete a totalidade
da sua razo, como a loucura ou certo estado vegetativo, que mantm a natureza
humana em vida, mas com o impedimento do uso da razo, portanto, impossibilitando qualquer agir moral.
Podemos dizer que outro argumento que fortalece o apego menor s oscilaes da sorte a concepo de Providncia divina, mesmo sob o ponto de vista
natural, como certa forma de concepo neoestoica14 do mundo, de uma natureza
vista sob a influncia do cristianismo. Assim, sob a tica de Deus, no apenas como
uma entidade metafsica que concede existncia e disponibiliza o movimento e
mesmo ordena, de um modo geral, o cosmo15, o Deus de Toms, sob o ponto de
vista estritamente natural, governa de modo especial as criaturas racionais (SCG,
CXI, III), como fim em si mesmas (SCG, CXII, II), no apenas para os atos da espcie,
como tambm para os da convenincia dos indivduos (SCG, CXIII, II). Assim, toda
oscilao da sorte, todos os reveses do mundo, mesmo sem a necessidade da revelao religiosa, est submetido ordem da Providncia. Assim, Pramo, mesmo
sem ser cristo, poderia se aquietar com certo assentimento ordem do universo,
como Sneca, enquanto se fosse aristotlico deveria chorar a sua sorte, que impediu as condies de qualquer resqucio de felicidade, se os seus grandes infortnios perdurassem.
Esses so alguns traos das distines entre a felicidade natural de Aristteles e Toms com destaque para o universalismo da lei natural e para um zelo
especial s criaturas racionais, conforme a Providncia divina. Mas, apesar destas
distines, inegvel que toda a base das descries das virtudes e da prpria
atividade contemplativa aristotlica. A diferena ocorre como uma tentativa de
Toms de interpretar tal felicidade, distinguindo-a como um melhor meio para
atingir o fim sobrenatural, que prope.
Traduo nossa: Sententia libri Ethicorum, l.1 l.16, n.11. http://www.corpusthomisticum.org/
Reale fala sobre a noo de Providncia divina no estoicismo: Sneca tende a acentuar o papel privilegiado de Deus, causa de si e causa de tudo, poderosssimo criador e regente. (REALE, 2008, p. 72)
15
Aristteles concede a ordenao do universo, de um modo geral, sem especificar certa especialidade e trato cuidadoso com os seres inteligentes (Metaphysica, 1075a18s).
13
14
78
Concluso
H, de fato, uma viso da felicidade natural em Toms, mas no como a felicidade ltima do homem, o que facilita o dilogo com a contemporaneidade e possibilita o campo estritamente filosfico. Contudo, essa felicidade tem como base
a existncia de Deus, semelhante ao sentido aristotlico, como objeto mximo da
contemplao e finalidade do homem, isto , para Toms e Aristteles, a existncia
de Deus pode ser admitida, e at demonstrada, no discurso filosfico, sem qualquer tipo de revelao e aceitao de uma f especfica.
A viso de Toms, em muitos pontos, se identifica com a de Aristteles, mas a

principal distino a diferena entre meio, para o primeiro, e finalidade, para o segundo, e as suas consequncias. As duas principais consequncias so a abertura de
Toms a certo universalismo natural das virtudes, diminuindo, sem neg-lo, o peso
instrumental dos bens exteriores, por influncia do universalismo sobrenatural e a
concepo de Providncia, que cuida especialmente das criaturas racionais, com um
trato exclusivo, pela abertura possibilidade das virtudes e da contemplao.
Portanto, Toms abre a possibilidade natural da contemplao para que
Deus possa atuar a partir dessa abertura humana. No h nada na natureza humana que j no seja essa abertura para a contemplao final, por isso que todo o
fortalecimento das virtudes morais e intelectuais tem como finalidade a elevao
felicidade ltima. Tal fortalecimento possibilita um estudo estrito da felicidade
natural em Toms.
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Site
http://www.corpusthomisticum.org/, acessado em 20/06/2012.
80
Consideraes acerca
de Universais e Objetos
Espcio-Temporais
Bianca Tossato*
* doutoranda PUC-Rio.
Resumo
O presente trabalho traz como tema principal o problema dos universais.
Nele so examinados os rumos de uma pesquisa que assumiu como principal
referencial terico a metafsica de Aristteles, confrontando-a com as idias
centrais da metafsica platnica. A conduo da pesquisa, contudo, pretende
considerar teorias recentes sobre o problema dos universais, convergindo
para formulaes e consideraes de carter contemporneo. O recorte escolhido recai sobre os objetos particulares, sujeitos temporalidade, numericamente diferentes e espacialmente descontnuos, que na teoria das categorias
de Aristteles aparecem como substncias primeiras. Como explicar que eles
apresentem similitudes? E com que direito dizemos que as caractersticas similares que possuem so a mesma caracterstica?
Palavras-chave: universais; objetos espcio-temporais; categorias; formas.
m trabalho que se prope a tratar o problema dos universais, por ser um

problema clssico e amplo, requer um recorte especfico de modo a torn-lo suficientemente tangvel e apto ao debate. O recorte proposto aqui
recai sobre os objetos espcio-temporais, por oposio aos objetos abstratos e
s propriedades. Cabe notar, contudo, que no se pode furtar discusso desses
dois ltimos temas. O objetivo deste trabalho evidenciar o percurso que levou ao
abandono dos referenciais tericos da minha pesquisa de mestrado e adoo de
novos referenciais tericos para a pesquisa de doutorado. Desde que foi colocado
pela primeira vez, o problema dos universais assumiu diferentes formulaes. Mas
talvez a formulao mais reconhecida seja algo como:
Consideraes acerca de Universais e Objetos Espcio-Temporais
81
O que faz com que um F seja um F?
Como se explica que dois objetos distintos compartilhem a mesma propriedade?
Na tentativa de responder a essas perguntas, Plato evoca Formas como soluo. Assim, com sua teoria, o ateniense edifica uma ontologia generosa e inaugura uma disputa que perdura at os dias atuais. Em suma, a teoria pe as Formas
como entidades perfeitas e matriciais de todo o universo de coisas. Formas existem
separadamente dos objetos fsicos e, no obstante, so paradigmas para eles. Na
medida em que um objeto, para ser o F que for, deve participar em uma Forma de F,
Formas so universais. Mesmo Formas participam nelas mesmas, razo pela qual
defende-se que sejam auto-predicativaspor exemplo, a Forma de Justia seria,
ela mesma, justa. Apesar de servir de paradigma para incontveis objetos, as Formas so entidades particularesisto , elas mesmas so objetos. Uma descrio
como essa nos permitiria dizer que, conquanto Formas sejam universais, elas no
so propriedadesFormas seriam, de fato, objetos abstratos.1
largamente sabido que a metafsica de Aristteles se mostra crtica a essa

ontologia, caracterizada por ele como excessiva. Houve um esforo sistematizador por parte de Aristteles diante do fenmeno de disseminao de teses e argumentos a respeito das Formas que circulavam na Academia. Nos livros I e XIII
da Metafsica, ele examina o ambiente terico de surgimento da teoria das Formas. Somam-se a esse conjunto os fragmentos remanescentes do que teria sido
o tratado aristotlico Sobre as Idias (Peri Iden). Neles encontra-se a reconstruo dos 5 principais argumentos em favor das Formas, dentre eles, os argumentos
conhecidos como One-Over-Many e Terceiro Homem. Especialmente no livro I da
Metafsica, o problema das Formas tratado como um problema sobre as causas
das coisas em torno de ns. Em outras palavras, o que est em questo, tanto para
Plato quanto para Aristteles, a melhor explicao para os entes que povoam o
mundo ao redor, percebidos pelas sensaes. A noo de Idia, ou Forma, parecia
a Plato uma resposta conveniente: de uma s vez, ela seria capaz de responder
como causa para as coisas sensveis, fossem as perecveis ou as eternas, e de garantir o conhecimento em geral. Uma tese atribuda aos platnicos merece ateno
especial: O que separado tem de ser de natureza particular. Aristteles est
de acordo com isso, mas reserva a separabilidade e a existncia em particular s
chamadas substncias sensveis, que so constatveis. O conjunto de caractersticas
distintivas das Formas platnicasseparabilidade, paradigmatizao, universalidade, auto-predicao e particularidadesoa inconsistente aos ouvidos aristotlicos. Propriedades, que podem ser colocadas em termos de gnero e espcie,
E. Zalta, no livro Abstract Objects, forja um sistema lgico capaz de lidar com o universo ontolgico
decorrente da teoria das Formas de Plato, e de emprestar-lhe consistncia. Evidentemente, a teoria
platnica no tem o altssimo grau de refinamento do sistema de Zalta. Sua metafsica institui uma
ontologia muito mais precisa (e, talvez, ainda mais generosa que a platnica), que tornaria vivel uma
posio como a defendida por Plato.
1
82
Bianca Tossato
so universais por excelncia. Ainda, na metafsica aristotlica os objetos espcio-temporais tm prioridade na existncia. Assim, se a teoria das Formas rejeitada
como uma resposta para o problema das causas e do conhecimento, seria preciso
colocar outra teoria em seu lugar.
De acordo com Aristteles, os argumentos platnicos que pretendiam provar

as Formas, provam, no Formas, mas universais. universal tudo o que rene sob
uma nica noo coisas numericamente diferentes. Por exemplo, humano um
universal porque se refere igualmente a todas as coisas que so humano. Parece
ser de pleno acordo entre os que lem Aristteles que somente h um universal
na medida em que as coisas pelas quais esse universal responde ou existem ou
so conhecidas, mas se as coisas pelas quais esse universal responde ou deixam de
existir ou deixam de ser conhecidas, esse universal tambm cessa. Por exemplo, o
universal dinossauro respondia outrora por uma classe de animais, mas hoje todas
as coisas que eram dinossauros desapareceram. Logo, de um ponto de vista, esse
universal cessou, enquanto de outro outro ele cessar se aqueles que possuem o
conhecimento do que um dinossauro deixarem de existir. Essa a conseqncia
da assumpo de que os universais no so entidades separadas e independentes
das coisas na realidade.
O estatuto ontolgico dos universais aristotlicos objeto de disputa. A viso mais aceita aquela que toma os universais aristotlicos como unidades imanentes a uma multiplicidade de coisas, que existem independentemente do nosso
conhecimento sobre elas, i.e., que os universais so in re. Outros, entretanto, acreditam que universais so apenas nomes comuns atribudos a coisas que apresentam semelhana em algum aspecto. Outros, ainda, acreditam que universais so
representaes conceituais, i.e., abstraes, dos aspectos comuns entre coisas, e,
portanto, dependem do nosso conhecimento sobre elas, i.e., que os universais so
post rem. Aristteles d razes para aderir a essas trs interpretaes, e talvez ele
prprio no estivesse plenamente seguro em decidir por uma delas.
Se universais so in re, humano algo que existe factualmente e dinossauro algo que j existiu factualmente e hoje no existe mais. Se universais so apenas nomes de aspectos comuns, humano significa ( signo de) objetos reais que
possuem certas caractersticas em comum e dinossauro no significa nada. Se
universais so post rem, humano e dinossauro so noes produzidas a partir
de experincias sensoriais de objetos que foram organizadas pelo princpio de unificao da alma racional. Nos trs casos temos o conceito de humano e o conceito
de dinossauro como aquilo que nos d a conhecer o que ou o que foi cada uma
dessas coisas, mas, no ltimo caso, o universal e o conceito so a mesma coisa.
Neste trabalho nenhuma das trs interpretaes sumariamente descartada, todavia, h uma inclinao a assumir que universais so post rem. Normalmente, Aristteles interpretado como um universalista in re. De incio, uma interpretao que privilegia o universalismo post rem pode parecer estranha. Todavia, a
83
teoria da aquisio do conhecimento do De anima pode testemunhar em favor do

universalismo post rem como interpretao possvel.
Em todo caso, essa interpretao resolveria um problema epistmico mas

no metafsico. Entendida assim, a teoria explicaria como as coisas so conhecidas,
mas no por qu so o que so. Faltaria ainda explicar: o que de fato responsvel
pela comunidade de propriedades entre coisas? E como isso acontece? Uma sugesto cabvel a de que essas perguntas podem ser respondidas atravs da teoria das
causas da Fsica, da teoria biolgica da alma do De anima e da teoria da constituio de coisas de Metafsica (7, 8 e 9).
Tudo o que perfaz uma unidade essencial constatvel em coisas da ordem
sensvel se deve a um princpio gentico comum nessas coisas. Isso vale principalmente para objetos naturais, mas por analogia se aplica tambm a objetos artefactuais. Por exemplo, pertence constituio interna de cada humano ser um
humano. Fisicamente, isso se explica pelo fato de que um humano (i) s pode ser
gerado a partir de outros seres da mesma natureza especfica (causa eficiente);
(ii) seu corpo produzido em carne e ossos (causa material); (iii) sua alma possui
todas as potncias que uma alma pode ter: a nutritiva, a perceptiva, a desiderativa
ou apetitiva, a locomotiva e a raciocinativa (causa formal); (iv) seu desenvolvimento pleno atingido com o uso excelente de sua caracterstica mais determinante,
a racionalidade (causa final). Metafisicamente, isso se explica por ser um animal
da espcie que apresenta a racionalidade como a differentia mais relevante, i.e.,
atravs da definio de humano. Assim, a comunidade de uma nica essncia entre
muitas coisas se explica pela hereditariedade na causao, indivduo a indivduo.
Por outro lado, mais difcil explicar propriedades no-essenciais sem incorrer no universalismo in re. Por exemplo, vamos tomar um grupo de coisas vermelhas ou de coisas quadradas. Ainda que as coisas que possuem uma mesma
propriedade (ser vermelho ou ser quadrado) sejam numrica e essencialmente
diferentes, uma unidade entre elas perceptvel, pois h um mesmo trao caracterstico que se repete em cada uma delas. claro que, desse ponto de vista, as propriedades elas mesmas so legitimamente universais, pois universal, na definio
de Aristteles, o que comum a muitos.
Na metafsica envolvida na teoria das categorias de Atistteles, as entidades espcio-temporais que povoam o mundo fsico tm prioridade sobre todas as
outras coisas. De modo que no faz sentido organizar o conhecimento de coisas
seno tomando as coisas a serem conhecidas como modelo. Ou melhor, a prpria
realidade fornece os modelos adequados ao conhecimento pela abstrao de
sua estrutura. A partir dela, Aristteles constri pelo menos trs modelos que
reproduzem diferentes aspectos fundamentais dos estados de coisas na realidade.
O primeiro a anlise de estados de coisas em e (no
preenchimento de uma predicao). O segundo a classificao de objetos e fenmenos selecionados na realidade em gneros e espcies. E o terceiro e mais impor-
84
Bianca Tossato
tante, a sistematizao da realidade em categorias, que classificam as propriedades em tipos ltimos e irredutveis sob a forma de predicados.
O esquema categorial proposto por Aristteles parece ter como finalidade

inventariar os objetos e as propriedades no mundo, isto , descrever a ontologia
do mundo espcio-temporal. Ao contrrio do que ocorre no Platonismo, a doutrina
das categorias estabelece como matriz o mundo fsico. A universalidade de uma
categoria dependente da ocorrncia de particulares que a justifiquem. A cada vez
que algum diz cavalo, este signo se refere a uma substncia. Isto , o uso da palavra cavalo sinaliza que est em questo uma entidade que apresenta um certo
conjunto de propriedades essenciais e acidentais, de modo que as mais gerais das
propriedades essenciais desse conjunto respondem a todos os quesitos para que
sejam integrados categoria das substncias. Esse mesmo raciocnio vale para o
que quer que se tome como objeto, ainda que aquilo que se tome como objeto no
seja uma substncia, mas alguma coisa de outra categoria.
O mundo fsico, acessvel percepo sensorial, o todo que resulta da integrao de entidades que ocupam lugar no espao ao longo de uma durao determinada, i.e., entidades espcio-temporais. Evidentemente isso se deve, em termos aristotlicos, ao elemento material em sua constituio sub-atmica, sujeito a
transformaes e movimento. Aquilo que d identidade a cada uma dessas entidades espcio-temporais, de natureza atmica, j que separadas suas partes no tm
independncia ontolgica, est na alada do elemento formal de sua constituio
(Metafsica 7, 8 e 9).
Os itens individuais da ontologia do mundo fsico so as entidades prioritrias do esquema, as (substncias primeiras). Na categoria de substncia, as espcies so as classes mais determinadas, aquele universal que projeta
mais formas supervenientes: abaixo delas h apenas indivduos. Com isso, dentro
da classe das substncias no h apenas objetos, mas propriedades tambm: so
as substncias segundas.
A teoria desenvolvida por Aristteles no De anima descreve o modo pelo

qual a razo organiza o mundo para compreend-lo e interagir com ele. O conhecimento cientfico de objetos no se exerce sobre particulares, entidades individuais
com as quais lado a lado existimos. No entanto, o nvel mais primrio de conhecimento parte da experincia de particulares. Pode-se admitir que os primeiros
passos no processo cognoscente so dados na medida em que as faculdades da
percepo e da razo apreendem seus objetos. Atravs delas, a alma discrimina
estabelecendo assim as
objetos ( ) e conhece coisas
condies favorveis ao exerccio de diferentes tipos de cincia, especialmente, a
teortica
Diante de indivduos sensveis, os rgos do corpo so afetados e sua contraparte psquica apreende as caractersticas recebidas. No mesmo ato perceptivo so
apreendidos, no acidentalmente, propriedades sensveis especficas e propriedaConsideraes acerca de Universais e Objetos Espcio-Temporais
85
des sensveis comuns. Os 5 sentidos especficos percebem do objeto cor, som, cheiro, paladar e toque. Simultaneamente, a percepo comum apreende propriedades
recebidas junto s especficas, por exemplo, movimento, figura, repouso, descontinuidade etc. E de tal modo que se a percepo se direciona ao mesmo tempo a
diferentes tipos de propriedades em um mesmo e nico objeto, ele percebido
tal como a unidade que . A faculdade da percepo, embora capaz de apreender
ao mesmo tempo diferentes aspectos sensveis, ela mesma uma unidade. (cf. De
anima III, 1 e 2)
de uma unidade genrica uma s e se d na expoA percepo

sio da alma a um ou a diversos indivduos. Por exemplo, diante de um humano,
de uma barata e de um elefante, o que a alma humana percebe so animais, uma
unidade sensorial, embora os animais percebidos sejam de espcies diferentes. De
apreende uma unidade formal, isto , apreende uma
modo anlogo, a razo
natureza ou o que ser para algo que pertence ao gnero apreendido (cf. De an.
428b17-24 e 429a18, An. post. 100a14-100b3). Para dar conta de um objeto qualquer, de sua natureza e suas caractersticas acidentais, a alma cria e distingue essas categorias abstradas do mundo como uma estrutura. O conhecimento s pode
comear a partir da.
A associao das teorias das Categorias e da Metafsica com o De anima e com

a Fsica constitui uma tentativa de considerar, dentro do universo terico de Aristteles, fatos a respeito do mundo espcio-temporal. Fatos como a incontestvel semelhana que muitos objetos no mundo apresentam. Freqentemente, diante de caractersticas que julgamos semelhantes, dizemos que se trata da mesma caracterstica.
Se selecionarmos um nico de dois objetos semelhantes para descrever,
apreendemos desse objeto uma estrutura em suas especificidades (evidentemente, no todas as especificidades, como sua quantidade exata de clulas). Essa estrutura, se reduzida generalidade (atravs da aplicao de uma taxonomia), conduz
ao que Aristteles chama de esquema de categorias (mesmo que essas categorias
no sejam exatamente aquelas 10 do tratado homnimo).
Se tomarmos o outro dos dois objetos semelhantes, chegamos a uma estrutura geral anloga, embora especificidades, tais como o lugar que ocupa no espao,
possam diferir, mesmo que pouco. Mas caractersticas como, por exemplo, a cor
e o formato (ser vermelho e rendondo) se apresentam em ambos os objetos. O
vermelho de um o vermelho de outro? O redondo de um o redondo de outro?
Mesmo se respondermos que no, precisa haver alguma explicao, alm da mera
semelhana, para o fato de que aqueles objetos so assim. De qu, afinal, estamos
falando quando falamos de um F? Falamos de uma propriedade mesma, independente? Ou propriedade uma ferramenta metafsica adotada com a funo de nos
tornar capazes de descrever um objeto, de dizer alguma coisa sobre ele?
86
Diferentes recortes podem ser traados no reino dos objetos. O conjunto

de objetos selecionados por um recorte pode, em certos casos, coincidir (total ou
Bianca Tossato
parcialmente) em extenso com outros conjuntos de objetos, selecionados por

outro recorte.
A pesquisa a ser realizada a partir de agora concerne aos objetos fsicos, cujo
recorte seleciona objetos localizados no espao e no tempo. Objetos espcio-temporais so, muitas vezes, considerados objetos concretos. No entanto, pode ser que
as extenses do conjunto de objetos espcio-temporais e do conjunto de objetos
concretos no coincidam. A noo de concretude deveria ser melhor precisada.
Aparentemente, ela se aplica a objetos materiais. Os objetos materiais, contudo,
no so todos os objetos espcio-temporais. H entidades espcio-temporais que
no possuem matria, por exemplo, ftons. No caso dos ftons, controverso at
mesmo que sejam objetos. Desse modo, traado um recorte que seleciona objetos
que parecem no se ajustar nem ao conjunto dos objetos concretos, nem ao conjunto dos objetos abstratos. A noo de objeto espcio-temporal, portanto, vem a
ser mais ampla do que parecia antes.
Outro recorte que pode ser traado no reino dos objetos a existncia. Que
objetos existem? Que objetos no existem? Se adotarmos a diviso proposta por
Meinong, podemos considerar objetos existentes e no-existentes. Dentro do reino
dos objetos no-existentes temos aqueles que so subsistentes e os outros, aqueles
que so dados (como os impossveis). claro que no precisamos admitir tudo o
que Meinong admitia, o clebre crculo quadrado, por exemplo, mas a tipificao
de objetos pode ter alguma utilidade. Se concordamos que o que diferencia os objetos existentes daqueles subsistentes (os que so impossveis esto aqui fora de
questo) que seu ser se d no espao e no tempo, ento nossos objetos espcio-temporais so os objetos existentes. Os objetos subsistentes podem at ser no espao (como os objetos geomtricos), no podem, no entanto, integrar a ontologia
do mundo fsico, pois eles prescindem de temporalidade.
Quando pensamos em objetos existentes, que so no tempo e no espao, pensamos primeiro em objetos que possuem um corpo fsico bem delimitado. J foi, porm, apresentado o contra-exemplo dos ftons, mostrando que esse no o caso de
todos os objetos espcio-temporais. Outro contra-exemplo so as entidades mentais,
que ocorrem ou existem em um determinado local, em um determinado instante.
Parece ser o caso que, metafisicamente, essas entidades problemticas,
embora se caracterizem por existir no espao e no tempo, no so entidades do
mesmo tipo que objetos como mesas e cadeiras. Desse modo, ao ter em conta objetos espcio-temporais, preciso ter em conta que nem todos eles so do mesmo
tipo, assim como nem tudo o que espcio-temporal um objeto. E, assim sendo,
preciso considerar que ter propriedades ser algo diferente para cada tipo de
entidade espcio-temporal. Ser um F significa uma coisa diferente para entidades
espcio-temporais de cada tipo.
A cada categoria ontolgica corresponde uma gama de propriedades que as
entidades nessa categoria podem ter. Por exemplo: pensamentos no podem ser
87
pesados, mas podem ser agradveis; ftons tm spin, mas cadeiras no. O objetivo desta pesquisa ser desenvolver uma teoria de categorias ontolgicas capaz de
acomodar entidades espcio-temporais problemticas. Ainda, uma teoria associada de propriedades tambm almejada, na medida em que no encontramos no
mundo coisa alguma destituda de propriedades.
Referncias
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88
Bianca Tossato
Apontamentos iniciais para a

considerao do Scrates cmico
Cesar Augusto Mathias de Alencar*
* Mestrando em Filosofia
pelo PPGLM-UFRJ
Resumo
A partir de uma considerao interessada sobre a dita Questo Socrtica, o
presente estudo intenta delimitar, no escopo de seus ltimos avanos, em que
medida o testemunho de Aristfanes decisivo para o entendimento da filosofia de Scrates. Sem pretender uma fidelidade histrica excessiva, o que
de partida impossvel a ns, cabe avaliar o papel que o filsofo desempenha
em Nuvens o que significa dizer, a princpio, mais precisamente: em que
medida podemos ou no atestar que a personagem cmica de Scrates diz de
fato respeito ao Scrates histrico.
Palavras-chave: Aristfanes, Scrates, comdia, filosofia.
Prlogo Aristfanes e a questo socrtica
s desenvolvimentos mais recentes da investigao sobre a filosofia de Scrates que pela sua prpria natureza v-se envolvida em uma problemtica questo acerca da lida com as fontes que a tornam possvel para ns,
e que nos apresentam o que se veio chamar de socratismo: quer dizer, a possibilidade de reconstruir aquelas ressonncias do ensino real de Scrates sobre os que
o testemunharam, estivessem eles contra ou a favor de tal ensino tm permitido
ao estudioso de hoje o que se poderia dizer ser seu perodo mais frtil: quando se
pretendeu eliminar a proeminncia de Plato enquanto fonte privilegiada sobre
Scrates, os scholars modernos embriagaram-se com as inmeras possibilidades
abertas, por exemplo, por uma considerao mais detida e minuciosa dos escritos
socrticos de Xenofonte, dos fragmentos de obras vrias daqueles injustamente
Apontamentos iniciais para a considerao do Scrates cmico
89
nomeados socrticos menores, ou mesmo dos poucos fragmentos de comdia antiga, ao lado da obra conservada de Aristfanes, e por fim talvez uma renovada avaliao do parecer de Aristteles. So um fruto particular deste perodo a recolha
monumental dos Socratis et Socraticorum Reliquiae, de Gabriele Giannantoni, cuja
inteno foi reunir sistematicamente os fragmentos dispersos dos socrticos sobre
Scrates, alm do crescente influxo da pesquisa internacional sobre os escritos de
Xenofonte, a partir do ento Colloque International de Philosophie Ancienne Xnophon et Socrate, realizado em 2003, e com a projeo de nomes como os de Donald
Morrison, Lvio Rossetti e Louis-Andr Dorion1.
At aqui problema algum. De fato, bastante profcua e legtima a investigao sobre a filosofia de Scrates que no tenha perdido, em si mesma, a perspectiva oferecida por todas as fontes de que podemos dispor para conhec-la. No
entanto, e medida que esta abertura se deu ao preo da perda daquela inteno
de historicidade que antes nos fazia ter a certeza de, se no ainda plenamente, aos
poucos nos aproximarmos do que havia sido na verdade o Scrates histrico, qualquer avano nesta direo pode vir a ser dramaticamente recolhido em um futuro prximo, pelo abandono de Scrates, to-somente como estudos de Xenofonte,
Aristteles, Aristfanes ou mesmo Plato.
Deste modo, o objeto da questo deve ser uma vez mais e sempre Scrates.
Quando o sculo XIX prescreveu os primeiros fundamentos da viso ctica sobre a
possibilidade do Scrates histrico, sobretudo a partir da obra de Jol, o sculo passado no demorou a aprofundar ainda mais sua postura, chegando ao que Dorion
chamou, j recentemente, de the rise and fall of Socratic Problem. No seria mais
possvel, segundo o scholar canadense, perscrutar caractersticas prprias daquela
filosofia socrtica, tal como o Scrates a havia praticado, visto que a questo havia
perdido justamente o homem que a colocara em prtica, ou seja, o Scrates real.
A perda deu-se no apenas porque no dispomos de nenhuma prova textual do
prprio, e que nos permita, com alguma objetividade, aferir os rasgos pertinentes
ao seu pensamento, mas sobretudo pelo fato de uma gama considervel dos textos
que nos foram legados acerca do socratismo no serem seno fruto de um dado gnero literrio, os lgoi sokratiko, que abriga em sua natureza a ficcionalidade prpria a qualquer outro drama potico. No s o Scrates real que nos foi privado
porque ele nada escreveu: ele nos fora inclusive ocultado sob as diversas mscaras
que a fico socrtica, posterior sua morte, lhe havia concedido. A objetividade,
neste caso, deu lugar a um puro embate subjetivo.
Se os que se puseram a considerar a possibilidade ou no de aferirmos com
alguma razoabilidade aquele objeto histrico prprio questo socrtica ou seja,
o dito Scrates histrico ainda no se deram por satisfeitos nas anlises que se
sucederam desde a grande e decisiva contribuio de Schleiermacher2, sendo
Cf. a resenha crtica Notcias sobre Scrates e Xenofonte, de STAVRU, Hypnos, n16, 2006, pp. 118-124
O prprio DORION situa a origem da questo socrtica a partir do trabalho de SCHLEIERMACHER,
The Worth of Socrates as a Philosopher (na verso em ingls, 1879, do original Ueber den Werth des
Sokrates als Philosophen, 1818).
1
2
90
Cesar Augusto Mathias de Alencar
mesmo este o motivo de haver campos diversos para a pesquisa socrtica, estanques entre si e quase sem comunicao uns com os outros, nosso propsito aqui
ser abord-la sob outra perspectiva, que de igual modo possui suas ressonncias
no debate da questo, embora ainda em tons lamentavelmente risveis: ao largo
da literatura tipicamente socrtica, modelada pela pujana de um Plato e tambm de Xenofonte, cujo impacto foi decisivo para as opinies de Aristteles sobre
Scrates, nos propomos a trabalhar o testemunho de Aristfanes primeira fonte
de valor sobre Scrates, qui sobre sua filosofia, e que ainda no se apresenta em
condies satisfatrias hoje para ser considerada deste modo, haja vista as inmeras controvrsias que suscita enquanto fonte devida para uma compreenso da
filosofia socrtica. Talvez a nica recente exceo de peso seja o artigo de Vander
Waerdt, Socrates in the Clouds, que considera o testemunho cmico em toda a sua
dignidade sem, no entanto, reproduzir as consequncias do desprezo da questo
socrtica para seu estudo: j que no se poderia tratar a evidncia cmica de Scrates desvinculada da questo socrtica, podemos trabalhar a poesia cmica em
consonncia com os lgoi sokratiko, a fim de avaliarmos o que Aristfanes pode
nos dar a conhecer sobre o nosso filsofo. o que fez Waerdt, oferecendo-nos bons
elementos para duvidarmos da postura que nega qualquer possibilidade de se conhecer o Scrates histrico3.
Mas esta no uma possibilidade de todo aceita nos termos dos estudos
socrticos. interessante notar e acrescendo ao que j havamos dito sobre as
controvrsias ligadas ao entendimento que as sucessivas geraes de estudiosos
da questo vieram a ter sobre que espcie de significao haveria na persona cmica Scrates, em relao ao que se tomou desde o fenmeno do socratismo como
sendo a filosofia socrtica o constante embarao dos estudiosos em lidarem com
Aristfanes enquanto testemunho, preterindo a comdia como uma caricatura risvel e imprpria de Scrates4. A questo, pois, se impe: no seria mesmo a partir
das evidncias de Plato e Xenofonte que poderamos desde sempre invocar esta
acusao contra a comdia? No por que se diz ser o Scrates de Aristfanes
oposto ao Scrates de Plato ou de Xenofonte que se veio a aceitar estes ltimos em
detrimento do primeiro? Ora, a quem aceite a premissa de serem os lgoi sokratiko meras obras de fico dado, pois, se valer destas para preterir outras? Qual a
medida para dizer serem umas mais verossmeis que outras?
Ainda mais: como o prprio Dorion ir assentir, o gnero da comdia no pode

sobreviver sem uma referncia constante, embora caricatural, ao que se poderia
Embora esta percepo no possa ser vinculada ao todo da obra por ele editada, The Socratic Movement 1994, em que se encontra o artigo citado, haja vista ser o propsito do livro uma percepo do
movimento socrtico, ou seja, do socratismo, in all its diversity, fundamentada em princpio naquela
postura ctica em relao ao Scrates histrico; Cf. a resenha crtica de PAKALUK, Ancient Philosophy
17
(1997), pp. 167-168, que marca esta diferena do artigo de WAERDT.
4 DOVER nos oferece um resumo bastante preciso desta condio do testemunho aristofnico: from
all the items of evidence which we can trace in the fourth century or later we cannot construct a Socrates
who coincides with the Aristophanic Socrates; Aristophanic Comedy, pp. 117
3
91
constatar na realidade pelo espectador5. Dada ento esta possibilidade necessria

de historicidade, se a postura ctica se recusa a aceitar que haja na literatura dos dilogos indcios para uma evidncia de historicidade acerca da filosofia de Scrates, o
que no ratifico absolutamente, no possvel negar que a poesia cmica apresente
para ns esta possibilidade. Se assim, e se a literatura socrtica veio a se realizar
como resposta apologtica aos traos burlescos e ridculos com os quais Scrates foi
levado cena por Aristfanes, como afirma tambm o ctico canadense6, ento o estudo da pea Nuvens o primeiro passo para se entender o socratismo j aqui com
alguma garantia de estarmos a falar de um tal Scrates histrico.
I A persona cmica do filsofo: problemas e possibilidades
Se prestarmos ateno ao modo com que Dorion apresenta as duas possibilidades de leitura recentes para o testemunho de Aristfanes uma que parte
das opinies de Dover, sobretudo em seu Aristophanes: Clouds, de 1968; outra que
encontra sua fora maior no artigo j citado de Vander Waerdt iremos perceber
que ambas procuram respostas para a questo que se poderia dizer ser, antes de
tudo, fruto do ento problema socrtico: por que h clara contradio entre o Scrates encontrado em Aristfanes e aquele que nos faz ver Plato ou Xenofonte? A
esta pergunta, poderamos contrapor: h realmente uma clara contradio entre o
Scrates cmico e o Scrates socrtico? Se a primeira questo sinaliza certa busca
por identificar os pontos divergentes entre os respectivos testemunhos, a outra
procede realizando o exato inverso. Mas ento, qual perspectiva estaria mais prxima da verdade sobre Scrates? Esta uma pergunta qual Dorion certamente no
pretendeu dar resposta, porque para ele no faz sentido perguntar pelo Scrates
histrico. Por este motivo, sua avaliao do Scrates de Aristfanes, e da problemtica envolvendo sua figura na pea Nuvens, no pde dar-se por encerrada, ainda
que tenha oferecido, ao final, aquilo que se poderia ter como a evidncia mais forte
sobre o verdadeiro carter da persona de Scrates na comdia aristofnica. E qual
seria esta evidncia? Deixemos falar Dorion7:
o debate sobre o carter compsito ou histrico do Scrates das Nuvens ainda intenso e pouco provvel que chegue a um desfecho definitivo num
sentido ou no outro. Mas uma coisa no deixa nenhuma dvida: este retrato
de Scrates teve um efeito devastador sobre a opinio ateniense. Scrates foi
muitas vezes o alvo dos autores da antiga comdia, mas parece, a julgar pelo
que Plato o faz dizer na Apologia (18b-d) que nenhuma pea lhe causou tanto agravo como as Nuvens.
Ficamos aqui com uma suspeita: se este efeito devastador que a persona cmica de Scrates provocou poca est fora de dvida, no poderia ser ele mesmo
DORION, Compreender Scrates, pp. 31
DORION, Compreender Scrates, pp. 32.
7
idem.
5
6
92
um critrio para estabelecermos ou no a historicidade do Scrates de Aristfanes? No poderamos, a partir do que sintetizou o scholar canadense, deduzir que
as causas deste efeito devastador foram exatamente uma referncia tanto precisa
quanto sugestiva ao Scrates histrico? Como Dorion poderia dizer no poder dar
por resolvida a questo sobre o Scrates de Aristfanes, se tanto esta sua evidncia, quanto aquela outra sobre o carter histrico de toda comdia, citada acima,
nos fazem ver que no deveramos concluir seno pela possibilidade histrica da
persona caricatural do filsofo? por no estar interessado em estabelecer certezas sobre o Scrates histrico que as palavras de Dorion permitem escapar uma
resposta a esta contradio que ele mesmo faz emergir.
Interessa, sobretudo, investigar que possibilidades a caricatura cmica de

Scrates nos permite para estabelecermos pontos seguros ao que se poderia dizer
ser sua filosofia. Se os lgoi sokratiko tiveram sua origem bastante provvel enquanto resposta s acusaes que se fizeram contra Scrates, interessante notar
como Plato8, e em certa medida at Xenofonte9, no se restringiram aos termos da
graph que condenou o mestre, nem aos panfletos da poca que ratificavam o veredicto: a kategora que a pea de Aristfanes lhe faz, e que se aproxima curiosamente daquela outra que o havia condenado, parece ser a fonte comum dos equvocos
que se veio a produzir sobre a figura de Scrates. com base nestes ditos equvocos que as duas hipteses mencionadas para a leitura da persona de Scrates esto
fundamentadas. Vejamos de que maneira.
II Scrates como um compsito?
A percepo que Dover sustenta sobre o personagem de Scrates em Nuvens

a de que este traduz uma espcie de tipo, no caso o do sofista ou do intelectual,
em vez de uma figura histrica individual: Scrates na comdia seria um compsito
de variadas tendncias intelectuais perceptveis poca, cujo intuito perfazia o pr
em cena exatamente aquele que era o representante ateniense mais proeminente
das novidades em Atenas. Em seu trabalho sobre a comdia aristofnica, Dover
chega a mencionar as duas possibilidades de leitura da persona de Scrates10: uma,
que ele faz questo de refutar, em que Scrates tomado como realmente tendo se
envolvido com as investigaes sobre a phsis, tal como aqueles que lhe antecederam, em algum perodo anterior de sua vida intelectual, mas da qual se abstm j
ao tempo de Plato e Xenofonte; a segunda, que ele adota como opinio is not particularly difficult de provar, em que Scrates percebido como the paradigm of
the sophist, cujo ataque entendido como sendo contra ao gnero dos intellectual
parasites dependent on patronage. Se o scholar britnico adota a segunda como
mais plausvel, deveramos evitar a primeira leitura porque ela nos levaria a trocar,
PLATO, Apologia, 18b-d
XENOFONTE, Banquete, VI, 6 VII 4; Econmico, III 7-10; XI, 3; 18; 25
10
DOVER, Aristophanic Comedy, pp. 116-120
8
9
93
dir ele, a contradiction between Plato and Aristophanes for a contradiction within
Platos own work, for we have to reconcile Phaedo 96a ss. with Apology 19b ss..
No entanto, cabe perguntar: deveramos negar um desenvolvimento intelectual para o Scrates histrico apenas porque assumi-lo ressaltar uma contradio no prprio Plato? Mas por que razo no haveria distintas vises de Scrates
dentro do prprio Plato? Mais ainda: por que esta contradio no exprimiria
a representao da mudana de perspectiva, seno do Scrates histrico, do prprio Plato em relao ao seu mestre?11 J no poucas vezes se traou diferenas
relevantes entre os Scrates presentes na obra platnica em que pese, neste
sentido, a clssica distino entre os dois Scrates operada por Vlastos em seu
livro mais influente12. Isto no significa dizer que de fato possamos estatuir uma
contradio na obra platnica acerca de seu mestre, mas que sua mera possibilidade no poderia ser negada.
Pode-se ainda indagar: h mesmo uma contradio entre os enunciados indicados por Dover? Avaliemos. Scrates, na Apologia, refere-se ao suposto saber
sobre assuntos em que eu no sou nem muito nem pouco entendido como sendo
algo de que ele no fala com desprezo, mas como um saber cujo possuidor, se h
algum, no seria ele13. Antes de contradizer esta constatao, o Scrates do Fdon
parece oferecer, na passagem indicada por Dover, certa explicao do por que ele
no se habilitou enquanto possuidor deste tipo de investigao sobre as coisas da
, mas se ateve ao que, nas palavras do dilogo,
phsis
poderamos chamar de um segundo roteiro de navegao para a investigao das
Por no haver enconcausas
trado uma certeza em que no mais estivesse em causa o simples falatrio sobre as
coisas divinas, por vezes contraditrio, mas tivesse obtido, de Anaxgoras14, uma
razo possvel que as explicasse sob o ponto de vista do melhor segundo sua natureza, Scrates inicia sua investigao, no mais direcionada aos cus: pareceu-me
aconselhvel acolher-me ao pensamento, para nele contemplar a verdadeira natureza das coisas
) 15.
Que motivos teria Plato diante desta preocupao em fazer referenciar

comdia uma acusao contra Scrates, essncia ltima da graph que o condenou
para atribuir poder difamatrio pea de Aristfanes, se no houvesse nada nela
A mudana de perspectiva, neste caso, estaria na transio do ambiente do texto, jurdico na Apologia para o contexto dos ltimos dias de Scrates na priso, no Fdon. Para a influncia do contexto do
dilogo na compreenso da obra, ver FRIEDLNDER, Plato vol. I, pp. 21-47
12
VLASTOS, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp. 45 ss.
11
14
15
94
A referncia a Anaxgoras importante tanto na passagem da Apologia, quanto no relato do Fdon.

Cf. PLATO, Fdon, 96a-99e
que pudesse de fato ser atribuvel a Scrates? O efeito que a comdia provocou,
segundo Plato, no parece dizer respeito to-somente ao uso indevido do nome
de Scrates para gracejos e burlas diversas: quando Plato representa Scrates em
seu julgamento alegando razes para se defender dos acusadores antigos, sua defesa faz marcar no a completa impropriedade da sopha a ele atribuda, mas um
exagerar que se mostrou impactante sobre a opinio dos atenienses. Para Plato,
devemos admitir, o Scrates de Nuvens um extrapolar os limites da percepo,
um exagero, obviamente essencial para a comdia, daquilo que Scrates havia ensinado e cuja inteno seria a de marcar uma crtica, bem ao estilo de Aristfanes,
da atuao do filsofo na plis.
III A caricatura de Scrates
Se no teramos razes para evitar o pensamento que nos leva a entender Scrates em Aristfanes como dizendo respeito ao Scrates histrico, por no haver
de fato uma clara contradio entre os passos suscitados pela tese oposta, ento
deveria ser possvel encontrar algo de propriamente socrtico em meio burla
cmica do filsofo. Uma nova indagao se impe: o que na pea Nuvens propriamente socrtico e o que caricatural? A resposta est longe de ser estabelecida
sem dificuldades, mas um primeiro passo j foi dado, como dissemos, pelo excelente trabalho de Vander Waerdt, e que nos servir aqui de um primeiro contato com
esta possibilidade, suas consequncias e problemticas.
Tambm para estudioso americano a problemtica do Scrates aristofnico

precisa ser resolvida pela sua relao com as demais fontes, renunciando ele, todavia, ao princpio ctico que elimina o Scrates histrico da discusso, bem como a
percepo que Dover fez por disseminar, de uma caricatura contra um tipo muito
mais que contra um indivduo. Se a possibilidade do Scrates histrico est dada a
todo o que desejar compreender a extenso do movimento socrtico16, o autor parte para a recusa da persona cmica do filsofo como um compsito a partir mesmo
daquele efeito devastador que Dorion j havia apontado: it was Aristophanes portrayal that engaged the attention of later Socratics 17. E a primeira evidncia a seu
favor a de que Aristfanes, ao construir sua pardia de Scrates, no o fez com
base em uma tradio estabelecida de pardia cmica, mas como que constituted
the figure of the comic Socrates in the genre of comedy as well as in the Sokratikoi
Logoi fato que se pode deduzir de aproximaes com alguns fragmentos de outros comedigrafos, por exemplo upolis, que aludem ao incio da popularidade
de Scrates como personagem cmico18. Se esta ideia de Aristfanes como tendo
provocado propriamente resposta os socrticos, sobretudo Plato e Xenofonte, o
que se pode justificar nas passagens citadas em nota acima, no pode ser negada
mesmo por quem se posicione ceticamente em relao ao Scrates histrico, ento
VANDER WAERDT, The Socratic Movement, pp. 50-51
Idem, pp. 52
18
Idem, pp. 52, n.16
16
17
95
no pode ser outro o critrio que nos permite aferir qual de fato a ressonncia
histrica devida ao Scrates cmico. A maior comicidade neste caso se traduz pela
lamentvel percepo de que a importncia que o Scrates de Aristfanes teve para
os socrticos no condiz com o pouco valor que a tradio moderna de estudos do
socratismo atribuiu ao texto de Nuvens.
Se o efeito devastador da encenao aristofnica decorre do ataque individualizado figura de Scrates, no possvel conceb-la como um tipo, ou um compsito, a partir do qual no faria sentido falar propriamente de Scrates, como fizeram os socrticos, mas to-somente de um equvoco na relao nome-pessoa: this
modern interpretation sits poorly with the extensive philosophical attention that Xenophon and Plato devote to refuting Aristophanes portrayal 19. Se recapitularmos
aquela alegao de Dover, que precisa a no aceitao da hiptese de se perceber
Nuvens como dizendo respeito ao perodo da biografia de Scrates, diramos pois,
pr-socrtico, anterior ao que sobre o mestre escreveram seus discpulos; e como
j vimos ambos referirem-se a esta fase inicial da vida de Scrates como sendo algo
que pode ser tomado com alguma razoabilidade como pertencente biografia intelectual de Scrates, e portanto no encerrando uma contradio ineliminvel entre
o Scrates cmico e o socrtico, sobra-nos ento uma questo derradeira, que no
mbito das investigaes traadas at aqui parece encontrar a maior das dificuldades: o que do Scrates de Nuvens se poderia dizer ser propriamente socrtico, e o
que caricatural?
Scrates no expressa, em Nuvens, o tipo sofstico porque ele se distingue

dos seus contemporneos (a) devido aos seus maneirismos pessoais, (b) a sua
pobreza ligada recusa de receber honorrios, e por fim (c) pelo uso da dialtica
antes da retrica, enquanto preferncia educativa. Seria inconcebvel uma crtica
sofstica que tivesse como seu maior representante, ou paradigma, no dizer de
Dover, a figura deste Scrates20. Se no ento a sofstica o interesse maior da
crtica do poeta, haja vista a proximidade que ele mesmo tem com as novidades
intelectuais de seu personagem, ento contra o que se volta Aristfanes em Nuvens? Contra, argumentar Waerdt21, uma verso particular da filosofia praticada
por Scrates, e seus impactos na plis: se o poeta obteve resultado em sua crtica,
porque he must portray it in a plausibly specific manner. Quando os socrticos,
ao invs de negarem a caricatura cmica como uma falsidade absoluta, teceram
consideraes que explicitassem qual era de fato a filosofia praticada por Scrates, ento temos boas razes para acreditar que o retrato aristofnico ps efetivamente em cena o Scrates histrico.
VANDER WAERDT, The Socratic Movement, pp. 56

Idem, pp. 57
21
Idem, pp. 57
19
20
96
Concluso Que filosofia?

Chegamos ento ao interesse principal que o Scrates cmico poderia nos
despertar: Qual de fato a filosofia praticada por Scrates em Nuvens, que se estabelece como objeto da pardia crtica de Aristfanes? bem verdade que h muitas camadas de interpretao do argumento da pea, sobretudo pela diferenciao
cnica, naturalmente intencional, entre (1) aquilo que Estrepsades pensa sobre os
habitantes do Phrontistrion, (2) aquilo que um dos habitantes lhe apresenta como
sendo o Pensatrio, e por fim (3) o que poderamos dizer ser propriamente a viso
do prprio Scrates. Esta distino importante medida que os traos caractersticos de (1) e (2) so quase sempre aqueles tomados como dizendo respeito a
Scrates, inclusive e acima de tudo pelos scholars modernos22, quando na verdade o jogo dramtico quer mostrar, de modo dramtico, o quanto h de confuso e
de m compreenso em relao ao que Scrates efetivamente praticava. A grande
questo que o comedigrafo parece levantar contra Scrates, na economia geral da
pea que nos legou, uma crtica ao mtodo de que se valia o filsofo, e que pela
possibilidade de ser mal compreendido, era uma arma letal aos valores da plis.
Mas h um mtodo no Scrates aristofnico? Waerdt pontua com extrema

sutileza trs caractersticas bsicas do que se poderia tomar como sendo o mtodo socrtico em Nuvens: (a) o emprego de um proto-elenchus na explicao que
Scrates faz do trovo, a partir da experincia do interlocutor (v. 385-393); (b)
a necessidade de Scrates apreender o carter de Estrepsades antes de ensin-lo qualquer coisa (v.478-480); e (c) o procedimento de diviso e recolha recomendado ao velho rstico, como parte do processo de aprendizado (v. 740-742).
Esses trs traos distintivos de um mtodo efetivamente consciente por parte
do Scrates cmico denunciam qualquer coisa de muito prximo ao filsofo retratado tanto por Xenofonte quanto por Plato23, e que em nenhum momento foi
palco, em ambos, das crticas ferozes que eles desferiram contra o teor de cientista natural projetado por Nuvens. Se se poderia dizer, pois, que o Scrates da
comdia tem suas razes bem estabelecidas na figura do Scrates histrico, ento
a possibilidade que temos de compreender este ltimo a partir da considerao
de um desenvolvimento intelectual na biografia de Scrates, j bem trabalhada
por muitos estudiosos24, que seguiu do Scrates maduro de Nuvens, interessado
tanto em pesquisa natural quanto em dialtica, ao da velhice, com quem travaram relaes os dois discpulos que nos servem de fonte, e para quem as pesquisas sobre a phsis j no podiam dar conta de seu novo interesse centrado,
como nos diz a tradio, sobretudo em tica e poltica.
VANDER WAERDT, The Socratic Movement, pp. 60
Para a anlise completa, idem, pp. 59-60
24
Ver, por exemplo, os seguintes estudos: TAYLOR, Varia Socratica, pp. 129-175; BURNET, Thales to
Plato, pp. 126-179; ADORNO, Scrates, pp. 27-49. Cf. ainda os importantes estudos de WINSPEAR,
Who was Socrates? (1939) e de VILHENA, Plato, Aristfanes e o Scrates histrico, em Estudos Inditos de Filosofia Antiga (2005).
22
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Definio da definio
Constana Barahona*
USP
Resumo
O que vem a ser uma definio? Quais so os nomes usados corretamente?
Precisamos saber que algo existe para defini-lo? Como a experincia, os gneros prprios, as diferenas especficas se relacionam com as definies? Qual
a distino entre uma demonstrao e uma definio? A srie de dificuldades
que Aristteles aborda no Organon e em outros escritos investigativos de diferentes reas do saber nos conduzem ao questionamento sobre o funcionamento e papel da definio no pensamento do filsofo Aristteles.
Palavras-chaves: Definio, princpio e premissa.
sta uma breve apresentao da questo crucial para a filosofia da cincia

Suas ocorrncias principais
aristotlica: o problema da definio
nas obras de Aristteles se do em Analticos Posteriores B, onde o termo
significa limite,
indica um compromisso preciso, uma obrigao exata.
fronteira, at onde pode-se compreender, como uma linha de viso que chega at
o horizonte e da no passa. Nos Analticos Posteriores II, Z, Aristteles interroga-se
mostra a substncia
ou a qididade
como o definido
. Pretendemos discutir sobre a importncia da definio pra filosofia
aristotlica no s por englobar toda uma problemtica, mas, sobretudo, pela complexidade de elementos envolvidos na possvel soluo.
A palavra mthodos, do grego antigo, aponta a via que de fato se percorre,

isto , o procedimento efetivo que se segue, mas tambm a exposio terica e
cientfica que dela se realiza. O mtodo apropriado para vir a conhecer uma definio deve dar-nos razes para a alegao que esta definio correta e faz isso em
um modo que envolve essencialmente o uso da deduo.
Definio da definio
99
Perguntarmo-nos sobre a possibilidade ou a maneira de demonstrar a essncia de algo, passa antes por uma srie de consideraes acerca do que vem a
ser uma definio. A definio est na base da demonstrao, como semelhante
concluso. Alm de ter o papel de princpio, premissa em diversas demonstraes,
as definies possuem uma limitao. A caracterstica essencial que define uma
coisa una, um universal formado pela unio do gnero correto acrescentado
diferena especfica prioritria em relao s demais categorias, as infimae species.
A palavra objeto, etimologicamente, significa isto o que est a diante. Como
a definio a pedra de toque do conhecimento, ela o objeto que se busca mostrar, entretanto no se deixa demonstrar por no possuir nenhuma causa anterior
a si mesma, ela est diante do sujeito cognoscente e no pode ser mais que apontada ou nomeada. Materialmente, a definio esta coisa prpria do sentido da
viso, s percebe cores, quantidades, dimenses. Porm a definio como premissa
de conhecimento tem que necessariamente ser de mais de um particular, ela s
definio por ser comum aos mesmos entes enquanto entes.
Definio indemonstrvel. Demonstrao o movimento em direo aos

significa servido, priso, necessidade, laos
princpios. O Necessrio
de sangue. A demonstrao deve explanar o termo mdio de um silogismo, que
pode estar formalmente associado ao gnero prprio da explicao, compreendido como causa primeira. O pensamento, na perspectiva de Aristteles, possui um
limite dado por sua prpria finalidade. A definio, por sua limitao demarcadora
da base do pensamento humano, tem seu lugar consagrado no processo cognitivo,
pensamos por definies.
A ordem das exposies silogsticas respeita uma lgica restrita ao esquema
genrico. Ela a ferramenta do filsofo e auxilia-o na investigao do que comum
ao conhecimento. As definies no so demonstrveis, tanto por serem princpios
da demonstrao, dizendo o que algo , a substncia, quanto por no afirmarem
algo de algo, mas, somente dizerem a propriedade essencial de uma coisa como
intrnseca nela. Por conseguinte, evidente que definio e demonstrao no so
o mesmo, e que tampouco uma est na outra.
Essa relao das definies com as demonstraes se d de duas maneiras
possveis, uma definio de definio a mencionada; outra definio, porm, o
enunciado que mostra por que o caso. Por conseguinte, a primeira designa, mas
no prova, ao passo que esta ltima manifestamente h de ser como que demonstrao do o que , diferindo da demonstrao por oposio.
100
Portanto, um tipo de definio o enunciado indemonstrvel do o que ,

outro, o silogismo do o que (o qual difere da demonstrao) e um terceiro
a concluso da demonstrao do o que . A noo de explicao e sua finalidade de uma coisa esto conectadas em alguns casos de necessidade, unindo aqui
necessidade a uma concepo teleolgica da natureza. H numerosas coisas de tal
tipo, e, sobretudo naquilo que se constitui e naquilo que est constitudo conforme
Constana Barahona
natureza, pois uma natureza faz em vista de algo, outra faz por necessidade. E a
necessidade de dois tipos: uma conforme a natureza e o impulso, ao passo que
outra por fora, contra o impulso; assim, uma pedra se desloca por necessidade
tanto para cima como para baixo, mas no devido mesma necessidade. Entre as
coisas que vm a ser a partir de pensamento, algumas jamais se do a partir do espontneo (por exemplo, casa ou esttua), nem por necessidade, mas sim em vista
de algo, ao passo que outras se do tambm a partir do acaso (por exemplo, sade e
salvao). Mas, sobretudo no caso daquelas que podem vir a ser tanto deste modo,
como tambm de outro, quando o vier a ser no a partir do acaso, for tal que o acabamento bom, vem a ser em vista de algo, ou por natureza, ou por tcnica. Mas, a
partir do acaso, nada vem a ser em vista de algo.
Existem, nos Analticos Posteriores quatro tipos de perguntas, cada uma correspondendo a um modo de conhecimento: O que ? Definio. (Se) ? Experincia.
Por que ? Demonstrao. Para que ? Finalidade.
O processo de conhecimento busca, pois, atingir o geral que explica o particular, o inteligvel que a razo do sensvel, mas sem relegar o particular e o sensvel ao nvel de meras aparncias ininteligveis. O geral e o inteligvel so quase
sempre identificados com os gneros (aquilo que faz com que o objeto seja de tal
ou tal maneira), mas o conhecimento somente completo quando reconhecemos
para cada existncia ou esfera de existncias a unio forma\matria que permite compreender a realidade como um todo. Conhecer atravs de demonstrao
mostrar por via de uma trajetria causal que o ser desta ou daquela maneira e
no de outra.
Assim, de uma compreenso de definio no modelo gnero mais a diferena especfica, que vem a dizer da coisa o que ela em si. Isto , definir algo precisamente aceitar um tipo de predicao essencial, distinta de uma por acidente.
fcil perceber o lastro desse passo numa teoria da verdade como correspondncia,
onde dizer a verdade afirmar que aquilo que , ; e que aquilo que no , no .
A substncia encontra-se entre as Categorias, como primrias, isto , predicaes
possveis que explicitam as coisas que conhecemos, subjaz as quantidades, qualidades, estados, etc. O homem uma substncia, a cor ou a posio deste so seus
acidentes (categoroumenon).
A definio, apesar de ser indemonstrvel (incausada), forma-se da descrio de um algo x que percebemos e classificamos com as caractersticas mais
universais, os gneros prprios somados s diferenas especficas que comportam
as demais propriedades do ente a ser definido, como principal.
Porm, Aristteles precisa distinguir os diferentes usos da definio. Construo de uma definio, segundo o filsofo, advm da investigao exaustiva do
gnero adequado e da diferena especfica que melhor e mais completamente mostra a essncia de um universal, ou seja, uma combinao de entes particulares, que
por abstrao, so chamados x.
Definio da definio
101
Em De Interpretatione, 16a1, Aristteles fala sobre o nome, isto , uma voz

com sentido phon semantik , que seria uma representao das coisas. Um primeiro gesto rumo demonstrao do saber. A condio simples, de que o mtodo
apropriado para se obter definies deve dar-nos boas razes para a alegao de
que a) h uma caracterstica que uma caracterstica prioritria do tipo relevante
e b) a caracterstica deve explicar por que o gnero possui todas as outras caractersticas necessrias especificadas na definio para Aristteles. Pensamos que
o problema subjacente procura pela definio da definio, se assim o podemos
chamar, est na dificuldade em explicar a teoria do conhecimento aristotlica.
A definio, sendo a essncia, ser sempre necessria. Sendo impossvel para
o aquilo do que se tem compreenso simpliciter ser de outro modo, o que conhecvel em virtude da demonstrao ser necessrio, o que demonstrativo se
o possumos por meio de demonstrao. Demonstrao, portanto, a deduo a
partir do que necessrio. Devemos apreender quais coisas e qual tipo de coisas
as demonstraes dependem.
Formas de gneros que no esto interligadas a particulares no tero t en
einai. O papel crtico que desempenha o mtodo dialtico de importncia vital
para o sucesso na adeso de uma definio.
Deve-se recordar, todavia, Aristteles diz que em torno das coisas que so o
ser exatamente alguma coisa e so em ato, isto , as essncias, no possvel enganar-se, apenas aprende-las ou no (noiin e me), porm logo depois especifica.
Mas o que [a definio] objeto de investigao em torno delas, isto , [ objeto
de investigao] se so assim ou no (all to ti esti zetitai per autn, ei toiuta estin e me), o que significa que a definio de essncia, a saber, o princpio da
cincia, em que consiste propriamente o nos, o resultado de uma investigao,
vale dizer, de um processo, caracterizado pela alternativa entre certa determinao
e sua negao. Provavelmente supondo que a apreenso imediata dos princpios,
que tem como nica alternativa a ignorncia, seja aquela que tem lugar em uma
situao de ensino, na qual o docente fornece aos discpulos uma definio j bela
e feita, e eles devem apenas entend-la: se a entendem, esto no verdadeiro, se
no, ignoram-na. Essa imediatez da apreenso, todavia, no exclui que o docente,
para dar a definio, anteriormente a tenha investigado, por meio de um processo
que no , absolutamente, uma apreenso imediata. Isso confirmado pelo que diz
Aristteles a respeito do nos nos Analticos Posteriores, isto , na obra dedicada a
expr, como vimos a cincia que se mostra. Ali ele apresenta o nos como resultado
de uma epagog, isto , de um processo que significa no s induo. Entende-se
como guia para alguma coisa (de ago, conduzir, guiar, e ep, para, ou na direo),
ou seja, introduo.
Trata-se do processo pelo qual o docente guia, ou conduz os discpulos
apreenso dos princpios. O que se confirma pelo fato de que, ao lado dos princpios verdadeiros (definies, pressuposies e axiomas), frequentemente ele enu-
102
Constana Barahona
mera entre as premissas das demonstraes, tambm os postulados (aitmata),

termo que significa literalmente pedidos (de aito, pedir), visto que o docente
deve pedir aos discpulos que os admitam, para poder proceder demonstrao.
Evidentemente, o nos que passa desse modo, a fazer parte da filosofia propriamente dita no o que est na base de cada cincia particular, ou seja, o conhecimento dos princpios prprios de cada uma delas.
Os Analticos Posteriores so um tratado chave para este debate. Aristteles,

atravs das
com seu mtodo dialtico, esclarece como adquirimos
ou de forma menos clara e distinta
diferentes maneiras, seja pela
pelo nos. A definio a caracterstica essencial de algo. A definio tambm
premissa, princpio do conhecimento.
Em suma, a definio o saber para uma conservao da experincia. O significado do nos aristotlico foi frequentemente confundido com uma espcie de
intuio, isto , com um conhecimento imediato, no discursivo. A propsito do
nos, no captulo 10 do livro IX da Metafsica, no qual Aristteles compara o ato
do nos a um atingir (thigen ou thingnein), o qual se subtrai alternativa entre
verdadeiro e falso, mas pode somente ocorrer ou no: se ocorre, sempre verdadeiro, e se no ocorre no se pode dizer que se tenha um erro, mas somente que se
tem ignorncia.
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104
Constana Barahona
GT Aristteles
Demonstrao circular
e demonstrao de tudo:
Algumas ponderaes sobre os captulos

3 e 19-22 dos Segundos Analticos I de Aristteles
Daniel Loureno*
* Mestrando, UFSC.
Resumo
O propsito do presente texto apontar a partir dos temas da demonstrao
de tudo e das demonstraes circulares alguns elementos que permitam minimizar o parecer desfavorvel (conferido por algumas das principais crticas
contemporneas) sobre a argumentao apresentada nos captulos 19-22
dos Segundos Analticos I, onde Aristteles defende a existncia de princpios
indemonstrveis para as cincias. Conforme a tradio, nesse bloco de captulos, o Estagirita oferece uma resposta s teses do regresso ao infinito e da
circularidade das demonstraes apresentadas no captulo 3. Embora no haja
meno explcita ao tema da circularidade nos captulos 19-22, tradicionalmente assume-se sua presena na argumentao ali desenvolvida. Defenderei, contrariando a opinio tradicional, que apenas a resposta ao regresso est
em questo nos captulos 19-22.
Palavras-chave: demonstrao de tudo; demonstrao circular; regresso ao
infinito; Segundos Analticos I.
o captulo 3 dos Segundos Analticos I Aristteles apresenta duas teses adversrias que representam uma grave ameaa para a constituio de um
modo de conhecimento por ele denominado como epistm (cincia): o
regresso ao infinito e a circularidade das demonstraes. Segundo o Estagirita os
defensores da primeira tese1 afirmam que o conhecimento cientfico, porquanto se
realiza atrves de demonstraes, estaria fadado a um processo infinito e que, em
razo disso, seria impossvel. A dificuldade aqui em questo reside, grosso modo,
1
No clara a identidade desse possvel adversrio, David Ross (1957, pp. 514) acredita tratar-se
de Antstenes, no entanto, via de regra, os comentadores associam essa tese com uma posio ctica
em geral.
Demonstrao circular e demonstrao de tudo
105
na necessidade de tambm se demonstrar as premissas a partir das quais se fundamenta um dado conhecimento. Para tanto seriam necessrias outras premissas
e, para essas, outras ainda, de maneira que este procedimento se estenderia indefinidamente [72b 7-9]. No caso da segunda tese, embora seus defensores (diversamente dos primeiros adversrios) acreditem na possibilidade de se conhecer cientificamente (epistamai)2, a pretenso por eles sustentada de que as demonstraes
possam ocorrer de maneira circular e recproca [72b 15-18] isto , que os termos
de um silogismo possam fundamentar uns aos outros implica em um conhecimento cuja forma se revela puramente tautolgica. E por essa razo os contedos
das disciplinas cientficas se veriam reduzidos a enunciados do tipo A A [72b
32 73a 6]. Alm disso, a reciprocidade das demonstraes requer que seus itens
sejam contrapredicveis, ou seja, predicveis uns dos outros. Contudo, poucos itens
so verdadeiramente dessa natureza, o que implica em uma reduo e limitao
significativa do nmero de coisas sobre as quais recai o conhecimento cientfico
[73a 6-18]. Assim, por um lado, na medida em que no possvel percorrer itens
infinitos com o pensamento, o conhecer cientificamente seria uma atividade inexequvel. Por outro, na medida em poucos itens verdadeiramente so contrapredicveis, seria uma atividade tautolgica e quase destituda de contedo. Conforme o
entendimento da tradio Aristteles retoma estas teses, nos captulos 19-22 dos
Segundos Analticos I, para oferecer uma reposta s mesmas.
No obstante a evidente importncia desse bloco de captulos para a econmia interna do projeto contido nos Segundos Analticos, a argumentao ali desenvolvida reconhecida por importantes intrpretes contemporneos como sendo
notavelmente confusa e de difcil apreeno. Ao que parece a origem das dificuldades de interpretao se encontra na prpria estratgia argumentativa adota por
Aristteles. Por razes pouco compreensveis, as respostas para as teses do regresso ao infinito e da circularidade das demonstraes so condicionadas a um mesmo
exame sobre a possibilidade de se estabelecer cadeias de predicados infinitas. O
resultado desta estranha estratgia no tarda a aparecer no captulo 22 [em 83a
36 e ss.], na forma de uma obscura implicao entre a impossibilidade de cadeias
predicativas infinitas e circulares. O modo extremamente confuso como so relacionados estes dois temas estigmatiza a argumentao como um todo, servindo,
no raras vezes, de plataforma para uma srie de severas censuras da parte de
alguns autores. David Ross [1957, pp. 578] por exemplo, em face dessa complexa
relao, afirma que toda tentativa de leitura a respeito do argumento em que o
tema da contrapredicao se encontra deve ser considerada apenas como conjectural. Jonathan Barnes (1993, pp. 177), por sua vez, por motivo anlogo, qualifica
o argumento como envolto por uma tubidez infernal.
106
2
Tambm nesse caso no clara a identidade do adversrio que poderia sustentar tal tese. Ross (1957,
pp. 514) sugere os seguidores de Xencrates. Jonathan Barnes sugere, em um interessante artigo
(1976), que o matemtico Menaechmus e o prprio Aristteles teriam defendido essa possibilidade.
Daniel Loureno
A origem dos principais problemas associados a argumentao desenvolvida

nos captulos 19-22 repousa sobre o pressuposto tradicional de que Aristteles
est enfrentando, simultaneamente, as teses do regresso ao infinito e da circularidade das demonstraes. Esta crena remonta pelo menos ao comentrio de Toms de Aquino. Contudo, malgrado pese o consenso da tradio a esse respeito, tal
pressuposto no de todo evidente, e, tampouco, a nica possibilidade de leitura
acerca do propsito aristotlico para esse bloco de captulos3. Em face do prejuzo
com que se v acometida a argumentao desenvolvida por Aristteles mediante
tal pressuposio, gostaria de questionar sua validade e sugerir uma alternativa de
leitura que contemple apenas o tema do regresso ao infinito como alvo visado pelo
Estagirita nos captulos 19-22. Para tanto ser necessrio, primeiramente, entender as razes que levaram a tradio a creditar argumentao aristotlica aquele
duplo propsito. Sendo assim, apresentarei os elementos nos captulos 3, 19 e 22
que contriburam para a origem dessa pressuposio tradicional. Uma vez encerrada esta etapa, apresentarei alguns questionamentos a respeito dos mesmos, e, em
seguida, alguns elementos no texto (negligenciados pelas leituras tradicionais) que
corroboram a leitura aqui proposta.
No captulo 3, como j mencionado, so apresentadas as teses do regresso ao

infinito e da circularidade das demonstraes. Conforme nos informa Aristteles, os
defensores do regresso sustentam que um conhecimento baseado em demonstraes impossvel por duas razes principais. A primeira diz respeito ao regresso
em si, de modo que no haveria um princpio a partir do qual as demonstraes pudessem ser realizadas. A segunda decorre da constatao de que mesmo no caso de
A ttulo de ilustrao vale mencionar a leitura desenvolvida por Jonathan Lear para o conjunto dos
captulos 19-22. Lear, partindo de uma contextualizao diversa da tradicional, foi capaz de desenvolver uma interessante proposta para a compreenso desse ponto crtico e decisivo do projeto epistemolgico aristotlico. Segundo ele, Aristteles desenvolve nesses captulos um problema anlogo ao
que, do ponto de vista da lgica moderna se chama, problema da compactissidade (compacteness).
Esse paralelo, uma vez estabalecidas as ressalvas apropriadas, se encontra justificado pela confessa
intenso do Estagirita em provar que as demonstraes so necessariamente formadas por um conjunto finito de premissas, cf., Lear (1980, pp. 15-16). Essa abordagem - que leva em conta apenas as
questes levantadas no captulo 19 e seus subsequentes desenvolvimentos, desconsiderando por
completo o captulo 3 - permitiu com que se tratasse da questo do regresso ao infinito sem o envolvimento do problema das demonstraes circulares. As vantagens proporcionadas por essa estratgia
possibilitaram apresentar, sem grandes constrangimentos, uma elegante e detalhada reconstruo
dos diferentes passos do argumento aristotlico. E de maneira surpreendente, aquela mescla confusa
de temas desconexos, captulo por captulo, revelou-se uma prova bem estruturada, concisa e coeza.
Independementemente dos erros ou acertos dessa leitura, vale destacar que Lear no justifica sua
deciso inicial, (de que apenas o regresso est em questo) e em nenhum lugar procura desfazer
aquele pressuposto tradicional sobre a conexo entre os captulos 3 e 19-22. Em realidade, em face
do carter especfico de sua leitura, ele parece sequer estar ciente deste problema. Meu interesse ao
mencionar a leitura de Lear no diz respeito sua proposta enquanto tal, mas sim ao pressuposto de
fundo sobre o qual ela se movimenta.
3
107
existirem princpios para as cincias ainda assim no haveria conhecimento cientfico, pois os princpios seriam indemonstrveis, e enquanto tal, incognoscveis.
J os defensores da circularidade, ao contrrio dos primeiros adversrios, acreditam na possibilidade do conhecimento cientfico. Segundo estes, nada impede
que as demonstraes sejam realizadas de maneira circular e recproca, e desse
modo, haja demonstrao de tudo. importante frisar esse ponto: Aristteles atribui aos defensores da circularidade a crena de que possvel demonstrar tudo.
Ainda segundo ele, a circularidade das demonstraes requer a possibilidade da
contrapredicao entre os termos de um silogismo. Como j mencionado, na medida em que pouqussimos itens so verdadeiramente dessa natureza, o contedo
de uma cincia seria bastante restrito, alm de tautolgico. Esse ponto tambm
merece destaque: o carter restrito da contrapredicao evocado aqui como uma
ferramenta contra a tese da circularidade.
No captulo 19 Aristteles, aps apresentar alguns exemplos de cadeias de

predicados, afirma que o exame sobre a possibilidade de tais encadeamentos possam ser estendidos infinitamente equivale a examinar se (i) as demonstraes prosseguem ao infinito e, se (ii) pode haver demonstrao de absolutamente tudo [82a
6-9]. Percebe-se claramente que os temas do regresso e da demonstrao de tudo
so retomados aqui, contudo, ao passo que a presena da questo sobre o regresso
ao infinito perfeitamente compreensvel (em face da proposta de um exame sobre
cadeias infinitas de predicados) e quiss esperada (dado que Aristteles no havia
ainda oferecido uma resposta ao regresso no captulo 3), a presena do tema da
demonstrao de tudo parece um tanto fora de contexto. De fato, primeira vista,
no fcil perceber de que modo esse tema possa estar vinculado a um inqurito
sobre encadeamentos infinitos de predicados. Em razo disso consensual entre
os comentadores buscar no captulo 3 a explicao para a presena de ambos os
temas, e deste modo, vincula-se o captulo 19 queles adversrios que sustentam a
possibilidade do regresso ao infinito e das demonstraes circulares.
108
No captulo 22 Aristteles antes de iniciar a argumentao em favor da

impossibilidade de cadeias de predicados infinitos propriamente falando presta
uma srie de esclarecimentos acerca do modo como entende a estrutura da predicao. No ltimo deles, afirma que a contrapredicao entre o sujeito e uma de suas
qualidades algo impossvel, ou melhor, algo que no pode ser feito de modo
verdadeiro [83a 36-39]. Tambm aqui, a exemplo do captulo 3, o tema da contrapredicao evocado como uma ferramenta fundamental para o desenvolvimento da argumentao. O modo como so articulados os diferentes passos da prova
aristotlica, e o papel que a contrapredicao desempenha na econmia interna do
argumento no so de nenhuma maneira evidente. Outra vez consensual entre
os comentadores a remisso ao captulo 3 e tese da circularidade das demonstraes, contudo, tal procedimento, longe de esclarecer qualquer coisa, confere um
tom completamente prozico ao texto, ao ponto de a linha de raciocnio que o subjaz ter sido qualificada como infernal por Jonathan Barnes.
Daniel Loureno
Em resumo, as razes que levaram os comentadores a entender que Aristteles tem em mente, nos captulos 19-22, alm da tese do regresso ao infinito, tambm a da circularidade, derivam do fato que que nesses captulos ele faz meno
possibilidade de se demonstrar todas as coisas (no captulo 19) e do uso do tema da
contrapredicao no primeiro argumento do captulo 22. Temas que como vimos
encontram-se, no captulo 3, vinculados tese da circularidade. Sobre essa vinculao interessante frisar o seguinte ponto: ao que parece, a presena dos temas da
demonstrao de tudo e da contrapredicao induziu os comentadores a pensarem
que a circularidade tambm se encontra presente na argumentao, no entanto, tal
conexo realizada apesar de Aristteles em nenhum momento mencion-la de
maneira explcita.
Antes de adentrar no mrito desta associao vale demorar-se um pouco

mais sobre este ponto. Note-se a relao assimtrica entre o nmero de componentes nos quadros argumentativos apresentados nesses dois momentos do texto aristotlico. No captulo 3 existem quatro que so mencionados de maneira explcita:
(1) o regresso; (2) a circularidade; (3) a demonstrao de tudo; e (4) a contrapredicao. Ao passo que nos captulos 19-22 existem apenas trs deles: (1) o regresso;
(2) a demonstrao de tudo; e (3) a contrapredicao. O quarto, a circularidade, no
mencionado em nenhum lugar nesse bloco de captulos. Essa assimetria corrigida pelos comentadores atravs da remisso ao captulo 3, contudo, tal vinculao
parece antes ser uma deciso destes do que uma exigncia do texto. Em realidade,
salvo a presena dos temas da demonstrao de tudo e da contrapredicao nada
nesses captulos autoriza essa ilao. De modo que no seria exagero afirmar que
se porventura algum acidente histrico nos privasse do captulo 3, nem mesmo a
mais frtil das imaginaes poderia depreender do contedo dos captulos 19-22,
que Aristteles tenha alguma vez cotejado o tema da circularidade. Independentemente deste pormenor gostaria agora de tecer alguns questionamentos sobre a
validade das razes que levaram os comentadores a defender tal pressuposto.
II
Em primeiro lugar, a suposta retomada das teses do regresso ao infinito e da

circularidade das demonstraes parece conferir, ou melhor, parece supor um status
de igualdade entre as mesmas. Digo, aparentemente ambas representam dificuldades de ordem equivalente, o que em alguma medida justificaria a pretenso do Estagirita de refut-las por via de um mesmo conjunto de argumentos. Entretanto, tal
igualdade no parece factvel, pois a aporia do regresso infinito representa, ao lado
da aporia do Mnon, uma dificuldade de primeira grandeza no cenrio da epistemologia aristotlica, a qual capaz de inviabilizar toda e qualquer tentativa de justificao racional do conhecimento. Em contrapartida, a circularidade das demonstraes , claramente, uma tentativa de evitar o regresso, no representando uma
ameaa direta ao empreendimento aristotlico. No captulo 3 Aristteles mostra
109
que a tese da circularidade uma alternativa ruim para evitar o regresso, pois confere uma forma puramente tautolgica ao conhecimento cientfico, e isso tudo
o que tal tese representa. No parece haver muitas razes para coloc-las em p
igualdade, tampouco, para assumir que o Estagirita assim tenha procedido. o regresso, no a circularidade, o alvo de maior interesse para Aristteles nos Segundos
Analticos I. Alm disso, digno de nota que o Estagirita dedicou considervel esforo, no captulo 3, para mostrar que esta ltima tese um empreendimento vazio
e impossvel de ser sustentado, sendo assim no parece ser de fcil apreenso os
motivos que poderiam levar Aristteles a retomar, nos captulos 19-22, uma tese
que j fora refutada para refut-la novamente.
No que diz respeito ao tema da contrapredicao apresentado nos captulos

19-22, o qual representa uma ponte para a tese da circularidade do captulo 3, em
desfavor do pressuposto tradicional pesa o fato de que nenhum dos exemplos de
cadeias de predicados que Aristteles se prope examinar no captulo 19 permite
a contrapredicao. E sem itens contrapredicveis, simplesmente, no h demonstraes circulares. So ao todo quatro alternativas de cadeias de predicados. A primeira trata da possibilidade de se realizar a partir de um sujeito primeiro o qual
no poderia ser ele mesmo atribudo a nenhuma outra coisa uma cadeia infinita
de atribuies por si para cima, ou seja, em direo a predicados cada vez mais
universais [81b 30 33]. A segunda, partindo-se de um predicado ltimo atribudo
a algo por si mesmo, pergunta-se pela possibilidade de se prosseguir indefinidamente para baixo, em direo a sujeitos cada vez mais particulares [81b 33- 37]. J
a terceira, diz respeito a possibilidade de que entre um sujeito primeiro e um predicado ltimo existam infinitos itens intermedirios [82a 2-6]. E por fim, na quarta,
Aristteles questiona sobre a possibilidade de um predicado no ser atribudo a um
sujeito por si mesmo primitivamente, isto , como se entre ambos sempre houvesse algo que se pudesse afirmar do sujeito e, simultaneamente, negar do predicado
[82a 9-15]. Em todos os casos no h espao para a contrapredicao, tem-se: (i) um
sujeito primeiro; (ii) um predicado ltimo; (iii) itens predicados entre um sujeito
primeiro e um predicado ltimo; e (iv) itens no atribudos a um sujeito primeiro.
Ademais, contrariando o parecer da tradio o prprio Aristteles quem de forma supreendente parece fazer questo de frisar que o tema da circularidade no
diz respeito ao exame a ser por ele empreendido. Quase no fim do captulo 19 ele
afirma, de maneira explcita, que diferentemente das cadeias de predicados apresentadas, a investigao no diz respeito aos itens que se convertem entre si, pois
no h nesse caso um item primeiro ou um ltimo do qual de predicasse.
110
A respeito dos termos que se convertem entre si, no se d de modo semelhante. Pois, entre dois termos que se contra-predicam, no h um primeiro
ou um ltimo do qual o outro se predicasse (pois, pelo menos sob esse aspecto, todos se dispem semelhantemente com relao a todos, quer sejam infinitos os termos que se predicam de um mesmo, quer sejam infinitas ambas as
sries sobre as quais tem-se o impasse [82a 15-18]4.
A traduo para essa e demais passagens de Lucas Angioni (2004).
Daniel Loureno
Essa afirmao deveras importante, no entanto, curiosamente, no tem recebido grande destaque nos comentrios em geral. Aqui o Estagirita parece afirmar que os casos em que h uma verdadeira converso entre os itens no dizem
respeito ao argumento a ser oferecido. Tais casos consistem, paradoxalmente, naqueles sobre os quais operam as demonstraes circulares.
Ainda sobre o tema da contrapredicao, Aristteles faz uma importante ressalva nas linhas que encerram o captulo 19, ali ele afirma que embora os termos verdadeiramente contrapredicveis no estejam em questo os
casos em que a contrapredicao no ocorre de maneira semelhante, isto ,
quando o predicado afirmado do sujeito de maneira acidental, estes sim sero
considerados. E de fato, tais casos so contemplados no captulo 22, naquela passagem iniciada em 83a 36 em que os temas do regresso ao infinito e da demonstrao circular supostamente se entrecruzam.
David Ross em seu comentrio a propsito dessa passagem considera que

a conexo entre os dois temas mencionados poderia ser justificada somente com
base na suposio de que Aristteles estaria ansioso para excluir no apenas um
tipo de cadeia predicativa infinita, mas dois tipos: uma que fosse linear, levando a
predicados cada vez mais genricos, e outra, que fosse infinita no sentido de retornar sobre si mesma, como um crculo (1957, pp. 578). Ross faz referncia a uma
passagem da Fsica [207a 2] para corroborar sua interpretao. Curiosamente, foi
notado que tal passagem, contrariando o que pensava Ross, fornece evidncias
contrrias a sua prpria leitura, uma vez que nela Aristteles, justamente, recusa o
movimento crcular como um verdadeiro conceito infinitrio5. Mesmo que a sugesto de Ross pudesse ser acatada sem ressalvas, ainda assim no fcil imaginar um
motivo para a suposta ansiedade do Estagirita em relacionar sries predicativas
infinitas e circulares, tampouco, uma explicao plausvel que possa justificar a
implicao entre ambas.
Alm disso, vale lembrar que os defensores da tese da circularidade das demonstraes acreditam na possibilidade de se fazer cincia (conforme afirmado no
captulo 3). Assim, se realmente o tema das demonstraes circulares est em questo nessa passagem, digo, se Aristteles est de fato retomando aquela tese adversria apresentada no captulo 3, ento lcito perguntar-se sobre o grau de ameaa
que representa um adversrio que pretende demonstrar todas as coisas fazendo
uso de termos que no so contrapredicveis verdadeiramente, mas apenas de maneira acidental. Que tipo de cincia seria esta? As contrapredicaes cotejadas no
captulo 22 dizem respeito aos casos em que itens concomitantes so atribudos a
um sujeito substancial, e a propsito de tais coisas, segundo Aristteles, simplesmente no h cincia. Se de fato aquele adversrio est aqui em evidncia, trata-se
ento de uma tentativa desesperada para defender uma crena que j foi revelada
como vazia e impossvel de ser sustentada [ver em 73a 16-20]. E nesse sentido, tal
5
Lear (1980, pp. 31-32, n. 14).
111
retomada parece ser um completo despropsito. Em face dessa situao, se de

fato isso que est em questo no captulo 22, ento talvez no seja de todo inapropriado aquele parecer conferido por Barnes quando qualifica a linha de racionnio
que subjaz a argumentao aristotlica como sendo de uma turbidez infernal.
Felizmente possvel encontrar um papel alternativo ao tradicional para o

tema da contrapredicao no corpo do argumento. Quanto a isso, destaco a sugesto apresentada por D. W. Hamlyn (1961) em um interessante artigo sobre a
teoria da predicao em Aristteles. Segundo Hamlyn, as leituras tradicionais (o
caso mencionado por ele o de David Ross) aumentaram em demasia as dificuldades do texto ao compreenderem de maneira errnea o papel desempenhado pela
contrapredicao no argumento. Enquanto na viso tradicional ela est associada
com o tema das cadeias predicativas circulares e a tentativa de Aristteles de provar que no poderia haver demonstrao de todas as coisas, tal como no captulo
3, para Hamlyn a contrapredicao diz respeito impossibilidade de qualidades
atuarem como hypokeimenon (um sujeito ou um subjacente) em uma predicao.
Deste modo Aristteles no estaria tentando refutar simultaneamente dois tipos
de cadeias predicativas, mas sim mostrando que devido impossibilidade de certos tipos de contrapredicao, qualquer srie predicativa deve ter seu incio em
uma substncia. Essa linha de leitura possibilita um ganho exegtico considervel,
lanando um pouco de luz sobre a suposta obscuridade do texto. A soluo encontrada por Hamlyn, sem dvida, bastante engenhosa, sendo no raras vezes reconhecida enquanto tal na literatura especializada6.
Retornando ao captulo 19, h ainda um ltimo ponto que deve ser esclarecido, o qual diz respeito a presena do tema da demonstrao de tudo e sua associao com a tese da circularidade das demonstraes. Conforme o entender tradicional, tais questes parecem implicar-se mutuamente, o que justifica a remisso
ao captulo 3, onde de fato a demonstrao de tudo e a circularidade encontram-se
associadas. Porm, ainda que seja verdadeiro afirmar que a circularidade implica
na demonstrao de tudo, o mesmo no acontece ao inverter-se os termos dessa
implicao, isto , da demonstrao de tudo no se segue a tese da circularidade.
No h aqui uma bi-implicao necessria entre ambas, desse modo, a presena
de apenas um desses temas no condio suficiente para se supor a presena
112
6
A soluo encontra por Hamlyn embora seja uma alternativa prefervel leitura tradicional ainda
assim encontra algumas dificuldades. Apresentarei em minha dissertao (a ser defendida no incio
de primeiro semestre de 2013) uma soluo alternativa para o papel da contrapredicao na argumentao do captulo 22 dos Segundos Analticos I. Alm da funo sugerida por Hamlyn, defenderei
que as regras introduzidas por Aristteles [ver em 83a 36-39] para determinar os casos em que a
contrapredicao no ocorre de modo vlido servem, em realidade, para mostrar que as predicaes
no-essenciais (concomitantes) sequer formam cadeias de predicados. Tal soluo e alguns de seus
colorrios alm de possibilitarem o preenchimento de certas lacunas deixadas pela interpretao de
Hamlyn, tambm permitem contornar algumas das dificuldades inerentes a sua interpretao, de
maneira que possvel apresentar uma leitura ainda mais coesa e linear para a argumentao aristotlica desenvolvida na primeira metade do captulo 22.
Daniel Loureno
do outro. Alm do mais, perfeitamente possvel tratar da questo referente

demonstrao de tudo fazendo remisso apenas ao tema do regresso ao infinito,
no sendo necessria (no contexto do captulo 19) qualquer referncia ao tema
da cicularidade7.
Considere-se o seguinte exemplo de silogismo (s1) em Barbara8:
(s1)
(premissa menor)
(concluso)
CaB
CaA
BaA
(premissa maior)
Dada a concluso CaA do presente silogismo (s1), no difcil perceber que o

termo mdio B representa um elo de ligao entre os termos C e A, isto , C e A so
conectados por B, de modo a formar uma cadeia atributiva do tipo C B; B A. Se
porventura algum demandasse a demonstrao das premissas CaB e BaA, seria
necessrio para tanto a existncia de um termo mdio entre os termos C e B, seja
ele D (na premissa menor) e outro entre B e A, por exemplo E (na premissa maior),
de tal modo de se configuraria o seguinte quadro:
(s2)
(s1)
(cl)
CaD
DaB
CaB
BaE
EaA
BaA
CaA
Se fosse demandada uma demonstrao das novas premissas (formadas em

(s2)) seria necessrio, nesse caso, postular novos termos mdios, e, isso teria de
ser feito a cada nova demanda pela demonstrao das novas premissas que seriam
formadas. A exigncia pela demonstrao de todas as premissas acarretaria o seguinte quadro:
(s4) CaJ JaF FaK KaD DaL LaG GaM MaB

PaI IaQ QaA
(s3)
(s2)
(s1)
(cl)
CaF
FaD
CaD
CaB
DaG
GaB
DaB
BaN NaH HaO OaE
BaH
CaA
HaE
BaE
EaI
BaA
EaP
IaA
EaA
Apresentarei na sequncia imediata do texto um esboo do modo como os temas do regresso e da

demonstrao de tudo esto implicados, para uma mais precisa e detalhada apresentao desse ponto
conferir a leitura de Lear para o captulo 19 dos Segundos Analticos I (LEAR, 1980, pp. 15-33). Vale
ressaltar que a apresentao que se segue fortemente pautada na interpretao de Lear, contudo,
em vista do carter introdutrio do presente texto, procurei apresentar, sob uma notao prpria,
apenas as diretrizes gerais da mesma.
8
Um silogismo universal afirmativo em que as premissas e a concluso so do tipo: todo x y. Usualmente CaA significa que C atribudo a todo A. Em Aristteles as proposies possuem a ordem S
P invertida, ou seja, P S. No exemplo que se segue significa que todo C A, essa ordem mais usual
facilitar a exposio. interessante notar que o termo menor de um silogismo em Barbara (primeira
figura), nesse caso C, sempre o sujeito das predicaes e, o termo maior, A, sempre um predicado
e, o termo mdio B o sujeito na premissa maior e o predicado na premissa menor. importante no
confundir os termos menor, maior e mdio, com premissa menor e maior. Premissa maior aquela
que possui o termo maior, premissa menor, a que possui o termo menor. A notao para o silogismo
que se seguir, alm de facilitar o uso das frmulas silogsticas, permite visualizar com mais facilidade que as premissas menor e maior formam, de fato, uma cadeia atributiva, nesse caso, representada
pela notao CaB; BaA. Tal silogismo tambm poderia ser expresso pela sequncia CaBaA
7
113
Considerando-se as cadeias predicativas formadas em cada etapa (sn) do

processo demonstrativo tem-se o seguinte esquema:
(s4) < CaJaFaKaDaLaGaMaBaNaHaOaEaPaIaQaA >
(s3)
(s2)
(s1)
(cl)
< CaFaDaGaBaHaEaIaA >

< CaDaBaEaA >
< CaBaA >
< CaA >
Observe-se que a cada etapa (sn) os termos extremos das cadeias de predicativas mantem-se os mesmos, nesse caso, C e A, sendo que sempre novos termos
mdios podem ser acrescidos. No dificil constatar, diante desse quadro, que os
silogismos formados a partir da premissa inical B A (maior) resultam em uma
cadeia de predicados para baixo, isto , em que o termo maior A se mantm como
predicado ltimo. J no caso da premissa menor, C B, forma-se uma cadeia de
predicados para cima, a partir do termo menor C, o qual o sujeito primeiro de
predicao. Assim, dada aquela concluso inicial C A, a tentativa de demonstrar
todas as premissas de seu silogismo resulta em srie infinita de termos mdios
entre o sujeito primeiro C e o predicado ltimo A. Aristteles declara expressamente, no captulo 19, que o propsito do exame a ser realizado investigar se tal
possibilidade pode ocorrer de fato, ou se pelo contrrio, os termos de um silogismo
limitam-se uns em relao aos outros [82a 6-9]. No parece haver, mediante o que
foi exposto, qualquer necessidade de introduzir aqui a temtica das demonstraes
circulares, a qual, como vimos, na medida em que depende do tema da contrapredicao no possui qualquer relao com os tipos de cadeias de predicados aqui
consideradas por Aristteles.
Alm disso, e este ponto de fato interessante, no final do captulo 22 (onde

Aristteles oferece um resumo geral da argumentao empreendida nos captulos
19-22) encontra-se uma passagem cujo contedo, dentre outra coisas, parece indicar com toda clareza necessria que o Estagirita compreende os temas do regresso
e da demonstrao de tudo como sendo intrinsicamente relacionados:
Se h princpios, no verdade que tudo demonstrvel, nem verdade que
possvel avanar ao infinito; pois ser verdadeiro qualquer um desses pontos
no nada mais seno no haver nenhum intervalo imediato e indivisvel,
mas ser todo intervalo divisvel. Pois por se inserir no meio um termo, e
no por se tomar adicionalmente um outro, que se demonstra aquilo que se
demonstra, de modo que, se fosse possvel que isso prosseguisse ao infinito,
tambm seria possvel haver, entre dois termos, intermediadores em nmero
ilimitado [84a 31-36].
114
Diante do que foi exposto espero ter conseguido sugerir com alguma plausibilidade que a opinio tradicional, de que Aristteles contempla nos captulos
19-22 o tema da circularidade das demonstraes, no parece ser de todo isenta
Daniel Loureno
de dificuldades. Ao introduzir-se esta temtica no corpo do texto a leitura tradicional conferiu a uma questo absolutamente coadjuvante um papel principal, assim,
alm de se imprimir um aspecto prozico para argumentao como um todo, sua
importncia foi eclipsada por uma srie de dificuldades que lhe so completamente estrangeiras. Em contrapartida, as leituras em que tal pressuposto no se encontra, possibilitam antever a imagem de uma argumentao concisa e coesa, que em
alguns momentos revela-se at mesmo matizada por extrema elegncia.
Vale lembrar que, assim como no caso da aporia do Mnon, o regresso ao

infinito foi identificado pela primeira vez por Plato (no final do Teeteto)9. E tal
como para Plato ambas representam uma dificuldade de primeira grandeza no
cenrio da epistemologia aristotlica, capaz de inviabilizar toda e qualquer tentativa de justificao racional do conhecimento. J foi sugerido que no captulo 19
dos Segundos Analticos II Aristteles oferece uma resposta a aporia do Mnon10.
Minha sugesto que no captulo 22 do livro I ele oferece uma resposta consistente
para a aporia do regresso, e nesse sentido, o conjunto dos Segundos Analticos I e
II representam a resposta aristotlica para duas das mais formidveis dificuldades
enfrentadas pela epistemologia antiga.
Referncias
ANGIONI, L. (2004). ARISTTELES. Segundos Analticos Livro I. Traduo, introduo e notas. IFCH/UNICAMP.
BARNES, J. (1993). Posterior Analytics, Oxford: Oxford University Press, 2 ed.
BARNES, J. (1976). Aristotle, Menaechmus, and Circular Proof, Classical Quarterly, 26, pp.
278-92.
FEREJOHN, M. T. (1991). The Origens of Aristotelian Science. New Haven; Yale University
Press.
HAMLYN, D. W. (1961). Aristotle on Predication. Phronesis, pp. 110-126.
LEAR, J. (1980). Aristotle and Logical Theory. Cambridge: Cambridge University Press.
MORROW, G. R. (1970). Plato and the Mathematicians: An Interpretation of Socratess Dream in Theaetetus. Philosofical Review, pp.309-33.
ROSS, W. D. (1957). Aristotles Prior and Posterior Analytics, Oxford: Oxford University Press.
9
A possibilidade do regresso ao infinito j foi advertida por Plato no Teeteto em 201d-202d e 209e
-210d, ver em Morrow (1970).
10
Aristteles apresenta no captulo inicial dos Segundos Analticos a aporia do Mnon, desenvolvendo nessa ocasio, um esboo para a soluo da mesma. No captulo final do livro II, apresenta uma
soluo que pensa ser definitiva. Ferejonhn chama ateno para esse fato interessante, afirmando
no ser mera coincidncia que Aristteles tenha iniciado e encerrado essa obra tendo em mente tal
aporia. Segundo Ferejonhn, os Segundos Analticos, em realidade, representa a tentativa de resposta
desenvolvida por Aristteles para esse grave impasse apresentado por Plato no Mnon. Ferejohn
(1991) cf., pp. 38-39. Aristteles, apesar de recusar a proposta platnica de epistm reconhece como
legtimas as aporias que emergem de seu contexto. Tanto a aporia do Mnon como o regresso ao infinito no Teeteto.
115
Akrasia e Hedonismo
no Protgoras de Plato
Daniel Simo Nascimento*
* Doutorando, PUC-RJ.
Resumo
Segundo a opinio mais comum entre os comentadores, encontramos na obra
de Plato mais de uma explicao da akrasia. Em particular, muitos sustentam
que o argumento do Protgoras, que explica a incontinncia como um erro
de clculo, abandonado pelo filsofo em suas obras mais maduras. Como
prova da superao do argumento que nos apresentado no Protgoras, tais
autores afirmam que esse argumento se baseia numa tese hedonista que ser
duramente criticada em outros dilogos. Refutando tal acusao, pretendo
estabelecer as bases para uma compreenso unitria do pensamento platnico acerca da akrasia.
Palavras chave: Plato, akrasia, hedonismo.
primeira reflexo filosfica sobre o problema da akrasia, ou incontinncia,

encontra-se no Protgoras de Plato. L, j nos dizia Aristteles, vemos Scrates negar tal fenmeno e afirmar que ningum age contrariamente ao
que melhor acreditando que o que faz mal, mas apenas por ignorncia. A negao da akrasa no Protgoras se encontra, assim, estreitamente conectada com o
to criticado intelectualismo socrtico1. Alm do intelectualismo, no entanto, pesa
SEGVIC, 1957, p. 48. Segundo a autora, possvel discernir duas formas principais desta crtica.
A primeira forma consistiria em afirmar que Scrates subestima a importncia dos lados emotivo,
desiderativo e volitivo da natureza humana, estando preocupado demais com o intelecto. A segunda
forma, por outro lado, no acusa Scrates de subestimar tais lados da natureza humana mas de nos
fornecer uma explicao insuficiente, porque intelectualista, deles. Em ambas as formas nos encontramos diante da expresso de uma grave acusao: os argumentos defendidos por Scrates parecem
ignorar a existncia de fenmenos que so considerados corriqueiros, estando, portanto, em conflito
com a realidade dos fatos.
1
Akrasia e Hedonismo no Protgoras de Plato
117
sobre o argumento socrtico que encontramos no Protgoras uma outra acusao:

segundo muitos especialistas, tal argumento seria, em ltima instncia, um argumento hedonista. Por hedonismo, compreendo o comprometimento com a afirmao da identidade entre o bem e o prazer. somente sobre esta segunda acusao
que pretendo falar aqui.
O fenmeno que analisado por Scrates no Protgoras no chamado de

akrasia, mas sim de ser vencido pelo prazer (352b). Segundo Scrates:
A grande maioria dos homens pensa do conhecimento mais ou menos o seguinte: que no forte, nem capaz de guiar, nem de comandar; no cogitam dele
nessas conexes, sendo, pelo contrrio, de parecer que muitas vezes, embora
seja o homem dotado de conhecimento, no governado por ele, mas por qualquer outra coisa, ora pela clera, ora pelos prazeres, ora pela dor, algumas vezes
pelo amor, e muito frequentemente pelo medo, e consideram o conhecimento
mais ou menos como um escravo que se deixa arrastar por tudo.2
Scrates pergunta a Protgoras se ele concorda com a multido ou se acredita, ao contrrio, que o conhecimento seja algo nobre e apto a governar o homem,
que quem quer que aprenda o que bom e o que mau no pode jamais ser forado
a agir contra o que lhe indica o conhecimento, e que a inteligncia um remdio suficiente para a humanidade. Protgoras concorda rapidamente com Scrates, mas o
filsofo no se d por satisfeito. Dado que a maioria dos homens no vai escut-los,
o que se faz necessrio que ambos, Scrates e Protgoras, se juntem para buscar
persuadir o mundo e explicar o que essa experincia que os homens chamam ser
vencido pelo prazer, e que eles do como razo para o fato de no conseguirem fazer o que bom mesmo quando tm o conhecimento necessrio para tal.
Scrates se mostra preocupado com um conjunto de fenmenos bastante
singular: tratam-se de aes conscientemente empreendidas por um indivduo e
que, de acordo com esse prprio indivduo, no teriam como fim aquilo que o
seu maior interesse. Isso aconteceria na medida em que ele escolheria, dentre as
diferentes possibilidades de ao que lhe so tanto possveis quanto disponveis,
uma outra que no aquela que lhe seria mais benfica. O que, segundo a multido,
o levaria a fazer tal escolha? O fato de ele ser vencido pelo prazer, isso, pela expectativa do prazer propiciado por esta outra opo. Como exemplos desse tipo
de ao, nos so oferecidos os casos ditos frequentes em que os homens se
deixam dominar pelos prazeres da comida, da bebida ou do amor, mesmo estando
conscientes de que so prticas nocivas (353c).
A investigao de Scrates comea perguntando pela razo que leva a maioria dos homens a chamar as aes que levam a cabo nesses momentos de nocivas.
O filsofo afirma que se perguntasse multido se ela acredita que essas coisas so
118
2
352b-c. Traduo utilizada neste trabalho de Carlos Alberto Nunes (PLATO. (2002). Protgoras,
Grgias, Fedo. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Universidade Federal do Par)
Daniel Simo Nascimento
ruins por causa do prazer que causam ou pelas outras consequncias que trazem,
eles afirmariam que elas so ruins por causa de suas outras consequncias. O que
Scrates pretende deixar claro que quando a multido chama uma determinada
ao de ruim isso porque, de alguma forma, ela acredita que tal ao contm
dores ou malefcios que so maiores que o prazer proporcionado. O mesmo raciocnio, claro, aplicado quando se chama algo de bom (354a). Cada opo de
conduta possvel avaliada como um pacote que contm tanto dor quanto prazer,
e uma determinada opo classificada como boa ou m dependendo da proporo entre dor e prazer que ela contm. Se isso verdade, nos diz Scrates, ento
devemos admitir que a multido persegue o prazer e evita a dor, e que uma ao
prazerosa s poder ser considerada ruim caso resulte em mais dor do que prazer,
assim como s ser considerada boa se resultar em mais prazer do que dor.
Logo em seu primeiro argumento, portanto, Scrates estabelece que o prazer bom e a dor ruim, e que a maioria dos homens persegue o prazer como sendo
um bem e evita a dor como um mal. E isso a tal ponto que os homens chamam o ato
do deleite de mal caso ele os prive de prazeres maiores do que os que possui nele
mesmo (354d). Tendo atingido este ponto da argumentao, Scrates simula uma
interveno por parte da multido, que estaria se perguntando acerca da utilidade
do argumento desenvolvido at o momento. O filsofo, ento, lhes assegura que
deste ponto dependem todas as nossas concluses (354e), mas que ainda possvel voltar atrs, caso eles a multido ou Protgoras consigam de alguma forma
dizer que o bem diferente do prazer, ou o mal da dor. Como Protgoras se mostra
incapaz de diferenci-los, no entanto, ele forado a admitir a identidade entre o
bem e o prazer, isto , a tese hedonista.
O movimento atravs do qual Protgoras levado a dar seu assentimento

tese proposta por Scrates ainda motivo de grande embarao para os especialistas. Prova disso o fato de que a controvrsia a respeito de quem seria o porta-voz
dessa tese ainda permanece3. At hoje, alguns comentadores importantes defendem que o prprio Scrates, e com ele, talvez, o jovem Plato, quem sustenta a
identidade entre o bem e o prazer. Tais autores, no entanto, so forados a admitir
que uma tal postura entra em contradio direta com posies sustentadas por
Scrates em outros dilogos de Plato. A interpretao que pretendemos defender aqui vai no sentido oposto, se colocando plenamente de acordo com Migliori
quando este afirma que o Protgoras exprime posies que so estveis e constitutivas do platonismo4. Para melhor fundamentar tal opo, ser til analisar
alguns argumentos que foram levantados em favor de uma leitura hedonista da
argumentao socrtica que encontramos no Protgoras.
3
As interpretaes vo desde a afirmao de que o hedonismo foi uma posio sustentada pelo
Scrates histrico mas no por Plato; que ela era a posio tambm de Plato em sua juventude,
mas que mais tarde foi abandonada; que nem Plato e nem Scrates jamais a sustentaram, e que ela
s examinada no Protgoras porque est implcita no ensinamento de Protgoras e Plato desejar
demonstrar que mesmo tendo admitido o hedonismo as virtudes so unas e so um tipo de saber
(SESONSKE, 1963, p. 74)
4
MIGLIORI, 2004, p. 529.
119
Em favor de tal interpretao, pode-se apontar para 351c, onde Scrates

pergunta a Protgoras se ele concorda com a multido que chama algumas coisas
prazerosas de ms e algumas coisas dolorosas de boas, e se no deveramos dizer,
ao invs, que as coisas so boas na medida em que so prazerosas, e ms na medida
em que so dolorosas. Protgoras se mostra, de incio, relutante em aceitar tal afirmao. Fica claro ento que a tese hedonista trazida para o dilogo por Scrates e
que, de incio, no se pode nem sequer afirmar que ela partilhada por Protgoras
ou pela multido. Poder-se-ia mesmo dizer que tal tese foi proposta e imposta pelo
prprio Scrates atravs de um artifcio dialtico, e que seu interlocutor a aceita
contra sua prpria vontade. Essa a posio defendida em um livro recente, por
exemplo, por Julia Annas5.
No entanto, se verdade que a tese hedonista trazida ao dilogo por Scrates, o argumento que se segue de 353c at 353e no deixa dvidas de que o
hedonismo est sendo analisado como uma crena tanto de Protgoras quanto da
multido. Como nos diz Sesonske, Scrates traz tona a opinio que ele pensa estar implcita na vida da multido e dos sofistas. Se eles no so capazes de propor
e nem agir de acordo com nenhum outra medida do bem que no seja o prazer,
ento eles devem admitir que o verdadeiro conhecimento dos prazeres e das dores
a chave para uma vida boa e que nenhum homem que sabe realmente que uma
determinada ao a melhor agir voluntariamente de outra maneira6.
Se aceitarmos tal argumento, temos ento que o hedonismo uma crena
de Protgoras e da multido, mas no de Scrates, o que parece condizente com
o personagem que encontramos nos demais dilogos de Plato. Tal imagem, no
entanto, pode ser enganadora. Com efeito, se observamos cuidadosamente o argumento desenvolvido por Scrates impossvel no notar o alto grau de permissividade moral que o caracteriza. De fato, no encontramos em parte alguma qualquer
referncia aos bens da alma, cuja superioridade em relao aos prazeres fsicos
afirmada tantas vezes na obra platnica. Scrates se contenta em dar exemplos
como fazer exerccios fsicos, dieta, tomar remdios etc. esse trao da argumentao socrtica que parece guiar Terence Irwin, em seu comentrio mais recente
sobre o argumento desenvolvido no Protgoras. Segundo Irwin:
Para compreendermos o que Scrates defende, devemos considerar afirmaes diversas sobre a relao entre o bem e o que prazeroso:
1. O ser-bom o prazer, i.e., o ser bom de X consiste essencialmente no prazer
de X (em seu ser prazeroso).
2. O bem para o homem a sua felicidade, i.e, o bem em sua vida como um todo.
120
5
ANNAS, 1999, p. 167-171. importante observar, no entanto, que a autora no defende a ideia
de que Scrates, ou Plato, defendam seriamente a tese hedonista, mas somente que razovel
inferirmos do que nos dito no Protgoras que Plato acreditou ser vlido formular e discutir a tese
hedonista, e que portanto ele deveria lev-la a srio. Creio, no entanto, que essa interpretao no faz
justia ao que encontramos no texto platnico.
6
SESONSKE, Op. Cit., p. 77.
3. A felicidade alcanada pela predominncia do prazer na vida do homem

como um todo.
4. X ser bom como um todo = X ser prazeroso = X propiciar mais prazer do que
dor como um todo.7
Para o autor, portanto, Scrates defende uma teoria hedonista do bem, teoria essa que o autor batiza de hedonismo eudaimonstico. No minha inteno
fazer aqui uma anlise detalhada da interpretao defendida por Irwin. Pretendo
apenas apontar uma confuso trazida pela quarta afirmao, e que deve ser evitada. Irwin explica a ltima tese imputada a Scrates a partir do comprometimento
do filsofo com a afirmao, a princpio bastante contra-intuitiva, de que algumas
vezes ter um dente arrancado algo prazeroso mesmo que cause dores imediatas,
pois um meio para um prazer de durao mais longa. Ora, se isso tudo que Irwin
deseja imputar a Scrates, ento a formulao da tese foi excessiva.
Se reconhecemos como verdadeira a afirmao de que X ser bom como um

todo igual X ser prazeroso estamos reconhecendo no somente que algumas vezes algo pode ser prazeroso mesmo causando dores mas que o fato de algo ser prazeroso faz dele algo bom como um todo. Isso, no entanto, s verdade se definirmos previamente que algo s pode ser prazeroso se for prazeroso como um todo, o
que parece fugir completamente ao esprito do texto platnico. O que Scrates ressalta que a escolha do indivduo a escolha entre duas opes que contm tanto
prazeres quanto dores, e que portanto o simples fato de uma opo ser prazerosa
no suficiente para que ela seja escolhida. Isso tambm, vale ressaltar, parece ser
algo que Scrates acredita estar assumido implicitamente pela multido.
O problema da quarta tese tal como formulada por Irwin aparece claramente se tomarmos como exemplo o doente que foge do mdico por medo da inciso.
Scrates no nega que o procedimento seja doloroso, isto , que ele cause dor no sujeito. O que ele acredita que, por ter consequncias positivas futuras, essa dor no
deve ser o nico fator a ser levado em conta na escolha do sujeito entre ir ao mdico
ou ignorar o problema. Da mesma maneira, ele no nega que a entrega aos prazeres
da mesa e do sexo seja prazerosa mesmo quando ela traz consequncias nefastas.
Ainda no incio da discusso, Scrates deixa claro que ele chama de agradveis todas as coisas que trazem (metexhonta) ou produzem (poiunta) prazer
(351d-e). Seria, portanto, incorreto afirmar que para ele s so prazerosas as coisas que propiciam mais prazer do que dor como um todo. Com efeito, a admisso
de que existe prazer tanto nas boas quanto nas ms de importncia capital para
a explicao socrtica da akrasia, uma vez que, ao final da discusso, o filsofo pretender ter mostrado que o homem incontinente erra em sua escolha justamente
porque os prazeres imediatos de um determinado curso de ao ofuscam os outros
prazeres, maiores, que o esperavam mais adiante no caminho que recusou tomar.
7
IRWIN, 2007, p. 34.
121
Embora tal ponto seja de grande importncia para a compreenso do argumento socrtico, ele no recebeu a devida importncia por parte de muitos comentadores do dilogo. Para Gosling e Taylor, por exemplo, Scrates se compromete no
mnimo com a afirmao segundo a qual tudo o que prazeroso bom8. Hackforth,
por outro lado, afirma que Scrates sustenta uma outra tripla equao, a saber,
que o belo = ao bem = ao prazer, que tambm implica na mesma consequncia das
teses propostas por Irwin9. Outro comentador para quem o argumento Socrtico
se baseia na identidade entre o bem e o prazer Sullivan10.
Contra Irwin, mas tambm contra tais autores, creio ter dito o suficiente para
estabelecer que tais crenas no podem ser imputadas a Scrates. Como dissemos
antes, a identidade entre o bem e o prazer analisada no Protgoras como uma
crena da multido e de Protgoras. Ainda resta, no entanto, a pergunta acerca da
importncia dessa tese para o argumento socrtico. Com efeito, poder-se-ia pensar que tal tese fundamental para as concluses alcanadas pelo filsofo ao final
do argumento11. No creio, no entanto, que isso seja verdade. Com efeito, como j
disse Vlastos12, a tese hedonista pode ser desmembrada em duas proposies: (a)
todo prazer bom e toda dor m, (b) todo bem prazer e todo mal dor. Scrates
s sustenta a primeira proposio que, alis, j lhe permite refutar a explicao
oferecida pela multido. Basta a aceitao da proposio (a) para que o filsofo
mostre de que forma ridcula a idia de que, sabendo que X melhor do que Y,
algum escolhe Y por ter sido derrotado por prazeres. Pois nesse caso, sendo os
prazeres bons, o agente teria escolhido a pior opo tendo sido derrotado pelo que
bom. Mesmo que compreendamos derrotado no sentido de motivado, a relao
entre a pior opo e o que bom causa problemas. Tudo se passa como se o agente
tivesse deixado de levar algo em considerao no momento de sua escolha.
Alm disso, e ainda que em nenhum momento de sua argumentao Scrates

tente separar o bem do prazer, possvel afirmar que uma tal separao est pressuposta na maneira como ele conduz sua argumentao. De fato, desde o incio da
explicao socrtica (353c), as aes so chamadas seja de boas, seja de ms, seja
de prazerosas, seja de dolorosas. O que importante notar, no entanto, que tanto
as aes boas quanto as aes ms podem trazer prazeres e dores para o mesmo
indivduo, isto , que pode-se dizer de uma mesma ao, seja ela boa ou m, que
ela prazerosa e dolorosa para o mesmo indivduo, mas no se pode dizer de uma
mesma ao que ela boa e m para o mesmo indivduo. Se seguirmos a lgica da
GOSLING, J. C. B. E TAYLOR, C. C. W., 1982, P. 50.

HACKFORTH, R., 1928, p. 42.
10
SULLIVAN, J. P., 1981, p. 19.
11
Tal a posio defendida por Roslyn Weiss em seu livro intitulado The Socratic Paradox and its enemies. Para a autora, o filsofo distorce e empobrece deliberadamente sua descrio da personalidade
humana, transformando as pessoas em simples perseguidores racionais do prazer, com o objetivo
de refutar a alegao feita por Protgoras a respeito de sua capacidade para ensinar a virtude. Tal
distoro, nos diz Weiss, acaba por produzir uma verso do paradoxo socrtico que no-socrtica
(WEISS, 2006, p. 20-24).
12
VLASTOS, 1969, p. 74.
8
9
122
argumentao socrtica, portanto, no podemos absolutamente afirmar que o prazer e o bem so idnticos.
Sendo assim, so a multido e Protgoras que, por no conseguirem diferenciar o bem do prazer, acabam se comprometendo com a tese hedonista. s
quando Protgoras se mostra incapaz de construir um argumento que diferencie
o bem do prazer e o mal da dor que Scrates, ento, d prosseguimento ao seu
argumento. Segundo o filsofo, se no h nenhum bem que no termine em prazer
ou nenhum mal que no termine em sofrimento, ento ridculo afirmar que algum, apesar de saber que o mal mal, no deixa de pratica-lo por ser arrastado e
subjugado pelo prazer, ou que o homem, embora conhecendo o bem, no se decide
a pratic-lo, por encontrar-se dominado pelo prazer do momento. Tal ficar patente, nos diz Scrates, se, em vez de empregarmos muitos nomes ao mesmo tempo:
agradvel e desagradvel, o bem e o mal, usarmos somente dois nomes, por tratar-se apenas de duas coisas: primeiro, bom e mal; depois, agradvel e desagradvel.13
Scrates observa que ao fazermos tais substituies chegaramos ou a afirmao segundo a qual (a) um homem faz o mal, sabendo que mal, e no tendo
que faz-lo, porque ele vencido pelo bem, ou ento, que (b) um homem faz o que
mais doloroso, sabendo que doloroso, porque vencido pelo prazer. As duas
afirmaes so consideradas absurdas, pois colocam o bem e o prazer como o motivo que levou o indivduo a cometer uma ao m, que lhe trar dores. Mais uma
vez Protgoras se v compelido a concordar com a argumentao do filsofo. O que
pode acontecer que um sujeito calcule mal e acabe escolhendo o maior mal em
troca do menor bem. O que se chamou ser vencido pelo prazer , na verdade, um
erro de clculo. A parte final do argumento de Scrates (356c- 357e) explica como
tal erro possvel14.
Creio ter dito o suficiente para, se no resolver, ao menos iluminar de forma adequada o debate sobre o suposto hedonismo do Protgoras. A anlise acima
empreendida foi orientada pela convico de que, muito mais importante do que
atribuir ou no um rtulo ao dilogo platnico, era preciso compreender e expor,
da forma mais clara possvel, o argumento que encontramos ali. A partir dessa
exposio, creio que um leitor do dilogo poder decidir por si mesmo se o rtulo
lhe ou no apropriado. Isso desde que, claro, antes de atribu-lo esse mesmo
leitor tenha tomado o cuidado de esclarecer o que ele mesmo est entendendo por
355a-b.
Para resumir, direi apenas que segundo o filsofo, o erro acontece quando um dos termos, o prazer
ou a dor, parece maior ou menor do que verdadeiramente . Tal possibilidade parece ser inerente
a nossa experincia esttica ela pertence fora da aparncia (tou phainomnou dunamis). Podemos ento compreender o que leva algum a julgar errado as opes que tem diante de si, pois elas
efetivamente no lhe parecem da maneira como realmente so, o forando a mudar de opinio no
momento em que se v confrontado com o seu erro. Um determinado prazer, assim como alguma
coisa dolorosa, parece menor quando distante e maior quando prximo. Aquilo de que precisamos
para regular nossas escolhas , literalmente, uma arte que seja capaz de medir o prazer e a dor: a
metretik. Tal arte tornaria a aparncia ineficiente ao nos mostrar a verdade, trazendo paz para nossa
alma e salvando nossas vidas.
13
14
123
hedonismo. Se o que o foi dito acima est correto, deste esclarecimento dependero
todos os outros.
Segundo a interpretao oferecida aqui, Scrates passa longe de sustentar a

identidade entre o bem e o prazer quando afirma que todo prazer bom. Tudo o
que o filsofo procura ressaltar que o prazer acarretado por uma ao qualquer
no pode servir de explicao para um juzo negativo a seu respeito. Suponhamos
que um conhecido se aproxime de ns manifestando remorso a respeito de alguma
coisa. Ao ser perguntado sobre o ocorrido, ele nos diz que na noite anterior foi a
um jantar e pediu um prato que estava delicioso. Caso seu relato pare por a, nos
ser de fato muito difcil compreender a razo de seu arrependimento. Nossa perplexidade se deve ao fato de que seu relato est, de certa forma, incompleto. Deve
haver alguma coisa a respeito das circunstncias do ocorrido, ou das consequncias geradas por ele, que no nos foi mencionada. Afinal, no h nada de errado em
comer um prato delicioso.
Referncias
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Cornell University Press.
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Oxford University Press.
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e problematiche. CASERTANO, Giovanni (Org.). Napoli: Loffredo Editore.
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VLASTOS, Gregory. (1969). Socrates on acrasia. Phoenix, Toronto, Vol. 23, No. 1, Studies
presented to G. M. A. Grube on the occasion of his seventieth birthday.
124
GT-Filosofia na Idade Mdia
As funes da linguagem na
obra de Magistro de Santo
Agostinho
Edy Klvia Fraga de Souza*
* Mestre/UFMT.
Resumo
notrio que algumas obras agostinianas foram dedicadas parcial ou integralmente construo de uma filosofia da linguagem. A exemplo disso podemos citar: De Magistro, De doctrina Christiana entre outras. No entanto, esse
trabalho abordar exclusivamente a obra De Magistro, cuja concepo lingustica se desenvolve a partir das questes em torno do ensinar e o aprender e
a relao da linguagem com o sinal e seus significados. Vale dizer ainda que
a presente obra apresenta um dilogo entre Agostinho e seu filho Adeodato,
cuja disputa dialtica levar ambos a uma admirvel profunda teoria acerca
da linguagem.
Palavras-chave: linguagem; sintaxe; semntica; pragmtica;
1. O Ensinar (Docere) e o Aprender (Discere)
m dos principais aspectos abordados por Agostinho na referida obra, gira

em torno da relao entre o ensino e o aprendizado. Sendo assim, suas
reflexes acerca da pedagogia favorecem concomitantemente seus estudos epistemolgicos.
Antes de tudo, a pretenso de Agostinho colocada desde o incio, consiste em
investigar efetivamente a possibilidade da educao, ou seja, de que maneira ela
possvel. Indo alm,
[...]aquela relao entre mestre e aluno, que consiste no ensinar por parte do
primeiro e no aprender por parte do segundo, fundada verdadeiramente
na realidade das coisas e na possibilidade da natureza humana ou,[...] uma
pura e simples iluso? (AGOSTINHO, 2009, p. 27)
A crtica kuhniana filosofia histria da cincia
125
No entanto, para se chegar ao ncleo do problema sob o qual se concentra

a pedagogia, o autor introduz o assunto questionando antes de tudo sobre a utilidade da linguagem. A partir de ento, o que se v uma juno entre o ensino e a
prpria linguagem.
Sendo assim, a questo colocada por Agostinho: Que coisa te parece que
queremos obter quando falamos? (AGOSTINHO, 2009, p. 28). Como resposta, Adeodato diz: Pelo que agora me ocorre, ou ensinar ou aprender. (AGOSTINHO, 2009.
p. 280). de fundamental importncia ressaltar que Agostinho considera tambm
o termo commemorare (rememorar) antes mesmo do discere (aprender). Isso porque em sua concepo, o estudo direcionado desperta a memria para aquilo que
j se encontra de antemo tanto em quem ensina como em quem aprende. Entretanto, no se trata de uma doutrina da reminiscncia, como vista em Plato, mas
sim, de uma Doutrina da Iluminao, do qual veremos mais frente.
As consideraes realizadas no decorrer do dilogo, procuram discutir justamente os problemas sobre a possibilidade da linguagem, da instruo e consequentemente da educao. De fato, a linguagem o caminho mais eficaz de todo
processo educativo ou instrutivo. Considerando tal posicionamento, qual seria o
objetivo da cano e da orao? Essa questo levantada por Adeodato (2009)
assinalada por Agostinho como sendo uma linguagem sem fins instrutivos ou educativos, mas no mximo uma commemorare. At aqui, Agostinho considera que
nem toda linguagem tem como fim o ensinamento mas toda instruo s possvel
atravs da linguagem. No entanto, mais frente essa percepo tende a mudar.
Nota-se at aqui, que o escopo fundamental da obra a linguagem como veculo transmissor da cincia entre o mestre que fala e o discpulo que ouve. No
entanto, a questo inicial continua enftica: essa transmisso possvel? Antes
de respond-la, preciso expor a profunda anlise que Agostinho realiza sobre a
linguagem, em toda sua envergadura.
2. A linguagem e sua funo
Antes de qualquer coisa, preciso considerar atentamente que, embora o De

Magistro tenha como objetivo ltimo sanar os problemas em torno da Pedagogia, a
obra oferece uma ampla teorizao acerca da linguagem ressaltando inclusive aquelas funes clssicas, a saber, sinttica, semntica e pragmtica. Isso fica claro quando, nas sees onde se discute tanto a Doutrina da Iluminao como a doutrina do
docere e do discere, a linguagem resgatada no intuito de sustentar essas doutrinas.
126
luz desses pressupostos, Agostinho analisa as palavras-sinal sob dois aspectos: o primeiro diz respeito aos sinais que significam outros sinais; o segundo
diz respeito aos sinais que indicam coisas que no so sinais, ou seja, os objetos
externos. Acrescenta-se a isso, um terceiro aspecto distinto desses outros dois, a
saber, as coisas que podem ser indicadas sem utilizar um sinal. Sendo assim, o primeiro aspecto se refere funo da sinttica, ao passo que o segundo aspecto, diz
Eduardo Salles O. Barra
respeito s funes semnticas e pragmticas. J o terceiro pretende acentuar que

o conhecimento no advm exclusivamente da linguagem, pois, ele mesmo concede sentido linguagem. No obstante, preciso esboar o sentido, o fundamento e
as caractersticas de cada uma das funes lingsticas apresentadas.(2009)
2.1 Sintaxe
At aqui, no h duvidas de que a fala (locutio) o elemento principal no

cumprimento da funo daquele que ensina. At mesmo a ao de perguntar carrega consigo a inteno intrnseca do ensinar. Dessa forma, o ato de ensinar s
possvel atravs das palavras ou do commemorare. Sobre isso, Agostinho explica:
[...]Inclusive quando no emitimos nenhum som falamos no interior de nosso corao, enquanto pensamos as mesmas palavras; e de que, portanto, com
a locuo no fazemos outra coisa seno recordar, quando a memria, onde as
palavras esto impressas, reevocando-as faz vir mente as coisas mesmas (res
ipsa), das quais as palavras so signos. (AGOSTINHO, 2009, p. 75)
Assim, a palavra enquanto som real e por esse motivo, quando ouvimos
por exemplo, a palavra elefante, imediatamente nossa mente remetida ao objeto
correspondente graas ao significado dessa palavra que se encontra de antemo
em nossa memria. Dessa forma, o processo de significao das palavras possibilitam-nas a se relacionarem entre si e justamente por isso, alguns sinais podem ser
sinais de si mesmo e de outros sinais: eis o papel da sinttica.
Para maior elucidao acerca da sinttica e da possibilidade de um sinal ser

denominado por outro sinal, Agostinho pede a Adeodato que analise uma frase de
um dos verso poticos de Virglio:
Si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui. (AGOSTINHO, 2009, p. 76)1
Na tentativa de explicar o significado de cada termo, Adeodato se v impedido de demonstrar o significado da palavra nihil (nada). Sem perder tempo, Agostinho alega ser o nada mais uma afeco da alma do que uma coisa propriamente
(2009). Observe, portanto, que a questo principal exposta, a real possibilidade
de explicar as palavras por meio de outras palavras, ou seja, sinais que significam
outros sinais. Aqui jaz uma distino prvia entre a linguagem da metalinguagem.
Nesse sentido, a posio metalingstica de Agostinho se d quando o autor analisa os termos palavra, nome e sinal. Se tomarmos a palavra nome, por
exemplo, entraro nesse grupo todas as palavras que so nomes, tais como cadeira, rio e at mesmo a prpria palavra nome. Indo alm, nome, rio e cadeira
participam de uma outra classe, a saber, a classe das palavras. Dessa forma, nome
1
Se agrada ao deus, nada deixar de to grande cidade.
127
sinal de rio assim como palavra sinal de nome. Sobre isso, o autor explica que [...] todos os nomes so palavras, mas nem todas as palavras so nomes
(AGOSTINHO, 2009, p. 95), afinal, o verbo no um nome mas pertence classe
das palavras tanto quanto o nome. Mas qual seria ento o sinal da palavra palavra? No poderia ser outro, a no ser o prprio sinal, cuja extenso conceitual,
superior aquela apresentada pela palavra e pelo nome ou verbo. E aqui, faz-se
necessrio enfatizar que [...]toda palavra signo, mas nem todo signo palavra.
(AGOSTINHO, 2009, p. 95).
Consoante a isso, a investigao se dirige agora para a distino entre os sinais

recprocos e sinais que significam a si mesmo. Em relao ao primeiro, a classificao
se d entre os sinais que possuem mesma extenso, como ocorre entre palavra e
nome; por outro lado, os sinais que possuem extenses diferentes podem ser exemplificados pelos termos sinal e palavra; por fim, os sinais que se identificam entre
si podem ser encontrados mediante os termos nome e (nome) que embora
apresentam som e letras diferentes, detm o mesmo significado.
Aps todas essas observaes, o assunto do dilogo se volta para a relao
existente entre o sinal e a coisa e nesse sentido, o objeto de estudo se encontra no
mbito da semntica.
2.2 Semntica
A tese de partida do captulo VIII do De Magistro, sugere de antemo que

o maior interesse de Agostinho, mais do que analisar a relao do sinal consigo
mesmo, se d na anlise do sinal com o seu objeto. Isso fica claro, quando o autor
expe certa preocupao em no ter cometido nenhum equvoco por ter comeado
sua investigao no exame do sinal ao invs das coisas em si mesmas que por eles
so significadas. (2009). Diante disso, a anlise semntica do sinal parte de uma
pergunta astuciosa de Agostinho: E, em primeiro lugar, diz-me se homem homem (AGOSTINHO, 2009, p. 122). O intuito do autor demonstrar que a palavra
pronunciada representa a coisa enquanto seu significado (semainmenon), mas de
nenhum modo, ela poder tomar o lugar da coisa material (semainon). De outro
modo, a finalidade da linguagem significar um objeto e portanto, preciso se ater
mais neste do que naquela. (2009).
Aps uma longa discusso acerca da semntica, precisamente entre os 2135, possvel acentuar que Agostinho considera trs elementos participantes do
processo de significao, so eles: o sinal, a coisa e o significado. O sinal o som
da palavra proferida cuja absoro realizada pela audio; a coisa o prprio objeto passvel de ser designada pelo sinal perceptvel pela viso; mas quanto
ao significado, de que forma podemos adquirir seu conhecimento j que a relao
entre o sinal e a coisa no real? E ainda, qual certeza pode-se ter da associao
entre sinal e coisa? Em resposta a essas questo, Agostinho adverte:
128
[...]h duas coisas, a saber, o som e o significado, obvio que o som no percebemos pelo signo, mas pelo ouvido que ele mesmo faz vibrar; o significado,
porm o percebemos porque vemos a coisa significada. De fato, aquele aceno
do dedo nada mais pode significar seno o objeto para o qual o dedo aponta,
e no aponta para o signo[sic]. (AGOSTINHO, 2009, p.137).
Retomemos agora a questo anteriormente j explicitada, sobre o papel da

linguagem acerca do ensino. Nos pargrafos 33, 34 e 35, Agostinho sugere um novo
papel ao objeto, isto , atravs de sua percepo que de fato o indivduo conhece o seu significado. Nesse sentido, a palavra no exerce o papel fundamental no
processo de ensino-aprendizagem, ao contrrio, o aprendizado se d mediante a
percepo do objeto. Logo, a importncia que inicialmente foi dada linguagem
como mecanismo de ensinamento, agora reduzida a um mecanismo cujo papel
convidar e/ou estimular o indivduo a buscar conhecimento daquilo que ainda lhe
desconhecido. Entretanto, a explicao que o autor oferece referente pragmtica, tornar esse problema mais claro.
2.3 - Pragmtica
A pragmtica agostiniana surge na obra De Magistro a partir do captulo XI,

onde o autor tratar da verdade interior, mais especificamente, de sua Teoria da
Iluminao.
Nesse captulo, o autor conclui definitivamente que a palavra no nos leva ao
conhecimento, mas apenas a uma recordao ou convite para se conhecer coisas
novas2. Sendo assim, o autor corresponde fala ao prprio ato, assim como foi
concebido por Aristteles e os Esticos. Tal correspondncia se deve ao fato de que
o falar (loqui) estimula o indivduo a executar alguns atos tais como transformar
suas atitudes e a de seus ouvintes atravs do intercambio de informaes. (cf. AUSTIN, 1990) Para maior clareza, vale ressaltar a seguinte passagem do texto:
At aqui chegou o valor das palavras: para lhes conceder o mais possvel,
elas nos convidam simplesmente a buscar as coisas, mas no as manifestam
para que as conheamos. Quem, porm, me ensina uma coisa aquele que
me apresenta aos meus olhos ou algum sentido do corpo, ou ainda prpria
mente, as coisas que eu quero conhecer.[...]. (AGOSTINHO, 2009, p. 147).
Bem, sobre aquilo que se apresenta aos nossos sentidos, evidente que se
trata dos objetos. Mas quanto quilo que se apresenta mente de maneira individual, trata-se do mestre interior, eis aqui o preldio da iluminao.
At aqui chegou o valor das palavras: para lhes conceder o mais possvel, elas nos convidam simplesmente a buscar as coisas, mas no as manifestam para que as conheamos. Quem, porm, me
ensina alguma coisa aquele que me apresenta aos meus olhos ou a algum sentido do corpo, ou ainda
prpria mente, as coisas que eu quero conhecer. Portanto, com palavras no aprendemos seno
palavras, ou melhor, o som e o rudo das palavras. Cf. 2009, 147.
2
129
Aprofundando essa anlise, Agostinho elege a iluminao como uma forma

especial de conhecer, ou seja, h no interior da alma uma Verdade imutvel, cujo
acolhimento realizado pelo homem, advm do Mestre interior, Isto , de Cristo. Ao
consultar o homem que habita em nosso interior, somos levados ao conhecimento.
Logo, Ele que nos ensina de fato. Mas vale retificar que a absoro desse saber,
depende da prpria vontade de quem a consulta, sendo ela boa ou m.
Ensina-nos, porm, aquele que consultado, do qual se diz que habita no homem interior (Ef 3,16), Cristo, isto , o poder imutvel de Deus e a eterna
sabedoria (1Cor 1,24). Toda alma racional a consulta; mas a cada uma se abre
na medida em que capaz de capt-la, em virtude de sua prpria vontade, boa
ou m. E, se alguma vez se comete um erro, no por defeito da Verdade consultada. Como tampouco se de a um defeito desta luz exterior o que os olhos
do corpo se enganam muitas vezes, j que confessamos consult-las sobre as
coisas visveis, para ela no-las mostrar na medida em que podemos v-las.
(AGOSTINHO, 2009, p.148-9).
Apesar disso, importante esclarecer que a Teoria da Iluminao no pretende incapacitar a atividade cognitiva do homem, ao contrrio, trata-se de instrumento que serve mente humana para que esta possa identificar a verdade
exterior. Nesse caso, os sinais se apresentam para quem fala e para quem ouve sob
mtodos distintos, ou seja, para se conhecer as coisas sensveis, a alma faz uso dos
sentidos como intrpretes; mas para se conhecer as coisas sob a qual contemplamos com o intelecto e a razo, preciso voltar-se iluminao do homem interior.
Dessa forma, a pragmtica agostiniana se d na juno entre Teoria da Iluminao e Teoria dos Sinais. A pretenso equilibrar as atividades do mestre humano
sem aniquilar a iluminao natural que advm de Deus.
2.4 A estrutura do sinal e sua relao com a linguagem
Como vimos, a filosofia da linguagem ocupou grande parte do dilogo De

Magistro e no h dvidas que na concepo de Agostinho, sinal e linguagem se
encontram intimamente ligados3. Dessa forma, a dinmica da linguagem constituda por um sujeito que emite, atravs de um sinal sonoro, aquilo que se encontra
em sua mente. Por sua vez, este sinal dever estar munido de significao para que
seu receptor, ou seja, o ouvinte possa capt-lo. Mediante esse processo, evidente que as coisas possuem sinais lingsticos que so compreendidas e retidas na
memria atravs das palavras. Sendo assim, uma vez retidas na mente, as palavras
tornam-se conhecidas e consequentemente, rememorveis.
Consoante ao que foi dito, o autor desconsidera o gesto como linguagem,

pois, em sua concepo, apenas a fala corresponde atividade do locutio, de
modo que o gesto mais uma das muitas formas de comunicao. Logo, a lingua-
130
3
Quem fala, mostra exteriormente, mediante sons articulados, que so as palavras, um sinal de sua
vontade Cf. Agostinho, 2009, p. 74
gem corresponde s frases, palavras e oraes, isto , sua composio formada

por sinais e mediante essa concepo, uma atividade exclusiva do homem. J o
gesto implica no mais que um significare (significar). (AGOSTINHO, 2009, passim).
A teoria da linguagem que norteia a obra De Magistro de Santo Agostinho

sugere uma ampla discusso entre os tericos. Se de um lado, alguns insistem em
afirmar que a presente obra se dedica teorizao dos processos de comunicao,
por outro, h uma forte tendncia em interpret-la como uma ampla Teoria dos
sinais, cujos pressupostos se estende at os dias atuais.
Outrossim, algumas linhas interpretam o sinal em sentido bidimensional
(Vox/significatum), outras em sentido tridimensional (signum/significatum/res) e
por fim, h ainda o sentido quadridimensional (verbum, dicibile/dictio/res). Para
maior elucidao acerca dessas questes, vale especificar um pouco mais cada uma
dessas vertentes. (2009).
1. Sentido bidimensional (vox/significatum): Em De doctrina christiana, Agostinho prope uma definio de sinal: Sinal , portanto, toda coisa que alm
da impresso que produz em nosso sentidos, faz com que nos venha ao pensamento algo distinto dele mesmo 4. Nesse sentido, a interpretao consiste em
considerar o sinal como veculo sensvel servio do inteligvel, isto , o sinal
est em relao com a coisa real que ele significa e, portanto, uma vez conhecido, mediante s impresses, tem o poder de suscitar na mente algo distinto
de si. Observe que o sinal transita livremente entre o inteligvel (mente) e
o sensvel (a coisa real) e justamente por isso, ele tem o poder de invocar
mente, aquilo que de fato . No mbito sensvel, ele corresponde voz articulada, j no mbito inteligvel, ele coincide com o significado. Entretanto, voz e
significado possuem uma ligao convencional. (AGOSTINHO, 2009, p. 55-6)
2. Sentido tridimensional (signum/significatum/res): Nessa linha interpretativa, esto aqueles que aludem ao De magistro uma teoria da comunicao.
Sendo assim, nessa concepo o processo comunicativo se d mediante trs
elementos que se relacionam mutuamente, so eles: o objeto, o sinal e o sujeito. A relao tridica ocorre quando aquilo que representado pelo sinal
captado pelo sujeito mediante o prprio sinal. (AGOSTINHO, 2009, p. 57-8)
3. Sentido quadridimensional (verbum/dicibile/dictio/res): essa vertente interpretativa, parte da obra De dialctica, texto bastante questionado a respeito de sua autoria. Nessa reflexo, os elementos so classificados da seguinte
forma: o verbum a palavra enquanto som, o dicibile a palavra que se encontra na mente do falante, antes mesmo de sua pronncia, o dictio a palavra
composta do verbum e do dicibile fala sonora proferida com sentido e a
res o que pode ser representado pelo sinal e percebido pelo intelecto.
De acordo com Norman Kretzmann (1977) o dicibile e o dictio juntos,
[...]parecem representar os diferentes aspectos do lktn estico; mas independentemente da sua origem, a sua incluso aqui indica um nvel de sofisticao no plano semntico que no devia ser mais alcanado, pelo menos,
durante oitocentos anos.
4
De doctrina christiana, II, 1: Signum est enim res praeter speciem quam ingerit sensibus aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire.
131
Caminhando para a concluso, notrio que da Idade Mdia at a Renascena, alguns modelos semiticos foram utilizados e desenvolvidos no s para fins de
interpretaes de sinais humanos e naturais, mas tambm serviram de instrumento de extrema importncia para interpretao do mundo natural. So os chamados
modelos pansemiticos do mundo, dentre eles, destaco o modelo dos quatro sentidos exegticos na Idade Mdia. Segundo NTH (2003), para a hermenutica crist
medieval a Bblia deveria ser interpretada a partir desses quatro nveis de interpretaes. No primeiro nvel os textos tinham um sentido literal ou histrico cujas
explicaes giravam em torno das personagens, localidades e eventos. No segundo
nvel, a interpretao se dava no sentido tropolgico ou moral, isto , chave para a
revelao cujos sentidos bblicos devia ter para a vida individual dos homens no
mundo. J o terceiro nvel, consistia no sentido alegrico que se refere diretamente
a relao Cristo-Igreja. Por fim, o quarto sentido chamado de anaggico referia-se
aos mistrios celestes no futuro dos cristos. Como podemos notar, o mundo foi
interpretado do mesmo modo que a Bblia e no ao contrrio. H portanto uma
inverso cronolgica do processo evolutivo.
No h duvidas, portanto, que a linguagem medieval que jamais negou a

importa ncia das teorias lingsticas e lgicas dos antigos tem sido objeto central de estudos nas indagaes filosficas contemporneas graas sua fecundidade e extenso.
Referncias
AGOSTINHO, S. De Magistro. So Paulo: Abril, 1973. (Coleo Os Pensadores).
______. Ed. G. Combs e J. Farges. De doctrina christiana. Paris: Descle, De Brouwer et cie,
1949. (Bibliothque Augustinienne, 11).
NTH, W. Panorama da Semitica. 4 ed. So Paulo: Annablume, 2003.
132
A episteme como conhecimento

proposicional no teeteto
de Plato
Eleandro Luis Zeni*
* Mestre UFSM)
Resumo
Na sua ltima tentativa de definir a episteme, Teeteto avana a hiptese que o conhecimento opinio verdadeira acompanhada da explicao racional (201d).
A discusso que segue a essa definio de episteme busca estabelecer a verdade
dessa proposio, testando-a por meio de uma dupla crtica. Na passagem conhecida como o sonho de Scrates, Scrates expe e critica uma teoria recebida: a
ontologia dos elementos e dos compostos (201e-206b), e da incognoscibilidade
dos primeiros e cognoscibilidade dos segundos. Feito esse exame, segue-se a anlise do conceito de logos, na qual trs significados dessa noo foram explicitados
e recusados como insatisfatrios para a explicao da natureza do conhecimento
(206c a 210a). Segundo Dis (1965), a tese que Scrates passar a expor considera o logos como uma explicao analtica; e, por isso, possvel dar a razo de
algo, decompondo-o em seus elementos constitutivos; desses elementos, ao contrrio, no se pode oferecer razo alguma, pois se so absolutamente primeiros,
configuram o limite e o ponto de chegada de toda anlise.
palavras-chave: opinio; verdade; conhecimento; justificao.
1. A teoria do sonho1
definio de episteme como a opinio verdadeira acompanhada de logos2

considerada a primeira formulao do que hoje se chama a anlise clssica
Agradeo ao professor, Dr. Jos Loureno P. da Silva pelo total e irrestrito apoio ao trabalho realizado; pela contribuio direta; pela imprescindvel colaborao e ajuda na pesquisa.
2
Silva considera que a palavra grega logos possui vrios sentidos e praticamente impossvel traduzi-la para uma lngua moderna conservando a complexidade de significados que guarda na lngua original. No grego, logos exprime um sentido abrangente de estrutura racional que se aplica ao
produto donde significar discurso, afirmao, sentena, definio, explicao racional, argumento
assim como ao poder da razo que produz a estrutura (SILVA, 2010a, p. 141, nota 5). Ver tambm
DESJARDINS, 1990, p. 200, nota 4.
1
A episteme como conhecimento proposicional no teeteto de Plato
133
do conhecimento: crena verdadeira justificada. S conhece p, se e somente se, p

verdadeiro; S acredita que p; S tem justificativas apropriadas para acreditar em p,
onde p uma proposio factual qualquer.3
O Teeteto, contudo, parece rejeitar que o conhecimento possa ser definido

como opinio verdadeira com logos. Ao menos esse o resultado explcito da crtica de Scrates teoria do sonho. Conforme essa doutrina, os elementos primitivos
que compem os corpos sensveis, no podem ser objetos de conhecimento, porquanto so apenas nomeveis, nada podendo ser-lhes acrescentado, nem que so
nem que no so, nem que sejam em si, nem que seja isto (202a). Isto porque
essas determinaes, embora aderindo a tudo, permanecem diferentes das coisas
as quais esto juntas, enquanto que o importante para os elementos primitivos,
se forem em si inexplicveis, que permaneam isolados e, se forem enunciados
parte de tudo, que fiquem sem acrscimo de nenhuma natureza. Em suma, os elementos primitivos no so conhecidos porque so privados de logos, portanto,
no esto sujeitos a definio, a discurso proposicional, pois cada um em e por si
Gettier, em 1963, publica um curto e seminal artigo pondo em causa a anlise tradicional do conhecimento como crena verdadeira justificada. Mediante dois contra-exemplos, ele tenta mostrar que S
pode estar justificado em ter uma crena verdadeira acerca de P e mesmo assim no conhecer P; ou
seja, que as condies estabelecidas por esta anlise no so conjuntamente suficientes para o conhecimento de uma dada proposio. A estrutura bsica dos casos de Gettier pode ser assim resumida:
uma pessoa, S, justificadamente acredita em P (que acontece de ser falso) e baseia sua crena em Q
(que acontece de ser verdadeiro) sobre P. Uma vez que P implica logicamente Q, e S sabe disso, S tem
boas razes para acreditar em Q. Mas, Gettier afirma, S no sabe que P. (...) Em cada caso, apesar do
fato de que S tem uma crena verdadeira justificada em Q, S no conhece Q. Conhecimento, portanto,
no pode ser identificado com crena verdadeira justificada (BERNECKER; DRETSKE, 2000, p. 4).
Os exemplos de Gettier foram considerados, por muitos epistemlogos, devastadores da concepo
clssica de conhecimento e seu clebre artigo como uma revoluo na epistemologia contempornea.
Mas o debate sobre o problema de Gettier imenso e ainda aberto. (GETTIER, 1963, p. 121-123). No
entanto, esclarece Silva, o problema que imediatamente surge se a concepo platnica de conhecimento equivale dos filsofos de nossos dias. Para os comentadores que consideram que Plato tinha
em mente algo diferente daquilo que em nosso tempo chamamos conhecimento, a noo platnica de
episteme corresponderia ao conhecimento de coisas, uma forma de apreenso cognitiva pelo contato
direto com o objeto, um knowledge by acquaintance [...]. Entre os partidrios dessa leitura intuicionista de Plato, amplamente compreendida, pode-se citar: BLUCK, 1956; 1963; ROBINSON, 1950;
RUNCIMAN, 1962; CROMBIE, 1964; WHITE, 1976; GONZALEZ, 1998; GERSON, 2003 (SILVA, 2010a,
p. 141-142, nota 6). A teoria do conhecimento de Russell , na filosofia contempornea, um correlato
a esse tipo de conhecimento. Segundo Russell, quando temos familiaridade com um particular, entendemos aquele particular em si mesmo de modo bastante completo, independentemente do fato
de existir um grande nmero de proposies acerca dele que no conhecemos [...]. A familiaridade
com o mais simples est pressuposta no entendimento do mais complexo [...] de modo que devemos
conhecer todas as suas relaes [...] todas as proposies de fato em que se menciona a coisa [...] deduzindo disto que o mundo um todo interdependente (RUSSELL, 1978, p. 74). Por outro lado, enfatiza Silva, os intrpretes que pretendem aproximar a opinio de Plato daquela dos contemporneos
sustentam que o conhecimento ao qual Scrates se refere no Teeteto o conhecimento de verdades
ou da verdade de fatos [...]. O grupo dos proposicionalistas mais numeroso e com interpretaes
matizadas; a ele pertencem filsofos e estudiosos como RYLE, 1939; 1990; CROSS, 1954; FINE, 1979;
LAFRANCE, 1981; NEHAMAS, 1984; BURNYEAT, 1990; DESJARDINS, 1990; IGLSIAS, 2004; TRABATTONI, 2005b; SANTOS, 2005b (SILVA, op. cit., p. 142, nota 7).
3
134
Eleandro Luis Zeni
mesmo no composto (205c).4 Sendo assim, deles no se pode predicar nada,

j que se trata de entidades incompostas (FERRARI, 2005b, p. 104). Os elementos
so, pois, inexplicveis, irracionais, sendo to somente perceptveis (201e-202b).
esta a razo pela qual so incognoscveis, ou seja, o fato de s os sentidos e
no o logos terem acesso a eles, no fazendo assim, uma referncia explcita a
doxa (TRABATTONI, 2005b, p. 113). J os compostos, que so formados a partir de
elementos simples, so cognoscveis (), pois os nomes de seus elementos
constituintes se entrelaam para formar as proposies a seu respeito. O logos consiste no entrelaamento dos nomes, e aquilo que a explicao (202b).5 Assim,
os compostos podem ser conhecidos e opinveis pela alethes doxa.6 Ento, conclui
Scrates, quando algum chega opinio verdadeira sobre alguma coisa, sem explicao, a sua alma encontra-se na verdade a respeito disso, mas no o conhece,
pois aquele que no capaz de dar e receber uma explicao sobre algo ignora-o.
Ao contrrio, quem chegou a uma explicao tem totalmente o saber (202b-c).
Em outros termos, o indivduo que formular, por exemplo, um juzo verdadeiro a
respeito de um objeto qualquer, sem, todavia, oferecer a explicao racional, dizemos que possui a verdade desse objeto, porm no o conhece, pois quem no pode
dar nem receber a explicao de um objeto no tem dele conhecimento; ao contrrio de quem junta opinio verdadeira a explicao racional (logos), se diz que seu
conhecimento perfeito.
Cornford observa que a teoria do sonho pode ser analisada sob trs aspectos: a) com relao s coisas; b) linguagem; e c) ao conhecimento.
(a) As coisas: trata-se dos objetos sensveis, ns mesmos e todos os demais

objetos, isto , objetos fsicos, individuais e concretos, compostos de elementos
simples e irredutveis. Scrates no fala de coisas imateriais, mas apenas que so
consideradas perceptveis. Alm disso, como Scrates no d nenhum exemplo,
Dizer que os elementos no podem ser conhecidos porque eles no possuem logos depende, para
Fine, do modo como interpretamos o termo logos. Esse termo, tanto pode significar sentena ou declarao, que Fine chama de logos S; como pode significar algo como explicao ou justificao, do
tipo que produz conhecimento ou evidncias, que Fine chama de logos K. Com logos S, a explicao
que os elementos no podem ser descritos em proposies, mas apenas nomeados; uma vez que uma
anlise um tipo particular de proposio, segue-se que os elementos no so analisveis [...]. Com logos K, no negado que haja proposies verdadeiras de elementos; [...] para algo ser conhecido, esse
algo deve ser completamente analisado, e uma anlise completa consiste em listar todos os elementos de uma coisa. Por isso, devem existir elementos bsicos que eles prprios no sejam explicveis,
que no sejam eles prprios compostos por outros elementos. De outro modo, nenhuma justificao
poder ser ento uma anlise completa e, consequentemente, produzir conhecimento (FINE, 1979,
p.375). Fine (1979), deixa evidente que o que est em jogo no Teeteto, a questo do logos tipo K.
Segundo Dis, o significado de logos na teoria , especialmente, o da justificao por meio da anlise
ou decomposio de um complexo at seus elementos ltimos. Mas, se pela anlise que conhecemos
os objetos, como poderamos conhec-los se no nos fosse possvel conhecer os elementos simples
que os constituem? (DIS, 1965, p. 145).
5
A mesma tese encontrada no Sofista, onde Scrates afirma que: o logos nasce em ns do entrelaamento das formas umas com as outras (259e).
6
A alethes a faculdade que capaz, junto com o logos, de dar provas dos compostos (TRABATTONI,
2005b, p. 113). A opinio verdadeira o estado no qual o sujeito tem a verdade do objeto, mas no
ainda da maneira segura e plena que tem quem capaz de oferecer uma definio.
4
135
no possvel saber se por elementos, se est a falar de substncias primarias

simples (tomos), como o ouro e suas qualidades (como por exemplo: amarelo),
nem se ele fez essa distino. Certamente queria referir-se a algum componente
simples que teramos que nomear para enumerar todas as partes e assim, perceber
e distinguir de uma coisa complexa.
(b) A linguagem: os elementos, por serem simples, possuem apenas um

nome, no admitindo um logos; o que implica duas consequncias: 1) no possvel criar um enunciado acerca do elemento, nem mesmo o de que existe; basta o
seu prprio nome para express-lo completamente. 2) Ento, o nome do elemento indefinvel, sendo, pois, simples por natureza. Por esse motivo, no admite
uma justificao ou razo que consiste numa combinao de nomes. A definio
de logos como combinao de nomes, compreende tanto os enunciados sobre as
coisas quanto a definio de um nome definvel. Contudo, enfatiza Cornford,
provvel que o autor pensava apenas na descrio das coisas e no na definio
dos nomes. A diferena entre ambas que os nomes simples indicam as partes
que correspondem aos elementos; ao passo que a descrio completa ou razo dos
compostos consiste em tantos nomes quantos elementos estes compostos possuam. De modo que um enunciado sobre algo consistir na descrio completa deste
algo, na referncia completa dos nomes correspondentes a cada parte da coisa.
(c) O conhecimento: a teoria distingue entre percepo, opinio verdadeira
e conhecimento. Do elemento somente temos a percepo direta e no o conhecimento. De algo complexo temos, em primeiro lugar, uma opinio verdadeira sem
logos. Quando um logos acrescentado opinio verdadeira teremos, depois de
darmos uma explicao enumerando as partes simples constitutivas do complexo,
a cincia. O que persiste de certo modo indeterminado o que significa a doxa
verdadeira que possumos antes de enumerar as partes. Possivelmente seria, de
acordo com Cornford, a expresso geral e no analisada de um objeto; o que alude
a uma meno, opinio ou impresso que, por suposto, estaria expressa por um
nome definvel como homem ou carro. Assim, a doxa inclui o juzo, como por
exemplo, isto homem, que pode ser verdadeiro, mas do qual s teremos a episteme aps enumerar ou passar em revista as partes constitutivas do objeto, ou seja,
aps definir o seu nome.7
1.1 A crtica a teoria do sonho
A teoria do sonho, eximiamente exposta por Scrates, que afirma ser o objeto da episteme apenas as coisas suscetveis justificao, parece realmente definir
a natureza do conhecimento, pois de fato impossvel, a um sujeito, possuir o conhecimento de algo sem ter dele uma opinio verdadeira e sua explicao. Assim,
com a ironia que lhe era peculiar, Scrates se alegra por terem encontrado a to
procurada definio de episteme. Todavia, um problema no tarda a aparecer. O
7
136
CORNFORD, 1991, p. 138-140.
Eleandro Luis Zeni
que cisma Scrates nessa teoria exatamente o que ela possui de mais perspicaz: a
afirmao de que os elementos no so cognoscveis, porm o composto que deles
resulta suscetvel de ser conhecido (202d); de fato, como possvel que os elementos, que so apenas passveis de serem percebidos pelos sentidos e passveis
apenas de receberem um nome, possam resultar em um composto cognoscvel?8
A questo central, por conseguinte, se a adio de logos opinio verdadeira adequada para constituir conhecimento. O exame dessa questo exige passar
em revista as crticas de Scrates teoria do sonho, bem como examinar os significados de logos expostos e avaliados na sequncia do Teeteto (SILVA, 2010a,
p. 145), para, assim procedendo, tentar determinar qual a verdadeira postura de
Scrates em relao a essa doutrina, se ele a defende, como almejam alguns intrpretes, ou se, como menciono no texto, a abdica.
Para examinar a teoria, Scrates serve-se da analogia das letras do alfabeto.
primeira vista, as slabas so cognoscveis, mas as letras no. Por exemplo, o S
e O so o logos de SO, enquanto S sozinho no tem explicao alguma, porque
apenas um rudo, no possuindo mais que seu som ou sua grafia.
Contudo, considerando a slaba, v-se que uma combinao de letras. Entretanto, como algum pode conhecer a slaba SO, sem conhecer as letras S e O?
Para conhecer a slaba, antes ter que conhecer as letras de que composta; o que
parece ser absurdo, dado que neste caso s o composto cognoscvel (203a-d).
Mas ser possvel que dois termos sozinhos e diferentes se relacionam harmoniosamente sem um terceiro? No Timeu, Scrates diz que isso no possvel, pois se
requer que no meio de ambos haja algum vnculo que os conecte [...] a proporo
(analogia) por natureza o que leva a cabo isto de maneira perfeita (31c). Por
proporo (analogia), entendemos uma relao que insere uma medida comum
entre dois termos diferentes.
Voltando a anlise da teoria do sonho. No seria a slaba uma forma nica,
constituda pela combinao das letras, com uma caracterstica prpria que difere
das letras? Se a slaba for constituda como forma nica, indivisvel, ser sem partes. Contudo, parece inegvel que as letras sejam partes da slaba.9 Scrates, ento,
tentando encontrar uma resposta para este problema, desenvolver um argumento inspirado no argumento eletico da relao da parte com o todo.
Segundo Crombie, o que Plato tem contra essa teoria seria a passagem que efetua desde a pretenso legtima de que os elementos no possuem logos pretenso ilegtima de que no podem
ser conhecidos. De acordo com esta interpretao, sua tese que o conhecimento sempre implica
a capacidade de dar um logos, que algum conhecimento intuitivo e no discursivo (CROMBIE,
1988, p. 118).
9
Mas, como possvel, efetivamente, a relao entre as letras e as slabas, que juntas formam palavras
e as palavras correspondem ao objeto nomeado? No Crtilo, essa relao, correspondncia, acontece
atravs da imitao (mmesis), que imita em maior ou menor grau de perfeio a coisa nomeada, isto
, as palavras so meios para reproduzir fielmente seus elementos (430b-434b).
8
137
Segundo Scrates, no h todo que no seja composto de partes. Por isso, todo
composto dever consistir na totalidade de seus elementos. Quando contamos, por
exemplo, 1, 2, 3, 4, 5, 6 ou 3 x 2 ou 4 + 2, no dizemos outra coisa seno 6. Em cada
caso, a soma das partes idntica ao todo e, ao mesmo tempo, s suas partes e, assim, o todo s pode ser formado a partir de suas partes. No entanto, conforme ficou
estabelecido, a totalidade das partes equivale a sua soma, no caso da totalidade dos
nmeros ser tambm o mesmo que o todo. Sendo assim, o composto no consiste
puramente em seus elementos; se fosse o caso, seria apenas a soma de suas partes.
Todavia, no existe parte que no seja parte de uma totalidade; e o total, por sua vez,
no pode ser total quando alguma parte lhe faltar, assim como o todo s pode ser um
todo quando nada lhe faltar. Por esse motivo, no existiria nem soma nem todo onde
algo viesse a faltar. Destarte, sustenta Scrates: o todo que se compe de partes equivale soma de suas partes e, ao mesmo tempo, identifica-se a todas elas (204a-205a).
Do mesmo modo, um quebra-cabea, por exemplo, no seria seno o conjunto de peas que o constitui, nos quais pode ser dividido sem que, no processo de
diviso, alguma coisa desaparea. Em contrapartida, parece autntica a objeo de
que o todo, embora formado a partir de suas partes, possa no ser simplesmente
a soma de suas partes ou todas elas, mas uma forma nica, originada das partes,
embora, distinta das mesmas. De fato, da ordenao de cada pea, como parte
componente e nica do todo, que se constitui o quebra-cabea, uma vez que um
amontoado de peas jamais formar um quebra-cabea. Contra tal objeo, Scrates responde que a figura resultante da combinao, para ser apropriadamente
descrita, no deve ser considerada como o todo, mas como um elemento adicional,
originado da combinao das partes que formam o todo.
Acercando-se do que foi estabelecido, Scrates retoma o argumento anteriormente interrompido: se a slaba no consiste nos seus elementos, forosamente no possuir esses elementos como partes; se, ao contrrio, se identifica suas
partes, como ser mais cognoscvel que elas? No entanto, no foi para que se d
este resultado que estabelecemos que a slaba era algo diferente dos elementos?
(205b), ou seja, que a slaba seria uma forma nica, absolutamente indivisvel
(205c). Essa concepo da slaba, todavia, acarreta um paradoxo mais srio: por
possurem uma forma e no possurem partes que os elementos so inexplicveis
e incognoscveis. Disso decorre que: se a slaba no tem partes, ela ser uma forma
nica to incognoscvel e inexplicvel quanto seus elementos (205c-e). Mas, se a
slaba for uma pluralidade cujas partes so as letras, ambas, slaba e letras, sero
cognoscveis e expressveis. Por exemplo, como mostra a experincia, na aprendizagem da leitura ou da msica, o conhecimento dos elementos precede ao do
complexo (206a-b). , pois, para supor que do gnero dos elementos temos um
conhecimento muito mais claro e crucial que do da slaba (206b) quando se trata
de aprender perfeitamente uma coisa.
138
De acordo com Silva, a crtica de Scrates teoria do sonho parece, pois,

refutar o princpio de que as podem ser , ainda que os
Eleandro Luis Zeni
persistam . Mas, uma questo que se pe sobre o tipo de conhecimento apropriado s entidades descritas como simples e meramente aistheta (SILVA,
2010a, p. 146). Seguramente, no ser a mera percepo (aisthesis), pois na primeira parte do Teeteto, como visto, a percepo rejeitada como definio de episteme. Isso porque Scrates, no Teeteto, pe como condio para algo configurar-se
como episteme atingir o ser e a verdade (SILVA, 2010a, p. 146) das coisas; o que
com a aisthesis impossvel. Assim, o saber no estaria nas percepes, mas no raciocnio sobre elas (186d), mais exatamente na atividade que a alma em si e por
si se ocupa das coisas que so [...] a isso se chama opinar (187a). Este resultado
parece poder amparar, segundo Silva (2010a), os defensores da exclusividade do
conhecimento proposicional. Gail Fine, uma representante notvel da interpretao proposicionalista, alega explicitamente que, para Plato, o conhecimento de
um determinado objeto s ocorre quando os referentes de todos os termos contidos em seu logos so conhecidos. Por exemplo: se algum define X em termos de y
e z, esse algum ir saber o que X se, e somente se, esse algum tambm conhecer o que y e z. Por essa razo, em Plato o conhecimento deve ser baseado em
conhecimento (KBK) (FINE, 1979, p. 367). Desse modo, quando colocamos KBK,
junto com a noo de que todo conhecimento requer um logos ou explicao (KL),
o resultado um regresso conhecido: para conhecer um objeto ou um elemento
qualquer (como por exemplo, y), devemos, por KL, produzir uma explicao ou
logos verdadeiro de y. Mas tambm preciso, por KBK, saber todos os elementos
mencionados na explicao. Ento, dado KL, esses elementos bsicos ou simples
devem ser incognoscveis. No entanto, dado KBK, nenhum conhecimento pode ser
fundado nos incognoscveis. Fine, contudo, levanta as seguintes questes: o regresso apresentado finito ou no? Se no, ele linearmente infinito ou circular?10
A crtica teoria do sonho considerada, por Fine, uma resposta a estas

questes, pois, Scrates, alm de endossar a ideia de que o conhecimento crena
verdadeira com justificao (KL), tambm fornece um determinado modelo do que
uma justificao: enumerao de elementos (EE). Assim, dada a suposio de
que existem elementos, EE implica que existe uma assimetria de logos (AL) entre
elementos e compostos; e juntamente com KL, isso implica uma assimetria de conhecimento (AK) entre elementos e compostos.
Scrates, ento, assegura Fine, ao usar o modelo de letras para elementos e
slabas para compostos, d a entender que a primeira slaba do seu nome, SO, tm
uma explicao, pois decomposto em seus elementos: SO S e O. Scrates, por
essa razo, descrevendo SO, fornece uma explicao do mesmo, satisfazendo EE.
No entanto, no pode satisfazer EE para os elementos S e O, j que no existem
outros elementos em que eles possam ser decompostos. Como o prprio Teeteto
diz: o S apenas uma espcie de som, como quando a lngua emite um sibilar
(203b). Ademais, Teeteto afirma que S e O no esto disponveis para EE, de
10
FINE, 1979, p. 366-368.
139
modo que totalmente adequado dizer que os elementos no tm explicao de

qualquer natureza (203b). Entretanto, embora Teeteto no tenha satisfeito EE, ele
classificou o S, localizando-o dentro de um determinado sistema fontico. No Crtilo (424a-c) e novamente no Filebo (18b-d), Scrates tambm oferece explicaes
classificatrias de tais letras para produzir conhecimento. Mas no Teeteto, desde
que S e O no satisfazem EE, EE incontestavelmente rejeitado. A descrio de
S , por esse motivo, uma inadvertida concesso que AL e EE esto equivocadas.11
Contudo, Fine salienta que o principal ataque de Scrates dirigido contra

AK. Scrates apresenta um dilema baseado em explicaes supostamente exaustivas do que uma slaba: uma slaba (a) as suas letras, ou (b) uma nica entidade
com sua prpria forma distinta, decorrente das letras, mas diferente delas. Ento
(a) implica que as letras e as slabas sejam igualmente cognoscveis e, (b) que elas
sejam igualmente incognoscveis.
Nenhum argumento apresentado por Scrates, ao que parece, oferece de fato

uma explicao suficiente da teoria do sonho. Mas, afirma Fine, um segundo olhar
suavizar essa aparncia. Em primeiro lugar, devemos considerar o argumento de
Scrates: se algum conhece a slaba SO, preciso tambm conhecer suas letras
S e O, uma vez que, em (a), uma slaba apenas suas letras. Segue-se que letras
e slabas so igualmente cognoscveis e assim AK falsa. Mas esse argumento parece assumir falsamente, que se conhecemos x e x idntico a y, ento tambm
conhecemos y (FINE, 1979, p. 381), violando, assim, uma condio plausvel sobre
o conhecimento que, segundo Fine, Scrates endossa na teoria do sonho: que
o conhecimento deve ser baseado em conhecimento (KBK); pois se algum alega
conhecer uma slaba SO, referindo-se a seus elementos, S e O, ser preciso, por
KBK, conhecer cada qual, o S e o O (FINE, 1979, p. 381). Isso justamente o que
a teoria do sonho nega quando insiste em AK.
Em seguida, considerando (b), Scrates argumenta que se uma slaba no
suas partes, como (a) assume, ento ela no possui partes. Por essa razo, as
slabas resultam ser incompostas e incognoscveis, assim como os elementos so
acusados de ser. Portanto, AK , mais uma vez, falsa.
Como uma terceira possibilidade, salienta Fine, devemos considerar o seguinte: uma slaba no somente suas letras, como (a) assume e no reduzida
a suas letras. Uma slaba suas partes na medida em que composta por elas,
mas no se segue que idntica a elas. Portanto, uma vez que distinguimos o
da identidade do da composio, o movimento de (a) para (b) resistvel. De
fato, Scrates argumenta que se uma coisa possui partes, ela suas partes (WP =
suas partes) (204a); ou melhor, se uma coisa possui partes ela composta de suas
Para Fine no h nenhum argumento especfico contra AL. No entanto, as declaraes de Scrates
indicam que KL permanece intacto, e que AL rejeitada; EE tambm rejeitado porque os elementos
tm logos, mas nem todos os elementos so constitudos por elementos adicionais. Ver-se-, enfim, que
o conhecimento de elementos constitui o caso fundamental, ou seja, para Fine, Plato prope uma alternativa para EE, em que os elementos possuem justificativas. (FINE, 1979, p. 366-397 passim).
11
140
Eleandro Luis Zeni
partes. Assim, a rejeio de (a) no produz (b). Porm, WP pode ser entendido de
outro modo: se uma coisa possui partes, ela (idntica a) as suas partes. Ento, WP
falso; mas, assim, a rejeio de (a) compromete (b), por uma simples aplicao
de modus tollens.12
De fato, se o composto formado pelos seus inmeros elementos, resultando

que todo o inteiro e as suas partes so esses elementos, ento os compostos e
os elementos so similarmente cognoscveis e expressveis, uma vez que todas
as partes so o mesmo que o todo inteiro. Mas, se o composto um e sem partes, como de modo semelhante a slaba, ento um elemento e um composto so
igualmente sem logos e so incognoscveis, pois a causa de serem tal ser a mesma (205d-e). Por isso, se um composto cognoscvel e expressvel, assim tambm
os seus elementos sero (205e).
Com efeito, Scrates argumenta que o conhecimento de elementos de fato

o caso fundamental. Ao aprender a soletrar, afirma Scrates, se aprende a discriminar letra por letra, de modo a ser capaz de evitar a confuso quando elas ocorrem
em vrias combinaes. Da mesma forma, quando aprendemos perfeitamente uma
msica podemos seguir cada som e dizer a qual corda pertence (206a-b), a ponto
de, na msica, como na gramtica, se fazer essencial ateno para os elementos,
pois se algum afirmar que conhece compostos musicais ou gramaticais como,
por exemplo, acordes ou slabas mas no os elementos notas ou letras est a
brincar, quer queira, quer no (206b).
Na interpretao de Fine, aprender as notas musicais envolve no apenas a
capacidade de identificar cada uma isoladamente, mas, prioritariamente, saber dizer para qual sequncia cada uma pertence; analogamente, a aprendizagem das
palavras envolve aprender a combinao das letras. Isso, quer dizer que
O modus tollens uma forma vlida de argumento. Na forma geral dos argumentos modus
tollens, por exemplo, podemos dizer que:
12
P1: Se A, ento B.
P2: no B.
: no A.
Para comprovar a validade do modus tollens, devemos procurar uma linha na tabela de verdade
na qual as premissas sejam ambas verdadeiras. Quer dizer, devemos olhar para a(s) linha(s) na(s)
qual(is) A B seja verdadeira e B seja falsa. Afinal, a segunda premissa, no B, nos diz que B falsa.
S h uma linha assim na tabela de verdade: a linha 4; e nessa linha A tambm falsa. Se A falsa isso
significa que a concluso do nosso argumento: no A, verdadeira. Portanto, o argumento vlido,
pois no h circunstncia na qual as premissas sejam verdadeiras e a concluso seja falsa. (BRZOZOWSKI, 2011, p. 1-5).
Tabela de verdade:
1
2
3
4
V
V
F
F
B
V
F
V
F
AB
V
F
V
V
141
o conhecimento de um sistema complexo como a msica consiste na capacidade de identificar e inter-relacionar os seus elementos. No se compreende
os elementos de uma disciplina qualquer, at que se tenha compreendido o
sistema a que pertencem; reciprocamente, a compreenso de qualquer sistema consiste na compreenso de como seus elementos esto interligados
(FINE, 1979, p. 386).
A ser assim, Scrates concede explicitamente uma alternativa para EE que

est disponvel para os elementos, ou seja, a explicao dos elementos consiste em
localiz-los dentro de um quadro sistemtico, interconectando-os e inter-relacionando-os (FINE, 1979, p. 386). Ademais, Scrates enuncia que necessrio, para
o conhecimento dos compostos, uma justificao de inter-relao. A inter-relao
no apenas um tipo especial de justificao disponvel para os elementos, mas
fundamental para o conhecimento de qualquer tipo de entidade, seja ela composta
ou simples; portanto, para ter conhecimento um indivduo deve ter a habilidade de
inter-relacionar e no apenas listar as partes de uma coisa (se tiver partes) com
uma outra entidade, indivisvel ou composta.
Fine, ao substituir EE pelo modelo de inter-relao dos elementos, insiste

que Scrates mantm KL e KBK em todas as fases da anlise. Por isso, s se conhece
um composto, pelo menos em parte, conhecendo os seus constituintes; e, por sua
vez, o conhecimento dos constituintes consiste em relacion-los uns com os outros.
Uma vez que o regresso engendrado pela aceitao conjunta de KL e KBK,

muitas vezes sugerido que Plato abandona pelo menos um deles. Uma hiptese
comumente apresentada que Plato rejeita KL para manter no lugar a tese que o
conhecimento requer algum tipo de intuio de acesso no-discursivo para objetos
conhecidos. Entretanto, para Fine, o conhecimento, em Plato, envolve o domnio
de uma matria ou campo, ou seja, uma capacidade de inter-relacionar sistematicamente os elementos de uma disciplina particular.13
Se esse modelo inter-relacional do conhecimento, como Fine chama, possui

alguma crtica definio de que o conhecimento crena verdadeira com justificao, a crtica apenas que o conhecimento envolve a crena verdadeira com
vrias justificaes ou logos, explicando as inter-relaes entre os elementos de
uma determinada disciplina ou rea do saber. Todavia, Fine defende que essa crtica no abandona o compromisso bsico com uma epistemologia baseada no logos,
nem exige a sua suplementao com qualquer tipo de acesso no-discursivo de
objetos conhecidos. De fato, Plato insiste, s vezes em demasia, em descries que
parecem ser o nico fator relevante na determinao, no apenas dos objetos de
conhecimento, mas tambm daqueles de crena.
Essa uma viso avanada, segundo Fine, no s no Mnon, mas tambm nos dilogos
intermedirios. Ver, por exemplo, Fdon 76b-78d e Repblica 534b. Contudo, acreditamos
que o modelo inter-relacional de conhecimento de Fine, primeira vista animador, no
encontra respaldo no Teeteto, pois nesse dilogo, a episteme no fica definida como opinio
verdadeira acompanhada de justificao ou logos e isso, em qualquer dos sentidos em que
o termo logos adquire.
13
142
Eleandro Luis Zeni
Um ltimo ponto: defendendo o modelo inter-relacional do conhecimento,

Fine sustenta que no h um ponto final de base para onde as justificaes convergem, uma vez que no h nenhuma base composta de objetos cognoscveis
sem recurso a uma nova justificao ou logos; de modo que as justificaes procedem circularmente, dentro de uma determinada disciplina ou campo do saber,
de modo sistemtico.14
Fine est certa, no h dvidas, ao afirmar que o saber consiste na habilidade
de dar um logos sobre as coisas, enumerando e inter-relacionando os elementos de
qualquer sistema, dentro de um determinado campo do saber. E isso, de fato, ao que
parece, procede circularmente ad infinitum, pois sempre estamos buscando novas
e melhores justificativas a respeito daquilo que conhecemos. Todavia, assim como
Silva, acredito que, em Plato, o conhecimento transcende o logos-linguagem necessitando ou dependendo, em ltima instncia, de um ato de contemplao ou
intuio intelectual, de um mental grasp, que o logos auxiliado de alguma forma
para a ocorrncia, esfora-se em elucidar esse fenmeno (SILVA, 2010a, p. 150); e
que no pode ser substitudo por um processo discursivo de outra natureza.
1.2 Os trs significados de logos
Em uma ltima tentativa de salvar a terceira definio proposta por Teeteto,

Scrates passa a examinar o significado de logos. Uma vez que logos possui vrios sentidos, Scrates quer determinar aquele em que devemos tom-lo para que,
adicionado opinio verdadeira, produza conhecimento. Trs significados sero
tratados: a) o logos como expresso verbal do pensamento (206d-e); b) como enumerao dos elementos naturalmente pertencentes a um composto (207a-c); e c)
como a afirmao da marca distintiva (semeion) de uma coisa (208c).
Neste estgio do exame, como nota Trabattoni, o logos est agora liberto do
conhecimento sensvel e pode ser examinado por si, com o objetivo de ver se ele
realmente o elemento decisivo de produo de episteme (TRABATTONI, 2005b, p.
118). Mas o logos estar de fato liberto de toda a aisthesis? O objetivo da investigao do logos afirmar que existe uma acepo de doxa, que no pode ser superado
completamente pela noo de logos, e que, portanto, todo o conhecimento humano
de certa forma doxstico, isto :
o conhecimento intelectivo efetivamente disponvel ao homem no um logos que finalmente se livrou das correias em que o tem preso a doxa, mas
aquela incansvel e contnua atividade argumentativa capaz de articular de
forma sempre melhor o logos que a alethes doxa, de qualquer forma, j contm. Para Plato, progredir no conhecimento no significa alcanar um grau
14
Aristteles, ao contrrio de Plato, argumenta que para ser possvel o conhecimento preciso que
as justificaes terminem em algum lugar. Contudo, ele no acha que os elementos acabam sendo
incognoscveis: para Aristteles, a compreenso dos elementos bsicos depende de uma apreenso
intuitiva (nous) deles; e nous, acredita Aristteles, proporciona o conhecimento dos elementos bsicos. A posio de Aristteles discutida por IRWIN, 1977, p. 210-229 passim. Para comparaes entre
Plato e Aristteles ver, MORROW, 1970, p. 309-333 passim.
143
epistemolgico superior e totalmente outro em relao doxa, mas encontrar

argumentos sempre melhores para defender as opinies verdadeiras aos
quais se concede a aquiescncia, isto , causas e motivos racionais sempre
mais bem fundados pelos quais os consideramos verdadeiros (TRABATTONI,
2005b, p.124).
Detendo-se ao conceito de logos, a primeira tentativa de defini-lo foi dizer

que fazer manifesto o pensamento (dinia) por meio da voz, com nomes e
verbos.15 Mas isso o que fazem todos os falantes; apenas a caracterstica mais
evidente do logos que essa definio evidencia: a fala, pois o logos suscetvel de
ser expresso oralmente; donde bastaria exprimir uma opinio para mostrar saber,
resultando a equivalncia do saber opinio verdadeira (alethes doxa) (206d-e).
Na segunda tentativa foi proposto que o sentido de logos buscado seria o da

descrio dos elementos constitutivos de alguma coisa. Scrates, ento, d o exemplo da ortografia de um nome (no caso, Teeteto) para ilustrar como possvel descrever o todo (holon) atravs dos elementos que o compe (207a). Supondo-se
que um indivduo, ao ser questionado sobre a natureza do nome Teeteto, viesse a
enunciar no s as slabas, mas tambm soletrar letra por letra, poder-se-i-a dizer
que tal indivduo possui a opinio verdadeira do nome em questo, pois suas letras
foram corretamente enumeradas e, assim, de acordo com Fine, EE satisfeito. Mas,
poderamos crer que esse indivduo est sendo parvo: como se, ao ser perguntado
sobre o seu nome, viesse a responder slaba por slaba. No entanto, alega Scrates,
no possvel dizer nada baseado no saber antes de ter chegado ao fundo de cada
coisa com uma opinio verdadeira e atravs dos seus elementos (207b). Sendo
assim, quando algum enumera as partes principais de um composto se diz, de
fato, que possui a opinio verdadeira. Contudo, mesmo que um indivduo tenha a
opinio verdadeira seguida da enumerao das partes do todo, pois nisso consiste
a explicao racional, no ter o conhecimento. De fato, quando estvamos aprendendo a escrever ou a soletrar, ora aplicvamos para o mesmo nome, uma letra, ora
outra; s vezes empregvamos a mesma letra na slaba correta, s vezes em uma
outra. Analogamente, um indivduo que est a escrever Theeteto cr que tem de
escrever e escreve TH e E, e, por sua vez, outro, que quer escrever Theodoro,
cr que tem de escrever e escreve T e E, diremos que sabe a primeira slaba dos
vossos nomes? (207e-208a). Certamente, diramos que aquele que se acha nesta
condio no sabe. Entretanto, nada impede, segundo Scrates, que, por acaso, tal
indivduo seguisse acertando todas as letras do nome Teeteto, sem saber se estava
enumerando corretamente todas as slabas. Portanto, soletrar um nome perfeitamente no ser suficiente para o conhecimento, e assim, EE falso (FINE, 1979,
p. 387). Por isso, mesmo que todos os elementos constitutivos do nome (ou de
um composto qualquer) possam ser enumerados e acompanhados de explicao,
no devemos chamar saber (208b).16
Ver tambm Crtilo, 431b; e Sofista, 262d.
Plato no Filebo, tambm afirma que seria impossvel adquirir conhecimento das letras se tomssemos cada uma isoladamente, sem a compreenso de todo o seu conjunto, considerando isso um lao
comum que, de algum modo, lhes confere unidade (18c).
15
16
144
Eleandro Luis Zeni
O significado de logos como enumerao das partes elementares de um objeto, no levou em considerao, alega Cornford, o pressuposto da incognoscibilidade dos elementos sustentada pela teoria sonhada por Scrates. Entretanto, pouco
importa que os elementos sejam incognoscveis ou, como os compostos, cognoscveis para que a enumerao completa possa nos dar algo a mais que uma opinio
verdadeira. Por mais completa que seja a anlise, ela no proporciona um conhecimento de uma espcie diferente da noo verdadeira da qual partiu. Assim, um
estudante pode ter opinio verdadeira de cada letra do nome Teeteto e pode escrev-lo corretamente, sem, contudo, possuir o conhecimento infalvel que o impediria de escrev-lo incorretamente em outra ocasio. A enumerao, por essa razo,
mesmo sendo a mais completa, no capaz de tornar episteme uma alethes doxa.
Analogamente, no Mnon, o escravo que, mesmo ignorando geometria, conseguiu
obter, atravs da maiutica, a soluo para a duplicao da rea do quadrado, s
possui de sua resposta uma opinio verdadeira, mas no um conhecimento, pois
no entende a prova nem compreende como a concluso segue necessariamente das premissas (CORNFORD, 1991, p. 150). Ademais, mesmo que seja levado,
desde as primeiras proposies, axiomas e definies, at os termos primitivos
infalveis (CORNFORD, 1991, p. 150), possuir apenas uma descrio das opinies
verdadeiras que levam a soluo do problema. No ter nenhum conhecimento de
geometria at que seja capaz de compreender as ligaes indissociveis que tornam inalterveis as opinies.
Diante da insuficincia desta resposta, Scrates sugere outra, a terceira, que

far do logos a capacidade de fornecer o signo (smeion) pelo qual determinada
coisa difere de todas as outras (208c). Como escreve Silva (2010a): essa noo de
logos implica que, enquanto nos detemos s caractersticas comuns de x, temos
opinio verdadeira sobre ele, porm quando adicionamos a diferena que distingue x de y, z e tudo mais, temos conhecimento. Mas nessa resposta Scrates encontra srios problemas. Primeiro, o que assegura que nosso pensamento seja mais de
x que de y, z ou qualquer outro? Como Scrates saber que a descrio de um indivduo de olhos saltados e nariz achatado se refere mais a Teeteto que a ele prprio?
Segundo, admitindo ser nosso pensamento de x mesmo, ou o de Scrates sobre
Teeteto, em virtude de uma lembrana despertada pela percepo dessa coisa ou
pessoa, a definio de episteme como opinio verdadeira mais diferena torna-se
ridiculamente circular: seria dizer que conhecimento opinio verdadeira junto
com o conhecimento da diferena, ou o conhecimento simplesmente.
Avaliada de perto, a afirmao parece desprovida de sentido. De fato, como
foi dito, se enquanto possui opinio verdadeira de Teeteto, Scrates se detm ao
que ele compartilha com os outros indivduos, ento sua opinio no diz mais respeito a Teeteto que a qualquer outro homem; e ainda que apreenda as caractersticas que so tpicas do amigo, como os olhos saltados e o nariz achatado, sua
opinio tanto pode referir-se a Teeteto como a outros indivduos que possuem as
mesmas caractersticas. Portanto, Scrates nunca formaria uma opinio correta
145
sobre Teeteto se j no tivesse as caractersticas peculiares que o distingue dos

demais indivduos, e que possibilita reconhec-lo em um outro momento que for
percebido. Por essa razo, para se ter uma crena verdadeira no preciso saber
algo diferente, pois na prpria opinio verdadeira j est contido o conhecimento
da diferena (209a-d).
Assim, tambm esta resposta se mostra inadmissvel, uma vez que no poder ser a captao da diferena o que fornece conhecimento. Por isso, se estamos
a investigar o saber, ser uma completa parvoce sustentar que uma opinio correta acompanhada de saber, seja do saber da diferena, seja do de qualquer outra
coisa (210a). Eis, enfim, a concluso que se chega de todo este debate: o saber
no sensao, nem opinio verdadeira, nem explicao acompanhada de opinio
verdadeira (210a-b). Sendo assim, a respeito do que o saber a alma continuar
grvida e com dores de parto, pois com prudncia no julgar saber o que no sabe,
o que a arte maiutica de Scrates ajuda a saber.
Contudo, de acordo com Fine, Scrates mantm KL em todas as fases de anlise do processo do conhecimento (opinio esta que recusamos), pois o destino do
conhecimento (inter-relacional e circular ad infinitum) est ligado possibilidade
de que o crculo possa possuir um carter virtuoso e no vicioso. De fato, o conhecimento em Plato est ligado possibilidade de um saber circular virtuoso e,
alm disso, essa circularidade do conhecimento nunca perde de todo o seu carter
doxstico. Desse modo, assim como Trabattoni, acredito que encontramos o que
Plato queria dizer, ou seja, a concluso positiva que ele pretende obter do Teeteto:
a um primeiro momento euportico, em que Plato rechaa com sucesso a
hiptese de que o conhecimento se deve limitar realidade sensvel, segue
um momento aportico igual e contrrio, onde se mostra que, apesar disto, o
conhecimento intelectivo no consegue constituir-se como saber definitivo e
inquestionvel que o mesmo que dizer que nunca consegue livrar-se completamente da doxa (TRABATTONI, 2005b, p. 126).
Sendo assim, imprescindvel, no processo do conhecimento em Plato, a existncia do logos-proposio, pois fornece as condies para o entendimento das coisas.
Porm, preciso, para superar definitivamente a aporia final do Teeteto e do conhecimento em Plato, ter a disposio uma intuio imediata, a qual capta ou apreende
aquilo que , ou seja, o ser ou a essncia das coisas. Em outros termos, para se obter
o entendimento das coisas, indispensvel, em Plato, fazer uso do logos-proposio;
todavia, para se ter o verdadeiro conhecimento necessrio ultrapass-lo.
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149
Estrutura e devir dos seres na

S. C. G. II, 37.
Evaniel Brs dos Santos
Resumo
Este artigo trata do significado da busca pela origem das coisas na Suma contra os gentios de Toms de Aquino. Toms divide a histria da busca pela origem das coisas, que a histria do discurso, em trs fases. Na primeira, o
discurso distingue a matria prima do acidente, e descobrindo as causas das
mudanas acidentais, conhece uma maneira de vir-a-ser: a alteratio (alterao). Na segunda, distingue entre matria e forma e descobre as causas das
mudanas substanciais e, assim, conhece outra maneira de vir-a-ser, a generatio (gerao). Na ltima etapa, o discurso distingue entre esse (ato de ser)
e quod est (o que ) e descobre a mais elevada maneira de vir-a-ser, qual seja,
a creatio (criao).
objetivo deste artigo mostrar em que consiste a origem das coisas para
Toms na S.C.G. II, 37, 1130. Para tanto, este texto se divide em duas partes. Na primeira, apresentaremos como para Toms a histria da filosofia
se divide em trs fases. Em seguida mostraremos que a posio pessoal de Toms
sobre a origem das coisas em S.C.G. II, 37, 1130, se comparada com outros textos,
mais clara.
Em S.C.G. II, 37, 1130, Toms trata da histria da filosofia como a histria
do discurso. No somente o homem enquanto indivduo discursa, mas o discurso
pertence tambm humanidade de modo que possveis conhecimentos seguintes dependem de conhecimentos prvios.1 Nessa medida, como ocorre o passar de
1
O processo discursivo vale no apenas para o ser humano individual, mas tambm para a humanidade como um todo. Construmos sobre o que os nossos predecessores j conquistaram (S. th. I-II, 97,
1). A histria da filosofia ela mesma um discurso. (AERSTEN, 2003, p. 256.)
Estrutura e devir dos seres na S. C. G. II, 37.
151
uma gerao e o nascer de outra, sendo que esta transmite determinados conhecimentos para aquela, o discurso entendido por Toms como progressivo.
Este progresso se d na medida em que o discurso se encaminha de uma investigao extrinsece (extrnsecamente)2 do que se considera particular para uma
investigao intrinsece (intrnsecamente)3 do que se considera universal:4 [...] todo
o nosso conhecimento inicia-se nos sentidos, cujo objeto so as coisas singulares, o
conhecimento humano procede do particular para o universal.5 Nesse percurso do
particular para o universal, o discurso busca a origem das coisas. Isso significa que
o discurso tanto investiga a constituio das coisas e, caso sejam constitudas de
partes, investiga em que consiste estas partes, quanto busca compreender as causas (ou a causa) das partes e como da relao das partes obtm-se uma unidade.
Esta busca em S.C.G. II, 37, 1130 que ocorre num contexto tanto geral, onde
Toms est discutindo a no necessidade do mundo ser eterno, quanto especfico, visa responder a uma objeo que afirma que a matria prima no tem causa
eficiente, motivo pelo qual ela seria eterna,6 compem-se de trs fases. Cada uma,
realizando uma distino e afirmando um tipo de causa, conduz a investigao a
afirmar uma maneira de vir-a-ser para as coisas. Na primeira fase, o discurso distingue a matria prima do acidente, e descobrindo as causas das mudanas acidentais, conhece uma maneira de vir-a-ser: a alteratio (alterao). Na segunda distingue entre matria e forma e descobre as causas das mudanas substanciais e,
assim, conhece outra maneira de vir-a-ser, a generatio (gerao). Na ltima etapa,
o discurso distingue entre esse (ato de ser) e quod est (o que )7 e descobre a mais
elevada maneira de vir-a-ser, qual seja, a creatio (criao).8
O modo de ver o discurso humano como se encontra em S.C.G. II, 37, 1130,
tambm tratado por Toms em outras obras, nas quais os contextos de uma ma-
S. C. G. II, 37, 1130.

Idem.
4
Toms situa a histria da filosofia na perspectiva da questo concernente a origem do ser. [...]. Em
concordncia com a ordem do conhecimento a anlise histrica parti de uma considerao extrnseca para uma considerao mais intrnseca do ser, do particular para o mais universal. Aqueles que
primeiro investigaram a origem das coisas restringiram-se aos eventos particulares dos seres (particulares factiones entium); somente os ltimos filsofos alcanaram uma profunda considerao (S.c.G
II, 37: magis intrinsece rerum factionem considerantes). (AERTSEN, 1998, p. 198.)
5
S.C.G. II, 37, 1130.
6
S.C.G. II, 34, 1106.
7
No mbito daquilo que se convencionou denominar de teoria da distino real em Toms, ou seja,
os argumentos de Toms cuja finalidade mostrar que em todas as coisas h uma distino entre
esse e quod est, a noo de quod est usada por Toms, bem como pelos comentadores, significando
essncia e substncia. Tais noes, essncia e substncia, no mbito dessa mesma teoria, so usadas como sinnimos: [...] na medida em que o termo substncia, que corresponde a hipstases dos
gregos, comumente usado entre ns significando essncia. (S. Th. Ia, q. 29, a. 3, ad 3.)
8
Com relao estrutura do ser, a anlise vai sucessivamente realizando a distino entre substncia e acidente, matria e forma, essncia e ser (esse). nesse contexto que deve ser compreendido
o fato de em Toms a estrutura daquilo que tornar-se trplice (subiectum essentia esse). Com
relao causalidade (eficiente) h o progresso do particular em direo ao universal, Deus. [...] h
trs nveis de causalidade que se distinguem pelos graus de generalidade. No que se refere ao vir-a-ser (becoming) esse sucessivamente discernido entre mudana acidental (alteratio), mudana
substancial (generatio) e emanatio do ser. (AERTSEN, 1998, p. 201).
2
3
152
neira ou de outra esto relacionados noo de criao: De potentia, 3,5; S. The. Ia,
q. 44, a. 2, resp; In VIII Phys. lec. 2, 975; De substantiis separatis, c. 9.
Talvez pelo contexto em que est inserido o texto de S.C.G. II, 37, 1130, que os
estudiosos de Toms do pouca e,9 s vezes, nenhuma10 ateno a esse texto. Quando tratam dessa temtica do prioridade aos outros textos citados. Caso seja por
questes de contexto o esquecimento desse texto no se justifica, pois a problemtica da eternidade do mundo e da existncia ou no de causa eficiente da matria
prima esto intimamente vinculados noo de criao.
Gostaramos, todavia, de enfatizar que o texto de S.C.G. II, 37, 1130 de

todos os textos citados aquele em que a posio pessoal de Toms, situada na
terceira fase, a respeito da temtica discutida, mais clara, pois nos outros textos
sua posio pessoal se confunde com o que disse sobre o assunto outros autores,
devido a termos usados por Toms, como o aliqui presente na Suma de Teologia,11
9
Jan Aertsen por duas vezes faz referncia a S. C. G. II, 37, 1130 (p. 197 e p. 200) e por duas vezes cita
pequenas frases (p. 198 (uma linha) e p. 202 (duas linhas)). (Cf. AERTSEN, 1998.)
10
Anton C. Pegis, por exemplo, escreveu dois artigos cujo objetivo analisar a concepo tomsica
de histria da filosofia e origem da noo de criao, nem sequer menciona S. C. G. II, 37, 1130, como
um texto que trata do assunto: Os principais textos tomisticos que constroem a histria das mais
importantes etapas do surgimento da idia de criao so: De Potentia, q. III, aa. 5 e 17; Summa Theologiae, q. 44, a. 2; De Substantiis Separatis, cap. IX.( PEGIS, 1961, p. 62, nota 3. Cf. PEGIS, 1946, pp.
159-168.). Do mesmo modo R. E. Hauser que analisa detalhadamente a relao entre os textos citados
e dedica quatro pginas de seu artigo (pp. 2-6) a comentar os textos secundrios que julga como os
mais importantes sobre a temtica (muito embora ele no faa referncia ao importante texto de
Rudi A. Te Velde publicado em 1995 cujo captulo oitavo dedicado ao tema tratado: Participation
and Substantiality in Thomas Aquinas. Leiden: Brill, New York, 1995. Pp. 134-139) no menciona S.
C. G. II, 37, 1130. (Ver: HAUSER, 2000, pp. 1-36.). Norman Kretzmann no discute essa temtica em
Toms em sua obra The metaphysics of creation: Aquinas natural theology in Summa contra gentiles
II, todavia isso no justifica o fato dele dedicar somente um pargrafo (composto de quatorze linhas)
a S. C. G. II, 37, 1130. (Cf. KRETZMANN, 1999, p. 173.) No texto citado acima Rudi A. Te Velde analisa
os textos presentes em De potentia, 3,5; S. The. Ia, q. 44, a. 2, resp; In VIII Phys. lec. 2, 975; De substantiis separatis, c. 9. Todavia, ele nem analisa S. C. G. II, 37, 1130, nem faz uma relao desse texto com
os outros textos. H apenas uma nica breve meno a S. C. G. II, 37, 1130, na nota 3 da pgina 135.
Posteriormente Rudi A. Te Velde voltou a tratar da temtica em 2006. Ele dedica o captulo cinco de
sua obra ao tema, todavia nem uma referencia a S. C. G. II, 37, 1130, feita. (Cf. te VELDE, 2006, pp.
123-142.). tienne Gilson tambm dedica um captulo de uma obra sua a discutir o tema, o captulo
quarto, nenhuma referncia a S. C. G. II, 37, 1130. (Cf. GILSON, 2006, pp. 85-113.)
11
Uns e outros filsofos, portanto, consideraram o ser por certa considerao particular, seja enquanto este ser, seja enquanto tal ser. E, por isso, atriburam s coisas causas agentes particulares.
Mas ulteriormente alguns (aliqui) alaram-se a considerar o ser enquanto ser e consideraram a causa
das coisas no s enquanto estas ou tais, mas enquanto ente. Ora, a causa das coisas enquanto ente
deve s-lo no somente enquanto so tais coisas, pelas formas acidentais, nem somente enquanto
so estas coisas, pelas formas substanciais; mas segundo tudo o que lhes pertence ao ser de qualquer
modo. Assim que, necessrio tambm admitir a matria prima causada pela causa universal dos
seres. (S. The. Ia, q. 44, a. 2, resp.) Existe uma discusso sobre a possibilidade de Toms atribuir
a Aristteles a doutrina da criao. Para afirmar ou negar esta possibilidade alguns comentadores
baseiam-se na passagem citada acima, notadamente no pronome indefinido aliqui (alguns) utilizado pelos medievais para se referirem a uma ou mais autoridades. Os comentadores que afirmam
tal possibilidade a partir da passagem acima so: JOHNSON, 1989, pp. 129-155. DEWAN, 1994, pp.
363-387. DEWAN, 1991, pp. 81-90. BALDNER, 1979, pp. 6-20. Outros negam que o aliqui da passagem
acima se refira a Aristteles, so eles: PEGIS, 1946, pp. 159-168. HAUSER, 2000, pp. 1-36. AERTSEN,
1996, pp. 12- 37. GILSON, 2006, pp. 85-113. Hankey baseado em outros textos afirma que Toms no
somente atribui a doutrina da criao a Aristteles, mas tambm a Plato, vide: HANKEY, 2007, pp.
153
ou os nomes explcitos de filsofos no De potentia,12 no In VIII Phys.,13 e no De

substantiis separatis.14
A importncia do texto presente em S.C.G. II, 37, 1130 ficar explicita na medida em que analisarmos cada uma das trs fases. Quanto primeira, essa diz respeito ao nascimento da filosofia. Para Toms, pelo fato do conhecimento humano
comear pelos sentidos, como podemos verificar no texto citado acima,15 os representantes dessa primeira fase ao investigarem a origem das coisas, que consiste em
investigar a estrutura das coisas bem como as causas dessa estrutura, postulavam
que a origem das coisas dizia respeito quilo que passvel de sensao:
Por isso, ao buscar o princpio das coisas, consideravam somente a produo
dos entes particulares, inquirindo o modo pelo qual era feito tal fogo, ou tal
pedra. Por esse motivo, os primeiros filsofos, considerando mais extrinsecamente que o devido a produo das coisas afirmaram que elas so feitas s
segundo disposies acidentais, como o duro, o denso, e semelhantes. Consequentemente, diziam que o produzir nada mais era que o alterar-se porque
entendiam que qualquer coisa era produzida de um ente em ato.16
154
310-333. Sorabji argumenta que Toms atribui a doutrina da criao a Aristteles baseado na perfeio do movimento celeste: SORABJI, 1990, pp. 181-198. Muamer Iskenderoglu afirma que Toms
atribui a doutrina da criao a Aristteles partindo do princpio segundo o qual Toms precisava
harmonizar o contedo bblico com a fsica e metafsica de Aristteles: ISKENDEROGLU, 2002, p. 160.
Steenberghen embora afirme que Aristteles tinha uma idia geral da criao que ele no desenvolveu, nega tal possibilidade baseado no Comentrio de Toms a metafsica de Aristteles: STEENBERGHEN, 1974, pp. 554-568. Alfredo Storck tambm baseado no Comentrio a metafsica de Aristteles
nega tal possibilidade: STORCK, 2006, pp. 59-83.
12
Primeiro, se em um nmero de coisas encontramos algo que comum a todas, devemos concluir
que este algo afeito de alguma causa [...]. [...] esse o argumento de Plato. [...] h um ser mais
perfeito e mais verdadeiro, o que segue a partir do fato de que h um motor completamente imvel
e absolutamente perfeito, como os filsofos tm provado. Consequentemente, todos os outros seres
menos perfeito devem necessariamente derivar de um ser. Esse o argumento do Filsofo. O terceiro
argumento est baseado no princpio segundo o qual tudo o que atravs de outro deve ser reduzido
ao que por si mesmo. Nessa medida, se houvesse uma quentura per se, ela seria a causa de todas
as coisas quentes, que seriam quentes por participao. Portanto, h um ser que seu prprio ser: e
isso decorre do fato de que deve haver um ser que seja ato puro no qual no haja composio. Assim,
segue-se que todos os outros seres no so seu prprio ser, mas tem ser por participao, devendo
proceder assim necessariamente. Este o argumento de Avicena. De potentia, 3, 5. resp.
13
Os primeiros filsofos consideraram somente as mudanas das causas acidentais, pois eram da
opinio segundo a qual o vir-a-ser alterar-se. Posteriormente alguns pensadores alcanaram o conhecimento das mudanas substanciais. Os ltimos filsofos, tais como Plato e Aristteles, porm,
alcanaram o conhecimento do princpio de todo ser. In VIII phys., Lec. 2, 975.
14
Mas, para alm desse modo de gerao, um mais elevado que este tem necessariamente de ser proposto de acordo com o pensamento de Plato e Aristteles. Pois, visto que obrigatrio que o princpio primeiro seja o mais simples, necessrio que ele seja considerado ser no como um participante
do ser, mas como o prprio ser existente. Mas, como o ser subsistente, como foi visto acima, apenas
um, preciso que todas as outras coisas que estejam abaixo dele existam como seres participantes.
De Substantiis Separatis, c. 9.
15
Texto da nota 5, pgina 1.
16
S. C. G. II, 37, 1130. Sobre a primeira fase, ver: JOHNSON, 1989, p. 142-143. PEGIS, 1969, p. 51. Cf.
PEGIS, 1946, p. 159-160.
Da passagem citada podemos extrair esta definio de alteratio (alterao):

vir-a-ser de uma coisa a partir de um ente17 em ato. Por partir de um ente em ato,
esse vir-a-ser caracteriza-se, de acordo com Toms, como acidental, isto , referindo-se quilo que pode ser acrescentado ou retirado sem prejuzos para a estrutura
da coisa. Essa estrutura, nessa primeira fase, compreendida por Toms, como a
relao entre dois componentes distintos de uma coisa: matria prima e acidente.
Matria prima o que possibilita todo o processo do vir-a-ser acidental. Ela compreendida como o que subjaz nesse processo.18 Todavia, aqui cabe uma pergunta:
como o discurso alcana a afirmao segundo a qual matria prima e acidente so
distintos? A distino surge como um meio de explicao da constituio das coisas,
visto que pelos sentidos percebe-se que as coisas so constitudas de partes que no
so idnticas, como a dureza da pedra. Nessa medida, diz-se pedra dura designando um todo organizado por partes distintas, dado que pelos sentidos percebe-se que
a pedra no a dureza, tampouco a dureza a pedra, uma vez que se pode atribuir
dureza a outras coisas. Ora, tais partes relacionam-se de modo que se tenha uma unidade. Tal unidade, portanto, descoberta como o efeito de uma causa. Por ser uma
causa que age a partir de um ente em ato, ela dita causa da alterao.19
Todavia, essa unidade, por ser acidental, dita extrnseca,20 motivo pelo qual
Toms afirma que essa maneira de investigar as coisas incompleta, dado que ela se
atm somente ao que se percebe, postulando que o real o perceptvel. Para que se
possa aperfeio-la preciso uma investigao mais intrnseca da origem das coisas:
17
A noo de ente nessa passagem significa aquilo que externo a razo, ou seja, a substncia: [...]
ente em sentido estrito, a substncia, [...]. AERTSEN, 2003, p. 258.
18
Se somente os corpos so conhecidos como seres, ento o ser concebido como matria comum
e indeterminada a qual determinada pelas formas acidentais. O que os sentidos apreendem das
coisas so as formas acidentais, inerentes na matria como sua substncia subjacente. Assim, parece
que os filsofos antigos concebiam o ser somente segundo relaes de substncia e acidente. Em suas
opinies a substncia da realidade consiste em uma matria comum subjacente em todo processo
de mudana e movimento com respeito s qualidades acidentais (perceptveis). (te VELDE, 2006, p.
134. Cf. te VELDE, 1995, p. 139-140.)
19
A primeira etapa da histria discursiva foi sustentada pelos pr-socrticos. Eles investigaram a
arche de todas as coisas. Todavia, os primeiros filsofos ainda permaneceram presos aos sentidos,
pois acreditavam que somente os seres materiais existiam. Eles no puderam transcender a distino
entre substncia e acidente. Porque as formas acidentais enquanto acidentais so sensveis, eles
afirmaram que todas as formas so acidentais e que somente a matria a substncia das coisas (De
pot. 3,5). Enquanto princpio de todas as coisas os pr-socrticos estabeleceram uma ou mais matria prima considerada por eles como incriada e incorruptvel. [...] eles reconheceram as mudanas
envolvendo a matria prima, estas consistiam somente em mudanas acidentais (como a rarefao
e a condensao, a combinao e a separao). Nessa opinio vir-a-ser nada mais pode ser seno
alterao, visto que cada coisa vem-a-ser a partir de um ser atualmente existente. Estas modificaes
de um permanente e atual substrato eles atribuam como causas a Amizade e a Luta (Empdocles)
ou o Pensamento (Anaxgoras). (AERTSEN, 1998, p. 199.) Em outro texto Aertsen explicando essa
primeira fase e fazendo referncia a noo de matria prima, afirma que matria prima para Tales
seria a gua e para Anaxmenes o ar. (Cf. AERSTEN, 2003, pp. 257-258.)
20
No incio do perodo dos filsofos pr-socrticos, a substncia ainda no era considerada com sua
prpria forma enquanto distinta das formas acidentais (perceptveis). A substncia foi inicialmente
concebida somente como matria sem uma essncia inerente e sem uma unidade intrnseca. A matria a unidade puramente extrnseca de muitas formas acidentais. (te VELDE, 2006, p. 135.)
155
Mas os filsofos posteriores, considerando a produo das coisas mais intrinsecamente, inquiriam o vir-a-ser delas segundo a substncia, afirmando que
no conveniente que algo se faa do ente em ato seno acidentalmente, mas,
essencialmente, do ente em potncia.21
Da leitura da passagem citada podemos compreender a definio de generatio

como: vir-a-ser segundo a substncia ou tornar-se ato essencialmente a partir de um
ente em potncia. Para bem compreendermos o processo de generatio bem como
suas causas, convm que faamos referncia as noes de ato e potncia usadas na
definio. Quanto ao termo ato no h uma definio propriamente dita para ele. Todavia, podemos dizer, fazendo referncia a potncia, que ele a atualizao de uma
potncia.22 Nesse sentido, ato pode ser compreendido como o que torna uma coisa
completa, isto , a perfeio de uma coisa,23 sendo designado como ato primeiro, o
qual no por si mesmo passvel de percepo, mas que pode ser compreendido por
meio da percepo dos atos segundo,24 ou seja, das operaes das coisas.25
O termo potncia significa a possibilidade de um ato.26 Ela compreendida

por Toms como estando numa relao27 de inferioridade com o ato: [...] compara-se a potncia como o ato segundo para o ato primeiro.28 Por conseguinte, o ato
dito mais excelente do que a potncia: Em cada gnero o ato mais excelente do
que a potncia com relao a este gnero.29 Esta excelncia decorre do fato de haver uma ordem de natureza na relao ato-potncia no que diz respeito estrutura
e constituio de uma coisa.30 A noo de ordem de natureza explicada por Toms
S. C. G. II, 37, 1130.

Ato em si mesmo no pode ser definido, no mais do que o conceito de ser, ou at menos, visto
que o ato no tem a dualidade com aquilo que . O conceito de ato denotado somente pelos casos
concretos: ato o ser atual ou a atualidade de algo. ELDERS, 1993, pp. 162-163.
23
Ora, cada coisa perfeita enquanto ato. O que perfeito, enquanto perfeito, ns chamamos de
bom. S. C. G. II, 46, 5.
24
[...] o ato segundo a operao causal desse ser, a manifestao, intrnseca ou extrnseca, da sua
atualidade primeira, pelos efeitos que ele produz dentro ou fora dele mesmo. (GILSON, 2006, p. 120.)
25
Ato pode ser compreendido: [...] como ato primeiro e como segundo. Aquele a forma e a integridade da coisa; este a operao. S. Th. Ia, q. 48, a. 5, resp. No que se refere ao ato primeiro Gilson
observa: Esses atos primeiros, como costuma cham-los Toms de Aquino, no so diretamente
observveis, mas sua existncia est fora de dvida, pois, sem eles, haveria operaes sem nada que
operasse. (GILSON, 1962, p. 44). Ato tambm pode ser dito ato da forma: Ato foi concebido como
o primeiro de todos os movimentos. Nessa medida, a noo foi transformada em princpio e trmino
do movimento: o ato da forma, o actus primus. (AERTSEN, 1998, p. 259.)
26
S. C. G. II, 30, 10. Potencialidade pode ser definida como a possibilidade ou a capacidade de um ato
(posse ad actum), i.e., de uma realizao e concluso. Potencialidade tem, na verdade, uma relao
essencial com o ato [...]. (ELDERS, 1993, p. 162.)
27
[...] as relaes so aquilo que de certo modo est ordenado, quanto ao seu ser, para outra coisa
[...]. S. C. G. II, 12, 1. No se pode dizer que algo est simultaneamente em ato e em potncia numa
mesma relao: No que diz respeito real distino entre ato e potncia o seguinte princpio pode
ser formulado: num ser mutvel ato e potncia so realmente distintos um do outro: potncia aquilo
que ainda no ato, mas que pode se tornar determinado e realmente, enquanto o ato j a determinao de uma coisa e real. Uma coisa que tem um contedo preciso e que ainda no est determinada realmente distinta. Conclumos desse fato que na mesma ordem do ser algo no pode est
simultaneamente em ato e em potncia. Em ordem diferentes isso possvel. (ELDERS, 1993, p. 168.)
28
S. C. G. II, 9, 900.
29
In II Sent., d. 44, q. 1, ad 2.
30
Ora, entre o ato e a potncia h tal ordem que, embora em uma mesma coisa que est s vezes em
ato e s vezes em potncia, a potncia tenha prioridade de tempo sobre o ato, no obstante ter o ato
21
22
156
tomando como referncia certas causas fsicas como o fogo, o Sol, a luz. Uma causa
dita preceder seu efeito por natureza se no momento em que comear a existir
produzir no mesmo momento um efeito. Dito de outro modo: no se poder dizer
que primeiro a causa existiu e depois de passado alguns instantes causou um efeito. Nessa medida, muito embora no haja precedncia de durao, causa e efeito
so distintos, o fogo, por exemplo, no o aquecimento, todavia no h fogo sem
aquecimento. Por conseguinte, diz-se que o fogo precede por natureza ao aquecimento, dado que no instante em que comea a existir o fogo produz aquecimento.31
Tomando como referncia essa noo de ordem de natureza, pode-se afirmar que o ato precedendo por natureza a potncia, a atualiza, e nisso consiste sua
excelncia.32 Assim sendo, na relao ato-potncia, a potncia demonstra maior
dependncia do ato do que o ato da potncia.33
As noes de ato e potncia no que diz respeito segunda fase do discurso,

ou seja, a fase que investiga a generatio, so usadas para se compreender as partes,
que por serem constituintes, so ditas essenciais, de uma substncia: matria e
forma. Matria dita ente em potncia.34 J a forma o ato e a perfeio da matria.35 Assim sendo, o discurso distingue as partes essenciais de uma substncia
tida como uma unidade composta de partes essenciais, matria e forma, e, dessa
maneira, conhece outro modo de vir-a-ser, a generatio.36 Nessa medida, tendo conhecido que matria e forma so distintas, muito embora estejam relacionadas formando uma unidade, o discurso buscar descobrir a causa mais geral dessa relao,
chegando ao conhecimento de que o movimento anual do Sol.37
a prioridade de natureza, contudo, simplesmente falando, necessrio que o ato tenha prioridade
sobre a potncia, o que se verifica ao se considerar que a potncia no reduzida a ato seno por um
ente em ato. (S. C. G. II, 16, 942.)
31
Em qualquer momento em que se estabelece que uma coisa existe, pode afirmar o inicio de sua ao,
como patente em todas as coisas susceptveis de gerao, pois no prprio instante em que comea a
existir que o fogo produz aquecimento. (AQUINO, Toms de. Sobre a eternidade do mundo, p. 17.)
32
Tendo como modelo a afirmao segundo a qual o agente mais nobre do que o paciente. (Cf. S. C.
G. II, 30, 1077.)
33
Pode-se, em certa medida, dizer que o ato depende da potncia, ao menos nas substncias fsicas,
pois embora a forma seja mais excelente que a matria, forma assim denominada porque ato
da matria (ente em potncia), uma vez que, para Toms, no existe forma sem matria na natureza.
34
S. C. G. II, 16, 942.)
35
Ora, a forma mais nobre que a matria, porque a perfeio e o ato dela. (S. C. G. II, 41, 1172.)
Sobre a relao de matria e forma Aertsen diz:[...] a matria em si mesma um ser em potncia para
o ato. Ela est disposta para a recepo da forma, sua perfeio. (AERTSEN, 1998, p. 260).
36
A distino entre matria e forma possibilita reconhecer um devir das substncias (generatio).
(AERTSEN, 2003, p. 258.)
37
De outro modo, por causalidade, assim como dizemos que o Sol, numericamente uno, princpio
para tudo que pode ser gerado. Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio, q. 5, a. 4, resp. A afirmao segundo a qual o Sol a causa mais geral da gerao foi extrada por Toms de Aristteles:
Aquino considerou o crculo oblquo de Aristteles como meio pelo qual se explica a gerao e
corrupo. A causa material da gerao entendida como potencialidade o que pode ser e no
ser - e seu fim Aristteles reduziu forma da coisa gerada, uma forma intrnseca, distintas das idias
de Plato. O crculo oblquo o eclptico ou o grande crculo do zodaco, o caminho do movimento
anual do Sol que causa a estao do ano e um tipo de causa eficiente do ciclo de nascimento e morte
na natureza. O movimento do sol pelo zodaco o mais universal [...]. As estaes afetam toda a vida
universalmente na terra; e o movimento do sol ontologicamente separado de seus efeitos sobre a
terra. uma causa separada de muitos efeitos, e, alm disso, uma causa eficiente. (HAUSER, 2000,
p. 25. Cf. te VELDE, 2006, p. 135.)
157
Comparando as duas primeiras fases, percebemos que, na primeira, o discurso no distingue a forma tida como parte essencial da substncia, das formas
acidentais, ou seja, das formas que no fazem parte da constituio da substncia.
Isso por dois motivos. Primeiro, porque o discurso na primeira fase postulava que
o real e, consequentemente, o que se poderia conhecer, era o que se podia perceber.38 Segundo, porque a matria era tida como algo que sempre esteve realizado,
ou seja, algo em ato.39 Nessa medida, somente a introduo da noo de potncia
para ser compreender a noo de matria pde encaminhar o discurso para a distino entre a forma como parte essencial da substncia e as formas acidentais,
bem como entre forma e matria enquanto constituintes de uma substncia.40
Todavia, mesmo o discurso fazendo a distino entre matria e forma e conseguindo descobrir um modo de vir-a-ser mais elevado do que a alterao, para
Toms, ele ainda est incompleto:
Ora, esta produo de um ente vindo de outro a produo de um ente particular. Com efeito, isto feito enquanto este ente, como homem, ou fogo, mas
no enquanto ente universal, pois o ente que antes havia que foi transmudado neste ente.41
A crtica de Toms a segunda fase do discurso se d em torno da noo de

transmutatur (transmudado) que significa a atualizao de algo a partir da potncia da matria. Isso quer dizer que em todo evento onde forma e matria so postos
em relao a forma atualizando a matria Toms considera como um evento
158
38
A distino entre forma substancial e matria feita pelo intelecto, diz Toms. Pois, a forma substancial , como tal, no percebida pelos sentidos. Os filsofos antigos no reconheceram as formas
substanciais porque eles ainda no tinham avanado o suficiente para serem capazes de elevar seu
intelecto para alm da realidade sensvel. Eles no alcanaram o conhecimento da forma substancial
porque eles no conseguiram distingui-la da matria. (te VELDE, 2006, p. 135.)
39
Na segunda fase um esclarecimento sobre o ser alcanado quando o intelecto determina a substncia em seus princpios essenciais, matria e forma. Essa distino torna possvel o conhecimento da mudana essencial (S. Th. I, 44, 2: secundum formas essentiales), o vir-a-ser das substncias.
Aqui consiste a grande diferena com relao ao desejo de conhecer na primeira fase. Para os pr-socrticos a matria prima era atual, logo, era para eles compreendida como alterao. Em seguida
os filsofos, entretanto, iniciaram uma considerao segundo a qual a matria prima era tida como
puramente potencial. Por meio do vir-a-ser da forma este sujeito indeterminado tornava-se ato. Para
essa mudana substancial (gerao) eles admitiam causas mais universais, tais como o crculo oblquo do Sol, segundo Aristteles (in De generat. II, 10, 336 a 32) ou as idias segundo Plato. (AERTSEN, 1998, p. 199.)
40
O segundo nvel na histria da questo do ser comea quando a anlise filosfica se direciona
ao ente em sentido estrito, a substncia, e quando a reparte em matria e forma essencial, que se
relacionam uma com a outra da mesma forma que a potncia (possibilidade) relaciona-se com o ato
(efetividade). A matria o momento indeterminado na estrutura do ser, que s chega efetividade
por meio da forma. [...]. Ao passo que os pr-socrticos consideravam a matria primordial como um
ente j realizado e formado, e ao passo que o devir, para eles, s dizia respeito aos acidentes, nesse
segundo nvel da questo do ser a matria tida como algo puramente potencial; revela-se um modo
mais fundamental do devir, que diz respeito substncia. Para Toms, cabe atribuir a Aristteles o
mrito de que se tenha chegado, atravs de sua doutrina da potencialidade da matria primeira,
soluo do problema da gnese das substncias. (AERTSEN, 2003, p. 258.)
41
S. C. G. II, 37, 1130.
particular que serve para explicar a origem de um ente particular, como na gerao
do homem ou do fogo, mas no explica a origem do ente universal, ou seja, daquilo
que atribudo a todas as coisas,42 isto , do esse. Portanto, ao buscar a origem das
coisas preciso ao discurso, segundo Toms, investigar se na estrutura das coisas
h uma relao mais intrnseca do que aquela de matria e forma e,43 caso haja,
qual a causa dessa relao:
Os que mais profundamente indagaram a origem das coisas consideraram,
finalmente, a processo de todo ente criado partindo de uma primeira causa, [...]. Ora, nesta produo de todo ente partindo de Deus no possvel
fazer-se algo de outra coisa existente, pois no teramos a produo de todos os entes criados.44
A seguinte questo surge da leitura do texto citado: por que se Deus fizesse
algo de uma coisa j existente no teramos a produo de todos os entes criados?
Uma possvel resposta seria: porque haveria algo independente ontologicamente
de Deus, ou seja, no seria efeito da causalidade eficiente divina. Todavia, considerando essa resposta, ainda caberia outra pergunta: necessrio ao discurso afirmar que todas as coisas dependem ontologicamente de Deus? Por qu? Para Toms
tanto necessrio ao discurso afirmar que todas as coisas dependem ontologicamente de Deus quanto a justificativa de tal necessidade a finalidade ltima do discurso. Para respondermos o porqu dessa necessidade ser preciso consultarmos
outros textos tomsicos voltando em seguida para S. C. G. II, 37, 1130.
42
[...] um sujeito pressuposto que contrado atravs da forma para uma determinada espcie, justamente como uma substncia que pertence a uma determinada espcie (p.ex., homem) contrado
atravs de um acidente (p.ex., branco) para um determinado modo de ser. Os filsofos da primeira e
segunda fase sempre consideraram o ser no interior de algum aspecto particular, a saber, como este
ser ou como tal ser. Consequentemente, as causas para as quais ambos os grupos atribuam o vir-a-ser das coisas, eram particulares; elas no produziam o ser total de todas as coisas. O que posto
em questo a causalidade categrica, uma causalidade que est restrita a uma categoria do ser,
seja acidental (como na primeira fase) ou substancial (como na segunda). Mesmo o hilemorfismo
inadequado enquanto meio de relato da radical origem das coisas. A gerao, que o vir-a-ser da
forma na matria, a produo de um ser particular que explica a produo de um ser na medida
em que ele este ser, mas no na medida em que ele , universalmente (non autem in quantum este
ens universaliter), porque a preexiste um ser que transformado neste ser (S.c.G. II, 37). (AERTSEN,
1998, p. 200.)
43
A gerao ainda um modo particular do vir-a-ser, que pressupe a matria incausada como seu
substrato. A gerao no explica todo o ser de uma coisa, mas somente sua forma e espcie. Deve-se,
portanto, concluir que em comum com seus predecessores imediatos, os filsofos da segunda fase
consideraram o ser de maneira particular e em um aspecto categrico, a saber, como este ser ou como
tal ser. Isso significa que o ser era concebido por eles como natureza na qual o ser o fundamento
que determina ou contrado segundo as categorias (substncia ou acidente). Na primeira, bem como
na segunda fase, o ser considerado partindo de uma perspectiva da dualidade entre forma e matria. Pela forma a matria determinada para uma espcie, uma substncia de um certo tipo; e uma
substncia , em algum aspecto, determinada por uma forma acidental para um tal ser (por exemplo,
ser branco). Em ambos os casos a considerao do ser permanece at certo ponto extrnseca, na medida em que a forma substancial ou acidental est relacionada a algo externo que pressuposto
por ela. O ser concebido dentro do horizonte categrico da natureza na qual a matria incausada
(incriada) pressuposta por todo vir-a-ser. (te VELDE, 2006, p. 136.)
44
S. C. G. II, 37, 1130.
159
Toms afirma que todas as coisas dependem ontologicamente de Deus porque nelas h uma relao, sustentada por Deus enquanto causa, entre os dois componentes distintos e mais basilares de uma coisa, o esse e o quod est. Precisemos tais
noes. A noo de esse definida por Toms a partir da noo de ato: Alm disso,
o termo ser designa um ato. Ora, uma coisa no designada pelo termo ser por est
em potncia, seno por estar em ato.45 Por conseguinte, esse dito actus essendi,
ato de ser,46 ou seja, [...] ato de todos os atos, perfeio de todas as perfeies.47
Cumpre esclarecer que na primeira parte do texto citado, ato de todos os atos, a
expresso todos os atos pode ser pensada tendo como referncia a noo de ato
segundo. Alm disso, na segunda parte, a expresso todas as perfeies pode
ser pensada como o todo substancial, p. ex., matria e forma que enquanto constituintes de uma substncia fsica faz dessa um sujeito ou recipiente do ato de ser.
Nessa medida, o esse compreendido como actus essendi por ser atribuvel48 a todas
as coisas tido como a noo mais geral.49 Sendo a noo mais geral, o esse no
designa uma ou mais coisas determinadas, p. ex., homem, cavalo.50 Essa noo
(S. C. G. I, 22, 209.) Toms introduz um novo elemento nesta compreenso do ser: ele relaciona a
idia de ser com a de atualidade. Ser (esse) o mais perfeito porque ato. Toda forma ato de um
sujeito, no h dvida, mas somente ato na medida em que ser. (AERTSEN, 1998, p. 116.) Em
pginas posteriores encontramos afirmaes semelhantes: O ser (esse) o ato por excelncia, ele a
atualidade de toda substncia (p. 220); O esse a atualidade de todo ato. (p. 275.). Gilson tambm
comenta essa relao de esse e ato: No h noo mais ampla e mais fundamental do que a noo de
ser. O primeiro princpio ser, e no ato. No se pode, pois, reduzir a noo de ser a noo de ato; ,
antes, esta que se deve reduzir quela. Que ato? Ato ser. (GILSON, 1962, p. 46.)
46
A distino entre ser e ato de existir afirmada por Landim em sua interpretao do De ente, de
fato, fica restrita ao que ele denomina de teoria do juzo. Para o autor mencionado h, em Toms,
uma [...] distino lgica (que no ainda uma distino real) entre essncia e ser. Essa distino
lgica est subsumida na teoria do juzo para a qual: [...] a noo de ser ainda no tem o seu significado metafsico de ato de todos os atos, perfeio de todas as perfeies. (LAMDIM, 2006, pp. 46-47.)
47
(De potentia, q. 7, a. 2, ad 9.) Sobre a relao entre as noes de atualidade e perfeio em Toms, Elders
afirma: St. Toms atribui uma certa prioridade para a actualitas do ser em relao a perfeio (et propter
hoc), com o resultado que, de acordo com nossa maneira de pensar, aquilo que tinha sido denominado
como o significado intenso (intensive) do ser, parece que dado com o fato de que ser a realidade de
todas as coisas. Ser em sentido absoluto (esse simpliciter) mais fundamental do que cada uma de suas
formas particulares, tal como ser um corpo, um animal ou um homem. ELDERS, 1993, p. 202.
48
Ser atribuvel a todas as coisas enquanto noo mais geral no significa para Toms que o ato de
ser de no seja nico nico para cada coisa: [...] cada coisa ente enquanto uma, em si indivisa e
distinta das outras. (S. C. G. II, 41, 1185.) Noutro texto afirmado: Ora, tanto mais perfeitamente
conhecemos cada coisa quanto mais percebemos o que a diferencia das outras, porquanto cada coisa
possui em si seu prprio ser, distinto dos demais. (S. C. G. I, 14, 117c.) No somente o ato de ser
nico em cada coisa, ele tambm incomunicvel: [...] o ato de ser que prprio para uma coisa no
pode ser comunicado a outra. De veritate, q. 2, a. 11, resp.
49
[...] esta noo como tal no designa nenhum ser ou modo de ser particular, ela nada mais significa
do que o simples fato de que o objeto ao qual ela se atribui alguma coisa. (GILSON, 1962, p. 46.)
Em outra passagem afirmado que: [...] tudo quanto se diz sobre qualquer coisa supe a existncia
atual do objeto em questo. Se o objeto no existe, nada h a dizer sobre ele; se realmente ele algo
a primeira coisa a dizer sobre ele que ele , ou existe. (Idem, p. 44-45.)
50
Na Suma de Teologia designando o esse como ser em si Toms escreve: O ser em si o mais perfeito de todos por atualizar a todos; pois, nenhum ser atual seno enquanto existente. Por onde, o
ser em si o que atualiza todos os outros e, mesmo, as prprias formas. Por isso, no est para outros
como o recipiente para o recebido, mas, antes, como o recebido para o recipiente. Assim, quando designo o ser do homem, do cavalo, ou de qualquer outro ente, considero o ser mesmo como princpio
formal e como recebido; e no como um sujeito a que sobrevm a existncia. (S. Th. Ia, q. 4, a. 1, ad 3.)
45
160
simplesmente afirma que as coisas determinadas possuem um ato de ser que est
no interior delas51 como [...] aquilo que h de mais ntimo [...]; o que h de mais
profundo em todas elas [...].52 Da segue-se que o ato de ser das coisas no por si
mesmo passvel de experincia sensvel,53 muito embora tenhamos acesso a ele de
maneira indireta, ou seja, por meio da percepo das operaes das coisas.
A noo de quod est, faz referncia noo de substncia. Substncia pode
ser dita de duas maneiras: a) referindo-se a relao de forma e matria que constitui as denominadas substncias fsicas; b) dizendo respeito relao forma e esse
que constitui as chamadas substncias separadas.
Quanto primeira maneira, Toms escreve:
Alm disso, porque o ser est como ato para a forma, pois por esse motivo,
nos compostos de matria e forma, a forma dita princpio do ser, porque
complemento da substncia, cujo ato o ser, como por exemplo, a transparncia o princpio da luminosidade para o ar, porque o faz ser sujeito prprio
da luz. Logo, nos compostos de matria e forma, nem a matria, nem a forma
podem ser ditas o que , nem ser. Todavia, a forma pode ser dita pelo qual
(quo est) a coisa, enquanto princpio do ser; mas a substncia toda o que
(quod est), e o ser aquilo que faz a substncia denominar-se ente (ens).54
Podemos interpretar a passagem acima como segue: uma substncia fsica

uma unidade composta essencialmente de trs componentes distintos, forma, matria e esse. Nessa unidade h dois tipos de relao: a) forma e matria; b) forma e
matria (constituindo o quod est) e esse. Na primeira relao a forma dita ato da
matria que por sua vez entendida como ser em potncia. J na segunda relao
a forma compreendida como estando em potncia e o esse como o ato dessa potncia. Assim como o ato anterior por natureza a potncia, e a forma a matria,
o esse anterior por natureza a forma. Por conseguinte, da relao do esse com a
forma, mediado pela matria, tem-se o quod est compreendido como substncia
fsica.55 Alm disso, pensado numa relao com o esse o quod est compreendido
por Toms como sujeito, isto , o recipiente disposto para o recebido.56
51
[...] Aquino descreve o esse como a atualidade de todo ato e a perfeio de todas as perfeies.
Ele no , portanto, um princpio que simplesmente explica a existncia dos seres, isso levado em
considerao, sem dvida, mas alm disso, ele o princpio intrnseco ontologicamente fundamental
de perfeio em qualquer entidade existente. (WIPPEL, 1986, p. 395.)
52
S. Th. Ia, q. 8, a. 1, resp.
53
Chamando ser ou esse a um ato, queremos dizer que um princpio cuja existncia se conhece
com certeza pelo efeito que causa. (GILSON, 1962, p. 44.)
54
S. C. G., II, 54, 1291.
55
Considerada numa perspectiva metafsica do pensamento a estrutura ontolgica das coisas materiais trplice. Trs fatores esto envolvidos, a saber, forma, matria e ser (esse). Nenhum desses
princpios pode ser propriamente dito ser aquilo que (id quod est). A forma aquilo pelo qual a
coisa (quod est), enquanto ela o principio do ser (principium essendi); mas toda a substncia que
propriamente dita um ser, e o ser (esse) aquilo pelo qual a substncia denominada um ser (ens).
Matria e forma juntas fazem a substncia que existe como uma terceira coisa (res tertia) distinta
de suas partes componentes. A composio de substncia e ser (esse), no entanto, no resulta numa
terceira coisa, dado que a substncia em si mesma que . Nesse caso a substncia composta de si
mesma e de outro (ex se ipso et alio). A substncia completa est imediatamente relacionada com seu
ser ao contrrio da forma natural que somente tem ser na matria. (te VELDE, 1995, pp. 150-151.
56
Ver o texto da S. Th. Ia, q. 4, a. 1, ad 3 citado na nota 50.
161
A despeito da segunda maneira substncia compreendida a partir da negao da noo de matria.57 Ela dita forma subsistente (formae subsistentes),
onde forma compreendida como potncia determinante58 e subsistente a partir da negao de um sujeito material que estaria disposto para o esse. Assim, a
partir da negao da presena de uma matria que mediaria a relao do esse com
a forma, segue-se que a substncia, que dita separada justamente por este carter de imaterialidade,59 o prprio sujeito da relao com o esse.60
Dessas duas maneiras de se dizer da substncia segue-se que para Toms

todas as coisas so compostas de esse, tido como o recebido, e quod est, tido como
o recipiente, que relacionam-se de modo a formar uma unidade. Tal unidade, embora nas substncias fsicas seja mediada pela matria, imaterial.61 Assim sendo,
a noo de composio nesse sentido, embora seja dita uma das novidades de Toms para a histria da filosofia,62 uma noo que apresenta dificuldades de ser
definida e concebida. Isso porque o discurso no mbito da metafsica por referir-se
ao imaterial no pode utilizar de recursos relacionados a imaginao, logo a imaTodo o captulo 50 do livro II da Suma contra os gentios dedicado a mostrar que as substncias
separadas so imateriais. Todos os argumentos so construdos a partir da negao de materialidade
em tais substncias.
58
Em sua relao com o ser a forma um princpio determinante na medida em que ela uma potncia determinante para o ser. Esta potncia determinante no quer dizer que haja algo pertencente
forma antes de sua relao com o ser. A potncia determinante da forma nada em um sentido: ela
a prpria determinao que o ser adquire naquilo em que ele recebido. [...] penso que seja importante enfatizar nessa relao que a determinao de uma forma no anterior ao esse recebido, visto
que nesse caso o esse no pode ser a mera atualizao de uma forma preexistente. (te VELDE, 1995,
p. 150.)
59
[...] de maneira que caiba noo da prpria coisa que chamada de separada no pode ser de
maneira nenhuma na matria e no movimento, assim como Deus e os anjos so denominados separados da matria e do movimento [...]. (Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio, q. 5, a. 4, resp.)
60
A forma o princpio do ser (principium essendi). Ela determina a matria para um ser atual de
um certo tipo, um hoc ens. Isso significa que a relao da forma com o ser mediada pela matria,
como diz Toms, a forma substancial tem ser na matria exatamente como uma forma acidental tem
ser no sujeito (esse in subiecto). Mas, e se uma forma subsistir em si mesma? Nesse caso a forma
a substncia que o sujeito imediato do ser. Uma forma subsistente tem ser em si mesma estando
inseparavelmente unida ao ser. Uma forma subsistente tem ser e unidade consigo mesma, no externamente mediada pela matria. Mas essa unidade intrnseca de forma e ser no imediata, dado que
a forma no ser por si mesma. Essa unidade depende de uma causa que produz o todo de um ser.
(te VELDE, 1995, p . 150.)
61
Uma composio em um sentido uma estrutura fcil de imaginar, especialmente a composio
de um sujeito e uma propriedade ou entre matria e forma. No entanto, Toms nos alerta que com
relao composio metafsica de essncia [entendida como quod est] e esse temos de transcender
a imaginao. Mesmo quando ele fala de um modo realista sobre a diferena encontrada nas coisas,
essa de nenhum modo uma composio emprica ou material como a pedra e a madeira so compostas em uma casa. (te VELDE, 1995, p. 146.)
62
[...] Aquino teve a oportunidade de introduzir um novo nvel de composio nas coisas criadas,
alm daquela estabelecida por Aristteles de matria e forma. Seu guia aqui Avicena cuja noo
de essncia em si leva-o a premissa fundamental do argumento para o novo nvel de composio:
alguma essncia ou quidade pode ser compreendida sem nenhum conhecimento sobre a existncia
(esse) (DEE 4.69). Esse fato utilizado como um sinal de que a existncia em si mesma no pode ser
causada pela forma ou quidade da coisa (4.7), ela, portanto, deve ser potencial com relao existncia recebida de Deus, sendo que essa existncia recebida como atualidade (4.8). Como a forma
atual com relao matria para Aristteles, assim ser a existncia com relao a essncia para
Aquino. (BURREL, 1996, pp. 62-63.)
57
162
ginao deve ser descartada, uma vez que a imaginao est relacionada a matria.63 Por conseguinte, como a composio de esse e quod est no uma composio
material, deve-se pensar nela sem recurso a imaginao. Nessa medida, convm
expormos como Toms compreende esta composio entre esse e quod est como
um composio de componentes64 distintos realmente.
Porm, antes de nos determos na compreenso dessa composio, precisamos compreender o significado do termo real, visto que tal termo atribudo tanto a composio quanto a distino: Assim como o esse e aquilo que diferem na
ordem das intenes, nas entidades compostas eles diferem realmente.65 Diferir
na ordem das intenes quer dizer diferir num sentido lgico onde duas ou mais
noes so diferenciadas pela definio e apreenso de seu contedo. Diferir realmente significa que as noes de esse e quod est elaboradas pela razo referem-se a
algo que de fato h fora da razo.66 Nessa medida, h algo que embora seja dito real
no passvel de percepo pelo fato de no ser material. Alm disso, afirmar que
h algo externo a razo que real no um problema para Toms dado que para
ele evidente que as substncias fsicas so reais67 devido percepo de seus
acidentes,68 p.ex., a brancura. Quanto s substncias separadas, embora no sejam
O fundamento de todos esses erros serem seus promotores levados, quando pensavam em Deus,
pela imaginao, porque por ela no se pode conhecer seno por semelhana corprea. Eis porque
necessrio afastar esta semelhana ao pensar em coisas incorpreas. S. C. G. I, 20, 195. Em outro
texto Toms faz afirmao semelhante: Pois as coisas divinas, por sua natureza, exigem que no sejam conhecidas seno pelo intelecto; donde, se algum quisesse seguir a imaginao na considerao
delas, no poderia inteligir; pois as prprias coisas no so inteligveis deste modo [...]. (Comentrio
ao Tratado da Trindade de Bocio. Exposio do captulo segundo.)
64
Consequentemente o ser comum estudado pela metafsica composto de dois princpios realmente distintos um do outro. Uma distino puramente lgica entre os componentes que coincidem na
realidade no pode explicar a multiplicidade e a contingncia das coisas. Como ento essa composio pode ser compreendida? Ser uma compreenso incorreta pensar o ato de ser (esse) e a essncia
como duas coisas unidas constituindo um ser (ens), visto que a unidade que um ser nunca poderia
resultar de duas coisas. A unidade de uma coisa composta somente possvel se ambas as partes esto relacionadas uma a outra como so ato e potncia. Assim, no devemos falar de duas coisas, como
faz Cajetano, mas de dois componentes (entia quo) que em si mesmos no so seres, mas atravs
deles os seres so constitudos enquanto existentes. (ELDERS, 1993, p. 180.)
65
Expositio De ebdomadibus, L. 2 [84829].
66
[] a metafsica investiga as essncias das coisas enquanto existentes na realidade. IN de Trinitate, q. 6, a. 3. Quando Toms no explicitamente estabelece em alguns destes textos que essncia e
existncia so realmente distintas nas criaturas, a distino e da a composio para a qual ele est
argumentando certamente extramental, no meramente algo que resulta dos diferentes modos pelos quais os mesmos princpios ontolgicos so pensados. (WIPPEL, 1984, p. 119, nota 35.)
67
Finalmente, pode ser notado que a metafsica de St. Toms no estuda a assim denominada objetividade tomada como oposta ao que seja a subjetividade, mas ela analisa o ser. Esse inclui o homem
na medida em que ele um ser. Pode-se ainda dizer que o conhecimento metafsico do ser depende
necessariamente e acompanhado pela experincia concreta da realidade fsica, p.ex., do cosmos assim como de ns prprios. A metafsica encontra nas coisas individuais e fatos particulares da nossa
experincia concreta o cerne mais profundo: o ser como tal de uma elevada ordem, acima de cada
ser individual, visto que ele o princpio e a base de todas as formas dos seres. (ELDERS. 1993, p. 13.)
68
Devemos notar, no entanto, que as substncias como tais no so acessveis a percepo-sensvel,
embora em um sentido elas sejam experienciadas junto com seus acidentes que conhecemos atravs
de nossos sentidos. O que mais prprio da substncia, ser um sujeito que existe por si mesmo e
possui a si mesmo, no diretamente cognoscvel aos sentidos. (ELDERS. 1993, pp. 248-249.)
63
163
passveis de percepo, podemos dizer que elas so reais por meio do conhecimento das substncias fsicas.69 Por conseguinte, assim como pelas substncias fsicas
se conhece as substncias separadas, pelo conhecimento da composio de matria e forma se conhece a composio de esse e quod est.70
A argumentao de Toms para mostrar essa composio est baseada na
noo de ser subsistente e na afirmao segundo a qual s pode haver um ser
subsistente. Para bem compreendermos o argumento de Toms o divideremos em
duas partes. Quanto primeira, Toms escreve:
Com efeito, se o ser subsistente, nada afora o ser se lhe acrescenta. Pois
tambm nas coisas cujo ser no subsistente, o que inere ao existente, alm
do ser dele, certamente unido ao existente, mas no constitui unidade com
o seu ser, a no ser acidentalmente, enquanto um s sujeito que tem o ser e
que tem aquilo que alm do ser. Assim, manifesto que a Scrates, alm de
seu ser substancial, inere nele a brancura, que na realidade diversa do seu
ser substancial, porque no se identificam o ser Scrates e o ser branco, seno
acidentalmente.71
A noo de unidade presente na passagem acima se refere ao resultado da

relao entre esse e quod est que a constitui, motivo pelo qual no se pode dizer
que haja acidente nela, isto , um acrscimo que no faz parte de sua constituio,
podendo ser removido ou modificado sem prejuzos para a unidade. No caso do
exemplo de Scrates, a brancura poderia no haver (se fosse removida), aumentar
ou diminuir sua intensidade sem prejuzos para a unidade de Scrates, ou seja, seu
ser substancial.72 Esse ser substancial, diz Toms, no subsistente. Isso porque
Como o nosso intelecto, no estado da vida presente, tem o conhecimento iniciado nos sentidos,
aquelas coisas que no caem nos sentidos no podem ser apreendidas por ele, a no ser enquanto
o conhecimento delas tenha sido deduzido das coisas sensveis. (S. C. G. I, 3, 16b.) Toms, antes de
escrever a Summa contra gentiles, j havia afirmado isso: Algumas das substncias, porm, so simples e algumas compostas e em ambas h essncia, mas nas simples de um modo mais verdadeiro
e nobre, de acordo com o que tm tambm um ser mais nobre; so, com efeito, causas das que so
compostas, pelo menos a substncia primeira e simples que Deus. Mas, como a essncia daquelas
substncias nos so mais ocultas, da devemos comear pelas essncias das substncias compostas,
a fim de que, principiando pelo mais fcil, processe-se um aprendizado mais adequado. (De Ente Et
Essentia, cap. I, n. 8-9.)
70
Durante todo o desenvolvimento, como descrito por Toms, a considerao filosfica do ser, foi
por meio de diferentes fases da resoluo de acordo com a qual o intelecto retorna, passo a passo,
iniciado com os sentidos, via razo, para si mesmo enquanto intelecto. Pode-se dizer, portanto, que
as diferentes fases correspondem aos diferentes modos pelos quais o intelecto se relaciona com o
objeto, segundo o sensus, ratio e intelectus. Cada modo de relao com o objeto corresponde a certa
relao interna com o ser. Assim, vemos que no nvel da percepo sensvel o ser concebido segundo
a relao de substncia (matria) e acidente; no nvel da razo o ser concebido segundo a relao
essencial de forma e matria; e finalmente no nvel do intelecto o ser concebido segundo a relao
de essncia e esse, uma relao que constitutiva do ser como tal. (te VELDE, 2006, p. 137.)
71
S. C. G. II. 52, 1274.
72
A noo de ser substancial pode ser compreendida como sinnimo de forma substancial: [...]
quanto s formas substanciais, tornam as criaturas este ser (hoc ens), uma substncia individual com
uma essncia especfica. Na mudana substancial, a forma substancial obtida de alguma potencialidade pr-existente na matria por alguma causa eficiente particular. (HAUSER, 2000, p. 23.) Quanto
69
164
no texto citado ser subsistente se refere ralao de identidade entre esse e quod
est que constitui a unidade73, por isso que Toms diz que nada afora o ser se lhe
acrescenta. Ora, se numa substncia fsica, como no exemplo de Scrates, cujo ser
no subsistente, o acrscimo no faz parte da constituio da unidade, segue-se
que no h acrscimo ao ser divino. Assim sendo, conclui Toms:
Logo, aquilo que subsistente no pode ser seno um s. Ora, foi demonstrado (l. I, c. 22) que Deus o seu prprio ser subsistente. Logo, nenhuma coisa,
exceto Deus, pode identificar-se com o seu prprio ser. Por conseguinte, necessrio que em toda substncia, exceto Deus, uma seja a substncia e outro
o seu ser.74
De acordo com essa passagem podemos afirmar que Toms primeiro postula
a simplicidade do ser divino, ou seja, que somente nele h identidade entre o esse e
o quod est, para depois afirmar a composio dos outros seres.75 Essa composio
a seu sentido e desenvolvimento, te Velde nos explica: A distino entre forma substancial e matria
feita pelo intelecto, diz Toms. Pois, a forma substancial , como tal, no percebida pelos sentidos. Os
filsofos antigos no reconheceram as formas substanciais porque eles ainda no tinham avanado
o suficiente para serem capazes de elevar seu intelecto para alm da realidade sensvel. Eles no alcanaram o conhecimento da forma substancial porque eles no conseguiram distingui-la da matria.
Deve-se enfatizar que, segundo Aristteles, os filsofos pr-socrticos no distinguiram entre o intelecto e os sentidos. A distino entre intelecto e percepo-sensvel pode ser vista como o equivalente
subjetivo da distino interna ao objeto entre forma substancial e matria. Isso pode ser formulado como segue: distinguindo a forma substancial da matria; distinguindo o intelecto em si mesmo
de sua unidade imediata com a percepo-sensvel quando se torna uma reflexo racional (ratio), a
qual, pelo desejo da abstrao e comparao, coleta muitas aparncias particulares na unidade da
essncia. Tornando-se razo, o intelecto transcende as aparncias sensoriais imediatas da realidade
dirigindo-se a essncia inerente no perceptvel. A descoberta da forma substancial diz respeito investigao filosfica baseada particularmente no modo racional do intelecto. Em seu modo de razo
o intelecto inicia o retorno a si mesmo, ao ponto inicial, aos sentidos. (te VELDE, 2006, p. 135.)
73
E que mais a frente Toms atribuir a divindade.
74
S. C. G. II. 52, 1274. [...] o que distinto do nico ser subsistente por si no pode existir seno
no plural. Toms fala de uma diversificao do ser em muitos seres diversos. [...]. Ser uma criatura
significa existir no plural e ser posta dentro de um todo bem-organizado. (Te VELDE , 2006, p. 131.)
75
Ser distinto de seu ser significa que uma coisa que tem ser uma e o ser que ela tem outro. Uma
coisa distinta de Deus no pode ser concebida como um ser a menos que o esse seja recebido em algo
e, portanto, contrado. Este receber pode ser compreendido em um sentido estritamente formal.
No pode haver uma questo de um quase-sujeito que em certo sentido j antes de ter recebido o
esse. Toms argumenta a partir do primeiro ser (primum ens). Se assumido que o primeiro ser tem
o ser idntico consigo, ento a questo como um ser pode ser concebido alm desse primeiro ser,
um ser que no seja Deus. Como ele deve ser distinto do primeiro ser, a nica maneira dele ser um
ser determinado por negao em si mesmo da identidade que define o primeiro ser. Ele tem ser,
mas no idntico consigo mesmo. Por conseguinte, em cada ser, alm do primeiro, o esse deve ser
relacionado com outro algo que recebe o esse, como um resultado da contrao do esse. Este algo
diferente do ser precisamente na medida em que est relacionado de maneira determinada com seu
ser; ele nada fora dessa relao com o ser, enquanto ele aquilo que . O ser, ento, no contrado
por uma natureza j em si mesma determinada. Isso pode implicar que a distino de natureza e o
esse pressuposto para a contrao. Contrao uma negao determinada: em cada coisa alm de
Deus o esse determinado como um resultado de uma negao determinada com respeito identidade do ser em Deus. Se Deus, enquanto o primeiro ser, determinado pela identidade com seu ser,
cada criatura, por contraste, deve ser determinada em seu ser diferentemente do ser em si mesmo
(como este ser ou aquele ser). (te VELDE, P. 154.)
165
pode ser definida como uma unidade completa constituda por partes,76 visto que
Toms afirma ser necessrio que em toda substncia, que no seja a divindade,
uma seja a substncia e outro o ser dessa substncia. Por conseguinte, os seres so
compostos porque a substncia deles distinta do seu esse.77
Tanto Elders78 quanto Wippel79 afirmam que no argumento contido nas duas
passagens citadas Toms formula uma prova da distino real entre esse e quod est
denominada prova pela limitao dos seres individuais. Essa prova fundamenta-se em dois pontos: a) na afirmao segundo a qual s h um ser subsistente e, b)
na declarao que afirma que o ser enquanto ser no pode ser diverso.
O primeiro ponto tem o seguinte sentido: s pode haver um ser cujo quod est
seu esse, caso contrrio no haveria explicao possvel tanto para a multiplicidade das coisas80 quanto para o fato de se poder atribuir algo em comum entre elas.81
Assim sendo, o ser para o qual se afirma a identidade entre esse e quod est dito
Composio, como tal, tem um sentido geral, designando qualquer tipo de unidade completa
constituda por partes. Aristteles, especialmente, aplica esse sentido para toda coisa concreta composta de forma e matria. Toms estende o uso da composio para a relao metafsica entre essncia e esse. (te VELDE, 2006, pp. 140-141.)
77
[...] tal ser [Deus] internamente no-complexo, somente existncia. Essa simplicidade ontolgica expressa em termos da distino entre esse e essentia na constituio do ser (ens). [...] as
criaturas so ontologicamente compostas de essncia e existncia porque elas no so sua prpria
existncia (esse). (HAUSER, 2000, p. 15.)
78
ELDERS, 1993, pp. 178-180. Alm dessa prova, segundo Elders, Toms formula mais duas: a) prova
baseada no modo como a razo humana pode inteligir a noo de essncia, vide: ELDERS, 1993, pp.
174-175. Ver tambm: DAVIES, 1992. pp. 31-33. b) Prova focada na noo de contingncia, vide: ELDERS. 1993, pp. 176-178.
79
WIPPEL, 1984, pp.157-161. Wippel afirma que Toms elabora mais quatro provas: a) prova a partir
do modo como a razo humana pode inteligir a noo de essncia (WIPPEL, 1984. pp. 107-132); b)
prova baseada na noo de gnero (Idem, pp. 134-139); c) prova a partir da existncia de Deu (Idem,
pp. 139-149); d) prova pela noo de participao (Idem, pp. 150-157).
80
Isso porque, segundo Toms, a multiplicidade s explicada na medida em que ela reduzida a
unidade. Cf. De Substantiis Separatis, c. 9.
81
Elders se apia no de potentia para explicar as noes de multiplicidade e ter em comum: [...] se
algo comum a vrias coisas no pode pertencer a elas por si mesmas, porque essas coisas diferem
uma da outra e, portanto, consideradas nelas mesmas, nada pode haver de comum entre elas. Como
o ser comum a todas as coisas, que em relao ao que elas so, so distintas umas das outras, deve
necessariamente ser atribudo a elas, no por elas mesmas, mas por alguma causa que deve ser una.
Esse argumento procede a partir de nossa percepo da multiplicidade das coisas, que no uma
diversidade absoluta, porque as coisas tm algo em comum; cada uma um ser. Ter em comum no
pode ser explicado (em outras palavras, haveria multiplicidade sem qualquer comunidade) se cada
uma das coisas fossem somente em si mesmas. Isso resultaria na pura multiplicidade e na diversidade sem nenhuma caracterstica comum. Todavia, as coisas tm o ser em comum, um fato que
muito bvio. Da ser necessrio vir a elas de fora. (ELDERS, 1993, pp. 178-179.) Este vir a elas de
fora significa que as coisas no tm o esse essencialmente: Quando a propriedade B encontrada
parcialmente em A, o que de B encontrada em A no pode ser explicado por A em si mesmo, mas
deve ter sua explicao naquilo que B por si mesmo, portanto, naquilo que B essencialmente. A
presena da quentura no ferro demanda uma explicao, enquanto a quentura do fogo no, visto que
o fogo quente por natureza. Essa regra geral aplicada as propriedades comuns do ser. O que deve
ser mostrado que todas as coisas que no so Deus tm ser de uma maneira parcial e no-idntica
seguindo o esquema de B em A. (te VELDE, 2006, p. 130.)
76
166
ilimitado e nico,82 enquanto os outros seres so ditos limitados e mltiplos.83 J o

segundo ponto fundamenta-se nesta afirmao de Toms: Esse autem, inquantum
est esse, non potest esse diversum: potest autem diversificari per aliquid quod est
praeter esse; sicut esse lapidis est aliud ab esse hominis.84 A sentena per aliquid
quod est praeter esse, segundo Wippel, dever se entendida como se referindo
essncia85, pois a essncia tida como sujeito da relao com o esse quem o recebe
e, pelo fato de ser distinta dele, o limita.86
Desses dois pontos segue-se que as noes de limitao e ilimitao esto

implcitas no argumento de Toms, dado que elas no aparecem explicitamente.
Limitao, segundo Toms pode possuir trs sentidos. No primeiro limitao se
refere durao completa de algo que dito limitado porque tem comeo e fim.
No segundo limitao diz respeito s partes da durao de algo, como presente,
passado e futuro. Enfim, o terceiro sentido, que o sentido usado por Toms no argumento que estamos buscando compreender, est relacionado ao modum (modo)
segundo o qual o esse recebido pelo sujeito, ou seja, por ser distinto dele, o recebe
de modo limitado. 87
Toms explica esse ltimo sentido de limitao:
Todo ato inerente a uma coisa recebe a limitao da coisa em que se encontra,
porque o que est em outra coisa, nela est segundo o modo recipiente. Por
isso, o ato que no existe em coisa alguma, tambm no limitado por coisa
alguma. Exemplificando: se a brancura existisse por si mesma, a sua perfeio
no teria limite, mas possuiria tudo aquilo que exigido pela perfeio da
brancura.88
82
Esta prova tambm pode ser denominada de limitao do ser criado: onde um particular limitado pelo modo de ser realizado, ser recebido em um sujeito que o limita. A essncia que seu prprio
ser totalmente ilimitada s podendo haver uma. (ELDERS, 1993, p. 178.)
83
Tambm necessrio assumir que as coisas so compostas de ato e potencialidade a fim de explicar sua multiplicidade [...]. Mas se h uma multiplicidade real como h atualmente muitas pessoas,
muita bondade e coisas belas ento o ato de ser s pode ser mltiplo, se em cada ocasio ele
recebido e limitado pelo sujeito que o possui. Consequentemente, na coisa existente, deve haver uma
composio de ato e potncia. Podemos, todavia, conceber um puro ato de ser que possui todo o contedo do ser em completa unidade, em outras palavras, um puro ato. (ELDERS, 1993, pp. 165-166.)
84
Ora, o ser enquanto ser no pode ser diverso, mas pode diversificar-se por algo que est alm (praeter) do ser, como, por exemplo, o ser da pedra, que outro que o ser do homem. (S. C. G. II, 52, 1.)
85
significando quod est.
86
Da ele s pode ser diversificado (ou dividido) por algo que seja diferente do esse, o que significa
dizer, pela essncia. WIPPEL, 1984, p. 158, nota 61. Quanto ao exemplo dado por Toms, Wippel
explica: Mas o esse, na medida em que esse, no pode ser diversificado. Ele somente pode ser diversificado por algo que seja diferente do esse. Assim, o esse de uma pedra distinto (aliud ab) do esse de
uma homem (presumivelmente porque a essncia da pedra diferente de sua existncia e diferente
da essncia do homem). Idem, p. 116, nota 26.
87
In I Sent., d. 8, q. 2, a. 1, resp.
88
S. C. G. I, 43, 360. Cf. No se encontra nenhum ato limitado, a no ser que a potncia que o receba
o limite: as formas, por esse motivo, so limitadas pela potncia da matria. Compendium theologiae,
c. 18.
167
Limitao no sentido acima e, consequentemente, ilimitao, esto presentes implicitamente na argumentao de Toms, na medida em que se compreende a noo de esse a partir da noo de ato e a noo de ato a partir da noo de
perfeio.89 Alm disso, a relao entre esse e essncia que constitui a unidade das
substncias compostas denota que h uma dependncia mutua entres eles, isto ,
no h esse sem essncia, tampouco essncia sem esse, embora nessa unidade o
esse seja entendido como ato, perfeio e anterior por natureza a essncia entendida como potncia.90
Da afirmao dessa unidade enquanto resultado da relao entre esse e essncia segue-se que esse e essncia so compreendidos por Toms como complemento ou parte de um todo:
[...] em tudo em que h dois algo dos quais um complemento do outro, a proporo deles entre si como a proporo do ato para a potncia, porque nada se
completa seno pelo seu ato prprio [...]. Ora, o ser complemento da substncia que existe, porque cada coisa est em ato porque tem ser. Resulta, pois, que
em quaisquer das substncias sobreditas h composio de ato e potncia.91
168
89
St. Toms, no entanto, desenvolve a doutrina do ato e da potncia e o situa luz de sua metafsica
do ser, com o resultado que forma e matria recebem um amplo significado: um ato s pode ser limitado por uma potncia realmente distinta dele. Essa tese se apia na seguinte idia: ato em si mesmo
perfeio e realizao. (ELDERS, 1993, pp. 168-169.) Wippel alm de afirmar que a noo de limitao se apia na noo de perfeio, sustenta que limitao usada por Toms de modo axiomtico: A opinio segundo a qual o ato o enquanto tal ou a existncia enquanto tal no limitada por si
mesma um recurso freqente nos escritos de Toms. Ao mesmo tempo devo admitir que no tenho
tido xito em encontrar uma demonstrao ou mesmo uma tentativa de demonstrao desse ponto
em seus textos. Pode-se sugerir que ele se baseia sobre a infinitude de Deus. Todavia, este no pode
ser o caso, visto que em muitas ocasies ele toma esse princpio a fim de provar que Deus infinito.
Da minha forte suspeita que para Aquino ele seja um axioma alto evidente. Eu enfatizo para Aquino
porque ela [a suspeita] se sustenta somente na medida em que se tem uma certa compreenso do
ser e, acima de tudo, da existncia, pensada como atualidade de todos os atos e perfeio de todas as
perfeies. Se essa uma compreenso da existncia, e ela certamente est presente em Toms, no
ser um absurdo concluir que a existncia (esse) o ato de todos os atos e a perfeio de todas as
perfeies no seja por si mesma limitada. (WIPPEL, 1984, pp. 158-159.)
90
Tanto Wippel quanto Elders afirmam essa dependncia. Wippel escreve: [...] os princpios podem
ser mutuamente dependentes um do outro de acordo com diferentes linhas de dependncia e, [...]
prioridade na ordem de natureza no necessariamente implica prioridade na ordem do tempo. Assim, quando o ato de ser atualiza o correspondente princpio essencial de uma dada entidade e faz
essa entidade existir atualmente, simultaneamente o princpio essencial recebe e limita o ato de ser.
Nem preexisti fora do outro, e cada um desfruta de sua prioridade apropriada na ordem de natureza
(no na ordem do tempo) com relao a sua funo ontolgica particular em dada entidade. (WIPPEL, 2000, p. 129-130.) Por sua vez Elders diz: A essncia somente no um ser, visto que ela no
existe [por si s], tampouco o ato de ser (esse) aquilo que existe. Da falamos de essncia e existncia
como dois componentes do ser que esto relacionados assim como o ato e a potncia. Desse modo,
eles so capazes de formar um ser. Como a matria determinada pela forma, a essncia trazida
(brought) realidade pelo ato de ser. A grande diferena, no entanto, que a matria no determina
a forma substancial (salvo na medida em que ela o limite do sujeito individual), mas a essncia determina a natureza do ato de ser (ao menos neste sentido: o ser regulado (adjusted) por ela). Sua
realizao neste concreto, a coisa existente. O ato de ser recebido, limitado e determinado pela
essncia. Um ser (esse) que no ordenado e recebido em uma essncia no tem limitao e possui a
plenitude do ser. (ELDERS, 1993, p. 180.)
91
S. C. G. II, 53, 1282.
As noes de proporo e complemento, usadas por Toms na passagem

acima, carecem de preciso, dado que elas no possuem sentido quantitativo, uma
vez que no se trata de algo passvel de mensurao. Alm disso, tal carncia de
preciso fica mais evidente se compararmos o texto supracitado com a seguinte
passagem:
Em todo ente que no seja sua essncia, quididade ou natureza necessrio
haver composio. Como h em cada ente a sua essncia, se em algum nada
houvesse a no ser a essncia, o ser todo seria a sua essncia. Por conseguinte,
se algum ente no fosse a prpria essncia, haveria nele necessariamente algo
extrnseco essncia. Haveria, tambm, composio. Da ser a essncia, nos
compostos, significada como parte, por exemplo: a humanidade no homem.92
De acordo com esse texto um ente cuja essncia distinta do esse, o esse
necessariamente extrnseco a essncia desse ente. Por conseguinte, temos o esse
compreendido como parte extrnseca da essncia de um ente. A dificuldade repousa, portanto, em como compreendermos a noo de parte extrnseca que no
seja em mbito quantitativo. Talvez seja razovel supormos que Toms pense a noo de esse como parte extrnseca da essncia de um ente no em mbito quantitativo, atravs da seguinte justificativa: dizer que o esse parte extrnseca da essncia de um ente significa que tanto o esse quanto a essncia so efeitos simultneos
de uma causa e,93 que, portanto, so postos em relao por essa causa no interior
de uma unidade pensada, como proporo do ato para a potncia, sendo dependentes um do outro e compreendidos como estando sempre juntos formando uma
composio.94
S. C. G. I, 21, 197.
Por si mesma, a noo de causalidade eficiente no conduz inevitavelmente a ontologia da essncia e existncia (esse); assim, Aquino procede de outra maneira, argumentando a partir dessa
ontologia para concluir que todas as criaturas requerem Deus como causa eficiente de sua existncia.
(HAUSER, 2000, pp. 19-20.)
94
Essncia e ser esto relacionados um ao outro, como so potncia e ato. Se usamos esta terminologia, devemos evitar considerar ambos os componentes como princpios independentes um do
outro. No passado a terminologia de essncia e existncia s vezes conduzia a uma opinio incorreta,
a saber, que o ato de ser seria adicionado essncia externamente, como uma espcie de ddiva extra.
Na realidade ser e essncia no podem ser divididos, sendo sempre descobertos (found) juntos: o ser
atualiza uma essncia particular, enquanto esta essncia possui e exerce a existncia como seu mais
profundo ato. St. Toms expressamente diz que ser o actus essentiae e que a essncia ou aquilo que
em si mesmo criado junto com seu ser. Quando Deus d o ser ele cria ao mesmo tempo o sujeito
que recebe o ser. Desde que, como dito acima, o ato de ser (esse) no existe enquanto um ser (ens), um
ser aquilo que real em primeira instncia e seu ser (esse) e essncia so somente reais no interior
deste todo, embora ser (esse) seja o componente que o faz existir. Pode ser evidente que a composio de ser e essncia de uma ordem totalmente diferentes da composio de partes quantitativas.
(ELDERS, 1993, p. 181.) Storck faz afirmaes semelhantes: O modelo que Toms procura evitar
aquele que afirma que, em um primeiro momento, haveria essncias e, em um segundo, essas essncias seriam acompanhadas da existncia. Ele o evita afirmando que ao produzir o ser, Deus produz
aquilo que recebe o ser. (STORCK, 2003, p. 143.)
92
93
169
A partir do exposto acima podemos voltar ao texto de S. C. G. II, 37, 1130 e

compreendermos porque se Deus fizesse algo de uma coisa j existente no teramos a produo de todos os entes criados. A impossibilidade tratada ai diz respeito no ao poder divino, mas a estrutura das coisas, ou seja, pelo fato de nelas o
esse ser distinto do quod est, no possvel dizer que elas so causas de si, isto ,
causas da relao e subseqente unidade entre esse e quod est, pois se esse fosse o
caso uma mesma coisa seria causa e efeito, potncia e ato numa mesma ordem.95
Nessa medida, necessrio ao discurso afirmar que todas as coisas dependem ontologicamente da divindade, ou seja, que a relao e unidade entre esse e quod est
so efeitos de uma causa que age sem pressupostos. Essa afirmao fora alcanada
somente pela terceira fase do discurso, pois nas outras duas toda ao ocorria a
partir de um pressuposto, motivo pelo qual Toms diz: [...] no cabe ao filsofo
natural considerar tal origem das coisas, mas isto pertence ao filsofo primeiro,
que considera o ente comum e as causas separadas do movimento.96
Conforme essa passagem buscar a origem das coisas significa considerar o

ente comum e as causas separadas do movimento. A noo de ente comum, considerada pelo filsofo primeiro,97 pode ser compreendida como a relao e subsequente
unidade entre esse e quod est, dado que esse e quod est so considerados como os
componentes mais basilares de todas as coisas, logo algo comum. Tal considerao
por ter sido alcanada somente na terceira fase pertence ao filsofo primeiro.
Embora no use a primeira pessoa do singular para atribuir-se o mrito de ter
alcanado a terceira fase, a noo de filsofo primeiro diz respeito posio pessoal
de Toms sobre a origem de todas as coisas. A posio de Toms nesse texto mais
ntida do que nos outros que tratam da mesma temtica porque nos outros textos
Toms sempre atribui explicitamente o mrito da descoberta a algum filsofo. Em S.
C. G. II, 37, 1130, Toms no menciona outros filsofos. Em duas ocasies Toms faz
referncia a outros textos da S. C. G. II, a saber, aos captulos 16 e 17.
A meno ao captulo 16 ocorre numa ocasio em que Toms visa justificar

a afirmao segundo a qual uma considerao mais profunda da origem das coisas
as considera como efeitos de uma causa: como esclarecem os argumentos usados
para confirmar isto (cap. 16). Com efeito, no captulo 16 Toms mostra que: Deus
ex nihilo produxit res in esse.98 Nesse captulo por trs vezes Toms faz referncia
a Aristteles, todas elas referindo-se a filosofia natural.99
Ver nota 27.

S. C. G. II, 37, 1130.
97
Filsofo primeiro diz respeito quele que considera as coisas no mbito da metafsica: A qual,
com outro nome, chamada de metafsica, isto , alm da fsica, porque ocorre a ns, que precisamos
passar do sensvel ao insensvel, que devemos apreend-la depois da fsica; chamada tambm de
filosofia primeira na medida em que todas as outras cincias, recebendo dela seus princpios, vm
depois dela. Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio, q. 5, a. 1, resp.
98
Deus, a partir do nada, produziu as coisas no ser. S. C. G. II, 16.
99
Em S. C. G. II, 16, 933, Toms referi-se a afirmao aristotlica segundo a qual no pode haver processo ao infinito nas causas naturais. Em S. C. G. II, 16, 937, Toms referi-se a acersso aristotlica
que afirma que as coisas materiais que tm formas inerentes matria so geradas por agentes naturais com formas inerentes a matria. Enfim, em S. C. G. II, 16, 939, a meno referi-se a afirmao
sobre a matria no possuir potncia para a quantidade.
95
96
170
Quanto meno ao captulo 17 ocorre na seguinte ocasio: [...] como o

termo produo importa movimento ou mudana, nesta origem de todos os entes
provenientes de um ente primeiro no se pode entender a transmutao de um
ente em outro, como acima foi demonstrado (cap. 17).100 No captulo 17 Toms
mostra que: creatio non est motus neque mutatio101. Nesse captulo nenhuma
referncia feita a outro filsofo.
Portanto, a partir dessas consideraes podemos afirmar que o texto de S.

C. G. II. 37, 1130 se comparado aos outros textos aquele que mais fica evidente a
posio pessoal de Toms sobre a origem das coisas.
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100
101
S. C. G. II, 37, 1130.

criao no movimento nem mudana. S. C. G. II, 17.
171
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173
GT - Aristteles
O carter falacioso de EN I.2
Fernando Gazoni*
Doutor - USP.
Resumo
tese corrente que o argumento de abertura de EN I.2 (1094 a18-22) contm uma falcia lgica do mesmo tipo que a falcia contida no seguinte raciocnio: de todos os rapazes amam alguma garota segue-se (erradamente)
h uma garota que todos os rapazes amam. Sustento que tal falcia no se
configura tal como o exemplo dos rapazes e das garotas faz crer. O argumento aristotlico no tem carter demonstrativo e no se move no mesmo solo
extensional do exemplo.
Palavras-chave: Aristteles, tica, fim supremo, eudaimonia, falcia.
bem conhecida a acusao que pesa contra o argumento de abertura

do segundo captulo do primeiro livro da tica Nicomaqueia (EN I.2). O
argumento parece ter como pretenso demonstrar a existncia do bem
supremo. O trecho tem a seguinte traduo:
Se, das coisas que podem ser obtidas por meio da ao, h um fim que queremos por ele mesmo e os outros queremos em vista dele, e nem tudo escolhemos com vistas a outra coisa (pois assim iramos ao infinito, de forma que
o desejo seria vazio e vo), evidente que esse fim seria o bem e o melhor
(1094 a18-22)
O raciocnio parece funcionar da seguinte forma: se, de fato, nem tudo escolhemos com vistas a outra coisa (seja porque nossas cadeias de fins no prosseguem ao infinito, seja porque nosso desejo no vazio ou vo), ento todas nossas
sries de escolhas tm um ponto de parada. O passo falacioso, fundamento da acuO carter falacioso de EN I.2
175
sao, seria inferir que, do fato de todas as sries terem seu respectivo ponto de
parada, h um ponto de parada nico para todas as sries. Ou, como diz Geach, em
um artigo que aponta a falcia de forma bastante contundente, Aristteles, a partir
do fato de que todas as sries teleolgicas cujos termos sucessivos esto na relao
escolhido com vistas a tm um termo ltimo, conclui erradamente que h um termo ltimo de todas as sries teleolgicas cujos termos sucessivos esto na relao
escolhido com vistas a (GEACH, 1972, p.2). Ou ainda, para colocar a questo nos
termos prosaicos e bastante claros com que Geach a formula, Aristteles, tendo
adotado como premissa algo equivalente a todos os rapazes amam alguma garota
(cada um ama a sua), concluiria equivocadamente que h uma garota - Raquel,
por exemplo - que todos os rapazes amam. Do fato de todas as aes e escolhas
almejarem algum bem - o que implica uma variedade de bens -, Aristteles inferiria
que h apenas um bem supremo e todas nossas aes teriam esse fim ltimo como
ponto de parada.
A acusao de Geach parece ter encontrado aceitao definitiva em vrios
comentadores1. Anscombe, por exemplo, no seu clebre Intention, afirma:
... parece haver uma transio ilcita, em Aristteles, de todas as cadeias devem parar em algum lugar para h algum lugar onde todas as cadeias devem
parar (Anscombe, 2000, p.34)
Gostaria de examinar um aspecto da acusao de Geach que no me parece

satisfatrio: Geach desrespeita o carter intensional do argumento aristotlico, carter intensional que se faz presente por meio dos conceitos de finalidade e bem.
Dessa forma, a parfrase do argumento por meio do exemplo do rapaz e da garota
no capaz de dar conta de aspectos importantes do argumento aristotlico.
No h dvida alguma que da proposio inicial todos os rapazes amam

alguma garota no se segue, de maneira necessria, a concluso h uma garota
(Raquel, por exemplo) que todos os rapazes amam. Que todas as estradas levem a
alguma lugar no implica que h um lugar (Roma) a que todas as estradas levam.
Uma das vantagens do exemplo de Geach sua clareza, de modo que conseguimos
lidar com ele de forma bastante natural e intuitiva. Por isso mesmo, conseguimos
ver de forma igualmente clara que, assim como a convergncia em torno de uma
nica garota amada no um fato que se segue necessariamente da premissa assumida, tampouco uma possibilidade interditada. Existe a possibilidade de todos
os rapazes de certo conjunto considerado amarem a mesma garota. Esse seria um
caso de convergncia total.
Suponhamos um conjunto R de rapazes e um conjunto G de garotas e sobre
os elementos desses conjuntos opera a relao A, tal que para qualquer rapaz r
176
1
Para um resumo das diversas posies a respeito do argumento aristotlico veja-se nota do artigo de
Zingano, Eudaimonia e bem supremo em Aristteles, publicado como captulo de seu livro Estudos
de tica antiga (Zingano, 2007, p. 99, n. 25).
Fernando Gazoni
pertencente ao conjunto R dos rapazes vale rAg (r ama g, sendo que g uma garota
do conjunto G das garotas). De forma geral, para cada elemento r do conjunto R dos
rapazes haver um elemento g do conjunto G das garotas tal que rAg.
Digamos que um desses rapazes seja Pedro, que ama Maria. A expresso a
garota amada por Pedro uma expresso dotada de um sentido e de uma referncia, para retomarmos os termos de Frege: ... unido a um sinal plausvel pensar que
exista, alm daquilo por ele designado, que pode ser chamado de sua referncia,
ainda o que eu gostaria de chamar de o sentido do sinal, onde est contido o modo
de apresentao do objeto (FREGE, 1978, p. 62). A expresso a garota amada por
Pedro refere-se a Maria e apresenta esse objeto de determinado modo. Esse modo
de apresentao constitui o sentido da expresso.
A convergncia total, ou seja, o caso em que todos os rapazes amam a mesma
garota, verificada quando vlida a igualdade...
(1) garota amada por r1 = garota amada por r2 = ... = garota amada por rn
...ou seja, as expresses garota amada por ri, cada uma com um sentido diferente, tm, todas, a mesma referncia. As garotas amadas pelos diferentes rapazes
do conjunto R na verdade so a mesma garota.
Essa convergncia, possvel, , entretanto, contingente, e no serve aos propsitos que parecem ser os propsitos do argumento aristotlico.
Podemos pensar, por outro lado, em uma convergncia formal e necessria,

efetuada, no pela igualdade das referncias, ou seja, garantida no pela materialidade das garotas amadas, mas pelo aspecto formal que as une. Isso significa que
passamos a inferir da premissa todo rapaz ama alguma garota a concluso h
uma garota que todo rapaz ama: todo rapaz ama sua respectiva garota amada. Isso
equivale a dizer, em termos de teoria dos conjuntos, que o conjunto das garotas
amadas, antes representado de forma extensional, ou seja, por meio da citao
exaustiva de seus elementos, (Ana, Maria, Raquel, ...), passa agora a ser apresentado de forma intensional, por meio do conceito de classe garota amada, que o
descreve. Esse conceito de classe formalmente uno, mas materialmente diverso,
e unifica as diversas garotas apresentadas agora sob a mesma gide.
A manobra no deve nos perturbar. Ela no tem a pretenso de apresentar
uma soluo. Na verdade, ela bastante artificial, porque intil. Seria como se inferssemos de toda estrada leva a algum lugar que h um lugar a que toda estrada
leva: toda estrada leva a seu destino. O passe de mgica consiste em conservar
na concluso a mesma relao que a premissa estabelece entre os elementos dos
conjuntos considerados. Se todos os rapazes amam alguma garota segue-se cada
rapaz ama sua garota amada e h uma garota que todo rapaz ama: sua respectiva
garota amada. Em termos proposicionais, isso significa que passamos da frase descritiva Pedro ama Maria, cuja generalizao para todos os elementos do conjunto
R leva a todo rapaz ama alguma garota e cujo valor de verdade depende da descrio de um estado de coisas, para a proposio tautolgica Pedro ama a garota
177
amada por Pedro, cuja generalizao para todos os elementos do conjunto R leva a
todo rapaz ama sua respectiva garota amada e cujo valor de verdade no depende
da descrio de um estado de coisas, mas uma frase verdadeira por ser tautolgica. Isso quer dizer que nossa convergncia formal e necessria vazia na exata
medida em que uma tautologia necessria e vazia.
Ou seja, o exame do exemplo de Geach nos deixa com dois tipos diferentes
de convergncia: uma convergncia substancial, possvel, mas contingente, representada pelo caso em que todos os rapazes amam a mesma garota, ou uma convergncia formal e necessria, mas vazia, caso em que todas as garotas amadas so
unificadas por meio de um conceito de classe que as representa tautologicamente
em relao situao apresentada pela premissa.
Se recuarmos agora do exemplo de Geach e voltarmos ao argumento aristotlico, como esses dois tipos de convergncia se apresentam? Como, por exemplo,
no caso de uma convergncia possvel, mas contingente, a condio (1) se aplica?
Para cada srie teleolgica tn teramos:
(2) fim da srie teleolgica t1 = fim da srie teleolgica t2 = ... = fim da srie
teleolgica tn
O que nos garante, entretanto, que duas sries teleolgicas tm o mesmo

fim? Se, por exemplo, determinado agente realiza uma srie de aes com vistas
a casar-se e outra srie de aes com vistas a ter uma aposentadoria confortvel,
certamente essas duas sries teleolgicas tm fins materialmente diferentes. Esses
fins, entretanto, podem estar unificados na medida em que esse agente realizar essas aes com vistas a efetivar certa concepo de eudaimonia que ele tem. Digamos
que para ele a eudaimonia se especifica por meio da realizao deste objetivo: chegar a uma idade avanada casado, com filhos criados e com uma aposentadoria confortvel. Esses fins materialmente diferentes esto unificados por uma perspectiva
comum. Aqui no se trata de uma convergncia substancial, possvel e contingente.
Certamente ela possvel, mas sua contingncia no tem nada da contingncia casual de todos os rapazes amarem a mesma garota. Que esses fins sejam materialmente diferentes no condio suficiente para interditar a convergncia (como o
fato de as garotas amadas serem materialmente diferentes era condio suficiente
para interditar a convergncia no caso dos rapazes e das garotas). Ainda: que eles
estejam unificados por meio de determinada concepo de eudaimonia no se deve
a um acaso (como seria um acaso se todos os rapazes amassem a mesma garota).
No se trata, tampouco, de uma convergncia formal e vazia como seria a
convergncia vinculada verdade lgica de uma tautologia.
178
Isso evidencia, a meu ver, que o exemplo de Geach, apesar de sua clareza e
de sua aparente irrefutvel condenao do argumento aristotlico, incapaz de
dar conta de aspectos relevantes dele. Aristteles se move em um mbito conceiFernando Gazoni
tual que no exatamente o mesmo no qual se move o exemplo de Geach. No caso

dos rapazes e das garotas, h uma convergncia substancial quando todos os rapazes amam a mesma garota. Mas exigir de duas sries teleolgicas diferentes que
elas tenham materialmente o mesmo fim para que possam estar unificadas fazer
recair sobre elas uma exigncia excessiva ou, antes, equivocada. essa exigncia
equivocada, entretanto, que o exemplo de Geach requer do argumento aristotlico.
A identidade entre os fins no se coloca da mesma forma como a identidade entre
as garotas. Por outro lado, que duas sries teleolgicas estejam unificadas por um
fim comum no algo que faz dessa uma unificao apenas formal.
Esse resultado parcial , por enquanto, apenas negativo: o exemplo de Geach,

apesar de parecer extremamente persuasivo e apesar de contar com a adeso significativa de intrpretes e filsofos renomados, no chega propriamente a dar conta do argumento aristotlico. Mais importante do que perceber isso, entretanto,
entender as razes desse fracasso. No se pode negar que o argumento aristotlico
extremamente difcil e escorregadio, mas deve ser observado que nele atuam, de
forma inquestionvel, dois conceitos claramente intensionais, o conceito de bem e
o conceito de finalidade. Que um objeto ou um resultado seja considerado um bem
no algo inscrito na prpria natureza do resultado ou do objeto considerado,
como seria o caso de uma propriedade como esfrico ou branco. Que um objeto
seja esfrico ou branco, isso depende apenas da natureza do objeto considerado e
uma descrio desse objeto que atribua a ele essas caractersticas ser verdadeira
ou falsa apenas na medida em que descreve corretamente ou no essas caractersticas. Que um objeto ou resultado seja um bem, entretanto, essa uma qualificao
que no pode prescindir de um sujeito que perceba esse objeto ou resultado como
tal. Aristteles parece intuir isso na sua filosofia. Zingano alude a esse fato e fala
da percepo da parte de Aristteles do carter ineludivelmente intensional dos
juzos prticos (Zingano, 2007, p. 512)2.
Essas observaes, de acentuado carter conceitual, ganharo uma face mais

expressiva e mais afim ao exemplo de Geach se reformarmos seu exemplo de modo
a fazer operar nele o conceito intensional de finalidade ou objetivo: digamos, com
Geach, que todo rapaz ama alguma garota, mas acrescentemos que todo rapaz
que ama alguma garota tem como objetivo conquist-la. Disso se segue, sem falcia
alguma, que h um objetivo que todo rapaz (que ama uma garota) tem: conquistar a garota amada. Podemos dizer que todos os rapazes tm um mesmo objetivo,
ainda que as garotas sejam diferentes. A introduo do conceito intensional de objetivo ou finalidade permite uma unificao que no depende da materialidade das
garotas que so alvo das conquistas dos rapazes.
Zingano d uma passagem do De anima como o trecho em que Aristteles mais claramente exporia
essa tese (431 b10-12). Nela, Aristteles afirma que o bem e o mal esto no mesmo gnero que o
verdadeiro e o falso, mas enquanto o verdadeiro e o falso valem absolutamente (a)plw=j), o bem e o
mal valem para algum (tini).
179
Mas h mais a ser explorado. Algum poderia objetar que a reforma do exemplo por meio da introduo do conceito intensional de finalidade (ou objetivo) parece no ter nos levado mais adiante em relao aos tipos de convergncia que o
exemplo de Geach proporcionava: teramos ainda uma convergncia substancial,
mas contingente, no caso de todos os rapazes amarem a mesma garota e terem
como finalidade conquist-la, caso em que a expresso (1) apenas teria adquirido
outra forma, sem mudar sua substncia:
(3) garota que r1 tem como finalidade conquistar = garota que r2 tem como
finalidade conquistar = ... = garota que rn tem como finalidade conquistar
Ou, no caso em que os rapazes amam garotas diferentes e tm como objetivo

conquistar cada um sua respectiva garota amada, teramos igualmente um caso de
convergncia necessria, formal, mas vazia. To somente teramos mudado o conceito unificador: se antes a unificao se dava por meio do conceito de garota-amada,
agora ela se d por meio do conceito de garota-finalidade. Se isso assim, a reforma
do exemplo de Geach por meio da introduo do conceito de finalidade apenas nos
teria proporcionado uma descrio mais complexa do mesmo fenmeno, sem que,
por meio dessa manobra, tivssemos efetivamente superado a crtica de Geach.
A comparao entre esses dois casos, na verdade, permite evidenciar de maneira conceitualmente mais apropriada que o erro de Geach consiste, no exatamente em ter fornecido um exemplo em que conceitos intensionais no operam,
mas em ter feito seu exemplo pivotar em torno da extensionalidade dos elementos presentes. O fato que ser amada no uma caracterstica das garotas, mas
uma propriedade que se constitui na relao entre cada garota amada e seu rapaz
amante. Ser amada sempre ser amada por algum. Quando impomos a condio (1) como condio de convergncia material, as expresses garota amada por
rn (garota amada por r1, garota amada por r2, etc...) funcionam apenas como forma
de seleo das referncias. O sentido dessas expresses, sentido que se constitui
justamente por meio da relao que se estabelece entre cada para rapaz-amante
e sua garota-amada, ou seja, sentido no qual se apresenta o carter intensional da
relao, perde-se to logo a seleo esteja realizada. Mas justamente por meio do
sentido das expresses, e no por meio de suas referncias, que podemos considerar que cada rapaz realiza a mesma coisa, cada um deles ama algum (a despeito
da diversidade do objeto sobre o qual recai esse amor). Se nossa ateno se concentra no sentido das expresses, no nas suas referncias, podemos afirmar que
os rapazes fazem o mesmo, assim como tambm podemos afirmar, no exemplo de
Geach reformulado pela introduo do conceito de finalidade, quando cada rapaz
tem como objetivo conquistar sua garota amada, que os objetivos so os mesmos
(a conquista da garota amada), apesar da diversidade de seus objetos.
180
Isso quer dizer que para constituir a igualdade expressa por (1) e us-la
como critrio de convergncia, abandonamos os sentidos das expresses garota
Fernando Gazoni
amada por rn em favor de suas referncias, Maria, Raquel, Ana... Ao abandonarmos os sentidos, abandonamos tambm os sujeitos para quem aqueles sentidos se
constituem, os rapazes amantes.
Ora, quando voltamos ao mbito do argumento aristotlico, esse se revela
um erro capital. Cada srie teleolgica procura como seu fim aquilo que o sujeito
tomou como um bem. Esse bem se constitui como tal para o sujeito que o apreende
como tal. Se dois fins materialmente diferentes (casar-se e ter uma aposentadoria
confortvel) podem ser unificados, essa unificao no se d por meio de sua materialidade, que diversa, mas pela maneira como o sujeito, que faz desses seus fins,
apreende-os: como bens constituintes de sua concepo de eudaimonia.
Isso no quer dizer, entretanto, que o argumento aristotlico chega a provar

a existncia de um bem supremo a partir da existncia de bens particulares, fins
das cadeias teleolgicas especficas. Observemos que no h distncia alguma entre a premissa todo o rapaz que ama alguma garota tem com objetivo conquist-la
e a concluso h um objetivo que todo rapaz (que ama alguma garota) tem: conquistar a garota amada. A pretensa concluso no afirma nada alm do que est assumido na premissa, e assim nem poderia ser chamada de concluso. Isso no deve
nos espantar: a a eudaimonia, entendida como um fim ltimo (no necessariamente como atividade da alma segundo virtude), um princpio (como Aristteles afirma explicitamente em 1102 a2), e dos princpios no h demonstrao. A pretensa
tentativa de demonstrar um princpio no nos leva alm da prpria verdade que
o princpio expressa. O fato de nossas cadeias teleolgicas no prosseguirem ao
infinito no mais fundamental (e portanto no pode ser dado como justificativa
de) que o prprio carter de fim ltimo que a eudaimonia tem.
H portanto um preo a pagar em se estabelecer o carter intensional do argumento aristotlico, e o preo deixar de ver no argumento uma demonstrao.
Mas o preo, quem paga, so os intrpretes, no Aristteles. O erro de Geach, assim,
duplo: por um lado, ele considera que o argumento uma demonstrao. Por outro, considera que o argumento viceja em solo extensional. O erro duplo, mas suas
duas faces so solidrias: pois justamente o reconhecimento equivocado de seu
carter extensional que leva Geach a considerar a demonstrao como equivocada.
Referncias
ANSCOMBE, G.E.M. (2000). Intention. Cambridge: Harvard University Press.
ARISTTELES. (1979). Ethica Nicomachea - recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Bywater. Oxford: Oxford University Press.
FREGE, G. (1978). Sobre o sentido e a referncia, in Lgica e filosofia da linguagem - seleo, introduo, traduo e notas de Paulo Alcoforado. So Paulo: Editora Cultrix, Editora da
Universidade de So Paulo, p. 59-86.
GEACH, P. (1972). History of a fallacy in Logic matters. Oxford: Oxford University Press,
p. 1-13.
ZINGANO, M. (2007). Estudos de tica antiga. So Paulo: Discurso Editorial.
181
GT Aristteles
Sobre dizer de modo verdadeiro,

mas no de modo claro e a
operao dialtica em Aristteles
Fernando Martins Mendona*
Resumo
Aristteles usa em algumas passagens da tica a Eudemo a expresso dizer
de modo verdadeiro, mas no de modo claro como oposto a dizer de modo
verdadeiro e de modo claro. Tal expresso, bem como suas expresses equivalentes, muitas vezes so interpretadas como um ttulo que anuncia a introduo de um exame dialtico do objeto sob investigao. Quero propor no s
que no se trata de um procedimento dialtico que visa adequar consistentemente diversas opinies reputadas e inicialmente inconsistentes entre si,
mas se trata de um processo que visa o conhecimento preciso da definio de
conceitos sumamente importantes para a tica aristotlica, como eudaimonia
e virtude e que esse processo no se enquadra na caracterizao que Aristteles faz da dialtica.
Palavras-chave: Aristteles. Dialtica. tica.
* Doutorando - Unicamp.
esde, pelo menos, a publicao de Tithenai ta Phainomena de Owen em

1961, a interpretao de que a dialtica tem papel de grande importncia
heurstica na filosofia aristotlica vem ganhando crescente aceitao entre
os estudiosos da obra de Aristteles. Tais estudiosos, ento, discutem no a presena da dialtica nas obras de Aristteles, mas at que medida e onde ela est presente, havendo, por um lado, quem defenda que a dialtica se mostra como mtodo
mais adequado s cincias prticas, cujo objeto no se d a conhecer nos moldes
da necessidade caracterstica dos objetos das cincias teorticas. Por outro lado, h
quem veja uma presena ubqua da dialtica em Aristteles, postulando que seria
ela o mtodo de maior eficcia heurstica que Aristteles disporia, justamente por
ser ela o mtodo que ofereceria o conhecimento dos primeiros princpios. H ainda, quem entenda a dialtica como um mtodo que compartilha pontos de ambas
Sobre dizer de modo verdadeiro, mas no de modo claro e a operao dialtica...
183
as interpretaes anteriores. Em comum acordo, de todo modo, esto os lados em

assumir como paradigma da suposta atividade do mtodo dialtico a famosa passagem de tica a Nicmaco VII 1, que diz:
T1: EN1 VII, 1 1145b 1-7
Como em outros casos ns devemos estabelecer as aparncias [phainomena],

e antes de mais nada ir atravs de problemas. Desse modo ns devemos provar as crenas comuns [endoxa] sobre esses modos de ser afetado idealmente, todas as crenas comuns, mas se no todas, a maioria delas e as mais importantes. Pois se as objees so resolvidas, e as crenas comuns persistem,
isso ser uma prova adequada. (1145b 1-7) [Traduo de T. Irwin]
Apesar de ser tomado como o modelo da aplicao do mtodo dialtico, esse

texto no claro o bastante para que no tenhamos dvida alguma sobre o que
quer dizer. Embora no seja minha inteno fazer a anlise desse texto, aponto
como dificuldades srias o fato de no sabermos o referente da expresso adverbial que abre a passagem Como em outros casos, j que o contexto no mostra
quais os outros casos que seriam semelhantes ao caso do exame das opinies comuns que aparecem no exame da acrasia. Ainda sobre essa expresso adverbial,
no claro tambm a que verbo ela se liga, como mostrou Muoz (1998 p. 156-7),
j que pode estar modificando o verbo provar, como leem os intrpretes que acreditam ser a dialtica um mtodo de descoberta de princpios, como tambm pode
estar modificando estabelecer e ir atravs de, de modo que os outros casos no
seriam mtodo de prova, mas casos em que Aristteles elenca opinies difundidas
sobre certos objetos de inquirio. Alm disso, pode-se questionar se, nesse trecho,
phainomena se refere aos mesmos objetos aos quais endoxa2 se refere, bem como
se essa suposta equivalncia ocorre em outras passagens consideradas dialticas.
De todo modo, o que quero com esses apontamentos no seno apontar que o
principal texto que fornece o exemplo mais importante do que seria a operao do
mtodo dialtico em Aristteles no um texto claro, muito menos sem problemas.
tica a Nicmaco
O termo endoxa ele mesmo fonte de problemas interpretativos de grande monta. Discute-se se
endoxa seria uma proposio dotada de algo como um valor de verdade enfraquecido, dando-lhe o carter de uma proposio provvel ou verossmil, ou se endoxa forma um sub grupo de proposies
cuja importncia e valor filosfico se deve ao fato de que so aceitas por certo tipo de audincia ou
interlocutor. Essa ltima alternativa, que nos parece a mais acertada, pode, ainda, ser dividida em duas
especificaes mais precisas. Desse modo, endoxa pode tanto ser o domnio exclusivo da dialtica, quanto ser, alternativa que me parece a melhor, uma proposio que simplesmente aceita, no criando um
domnio prprio a nenhum tipo de conhecimento ou mtodo. A esse respeito ver Barnes (1980).
1
2
184
Fernando Martins Mendona
Considerando o fato de que a ocorrncia do j citado trecho que conteria o

melhor exemplo de operao do mtodo dialtico em Aristteles ocorrer na EN, e
acrescentando-se a isso a defesa aristotlica de que o objeto da tica no permite
uma exposio baseada nos rigores da demonstrao, comumente aceito pelos
intrpretes que julgam haver um papel heurstico da dialtica que, nos tratados
ticos Aristteles, operaria com tal mtodo investigativo. Sinal disso seriam os frequentes recursos s opinies difundidas sobre o assunto em voga e, a partir delas,
tentar resolver os problemas que so levantados, conforme mostra o procedimento enunciado em EN VII 1. Tambm seria evidncia do procedimento dialtico certos trechos que aparecem com destaque nos textos de alguns intrpretes e que
anunciam um procedimento segundo o qual resta analisar o que foi dito verdadeiramente, mas no de modo claro, sendo que tal anlise resultaria numa concluso
verdadeira e clara acerca do problema3. Ou seja, frases como comeando com coisas que so ditas corretamente, mas no claramente, e na medida em que prosseguirmos, vir a express-las claramente, com o que mais claro em cada estgio
substituindo o que costumeiramente expresso em um modo confuso que veremos em T2, e enunciados equivalentes nas outras passagens, seriam algo como um
ttulo que introduziria um procedimento dialtico de prova, que, baseando-se na
anlise de endoxa, atravs de um teste de consistncia de proposies, chegar-se-ia
a um resultado semelhante ao que T1 diz ser possvel chegar, isto , a uma prova
adequada que preservaria dentre o conjunto de proposies comumente aceitas
aquelas mais importantes, se todas no puderem ser compatibilizadas.
Com respeito a isso, meu objetivo simples. Pretendo mostrar que os enunciados que visam tornar claro o que fora dito de modo no claro no se estabelecem como um ttulo de um procedimento dialtico na tica Eudemia, de modo
que o sucesso desse empreendimento permitir enfraquecer de modo relevante a
interpretao que vislumbra a operao dialtica presente ubiquamente na tica,
pois ficar ela sem recurso a alguns dos principais textos que lhe do fundamento.
A primeira ocorrncia aparece em logo no livro I de EE4
T2: EE I, 6 1216b 26-35
3
4
Woods (1992 p.58, p.97); Irwin (1988, p. 348)

tica a Eudemo
185
(i) Ns devemos tentar, por argumento, encontrar uma concluso convincente

sobre todas essas questes, usando, como testemunha e atravs de exemplo,
o que aparece ser o caso. (ii) Pois seria melhor se todos viessem a concordar
com o que vamos dizer; se no, eles todos devem concordar em um modo e
concordaro depois de uma mudana de opinio; (iii) pois cada homem tem
algo prprio para contribuir com a descoberta da verdade, e (iv) a partir de
tais <primeiros princpios> que devemos demostrar: comeando com coisas
que so ditas corretamente, mas no claramente, e na medida em que prosseguirmos, vir a express-las claramente, com o que mais claro em cada estgio substituindo o que costumeiramente expresso em um modo confuso.
[Traduo de Michael Woods]
O captulo 6 do livro I da EE surge no contexto argumentativo como uma digresso metodolgica, antecedida pelo anncio de que a eudaimonia de todas as
coisas a melhor e mais bela e pelo desacordo acerca de que tipo de vida ela consiste. Em razo disso, o pargrafo inicial do captulo 6 parece sugerir que so as opinies confusas sobre o tipo de vida em que consiste a eudaimonia aquelas opinies
tomadas modelo e testemunho, operando como phainomena, isto , aquilo de que
parte o conhecimento da eudaimonia. No por menos que Irwin e Woods indicam
essa passagem como mostrando que seria de manifesto interesse de Aristteles
usar a dialtica na anlise tica, sendo, de fato, auxiliados pela vagueza do texto
aristotlico, que daria suporte a uma interpretao que toma tais opinies confusas antes anunciadas como portadoras de algo verdadeiro, mas confusa e obscuramente enunciado. Assim, cumpriria ao exame dialtico o esclarecimento conceitual que faria a extirpao do obscuro e confuso, restando o claro e verdadeiro.
Alm desse texto, um outro, relativamente parecido, mas mais preciso, tambm indicado como sendo introdutrio de um procedimento dialtico.
T3: EE II, 1 1220a 13-20
186
(i) Depois disso, ns devemos primeiramente perguntar o que a virtude do

carter , e j que isso equivalente a quais partes ela tem e por quais
meios ela produzida. Como em outros casos, (ii) todos vo para a investigao com algo em mos, (iii) ns devemos assim conduzir nossa investigao
e tentar chegar ao que dito verdadeiramente e claramente atravs de coisas
ditas verdadeiramente mas no claramente. (iv) At agora, como se estivssemos numa situao que em soubssemos que a sade a melhor disposio do corpo e que Corisco a pessoa mais negra no mercado. [Traduo de
Michael Woods]
Esse texto, se correta a interpretao dialtica, mostraria que a dialtica teria como funo empreender um procedimento tal que culminaria na descoberta
da definio de virtude moral, mostrando que ela teria um carter heurstico altamente importante. Mas isso algo que se conforme com o que Aristteles entende
como dialtica conforme o que ele apresenta nos Tpicos?
No incio dos Tpicos, Aristteles diz buscar um mtodo que permita construir dedues a partir de endoxa sobre qualquer assunto e no dizer nada inconsistente quando se est submetido aos argumentos (100a1-5). Embora esse
enunciado apenas diga algumas das caractersticas da dialtica, ele costumeiramente assumido como sua definio, o que nos parece ser to bvio. Certamente
construir dedues vlidas e responder consistentemente so partes da atividade dialtica, como tambm parte dela a obteno de premissas que daro incio
ao processo dedutivo que chegar concluso desejada pelo respondedor, o que
no previsto no enunciado inicial dos Tpicos. Tambm no nos parece certo
entender endoxa como opinies necessariamente aceitas por serem largamente
difundidas. Quando Aristteles diz serem endoxa opinies aceitas pelas maioria
das pessoas, ou pela maioria ou pelos mais reputveis dos sbios, ele no tem por
interesse delimitar grupos que determinam o que um endoxa, mas mostrar de
onde se costuma tomar opinies como endoxa, pois, a rigor, essas opinies cumprem um papel claro na dialtica, qual seja, o ponto de partida da argumentao,
pois o perguntador deve comear o debate com uma premissa que seja aceita
pelo respondedor. Portanto, endoxa ser qualquer opinio que seja aceita pelo
respondedor e, por isso, dotada de valor.
Alm disso e fundamentalmente, a dialtica aristotlica um mtodo para
perguntas e respostas, cujo debate que a instaura tem regras bem precisas que
devem ser seguidas pelos debatentes. Seria, ento muito estranho que Aristteles
tivesse atribudo dialtica tais caractersticas e operasse dialeticamente na EE
a partir de apenas um elemento comum importante, os endoxa, at porque nada
garante dialtica a exclusividade no uso dos endoxa.
Mesmo o vago e inesperado enunciado, que surge em Top I 2 101b 3-4, segundo o qual a dialtica, sendo examinadora, tem o caminho para os princpios das
cincias no parece auxiliar a interpretao dialtica de Aristteles, pois bastante
estranho que uma tcnica argumentativa, de carter refutativo, possa ter alguma
eficcia heurstica relevante, a no ser negativamente, por refutar uma srie de
argumentos invlidos e assim criar um conjunto de argumentos consistentes, isto
, que passam no exame dialtico, que no se importa com o valor de verdade das
proposies usadas. Alm disso, o fato de ser examinadora no implica, como diz
Muoz (1998), que a dialtica tenha a capacidade de conciliar proposies inconsistentes entre si, como faz entender T1, se interpretado como o modelo mais preciso de operao dialtica. Assim, essa apresentao apressada e resumida da dialtica, espero, seja eficaz para mostrar que h dificuldades para se tomar a dialtica
como candidata a um mtodo de descoberta para as diversas cincias aristotlicas.
187
Em vista disso, proponho-me a voltar aos textos e os examinar. T3, por ser
mais claro e preciso que T2, ser analisado primeiro e o que dele obtivermos pode
nos ajudar a entender T2. T3 insere-se na discusso do que a virtude. Com efeito,
diferentemente do que ocorre com T2, na discusso que antecede T3, Aristteles
no parece estar recolhendo opinies sobre o assunto em questo, mas estabelecendo suas prprias opinies que sero requisitos para a doutrina da virtude,
como a funo humana, que a atividade melhor que a disposio e a diviso de
virtudes segundo a diviso da alma. Desse modo, dificilmente se pode dizer que se
tratam de um conjunto confuso de endoxa, que, por meio do exame dialtico, ser
expurgado de inconsistncias, resultando numa concepo harmoniosa de opinies que, se no salvarem todas os endoxa tomados inicialmente, salvar-se-iam ao
menos os mais importantes.
Diferentemente disso, Aristteles esclarece por exemplos o que ele quer dizer ao afirmar que, das coisas enunciadas verdadeiramente mas confusamente,
se chegar s coisas ditas de modo claro e verdadeiro. Ora, embora os exemplos
sejam, ainda, obscuros em relao a sua adequao precisa ao contexto, eles nos
permitem entender que o modo no claro em que se est se refere a enunciados
de cunho muito geral em que nos garantem a identificao precisa de seus casos.
Saber que Corisco o homem mais negro na gora pode no bastar para identificar plenamente Corisco, j que havendo vrios negros a gradao de cor pode ser
difcil de perceber. No mesmo sentido, muito vago dizer que a sade a melhor
disposio do corpo, pois isso no implica que o conhecedor de uma proposio
que enuncie isso possa compreender a quais coisas competem criar um estado tal
que seja a melhor disposio do corpo. Do mesmo modo, saber que a virtude a
melhor disposio da alma segundo sua funo no suficiente para saber que tipo
de coisas cria um estado tal que seja a melhor disposio da alma. Assim, muito
longe de fazer um exame dialtico de proposies aceitas e reputadas, Aristteles se encaminha por um caminho de definies que lhe possam oferecer critrios
claros para eficcia identificatria de seus casos. Desse modo, o referente de algo
na frase todos vo para a investigao com algo em mos justamente aquele
enunciado prvio muito geral e insuficiente que Aristteles possua e que deve ser
especificado suficientemente, procedimento que verificado ao se olhar o que se
segue no decurso argumentativo do livro II5.
T2, por sua vez, mais difcil de ser analisado em razo de no ter Aristteles dado exemplos ou explicao mais detalhada do que foi dito. Contudo, mesmo
que aparentemente a interpretao dialtica parea ser verdadeira e bastante convincente, o fato do mesmo enunciado em T3 no se remeter dialtica j nos d
188
5
Apesar de poder ser eventualmente uma relao polmica e de eu no estar completamente certo
disso, o algo previamente possudo que dar lugar definio precisa de virtude pode ser analisado
com vistas em Segundos Analticos II 8, 93a 22, onde Aristteles, conforme Charles (2000), assume a
definio nominal como o algo previamente possudo e primeira etapa do conhecimento a respeito
da coisa a ser definida propriamente. Devo a Lucas Angioni e Breno Zuppolini essa observao que foi
feita em seminrio apresentado na Unicamp em setembro de 2012, e a eles, aqui, agradeo.
condies de no sermos to facilmente persuadidos. De todo modo, no parece

claro o que Aristteles quer dizer afirmando que todos os homens de algum modo
colaboram com a verdade e o que quer dizer de modo preciso o produzir a mudana de opinio. A sequncia imediata do texto tambm no ajuda muito a resolver o
impasse quanto ao sentido de T2. Com efeito, Aristteles diz que a argumentao
do filsofo no deve ser feita de modo inconsiderado e deve buscar, alm do que,
o porqu, isto , explicar a causa relevante ou apropriada pela qual algo o que .
Sobre argumentar de modo inconsiderado, Aristteles diz que se trata de incluir
a uma disciplina um argumento que lhe seja externo, seja isso motivado por ignorncia ou charlatanaria, sendo esses argumentos capazes de enganar at mesmo
pessoas experientes em virtude da falta de treino (apaideusia).
Mas se o captulo 6 no parece oferecer grande ajuda, o incio do captulo 7,

dando continuidade sobre a discusso da eudaimonia diz:
T4: EE I 6 1217a 18-21
Depois dessas preliminares, procedamos, comeando primeiramente, como

dissemos, com o que antes expresso de modo no claro, buscando descobrir
em um modo claro o que a felicidade.
Parece bastante incontroverso que Aristteles, em T4, retoma o que foi dito
em T2, mostrando que, assim como T3, ele pretende, ao usar o enunciado dizer
verdadeiramente, mas de modo no claro estabelecer uma definio de um objeto
sumamente importante em sua tica. Tal definio no deve se limitar a oferecer
uma identificao genrica do que seja o objeto em questo, isto , no basta dizer
que a virtude o melhor estado da alma e a felicidade dos bens o melhor, mais
belo e prazeroso. A definio deve ser um enunciado que oferea critrios claros
para a identificao de casos, dizendo no s o o que , mas estabelecendo o porqu da coisa ser tal e tal, isto , a definio deve ter relevncia explanatria.
Obviamente, procurar estabelecer definies um dos procedimentos elencados nos Tpicos usados na atividade dialtica. No entanto, bastante claro que
no podemos circunscrever o procedimento que estabelece definies dialtica,
pois no apenas a dialtica que opera com definies. Do mesmo modo, apesar
de frequentemente entendido como procedimento dialtico, o exame de mltiplos
sentidos em que um termo pode ser usado caracterstico de uma competncia lingustica muito mais geral que a dialtica, da qual ela toma certos instrumentos, como
tambm o fazem a cincia e a filosofia. Determinar com rigor o que a dialtica e o
que lhe prprio, seja como prtica argumentativa, seja como arte, de considervel
189
importncia para a filosofia aristotlica. Afinal, ao atribuirmos o predicado dialtico

a algum procedimento aristotlico, estamos trazendo para a discusso desse procedimento um grande nmero de concepes metodolgicas que, talvez, Aristteles
no tivesse em vista, fazendo-nos compreender mal o que estudamos.
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2011.
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WOODS, Michael. Aristotle Eudemian Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1992.
190
GT - Filosofia na Idade Mdia
A demonstrao da necessidade
da encarnao no Tratado
Cur Deus Homo de Anselmo
de Canturia
Fernando Rodrigues Montes DOca*
Resumo
Este estudo visa reconstituir as linhas mestras da demonstrao da necessidade da encarnao do Verbo desenvolvida por Anselmo de Canturia no tratado
Cur Deus Homo, bem como apresentar o argumento que explica o porqu da
morte de Cristo. O mtodo demonstrativo se baseia em trs pilares: i) postulao de que da convenincia e inconvenincia para com Deus decorrem, respectivamente, necessidade e impossibilidade; ii) suspenso dos conhecimentos sobre a existncia de Cristo; e iii) admisso de premissas comuns a fiis e infiis.
Lanando mo do conceito de satisfactio, Anselmo procede uma demonstrao
por absurdo e deduz a necessidade da encarnao a partir da contraditoriedade da tese que nega tal necessidade. Nessa argumentao, a morte de Cristo
trata-se de um ato super-rogatrio, uma oferta de algo maior para satisfazer a
Deus pela dvida contrada pelo homem por ocasio do pecado.
Palavras-chave: Encarnao. Satisfactio. Dvida. Pecado.
* Doutorando, PUCRS/
IFSUL.
1. Estrutura e mtodo do Cur Deus Homo
onsiderado por Viola (2000, p. 101) a terceira obra mais clebre de Anselmo
de Canturia, ou Aosta, (1033-1109), o Cur Deus Homo (Por que um Deus Homem?) um tratado de cristologia e soteriologia, cujo objetivo explicar sola
ratione uma das questes fundamentais da f crist: a encarnao do Verbo.
Escrito entre os anos 1094 e 1098 e composto em forma de dilogo, no

qual o interlocutor de Anselmo o monge Boso (que convivera com Anselmo na
Normandia e que, mais tarde, estaria com ele em Canturia), o Cur Deus Homo
um dos trabalhos mais complexos e extensos do Doutor Magnfico. Seu contedo
A demonstrao da necessidade da encarnao no Tratado Cur Deus Homo de Anselmo
191
apresenta-se dividido em dois livros e 47 captulos, sendo 25 no primeiro livro, o

qual apresenta, conforme o Praefatio do Cur Deus Homo, as objees dos infiis,
que desprezam a f crist como contrria razo, e a rplica dos fiis, bem como
a demonstrao, por meio de razes necessrias, de que nenhum ser humano
pode se salvar sem Cristo, a partir da hiptese da no existncia de Cristo, e 22
captulos no segundo livro, o qual visa demonstrar, ainda supondo a inexistncia
de Cristo, que o homem foi criado para um dia gozar da felicidade eterna e que
era necessrio que este desgnio fosse cumprindo, mas no sem a encarnao do
Verbo (Cur Deus Homo II, Praefatio 428-433)1.
Enquanto no Monologion (Monolgio) e no Proslogion (Proslgio) Anselmo

aplicou o procedimento sola ratione para explicar a natureza divina e a vida ntima da Trindade, no Cur Deus Homo Anselmo aplica o mesmo procedimento, mas,
desta vez, para explicar a histria da salvao representada a partir da queda
do homem e da resposta divina, por meio da Encarnao, ao abandono de Deus
por parte do homem (VIOLA, 2000, p. 116). Alm das mudanas em relao ao
contedo a ser elucidado e forma de apresentao, as diferenas mais marcantes do Cur Deus Homo em relao ao Monologion e ao Proslogion se verificam no
que concerne ao modo como as matrias de f so explicadas atravs do que Anselmo denomina de encadeamento das rationes necessariae, razes necessrias,
razes que nada mais so do que a consequncia do procedimento sola ratione.
Enquanto no Proslogion e, sobretudo, no Monologion no h qualquer recurso
autoridade da Sagrada Escritura, mas apenas autoridade conceitual mesma,
ou seja, prpria fora argumentativa da razo, no Cur Deus Homo h, conforme
aponta Viola, un continuo dialogo tra i testi scritturistici e le rationes, tanto che
le due vie, quella della ragione e quella delle autorit scritturistiche, proccedono
parallelamente nel corso di tutto il dialogo (2000, p. 118). Com efeito, o Cur Deus
Homo visa mostrar com argumentos racionais, e, portanto, lgicos e coerentes, a
pertinncia do que a Sagrada Escritura afirma em relao queda do homem e
seu resgate pelo Verbo encarnado (VASCONCELLOS, 2009, p. 9).
Mais do que explicar a encarnao do Verbo, no entanto, o Cur Deus Homo
visa a justific-la racionalmente, visto que se trata de uma obra em que o interlocutor de Anselmo, Boso, representa no somente os fiis, mas tambm os infiis e os pagos, ou seja, judeus e muulmanos, respectivamente, os quais no s
192
1
Citamos Anselmo de Canturia a partir da edio crtica de Franciscus Salesius Schmitt. O primeiro algarismo romano maisculo que aparecer nas referncias indicar sempre o volume em que se
encontra a citao, j o segundo algarismo romano maisculo indicar o captulo ou o livro. No caso
do Cur Deus Homo, o segundo algarismo indicar sempre o livro e os captulos sero indicados por
algarismos romanos minsculos. Finalmente, os algarismos arbicos em tamanho normal indicaro
a pgina da citao e os sobrescritos a linha. Ao longo do texto, sempre que aparecerem citaes das
obras de Anselmo, proceder-se- da seguinte forma: no corpo do texto, a citao em portugus e, em
nota de rodap, o texto em latim. Citaes das obras de Anselmo que venham a completar o sentido
do texto sero feitas apenas em nota da seguinte forma: primeiro a citao em portugus e na sequncia a citao do texto latino. Todas as tradues para o portugus que aparecem no decorrer do texto
so de nossa responsabilidade.
Fernando Rodrigues Montes DOca
no creem na encarnao como consideram absurda tal crena e ridicularizam a

simplicidade da f crist (Cur Deus Homo II, I, i, 4711-482). No entanto, apenas
secundariamente que a obra se destina aos infiis e pagos. Anselmo no estabelece uma interlocuo efetiva com eles, no apresenta uma defesa da f ao estilo
propriamente apologtico e nem detm um profundo conhecimento sobre as objees relativas encarnao.2 Conforme explica Nardin, gli ebrei a cui fa riferimento Anselmo sono pi teorici che reali, come linsipiens del Proslogion (2002,
p. 95). E o mesmo ocorre em relao aos muulmanos os quais s so referidos
sob a expresso pagani uma nica vez (Cur Deus Homo II, II, xxii), contra vrias
ocorrncias explcitas aos judeus, sob a expresso infideles (Cur Deus Homo II, I,
i, iii, iv, vi; II, xv, xxii). Os destinatrios propriamente ditos do Cur Deus Homo so
seno os muitos, multi, referidos no incio da obra (Cur Deus Homo II, I, i, 475-8),
que desejavam uma explicao e uma justificativa racionalidade da encarnao,
os quais, segundo Nardin, so ex studenti di Bec, monaci ed esterni, ma anche
tutti coloro i quali chiedavano una risposta alla questione relativa alla convenienza dellIncarnazione (2002, p. 105), em suma os fideles, os quais no desejavam
chegar f atravs da razo, mas poderem se alegrar pelo entendimento e a contemplao das verdades em que creem (Cur Deus Homo II, I, i, 478s).
O argumento que justifica a necessidade da encarnao relativamente
simples: lembra uma prova indireta, ou seja, em uma reductio ad absurdum, tipo
de argumento o qual Anselmo j utilizara em obras anteriores ao Cur Deus Homo,
como, e.g., no De Libertate Arbitrii (Sobre a Liberdade do Arbtrio), para demonstrar que o poder de pecar no pertence liberdade (cf.: De Libertate Arbitrii I, I,
20711-13), e, inclusive, no prprio argumento testa do Proslogion (cf. I, II, 10131023). Eis a estrutura do argumento do Cur Deus Homo:
1. A encarnao do Verbo irracional e desnecessria, conforme apontam

os infiis (Cur Deus Homo II, Praefatio, 429-11)3.
2. Uma soteriologia sem Cristo, no entanto, leva completa desesperana

da humanidade manchada pelo pecado e no realizao do desgnio
divino para o homem (Cur Deus Homo II, I, xxiv, 937-11)4, bem como absoluta desordem na ordem das coisas, o que ABSURDO, pois o homem
Cf.: La conoscenza di Anselmo circa le obiezioni ebraiche relative allIncarnazione sembra essere
vaga, e non occupa um posto di rilievo nel cammino rigoroso del Cur Deus Homo (NARDIN, 2002. p.
95; cf. DAHAN, 1984, p. 521-534).
3
Cur Deus Homo II, Praefatio, 429-11: [o primeiro livro] contm as objees dos infiis, aqueles que
desprezam a f crist como contrria razo / Quorum prior quidem infidelium Christianam fidem,
quia rationi putant illam repugnare (cf.: II, I, i, 4711-481; iii, 5016-22; iv 5121-523; vi, 541-5).
4
Cur Deus Homo II, I, xxiv, 937-11: Nenhum injusto admitido na beatitude, pois como a beatitude
uma plenitude na qual no cabe indigncia alguma, assim, da mesma forma, beatitude no convm
aquele no qual no h uma pureza absoluta e completa, ou, que no haja nele nenhuma injustia. []
Portanto, aquele que no d a Deus o que lhe deve no pode ser feliz.. / Nullus autem iniustus admittetur ad beatitudinem, quoniam quemadmodum beatitudo est sufficientia in qua nulla est indigentia,
sic nulli convenit, nisi in quo ita pura est iustitia, ut nulla in eo sit iniustitia. [] Qui ergo non solvit
deo quod debet, non poterit esse beatus..
2
193
foi criado para um dia gozar da felicidade eterna (Cur Deus Homo II,
Praefatio 4214-16; I, x, 6712s; II, i, 974-985), e a desesperana no , portanto, aceitvel, e porque no conviria a Deus ter errado em seu desgnio
para o homem (Cur Deus Homo II, II, iv, 993-13) ou institudo uma ordem
que tolera a injustia (Cur Deus Homo II, I, xiii, 715-26) e admite a incompletude no nmero dos eleitos (Cur Deus Homo II, I, xvi-xviii, 749-843).
3. Logo, a encarnao do Verbo racional e necessria.
Diferentemente do De Libertate Arbitrii e do Proslogion, no entanto, em que

Anselmo demonstra sem aparente dificuldade que o poder de pecar no pode
fazer parte da liberdade pois do contrrio se estaria afirmando algo ilcito e
blasfemo, nefas , e que algo do qual nada maior pode ser pensado deve existir
tambm na realidade sob pena de contradio, uma vez que o algo do qual nada
maior pode ser pensado seria algo do qual algo maior poderia ser pensado , no
caso do Cur Deus Homo a demonstrao da necessidade e da racionalidade da encarnao exige do Doutor Magnfico que refute uma srie de objees dos infiis
contra a encarnao do Verbo e que elabore um engenhoso argumento, tendo por
base a noo de satisfao, satisfactio, a fim de refutar a objeo de fundo dos
infiis sobre a irracionalidade da encarnao e satisfazer aos fiis dando-lhes as
razes da f. Anselmo mostra, portanto, o quo inconvenientes, nefastas e, sobretudo, irracionais so as consequncias de uma soteriologia sem Cristo, para ento
mostrar a necessidade e a racionalidade da encarnao. Para levar a cabo esse
ambicioso empreendimento, Anselmo estabelece o seguinte mtodo de trabalho:
1. Suposio de que da convenincia e da inconvenincia em relao a Deus,
decorrem, respectivamente, necessidade e impossibilidade:
Uma vez que tu te revestes, nessa questo, da pessoa daqueles que no querem crer em nada a no ser pela demonstrao prvia da razo, quero seguir-te os passos para que vejas que no encontraremos em Deus nenhum inconveniente, e quando h uma razo para uma coisa, por pequena que seja, esta
deve ser admitida, enquanto no se oponha uma outra maior. Pois se tratando
de Deus, assim como basta que haja um pequeno inconveniente para que se
produza a impossibilidade, de igual modo, a razo, por pequena que seja, se
no obsta em contrrio uma maior, segue forosamente sua necessidade (Cur
Deus Homo II, I, x, 671-6)5.
Cur Deus Homo II, I, x, 671-6: Quoniam accipis in hac quaestione personam eorum, qui credere nihil
volunt nisi praemonstrata ratione, volo tecum pacisci, ut nullum vel minimum inconveniens in deo
a nobis accipiatur, et nulla vel minima ratio, si maior non repugnat, reiciatur. Sicut enin in deo quamlibet parvum inconveniens sequitur impossibilitas, ita quamlibet parvam rationem, si maiori non
vincitur, comitatur necessitas..
194
2. Suposio da no existncia de Cristo e suspenso dos conhecimentos

acerca da encarnao do Verbo. o chamado mtodo remoto Christo:
Suponhamos, ento, que nunca tenha existido a encarnao do Filho de
Deus, nem tudo aquilo que ns afirmamos acerca dEle [] (Cur Deus Homo
II, I, x, 6712s)6.
3. Estabelecimento de premissas aceitas pelos infiis para, a partir delas,

provar a necessidade e a racionalidade da encarnao.
[] e acordemos entre ns que i) o homem foi feito para a felicidade, que no
pode ter nesta vida, ii) e que ningum pode chegar felicidade sem que seus
pecados sejam perdoados; e iii) que ningum pode viver nesta vida sem pecado, e, sobretudo, iv) que a f necessria para a salvao eterna (Cur Deus
Homo II, I, x, 6713-16)7.
Em relao ao primeiro ponto do mtodo, toda a prova anselmiana devedora desse postulado, sobretudo quando so mostradas as inconvenincias de uma
soteriologia sem Cristo. Dadas tais inconvenincias seguem-se impossibilidades
que depem contra a sustentao dos infiis sobre a no necessidade ou irracionalidade da encarnao. E no havendo inconvenincias em relao encarnao,
uma vez que todas as possveis inconvenincias so refutadas por Anselmo, segue-se, ento, a necessidade da encarnao.
Para uma melhor compreenso deste ponto, deve ser notado que a convenincia, da qual decorre necessidade, nada mais do que racionalidade. Conforme
aponta Roques:
Aux yeux dAnselme, raison et convenance ne sopposent pas comme
deux moments ou deux niveaux diffrents et dingale importance, dans
ladministration de la preuve. Les deux termes ne doivent pas tre opposs []. Quand il sagit de Dieu convenientia et ratio vont ensemble, ont la
mme noblesse heuristique, les mmes ressources et les mmes exigences
dintelligibilit. A la plus grande perfection intelligible correspond ncessairement la plus haute convenance, et rciproquement. La moindre inconvenance, comme labsence de raison, entrane une impossibilit; la moindre raison, non contredite par une raison plus forte, et, dans les mmes conditions,
la moindre convenance entranent une ncessit (1963, p. 80s).
Cur Deus Homo II, I, x, 6712s: Ponamus ergo dei incarnationem et quae de illo dicimus homine
numquam fuisse [].
7
Cur Deus Homo II, I, x, 6713-16: [] et constet inter nos hominem esse factum ad beatitudinem, quae
in hac vita haberi non potest, nec ad illam posse pervenire quemquam nisi dimissis peccatis, nec
ullum hominem hanc vitam transire sine peccato, et alia quorum fides ad salutem aeternam necessaria est.. Embora s enumere essas quatro premissas, Anselmo tem em mente outras duas premissas em sua demonstrao: v) em Ado pecou toda a humanidade; e vi) as criaturas tm uma dvida
natural para com Deus (que consiste em fazer o que Deus quer e querer aquilo que ele quer que seja
querido: a rectitudo).
6
195
No mtodo proposto por Anselmo, convenientiae e rationes coincidem e geram necessitas. A convenincia em relao a Deus no uma arbitrariedade ou um
voluntarismo sem sentido, mas , antes, um ato racional. E isto porque, conforme
nota Viola, in Dio tutto ragionevole (2000, p. 118). Cada deciso da vontade divina racional em grau mximo e, por consequncia, ns podemos perceber como
uma necessidade, na medida em que h uma certa coincidncia entre racionalidade e necessidade. Com efeito, no seno a racionalidade divina que funda a necessidade da encarnao. conveniente e racional: que o nmero de eleitos esteja
completo e que, portanto, o homem no tenha pecado para ser contado entre eles;
que o desgnio divino humanidade se realize e que, para tanto, o homem atinja
seu fim: a beatitudo, o que no possvel na condio de pecador; que Deus exija a
satisfao da dvida da humanidade, contrada por meio do pecado de Ado, pois
seno no seria justo, e, em acrscimo, porque o prprio homem o maior beneficirio da exigncia divina de uma satisfao, uma vez que o homem encontra-se
privado da felicidade em razo do pecado; e que um Deus-Homem pague a dvida,
um homem porque a humanidade quem deve pagar, embora no o possa sozinha,
e um Deus, porque somente um ser divino pode pag-la, embora no o deva sozinho. Dadas, portanto, todas essas razes segue-se a necessidade de que tudo isso
ocorra, uma vez que racionalidade e necessidade coincidem em Deus.
Quanto ao segundo ponto, sobre a epoch metodolgica da f na encarnao,

conforme denomina Colombo (1990, p. 82), ele estratgico porque a partir dele
que Anselmo mostra a inconvenincia e, portanto, a impossibilidade de uma soteriologia sem Cristo, o que lhe permite, na sequncia, mostrar a necessidade da encarnao. Segundo Viola (2000, p. 117s), o mtodo sola ratione aplicado ao Cur Deus Homo
assume uma forma particular de expresso atravs da frmula remoto Christo, a qual
no seno uma consequncia lgica do mtodo sola ratione. Com efeito, ao utilizar
a frmula remoto Christo, Anselmo quer mostrar que a racionalidade da encarnao
deve ser tal que, mesmo prescindindo, como ponto de partida, da realidade histrica
de Cristo, o encadeamento das razes conduz necessariamente admisso da existncia de Cristo, o que revela o carter apriorstico da demonstrao anselmiana.
196
Finalmente, o terceiro ponto importante demonstrao na medida em

que a deduo lgica da necessidade da encarnao decorre justamente de premissas aceitas por quem a nega, o que parece conferir um alto grau de confiabilidade argumentao anselmiana. Se os infiis comungam das mesmas premissas
dos fiis, ento eles devem admitir a racionalidade e a necessidade da encarnao,
pois o encadeamento das razes conduz necessariamente a ela. Conforme lembra
Vasconcellos (2009, p. 14), como so a base demonstrao e como so aceitas
em comum acordo por fiis e infiis, tais premissas no so matria de disputa,
so, antes, pressupostos e no so, portanto, objeto de uma anlise sola ratio. Explicando a natureza de tais premissas, Rovighi (1987, p. 114) invoca o Prologus do
Monologion, onde o Doutor Magnfico estabelece duas caractersticas da ratio: a
vertitatis claritas, clareza da verdade, a qual se estabelece por meio de proposies
imediatamente evidentes, e a rationis necessitas, necessidade da razo, a qual

estabelecida por meio de uma deduo cujas premissas so proposies evidentes
(cf. Monologion I, Prologus 710s). De fato, as premissas aceitas por fiis e infiis nada
mais so do que evidncias da razo, as quais se constituem em fundamento para
o estabelecimento de verdades necessrias, especificamente, no caso do Cur Deus
Homo, para a verdade acerca da encarnao do Verbo.
2 A necessidade da encarnao e o porqu da morte de Cristo
Aps iniciar o Cur Deus Homo valendo-se da autoridade do Credo e apresentando motivos8 encarnao do Verbo que so duramente criticados por Boso
por no se assentarem sobre slidas bases, mas, ao contrrio, assemelharem-se
a desenhos pintados no ar (Cur Deus Homo II, I, iv, 5116-526), Anselmo d incio
a sua argumentao substantiva em vista de demonstrar a necessidade da encarnao a partir do cap. xi, logo aps estabelecer seu mtodo de trabalho no cap. x.
A argumentao do Doutor Magnfico comea com a definio de pecado

uma vez que sobre o pecado que trata uma das premissas bsicas da demonstrao: iii) ningum pode viver nesta vida sem pecado (Cur Deus Homo II, I, x,
6715) e com a retomada do conceito de rectitudo voluntatis ou iustitia, conceito
que fundamenta toda a Trilogia de tratados concernentes ao estudo da Sagrada
Escritura De Veritate (Sobre a Verdade), De Libertate Arbitrii e De Casu Diaboli
(Sobre a queda do Diabo) e que a base para o pensamento tico-antropolgico
anselmiano. Pecar negar a Deus algo que Lhe devido, ou seja, no ter a retido da vontade ou justia e , portanto, a insubmisso vontade de Deus:
Anselmo: Portanto, pecar no outra coisa seno no dar a Deus o que devido.
Boso: O que devido que ns devemos a Deus?
Anselmo: Toda a vontade da criatura racional deve estar submetida vontade
de Deus.
Boso: Nada mais verdadeiro.
Anselmo: Este o devido que os anjos e os homens devem a Deus, o qual se
o satisfazem no pecam, e se no o satisfazem pecam. Este devido a justia
ou retido da vontade, que faz os homens justos, ou retos, de corao, i.e., de
vontade [Sl 35,11]. Esta a nica e toda a honra que devemos a Deus e que
Deus exige de ns (Cur Deus Homo II, I, xi, 6810-17)9.
Eis os motivos: i) a morte do gnero humano originou-se da desobedincia de um homem (Ado),

logo, conveniente que o ato de obedincia de um homem (Cristo) proporcione a devoluo da vida
humanidade; ii) o pecado, que foi a causa de nossa condenao, comeou pela mulher (Eva), logo,
conveniente que o autor de nossa salvao nasa de uma mulher (Maria); iii) o demnio venceu o
homem fazendo-o comer do fruto da rvore proibida, logo, conveniente que este mesmo demnio
seja vencido por um homem, mediante a morte na rvore transformada em cruz de madeira (Cur
Deus Homo II, I, iii, 515-11).
9
Cur Deus Homo II, I, xi, 6810-17: Anselmus: Non est itaque aliud peccare quam non reddere deo debitum. / Boso: Quod est debitum quod deo debemus? / A.: Omnis voluntas rationalis creaturae subiecta
devet esse voluntati dei. / B.: Nihil verius. / A.: Hoc est debitum quod debet angelus et homo deo,
quod solvendo nullus peccat, et quod omnis qui non solvit peccat. Haec est iustitia sive rectitudo voluntatis, quae iustos facit sive rectos corde [cf. Ps 35,11], id est voluntate. Hic est solus et totus honor,
quem debemus deo et a nobis exigit deus..
8
197
Ao pecar o homem desonra a Deus, pois no Lhe d o que deve, i.e., no faz
o que Deus quer, mas, antes, age de modo arbitrrio e desordenado (cf. De Casu
Diaboli I, IV, 24129s.2423-10), colocando sua vontade acima da vontade de Deus e
rompendo com a ordem das coisas, ordo rerum. O homem contrai, pois, para com
Deus uma dvida, a qual deve ser paga ou satisfeita, no s para que seja devolvida a Deus a honra que Lhe foi tirada por conta da insubmisso da vontade da
criatura humana, mas, sobretudo, para que o homem possa vir um dia a alcanar
a beatitudo, uma vez que, como assentado nas premissas, ii) ningum pode chegar felicidade sem que seus pecados sejam perdoados (Cur Deus Homo II, I, x,
6714s). Com efeito, conforme aponta Vasconcellos, o grande beneficiado [com a
satisfao da dvida] aquele que perdeu, pelo pecado, o seu estado de beatitude,
ou seja, o prprio homem, que no soube desempenhar a contento o papel que
lhe cabia (2009, p. 15).
Fixado que o homem tem uma dvida e que esta deve ser paga ou satisfeita,
Anselmo verifica a validade de tal afirmao para ento continuar a demonstrao. Somente tendo certeza de que a satisfao o nico meio conveniente e racional para o perdo dos pecados que Anselmo ter condies de demonstrar
a necessidade da encarnao. A verificao feita atravs da anlise da sola misericordia de Deus como meio conveniente ao perdo dos pecados. De pronto, no
entanto, Anselmo aponta que o perdo por pura misericrdia seria inconveniente
uma vez que no seria justo, pois faz-lo equivaleria a no punir, o que levaria a
mais desordem na criao divina. Alm disso, o prprio Deus se tornaria injusto,
pois, neste caso, no haveria distino entre o pecador e o no pecador (Cur Deus
Homo II, I, xii, 698-30). E Anselmo refora a ideia de que somente a satisfao leva
ao perdo argumentando que o no pagamento da dvida representaria um abuso
intolervel na ordem das coisas (Cur Deus Homo II, I, xiii, 715s).
198
Dada, pois, a iminncia da absoluta desordem na criao desordem que

seria agravada pelo no preenchimento do nmero de eleitos, o qual seria completado por homens sem pecado que tomariam os lugares deixados vagos pelos anjos rebeldes, conforme apontado na discusso dos caps. xvi-xviii , Deus,
segundo Audet (1968, 51s; cf.: BOUVIER, 1959, p. 320; ROQUES, 1963, p. 102),
depara-se com a seguinte disjuno para reordenar o pecado, ordinare peccatum:
ou exige a satisfao da dvida do homem ou o castiga, aut satisfactio aut poena. A
segunda opo controvertida, pois embora o castigo seja o mais justo, castigar
o homem significaria conden-lo infelicidade, o que coloca em xeque o desgnio
de Deus para o homem (sua destinao beatitude) e, inclusive, o prprio ordenamento da criao, que inevitavelmente ficaria incompleto em seu nmero de
eleitos. Dado que o castigo seria problemtico, a exigncia de satisfao a nica
alternativa vivel. Essa questo, bem como o exame da condio do homem
pecador diante de Deus longamente desenvolvida por Anselmo do cap. xiii ao
cap. xxiii, excetuando-se os caps. xvi-xviii, que tratam do provimento de homens
s vagas dos anjos cados na cidade celestial.
Ao final do livro I, no entanto, em seu penltimo captulo, o Doutor Magnfico aponta algo que ser fundamental demonstrao da necessidade da encarnao do Verbo: o homem deve pagar sua dvida, mas no pode (Cur Deus Homo
II, I, xxiv, 926-932). Anselmo j dissera, quando comeara a tratar do pecado, que
a satisfactio exige no apenas a restaurao do que foi supresso, mas tambm
algo mais, plus: no suficiente apenas restituir o que foi subtrado, mas, em
compensao a ofensa feita, deve-se restituir mais do que o que foi subtrado
(Cur Deus Homo II, I, xi, 6822s)10. Para o homem, no entanto, esse plus impossvel
de ser dado, pois tudo o que o homem pode fazer j sempre algo devido a Deus.
Alm disso, o que mais importante, pois coloca o Cur Deus Homo em relao
direta com a Trilogia de tratados concernentes ao estudo da Sagrada Escritura,
especialmente com o De Libertate Arbitrii, uma vez que se encontra em pecado,
o homem se encontra em uma situao de impotncia, ou seja, ele no consegue
no pecar, pois, conforme aparece na Escritura, quem comete o pecado escravo
do pecado (Jo 8:34; cf. De Libertate Arbitrii I, X-XII). Com efeito, ao mesmo tempo em que dramtica a constatao acerca da impotncia humana, essa mesma constatao que consiste na justificativa interveno divina em prol da
humanidade. Apenas Cristo, o Deus-Homem, pode pagar a dvida e reconduzir a
humanidade felicidade. O tom do final do livro I, no entanto, de desesperana
e pessimismo (cf.: AUDET, 1968, 71s; BOUVIER, 1959, p. 321; ROQUES, 1963, p.
102), em razo, sobretudo, de afirmaes como esta: quem no d a Deus o que
Lhe deve no pode ser feliz (Cur Deus Homo II, I, xiv, 9311)11. Dada a impotncia
do homem, s lhe resta a danao. esta a consequncia de uma soteriologia e de
uma antropologia sem Cristo. Para Anselmo, esta consequncia mostra a contradio e o fracasso da lgica dos infiis, uma vez que ao rejeitar Cristo tem de aceitar a impossibilidade da felicidade humana, que fora designada por Deus, bem
como a desordem na criao. E Anselmo conclui o livro I apontando que quem
nega a necessidade da salvao por meio do Verbo encarnado um insipiens (Cur
Deus Homo II, I, xxv, 9520), retomando claramente a figura do insensato, que j
aparecera no Proslogion caps. II-IV. Com efeito, conforme aponta Vasconcellos,
da mesma forma que aquele que diz Deus no existe, tambm o que nega a necessidade da redeno operada pelo homem-Deus um insipiens (2009, p. 16).
Somente atravs da ajuda divina que pode ser satisfeita a dvida do homem, uma vez que a satisfao no apenas uma questo de restituio, mas
de oferecimento de algo mais (como fora dito em II, I, xi, 6822s), de oferecimento
de algo maior, aliquid maius, de tudo o que existe, fora o prprio Deus (Cur Deus
Homo II, II, vi, 1013s)12. Contudo, embora possa ajud-lo, Deus no o deve, pois a
10
Cur Deus Homo II, I, xi, 6822s: Nec sufficit solummodo reddere quod ablatum est, sed pro contumelia
illata plus debet reddere quam abstulit..
11
Cur Deus Homo II, I, xiv, 9311: Qui non solvit deo quod debet, non poterit esse beatus..
12
Cur Deus Homo II, II, vi, 1013s: Isto [a satisfao] no pode ocorrer a no ser que se pague a Deus,
pelo pecado do homem, algo maior que tudo o que existe, salvo Deus.. / Hoc autem fieri nequit, nisi
sit qui solvat deo pro peccato hominis aliquid maius quam omne quod praeter deum est..
199
dvida no sua. A concluso , pois, de que Deus e homem devem operar em conjunto satisfao da dvida humana. Embora no o deva, somente Deus o pode,
logo, o auxlio divino necessrio. De outra parte, embora no o possa, somente
o homem o deve, logo, a presena humana imprescindvel, pois sem a figura do
devedor no se evidenciaria a satisfactio. Assim sendo, a salvao do homem no
pode ser realizada seno por um Deus-Homo (Cur Deus Homo II, II, vi, 10116-19).
Mas por que razo esse Deus-Homem deveria morrer? Segundo Anselmo, a
morte de Cristo trata-se de um ato super-rogatrio. Tal morte no se segue como
consequncia do pecado, pois no h pecado no Deus-Homem (Cur Deus Homo II,
II, x, 10613-16.10826), mas como consequncia de sua livre vontade que quer oferecer aliquid maius a Deus a fim de satisfazer a dvida humana. Esse aliquid maius
definido por Anselmo da seguinte forma: A razo nos ensina que Ele [Cristo]
deve ter algo maior que tudo o que no seja Deus, para que possa ofertar a Deus
no como algo exigido e devido, mas espontaneamente (Cur Deus Homo II, II, xi,
1109s)13. Essa definio de aliquid maius , no entanto, apenas uma definio formal, no apresenta qualquer contedo. A busca pelo contedo do aliquid maius
ocorre na sequncia do argumento e concordemente com as seguintes condies
formais que so informadas por Anselmo:
1) algo que maior do que tudo o que no Deus;
2) algo que j no devido a Deus, mas ofertado espontaneamente.
Em posse destas duas condies formais, Anselmo procede, pois, a investigao pelo contedo do aliquid maius:
Cur Deus Homo II, II, xi, 1109s: Ratio quoque nos docuit quia oportet eum maius aliquid habere,
quam quidquid sub deo est, quod sponte det et non ex debito deo.. Essa definio de aliquid maius
est diretamente conectada com outras duas passagens j mencionadas: a que afirma que preciso
restituir mais do que o que foi subtrado (Cur Deus Homo II, I, xi, 6822s); e a que aponta necessidade
de que o redentor seja tambm divino, visto que preciso dar a Deus algo maior do que tudo o que
existe, salvo o prprio Deus (Cur Deus Homo II, II, vi, 1013s). Essa definio do cap. xi, no entanto, estabelece uma clusula adicional: aponta para a espontaneidade, e, portanto, para o no dbito, na oferta
do aliquid maius. Sem dvida, nessas trs passagens encontra-se o ncleo do argumento anselmiano
da teoria da satisfao.
13
200
a) algo que no pode estar nem abaixo nem fora do ofertante (Filho), logo,
no pode ser seno o prprio ofertante ou algo seu (Cur Deus Homo II, II, xi,
11012-17);
b) mas no possvel que seja o prprio ofertante, pois ele mesmo j pertence
a Deus pois toda a criatura pertence a Deus (Cur Deus Homo II, II, xi, 11018-24)
[violao da condio 2];
c) logo, este aliquid maius deve ser algo seu, como, e.g.: sua obedincia, sua
submisso vontade de Deus, sua justia;
e) mas a obedincia, a submisso e a justia j so devidas a Deus, logo, no
podem ser o algo a ser ofertado (Cur Deus Homo II, II, xi, 11025-29) [violao da
condio 2];
f) deve, ento, ser outra coisa sua (Cur Deus Homo II, II, xi, 11030s): o sacrifcio
da prpria vida do ofertante para a honra de Deus:
Vejamos se talvez isto [o aliquid maius] seria dar a sua vida, ou oferecer a sua
alma, ou entregar-se a si mesmo a morte para a honra de Deus. De fato, Deus
no exige isso dele como devido, porque no existindo pecado nele, no deve
morrer, como dissemos (Cur Deus Homo II, II, xi, 1111-4)14.
A aceitao de (f), que uma ratio necessaria, , contudo, ainda provisria.

Antes de aceitar essa razo em definitivo, Anselmo confirma-a mediante trs rationes convenientiae: o pecado se deu pelo prazer, a satisfao se d pelo sacrifcio; pelo
pecado o homem desonrou a Deus e foi vencido pelo Demnio, pela satisfao o homem honra a Deus e vence o Demnio; finalmente, pelo pecado o homem apartou-se
de Deus, pela satisfao o homem se entrega a Deus (Cur Deus Homo II, II, xi, 1118-14).
Fundamentalmente, no entanto, (f) aceito em razo de que nele apresentam-se satisfeitas ambas as condies formais: a primeira, porque o Filho s no
maior que o Pai; e a segunda, porque a oferta j no devida a Deus, uma vez que o
Filho no tem pecado e Deus, logo, morre voluntariamente. Comentando a determinao do contedo do aliquid maius, Vasconcellos aponta o seguinte:
Este algo maior foi a entrega de sua vida. O que Anselmo quer ressaltar
que a morte do homem-Deus se fazia necessria para o resgate do homem,
mas ela foi assumida e deseja pelo Cristo de modo pleno e livre. O objetivo de
Anselmo mostrar que h uma absoluta necessidade da morte livre de Cristo,
pois s esta morte representa o nico valor absolutamente gratuito e transcendente ao universo criado. A morte livre do Cristo, e s ela, se impe, desse
modo, como a nica satisfao possvel, suficiente e necessria para o pecado
da humanidade (2009, p. 18s).
Em termos soteriolgicos, conforme explica Anselmo, a morte de Cristo excede em mrito o nmero e a magnitude de todos os pecados (Cur Deus Homo II, II,
xiv, 11321-1154), de modo que apaga no s o pecado dos que o assassinaram (Cur
Deus Homo II, II, xv, 1157-22), mas tambm o pecado dos primeiros pais, Ado e Eva
(Cur Deus Homo II, II, xvi, 11918s). tanta a eficcia da morte redentora de Cristo
que os seus efeitos se estendem at aos ausentes, no espao e no tempo (Cur Deus
Homo II, II, xvi, 11820-23). E tudo isso como consequncia da recompensa que o Pai
deve pagar ao Filho pelo oferecimento de algo to grande para a honra de Deus
(Cur Deus Homo II, II, xix, 13028-1312) e tambm para que se cumpra o ideal de
beatitude para o qual o homem foi designado por Deus e para que se complete o
nmero de eleitos na cidade celestial e seja restituda a ordem na criao (Cur Deus
Homo II, II, xv, 11524-1161; xvi, 11824-1192).
14
Cur Deus Homo II, xi, 1111-4: Videamus si forte hoc sit dare vitam suam, sive ponere animam suam,
sive tradere se ipsem morti ad honorem dei. Hoc enim ex debito non exiget deus ab illo; quoniam
namque non erit peccatum in illo, non debebit mori, sicut diximus..
201
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204
GT Aristteles
Os dois usos de
em
Categorias de Aristteles
Gabriel Geller Xavier*
* PPGFIL-UFSC/Bolsista
CNPQ-Mestrado
Resumo
Em se acreditando que Categorias seja um texto de Aristteles e que represente seu pensamento de juventude, isto , um pensamento prprio marcando o seu empirismo e sua contraposio doutrina das Ideias de seu mestre
Plato, sobretudo, a ateno que volta para a relao universal-particular na
crtica a noo de Ideia. Gostaria de apresentar algumas consideraes com
relao noo de substncia presente em Categorias, em especial, a relao
entre substncia primeira e segunda. Para tanto, dividirei minha exposio
em duas partes: a primeira ser uma breve reconstituio de alguns passos
dados nos quatro primeiros captulos de Categorias tendo em mente dar relevo a relao entre universal e particular; a fim de num segundo momento
explorar melhor o captulo cinco em que a noo de substncia tematizada.
Palavras-chave: Aristteles, Categorias, universal-particular, substncia primeira e segunda.
ategorias foi um dos textos mais comentados da histria da filosofia e, sem

dvida, bastante controverso, sobretudo, no que diz respeito ao seu contedo ser ao no a expresso do pensamento de Aristteles e, em admitindo
que seja, quando o Estagirita teria o pensado, isto , se se trata de uma obra de
juventude ou poderia ser sustentada ainda na maturidade. Por Categorias ter sido
um dos primeiros textos de Aristteles a ser comentado, assim como, ser, provavelmente, um dos que mais comentrios recebeu que Michael Frede parece estar
certo ao chamar a ateno para o fato de esse pequeno tratado colorir, de modo
consciente ou no, substancialmente a nossa viso recebida da obra do Estagirita1.
1
FREDE, Michael. The title, unity and authenticity of the Categories. In: Essays in ancient Philosophy.
Oxford: Oxford University Press, 1987, p. 11.
Os dois usos de
em Categorias de Aristteles
205
Isso por si s cobre Categorias de importncia e faz fundamental o seu estudo. Ao

adentrarmos no texto e termos certa familiaridade com as demais obras de Aristteles logo percebemos os motivos pelos quais o tratado questionado em sua
autenticidade, parte de nossa ateno voltada para as diversidades e choques de
posies que se pode encontrar no contraste com a Metafsica. De modo especial,
presente em Categorias. O fato que ao
isso parece ocorrer com noo de
tomar o texto para anlise rapidamente o contraste se apresenta e se torna inevitvel que se tome uma posio com relao a Categorias.
Parece de todo extremada a posio de que o primeiro tratado do Organon

no seja de Aristteles, assim como, parece to exagerado quanto acreditar que
se trata de uma obra da maturidade do Estagirita. De fato, aparentemente no
existem evidncias fortes o bastante para se rejeitar Categorias do corpus, nem
tampouco argumentos incontestveis em favor de sua autenticidade, talvez o mais
prudente seja aceit-lo como sendo do Estagirita, mas que provavelmente deva ser
parte de suas obras de juventude. No gostaria de me deter mais nesta grande querela, mas chamar a ateno para o fato de que em acreditando, como se de certo
consenso, que Categorias seja um texto de juventude de Aristteles, a tese de Owen
de que o desenvolvimento do pensamento de Aristteles se d de uma recusa veemente a doutrina das Ideias de seu mestre em direo a uma assimilao crtica do
platonismo2, parece, pelo menos, parcialmente verdadeira. Isso porque se Categorias um texto de juventude do Estagirita e nele apresentada uma concepo de
oposta daquela que Aristteles defende que seu mestre Plato apresentava, ento, podemos dizer que Aristteles parte de uma recusa doutrina platnica
3
de seu mestre o Estagirita atem-se
das Ideias. Ao se opor concepo de
fortemente a criticas s Ideias como causas dos entes e parte substancial da crtica
se faz na direo de questionar a existncia de universais tais como Plato postula serem as Ideias, isto , universais com caracterstica e estatuto ontolgico de
indivduos4. Mas se houvessem as Ideias, como poderiam entes inteligveis serem
causa de entes sensveis, isto , qual a relao entre as Ideias e os entes sensveis,
entre o universal e o particular5? Assim que o que mais chama a ateno de Aristteles na crtica doutrina das Ideias a relao entre universais e particulares,
206
2
Owen defende essa tese ao longo de seu ensaio contrariando Werner Jaeger e Thomas Case que
defendem que o desenvolvimento do pensamente de Aristteles se d de uma assimilao a doutrina
metafsica de Plato em direo a seu prprio pensamento na maturidade, independente da doutrina
de seu mestre. (Cf. OWEN, G.E.L. O Platonismo de Aristteles. Trad. Luis Mrcio Nogueira Fontes.
In: ZINGANO, Marco Antnio (org.). Sobre a Metafsica de Aristteles: textos selecionados. So Paulo:
Odysseus Editora, 2005, p. 205- 233).
3
Vale lembrar que Aristteles em Z2 da Metafsica aponta as Formas como sendo ao que Plato entendia por ou1sa (Cf. Metafsica, Z2, 1028b19-21).
4
Aristteles lana tal crtica contra Plato em A9 e M4 da Metafsica. Em M9, 1086b 10-13 Aristteles
adverte que nada pode ser universal e particular ao mesmo tempo e esta uma dificuldade da doutrina platnica. Tambm adverte em 1086a 32-34 que os platnicos tomam as Ideias como universais,
mas tambm como individuais e separadas.
5
Aristteles enderea crticas e analisa a possibilidade das Ideias serem causas dos entes sensveis e
a relao a sua relao em A9 da Metafsica.
Gabriel Geller Xavier
a qual tambm busca esclarecer em Categorias, especialmente, ao propor a sua

concepo de substncia6. Diante desse, que parece ser um tema to caro para um
discpulo de Plato, como o foi Aristteles, gostaria de apresentar algumas consideraes com relao noo de substncia presente em Categorias, em especial, a
relao entre substncia primeira e segunda. Para tanto, dividirei minha exposio
em duas partes: a primeira ser uma breve reconstituio de alguns passos dados
nos quatro primeiros captulos de Categorias tendo em mente dar relevo a relao
entre universal e particular; a fim de num segundo momento explorar melhor o
captulo cinco em que a noo de substncia tematizada.
Aristteles nos cinco primeiros captulos de Categorias est constituindo uma

teoria sobre predicao, na qual parece extremamente preocupado com a relao
entre universais e particulares, dado que quer apresentar, como bem aponta Ackrill,
categorias que classifiquem os itens que compem o mundo7. No captulo inicial o
Estagirita parece estar extremamente interessado em delimitar se coisas so homnimas ou sinnimas para, entre outras coisas, definir em que sentido duas coisas
podem fazer parte de um mesmo gnero e espcie ou no, este o nico momento
em Categorias que Aristteles oferece uma definio de em que sentido duas coisas
tem algo predicado em comum. Isso ocorre com o sentido de sinonmia ()
em que coisas so ditas unvocas porque tem em comum nome e definio da substncia que corresponde ao nome8, ou seja, se trata de um conceito muito prximo a
aquele de universal presente em De interpretatione, no qual definido como o que
por natureza predicado de muitos9. Ora, o que por natureza predicado de muitos
a espcie e o gnero correspondentes a esta pluralidade de indivduos. Em Tpicos
Aristteles claramente assume que o gnero e a espcie so sinnimos10. Desse
modo, o Estagirita introduz a temtica dos universais em Categorias, ainda que no
de maneira muito claro, dado que utiliza da noo de sinonmia para tal e somente
conceitue universal () em De interpretatione, mas utilizar largamente desta
noo em Categorias. Este primeiro captulo enseja o segundo no qual Aristteles faz
uma importante clivagem entre universais e particulares, de maneira que consegue
classificar substncia primeira e substncia segunda e acidentes particulares e acidentes universais pela introduo das clausulas estar em um sujeito e ser dito de um
Traduzirei
por substncia, pois acredito que no horizonte filosfico de Categorias esta seja a
melhor traduo, dado que
significa o indivduo que subjaz a todos os acidentes e do
qual predicado os universais, de modo que a palavra latina substantia significando aquilo que est
sob parece ser a melhor traduo para esse contexto.
7
Cf. ACKRILL, J. L. Aristotles Categories and De Interpretatione. Oxford: Oxford University Press, 1963
[1994], p. 73, 74 e 77-81, entre outros.
8
[...]
[...]. Categorias, I, 1a7. As
tradues aqui apresentadas so de minha autoria a partir de: MINIO-PALUELLO, L. Categoriae et
Liber De Interpretatione. Oxford: Clarendon Press, 1949.
9
[...]
[...]. De interpretatione, 7, 17a39-40.
10
[...]
Tpicos, IV, 3, 123a28-29.
6
Os dois usos de
207
sujeito. Tais clausulas so da maior importncia, pois so elas que permitem que o
Estagirita introduza a explicao de como ele postular a relao entre universais e
particulares. Quatro so as relaes possveis: i) coisas que se dizem de um sujeito,
mas no esto em nenhum sujeito, caso da relao de substncias segundas com as
substncias primeiras, uma das relaes mais importantes, aquela do indivduo com
sua espcie e gnero, o qual ocorre por uma relao de predicao no qual os universais nada mais so do que predicados de um sujeito, que se apresenta como protagonista na relao. Com essa explicao Aristteles promove uma inverso da doutrina
de seu mestre, mostra que so os indivduos causa dos universais. ii) coisas que
esto num sujeito, mas no so ditas de nenhum sujeito, caso o qual os acidentes
particulares so identificados em uma substncia primeira. iii) coisas que se dizem
de um sujeito e esto em um sujeito, caso em que acidentes universais so identificados e predicados em uma substncia primeira. iv) coisas que no esto num sujeito,
nem so ditas de um sujeito, que se trata da afirmao das substncias primeiras,
ou seja, os indivduos11. Sobre estes ltimos, Aristteles ainda chama a ateno para
o fato de serem numericamente um e jamais predicados de um sujeito12. Esta observao de maior importncia, dado que a partir de uma clausula como esta que
Aristteles barra a regresso ao infinito em que caem as predicaes que tem por
postulado a teoria das Ideias, pois se as Ideias so, segundo o Estagirita, universais
tratados como indivduos, isto , separados e por si, ento, se teria um indivduo predicado de outro, o que no explicaria nada e requereria uma nova predicao que
seria, por sua vez, do mesmo modo e assim ad infinitum13.
Antes de apresentar a tbua de categorias, Aristteles inclui outra importante regra: a transitividade dos predicados. importante por se tratar de uma
regra que permite as categorias, permite que a predicao parta do indivduo ou
particular tomado como sujeito e dele seja predicado a espcie, da espcie outra
espcie, at que se chegue ao gnero mais geral, ou seja, a categoria, e que todas
as predicaes feitas a partir do indivduo sejam ditas dele tambm. Desse modo o
Estagirita consegue garantir a vinculao de todos os universais aos indivduos de
onde partiram. Essa regra muito pode nos revelar sobre o prprio modo com que
Aristteles chega lista de categorias. Segundo Ackrill, dois so os mtodos para se
chegar tbua de Categorias: por um lado, o Estagirita teria classificado diferentes
questes o qual pode perguntar para um indivduo e verificado que somente um
conjunto de respostas podem ser dadas a estas perguntas. Por outro lado, ao se
fazer a questo o que x? para indiscriminadamente qualquer item no mundo
tambm se chegaria mesma lista de categorias14. interessante notar que a regra da transitividade permite que Aristteles catalogue dos itens particulares at a
categoria a qual este item pertence e garante que deste item possa ser predicada a
Esta qudrupla classificao ou quadrado ontolgico que Aristteles apresenta em: Categorias,
2, 1a20-1b6.
12
Cf. Categoria, 2, 1b5-6.
13
Esse o famoso argumento do Terceiro Homem formulado por Aristteles no Per Eidn ou Per
Iden. Esse texto foi perdido, mas fragmentos dele foram preservados, inclusive o que contem o argumento do Terceiro Homem, a partir das citaes e menes que Alexandre de Afrodsias fez ao
comentar A9 da Metafsica. O argumento mencionado por Aristteles algumas vezes na Metafsica:
990b17; 1039a2 e 1079a13.
14
ACKRILL, J. L. Aristotles Categories and De Interpretatione, p. 78-81.
11
208
categoria. Assim que o Estagirita elenca dez o rol de categorias, em outros textos
a lista apresentada menor, em E2 e Z1 da Metafsica so respectivamente cinco e
trs o nmero de categorias15. O que parece que Aristteles no est preocupado
em oferecer uma lista completa e acabada de categorias, o que lhe importa nesse
contexto apresentar um rol de categorias e fixar a separao entre a categoria
da substncia e as demais. Por isso, logo aps a exposio da lista de categorias o
Estagirita passa para anlise, de fato, de cada uma das categorias a comear pela
substncia, onde fixaremos nossa ateno.
II
Aristteles comea o captulo de Categorias dedicado substncia apresentando dois sentidos deste termo, o primeiro o indivduo e o segundo so os universais, espcie e gnero. Contudo, o Estagirita vai alm do que apenas classificar os
indivduos como substncias primeiras e espcie e gnero como segundas, ele diz
as primeiras serem em sentido prprio e tambm primeiro e mais fundamental16
substncia. Com isso, Aristteles no est apenas afirmando que os indivduos so
primeiros na ordem da passagem do particular para o universal, mas tambm que
so as principais e mais fundamentais substncias. O que revela a tendncia empirista do Estagirita e a disposio para se opor a doutrina das Ideias de seu mestre Plato.
No entanto, para postular tal coisa Aristteles tem de explicar especialmente porque
o ttulo de segunda para substncias do tipo espcie e gnero, porque substncias
de tais tipos no so substncias em mais alto grau como substncias individuais o
so? A resposta do Estagirita as substncias primeiras so ditas substncias mais
fundamentais por ser sujeito para todas as outras [coisas]17, esta seria com razo
uma boa resposta, no fosse ela conter como critrio para ser uma substncia em
sentido primrio o critrio do sujeito ltimo de predicao. Mas, e se o critrio fosse
outro? Se fosse o critrio de essncia, em que os universais seriam privilegiados? Ou
melhor, poderiam os universais serem considerados secundrios perante o critrio
do sujeito ltimo de predicao, mas serem primrios com relao ao critrio de
essncia? A sada de Aristteles para defender a primazia da substncia primeira
frente segunda, ento, deve mostrar que o critrio do sujeito ltimo de predicao anterior e mais fundamental que o de essncia, isto , mostrar que substncia
como sujeito anterior e primeira com relao substncia no sentido de essncia18.
Em Categorias 12 o Estagirita trata dos sentidos de anterior e l nos oferece quatro
sentidos: i) anterior no tempo, em que uma coisa mais velha que outra; ii) anterior
no sentido do que no recproco como a relao de existncia, por exemplo, o dois
15
H certa polmica em torno de quantas categorias comporiam a lista e se Aristteles pretendia um
inventrio exaustivo das categorias. Para um levantamento de opinies e a defesa de que Aristteles
no estaria preocupado em fornecer uma lista completa de categorias ver: ANGIONI, Lucas. Introduo teoria da predicao em Aristteles. Campinas: Editora da Unicamp, 2006, p. 167-8.
16
[...]
[...]. Categorias, 5, 2a11-12.
17
[...]
Categorias, 5, 2b37-3a1.
18
Essa questo sobre o porqu o critrio do ltimo sujeito de predicao deve ser anterior ao critrio
de essncia foi colocada por Irwin em: IRWIN, Terence. Aristotles first principles. Oxford: Oxford University Press, 1988 [1990], p. 81.
Os dois usos de
209
requer a existncia do um, mas o contrrio no se segue; iii) anterior com respeito a alguma ordem, como com as cincias e o discurso em que h anterioridade e
posterioridade em ordem, segue-se uma ordem lgica; iv) o sentido de anterior que
Aristteles diz ser o menos prprio deles, aquele sentido de melhor e mais valioso
dito ser anterior. Ao lado a estes h um (v) sentido de anterioridade das coisas so
recprocas com relao a implicao de existncia, por exemplo, nem A nem B podem
existir um sem o outro, mas a existncia de A explica a existncia de B19. Aristteles
no argumenta em favor de nenhum desses modos em Categorias, apenas afirma
que indivduos so substncias primeiras ou anteriores, o motivo alegado por ele
que todas as outras coisas ou so ditas das substncias primeiras como sujeito ou
esto nelas como sujeito20. Assim que o Estagirita explica que os universais so
posteriores na medida em que existem somente sendo predicados de, ou inerindo
em, substncias primeiras. Contudo, podemos examinar se, de fato, os indivduos
so primeiros ou anteriores nos sentidos em que Aristteles cogita no captulo 12.
Relativamente anterioridade no tempo, o primeiro dos sentidos de anterior, pareceria intuitivamente fcil afirmar a anterioridade dos indivduos frente aos universais, haja vista que necessria a existncia de dois ou mais indivduos para que
seja abstrado uma universalidade, se necessrio que existam, logo, tais indivduos
se localizam num tempo, de modo que precederiam temporalmente aos universais.
claro que essa explicao rudimentar e careceria ser mais refinada e subsdios
para ser sustentada, mas o texto de Categorias veda tal possibilidade, de maneira
que contribui pouco para a explicao desse sentido de anterioridade. No obstante, a Metafsica fornecer maiores subsdios para uma explicao mais contundente
acerca disso a partir das noes de ato e potncia21, porm, esse aparato conceitual
alheio ao contexto de Categorias, de modo que no adentrarei nessa seara. J no
que diz respeito a no reciprocidade com relao existncia, segundo sentido de
anterior, o Estagirita deixa claro que os indivduos so anteriores nesse sentido aos
universais, dado que preciso indivduos para que universais sejam predicados e o
contrrio no se segue. A anterioridade conforme alguma ordem, terceiro sentido,
exposta por Aristteles de maneira lacnica, de modo que preciso certa explicao,
o texto oferece o exemplo da cincia, segundo Ackrill, seria um bom exemplo o conhecimento geomtrico em que necessria a anterioridade de axiomas e definies
relativamente a proposies. O caso da geometria figura como um paradigma, pois
um teorema como o de Pitgoras somente possvel porque anterior a ele certos
axiomas basilares foram postulados22. Esse tambm seria um caso em que o indivduo seria anterior ao universal, visto que dito universal aquilo o qual por natureza
predicado de uma pluralidade de coisas23, tal enunciado envolve a noo de plura19
20
210
Todos esses sentido de anterior
esto em: Categorias, 12, 14a26-14b13.
Categorias, 5, 2a34-35.
21 No livro Q da Metafsica Aristteles se dedica a investigao das noes de ato e potncia, de modo
que enfrentar a questo da anterioridade do ato frente a potncia.
22
ACKRILL, J. L. Aristotles Categories and De Interpretatione, p. 111.
23
Cf. De interpretatione, 7, 17a39-40.
lidade, no caso de uma substncia segunda se trataria de uma pluralidade de indivduos, por conseguinte, se torna necessrio que anterior a esta definio seja definido
o indivduo, isto , o que nem est em um sujeito, nem dito de um sujeito24. Em
quarto sentido de anterioridade, o anterior que anterior por ser mais valioso e
melhor, bem, esse Aristteles afirma ser o menor sentido25, embora seja o menor, talvez seja o mais difcil de ser explicado com o instrumental conceitual de Categorias,
). O
pois parece envolver um conceito ainda alheio ao tratado: o por si (
Estagirita ao afirmar que o indivduo no dito de nada, nem est em nada est, de
fato, demarcando a independncia predicativa e ontolgica dos indivduos frente a
todas as demais coisas, quer sejam universais quer sejam acidentes particulares. No
sem razo que afirma que a no existncia das substncias primeiras impossibilita
de alguma outra coisa ser26, porque todo o resto depende ou por ser dito dela como
sujeito ou estar nela como sujeito. Disso podemos entender que o indivduo a nica
coisa que goza de independncia ontolgica e predicativa e, por isso, mais valioso
e melhor, sendo, portanto, anterior ao universal. Ao lado desses quatro sentidos de
anterior, Aristteles ainda acrescenta um quinto sentido que se trataria da relao
de existncia para coisas que so recprocas, isto , para coisas que so correlativas.
A correlao conforme est posto no captulo sete de Categorias se aplica para itens
que se implicam mutuamente27, ou seja, nem A nem B podem existir um sem o outro,
mas a existncia de A explica a existncia de B, como no caso do dobro e metade e senhor e escravo. Este tipo de anterioridade s se aplica para relaes que se implicam
mutuamente, o que no o caso do indivduo e os universais, pois da existncia de
um indivduo no se segue a existncia de universais.
De fato, o postulado dos indivduos como substncias primrias em detrimento dos universais no se trata da mera escolha de um critrio que beneficia aos
indivduos. Se desenvolvido o argumento, podemos perceber que o indivduo cumpre com os critrios estabelecidos por Aristteles para que algo seja dito anterior
ou primrio. Tal raciocnio marca fundamentalmente a importncia do indivduo
e explicita seu carter. As substncias segundas, contudo, ainda carecem de um
sentido maior do que aquele de reunir sob um sentido comum a muitos indivduos.
Aristteles fixa o papel das substncias segundas diferindo-as das demais Categorias quando estabelece o seu lugar no quadrado ontolgico, pois a substncia
segunda no est no sujeito, somente dita do sujeito. Assim, a substncia segunda se desliga das outras categorias sendo fixada como um universal prprio dos
indivduos, isso garante a ela uma caracterstica singular: analisada como sendo
Aristteles define em De Interpretatione, 7, o particular ou singular (kaq 1 e2kaston) por negao ao universal, mas em Categorias se refere ao indivduo como
(Categorias, 2, 1b3-4, tambm em 5, 2a12-13), isto , como aquilo que no
predicado, como o
de De Interpretatione, 7.
25
Em 14b7-8 Aristteles afirma: Certamente, este dos outros trs [sentidos] anteriores o menor.
Traduo de:
(Categorias, 14b6-7).
26
[...]
(Categorias, 5, 2b6b-c ).
27
Cf. Categorias, 7, 6a36-6b2.
24
Os dois usos de
211
uma qualidade28, no uma qualidade como aquela da categoria da qualidade em

que classifica o branco ou a erudio, mas uma qualidade () muito especial,
a qualidade para uma substncia29, enquanto que as outras categorias apenas
caracterizam a substncia de um modo provisrio e parcial. Ao mostrar que substncia segunda delimita o o Estagirita o faz por meio de um contraste com
(um isto), pois a pergunta ; questiona qual o tipo de coisa que o
do indivduo30. Ao analisarmos a pasindivduo , por isso, ela responde o
sagem em que define a substncia segunda como um da substncia primeira
percebemos trs caractersticas importantes acerca deste : (i) significa um
tipo, no um (3b15), (ii) tambm no uma qualidade qualquer, mas um
tipo () de substncia (3b18-21) e, por esta razo, (iii) anuncia o que substncias primeiras so (2b29-34). Aristteles ento mostra que o papel das substncias
segundas o de indicar o que so as substncias primeiras, ou seja, identificar o
que so as substancias primeiras por meio de dizer que tipo de indivduos so. Ao
se chegar a esta constatao, contudo, um problema surge: se h uma substncia
dita primeira e outras ditas segundas, qual o critrio que Aristteles utiliza para
qualificar o indivduo como primeiro e os universais como segundos? Ou melhor,
em relao ao que as substncias so ditas primeira e segundas? O critrio que o
, pois em relao ao sujeito numa
Estagirita utilizar o sujeito
predicao que o indivduo dito primeiro e a espcie e o gnero do indivduo so
ditas segundas. Isso ocorre por ser o indivduo sujeito por excelncia, dado que no
dito de nada, nem estar em nada como sujeito, j a espcie e o gnero so predicadas do indivduo como sujeito. Com isso, o Estagirita manifesta em Categorias que
substncia no tem apenas um, mas dois sentidos e que so complementares, dado
que de um modo a substncia tomada como o suporte ontolgico e predicativo de
tudo e, de outro, como a explicitao da natureza dos indivduos.
Referncias
ACKRILL, J. L. Aristotles Categories and De Interpretatione. Oxford: Oxford University Press,

1963 [1994].
ANGIONI, Lucas. Introduo teoria da predicao em Aristteles. Campinas: Editora da
Unicamp, 2006.
FREDE, Michael. The title, unity and authenticity of the Categories. In: Essays in ancient
Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1987.
IRWIN, Terence. Aristotles first principles. Oxford: Oxford University Press, 1988 [1990].
MINIO-PALUELLO, L. Categoriae et Liber De Interpretatione. Oxford: Clarendon Press, 1949.
OWEN, G.E.L. O Platonismo de Aristteles. Trad. Luis Mrcio Nogueira Fontes. In: ZINGANO, Marco Antnio (org.). Sobre a Metafsica de Aristteles: textos selecionados. So Paulo:
Odysseus Editora, 2005.
Cf. Categorias, 5, 3b10-24.

[...]
30
digno de notar que Plato associa
28
29
212
[...] Categorias, 5, 3b10-24.

com
Cf. Mnon, 74c3.
GT Plato e o Platonismo
Um reexame da teoria platnica

dos gneros literrios a partir
dos dilogos Parmnides e Sofista
Gilmrio Guerreiro da Costa*
Resumo
Foi um trao recorrente na ltima fase da filosofia de Plato o esforo por uma
reviso crtica da sua Teoria das Ideias. Os dilogos Parmnides e Sofista so
representativos desse empenho. Os resultados dessa investigao ensejam
releitura crtica da obra platnica, atendendo ao seu impulso de problematizao. Nosso artigo focaliza uma dessas possibilidades: o reexame do estudo
dos gneros literrios conforme desenvolvido nos livros III e X da Repblica. O
percurso estrutura-se em dois movimentos: no primeiro, analisamos a argumentao e consequncias do Parmnides e do Sofista com vistas a investigar
se trazem novos elementos para o debate acerca dos gneros literrios. No
segundo movimento, mais breve e pontual, dirigimos as concluses obtidas a
vias futuras de exerccio comparativo com obras de outros autores.
Palavras-chave: Teoria das Ideias; uno; gneros literrios.
* Universidade de Braslia
e Universidade Catlica
de Braslia. Ps-doutorando do Departamento
de Filosofia da Universidade de Braslia (Ctedra
Unesco Archai) e da Universidade de Coimbra.
Doutor Universidade
Catlica de Braslia/Universidade de Braslia.
A aporia estratgica do Parmnides
m linhas gerais, o estilo aportico caracteriza os dilogos da juventude de

Plato. Esse trao, por motivos diversos, se desvanece nos perodos subsequentes. No entanto, surpreende a muitos o fato de o filsofo tornar a servir-se do recurso escrita aportica num texto da sua maturidade, o Parmnides.
So muitas as passagens que timbram em recorrer a impasses diversos.
A nosso ver, semelhante estranheza diminui com a ponderao de serem tais

impasses peas do grande drama do conhecimento montado pelo autor. A aporia
estratgica visaria a uma reformulao crtica das Ideias. O debate em torno ao
Uno e aos outros, conquanto tenha resultado mais em dvidas do que em resposUm reexame da teoria platnica dos gneros literrios a partir dos dilogos...
213
tas, abre uma via frtil de reflexo que o prprio autor no hesitaria em lhe dar
prosseguimento no dilogo Sofista. Investiga com desvelo um problema axial referente teoria das ideias: o liame entre a unidade e o mltiplo. O carter crtico
dos ltimos dilogos no implica, assim, uma ruptura com a filosofia anterior de
Plato, mas o seu aprimoramento.
O Parmnides serve-se de construto narrativo complexo. Cfalo conta-nos a

ns e ao seu interlocutor de um encontro que tivera com Adimanto e Glucon. Pediu-lhes que narrassem o evento do qual participara o meio-irmo de Adimanto, Antifonte. Este, por seu turno, recorda-se de haver colhido de Pitodoro a histria de um
encontro entre Scrates, Zeno e Parmnides. Cfalo conta-nos o que ouviu de Antifonte, e este, de Pitodoro. O distanciamento nos planos da temporalidade e do testemunho constri algo do halo secreto da histria. A aura de uma narrativa distante
trazida aos ps dos ouvintes. Sua ambiguidade, entre presena e ausncia, quadra-se
harmoniosamente aos deslizamentos da inquirio acerca do uno e dos outros.
A primeira parte da obra ocupa-se de objees da personagem Parmnides
teoria das ideias. As crticas so muitas. Destaca-se o problema da diversidade
das coisas, pressuposta pelas formas platnicas. Segundo Zeno, discpulo de Parmnides presente ao debate ao lado do seu mestre, semelhante assesto do carter
mltiplo dos entes conduziria defesa, que lhe parece contraditria, de serem eles
semelhantes e dessemelhantes (Parm. 127e). A ressalva, aos olhos de Scrates, no
se justifica. E apresenta como contraponto o conceito de participao (mthexis),
elo que explicaria com razes bastantes seja a multiplicidade dos entes, sejam os
seus modos de semelhana e dessemelhana:
E se todas as coisas participarem de ambas as entidades contrrias e se, por
via da participao em ambas, forem semelhantes e dissemelhantes, o que
haver de espantoso nisso? Pois se algum mostrasse que as prprias coisas
semelhantes se tornam dissemelhantes ou que as coisas dissemelhantes se
tornam semelhantes, julgo que isso seria monstruoso; mas se se provar que,
atravs da participao em ambas, so afectadas por ambas, julgo que isso
no ser estranho, Zeno. Nem se algum mostrar que todas as coisas so
unas pela participao no uno e que as mesmas coisas so mltiplas por participarem na multiplicidade; mas se mostrasse que aquilo que o uno, isso
mesmo mltiplo e, por outro lado, que as muitas coisas tambm so o uno,
eu ficaria espantado com isso. (PLATO, 2001, 129a-b)
Assim, no se trata de se recusar procedncia s advertncias de Zeno, mas

de se concentrar em sua unilateralidade e corrigir seu erro na interpretao do
teor das formas platnicas. Scrates pontua: mas se me mostrarem que eu, sendo
uma certa entidade, sou uno e mltiplo, o que haver de espantoso nisso? (PLATO, 2001, 129c)
214
Dificuldades maiores se apresentaro a Scrates. Haveria formas de entes

tais como cabelo, lama e lixo? (130d). Essa conjectura lhe parecer indigna de conGilmrio Guerreiro da Costa
siderao. Em resposta em que se divisam contornos artsticos de delicadeza, Parmnides diz ao seu interlocutor que a desconsiderao da hiptese advm da sua
excessiva juventude. Quando estiver tomado inteiramente pela filosofia, nenhum
objeto lhe parecer desprezvel reflexo (130e).
Num crescendo de problemas examinados com desvelo, emergem as dificuldades apresentadas pela teoria da participao, cujo pice o argumento do terceiro homem, a pressupor infinitos pontos a mediar as formas e as coisas. Guthrie
assim o explica, com notvel clareza: If the Large itself is large and this seems
obvious it must belong to the same class as the visible large things, and so it and
they together share the same characteristic, which on the theory will exist separately; but it will also be large, and so ad infinitum. Each Form will not be single, but
an indefinite plurality. (GUTHRIE, 1978, p. 42) Seguem-se propostas de soluo
dos problemas, mas nenhuma delas se revela satisfatria. Posto que se disseminem impasses concernentes teoria das formas, sua importncia considerada
indiscutvel, de outro modo abalaria as bases de construo da prpria dialtica
(135c), que sinnimo de filosofia para Plato. Consigna, fundada no pressuposto
da existncia dos universais, o princpio de toda demonstrao: Essas exigncias
derivam da natureza da faculdade cognitiva que os homens atualmente possuem (a
capacidade de discutir dialeticamente): uma posse que no poderia ser explicada
sem supor a existncia de unidades universais, de eixos em que o conhecimento se
apoia. (TRABATTONI, 2010, p. 219)
Em resumo, a primeira parte do dilogo trabalha as possibilidades mais
consistentes de articulao entre o uno e o mltiplo: nela [na primeira parte] se
prospecta uma redefinio geral da teoria das ideias nos moldes da dialtica uno-mltiplo (TRABATTONI, 2010, p. 222) Ambos se implicam mutuamente, e o pensamento os pressupe. (DIXSAUT, 2003, p. 133) A nosso ver, esse projeto matiza
consideravelmente o dualismo, embora evidentemente no o elimine. Demonstra
interesse por lanar dvidas sobre o to propalado dualismo dogmtico da filosofia platnica.
A segunda parte (137c-166c) trata do exame minucioso das consequncias
advindas da aceitao ou abandono da ideia de uno. So duas as hipteses examinadas: 1. O uno ; 2. O uno no . Retiram-se ento consequncias dessas posies.
Um trao constante da parte anterior reaparece aqui: o entrelaamento entre uno
e mltiplo. Mais claramente, os universais so-no em relao s coisas sensveis.
Em linhas gerais, este o esquema utilizado (DIXSAUT, 2003; SANTOS, 2001;
TRABATTONI, 2010):
a) Se o uno : consequncias:
1) Para o uno com relao ao prprio uno
2) Para o uno com relao aos outros (ao mltiplo)
3) Para os outros com relao ao uno
4) Para os outros com relao ao prprio mltiplo
Um reexame da teoria platnica dos gneros literrios a partir dos dilogos...
215
b) Se o uno no : consequncias:
1) Para o uno com relao aos outros (ao mltiplo)
2) Para o uno com relao ao prprio uno
3) Para os outros com relao ao uno
4) Para os outros com relao ao prprio mltiplo
Julgamos desnecessrio, no presente artigo, acompanhar todos os meandros

dessa passagem, que fez correr muita tinta e polmica entre os comentadores ao
longo dos sculos. Mas seria de bom alvitre seguir em linhas gerais ao menos o
cerne da primeira hiptese, se o uno , para exemplificar o mtodo utilizado pelo
filsofo e as razes de sua aporia estratgica.
Se o uno , estas ilaes decorrem do argumento: no mltiplo; no tem

partes, nem um todo pois este forma-se de partes, trao incompatvel com a
definio de uno; se no tem partes, desconhece limites, pois incio, meio e fim lhe
seriam instncias compositivas, tornando inconsistente a ideia de uno; ressalvas
semelhantes se encaminham noo de figura (schma): o uno no a tem, de outro
modo conheceria partes (137d); o uno tampouco localiza-se no espao (138a-b);
nem o repouso, nem o movimento aplicam-se a ele; em no sendo composto de
partes, tampouco de figuras, seria inconcebvel o seu movimento; por seu turno, se
no ocupa lugar, tambm no conhece repouso; o uno desconhece os pares antitticos do idntico e do diferente; nem semelhante, nem diferente; nem igual, nem
desigual. Por fim, o uno no participa do tempo: Consequentemente, ele no participa no tempo nem em nenhum tempo. (Plato, 2001, 141d). E se assim, no
poder o uno participar da entidade (ousa)1: Por conseguinte, o uno no participa
de modo nenhum da entidade. (Plato, 2001, 141e). Num passo de ousadia lgica
ainda maior, decorre da afirmao anterior o assesto da impossibilidade de o uno
ser: Mas ento o uno no de modo nenhum. (Plato, 2001,141e).
Avizinhamo-nos dos impasses advindos da hiptese inicial: o uno . Os passos seguintes conduzem a um estranho efeito de desfazimento do percurso anterior.
Como se todo movimento da investigao tivesse resultado em iluso e aparncia.
Conclui-se agora que o uno tem partes (142c); articula-se com a multiplicidade
(143a); apresenta figura e ocupa lugar (145a-b); est em repouso e em movimento
(146a); idntico e diferente a si prprio e em relao aos outros (146b); semelhante e dessemelhante (147c); participa do tempo, uma vez que tambm participa do
ser (einai 152a). E tudo isso mediante lgica cerrada e rigorosa.
O passo dialtico seguinte consiste em examinar as consequncias, para as outras coisas, de se afirmar que o uno . A hiptese examina um duplo conjunto de consequncias: 1. Do uno referente s outras coisas: as outras coisas tm partes (157c);
so ilimitadas (158b); semelhantes e dessemelhantes em relao umas s outras e a
A tradutora optou por verter ousa por entidade, que utiliza, por questo de uniformidade, em todo
o texto. Em algumas passagens, no entanto, parece-nos mais consoante ao contexto da discusso ora
o termo essncia, ora existncia, como a prpria tradutora o esclarece (nota 137, p. 113).
216
Gilmrio Guerreiro da Costa
si prprias (158e); idnticas e diferentes e em movimento e em repouso (159a-b). 2.

Das outras coisas em relao a si prprias: no so mltiplas, nem unas, tampouco
um todo ou partes (159d); nem semelhantes, nem dessemelhantes (159e).
No raro esses recursos argumentativos parecem fazer a dialtica encontrar-se ironicamente com o seu outro, a arte sofstica. Pode-se adiantar a ressalva de
tratar-se de expedientes que no se confinam na mera disputa pela persuaso, mas
pelo rigor das definies. possvel comprometer-se com essa explicao. E, no
entanto, ela est longe de oferecer razes bastantes para se afastar por completo a
suspeita de certa armao sofstica nessa tessitura dialtica embora a contrapelo
das intenes do filsofo grego.
Finalizaremos esta seo com algumas reflexes em torno figura do instante , exaphnes (156 d-e), que surge num momento de debate acerca da relao
entre movimento e repouso:
2
pois bvio que no se muda a partir do repouso quando se est em repouso,

nem se muda a partir do movimento quando se est em movimento. Mas a
desconcertante natureza do prprio instante, que reside entre o movimento e
o repouso, que no est em nenhum perodo de tempo, aquilo para o qual e
a partir do qual muda para o repouso aquilo que est em movimento e para o
movimento aquilo que est em repouso. (PLATO, 2001, 156 d-e)
O instante, ou o sbito, caracterizado como algo de natureza estranha

(phsis tops), sem lugar (-topos). Semelhante peculiaridade lhe permite funcionar enquanto intermedirio (metax) entre o movimento e o repouso. Embora o
termo no se revista de uma formulao conceitual, insinua apreo pela temporalidade. Permite entrever algumas pistas para se transcender criticamente os impasses a que o dilogo chegou. Sua funo, nesse sentido, especialmente cara no que
tange a favorecer o liame entre o uno e o mltiplo.
Fernando Rey Puente (2010) julga que a figura do tempo em Plato conduziria seja resistncia s interpretaes neoplatnicas, seja s nietzschianas. Isso
se deveria a que ambas se detiveram exclusivamente nas categorias da transcendncia e eternidade na anlise da teoria das ideias. O reparo feito pelo autor se
robustece quando analisa a funo explicitada por essa figura temporal, o instante,
no contexto mais amplo da filosofia platnica. Ao referir-se passagem da alegoria
da caverna, quando o prisioneiro subitamente (exaiphns) liberto das suas amarras, Puente observa: Esse salto epistemolgico como que o resultado produzido subitamente depois de longa e paciente frequentao e exercitao. (PUENTE,
2010, p. 53). No caso especfico do Parmnides, precisamente a figura que instrui
desconfiana com relao a um suposto dualismo intransigente no pensamento do
2
Tem sido essa a traduo mais recorrente em portugus. Mas h quem opte pelo termo sbito, de
modo bastante razovel, como o caso de Fernando Rey Puente (2010).
217
filsofo grego: Plato parece estar, na verdade, muito mais interessado nos metax
do que em uma transcendncia radical. (PUENTE, 2010, p. 57). O instante enseja assim uma dupla interrupo produtiva: no mbito do conhecimento, quando
permite ao sujeito assestar nvel mais avanado de compreenso do mundo; e do
liame ontolgico entre as Formas e a multiplicidade dos fenmenos.
Monique Dixsaut sustenta ser o foco dessa passagem a busca de se explicar

a mudana: Si donc changer, on ne peut le faire sans changer, quand change-t-on?
Nesse sentido, no conectaria eternidade e tempo, como se sustentou na interpretao neoplatnica do Parmnides. Esse reparo se nos afigura correto. E, no entanto, o instante (exaiphns) ainda assim parece funcionar enquanto figura dessa
relao. Avizinha-se da eternidade nesse ponto: em que ambos suspendem o tempo. Diferenciam-se, no entanto, em que o eterno insinua o retorno a si, na unidade
do seu recolhimento, das coisas todas infensas ao devir, ao passo que o instante
prepara apenas nova rodada de enfrentamento do vir-a-ser na multiplicidade e
mergulho nas vicissitudes do tempo. Da segurana (paradoxalmente temporria)
do retorno ao eterno sujeio ao arbtrio do jogo trgico do mundo.3
De todo modo, importa sublinhar esse carter fundamentalmente a-tpico

do instante: ele no est em tempo algum porque significa precisamente a sua interrupo, ensejando ento a mudana e o devir: Le changemente est cet vnement pur qui interrompt le cours et la succession du temps qui savance (DIXSAUT,
2003, p. 140). Caberia indagar se a prpria tessitura do dilogo platnico, no limiar
do silncio que amide o cerca, no suportaria precisamente essa interrupo4.
Parte do fascnio exercido pela escrita platnica no residiria nisso no apenas
na temporalidade da inscrio dos debates, mas tambm do silncio da sua interrupo recorrente no modo inusitado com que finaliza (amide um desfecho sem
desfecho) as suas obras?5
Nesse sentido, seria em grande medida ilegtima seja a crtica nietzschiana, seja o elogio neoplatnico, de haver-se o filsofo grego desprezado o papel da
temporalidade na constituio do conhecimento. Ainda que negativamente, algo
218
3 Tais figuras so recorrentes na poesia lrica moderna. Tome-se, por exemplo, estes versos de Salvatore Quasimodo: [Ognuno sta solo sul cuor della terra / trafitto da un raggio di sole: / ed sbito
sera (Cada um est s no corao da terra / traspassado por um raio de sol: / e de repente noite.
(QUASIMODO, 1999, p. 18-9). Temos aqui espcie de interrupo que insinua contornos trgicos, em
funo de um estado de coisas desinteressado do humano, infenso sensibilidade inteligente (logopotica) da poesia e filosofia.
4 H em todo caso pelo menos um tipo textual afim a essa sorte de interrupo: o fragmento. Seja
por vicissitudes histricas (o tempo da ao histrica que produz a prpria interrupo do tempo da
escrita), seja por estratgia de composio, como entre os modernos. Veja-se, a esse respeito: Muitas
obras dos antigos se tornaram fragmentos. Muitas obras dos modernos j o so ao surgir. (SCHLEGEL, 1997, Fragmento 24, p. 51).
5
Uma hiptese a ser examinada em trabalho futuro lidaria com as relaes entre essa interrupo
sbita do encadeamento temporal e a tese benjaminiana referente a uma narrativa capaz de fazer
explodir o continuum da explicao da histria com vistas a escrever-se a histria dos vencidos (BENJAMIN, 1994).
diverso o que o uso do termo exaiphns sugere: embora fora do tempo, em

funo dele que se desdobra a estranha familiaridade da mudana e sua inteligibilidade no jogo entre recolhimento unificador e sua desagregao no devir.
A questo dos gneros no Sofista
Os impasses que estruturam o Parmnides, longe de constiturem mero

exerccio retrico formal, contribuem ao esclarecimento da vocao autntica do
filsofo, enunciada no Sofista (Soph. 249 c-d): a da busca de inteligibilidade dos
fenmenos, para isso resistindo seja pura afirmao do repouso, seja do devir. Acrescente-se o juzo de ser tambm peculiar filosofia a articulao entre
fenmenos e gneros, e entre os gneros entre si, comunicao essa que uma
exigncia do prprio discurso (Soph. 260a). Nesse sentido, o Sofista colhe os resultados do dilogo anterior ao afirmar positivamente os seus impasses. Ademais,
nele divisam-se mais duas questes com as quais nos ocupamos, passveis de se
interligarem com a temtica dos gneros literrios: a caracterizao da imagem do
sofista (ou a construo do sofista enquanto personagem) e o problema do no-ser.
A construo da imagem do sofista faz-se por arte de grande elaborao e
mordacidade, mediante definies com as quais a dialtica paga tributo ironia e
ao humor. Tomemos como exemplos algumas delas. Na primeira, ele apresentado
com propriedades de um caador, que se distingue no gnero por visar, como presa, jovens ricos: se dirige terra e a outras espcies de rios, e aos campos onde,
se assim podemos dizer, floresce a riqueza e a juventude: o que ali vive lhe ser
boa presa. (PLATO, 1987, 222a). A segunda caracterizao a do comerciante: o
sofista importa conhecimento (mathematopolik) e virtude (224c). No lida com o
saber, mas com a sua aparncia, pois lhe interessa to somente o lucro e a ostentao: o que traz o sofista uma falsa aparncia de cincia universal, mas no a
realidade (PLATO, 1987, 233c), observa o Estrangeiro em dilogo com Teeteto.
Oferece assim dxa, e no epistme.
Outra pea nessa representao, recorrente na obra platnica e aqui articulada a dupla voz, combina sofstica e imitao. Suas palavras eivadas de logro simulam
uma realidade da qual, efetivamente, configuram apenas uma duplicao distorcida
(234d). Se algum propugna pelo dualismo, na prtica, seria o sofista, no Plato.
o sofista quem por meio de simulacros (phntasma) produz o duplo fraudulento do
mundo. Por esse razo situa-se como mgico e imitador (PLATO, 1987, 235a).
Haveramos, no entanto, de reenviar ao questionamento platnico a suspeita
de que a construo da imagem do sofista se faz por via igualmente mimtica. Ao se
refutar a legitimidade filosfica e pedaggica do trabalho desses homens por fundar-se na imitao, Plato o faz mediante recursos eles mesmos mimticos. Bem
se poderia objetar que esse exerccio no produz simulacros, mas a imagem efetiva
desses pensadores. Se assim, existiria uma arte mimtica legtima que emerge
no exatamente do contedo dos debates, mas da forma mesma do dilogo.
219
Outro passo que nos interessa aqui se liga discusso em torno ao no-ser e
aos gneros, com os quais o filsofo grego encaminha as solues aos impasses do
Parmnides. Introduz essa passagem a intrigante discusso em torno ao parricdio.
O Estrangeiro de Elia promete avanar um tpico importante. Antes, no entanto,
faz ao seu interlocutor, Teeteto, um pedido: De no me tomares por uma parricida. (PLATO, 1987, 241d) No preldio desse drama do conhecimento, emerge a
figura simblica do parricida (patraloas), com a qual o Estrangeiro refere-se ao
abandono de pressupostos importantes da filosofia do seu mestre, Parmnides.
Muito provavelmente, a verdadeira culpada do parricdio, em outro nvel, seja a
filosofia platnica ela mesma. Poderamos ento supor que toda filosofia enfrenta
em grande medida, seno o parricdio, ao menos a sua tentao?
A ruptura que assim se anuncia diz respeito tese parmenidiana: o ser

(PARMNIDES, 2000, B8, 1-10). O propsito da discusso ser precisamente o de
demonstrar a inter-relao entre ser e no-ser: demonstrar, pela fora de nossos argumentos, que, em certo sentido, o no-ser ; e que, por sua vez, o ser, de
certa forma, no . (PLATO, 1987, 241d). O filsofo intenta por essa via superar
os impasses do Parmnides, evidenciando avano na apresentao das questes:
o estrangeiro estabelece esse preceito: Ao filsofo, pois, e a quem quer que coloque este bem acima de todos, parece prescrever-se uma regra absoluta: recusar a
doutrina da imobilidade universal que professam os defensores ou do Uno ou das
formas mltiplas, bem como no ouvir aos que fazem o ser mover-se em todos os
sentidos. (PLATO, 1987, 249d).
A primeira tentativa de soluo das aporias do Parmnides concerne ao liame entre movimento e repouso. Ao ser convm atribuir o poder (dnamis) de agir
e sofrer ao: Temos, pois, de conceder o ser ao que movido e ao movimento
(PLATO, 1987, 249b). Isso significa rejeitar a hiptese imobilista (Soph. 249b).
Mas tampouco a pura afirmao do devir resulta satisfatria. Ambas fracassam em
conceder inteligibilidade aos fenmenos. No primeiro caso, porque ao ser imvel
falta inteligncia (nos); no segundo, porque ao puro devir escapa a predicao
que lhe concederia sentido. Trata-se, em grande medida, de empenho por salvar ao
abrigo da impossibilidade discursiva a prpria atividade filosfica. Compreende-se assim a regra prescrita pelo estrangeiro a quem deseja ocupar-se da filosofia:
recusar a doutrina da imobilidade universal que professam os defensores ou do
Uno ou das formas mltiplas, bem como no ouvir aos que fazem o ser mover-se
em todos os sentidos. (PLATO, 1987, 249d).
220
A soluo proposta, capaz de oferecer inteligibilidade ao tema, liga-se

questo dos gneros, instncia de importncia crucial ao jogo argumentativo do
dilogo. No interior dos gneros destacam-se o ser (t n), o repouso (stsis) e o
movimento (knesis) (Soph. 254d). Movimento e repouso no se associam entre si,
mas o fazem com respeito ao ser, pois ambos so. nesse mbito que se insere o
tema da alteridade: Assim, cada um outro com relao aos dois que restam, e o
mesmo que ele prprio. (PLATO, 1987, 254d). Destarte, o mesmo (taton) e o
outro (thteron) configurariam tambm gneros (gnos). Com tais diferenciaes,

entretecida pela arte da dialtica, o movimento define-se como sendo outro que
no o repouso (Soph. 255e), ou ainda, o movimento outro que no o mesmo
(PLATO, 1987, 256a).
O estudo, em nveis cada vez maiores de sutileza, focalizar logo a seguir um

ltimo tpico para a soluo das aporias a que se props: o no ser. Cada gnero,
em sua associao com o ser, outro que no o ser, enquanto gnero, ainda que
dele participe, pois . Num passo de notvel ousadia lgica, coerente com as etapas
anteriores da argumentao, afirma-se haver ser no no-ser (to m n):
Segue-se, pois, necessariamente, que h um ser do no-ser, no somente no
movimento, mas em toda a srie dos gneros; pois na verdade, em todos eles
a natureza do outro faz cada um deles outro que no o ser e, por isso mesmo, no-ser. Assim, universalmente, por essa relao, chamaremos a todos,
corretamente, no-ser; e ao contrrio, pelo fato de eles participarem do ser,
diremos que so seres. (PLATO, 1987, 256d-e)
Chega-se assim ao arremate da argumentao, e tambm do parricdio: H

um associao mtua dos seres. O ser e o outro penetram atravs de todos e se
penetram mutuamente. Assim, o outro, participando do ser, , pelo fato dessa participao, sem, entretanto, ser aquilo de que participa, mas o outro, e por ser outro
que no o ser, por manifesta necessidade, no-ser. (PLATO, 1987, 259a). O estatuto da negao dimensiona-se pelo seu carter diferenciador (DIXSAUT, 2003, p.
159), sem o qual pouco ou nada se avana na compreenso do mundo.
O fruto do discernimento filosfico, que aplica a inteligncia em explicar e diferenciar tanto quanto possvel os objetos, com vistas a acercar-se da inteligibilidade dos fenmenos, confina com a asseverao do vnculo ntimo dos gneros e dos
fenmenos a eles subsumidos: a maneira mais radical de aniquilar todo discurso,
isolar cada coisa de todo o resto; pois pela mtua combinao das formas que o
discurso nasce. (PLATO, 1987, 259e). A busca do sofista, conduzida por admirvel arte cmica, finda por revelar a peculiaridade mesma do trabalho filosfico. Sua
vocao atenta para o desafio de extrair o ncleo comum dos objetos mediante a
devida compreenso da linguagem: Comprendre ltre ce nest pas dire combien il y
a dtres, ou de quelle sorte ils sont, cest comprendre ce que nous pouvons bien vouloir
dire toutes les fois que nous articulons ce mot. (DIXSAUT, 2003, p. 146-7) Tal exerccio
necessita complementar-se com outro movimento no menos exigente: o retorno
multiplicidade, de modo a conceder relevo contextura ntima das prprias coisas.
A inteligibilidade do discurso (logos) requer desse modo a conexo com o
mbito dos entes sensveis e dos gneros, e de sua inter-relao recproca. A combinao6 das formas (symplok tn edon), seu entrelaamento, configura o pano
6
Chambry (s. d.) traduz symplok por entrelacement; Fowler (1952), por seu turno, prope interweaving. Parece-nos serem tais alternativas mais consoantes com o sentido metafrico do vocbulo,
ligado a tessitura. Por esse motivo, nos serviremos ora do termo tessitura, ora de entrelaamento.
221
de fundo essencial a um discurso que se pretenda significativo. trabalho peculiar

inteligncia filosfica a diferenciao, anlise, num primeiro momento, e articulao, trama conceitual, em etapa posterior. De posse dessas consideraes, podemos
nos encaminhar aos problemas mais diretamente ligados aos gneros literrios.
Ambiguidades e hesitaes platnicas em

torno poesia na Repblica
O estudo dos gneros literrios em Plato articula-se em torno crtica aos

componentes mimticos da poesia. O filsofo grego sustenta serem tais elementos responsveis por um efeito ilusrio de realidade, incapaz de fomentar conhecimento verdadeiro. Semelhante crtica intenta atingir pela raiz a legitimidade das
obras literrias no que tange verdade e ao conhecimento. O quadro que ento se
constri torna sobremodo questionvel a aspirao da poesia ao ensino. Os poetas no educam seja por desconhecerem o mtodo genuno do conhecimento, seja
pelo carter danoso dos efeitos da sua arte sobre o comportamento humano.
A desconfiana quanto ao lugar dos poetas na paideia grega j se encontrava em pensadores anteriores, mormente Xenfanes e Herclito7, sobretudo no
que tange ao antropomorfismo e pretenso conhecimento de alguns dentre esses
poetas. O que parece novo na apreciao platnica alcance das consideraes
apresentadas: but what is extraordinary about the Republic is that it extends this
critique to poetry, and indeed to art, as a whole. (RUTHERFORD, 1995, p. 230) No
se focalizam agora elementos individualmente considerados questionveis. a
prpria atividade artstica o que emerge enquanto um todo problemtico.
No so muitos os filsofos que, tal como Plato, concedem tamanha importncia ao efeito de uma obra artstica sobre o pblico. Ao sublinhar os riscos a
que nos expomos na vizinhana da arte, toma muito a srio a fora expressiva da
poesia, mormente a trgica. Trata-se da notvel ambiguidade de um cuidado que
ao buscar nos acautelar dos perigos de algo, desperta precisamente o interesse por
esse tipo de experincia. Alm disso, permite entrever fissuras no projeto antropolgico estribado no controle da chamada parte superior da alma superior no
raro submetida aos caprichos da parte inferior. Nesse sentido, a anlise platnica
trai seu contorno no apenas epistemolgico, mas tambm tico.
Algo semelhante nota-se nessa passagem do Crtilo, que surpreende ao admitir a fora irresistvel do desejo: Scrates Vou dizer-te o que me parece. Diz-me o seguinte: dos laos que mantm qualquer ser vivo seja onde for, qual o mais
forte, a necessidade ou o desejo? Hermgenes o desejo, Scrates, e de muito
longe. (PLATO, 2001, 403c).
No fragmento B11 de Xenfanes, l-se: Tudo aos deuses atriburam Homero e Hesodo, tudo quanto
entre os homens merece repulsa e censura, roubo, adultrio e fraude mtua. (XENFANES, 1978).
E em Herclito, B40: Muita instruo no ensina a ter inteligncia; pois teria ensinado Hesodo e
Pitgoras, Xenfanes e Hecateu e B42: Homero merecia ser expulso dos certames e aoitado, e Arquloco igualmente. (HERCLITO, 1978).
7
222
Tal preocupao recorrente em algumas passagens da Repblica, especialmente nos livros III e X. H naquele uma advertncia contra as fbulas, pois algumas arrefecem a coragem inibem o brotamento das virtudes: Por conseguinte
(...) ao combate. (PLATO, 1990, 386 b-c). Outrossim, o filsofo expressa a desconfiana com relao ao enfeitiamento do discurso potico: quanto mais potico,
menos devem ser ouvidos por crianas e por homens que devem ser livres. (PLATO, 1990, 387b) Lamentaes pelos mortos convm que sejam evitadas, pois podem fazer emergir temor excessivo pela morte. Essa sorte de expresso pungente
ainda mais reprovvel num texto potico, uma imitao indesejvel.
manifesta a cautela com relao ao riso violento, motivada por consideraes ticas: Mas, na verdade, tambm no devem ser amigos de rir; porquanto
quase sempre que algum se entrega a um riso violento, tal facto causa-lhe uma
mudana tambm violenta. (PLATO, 1990, 388e) A dificuldade do passo pode
aferir-se se a comparamos com o uso da ironia e do humor em diversas passagens
da obra platnica. Tome-se, por exemplo, a seo do Sofista na qual Scrates cuida
da definio dos sofistas (Soph. 222a-231e). O quadro timbra pela boa disposio
da cena na qual, pelo ridculo e o riso, se desdobra o passo claudicante dos sofistas.
No chega a ser uma contradio, mas amostra do cuidado do filsofo no tratamento de alguns temas, respeitando-lhe a complexidade. De qualquer modo, a assimetria entre o plano do contedo filosfico e a textura artstico-formal dos dilogos
por demais sugestiva para que no suscite a necessria desconfiana.
Chega-se ento ao estudo das artes imitativas, mediante a qual se procede

a uma primeira distino entre os gneros literrios. Investiga-se a peculiaridade
da epopeia e da tragdia e comdia. Na primeira combinam-se forma narrativa e
dramtica, nas outras duas, forma dramtica, que , para o filsofo, tessitura imitativa por excelncia (Rep. 395a). A imitao (mmesis), diferentemente da narrativa,
define-se por algum fazer passar-se, de algum modo, por outrem: Mas, quando
ele [o poeta] profere um discurso como se fosse outra pessoa, acaso no diremos
que ele assemelha o mais possvel o seu estilo ao da pessoa cuja fala anunciou.
(PLATO, 1990, 393c).
No livro III aceita-se destarte a poesia de carter narrativo. Esse acolhimento
desaparece no livro X, por ocasio da clebre invectiva contra os poetas. Trata-se
agora da fundao da cidade ideal e do estatuto da poesia no que tange poltica
e educao. Ao deter-se criticamente sobre o objeto, emerge no apenas uma
suposta animosidade; tambm suscita a suspeita de que o filsofo, nesse trabalho
esmerado, finda por conceder justamente importncia poesia.
Recusa-se por essa via a poesia de carter mimtico: no aceitar a parte da

poesia de carcter mimtico. A necessidade de a recusar em absoluto agora, segundo me parece, ainda mais claramente evidente, desde que definimos em separado cada uma das partes da alma. (PLATO, 1990, 595a) O tom resoluto decorre
dos problemas da imitao, que parte considervel desse texto examina.
223
A primeira crtica dirige-se ao fato de que as obras mimticas desviam-nos

do conhecimento da verdade: destruio da inteligncia dos ouvintes (PLATO,
1990, 595b). Alm disso, afastam-nos em trs graus da verdade. Os poetas imitam
as obras dos outros artfices os quais, por sua vez, imitam o artfice natural, Deus.
Trata-se, destarte, de imitao da aparncia, e no da realidade, conforme o exemplo das trs camas.
Tambm problemtica o fato de os poetas no saberem o que a virtude

(aret)8: Assentemos, portanto, que, a principiar em Homero, todos os poetas
so imitadores da imagem da virtude e dos restantes assuntos sobres os quais
compem, mas no atingem a verdade (PLATO, 1990, 600e) Em desconhecendo
o que a virtude , no podem obrar em conformidade com ela, e mesmo quando o
fazem, revelam uma ao pouco ou nada consistente.
Divisa-se aqui um notvel paradoxo. No raro o filsofo grego, quanto mais
nega a poesia, mais se acerca da sua essncia, e precisamente da afirmao da sua
relevncia. o que se d quando a relaciona a um jogo e afirma que ela conduz ao
arrebatamento, ao extravio: o imitador no tem conhecimento que valham nada
sobre aquilo que imita, mas que a imitao uma brincadeira sem seriedade.
(PLATO, 1990, 602b) Uma observao a que no falta acuidade. Entretanto, est
longe de fundar razes bastantes para o abandono da atividade potica. Ao invs,
em seu jogo ela movimenta itinerrio afim prpria filosofia: resiste a demandas
utilitrias, estribando-se to somente na faculdade livre da sua expresso. A contrapelo da sua inteno, o filsofo grego abre via frtil de pesquisa cujo arremate
ser uma consistente apologia da criatividade artstica em autores os mais diversos, entre os quais se pode mencionar Johan Huizinga e Hans-Georg Gadamer. A
arte um jogo. No o seria tambm a filosofia?
A crtica ao arrebatamento que a poesia enseja apresenta-se em um trecho

dedicado ao elogio da calma, por seu acordo lei e identidade: o carcter sensato e calmo, sempre igual a si mesmo (PLATO, 1990, 604e) uma qualidade bela
e difcil de imitar. Algo diversa a ao do poeta. Ele finge9 sofrimentos de que no
padece: Porquanto essa imitao seria de um sofrimento que, para eles, estranho. (PLATO, 1990, 604e). Ao resistir-se calma, produz-se no sujeito diferena
radical consigo mesmo. Sentimentos contraditrios desviam-no do eixo (a razo).
Toda essa crtica ao carter mimtico da poesia tem em sua expulso da cidade
ideal seu arremate lgico (Rep. 607a). Convm agora, atendendo a preceitos filosficos, que se ocupem os homens com temas e tonalidades capazes de fomentar a temperana e o respeito aos deuses. Focalizam-se ento valores conducentes ao cuidado
com a imortalidade da alma (Rep. 608e). nesse contexto que se introduz a histria
de Er. Belo desfecho: aps a expulso da poesia, o filsofo grego desfia raro talento
na construo de uma prosa marcada precisamente pela forma e imaginao potica.
224
8
A traduo de aret por virtude, proposta na cuidadosa e erudita traduo de Maria Helena da Rocha Pereira, est longe de ser satisfatria. Uma alternativa seria excelncia.
9
Lembremo-nos do clebre poema Psicografia, de Fernando Pessoa: O poeta um fingidor.
Essas hesitaes platnicas foram bem examinadas por um estudioso contemporneo (RUTHERFORD, 1995). So de dois tipos.
1. As asseres presentes na Repblica no se fazem sem a necessria reconsiderao da consistncia das suas afirmaes. O receio de se proceder desmedida confiana, hybris no mbito do conhecimento, se
faz acompanhar por uma meditao temperante. Misto de prudncia e
zelo socrtico10. No livro VII, no mbito das discusses sobre o bem em
si, lemos: tende cuidado em que no vos engane sem querer (PLATO,
1990, 507a). Dvidas com respeito imagem em palavras oferecida por
Scrates a Glucon expressam-se um pouco adiante, tambm no livro VII
(Rep. 533a). Rutherford observa: We may suppose that Plato is concerned
to preserve, even in the vast exposition of the Republic, the original modesty and admissions of ignorance which were surely typical of Socrates; yet
the preoccupation with the limits and imperfections of his methods and
words seems to go deeper still. Logo a seguir, conclui: It seems that the
exposition in the Republic is partial and tentative; the gap between what
Socrates has achieved and what the poets can do is not so vast as we at first
anticipated. (RUTHERFORD, 1995, p. 235)
2. Por outro lado, a magia insubmissa da poesia no menos encontradia na filosofia. Nela tambm a seduo da escrita literria insinua-se
pelos dilogos: Plato is the greatest critic of Homer and tragedy; but he
also learns from them and seeks to rival them. To put it in another way,
Plato uses the arts of literature in the service of philosophy (RUTHERFORD, 1995, p. 237). Em que pese o carter questionvel dessa funo
instrumental da arte literria, o comentrio tem o mrito de sublinhar as
margens de hesitao constantes da reflexo platnica. Mesmo a arte da
dialtica, com sua sofisticada racionalidade, demanda a ao criativa dos
seus atores (DIXSAUT, 2003, p. 168)
A essas hesitaes pode-se encaminhar uma preocupao. A exaltada defesa

da filosofia deixa a impresso de uma lacuna essencial: o dficit simblico na lide
com o mundo decorrente do abandono da poesia. Tema de interesse pedaggico
de primeira ordem, cujo exame no se deveria ausentar numa reflexo filosfica
acerca do estatuto de uma cidade ideal.
Reexaminando o problema dos gneros literrios
Em grande medida, a luta de Plato parece dirigir-se contra a pretenso

realista de legitimar a arte enquanto um duplo da realidade, o que eliminaria o
Thomas Robinson, em belo ensaio, afirmou: porque eu vejo a vida inteira de Plato como sendo
inspirada por uma das maiores declaraes de seu Mestre: A vida sem busca no vale viver. Nisto,
ele ainda o maior aluno de seu Mestre. (ROBINSON, 2011, p. 313). No nos custaria assim divisar
um outro Plato no centro do afresco A escola de Atenas, de Rafael: seu gesto seria hesitante e guardaria no brao no o Timeu, mas a Apologia.
10
225
conflito entre ambas, o que o filsofo pretendia manter, ainda que s expensas da
asseverao da inferioridade ontolgica da obra de arte. Nessa imagem especular
mostra-se o que a realidade por meio da diferena. Alm disso, conforme observa
Walter Benjamin, um filsofo sensvel ao estatuto da arte na modernidade, nota-se
no filsofo grego uma apreciao elevada da poesia: Estaro lembrados de como
Plato trata os poetas no projecto da sua Repblica. No interesse da comunidade,
recusa-lhes a entrada nela. Tinha uma ideia muito elevada do poder da poesia, mas
considerava-a nociva e suprflua numa comunidade perfeita, entenda-se. Em sua
invectiva, tocou assim uma questo de grande interesse, a saber, qual seria a legitimidade do trabalho do poeta: A questo do direito de existncia do poeta no
foi, desde ento, colocada muitas vezes com a mesma nfase; mas coloca-se hoje.
(BENJAMIN, 2006, p. 271) As concluses de Plato so evidentemente problemticas, mas no as questes fundamentais que ousou levantar.
Tais reflexes tornam ento problemtico o espao da poesia. Mas h, alm
dessas ressalvas crticas, outras questes que nos interpelam mais diretamente
neste artigo: qual a legitimidade desse universal pressuposto na prpria ideia de
gnero literrio? Em que se estriba essa forma, conceito passvel de subsumir a si a
multiplicidade dos objetos poticos?
Algo do mbito dos universais se coloca nos gneros literrios. A anlise platnica desse objeto ocupa-se mormente da sua distino em termos mimticos.
No nos parece, no entanto, apresentar razes bastantes para o exame da relao
entre o uno e os outros no mbito da comunicao entre obras e gneros. Esse
plano se beneficiaria das pesquisas colocadas em cena pelo Parmnides e o Sofista.
Tal como a inteligibilidade do devir escapa-nos se no o pensamos mediados pelas
noes de uno e mltiplo, as obras literrias teriam esmaecida sua compreenso
mais ampla se analisadas a partir da sua individualidade irredutvel. Em vez disso,
seria mais recomendvel o enfrentamento da sua condio contraditria: elas nos
interessam pela sua singularidade, a qual, no entanto, tanto melhor se divisa se
contrapostas ao pano de fundo da unidade dos gneros dos quais se destacam.
Alm disso, haveria ainda outras duas hipteses explicativas para a questo
a que nos propusemos neste artigo.
A primeira sustenta que os poetas imitariam no a aparncia das coisas sensveis, mas a participao (mtexis) nas coisas. Vimos no incio deste artigo o quanto semelhante tpico surge no raro no proscnio das discusses nos dois dilogos.
Refere-se a uma dificuldade peculiar teoria das ideias, a saber, a relao entre as
Formas e as coisas mltiplas e entre as Formas umas em relao s outras. Convm
ento indagar se o encaminhamento do problema da imitao na Repblica seria
passvel de ganhar contornos novos caso se oriente, ainda que por via da analogia,
pela encenao desse grande drama do conhecimento que se desdobra ante as vias
possveis de conceder inteligibilidade participao. Os poetas intuem o cerne do
plemos dessa relao, em vez de sucumbirem a um mergulho ingnuo no devir.
226
A segunda hiptese reexamina um passo fundamental no livro X da Repblica, quando descreve os poetas enquanto cultores da aparncia. No Sofista afirma-se
o jogo entre ser e no-ser, mesmo e outro. Conjeturamos que a poesia no imita a
aparncia, mas representa a relao entre o mesmo e o outro. Ou seja, da diferena

com respeito a si dos seres que encena. Revela-se, nessa perspectiva, um caminho
outro de acesso ontologia. Filosofia e poesia configuram diferena e alteridade,
numa inter-relao que timbra em estranha sorte de tessitura e comunho. No se
nega a poesia sem a prpria negao da filosofia.
Finalizamos o nosso trabalho com encaminhamentos concernentes a possibilidades de estudos comparativos em torno aos resultados da nossa pesquisa. No primeiro, uma aproximao dessas investigaes platnicas com um pensador e crtico
contemporneo, Walter Benjamin (2011). Em diversos momentos da sua obra, ele
insinua a ntima confluncia de sua trajetria intelectual com a interrogao platnica. No prefcio Origem do drama barroco alemo, o dilogo tecido com o filsofo
grego refere-se precisamente ao estudo dos gneros literrios, quando defende a necessria articulao entre unidade nas ideias e exame da individualidade das obras.
A segunda via toca a Antgona, de Sfocles (2010). Aqui nos movemos por
uma ideia diretriz: a de que os seus dilogos agonsticos (mormente entre Antgona e Creonte) encenam uma luta pela nomeao. O que , para Antgona, no o
, para Creonte. Outrossim, quilo que este chama realidade, a primeira julga ser
to somente aparncia. Sucedem-se tticas diversas de obteno da primazia no
exame da face efetiva dos fenmenos. A diferena entre as razes apresentadas
por essas personagens considervel, amide sustentam ideias diametralmente
opostas entre si. No entanto, torna-se difcil divisar quem teria, a partir das indicaes do enredo, consumado a nomeao e indicado a unidade. Em diversas passagens parece emergir o desconforto com o assesto de que os discursos em torno
nomeao e unidade ensinam ao leitor lio algo paradoxal: o aprendizado da
perda e do excedente. A unidade no se divisaria sem a contraparte dialtica da sua
desagregao. Parte considervel do ensino do Parmnides e do Sofista lana luz
considervel sobre esse problema.
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228
Terceiro Homem: Uma Aporia

Solucionvel
Guilherme da Costa Assuno Ceclio*
* mestre em Filosofia e
doutorando do PPGF-UFRJ
Resumo
O argumento do Terceiro Homem presente no Parmnides talvez a mais formidvel objeo teoria das Ideias. Embora o argumento no encerre uma
contradio em sentido estrito, como acreditou Gregory Vlastos, o regresso infinito constitui por si s uma gravssima ameaa ontologia platnica.
Como sabido, Plato no nos legou uma resposta explcita para esta dificuldade. Nas ltimas dcadas o argumento foi esmiuado por comentadores,
tornando-se comum subdividi-lo em algumas etapas lgicas: consagraram-se,
assim, os princpios da autopredicao, no-identidade e um sobre muitos.
Dado que a srie infinita provenha do encadeamento dos trs princpios referidos, quem pretenda afirmar que o argumento no constitui uma objeo
definitiva teoria das Ideias no pode aceitar que estes trs princpios integrem, conjuntamente, a filosofia de Plato. Sendo assim, defendemos ser possvel haurir duma seo capital do Sofista a desejada soluo definitiva para a
aporia, soluo que envolve a flexibilizao de dois dos princpios implcitos
no argumento, a autopredicao e a no-identidade. Se, por um lado, perfeitamente razovel supor que pelo menos algumas Ideias tenham de estar sujeitas autopredicao, seria impensvel pretender que o mesmo valha para
todas elas. Entretanto, e isso o que importa, nos casos em que admitimos a
autopredicao, a objeo do regresso continuaria operante. Mas tal concluso no se impe forosamente. O Sofista nos prov o princpio segundo o
qual a Ideia F-dade possui a propriedade F (a si associada) em virtude de si
mesma. Assim sendo, mesmo naqueles casos em que se tem a autopredicao,
a posse da propriedade F por parte de F-dade se explica por autorreferncia,
o que exclui o recurso a uma nova Ideia. Afasta-se, assim, a objeo do Terceiro Homem.
Palavras-chave: teoria das Ideias, Parmnides, argumento do Terceiro Homem, autopredicao, no-identidade.
Terceiro Homem: Uma Aporia Solucionvel
229
argumento do Terceiro Homem a mais clebre objeo ontologia de Plato1 e um dos temas mais discutidos pela crtica contempornea. A razo
disso dupla: por um lado, o argumento constitui, efetivamente, uma formidvel dificuldade teoria das Ideias2, e, por outro lado, trata-se duma dificuldade
que saiu da pena do prprio Plato. Mas se verdade que Plato redigiu a objeo,
tambm verdade que ele no lhe apresentou nenhuma resposta explcita, e o mesmo vale tambm para outras objees presentes na primeira parte do Parmnides.
Sendo assim, o dilogo foi objeto de interpretaes que o elevam condio

de marco do abandono da teoria das Ideias3, ou, ao menos, condio de registro
da perplexidade de Plato com sua prpria filosofia4. Mas seria este o nico modo
de encarar o enigma que o Parmnides representa?
inegvel que as pginas do dilogo contm uma autocrtica. O desacordo

existente entre os intrpretes diz respeito ao peso que se atribui a semelhante autocrtica.
De fato, h muitas razes para crer que as objees teoria das Ideias consignadas por
Plato no Parmnides no fossem vistas pelo filsofo como dificuldades insuperveis.
Dentre estas razes, contam-se a ausncia de qualquer testemunho antigo que ateste a
rejeio da teoria das Ideias por parte Plato5, bem como provvel posteridade cronolgica do Timeu com relao ao Parmnides; e o Timeu, como se sabe, um dilogo
que retoma em tudo a doutrina das Ideias em sua verso standard.
230
1
Talvez sua fama seja ainda maior: the most famous argument in ancient philosophy (SILVERMAN,
2002, p. 110 apud FERRARI, 2007, p. 64).
2
Sabe-se que a expresso teoria das Ideias puramente didtica, no encontrando paralelo nos textos de Plato. Servimo-nos livremente dela nesta dissertao por julgar que, feitas certas ressalvas,
ela inofensiva e tambm til. evidente que ao falarmos de teoria das Ideias no pretendemos
atribuir a Plato um tratamento perfeitamente sistemtico da questo das Ideias: o termo teoria
certamente no est sendo usada no mesmo sentido que em teoria da relatividade, por exemplo.
Contudo, inegvel que se encontra, espalhada pelos escritos de Plato, a recorrente afirmao de
que existem certos entes inteligveis; , pois, conveniente chamar de teoria o conjunto destas afirmaes acerca das Ideias, ou, se se preferir, possvel fazer-lhe referncia com as expresses doutrina ou hiptese das Ideias.
3
Neste caso indispensvel fornecer alguma interpretao dos dilogos comumente aceitos como
sendo posteriores ao Parmnides. O Teeteto constitui um relevante sustentculo para tal linha exegtica, uma vez que no contm claras referncias s Ideias; o Sofista , por sua vez, frequentemente objeto de interpretaes deflacionrias no tocante s Ideias, as quais, nestes casos, tm o seu estatuto de
realidades subsistentes e transcendentes posto em xeque, em favor do seu carter lgico-lingustico.
O Filebo patenteia uma nova ontologia ou, pelo menos, introduz novos termos que nem sempre so
facilmente harmonizveis com a teoria das Ideias em sua verso standard. Quanto ao Timeu, dilogo
que poderia resolver a controvrsia, uma vez que sua linguagem em tudo semelhante das grandes
obras do perodo maduro de Plato, emergiu no sculo XX uma querela acerca de sua datao. Seria
temerrio entrarmos nos detalhes dessa discusso, mas, grosso modo, defendeu-se que o Timeu no
estivesse entre os dilogos da velhice, e sim fizesse parte do perodo da maturidade. Resolver-se-ia assim
o grande entrave s teses mais radicais acerca da evoluo da filosofia de Plato. Cf. OWEN, 1953, p.
79-95; CHERNISS, 1597, p. 225-266.
4
Gregory Vlastos cunhou a clebre expresso: the record of honest perplexity (VLASTOS, 1954, p. 343).
5
Dentre os que receberam a obra do filsofo na Antiguidade, jamais houve quem supusesse que
Plato tivesse renunciado s Ideias. Ademais, o seu maior crtico, Aristteles, no teria deixado de
no-lo relatar, caso isso houvesse ocorrido. De fato, que melhor sinal da falncia da teoria que ele tanto
criticava do que o abandono da mesma por parte de seu autor? Para uma argumentao semelhante,
cf. GUTHRIE, 1978, vol. 5, p. 60.
Guilherme da Costa Assuno Ceclio
Ademais, h no prprio Parmnides uma srie de sinais que qualificam esse

momento especial do corpus que a crtica s Ideias.
Em primeiro lugar, toda a construo dramtica do dilogo deve ser levada

em considerao. A personagem de Scrates bastante jovem, separada em muitos
anos de Parmnides e Zeno, dois filsofos respeitveis e bastante experientes. Na
boca deste jovem Scrates a teoria das Ideias est revestida dum carter como
que de tentativa.
Alm disso, em vrias passagens do dilogo, a personagem de Parmnides

pontua seus argumentos com observaes que, de algum modo, explicam a incapacidade do jovem Scrates de rebater suas crticas. Uma passagem, porm, decisiva e merece ser lida.
Entretanto, Scrates, disse Parmnides, se algum, por outro lado, ao atentar
para todas as coisas mencionadas h pouco e para outras desse tipo, no admitir que haja formas dos seres e no separar uma forma de cada coisa uma,
nem sequer ter para onde voltar o pensamento, uma vez que no admitir
haver uma ideia sempre a mesma de cada um dos seres, e assim arruinar
absolutamente o poder do dialogar. Pareces-me, seguramente, estar ciente, e
muito, de tal coisa.
Dizes a verdade, disse ele.
Que fars ento da filosofia? Para onde te voltars, sendo estas coisas desconhecidas?
Acho que no vejo bem, pelo menos no presente.
que, Scrates, disse ele, tentas cedo demais antes de te exercitares, separar
um belo e um justo e um bem e cada coisa uma dentre as formas. Pois dei-me
conta disso bem recentemente, ouvindo-te aqui dialogar com Aristteles aqui
presente. Pois fica sabendo que, realmente, belo e divino esse ardor que lanas sobre os argumentos. Mas esfora-te e exercita-te mais, enquanto ainda
s jovem, por meio disso que, pela maioria, tido como intil e chamado de
tagarelice. Se no, a verdade te escapar6.
Parmnides afirma inequivocamente o carter indispensvel das Ideias para a

filosofia, alm de fazer clara referncia juventude e inexperincia de Scrates como
causa do embarao em que se encontra. O trecho ainda mais relevante pela posio
que ocupa no Parmnides: ele est localizado depois de toda a srie de objees do
eleata. Esta parece ser uma clara indicao do autor do dilogo de que, a despeito
da gravidade das crticas, elas no constituem entraves intransponveis. A verdade
que sinais deste tipo esto espalhados por toda a primeira parte do Parmnides.
Mas a questo no possui uma soluo simples. Apesar das significativas indicaes de que as aporias do Parmnides sejam superveis, como j afirmamos,
elas no encontram resposta explcita no corpus platonicum.
Parmnides 135b-d. Todas as tradues do Parmnides utilizadas neste trabalho referem-se

a esta edio: IGLSIAS, Maura; RODRIGUES, Fernando. (2003). Parmnides. So Paulo: Loyola.
6
231
A sada para a encruzilhada com que se depara o intrprete parece ser propor ele mesmo solues para cada uma das aporias. Mas a tarefa rdua, porque
no basta resolver as dificuldades (o que, por si s, j no trabalho de pouca
monta), sendo indispensvel resolv-las platonicamente, isto , do modo mais condizente com a filosofia do ateniense. Tambm ns estamos nos filiando a este tipo
de abordagem, restringindo-nos, porm, aporia do Terceiro Homem.
Antes de avaliarmos o peso da objeo do Terceiro Homem para a filosofia

de Plato, indispensvel compreend-la adequadamente. Convm, portanto, analisar a estrutura lgica do argumento. Leiamos, pois, em primeiro lugar, o trecho
relevante do dilogo.
Creio que tu crs que cada forma uma pelo seguinte: quando algumas coisas,
mltiplas, te parecem ser grandes, talvez te parea, a ti que as olhas todas
haver uma certa ideia uma e a mesma em todas; donde acreditas o grande
ser um.
Dizes a verdade, disse ele.
Mas... e quanto ao grande mesmo e s outras coisas grandes? Se olhares da
mesma maneira, com a alma, para todos esses, no aparecer, de novo, um
grande, um, em virtude do qual necessrio todas aquelas coisas aparecerem
como grandes?
Parece que sim.
Logo, uma outra forma de grandeza aparecer, surgindo ao lado da grandeza
mesma e das coisas que desta participam. E, sobre todas essas, aparecer de
novo outra, de modo a, em virtude dela, todas essas serem grandes. E no
mais ser uma cada uma das tuas formas, mas ilimitadas em quantidade7.
Como se v, trata-se duma objeo cujo resultado a srie infinita de

Ideias. Vejamos agora um esquema do argumento; julgamos que este esquema
nos ajuda a compreender melhor o funcionamento do intrincado mecanismo que
o Terceiro Homem.
(i) O dado de base uma multiplicidade de indivduos que possui determinada propriedade F. [Nos exatos termos do dilogo, existe uma multiplicidade de
coisas que so grandes].
(ii) princpio do um sobre muitos: A essa multiplicidade corresponde uma

unidade, a Ideia F-dade, em virtude da qual a multiplicidade possui a propriedade
F. [Nos termos da passagem analisada, existe uma Ideia, a Ideia de Grandeza, em
virtude da qual a multiplicidade grande].
(iii) princpio da autopredicao: F-dade F. [A Grandeza grande].
(iv) princpio da no-identidade: Se x possui a propriedade F, x no coincide

com F, a Forma em virtude da qual x possui F. [Em outras palavras, diante de certa
propriedade, por exemplo, diante da grandeza que se verifica numa multiplicidade
de indivduos, a teoria das Ideias supe a existncia da Ideia de Grandeza, que
7
232
Parmnides 132a-b.
no idntica aos exemplares sensveis, ou melhor, a Ideia de Grandeza se distingue

de qualquer uma das coisas sensveis que so grandes].
O que a personagem de Parmnides faz, ao levantar essa objeo, assumir

princpios da teoria das Ideias, e paulatinamente revert-los, a ponto de extrair a
srie infinita. De fato, num primeiro momento Parmnides parece compreender
muito bem a hiptese de Scrates: h uma Ideia correspondente a cada propriedade: assim, se h muitas coisas grandes, h tambm a Ideia de Grandeza; entretanto,
se a Ideia de Grandeza autopredicvel, ela passa a integrar o grupo das coisas que
so grandes, e, deste modo, passa a ser necessria uma nova Ideia para explicar
este grupo; mas como esta segunda Ideia ser tambm ela grande, a srie de Ideias
se prolongar ao infinito.
Em suma, o argumento do Terceiro Homem redunda na temvel multiplicao das Ideias. Este argumento composto por trs princpios, um sobre muitos,
autopredicao e no-identidade, e do seu encadeamento que provm a srie
infinita. Sendo assim, quem pretenda afirmar que este argumento no constitui
uma objeo definitiva teoria das Ideias no pode aceitar que estes trs princpios integrem a filosofia de Plato. Por outro lado, negar ou modificar pelo menos
um dos trs princpios bastaria para impedir a multiplicao das Ideias. Iniciemos,
portanto, a anlise das possibilidades disponveis ao intrprete.
O princpio do um sobre muitos reza que a cada multiplicidade de indivduos que possui certa propriedade deve corresponder uma unidade responsvel
por essa propriedade. Concretamente, se os indivduos a, b e c so grandes, deve
haver tambm uma Ideia de Grandeza. A verdade que este princpio est no mago da hiptese das Ideias e no pode ser questionado; faz-lo implicaria destruir
a intuio platnica mais fundamental. Para evitar a aporia do Terceiro Homem s
restam, ento, os princpios de no-identidade e autopredicao.
O princpio de no-identidade, tal como o formulamos acima, d-nos que,

se um indivduo x possui a propriedade F, x no coincide com F, a Forma em
virtude da qual x possui F. Este princpio absolutamente trivial enquanto os
substitutos da varivel x so unicamente indivduos sensveis, por exemplo, esta
rvore possui a propriedade de ser grande em funo da Ideia de Grandeza, que
de modo algum se identifica com a rvore. Dito de outro modo, o princpio garante que os indivduos sensveis sejam numericamente distintos da Ideia que
responsvel por suas propriedades.
Mas o princpio se torna crtico, to logo as prprias Formas sejam admitidas
como substituto da varivel x, o que tornado lcito graas autopredicao. Retomando o exemplo anterior, a no-identidade tambm garante que a prpria Forma
de Grandeza seja numericamente distinta da Forma de Grandeza1, e a Forma de Grandeza1 ser numericamente distinta da Forma de Grandeza2, e assim sucessivamente.
Dado que o princpio do um-sobre-muitos seja inquestionvel, as solues

mais simples para resolver a aporia consistiriam, primeira vista, em negar cateTerceiro Homem: Uma Aporia Solucionvel
233
goricamente que a teoria das Ideias esteja comprometida, quer com o princpio de
no-identidade, quer com a autopredicao. Mas estas solues extremas so, na
verdade, insatisfatrias.
verdade que o regresso infinito depende do princpio de no-identidade,
mas simplesmente neg-lo seria absurdo, uma vez que dele depende tambm a
prpria teoria das Ideias. De fato, verdadeiramente fundamental que os indivduos sensveis sejam distinguidos das Ideias. O princpio s passa a originar problemas quando conjugado com a autopredicao das Ideias, a qual permite que
uma Ideia seja contada como um indivduo caracterizado pela propriedade F, o que
exige uma nova Ideia, e assim ad infinitum.
tentador, portanto, recair no extremo oposto, e pretender eliminar a autopredicao, sob a pecha de ser responsvel pelo nocivo regresso infinito das Ideias.
A autopredicao foi atacada, de fato, por alguns ilustres platonistas. Contudo, parece-nos um pouco simplista resolver assim a questo, o que se evidencia to logo
se considerem as seguintes proposies autopredicativas: a Ideia de Repouso est
em repouso, a Unidade una, o Ser , etc.
De nossa parte, defendemos que a melhor resposta ao problema passa pela

modificao de ambos os princpios, a no-identidade e autopredicao, e no
pela simples eliminao de um deles. Mas antes de expormos a nossa proposta de
soluo para este problema, convm traarmos um esboo das principais linhas
interpretativas.
Em primeiro lugar, convm ressaltar que o princpio da autopredicao praticamente monopolizou a ateno dos estudiosos. Sendo assim, podemos organizar as principais correntes tendo em considerao este princpio. De um lado h
aqueles que sustentam que a autopredicao no seja um autntico princpio da
teoria das Ideias. Os maiores defensores de semelhante doutrina foram Harold
Cherniss e Reginald Allen.
Noutro extremo esto os estudiosos que apregoam a irrestrita autopredicao: o princpio valeria para toda e qualquer Ideia admitida por Plato. Neste
grupo alocam-se Henry Teloh, Francesco Fronterotta e Franco Ferrari. Para tais
autores, a autopredicao no um elemento opcional da teoria das Ideias; eles
defendem, com diferentes nuanas, a tese de que a prpria natureza das Ideias se
exprime num juzo autopredicativo.
Por fim, existe uma posio intermediria entre estes dois extremos; aqui
se encontram os intrpretes que defendem que a autopredicao deve valer para
algumas Ideias, enquanto no pode valer para todas. Os principais defensores desta linha de interpretao so John Malcolm e Gregory Vlastos. Tambm ns nos
aproximamos deste ltimo tipo de interpretao. Passemos agora exposio de
nossa prpria soluo.
234
Toda a problemtica da autopredicao pode ser reduzida a duas perguntas:

(1) a teoria das Ideias implica a autopredicao? (2) Se sim, em que medida? A
segunda questo claramente dependente da primeira; voltemos, portanto, nossa

ateno para esta.
O modo mais intuitivo de investigar se a autopredicao , ou no, implicada

pela teoria das Ideias seria examinar as passagens dos dilogos que contm, prima
facie, juzos autopredicativos8. De fato, existem trabalhos exclusivamente devotados a determinar quais trechos do corpus platonicum podem ser contados como
testemunhos explcitos da autopredicao9. Mas seria este o nico mtodo para
se determinar se a autopredicao um genuno princpio da teoria das Ideias?
Parece-nos que no. Desde que o intrprete parta de uma Ideia bem atestada pelos
dilogos, nada impede que ele investigue se esta Ideia ou no sujeita autopredicao. Por exemplo, no se encontra na obra de Plato a categrica afirmao a
Ideia de Ser , ou a Ideia de Repouso est em repouso, mas perfeitamente lcito
questionar se tais autopredicaes so vlidas.
Defendemos, pois, um mbito de Ideias a respeito das quais a autopredicao no somente no problemtica, mas verdadeiramente obrigatria. Assim,
so exemplos autnticos de juzos autopredicativos a Ideia de Ser , a Ideia de
Outro outra (que as demais Ideias), o Mesmo o mesmo (que si mesmo), o
Repouso est em repouso, a Unidade una. Estes juzos dizem respeito a propriedades sem as quais a prpria concepo das Ideias estaria ameaada: assim, se
da Ideia de Ser no se puder dizer que ela , se dela no se puder predicar o ,
a prpria existncia da Ideia estaria em xeque. E o mesmo tipo de argumentao
pode ser desenvolvido tambm a propsito das Ideias de Repouso, de Outro, de
Mesmo e de Unidade.
Cremos, deste modo, poder afirmar que a autopredicao um princpio da

teoria das Ideias, em que pese o carter incontestvel de alguns casos de autopredicao. Mas teria este princpio validade irrestrita? A resposta s pode negativa.
Existem Ideias s quais no convm a autopredicao, por exemplo, as Ideias
de Movimento, Justia, Piedade, Coragem, Grandeza, Pequenez, Quente, etc. Afirmar que a Ideia de Movimento se move, isto , que ela de algum modo se altere, implica contrariar uma caracterstica fundamental das Ideias, a sua inalterabilidade.
E como poderia a Ideia de coragem ser corajosa? Esta parece ser uma afirmao
simplesmente vazia de significado, e a mesma dificuldade semntica se repete com
a autopredicao da Justia, Piedade, etc. No caso da Grandeza, a autopredicao
particularmente grosseira: a natureza de toda e qualquer Ideia impede que dela
se predique o grande, uma vez que as Ideias so, por definio, incorpreas, e o
conceito de grande contm a noo de corporeidade.
Em suma, existe um grupo de Ideias que est fora do mbito da autopredicao. Alguns comentadores, porm, defendem que a autopredicao seja um
8
As passagens mais frequentemente citadas pelos comentadores so estas: Fdon 74a-c; Fdon 100c;
Parmnides 133d-134a; Banquete 210e-211b; Lsis 217d; Hpias Maior 292e; Protgoras 330c-e.
9
Cf. MALCOLM, 1991.
235
princpio que se aplica a todas as Ideias. indispensvel, neste caso, fornecer alguma explicao suplementar para lidar com os referidos paradoxos associados
a esta posio. As solues aqui variam, mas uma delas recorrente e merece ser
lembrada. Ela consiste em pretender retirar a fora propriamente predicativa das
autopredicaes, isto , defender que a predicao envolvida numa autopredicao
no seja uma predicao ordinria10. De nossa parte acreditamos ser muito mais
econmico e mais claro no aventar qualquer nova espcie de predicao; ao invs
de pretender remediar deste modo os casos problemticos de autopredicao, preferimos simplesmente reduzir o seu mbito.
Defendemos, portanto, que a autopredicao seja um princpio da teoria das

Ideias, cuja amplitude, porm, restrita. Podemos cham-lo, assim, de princpio da
autopredicao restrito, uma vez que s se aplica a certas Ideias.
preciso prestar ainda um ltimo esclarecimento. Algum poderia exigir de
ns mais clareza quanto aos casos de autopredicao que admitimos: afinal, que
Ideias so sujeitas autopredicao, e quais no o so?
A verdade que o objetivo de nosso trabalho apresentar uma soluo para

a aporia do Terceiro Homem. Ora, para satisfazer semelhante objetivo importa saber se existem Ideias sujeitas autopredicao, mas dispensvel conhecer o elenco completo destas Ideias. De fato, se a autopredicao estivesse completamente
excluda da filosofia de Plato, forosamente cairia por terra a aporia do Terceiro
Homem porque, como sabemos, a autopredicao uma das premissas indispensveis para a obteno da srie infinita. Mas, inversamente, admitido pelo menos
um caso de autopredicao, a dificuldade do regresso infinito pode ser levantada,
no mnimo, contra a Ideia em questo.
Sendo assim, o princpio restrito da autopredicao, que h pouco propusemos, no suficiente para livrar a teoria das Ideias desta dificuldade, porque, de
acordo com ele, pelo menos algumas Ideias esto sujeitas autopredicao. Para
resolver definitivamente a aporia preciso, portanto, assegurar que a autopredicao duma Ideia no se explique com recurso a uma nova Ideia, a qual, sendo tambm ela autopredicativa, requisitaria outra Ideia, e assim ad infinitum.
A soluo que nos parece mais plausvel seria supor que F-dade possui F
por referncia a si mesma. De acordo com esta tese, se vrias coisas so unas, tais
como Scrates e esta rvore, elas o so em virtude da Ideia de Unidade, ao passo
que a Ideia de Unidade por si mesma una. preciso, pois, lanar mo dum novo
mecanismo para resolver definitivamente a aporia, o qual poderamos chamar de
princpio de autorreferncia: Se F-dade F, a Forma em virtude da qual F-dade
F a prpria F-dade. evidente que tal princpio coaduna-se perfeitamente com o
restante de nossa interpretao: uma vez que admitimos alguns casos de autopredicao, o princpio que acabamos de propor afasta a objeo do regresso que seria
possvel levantar contra estas Ideias.
Um significativo exemplo desse tipo de exegese encontra-se na distino proposta por
Constance Meinwald (1993) entre dois tipos de predicao: pros heauto e pros ta alla.
10
236
Defendemos anteriormente que a teoria das Ideias est comprometida com

o princpio restrito de autopredicao, e o fizemos com base na fora dos exemplos
que aduzimos, tanto nos casos em que a autopredicao obrigatria quanto nos
casos em que ela impossvel. Mas no podemos fazer o mesmo no que diz respeito ao princpio de autorreferncia. No bvio que Plato tivesse de aceitar que a
posse da propriedade F por parte de F-dade se explique por autorreferncia; afinal,
a posse da propriedade F por parte das coisas sensveis se explica sempre por referncia a um indivduo, F-dade, que lhes distinto.
Neste caso, se no conseguirmos apresentar alguma passagem dos dilogos
em apoio nossa tese, no nos ser lcito supor que o princpio de autorreferncia
integre a filosofia de Plato. Julgamos, todavia, ser possvel encontrar o desejado
apoio numa seo capital do Sofista.
- Ora, os mais importantes desses gneros so precisamente aqueles que acabamos de examinar, o prprio ser, o repouso e o movimento.
- Entre muitos, os maiores. [...]
- Deveremos, pois, s trs formas precedentes, adicionar o mesmo como
quarta forma?
- Perfeitamente.
-[...] Ora, j vimos perfeitamente que tudo que outro s o por causa de sua
relao necessria a outra coisa.
- Certamente.
- necessrio, pois, considerar a natureza do outro como uma quinta forma, entre as que j estabelecemos. [...] Diremos, tambm, que ela se estende
atravs de todas as demais. Cada uma delas, com efeito, outra alm do resto,
no em virtude de sua prpria natureza, mas pelo fato de que ela participa da
forma do outro11.
A passagem informa inequivocamente que cada Ideia diferente das demais

Ideias no em virtude de sua prpria natureza, mas pelo fato de que ela participa
da forma de outro.
Semelhante tese no nos deve surpreender: de acordo com filosofia de Plato

perfeitamente trivial explicar o fato de certo indivduo possuir uma propriedade
por referncia a uma Ideia; o que h aqui de excepcional apenas o fato de que os
sujeitos a que convm certa propriedade so as prprias Ideias, e no indivduos
sensveis. De todo modo, perfeitamente claro que Plato pretende fornecer uma
justificativa para a distino recproca de todas as Ideias: cada Ideia se distingue
das demais em virtude de sua relao com a Ideia de Outro.
Embora a passagem no o afirme explicitamente, inegvel que a Ideia de

Outro tambm difere das demais Ideias; a alteridade necessariamente uma relao recproca: se uma Ideia qualquer se distingue da Ideia de Outro porque a
11
Sofista, 254d-255e.
237
Ideia de Outro tambm dela se distingue. Isto quer dizer que a Ideia de Outro
outra (que as demais Ideias), ou seja, a Ideia de Outro autopredicativa.
Ora, se cada Ideia se distingue das demais em virtude de sua relao com a
Ideia de Outro, por coerncia tal explicao deveria valer tambm para a Ideia de
Outro: a Ideia de Outro difere de qualquer Ideia em virtude de sua relao com a
Ideia de Outro, isto , por si mesma. Em termos gerais, isso significa que a Forma
em virtude da qual F-dade F a prpria F-dade, ratificando assim aquilo que chamamos de princpio de autorreferncia.
Atingiramos, assim, a nossa meta: a koinona tn genn forneceria o desejado fundamento a partir do qual poderamos afirmar que a autopredicao se explica por autorreferncia, o que, como vimos, constitui a escapatria definitiva para a
aporia do regresso infinito.
Ns, todavia, no pretendemos que esta seo do Sofista contenha explicitamente o que denominamos princpio de autorreferncia, a doutrina segundo a qual
F-dade possui F em virtude de si mesma. Sustentamos apenas que tal doutrina no
incompatvel com esta passagem, ou melhor, que dela se segue por coerncia: se
a posse duma propriedade F por parte dum sujeito ordinariamente justificada
com base numa relao do sujeito com F-dade, ento quando o sujeito em questo
a prpria Ideia F-dade, a explicao deve ser idntica, a saber, F-dade possui F em
razo de algum tipo de relao com F-dade, isto , por referncia a si mesma. Ora,
se F-dade possui a propriedade F em virtude de si, obviamente ela no depende de
outra Ideia para isso, interrompendo-se, assim, o regresso infinito das Ideias. Para
concluir, retomemos brevemente o fio de nossa argumentao.
Na primeira parte do dilogo Parmnides, Plato erige contra sua prpria

ontologia uma formidvel objeo, a objeo do Terceiro Homem, para a qual o
filsofo no nos legou qualquer resposta explcita. Mas significa isto, necessariamente, que a teoria das Ideias seja incapaz de resistir-lhe, devendo, por conseguinte, capitular? Parece-nos que no. verdade que Plato no redigiu a refutao para o Terceiro Homem, mas cremos que esta pode ser individuada a partir
de elementos de sua filosofia.
Destarte, defendemos que a soluo definitiva para o problema envolve a

restrio de dois dos princpios implcitos no argumento, a autopredicao e a
no-identidade.
Se, por um lado, perfeitamente razovel supor que pelo menos algumas
Ideias tenham de estar sujeitas autopredicao, seria impensvel pretender que
o mesmo valha para todas elas. Entretanto, e isso o que importa, nos casos em
que admitimos a autopredicao, a objeo do regresso continuaria operante. Mas
tal concluso no se impe forosamente.
238
Argumentamos que possvel haurir duma importante passagem do Sofista

aquilo que chamamos de princpio de autorreferncia, a saber, a Ideia F-dade possui a propriedade F em virtude de si mesma.
Assim sendo, mesmo naqueles casos em que se tem a autopredicao, a posse da propriedade F por parte de F-dade se explica por autorreferncia, o que exclui o recurso a uma nova Ideia. Afasta-se, assim, a objeo do Terceiro Homem.
A soluo por ns delineada dotada de duas importantes qualidades; por

um lado, ela se harmoniza muito bem com a doutrina das Ideias, e, por outro lado,
ela razoavelmente simples, o que faz com que seja verossmil que ela estivesse
disposio do filsofo. De fato, evidente que as Ideias de Ser e de Unidade, por
exemplo, esto sujeitas autopredicao, como tambm foroso reconhecer que
a Grandeza no pode ser grande, a Quentura quente, etc.; e, se isso bvio para ns,
no temos qualquer motivo para crer que no o fosse tambm para Plato.
J o princpio de autorreferncia, essencial como ele para a resoluo do

problema, deduz-se com relativa facilidade da koinona tn genn; se no ousamos
afirmar categoricamente que Plato tenha sustentado este princpio, pelo menos
plausvel que ele o tenha feito.
Em suma, se inegvel que Plato no nos forneceu uma resposta explcita

para o Terceiro Homem, provvel que esta lhe estivesse mo. Assim, ao menos
no que concerne s dificuldades que esta aporia lhe ope, compreende-se que Plato no tenha sido forado a abdicar do cerne de sua filosofia, a doutrina das Ideias.
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240
GT de Histria da Filosofia Medieval

e a Recepo da Filosofia Antiga
A discusso acerca da
possibilidade do conhecimento
humano em Henrique de Gand
e Joo Duns Escoto
Gustavo Barreto Vilhena de Paiva*
Resumo
No artigo 1 da sua Suma, Henrique de Gand confronta o problema ctico de
provar a possibilidade de o intelecto humano atingir um conhecimento verdadeiro. Para faz-lo, Henrique desenvolve uma primeira verso da sua doutrina da inteleco, na qual ele defende que as puras potncias intelectuais humanas no podem, por si s, atingir a verdade, sendo necessria a iluminao
divina para tanto. Joo Duns Escoto se ope frontalmente a essa concepo de
conhecimento em Ordinatio I, onde ele afirma que o intelecto humano atinge
conhecimentos verdadeiros naturalmente sem recurso a causas sobrenaturais. Neste trabalho, fao uma apresentao introdutria dessa controvrsia.
Palavras-chave: Inteleco; iluminao; conhecimento; Henrique de Gand;
Joo Duns Escoto.
* Doutorando no Depto. de
Filosofia da USP.
Deixo expressos meus

agradecimentos ao prof.
Jos Carlos Estvo (USP),
pela orientao dessa pesquisa, e CAPES, pelo seu
financiamento.
I.
enrique de Gand (c. 1240-1293) pode ser tomado como o principal mestre
de teologia em atividade na Universidade de Paris no ltimo quarto do sculo XIII. Decerto, ele um dos mais influentes autores desse perodo sendo
lido, defendido ou repudiado, por diversos mestres contemporneos a ele prprio,
seja em Paris, seja em Oxford. O seu mais importante leitor, no entanto, o principal
mestre de teologia em atividade nas Universidades de Oxford e de Paris no perodo
imediatamente posterior a ele, a saber, Joo Duns Escoto (c. 1265-1308)1.
1
Sobre a enorme importncia das obras de Henrique de Gand e de Joo Duns Escoto em suas prprias
pocas, ver LUSCOMBE, 1997, pp. 117-32 e MARENBON, 2007, pp. 275-93. Sobre a relevncia de ambas as obras no que diz respeito doutrina da inteleco, ver TACHAU, 1988, pp. 27-81.
A discusso acerca da possibilidade do conhecimento humano em Henrique de Gand...
241
A influncia do primeiro (alcunhado o Doutor Solene) sobre o segundo (o

Doutor Sutil) reconhecida pelos historiadores contemporneos da filosofia medieval2 e, a meu ver, a considerao da relao entre as obras de Henrique de Gand
e de Duns Escoto fundamental para a compreenso da histria da filosofia escolstica na passagem do sculo XIII para o XIV em particular, no que diz respeito
doutrina da inteleco. Com efeito, muito embora Duns Escoto no poucas vezes se
utilize da filosofia de Henrique de Gand para dela se apropriar (como ocorre, por
exemplo, na sua doutrina da vontade3), no que tange inteleco, as posies do
Doutor Sutil e do Doutor Solene no poderiam ser mais discordantes. De fato, Duns
Escoto desenvolve os temas mais relevantes de sua doutrina da inteleco como
uma crtica aberta e declarada a Henrique de Gand. Ora, esse parece ser exatamente o caso em um dos pontos centrais da doutrina da inteleco de Duns Escoto: a
recusa da chamada doutrina da iluminao divina de Henrique de Gand e a defesa,
em contrapartida, de uma concepo completamente natural do processo de inteleco e do conhecimento cientfico. De fato, isto precisamente o que se pretende
mostrar aqui, a saber, que Henrique de Gand desenvolve uma noo de inteleco
que toma por base uma doutrina da iluminao divina, a qual recusada posteriormente por Duns Escoto para dar lugar a uma concepo completamente natural
de conhecimento4. Porm, para observar mais claramente essa oposio entre ambos os autores e melhor compreender suas respectivas doutrinas, precisamos nos
voltar para suas prprias obras e para os textos de seus contemporneos que nos
ajudem a compreender as posies adotadas por cada um dos dois.
II.
O incio da Suma de Henrique de Gand integralmente dedicado a um estudo

do conhecimento prprio ao homem. Porm, o problema colocado por Henrique
mais especfico do que um estudo geral do conhecimento humano. Com efeito, no
artigo 1 da Suma, o Doutor Solene desenvolve uma primeira verso da sua doutrina
da inteleco, que se caracteriza justamente pela defesa da necessidade de uma
iluminao divina para o conhecimento intelectual da verdade pelo homem, como
ser visto. Segundo Henrique de Gand, a Suma deve partir do estudo do conhecimento porque, para se chegar quele ponto mais alto que o estudo da prpria
teologia em especial, necessrio antes se questionar sobre a cincia e o que se
Diversos aspectos da influncia de Henrique de Gand sobre Duns Escoto so abordados por Olivier
Boulnois (1999) e, em particular no que diz respeito doutrina da inteleco, por Dominique Demange (2007, pp. 9-24). Porm, mais significativo o fato de ela ser reconhecida quase que a contragosto
por tienne Gilson (20052, p. 10).
3
DUMONT, 2001, pp. 773-84.
4
O mais abrangente estudo recente sobre o desenvolvimento da chamada doutrina da iluminao
divina durante a escolstica : MARRONE, 2001. Dentre os estudos hoje clssicos sobre esse tema,
pode-se citar: GILSON, 1930 e 1934; DE WULF, 1931; e BRUB, 1968. interessante citar tambm
as referncias passageiras de Gilson doutrina da iluminao divina em GILSON, 19992, pp. 25-48.
2
242
conhece pela cincia comumente e em geral (de scientia et scibili communiter et

in generali). E ele o faz para que, de acordo com o procedimento de Agostinho e
com sua inteno no livro De Academicis, sejam rejeitados, por quantos raciocnios
pudermos, os argumentos daqueles que trazem para muitos a falta de esperana
em encontrar a verdade, a saber, ao dizer que tudo incerto e que nada se pode
saber5. Em particular, o que primeiro se deve pesquisar nessa ordenao de problemas a prpria possibilidade de conhecimento humano (possibilitas humanae
cognitionis) esse justamente o tema que comea a ser trabalhado em Suma, art. 16.
Dito isso, possvel notar que no somente o fato de Henrique de Gand iniciar a sua Suma pelo estudo do conhecimento humano em geral surpreende, mas
a prpria maneira como ele formula o tema interessante, pois ele no pretende
somente compreender qual o processo de conhecimento intelectual no homem,
mas antes de tudo ele pretende descobrir se, de fato, algum conhecimento possvel para o homem. Como se v na passagem citada acima, tal questo se coloca
para o Doutor Solene primeiramente como uma remisso ao Contra acadmicos de
Agostinho; no entanto, para alm do Contra acadmicos, Henrique ir se confrontar com os prprios dilogos Acadmicos de Ccero (um livro que, muito embora
estivesse disponvel no perodo escolstico, no era to difundido quanto outros
do retor romano)7. Dessa maneira, Henrique coloca o problema do conhecimento
humano em termos de sua prpria possibilidade em poucas palavras, ele coloca
esse problema em termos cticos8.
Ora, justamente ao desenvolver esse tema inicial da sua Suma que Henrique
de Gand apresenta a sua concepo de conhecimento e, em particular, a sua chamada doutrina da iluminao divina. Com efeito, a sua resposta primeira questo
5
Henrique de Gand, Summa, prol. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 3, ll. 8-11): Ut autem iuxta processum Augustini et eius intentionem in libris De Academicis argumenta eorum quae multis ingerunt veri inveniendi desperationem, dicentium scilicet omnia esse incerta et nihil posse sciri,
quantis possumus rationibus amoveantur (...). Henrique est se referindo descrio do Contra
acadmicos feita pelo prprio Agostinho em: Retractationes I, 1 (Ed. W. M. Green et K. D. Daur, 1970,
p. 7, ll. 4-10).
6
Op. cit. (21, 4, 18). Para uma introduo a todo esse texto, ver TESKE, 2008.
7 Sobre o uso feito por Henrique de Gand dos Acadmicos de Ccero, ver PICKAV, 2010, pp. 70-1.
Um fator importante no que diz respeito ao seu uso desse texto que ele parece remeter somente ao
Lucullus, isto , parte dos Acadmicos de Ccero denominada hoje tambm Academica priora (ver
op. cit., ibidem). Sobre a circulao desse texto na Idade Mdia ver HUNT, 1998, pp. 26-30. interessante notar, no entanto, que este ltimo no cita Henrique de Gand ao enumerar os diversos leitores
medievais dos Acadmicos.
8
Nesse ponto, preciso notar que os escolsticos empregavam o termo academici para se referir
aos cticos em geral, pois as suas fontes sobre o ceticismo eram exclusivamente provenientes das
discusses do meio ctico acadmico, j que textos ligados ao ceticismo pirrnico no parecem haver
circulado nos sculos XIII e XIV, muito embora as Hipotiposes pirronianas de Sexto Emprico estivessem disponveis em latim desde fins do sculo XIII (LAGERLUND, 2010, p. 10). Para uma discusso
abrangente sobre o ceticismo medieval, ver PERLER, 2006. Em particular, Perler aborda a discusso
encontrada em Henrique de Gand e Joo Duns Escoto sobre o que ele denomina dvida sobre o conhecimento natural (Zweifel am Natrlichen Wissen) em: op. cit., pp. 33-115.
243
posta face quele problema, a saber, se ocorre ao homem ter cincia de algo9 , de
certo modo, ambgua. Sem dvida, desde o incio de sua resposta, Henrique afirma
que ter cincia (scire) em sentido amplo remete a toda notcia certa pela qual
se conhece a coisa tal como , sem qualquer falcia e engano e, assim tomada e
compreendida a questo, manifesto e claro, contra todos os que negam a cincia
e toda percepo da verdade, que ocorre ao homem ter cincia de algo. De fato,
algum pode ter cincia de uma coisa duplamente: pelo testemunho alheio e exterior ou pelo testemunho prprio e interior10. Esse segundo modo de particular
interesse para ns, pois ele abarca todo o conhecimento sensitivo e intelectivo que
experimentamos ter em ns sobre as coisas: de fato, no conhecimento sensitivo,
aquele sentido que no contradito por nenhum sentido mais verdadeiro na sua
ao prpria de sentir o seu objeto prprio ou por um inteligido recebido de um
outro sentido mais verdadeiro (seja em um mesmo ou em outro) percebe a coisa
verdadeiramente como ela , sem nenhum engano ou falcia. E no se deve ter
dvidas de que percebamos tal como aquilo que assim percebemos11. Da mesma
maneira, pelo conhecimento intelectivo, como j foi dito sobre o conhecimento
sensitivo, aquele intelecto que no contradito na sua ao prpria de inteligir por
um inteligido mais verdadeiro ou recebido de um sentido mais verdadeiro percebe
verdadeiramente a coisa como ela sem nenhum engano ou falcia. E no se deve
duvidar mais desse intelecto do que do sentido12. De fato, a segurana do Doutor
Solene quanto a essa concluso to grande que, em meio a sua argumentao,
ele cita a autoridade de Aristteles segundo a qual buscar a razo pela qual temos
o sentido uma fraqueza do intelecto; no se deve buscar a razo daquilo sobre
o que temos algo melhor do que uma razo13. Henrique, porm, no pode acatar
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 1, ad 2 (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 5, l. 3): utrum contingat
hominem aliquid scire.
10
Op. cit., co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 10, ll. 93-9): Dicendum quod scire large accepto ad
omnem notitiam certam qua cognoscitur res sicut est absque omni fallacia et deceptione, et sic intellecta et proposita quaestione contra negantes scientiam et omnem veritatis perceptionem, manifestum est et clarum quia contingit hominem scire aliquid, et hoc secundum omnem modum sciendi et
cognoscendi. Scire enim potest aliquis rem aliquam dupliciter: vel testimonio alieno et exteriori vel
testimonio proprio et interiori.
11
Op. cit. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 11, ll. 109-14): In cognitione enim sensitiva sensus ille
vere rem percipit, sicuti est sine omni deceptione et fallacia, cui in actione propria sentiendi, suum
proprium obiectum non contradicit aliquis sensus verior vel intellectus acceptus ab alio sensu veriori, sive in eodem sive in alio. Nec de eo quod sic percipimus dubitandum est quin percipiamus ipsum
sicuti est. Para um estudo voltado exclusivamente para a noo de conhecimento sensitivo em Henrique de Gand, ver BROWN, 1972.
12
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 1, co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 12, ll. 133-7): Cognitione
igitur intellectiva, sicut iam dictum est de cognitione sensitiva, intellectus ille vere rem percipit, sicuti
est sine omni deceptione et fallacia, cui in actione propria intelligendi non contradicit intellectus verior vel acceptus a sensu veriori. Nec de tali intellectu plus dubitandum est quam de sensu.
13
Op. cit. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 11, ll. 115-9): Nec oportet in hoc aliquam aliam ulteriorem
causam certitudinis quaerere, quia, ut dicit Philosophus, quaerere rationem cuius habemus sensum,
infirmitas intellectus est; cuius enim dignius habemus aliquid quam rationem, non est quaerenda
ratio. A autoridade de Aristteles alegada por Henrique parece ser a composio de duas passagens
da Fsica, a saber: Physica (trans. vetus) VIII, 3, 253a32-33; 254a30-32, (Aristoteles latinus, vol. 7.1, p.
287, ll. 5-6; p. 290, ll. 9-11).
9
244
uma posio to firme como a de Aristteles quanto questo, pois, ao contrrio

do Filsofo, ele deve fazer frente dvida acadmica e, com efeito, no basta afirmar que o sentido e o intelecto conhecem as coisas verdadeiramente, mas deve-se
mostrar como isso possvel. De certo modo, preciso empreender aquilo mesmo
que Aristteles dizia ser uma fraqueza do intelecto!
Assim, ao cabo dessa primeira questo de sua Suma, Henrique admite que,
face ao problema da possibilidade de conhecimento humano, o sentido e o intelecto no bastam para um conhecimento verdadeiro; a razo dessa insuficincia das
potncias naturais, porm, s surge na questo seguinte. Com efeito, o homem no
pode, para Henrique, atingir a verdade da coisa unicamente pela sua alma, porque:
(i) o exemplar abstrado pelo intelecto provm de uma coisa mutvel; alm disso,
(ii) a prpria alma que o abstrai mutvel e passiva de erro; e, finalmente, (iii) o
exemplar ele mesmo possui similitude tanto com o falso como com o verdadeiro,
uma vez que abstrado dos sentidos. Ou seja, todo o processo de conhecimento
que tem lugar por meios puramente naturais fadado a no atingir a verdade da
coisa, pois ele mutvel e passivo de erro e falsidade em todos os seus aspectos,
enquanto que a verdade imutvel e eterna14. Dessa maneira, preciso algo a mais
da que Agostinho, interpretando os ditos de Plato de maneira mais s que
Aristteles, proponha que os princpios da cincia certa e do conhecimento verdadeiro consistem nas regras ou razes eternas e imutveis existentes em Deus, por
participao nas quais se conhece pelo conhecimento intelectual o que quer que se
conhea da verdade sincera nas criaturas15. justamente essa a posio que ser
adotada pelo Doutor Solene para responder s dificuldades que ele encontra nas
obras dos cticos acadmicos.
No entanto, assim como no bastam o sentido e o intelecto para se chegar ao

conhecimento da verdade da coisa, da mesma maneira o acesso s razes eternas
no suficiente por si s para que o homem possa atingir tal conhecimento, pois
se o conhecimento intelectual verdadeiro pelo acesso s razes eternas, ele necessariamente tem a sua origem no conhecimento sensvel16 de fato, ambas (abstrao e iluminao) so necessrias para que haja o conhecimento da verdade da
coisa. Com efeito, a abstrao fornece o exemplar proveniente, pelos sentidos, da
prpria coisa conhecida, porm ele por si s no garante o conhecimento da verdade. Assim, necessrio que Deus ilumine o intelecto de maneira a limpar o olho da
mente das nuvens das afeces viciosas e da fumaa dos fantasmas, lhe atribuindo
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 2, co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, pp. 43-5, ll. 282-7.).
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 1, ad 4 (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 25, ll. 384-9): Unde
Augustinus sanius interpretans dicta Platonis quam Aristoteles, ponit principia certae scientiae et
cognitionis veritatis consistere in regulis sive rationibus aeternis incommutabilibus existentibus in
Deo, quarum participatione per intellectualem cognitionem cognoscitur quidquid sincerae veritatis
in creaturis cognoscitur (). H aqui uma referncia praticamente literal ao De ideis de Agostinho
(De diversis quaestionibus octoginta tribus. Ed. A. Mutzenbecher, 1975, pp. 70-3). O mesmo ocorre na
passagem citada na nota 17.
16 Op. cit., ad 7 (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, pp. 27-8, ll. 415-446).
14
15
245
como que uma sanidade espiritual17. Nesse caso, a prpria essncia divina deve
iluminar o intelecto, no de maneira direta (pois, assim ocorre na viso beatfica),
mas de modo oblquo para mostrar no a si mesma e sim outras coisas que no
ela tal como o Sol ilumina de maneira direta aqueles que o veem, mas ilumina
de modo oblquo (refletido) para que vejamos as outras coisas por ele. Portanto,
a essncia divina ilumina o intelecto no estado presente para que ele conhea a
verdade sincera das coisas por ela e possa formar um conceito perfeito sobre as
coisas18. Para tanto, ao iluminar, a luz divina fornece ao intelecto o exemplar ou
a ideia que est na mente de Deus e a prpria causa da coisa conhecida e de
sua verdade19; esse exemplar dispe o intelecto para o conhecimento da coisa, no
inerindo no intelecto ao modo de um acidente, tal como o exemplar abstrado, mas
sendo inserido (illabendo)20 no intelecto pela luz divina. Destarte, uma dupla espcie ou exemplar da coisa deve internamente luzir na mente tal como uma razo
ou um princpio do conhecimento da coisa21 e, desses dois, confeccionada uma
s razo de inteleco da coisa que, agora sim, permite a concepo de um verbo
perfeito acerca da coisa e, ao faz-lo, produz o conhecimento da verdade sincera
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 3, co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 77, ll. 157-60): Deus
enim ut lux in mente non facit illuminando nisi quod oculum mentis a nebulis pravarum affectionum
et fumo phantasmatum purget, et quasi spiritualem sanitatem ei tribuat ().
18
Op. cit., ibidem (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 80, ll. 217-26). O uso das expresses iluminare recto aspectu e obliquo aspectu parecem apontar para uma influncia da perspectiva isto , da cincia
tica escolstica no vocabulrio da doutrina da iluminao de Henrique de Gand. Essa impresso
reforada pelo fato de a iluminao do intelecto pela luz divina ser explicada por comparao
iluminao das coisas corpreas pela luz do Sol. Quanto quelas expresses, podemos encontr-las,
por exemplo, quando Witelo distingue a viso causada pela incidncia das formas visveis por linha
reta (linea recta) daquela causada pela sua incidncia por uma linha oblqua (linea obliquata), nas
definies 1 a 4 do quarto livro dos seus Opticae libri decem (ed. Risnerus, p. 117). Quanto a essa
possibilidade de relao entre a doutrina da iluminao de Henrique de Gand e a perspectiva, interessante notar que o prprio Joo Peckham, logo no incio do seu Tractatus de perspectiva, justifica o
estudo dessa cincia pela necessidade de ascender, pela considerao da luz criada, luz no-criada
da sabedoria per numerum creatum ascendamus ad increatum et per lucem creatam ad lucem
sapientiae increatam (ed. Lindberg, p. 23). Com isso, vemos que era possvel, em fins do sculo XIII,
trabalhar com base em uma relao direta entre a considerao geomtrico-fsica da luz sensvel e
a considerao filosfico-teolgica da luz divina. Essa pode ser a origem desse curioso vocabulrio
utilizado por Henrique de Gand no comeo da sua Suma.
19
A relao que Henrique de Gand estabelece entre as coisas existentes e a ideia na mente de Deus
passa pela distino, na coisa, entre um esse essentiae e um esse existentiae sobre isso, ver Quodl. I, q.
9 (ed. De Wulf-Mansion, vol. 5, pp. 62). Essa relao entre a ideia divina e a coisa existente estudada
em RMANN, 1937, pp. 51-78.
20
Emery, Jr. (2001, p. 79) destaca o fato de que, ao utilizar o verbo illabi para descrever a maneira
como Deus adentra a alma humana no processo de conhecimento (em oposio ao acidente, que somente inere na alma), Henrique de Gand toma por base o cap. 83 do De ecclesiasticis dogmatibus de
Gendio de Marselha autor do sculo V , onde este ltimo afirma que Illabi autem menti illi soli
possibile est qui creavit: qui natura subsistens incorporeus, capabilis est suae facturae (PL 58 , col.
999). Com efeito, o prprio Henrique cita essa passagem de Gendio em Summa, art. 1, q. 3, co. (ed.
De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 76, ll. 139-41).
21
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 3, co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 84, ll. 305-8): Ad videndum ergo formationem talis verbi in nobis et mentis informationem ad cognitionem sincerae veritatis vel cuiuscumque, sciendum quod duplex species et exemplar rei debet interius lucere in mente
tamquam ratio et principium cognoscendi rem ().
17
246
da coisa22. Vemos, dessa forma, que a necessidade dessa iluminao que corrige o
intelecto ao lhe fornecer o exemplar a partir do qual a coisa foi criada provm da
falibilidade do intelecto que, sendo mutvel, deve ter acesso luz eterna para que
possa conhecer a verdade sincera e imutvel da coisa.
Porm, a necessidade da iluminao possui razes mais profundas, que nos

remetem a uma considerao metafsica23. Com efeito, para Henrique, toda coisa
possui a inteno ente em si, uma vez que aquilo que no um ente no nada;
porm, inteno ente se seguem algumas outras intenes quando a coisa tomada sob diversos aspectos. Assim, considerada como algo determinado na sua
natureza, indivisvel em si e separada de qualquer outro, convm coisa a inteno
una; tomada como algo que convm ao seu fim prprio, convm a ela a inteno
boa; enfim, tomada enquanto algo que representa o exemplar pelo qual ela , convm coisa a inteno verdadeira24. Em outras palavras, para se conhecer uma
coisa como algo bom, deve-se conhec-la como algo que convm a seu fim prprio,
assim como para conhec-la como algo uno deve-se conhec-la como indivisvel
e separada de outro. Da mesma maneira, para conhecer uma coisa enquanto verdadeira, deve-se conhecer que ela representa o exemplar a partir do qual ela foi
criada se conformando a ele25; para faz-lo, necessrio ter acesso a esse exemplar
no-criado, o que, como vimos, s possvel pela iluminao divina. Portanto, havendo abstrado um exemplar da coisa, o intelecto corrigido pela luz divina ao ser
inserido nele o exemplar no-criado pelo qual a coisa foi criada. Ao comparar os
dois e reconhecer a conformidade entre a coisa e o exemplar da luz divina, notando
que a coisa representa tal exemplar, o intelecto atinge o conhecimento da verdade
sincera da coisa. Este ltimo no seno um conhecimento proposicional fruto
da operao intelectual de composio e diviso pelo qual o intelecto produz um
juzo certo a respeito da coisa que diga o que ela verdadeiramente26. Portanto, o
resultado da comparao entre os dois exemplares e do conhecimento de que a
coisa conforme ao seu exemplar divino um juzo que diz o que a coisa verdadeiramente . Brevemente, a iluminao divina permite a passagem de homem para
o juzo certo homem um animal racional.
Op. cit., ibidem (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, pp. 84-5, ll. 308-236).
Sobre a relao entre a doutrina da inteleco de Henrique de Gand e sua metafsica, ver PAULUS,
1949, onde ele aponta como falha de Theophiel Nys (1949) justamente o fato de este ltimo no haver atentado para a importncia da metafsica de Henrique ao pesquisar sua doutrina da inteleco.
Para o consequente estudo da metafsica de Henrique de Gand a que Paulus se viu direcionado na sua
pesquisa sobre o conhecimento em Henrique, ver PAULUS, 1938.
24
Sobre o desenvolvimento da noo de verdade em Henrique de Gand, ver MARRONE, 1985.
25
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 2, co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, pp. 38-9, ll. 186-211).
Podemos dizer que, ao se referir s intenes ente, uno, verdadeiro e bom, Henrique de Gand est
trabalhando com a doutrina escolstica dos chamados transcendentes, que Henrique designa primae intentiones, a saber, a intentio entis junto s passiones entis. Sobre os transcendentes na obra
do Doutor Solene, ver PICKAV, 2007, pp. 245-306.
26
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 2, co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 39, ll. 212-20).
22
23
247
Dito isso, podemos compreender o caminho que leva Henrique a concluir

que, portanto, deve-se dizer absolutamente que o homem no pode ter a verdade sincera de nenhuma coisa ao adquirir sua notcia pelas puras potncias naturais (ex puris naturalibus), mas somente pode faz-lo pela iluminao da luz divina (illustratione luminis divini); de maneira que, embora ele possa faz-lo por
ser constitudo em puras potncias naturais, ainda assim ele no pode atingir isso
naturalmente pelas puras potncias naturais; mas, por uma vontade livre, ele [a
saber, Deus] se oferece a quem deseja27. Assim, Henrique no nega que as potncias puramente naturais do homem possam conhecer a verdade, mas nega que isso
possa ser feito somente pelas potncias puramente naturais. Destarte, necessrio
um auxlio divino espontneo, um acesso s razes eternas fornecido livremente
por Deus, que o Doutor Solene descreve como uma iluminao pela luz divina. Isso
, em poucas palavras, a doutrina da iluminao divina como se v, ela uma doutrina que tem por origem uma leitura conjunta e entrelaada de Aristteles (garantindo ao intelecto a capacidade de atingir o conhecimento da verdade a partir dos
sentidos) e de Agostinho (afirmando que, no entanto, o processo de conhecimento
exige um acesso luz divina) tendo em considerao as dificuldades acadmicas
impostas possibilidade de conhecimento humano e buscando solucion-las. Dito
de outra maneira, decerto para Henrique o intelecto pode chegar ao conhecimento
da verdade a partir dos sentidos, mas somente pode faz-lo pelo auxlio da iluminao divina e, segundo ele, essa a nica resposta aceitvel para o problema da
possibilidade de conhecimento para o homem28.
III.
Ora, exatamente contra a necessidade de tal doutrina que Duns Escoto se

volta na terceira distino do primeiro livro da sua Ordinatio. Nesse texto, perguntado se alguma verdade certa e sincera poderia ser naturalmente conhecida
pelo intelecto do viajante sem a iluminao especial da luz no-criada29. Como se
248
27
Op.cit., ibidem (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 63, ll. 662-666): Absolute ergo dicendum quod
homo sinceram veritatem de nulla re habere potest ex puris naturalibus eius notitiam acquirendo,
sed solum illustratione luminis divini, ita quod licet in puris naturalibus constitutus illud attingat,
tamen ex puris naturalibus naturaliter attingere illud non potest, sed libera voluntate quibus vult se
ipsum offert.
28
Deve-se notar que a discusso sobre a iluminao divina no de maneira alguma um tema religioso, mas remonta prpria histria da recepo da obra de Aristteles. Sobre isso, ver HAMELIN,
1953, especialmente no que diz respeito a Alexandre de Afrodsia.
29
Duns Escoto, Ord. I, d, 3, p. 1, q. 4 (ed. Vaticana, vol. 3, p. 123): Utrum aliqua veritas certa et sincera
possit naturaliter cognosci ab intellectu viatoris absque lucis increatae speciali illustratione. Vale
notar que a Ordinatio um dos trs comentrios s Sentenas de Pedro Lombardo produzidos por
Duns Escoto, sendo a ela adicionadas a Lectura e a Reportatio parisiensis. No fcil compreender as
intrincadas relaes entre esses trs textos, porm, ao que parece, a Lectura foi o primeiro comentrio, apresentado pelo Doutor Sutil ainda em Oxford, enquanto que a Reportatio parisiensis, como o
seu nome indica, o comentrio s Sentenas por ele apresentado em Paris. Sendo assim, a Ordinatio
seria como que uma verso definitiva porm, no finalizada desse comentrio, com base nas duas
anteriores. Algumas partes da Ordinatio contm mais afinidades com a Lectura e outras com a Reportatio parisiensis em especial, os livros I e II da Ordinatio so mais prximos da Lectura (WOLTER,
1996, pp. 45-7). Sendo assim, o trecho da Ordinatio que estamos aqui estudando se aloca no primeiro
pode notar, a posio de Henrique de Gand j parece ser visada pelo Doutor Sutil
desde a prpria colocao da questo, j que a pergunta no mais se algum conhecimento possvel para o homem; pelo contrrio, a resposta afirmativa a essa
ltima questo j pressuposta e o problema agora saber se a iluminao divina
, de fato, a nica doutrina capaz de resguardar a possibilidade de conhecimento
verdadeiro para o homem. Como foi dito h pouco, Duns Escoto se posicionar
claramente contra essa posio e afirmar que tal doutrina no somente desnecessria, como suprflua e falsa mesmo porque, ela toma por base uma leitura
equivocada de Agostinho, como se ver.
Este , com efeito, um primeiro aspecto interessante da resposta de Duns Escoto: como se v na formulao da questo, o Doutor Sutil no admite a colocao
acadmica do problema e, longe de se perguntar sobre a possibilidade do conhecimento, ele j parte do fato de que h um conhecimento e pergunta, unicamente,
como tal conhecimento ocorre ele necessitaria ou no de uma iluminao divina?
Sendo assim, o ceticismo s surge em seu texto como uma acusao. Com efeito,
logo aps apresentar a sua refutao dos argumentos do Doutor Solene em favor
da necessidade de uma iluminao divina, Duns Escoto afirma que portanto, esses
raciocnios parecem concluir toda incerteza e a opinio dos acadmicos30. Ou seja,
qui um tanto ironicamente, o Doutor Sutil afirma que Henrique errou justamente
por terminar acatando a posio ctica, no lugar de recha-la. Alm disso, Duns
Escoto tambm defende que a posio adotada por Henrique no est de acordo
com a inteno de Agostinho31, isto , Henrique de Gand errou no somente ao
aceitar equivocadamente a posio ctica, mas ao interpretar erradamente o texto
de Agostinho que, como vimos, era to fundamental para a colocao do problema
na Suma do Doutor Solene32. Dessa maneira, segundo Duns Escoto, no possvel
justificar a verdade do conhecimento humano por um recurso iluminao divina,
porque disso se segue que as potncias humanas naturais no so suficientes para
atingir o conhecimento, j que, para tanto, seria necessrio um auxlio externo e
sobrenatural33. Ora, isso exatamente a posio ctica acadmica, segundo a qual
no se pode pelas faculdades cognoscitivas naturais chegar a conhecimento certo
algum. Em poucas palavras, a posio de Henrique de Gand parece ser acadmica,
caso, pois ele possui um paralelo na Lectura (Lec. I, d, 3, p. 1, q. 3), mas no na Reportatio parisiensis. Para uma rpida introduo vida e obra de Duns Escoto, ver SHEPPARD, 2002 e WILLIAMS,
2003. Para um estudo aprofundado das relaes entre as trs verses dos comentrios s Sentenas
do Doutor Sutil, ver a introduo ao primeiro volume da edio vaticana das obras de Duns Escoto
(IOANNIS DUNS SCOTI. Opera omnia. Vol. 1, pp. 155*-61*).
30
Duns Escoto, Ord. I, d. 3, p. 1, q. 4, n. 222 (ed. Vaticana, vol. 3, pp. 135): Istae igitur rationes videntur
concludere omnem incertitudinem et opinionem academicorum.
31
Op. cit., n. 223 (ed. Vaticana, vol. 3, pp. 135): Quod autem ista conclusio non sit secundum intentionem Augustini, probo (...).
32
Sobre a centralidade da discordncia quanto interpretao das autoridades de Agostinho na
discusso sobre a doutrina da iluminao em Henrique de Gand e Duns Escoto, ver BROWN, 1976.
Veremos, mais adiante (na quarta parte), em que medida Duns Escoto critica a leitura de Agostinho
apresentada por Henrique de Gand.
33
Duns Escoto, Ord. I, d, 3, p. 1, q. 4, nn. 219-22 (ed. Vaticana, vol. 3, pp. 133-5).
249
pois para ele nenhum conhecimento natural certo possvel para o homem, que,
para obt-lo, teria que recorrer a algo externo.
Destarte, pode-se ver que a meta de Duns Escoto precisamente defender

que, ao contrrio do que afirmava o Doutor Solene, todo conhecimento verdadeiro
a que o homem chega natural. Mas, como no basta afirm-lo, torna-se necessrio
mostrar que em todos os casos possvel para o homem atingir um conhecimento
certo pelas suas puras potncias naturais. Sendo assim, o Doutor Sutil empreende
um sucinto estudo dos diversos tipos de conhecimento, com o intento de mostrar
que o intelecto humano pode atingir todos eles sem o auxlio de uma iluminao divina, tal como descrito por Henrique de Gand. Eles so, a saber: (i) o conhecimento
dos princpios e das concluses; (ii) o conhecimento por experincia; e, finalmente,
(iii) o conhecimento dos nossos prprios atos.
Quanto ao primeiro, segundo Duns Escoto, toda proposio que um princpio evidente por si ou uma concluso que se infere desses princpios pode ser
conhecida naturalmente. Isso porque, no caso dos princpios, o conhecimento verdadeiro depende exclusivamente do conhecimento dos termos, isto , dos conceitos simples pelos quais os princpios so formados; e, no caso das concluses, os
prprios princpios nos levam naturalmente, pela forma do silogismo, inteleco
das concluses deles derivadas34. No que tange ao segundo, todo conhecimento
dependente da experincia sensvel a qual descrita por Duns Escoto simplesmente como a recepo frequente de sensveis (cognitio experimentalis sive frequens acceptio sensibilium)35 sem dvida tem como incio a inteleco de que algo
ocorre no mais das vezes (ut in pluribus). No entanto, esse conhecimento inicial
generalizado pelo intelecto com base em uma proposio (portanto, em um conhecimento intelectual) segundo a qual todo efeito proveniente de alguma causa no
livre efeito natural dessa causa. Ou seja, se uma causa natural x produz um efeito
y no mais das vezes, este deve ser tido como o seu efeito natural. Com base nessa
constatao, o intelecto pode passar da proposio x causa de y no mais das
vezes, obtida por experincia, para a proposio universal x causa de y, obtida
pela generalizao da primeira proposio, o que possibilitado pela proposio
o que quer que ocorra no mais das vezes (ut in pluribus) por uma causa no livre
o efeito natural daquela causa, que permanece no intelecto. Dessa maneira, a
generalizao do conhecimento obtido por experincia feita pelas puras potncias naturais nesse caso, pelo intelecto, pois ela tem por base uma proposio
patente para este ltimo36. Por fim, em terceiro lugar, os conhecimentos dos nossos
Op. cit., n. 233 (ed. Vaticana, vol. 3, p. 140).

Duns Escoto, Qq. super Metaph. I, q. 4, n. 16 (ed. St. Bonaventure, vol. 3, p. 100).
36
Duns Escoto, Ord. I, d, 3, p. 1, q. 4, n. 235 (ed. Vaticana, vol. 3, pp. 141-3). Para uma interessante
discusso sobre o papel da experincia na produo do conhecimento cientfico segundo Duns Escoto, ver GILSON, 1927, pp. 117-29, onde se argumenta que a cincia para o Doutor Sutil um corpo
de conhecimento dductive a priori, no qual a experincia tem unicamente o papel de prover o
intelecto com conceitos; para uma convincente contra-argumentao segundo a qual a experincia
responsvel tambm, em certos casos, por fornecer ao intelecto conhecimentos proposicionais, ver
DEMANGE, 2007, pp. 115-59.
34
35
250
prprios atos tambm so obtidos por vias puramente naturais, pois a certeza que
temos de que conhecemos, vemos e outros semelhantes a esses a mesma que
temos dos princpios conhecidos por si37.
Como se nota, todas essas formas de conhecimento acabam por se reduzir

a um conhecimento proposicional ou silogstico. Assim, Duns Escoto est defendendo aqui que, ao contrrio do que Henrique de Gand afirma, possvel chegar
a um conhecimento proposicional verdadeiro por meios naturais e, mais, esse o
modo de conhecimento prprio do intelecto humano. Porm, resta o problema de
saber qual a origem dessa verdade do conhecimento, uma vez que, descartada a
iluminao divina, no restam outros atores no processo de inteleco que no o
objeto conhecido e o intelecto que o conhece. Com efeito, perguntar sobre a origem da verdade do conhecimento algo distinto da perguntar sobre a origem do
prprio conhecimento, uma vez que as relaes implicadas no processo causal que
produz o conhecimento intelectual a partir dos sentidos no necessariamente so
suficientes para justificar a verdade do conhecimento gerado por uma tal sucesso
de causas e efeitos. Em poucas palavras, Duns Escoto torna possvel uma defesa da
completa naturalidade do conhecimento ao combinar a afirmao de que a relao
entre objeto e intelecto basta para o conhecimento da verdade38 com a descrio
do objeto como algo representado na espcie inteligvel39. Para tanto, ele toma o
objeto como medida do conhecimento.
Com efeito, afirmar que o objeto a medida da inteleco no uma metfora, mas a localizao da relao entre objeto e intelecto durante a inteleco sob o
terceiro modo dos relativos, isto , na chamada relao do mensurvel medida.
Como se pode perceber, aqui no est em jogo uma medida de quantidade numrica, mas uma medida de alguma outra quantidade. De fato, segundo Duns Escoto,
o objeto medida do ato de inteleco de acordo com a sua quantidade de perfeio, de bondade ou, melhor, de entidade. Em poucas palavras, o objeto medida do
conhecimento de acordo com o seu prprio grau de entidade, isto , de acordo com
aquela quantidade de entidade que o localiza na ordem das coisas no mundo, sendo um ente menos perfeito do que uns e mais perfeito do que outros40. Pois bem, tal
Duns Escoto, Ord. I, d, 3, p. 1, q. 4, n. 238 (ed. Vaticana, vol. 3, pp. 144).

Ao defender que a relao entre objeto e intelecto basta como garantia do conhecimento da verdade, Duns Escoto parece se aproximar da posio adotada alguns anos antes por Godofredo de
Fontaines, quando este ltimo afirma, em Quodl. VI, q. 6, co. (PhB, vol. 3, p. 138): Unde ens ut verum
est ens ut sui declarativum et manifestativum apud intellectum. Sobre a concepo de verdade em
Godofredo, ver WIPPEL, 1981, pp. 26-34.
39
J nessa descrio do objeto como algo representado na espcie inteligvel e, portanto, da prpria
espcie como um representativo do objeto de inteleco, Duns Escoto se aproxima da posio expressa por Vital de Furno, em Qq. de cognitione, q. 2, art. 3 (ed. Delorme, p. 209): species (...) non enim
causat actum intelligendi, ut patet, nisi in virtute obiecti et sic non causat nisi ut est eius repraesentativa. Sobre a doutrina da inteleco de Vital, ver LYNCH, 1972.
40
Essa leitura da concepo de objeto como medida da inteleco que surge em Duns Escoto fruto
da anlise conjunta de Rep. par. I-A, d. 31, q. 1-3, n. 58 (ed. Wolter & Bychkov, p. 285-6); Qq. super
Metaph.V, q. 12-14, nn. 94-8 (ed. St. Bonaventure, vol. 3, pp. 637-8) e Quodl., q. 6, n. 13 (ed. Alluntis,
pp. 209-10).
37
38
251
como o prprio objeto um ente maior do que uns e menor do que outros, a inteleco deve, tomando-o como medida, possuir uma entidade correspondente a ele
e isso s possvel porque o objeto se caracteriza como tal no exatamente por ser
causa eficiente da inteleco em ato41, mas por ser o prprio termo do ato da potncia intelectiva42. Enquanto termo da inteleco, a coisa conhecida no somente
atualiza o intelecto assimilando-o a si, como, ao faz-lo, se manifesta ao intelecto e,
assim, passa a estar neste ltimo como o conhecido naquele que conhece, ou seja,
como um objeto de inteleco propriamente dito o importante a notar, aqui,
que a coisa se manifesta de acordo consigo, ou melhor, de acordo com a sua prpria
entidade, de maneira que, ao se manifestar, ela est como objeto no cognoscente de
acordo com o mesmo grau de entidade que ela possui na realidade43. Mas, necessria uma preciso, pois a coisa est no intelecto com o mesmo grau de entidade
com que se encontra na realidade, mas no do mesmo modo, pois enquanto medida
do conhecimento o objeto a prpria coisa conhecida, porm apresentada em uma
similitude44. Para ser preciso, o objeto, enquanto similitude da coisa, possui um ser
diminudo ou representado; melhor dito, a prpria coisa possui um ser diminudo
ou representado no intelecto enquanto ela objeto de inteleco45. Da que haja a
necessidade de uma espcie inteligvel anterior ao prprio ato de inteleco, pois
por ela que o objeto pode ser apresentado ao intelecto e representado enquanto
objeto universal deste ltimo, de modo que a espcie inteligvel, para Duns Escoto,
antes de tudo considerada como um representativo do objeto universal de inteleco46. Enfim, como vemos, de acordo com o Doutor Sutil, o objeto no seno o
grau de entidade da coisa real presente, ao ser representado na espcie inteligvel,
enquanto cognoscvel para o intelecto. Destarte, o objeto medida do intelecto por
ser a prpria coisa representada de acordo com o seu grau de entidade prprio e
exatamente essa conformidade entre a inteleco e o objeto tomado como a coisa
representada ao intelecto que garante a verdade da inteleco.
Assim, uma inteleco verdadeira justamente por se conformar ao objeto
tomando-o por medida e isso, tanto no que diz respeito primeira operao do
A considerao do objeto como uma das causas eficientes do ato de inteleco leva ao estudo do
processo causal da inteleco que Duns Escoto descreve extensamente em Lec. I, d. 3, p. 3 (ed. Vaticana, vol. 16, pp. 325-406), Ord. I, d. 3, p. 3 (ed. Vaticana, vol. 3, pp. 201-357), Rep. par. I-A, d. 3, qq. 4-7
(ed. Wolter & Bychkov, pp. 207-48) e Quodl., qq. 13 e 15 (ed. Alluntis, pp. 444-92 e 539-79). Para uma
introduo a esses aspectos da doutrina da inteleco do Doutor Sutil, ver SONDAG, 1993. Desenvolvi
algumas de minhas posies com respeito s relaes causais envolvidas na doutrina da inteleco
de Duns Escoto em PAIVA, 2009 e 2012.
42
Duns Escoto, Rep. par. I-A, d. 36, p. 1, q. 1-2, nn. 10-11 (ed. Wolter & Bychkov, p. 383).
43
Duns Escoto, Qq. super Metaph. VI, q. 3, nn. 26-9 (ed. St. Bonaventure, vol. 4, pp. 66-7).
44
Duns Escoto, Quodl., q. 13, nn. 37-9 (ed. Alluntis, pp. 459-61).
45
Duns Escoto, Ord. I, d. 36, nn. 44-6 (ed. Vaticana, vol. 6, pp. 288-9). King (2004) aponta para o fato
de que, na Reportatio Parisiensis Duns Escoto j no aceita mais que o esse diminutum possa ser visto
como um esse secundum quid. Sobre a curiosa histria da expresso ente diminudo, ver MAURER,
1950. A importncia da noo de representao na doutrina da inteleco de Duns Escoto estudada
em MURALT, 19932, pp. 90-127.
46
Duns Escoto, Ord. I, d. 3, p. 3, q. 1, n. 370 (ed. Vaticana, vol. 3, p. 225); Rep. Par. I-A, d. 3, q. 4, n. 95
(ed. Wolter & Bychkov, p. 210) e Quodl., q. 13, n. 97 (ed. Alluntis, p. 489).
41
252
intelecto, como no que tange segunda, ou seja, essa concepo de verdade como
a conformidade entre inteleco e objeto (este ltimo considerado como a prpria
coisa representada na espcie) vale para a inteleco de conceitos simples e tambm para a composio de proposies47. Neste ltimo caso, o intelecto deve no
somente compor a proposio acerca de um objeto, mas tambm deve compar-la
ao prprio objeto por um ato de reflexo de maneira a apreender a conformidade
entre a proposio acerca do objeto e o prprio objeto de inteleco48. Com efeito,
caso haja uma tal conformidade, ela poder ser conhecida pelo intelecto, j que
toda proposio verdadeira acerca de um objeto est contida neste ltimo virtualmente49, pois o objeto a manifestao, em um ente representado, da prpria
coisa conhecida. Portanto, segundo Duns Escoto, toda verdade pode ser garantida
unicamente pela relao que h entre objeto e intelecto no momento da inteleco,
mesmo a verdade do conhecimento proposicional.
IV.
Dessa forma, em face da defesa da doutrina da iluminao divina desenvolvida por Henrique de Gand e da sua aceitao ou rejeio por uns e outros autores,
Duns Escoto busca descartar a necessidade de uma iluminao divina e defender a
total naturalidade do conhecimento. Assim, por essa rpida descrio da resposta
de Duns Escoto a Henrique de Gand, pode-se notar que o Doutor Sutil pretende
afirmar, contrariamente ao Doutor Solene, que todo conhecimento possvel para
o homem possvel pelas potncias puramente naturais ou seja, possvel sem
qualquer auxlio externo s prprias potncias cognoscitivas da alma humana. Com
efeito, se Duns Escoto admite que, segundo Agostinho, as verdades infalveis so
vistas nas regras eternas50 necessrias para todo e qualquer conhecimento, deve-se entender que Deus age para o conhecimento humano como uma causa remota
pela sua influncia geral , porm a causa prxima desse conhecimento sempre
o objeto conhecido (que o prprio termo do conhecimento), uma vez que os objetos por sua natureza causam naturalmente todo o conhecimento proposicional
possvel sobre eles prprios. Assim, Duns Escoto no rejeita a necessidade da influncia geral de Deus para que ocorra a inteleco (de fato, ela necessria para
a ordem de toda a criao); mas, rejeita a necessidade de qualquer outra ao de
Deus para o ato de inteleco isto , ele rejeita a necessidade de qualquer iluminao especial (illustratio specialis) , pois a verdade do ato de inteleco garan-
47
Duns Escoto, Qq. super Metaph. VI, q. 3, n. 31 (ed. St. Bonaventure, vol. 4, pp. 67-8). Sobre as operaes do intelecto, ver Qq. in 2 Periherm., prooem., n. 1 (ed. St. Bonaventure, vol. 2, p. 135).
48
Duns Escoto, Qq. super Metaph. VI, q. 3, nn. 35-9 (ed. St. Bonaventure, vol. 4, p. 69-70).
49
Duns Escoto, Qq. super Metaph. VI, q. 1, n. 40 (ed. St. Bonaventure, vol. 4, pp. 15-6). Sobre a importncia da noo de objeto como medida do conhecimento nas concepes de verdade e de cincia
desenvolvidas pelo Doutor Sutil, ver DEMANGE, 2004 e 2007. Ainda sobre a noo de objeto em sua
obra, mas agora com mais ateno relao entre o objeto e a inteleco, ver KING, 2004.
50
Duns Escoto, Ord. I, d, 3, p. 1, q. 4, n. 261 (ed. Vaticana, vol. 3, p. 160): (...) dico quod propter verba
Augustini oportet concedere quod veritates infallibiles videntur in regulis aeternis; ubi potest ly in
accipi obiective, et hoc quadrupliciter (...).
253
tida pela prpria relao entre o objeto de inteleco e a potncia intelectiva. Isso
, exatamente, o que o Doutor Sutil entende que seja um conhecimento natural51.
Como se v, a discordncia entre Henrique de Gand e Duns Escoto precisa. O primeiro afirma que no basta a ao da coisa conhecida sobre a potncia intelectiva
humana para que esta possa atingir um conhecimento proposicional verdadeiro,
sendo necessrio para tanto uma iluminao divina especial pela qual a verdade
daquela coisa seja dada a conhecer ao homem52. J o segundo defende, contra o
primeiro, que, pressuposta a influncia geral divina, um objeto pode naturalmente
causar um conhecimento verdadeiro acerca dele prprio no intelecto humano, de
maneira que tal intelecto pode chegar at mesmo a um conhecimento proposicional verdadeiro acerca daquele objeto se fiando somente nas suas puras potncias
naturais. No obstante seja uma discordncia aparentemente pontual, a deciso
tomada por cada autor repercute profundamente em temas centrais de suas respectivas doutrinas da inteleco e do conhecimento em geral. Em poucas palavras,
para Henrique a garantia da verdade do conhecimento externa e superior tanto
coisa conhecida, quanto ao intelecto que a conhece; por outro lado, para Duns
Escoto, a garantia da verdade do conhecimento acerca de um objeto dada pelo
prprio objeto conhecido pelo intelecto. Dito de outra maneira, para Henrique, a
garantia da verdade do conhecimento externa e superior ao ato de inteleco,
enquanto que, de acordo com Duns Escoto, essa verdade garantida pela prpria
relao entretida pelo intelecto e pelo objeto no ato de inteleco, no havendo a
necessidade de recurso a algo externo ou superior relao ela mesma53.
Por fim, no que diz respeito histria da filosofia escolstica, no h como

enfatizar em demasia a importncia dessa dissenso entre Henrique de Gand e
Duns Escoto. Como vimos, a doutrina da iluminao descrita pelo Doutor Solene
no incio de sua Suma encontrou muitos defensores e debatedores no fim do sculo XIII, porm a crtica de Duns Escoto foi avassaladora o suficiente para retir-la
do quadro de posies filosficas correntes a respeito do conhecimento no incio
do sculo XIV54. Com isso, a concepo filosfica de um conhecimento que exige
Duns Escoto, Ord. I, d. 3, p. 1, q. 4, n. 269 (ed. Vaticana, vol. 3, pp. 164-5).

Henrique de Gand, assim como Duns Escoto, aceita a distino entre influncia geral de Deus e
iluminao especial, porm, diferentemente do Doutor Sutil, ele defende que ambas so necessrias
para que o intelecto humano possa atingir um conhecimento da verdade da coisa. Sobre isso, ver
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 2, co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, pp. 31-35, ll. 45-130). Vale
lembrar que essa passagem deve sempre ser lida junto quela citada acima, na nota 27.
53
Nesse ponto, Duns Escoto se distancia tambm de Toms de Aquino, uma vez que este ltimo exige,
como condio da inteleco, que uma potncia da alma a saber, o intelecto agente participe em
Deus, enquanto que o Doutor Sutil desconsidera tal necessidade. Sobre isso, comparar a descrio do
intelecto agente fornecida por Toms de Aquino em Summa theologiae I, q. 79, art. 4 (ed. Leonina, vol.
5, pp. 267-8) com aquela feita por Duns Escoto em Quodl., q. 15, nn. 40-63 (ed. Alluntis, pp. 557-69).
Para o tema em geral, ver HAMELIN, 1953.
54
Sobre o sucesso da doutrina de Henrique de Gand e sua derrocada definitiva aps a crtica de Duns
Escoto, ver PASNAU, 1995. importante enfatizar, no entanto, que essa derrocada diz respeito unicamente ao mbito da filosofia escolstica, pois a doutrina da iluminao de Henrique aqui descrita
voltar a ser discutida em um contexto mstico-teolgico no sculo XV, por exemplo, por Dionsio,
o Cartucho (ver EMERY, 2001) e toda a discusso entre Henrique de Gand e Joo Duns Escoto ser
estudada, j no sculo XIV, por Gianfrancesco Pico, em Examen vanitatis V, 4 (ed. 1520, ff. 140v-144v).
51
52
254
Deus como uma garantia imediata e externa prpria natureza deu lugar a uma
doutrina filosfica que buscava descrever o conhecimento como algo estritamente natural e dependente de maneira imediata to somente do objeto conhecido e
do intelecto que o conhece. Essa parece ter sido uma fundamental modificao na
concepo de conhecimento que teve lugar na passagem do sculo XIII para o XIV
e ela mais bem representada justamente pela dissenso aqui descrita entre Henrique de Gand e Joo Duns Escoto quanto noo de inteleco.
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258
Consequncias de uma
soluo realista ao
problema dos universais
Jeane Vanessa Santos Silva*
Resumo
Mestranda do Programa
de Ps-graduo em Filosofia da Universidade
Federal da Paraba. Email:
jeane_vanessa@hotmail.
com
Os problemas dos universais tm sua gnese em debates encontrados j nas

filosofias de Plato e Aristteles. Na Idade Mdia seu desenvolvimento se deu
principalmente devido a nomes como Bocio, Abelardo e Ockham. Na tentativa de responder querela dos universais, Bocio, tradutor e comentador do
texto que gerou o debate ontolgico acerca dos universais, a saber, a Isagoge
de Porfrio, prope uma soluo realista para o problema ento instaurado.
As conseqncias dessa soluo so ainda hoje observadas nas contendas da
filosofia e principalmente na filosofia analtica e se relacionam de maneira
mpar com um atual problema da teoria do conhecimento: o ceticismo.
Palavras Chave: Universais, realismo, conhecimento, ceticismo.
Apresentao
quem diga, como Wittgenstein1, que a filosofia oferece pseudosolues

pra pseudoproblemas. H quem diga, como Richard Rorty2, que alguns
debates devem ser abandonados porque a vida prtica, que se sustenta
cotidianamente de forma dinmica, no os contempla de modo que eles no possuem utilidade alguma. Mas h quem defenda que algumas questes, mesmo com
sua relevncia sub judice, podem sustentar alguma importncia ao longo de muito
tempo, como ressalva Herbert Marcuse3 a respeito dos universais.
1
WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes Filosficas. Traduo de Jos Carlos Bruni. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1996, 118.
2
RORTY, Richard. Contingncia, Ironia e Solidariedade. Traduo de Vera Ribeiro. So Paulo: Martins
Fontes, 2007, p. 31.
3
MARCUSE, Herbert. A ideologia da sociedade industrial. Trad. Giasone Rebu. Rio de Janeiro: Zahar,
1978, p.191. apud LEITE JUNIOR, 2001, P.12.
Consequncias de Uma Soluo Realista ao Problema dos Universais
259
Longe do que corriqueiramente se pensa, a Idade Mdia no foi uma completa treva e rendeu filosofia uma produo que, alm de outros propsitos, visava
subjugar a razo f e conceder teologia um estatuto cientfico. Alm dos estudos
patrsticos e escolsticos, exclusivamente ligados teologia, mesmo que algumas
vezes de forma indireta, a disputa dos universais teve seu lugar no medievo. O que
se v, e sobre isso no deveria haver suspeita, que a filosofia contempornea
ainda aborda questes e trabalha problemas j vislumbrados, ou at mesmo consequentes, do tratamento dado aos universais ao longo da histria e principalmente
na Idade Mdia.
Grosso modo, trs vertentes tericas tentaram responder as questes a respeito do status ontolgico dos universais decorrentes do texto Isagoge4de Porfrio,
o realismo, o nominalismo e o conceptualismo. Trataremos a distino entre essas
correntes de maneira bastante sucinta, pois o intuito principal deste artigo , ao
fim dessa distino, explorar as respostas da teoria realista, bem como as conseqncias de suas afirmaes.
Trs grandes nomes esto sempre em voga quando se trata da questo dos
universais na Idade Mdia, a saber, Bocio, Abelardo e Ockham. Entretanto, como
a pretenso vigente examinar a teoria realista, nos deteremos na anlise da posio de Bocio, considerado um realista moderado sob a perspectiva de alguns de
seus comentadores. Veremos como a teoria realista se desenvolveu de maneira a
influenciar as contendas da filosofia analtica contempornea em um de seus problemas mais intrnsecos, o ceticismo.
O Problema dos Universais
O problema dos universais consiste primeiramente no debate do seu status ontolgico. Sendo esse status positivo, outra questo desenvolve-se a respeito
do problema dos universais, a saber, seu status epistemolgico. O primeiro ponto, o status ontolgico, segue as questes desenvolvidas a partir do texto Isagoge
de Porfrio no qual a possibilidade da existncia de universais analisada. Se eles
existem, podem existir na realidade5 e tm um corpo independente, ou ser incorporal podendo ser apreendidos nas coisas sensveis ou separados delas. A outra
possibilidade estarem fora da realidade ao passo que existem enquanto simples
concepes do intelecto, e podem ser ou entes completamente independentes da
mente ou conceitos e palavras que subsistem na mente.
Esse debate, contudo, tem suas razes na antiguidade, especialmente nas teorias platnicas e aristotlicas. Enquanto em Plato universais so formas perfeitas
que existem em si mesmas e independentes das coisas sensveis, caracterizadas
como meras cpias das formas perfeitas, em Aristteles, universais so concepes
PORFRIO, Isagoge. Introduo s Categorias de Aristteles. Traduo, prefcio e notas de Pinharanda Gomes. Lisboa: Guimares, 1994.
5
Ao decorrer deste artigo o termo realidade ser tomado em relao ao conceito, tambm metafsico,
de mundo exterior.
4
260
Jeane Vanessa Santos Silva
do intelecto com fundamento nas coisas e que, sobretudo, aquilo que pode ser
predicado de muitas coisas comuns.
As solues para as questes deduzidas dos escritos porfirianos so apresentadas pelas teorias realista, nominalista e conceptualista. A teoria realista
apresenta os universais como asseguradamente existentes e assimilados atravs de um ente extra-mental. A forma mais rigorosa de realismo defende que os
universais esto separados, so anteriores e independentes das coisas sensveis,
o universal seria ento ante ren. O realismo na sua forma moderada admite a
existncia de universais nas coisas, in re; eles existem embora tal existncia seja
identificada com uma essncia comum compartilhada e presente apenas nas coisas sensveis 6, essa posio que est mais prxima da concepo aristotlica a
respeito dos universais.
A segunda soluo oferecida pela teoria nominalista. O nominalismo defende que toda entidade individual, no h entidade universal nas coisas ou fora
delas, na realidade extra-mental s h indivduos singulares e a existncia de universais um mero flatus vocis, ou emisso vocal. Outra posio nominalista designa universais como conceitos na mente, ou uma palavra que se refere a vrios
indivduos, ento, de acordo com esta viso, os universais seriam apenas simples
termos da linguagem. Essa segunda vertente nominalista origina a teoria conceptualista que afirma que universais so conceitos universais existentes na mente.
No so meras abstraes ou ideias abstratas, mas sinais lingusticos que possuem
forma enquanto se caracterizam como conceitos de coisas encontradas no mundo.
Quando Plato separou o mundo sensvel de um chamado mundo inteligvel,
ele sups que no mundo inteligvel havia idias ou formas independentes, de carter
universal cuja universalidade estava presente em vrias cpias existentes no mundo
sensvel. Como ento se poderia conhecer os universais, se eles se encontram num
patamar supra-sensvel? Pode-se dizer que uma resposta possvel seria uma abstrao intelectiva, que no poderia acontecer antes de um processo experiencial.
Em primeiro lugar, quase todos os pensadores medievais concordavam com a
existncia de universais antes das coisas na forma de idias divinas existindo
na mente divina, mas todos eles negaram sua existncia na forma de entidades eternas de mente independente originalmente postuladas por Plato.7
(KLIMA, 2011, p.1)
No mundo sensvel, esse real em que vivemos, no possvel encontrar um

objeto que corresponda em perfeio ao seu original disponvel no mundo inteligvel. Os universais, ou conceitos universais, s funcionam perfeitamente na mente,
LEITE JUNIOR, Pedro, O problema dos universais: a perspectiva de Bocio, Abelardo e

Ockham Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001, p 23.
6
7
In the first place, nearly all medieval thinkers agreed on the existence of universals before things in
the form of divine ideas existing in the divine mind, but all of them denied their existence in the form
of mind-independent eternal entities originally posited by Plato..
261
no mundo eles so eficientemente problemticos. S na mente poderia haver, se

seguirmos o raciocnio platnico, um conhecimento universal e necessrio.
Entretanto, levando em considerao que a referncia ideal de Plato era a

matemtica, na qual ele concebia a noo de forma pura, podemos afirmar como
faz Guy Hamelin que:
Usando esses modelos, fcil entender que esses ideais podem existir independentemente das suas representaes concretas. Por exemplo, as verdades
geomtricas sobre crculos no dependem da existncia de crculos perfeitos
no mundo sensvel. Nessa duplicao daquilo que o inteligvel e o real, o
sensvel e as suas cpias a concepo dos universais de Plato nomeada,
pelos autores medievais, ante rem, ou seja, os universais so seres transcendentes, que existem antes dos particulares. (HAMELIN, 2007, p.2)
Ainda assim estaramos no mesmo ponto em relao existncia de universais na realidade. A concluso que se pode tirar a respeito do que seria um universal em Plato que, da forma que estamos presos aos nossos modos de conhecer
s podemos afirmar que universais existem na mente, j que no mundo sensvel
no possvel encontr-los em si, mas apenas representados em cpias. Apenas no
mundo inteligvel h verdade.
Na teoria aristotlica os universais se configuram a partir de um conhecimento das coisas, mas so meras concepes do intelecto no existindo fora da
mente; na realidade, ou no mundo sensvel, apenas podem existir substncias singulares que no podem ser ditas de outras. Os universais ento so predicados de
muitos, praedicabile de pluribus, ou seja, possvel encontrar em uma comunidade
de entes a condio singular de um universal, como encontrar na comunidade de
ces a condio universal a todos de serem designados como caninos. Simon Blackburn parece seguir a mesma linha que Aristteles traou para definir universais:
Um universal uma propriedade ou uma relao que pode ser exemplificada por um nmero de coisas particulares diferentes; cada coisa branca um
exemplar ou um espcime da propriedade da brancura, e cada coisa quadrada
um exemplar da propriedade de ser quadrado. As coisas abrangidas por um
universal so semelhantes em alguns aspectos. (BLACKBURN, 1994, p. 395)
A Concepo Realista de Bocio
262
Apesar de Bocio no ter firmado posio no platonismo ou aristotelismo,

notria que sua concepo dos universais est mais prxima do modo que foi
descrito por Aristteles. Para Bocio um universal tem que ser comum a diversas
particularidades, pois no h algo na realidade que seja um em sua totalidade, ao
passo que no esteja configurado em partes; que seja atemporal ou simultneo,
no obedecendo sucesso de tempo a que a realidade est submetida e que seja
constitudo da substncia de seus elementos. Um universal ento um conjunto de
individualidades genericamente semelhantes que existem na mente e so compreendidos a partir de algo fora da mente.
Este argumento, portanto, estabelece que nenhuma coisa pode ser universal
em seu ser, isto dizer que, nada pode ser ao mesmo tempo um e comum a
muitos seres, de tal maneira que compartilhe seu ato de ser com outros muitos seres, constituindo sua substncia.8 (KLIMA, 2011)
A existncia do universal receberia ento o status de verdadeira, pois a avaliao, baseada na coisa de onde a abstrao parte, recorre ao nosso conhecimento
emprico. Entretanto, se a representao da compreenso do universal diferente
do modo-de-ser da coisa, ento essa compreenso falha em representar a condio
de universalidade nos indivduos da comunidades. A problematizao deste ponto
se refere abstrao. A abstrao enquanto processo de separao entre as entidades sensveis e as entidades intelectuais no pode isolar a coisa representada
de sua representao, visto que universais no podem existir separados das coisas
sensveis. Segundo Bocio, os gneros e as espcies no existem separadamente,
como as ideias platnicas, mas podem ser separados dos corpos e do sensvel pelo
pensamento (SANTOS, 2003).
Segundo Bocio h um modo de afirmar ao mesmo tempo que os gneros e
as espcies so alguma coisa in rerum veritate, sem serem substncias, e que
esto no intelecto, mas sem que sejam conceitos vazios. perfeitamente possvel manter simultaneamente que os gneros e as espcies so incorporais,
ligados aos seres corporais, presentes nos sensveis, mas desses separados.
(SANTOS, 2011 p.16)
Na concepo de Bocio, universais no podem ser considerados ideias abstratas; pura inveno da mente ou at mesmo simples pensamentos, pois o pensamento de um universal requer um sujeito universal a ser pensado; universais
devem ento existir na realidade. Apesar de s poderem ser apreendidos pela inteleco, eles tm sua existncia subsistente nos sensveis, mas seu conhecimento s
possvel afastado dos corpos.
O Realismo do Ponto de Vista Epistmico
A verso realista que se encontra tanto na antiguidade quanto no medievo

tomou desdobramentos que esto refletidos na filosofia analtica contempornea.
A noo de realidade usada corriqueiramente como o lugar onde o conhecimento acontece, a despeito da noo de mente, empregada, sobretudo, quando nos
referimos ao conhecimento do mundo exterior. Uma definio muito bsica de co-
8
This argument, therefore, establishes that no one thing can be a universal in its being, that is to say,
not can be both one being and common to many beings in such a manner that it shares its act of being
with those many beings, constituting their.
263
nhecimento o classifica como crena verdadeira e justificada. Quando falamos de

mundo exterior o item mais problemtico desta definio a justificao, pois
justamente nessa realidade que a fundamentao de nossas crenas baseadas em
dados empricos buscada.
Esses dados empricos refletem o que pode ser chamado de informaes

observveis. As informaes observveis esto disponveis no mundo externo a
merc das capacidades sensoriais humanas. Desta forma, os sentidos enquanto
meio de captao das informaes so tambm sua fonte de justificao primeira.
O realista epistmico busca na realidade a verdade de suas crena, ou descries
verdadeiras do mundo.
O que h de comum em todas estas abordagens um compromisso com a
ideia de que nossas melhores teorias tem certo status epistmico: elas produzem conhecimento de aspectos do mundo, incluindo os aspectos no
observveis9 (CHAKRAVARTTY, 2011)
O realista acredita que suas teorias contribuem positivamente para a epistemologia. Na dimenso ontolgica sua afirmao de que a existncia de um mundo
exterior independente da mente. Na dimenso semntica o comprometimento
do realismo com uma relao de interpretao das afirmaes sobre o mundo
em comparao com a realidade, ou seja, as afirmaes sobre o mundo recebem
valorao de verdade de acordo com a prpria observao da realidade. A dimenso epistemolgica se liga diretamente ontolgica. Os processos epistemolgicos devem acontecer de modo que possam descrever a realidade extra-mental que
constitui o conhecimento do mundo. Nossa questo aqui estritamente epistemolgica. Nossa indagao sobre a possibilidade de assegurar uma realidade da
maneira descrita pelos realistas. Pode a realidade ser conhecida de uma maneira
tal que possa implicar a justificao de nosso conhecimento do mundo?
Uma questo j muito desenvolvida ao decorrer da histria da filosofia diz

respeito a confiabilidade disposta nos meios a partir dos quais apreendemos a realidade, a saber, os sentidos. Para nossos debates cotidianos os padres de justificao estabelecidos so suficientes para assegurar, se satisfeitos, nosso conhecimento do mundo.10 Trataremos, entretanto de padres de justificao estabelecidos em
contextos mais rigorosos e, portanto mais severos no que diz respeito satisfao
264
9
What all of these approaches have in common is a commitment to the idea that our best theories
have a certain epistemic status: they yield knowledge of aspects of the world, including unobservable aspects.
10
Nosso conhecimento cotidiano diz respeito as nossas prticas epistemolgicas dirias. Num ambiente apartado de discusses epistemologicamente acadmicas sequer tratamos sobre padres de
justificao e confiabilidade nos sentidos. Nesse contexto nossos sentidos ainda so as fontes mais
confiveis, acompanhado de seus aliados intrnsecos como o testemunho e a memria. Mudando-se o
contexto de investigao, mudam-se tambm os padres de justificao. Para esclarecimentos mais
detalhados ver : DeROSE, Keith. Contextualism and Knowledge Attributions, Philosophy and Phenomenological Research 52 (1992), in: EPISTEMOLOGY - Contemporary Readings. Edited by Michael Huemer, with an introduction by Robert Audi, London and New York: Routledge, 2002 (p. 491-505).
de uma justificao suficiente para o conhecimento pretendido. Nesses contextos

os sentidos so muitas vezes postos em julgamento e muitas formas de estarmos
errados ou enganados em relao ao que percebemos so descritas, tanto por epistemlogos que visam maior segurana para nosso conhecimento, quando pelos cticos que duvidam da nossa posse de justificao adequada.
Isto contrasta com as posies cticas que mesmo concedendo s dimenses
metafsica e semntica do realismo, duvidam que a investigao cientfica
epistemologicamente poderosa o suficiente, ou como no caso de algumas
posies anti-realistas, insistem que so poderosas o suficiente apenas para
produzir conhecimento sobre observveis11 (CHAKRAVARTTY, 2011)
Teorias realistas baseadas principalmente nos sentidos admitem uma forma falvel de justificao. Ao satisfazer uma justificao estabelecida o indivduo
fica mais perto da verdade, ento nossas melhores crenas seriam aquelas que se
aproximam da verdade. Se a verdade for tomada como aquilo que corresponde
realidade a pretenso realista alcanar algo menor que a realidade. De qualquer
modo, cabe indagar o que seria ento essa verdade aproximada ou quando estamos prximos o suficiente da verdade, ou mesmo o quo perto podemos chegar.
Realismo e Ceticismo
Os filsofos analticos tem se dedicado a investigar o conhecimento em vrios

aspectos. Suas condies, suas possibilidades, suas variantes etc., mas a presena
do ctico na filosofia ocidental e de seus argumentos poderosos tem fornecido um
resultado desfavorvel para esse empreendimento. O ceticismo com suas diversas
formas de ataque vm agindo implacavelmente desde os antigos at os dias atuais
e a tentativa de ultrapassar as dificuldades, ou pelo menos desviar-se delas, tem
sido um dos principais objetivos da filosofia analtica contempornea.
Um dos ataques mais veementes do ceticismo feito contra os modos de
investigao. No s o conhecimento propriamente dito posto sob suspeita, mas
o modo pelo qual se diz chegar at ele. O ctico questiona, no apenas a simples
afirmao do conhecimento, mas tambm o processo pelo qual ele foi produzido,
que condies de justificao foram estabelecidas e se foram cumpridas e, sobretudo, pode-se justificar que esse putativo conhecimento est o mais perto da verdade
possvel. Ele (o ceticismo) pergunta no s se esta ou aquela crena especifica
conta ou no como conhecimento, mas se este tipo de investigao capaz de produzir qualquer conhecimento que seja (LANDESMAN, 2002).
This contrasts with skeptical positions which, even if the grant the metaphysical and semantic dimensions of realism, doubt that scientific investigation is epistemologically powerful enough to yield
such knowledge, or, as in the case of some antirealist positions, insist that it is only powerful enough
to yield knowledge regarding observables..
11
265
A forma mais poderosa de ceticismo denominado ceticismo global questiona a possibilidade de qualquer conhecimento. Essa forma de ofensiva ataca desde
o conhecimento mais simples at o mais difcil de alcanar, isto porque o ceticismo
global investe em primeira instncia sobre a possibilidade de termos qualquer conhecimento e em ultima sobre nossa capacidade de dar qualquer justificativa para
ele. Assumir que o ctico global tem razo em suas posies nos levaria a um niilismo epistmico, entretanto, assumir que no estamos certos em defender nenhuma
de nossas crenas tira tambm do ctico seu direito de afirmar qualquer posio.
A relao entre ceticismo e realismo se d resumidamente da seguinte forma: a proposta realista do conhecimento de um mundo exterior apela para um
limite problemtico da formao de nossas crenas, os sentidos. Para os realistas
transcendentais mesmo aquilo que chamamos de aparncias so coisas em si e representam uma realidade independente de ns; a investigao epistemolgica na
tentativa de superar o ceticismo tem elevado cada vez mais os padres de justificao com a pretenso de ir alm das aparncias e alcanar a realidade. Desejamos
conhecer as coisas como elas realmente so e baseados em evidncias adequadas.
Nesse ponto o ceticismo parasita do realismo; se a pretenso da epistemologia
for admitir um conhecimento falvel do mundo exterior, e afirmar que o que temos
capacidade de adquirir isso que temos chamado de aparncias, talvez o ctico
no tenha uma escada por onde subir, mas enquanto a pretenso de alcanar a
realidade enquanto sinnimo de verdade for vigente, o ctico ter terreno pra
continuar sua guerra.
(...) se nosso conhecimento dependesse de uma inferncia frgil das coisas
como elas so em si mesmas, ento o ctico estaria correto em concluir que o
conhecimento de objetos impossvel. O ceticismo , desta forma, parasita do
realismo. Porm se, em vez disso, for possvel demonstrar que o objeto a ser
conhecido evidente (para usar a terminologia de Sexto12), se a investigao
de fato se satisfizer com o modo como as coisas parecem, o problema (...) desaparecer. (LANDESMAN, 2002, p 30).
Tanto o modelo ingnuo adotado pelo senso comum quanto os modelos mais
sofisticados adotado nos debates filosficos parecem aceitar que os sentidos nos
revelam um mundo exterior independente. Independente dos sentidos, de nossa
apreenso, mesmo de nossa existncia. O realismo no parece aceitar que seja essencial a uma verdade que algum assuma ou acredite que ela uma verdade, ou
em outras palavras, que o ente verdade dependa do ente crena, nesse ponto se
concordarmos com essa posio realista teramos que admitir que a verdade no
construda ou estabelecida, como prope as teorias ps-modernas, mas que reconhecida ao passo que se reconhece a realidade, e se admite que uma proposio
verdadeira quando corresponde aos fatos. Entretanto, se desejamos conhecer coi-
266
12
Sexto Emprico foi um grande ctico do sculo III d.C., e possui uma obra chamada Outlines of Pyrrhonism (Esboos do Pirronismo).
sas que so independentes de nosso conhecimento e que possuem uma realidade

que escapa do modo como podemos captur-las, se desejamos conhecer o mundo
como ele realmente , mas s temos capacidade de conhec-lo como ele se nos
apresenta, pelas aparncias, estamos tentando compreender o ininteligvel.
Concluso
Diante do exposto contundente admitir que o debate acerca dos universais, com suas razes na filosofia clssica e seu pice na idade mdia, forneceu e
ainda fornece terreno para os debates mais gerais. reas como a filosofia da linguagem, filosofia poltica e, como vimos, filosofia analtica tm desenvolvido temas
que contemplam questes j presentes na abordagem dada aos universais outrora.
Questionar a importncia desse debate ou suspeitar das solues a ele propostas
no anulam sua presena notria ainda hoje na filosofia contempornea. Entretanto, vale salientar que pouco ainda resta do debate original; o prprio debate epistemolgico acerca das condies pelas quais a realidade pode ser conhecida tem
abordado muito mais regras de justificao suficientemente vlidas que a prpria
possibilidade de conhecer uma realidade exterior a mente dos indivduos.
nesse ponto, na justificao, que os defensores de uma realidade exterior
pecam. Quando poderiam assumir a justificao enquanto busca ou aproximao
da verdade, buscam a verdade mesma, dessa maneira buscam uma realidade que
em ultima instncia no podem conhecer nem, portanto justificar. A separao entre aparncia e realidade parece ento ter gerado mais prejuzo que lucro.
O ceticismo est certo em vrios pontos e da forma como age imbatvel, mas
no devemos negligenciar um ponto: o ceticismo muitas vezes motor da epistemologia, sua presena enquanto mtodo de investigao, e mesmo averiguao de
teorias e processos formadores de crenas, possibilita um exerccio filosfico que
no seria sequer necessrio sem ele, como diz Barry Stroud, a ameaa do ceticismo o que mantm a teoria do conhecimento viva.13
medida que uma defesa do realismo, do mundo exterior ou mesmo do

conhecimento via empiria feita, o ceticismo se estabelece. medida que buscamos conhecer as coisas e o mundo como eles realmente so, e rebaixamos aquilo
que conseguimos apreender mera condio de aparncia, voltamos ao ponto
de onde partiu Plato e, talvez, como ele fez, seja preciso formular um mundo
onde nossas capacidades sensoriais e/ou cognitivas consigam conhecer coisas
que no podem conhecer.
13
STROUD, Barry. The Significance of Philosophical Scepticism.- Oxford, Claredon Press, 1987, p. 293.
267
Referncias
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WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes Filosficas. Traduo de Jos Carlos Bruni. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1996.
268
Anpof Parmnides (Roteiro)
Jos Gabriel Trindade Santos
Fragmento 1.27
(... ... ... ... ...) Ters, pois, de tudo aprender:
o corao inabalvel da verdade fidedigna 1
(30) e as crenas dos mortais, em que no h confiana

Mas tambm isso aprenders: como as aparncias
tm de aparentemente ser, passando todas atravs de
Fragmento 2
Vamos, vou dizer-te - e tu escuta e fixa o relato que ouviste quais os nicos caminhos de investigao que h para
um que , que no para no ser,
caminho de confiana (pois acompanha a verdade);
verdadeira.
tudo.
pensar:
(5) o outro que no , que tem de no ser,
esse te indico ser caminho em tudo ignoto,
pois no poders conhecer o que no , no consumvel,

nem mostr-lo [...]
Preferimos a lio eupeitheos (Sexto Emprico Adversus Mathematicos VII 111: fidedigna) tradicional e mais frequente eukykleos (Simplcio De caelo 557, 25), por sustentar a oposio entre os
vrios termos com as razespeith-, pist-, que encontramos no v. 30 (crenas dos mortais/confiana
verdadeira).
1
ANPOF PARMNIDES (Roteiro)
269
fragmento 3
[...] pois o mesmo pensar e ser.
fragmento 6
necessrio que o dizer e pensar que seja; pois pode ser,

enquanto nada no : nisto te indico que reflitas.
Desta primeira via de investigao te < > 2,
e logo tambm daquela em que os mortais, que nada
(5) vagueiam, com duas cabeas: pois a incapacidade

lhes guia no peito a mente errante; e so levados,
surdos ao mesmo tempo que cegos, aturdidos, multido

que acredita que o ser e no ser so o mesmo
e o no mesmo, para quem regressivo o caminho de
fragmentos 7-8
7.1 Pois nunca isto ser demonstrado: que so coisas que
mas afasta desta via de investigao o pensamento,
no te force por este caminho o costume muito
deixando vaguear olhos sem foco, ouvidos soantes
(5) e lngua, mas decide pela palavra o desafio muito

(8.1) de que falei. // S falta agora falar do caminho
que . Sobre esse so muitos os sinais
sabem,
indecisa,
todas as coisas.
no so;
experimentado,
disputado
de que que ingnito e indestrutvel,

pois compacto, inabalvel e sem fim;
(5) no foi nem ser, pois agora um todo homogneo,
uno, contnuo. Com efeito, que origem lhe investigarias?
270
2
Reconstituio conjectural de Diels - eirg - afasto (termo que ocorre em 7.2). Nesta situao,
em que qualquer opo consentida ao intrprete, so-lhe exigidas boas razes para apresentar
uma nova sugesto.
Jos Gabriel Trindade
como e onde se acrescentaria? Nem do no-ser te deixarei

falar, nem pensar: pois no dizvel, nem pensvel,
visto que no . E que necessidade o impeliria
(10) a nascer, depois ou antes, comeando do nada?

E assim, necessrio que seja de todo ou no.
Nem a fora da confiana consentir que de que no

nasa algo ao p dele. Por isso nem nascer,
nem perecer, permite a Justia, afrouxando as cadeias,

(15) mas sustm-nas: esta a deciso acerca disso
ou no ; decidido est ento, como necessidade,

deixar uma das vias como impensvel e annima
(pois no via verdadeira), enquanto a outra autntica.

Como poderia o que perecer? Como poderia gerar-se?
(20) Pois, se era, no , nem poderia vir a ser.
E assim gnese se extingue e de destruio se no fala.

Nem divisvel, visto ser todo homogneo,
nem num lado mais, que o impea de ser contnuo,

nem noutro menos, mas todo cheio de que
(25) e por isso todo contnuo, pois que com que .

Alm disso, imvel nas cadeias dos potentes laos,
sem princpio nem fim, pois gnese e destruio
foram afastadas para longe, repelidas pela confiana
O mesmo em si mesmo permanece e por si mesmo repousa,

(30) e assim firme em si fica. Pois, potente Necessidade
verdadeira.
o tem nos limites dos laos que de todo o lado o cercam.

Portanto, no justo que o que seja incompleto:
pois no carente; tudo falta, porm, a que [no] .
O mesmo o que h para pensar e aquilo por causa de que

(35) Pois, sem o que ao qual est prometido ,
no achars o pensar. Pois no e no ser
h pensamento.
outra coisa alm do que , visto o Destino o ter amarrado
para ser inteiro e imvel. Acerca dele so todos os nomes 3

que os mortais instituram, confiantes de que eram
verdadeiros:
Lendo onomastai em vez do tradicional onomestai, de Diels, apoiado em L Woodbury Parmenides

on Names Essays in Ancient Greek Philosophy I Anton & Kustas (eds.) Albany 1971, 145-162.
3
271
(40) gerar-se e destruir-se, ser e no ser,

mudar de lugar e mudar a cor brilhante.
Visto que tem um limite extremo, completo
por todos os lados, semelhante massa de uma esfera bem

em equilbrio do centro a toda a parte; pois, nem maior,
(45) nem menor, aqui ou ali, foroso que seja.
rotunda,
Pois nem que no , que o impea de chegar

at ao mesmo, nem que como se fosse
maior aqui, menor ali, visto ser todo inviolvel:
pois igual por todo o lado e fica igualmente nos limites.

(50) Nisto cesso o discurso fivel e o pensamento
em torno da verdade; depois disso as humanas opinies

aprende, escutando a ordem enganadora das minhas
E estabeleceram duas formas, que nomearam,
das quais uma no deviam nomear e nisso erraram ,
(55) e separaram os contrrios como corpos e postaram

separados uns dos outros: aqui chama de fogo etreo,
branda, muito leve, em tudo a mesma consigo,
palavras.
sinais,
mas no a mesma com a outra; e a outra tambm em si

contrria, noite sem luz, espessa e pesada.
(60) Esta ordem csmica eu ta declaro toda plausvel,

de modo a que nenhum saber dos mortais te venha
fragmento 16
transviar.
Pois, tal como cada um tem mistura de membros errantes,

assim aos homens chega o pensamento; pois o mesmo
o que nos homens pensa, a natureza dos membros,
em cada um e em todos; pois o mais [o pleno]
fragmento 19
Assim, segundo a opinio, as coisas nasceram e agora so

e depois crescero e ho-de ter fim.
A essas os homens puseram um nome que a cada uma
272
pensamento.
distingue.
Estrutura do poema e trajecto na tradio

19 Fragmentos: + 150 vv. (H. Diels, no sc. XIX, fixa o cnone do Poema, que poucos hoje contestam (por razes pedaggicas, creio); no XX, h vrias
edies e muitas tradues.
Na Antiguidade:
Influencia: Grgias, Protgoras, Antstenes,

cles, Anaxgoras, Atomistas; Plato, Aristteles.
Prdico; Empdo-
citado por: Plato, Aristteles (IV a. C.), Plotino (II d. C.), Sexto
(III), Digenes L. (III), Plutarco (V), Proclo, Simplcio (V- VI).
profundamente criticado e revisto por: Plato e Aristteles.
Esquema da argumentao em B2, B3
Dos dois caminhos para pensar (conhecer) (B2.2) (B2.3), no (B2.5)
, o segundo no conduz ao conhecimento (B2.7-8). Portanto, s de

h conhecimento. Logo, pensar e ser so o mesmo (B3, B8.34).
Problemas de interpretao
B2:
Sentido de noein (B2.2, B3; B8.34): paradigma sensista;

Ausncia de sujeito dos caminhos (B2.3, 5);
Sentido dos caminhos (B2.3, 5);
Sentido e relevncia de to m on (B2.7-8a);
Consequncias da eliminao de to m on.
B3:
Sentido da identidade de pensamento e ser.
B6:
Leitura de B6.1-2a;
Leitura da lacuna: aceitao ou rejeio da injuno?;

Interpretao de B6.4b.9: o pensamento dos mortais.
B7:
Interpretao de m eonta einai (B7.1);
Referncias ao complexo da doxa (B7.3-4; B6.4b-9; vide B1.30, B19.1-3);

Interpretao de B7.5.
273
B8:
Interpretao dos sinais (ingnito/indestrutvel: (B8.3-21), uno (B8.4-
5), imvel/imutvel (B8.25-31), indivisvel (B8.22-24), completo

(B8.32-33);
O nome o que vs. os nomes que os mortais instituram (B8.38-41);

Sentido dos comentrios finais de B8.42-49.
Sntese: propostas de resoluo dos problemas
B2:
Noein, noma tm o sentido cognitivo forte que funde num nico

conceito a faculdade, o seu exerccio e produto (a partir do paradigma
sensista);
No havendo sujeito nem predicado nos dois caminhos, nada impede

que sejam lidos antepredicativamente, como nomes, a saber: o nome que
(B2.3) e o nome que no (no-nome: B2.5);
no havendo predicao, no pressuposta uma teoria da
referncia (do nome coisa: vide a distino de predicado
e pressuposto);
O que no (to m on) o domnio que inclui no-nomes; dos quais no

pode haver conhecimento (B2.7-8a);
Consequentemente: no sendo possvel o conhecimento a partir do
no-nome, s de o (nome) que pode haver conhecimento:
Todo o conhecimento verdade (pressuposto da verdade: conhecimento falso no conhecimento);
Dada a oposio dos dois nicos caminhos, no possvel a o que

no ser e viceversa, em qualquer das leituras atribudas ao verbo
(nomeadamente existir: pressuposto da existncia).
B3:
A identidade de pensamento e ser puramente formal, expressando a primeira sntese do argumento: s do ser h pensamento;
s que pode conduzir ao conhecimento. O ser (no sentido existencial) no extrado do pensar; nem o ser (predicativamente)
pensamento.
B6:
B6.1-2a contrape ser, dizer e pensar que a no (=nada),

favorecendo a disjuno ( ou no) e proibindo a conjuno (ser e noser: B6.8-9); a necessidade de dizer e pensar que , ampliando a
274
identidade formal de B3, resulta de que ser o nico (caminho)

possvel (B6.1b; vide B2.2);
O desconhecimento da lacuna inviabiliza a leitura da injuno (B6.2-3);
O pensamento errante dos mortais condena-os indeciso (akrisia:

B6.7), provocada por qualquer manifestao da mistura (krasis: B16.1-2a; por exemplo a dualidade: B8.53-61: vide P. Curd: monismo predicativo), paradigmaticamente, nomeando ser e no-ser (B6.8-9;
B8.40-41);
B7:
B7.1 expressa a proibio da conjuno do nome com o no-nome;
B7.2-5 aponta o costume (sensista ver, ouvir, falar: vide B6.7)

como causa da conjuno (B7.2) e da indeciso (B7.5; vide B16: a mistura (krasis): B16.1);
B7.5 supera-a propondo o nome (que ) como via para a deciso
(krisis: B7.5a; vide B8.15-16a).
B8:
Os sinais de so os pressupostos da sua cognoscibilidade;
Os exemplos de no-nomes (B8.40-41; B19.1-3) contrapem-se ao

nome o que , que os antecede (B8.34-38).
Concluses
O que , o ser, so nomes atribudos ao nico objecto epistmico possvel

(que pode ser conhecido: B2.2). Se, em B2.3, B2.5, faltam sujeito e predicado gramaticais a , logo, um sujeito e um objecto epistmicos, no pode ser lido
como cpula; logo, os caminhos devem ser lidos como nomes. Como nomes, nada
afirmam ou negam, nem se referem a nada exterior ao conhecimento (muitos textos confirmam esta leitura; ainda em Plato, o ser, o todo, o uno, o tudo Sofista
244b- d so tratados como nomes; vide a contraposio do nome ao logos (262c).
O pensamento ser a faculdade/estado infalvel que funde o captado na
captao (Se PP: s h viso do visto, etc., captao do captado: vide Teeteto
152-184, 188-190). Aceitando esta interpretao, o argumento no tem implicaes ontolgicas. No havendo um objecto exterior ao conhecimento, a existncia
no emerge como um predicado separado (C. Kahn: 1966), no dando origem
a uma questo, nem a um problema da existncia (um e outra nascem nas
obras de Plato e de Aristteles).
admissvel que B8.42-49, com os exemplos fsicos (maior, menor, aqui,
ali, etc., o smile da esfera), acumulando violaes aos pressupostos de , em B8,
visem criticar as cosmologias correntes, pelas quais os Milsios so responsveis
(teorias dos contrrios e do vrtice).
275
Concluindo
A finalidade do argumento de Parmnides, em B2-8.49, to-s:
1. distinguir os dois modos de pensar de que os humanos dispem: (a)

noein, noma; oposto a (b) phronein (B16.1-4a); (c) rompendo com a hegemonia epistmica do paradigma sensista: o costume muito experimentado dos olhos, ouvidos e lngua (B7.3-5a);
2. mostrar que os nomes estabelecidos pelos mortais so no-nomes

(B8.38b- 41; B19.1-3), dos quais no h conhecimento (o final de B8 e B9
explicam porqu).
Apesar de continuamente analisada, criticada, rejeitada e corrigida pela

tradio posterior, esta concepo sobrevive at hoje, expressa nas teorias que
defendem a necessidade de respeitar o ideal cognitivo da infalibilidade do saber
(problema de Gettier e debate subsequente: vide T. Unger, D. Chalmers, S. Royes,
Jennifer Nagel, W. Buckwalter, K. Schafer, entre muitos outros).
276
GT Filosofia Antiga
Que mistrio tem Diotima
Jovelina Maria Ramos de Souza*
Doutor, UFPA.
Resumo
Na encenao dos elogios a ros, no dilogo Banquete, o personagem Scrates
retoma no seu encmio, um palais lgos envolvendo a relao amor, beleza e
bondade, fruto de um suposto dilogo entre ele e Diotima, quando era ainda
muito jovem. Os mistrios do amor revelados a ele pela sacerdotisa de Mantineia, a grande especialista nas coisas relativas ao amor, remete a outra voz
feminina, a de Safo. A via investigativa proposta relacionar os mitos de Diotima e da poeta de Lesbos, tomando como referncia comum a ambas, a abordagem acerca do amor e dos prazeres da vida, aliada a noo de belo e bem.
Resguardada as propores entre o discurso dialtico de uma e o potico de
outra, Plato parece resgatar, na performance da sbia mulher de Mantineia,
o canto ertico-amoroso da mlica de Mitilene, como se estivesse a unir entre
si, a imagem das duas grandes mestres na arte da t erotik.
Palavras-chaves: Plato, Banquete, Diotima, Safo, mlica arcaica.
eco de Caetano cantando os versos de Capinam: Que mistrio tem Clarice,

que mistrio tem Clarice, pra guardar-se assim to firme no corao?...,
me levou a pensar a personagem Diotima movida por um profundo mistrio que vai alm das teses mais recorrentes envolvendo a figura da mulher de
Mantineia, entendida (soph) nas coisas relativas ao amor, tema do Banquete,
e em muitos outros1 assuntos (201D).2 Na presente exposio apresentarei as
1
Scrates faz aluso a um suposto sacrifcio realizado por Diotima, no qual ela consegue afastar a
peste de Atenas, por um perodo de dez anos. Cavalcante cogita se a peste a qual Scrates se refere,
no seria a mesma que assolou Atenas durante a Guerra do Peloponeso, nesse caso o sacrifcio teria
acontecido em 440, e Scrates nessa poca teria em torno de 30 anos (2002, p. 143, nota 111).
2
Para efeito de citao do Banquete utilizarei a traduo de Jos Cavalcante de Souza, editada pela Difel, devidamente cotejada com o texto grego e a traduo de Luc Brisson, editada pela GF-Flammarion.
277
perspectivas mais retomadas no tratamento da questo envolvendo a presena de

Diotima no Banquete, seja na abordagem acerca da etimologia de seu nome, de sua
existncia real ou fictcia, bem como o seu papel na construo dramtico-terica
do dilogo, me detendo mais especificamente no objeto de minha pesquisa atual,
a recepo de Safo na composio da personagem especialista nas questes de
amor (id.), como Scrates a define no dilogo sobre o amor.
A abordagem acerca do papel da personagem Diotima, se abre cada vez

mais a novas vias interpretativas, portanto, a aluso ao refro de Clarice no ttulo
de minha exposio no gratuita, por intrigar-me sobremaneira na parceria de
Capinam e Caetano nesta msica, a cumplicidade dos dois autores no tratamento
acerca da dualidade de Clarice, mesclada na figura da mulher annima evocada
das lembranas de Capinam e da clebre escritora, cuja obra denota um profundo domnio acerca do psiquismo humano, sobretudo o feminino, como se pode
observar na seguinte passagem de Uma aprendizagem ou o Livro dos prazeres:
A noite que no vinha, no vinha, que era impossvel. E o seu amor que agora era
impossvel que era seco como a febre de quem no transpira era amor sem pio
e nem morfina. E eu te amo era uma farpa que no se podia tirar com uma pina
(LISPECTOR, 1998, p. 22-23). A expresso do amor ardente vivenciado pela personagem Lri, me transporta a duas imagens, a do amor dociamargo de Safo e a do
ros daimnico de Diotima. Conforme assinala Nunes, argumentos com os quais
concordo inteiramente, na intrincada teia das paixes presentes nos romances e
contos de Clarice Lispector: Estamos diante de uma fico que pensa, de uma fico indagadora, reflexiva, a que no falta, como em toda literatura, um intuito de
conhecimento. Precisamos no esquec-lo quando consideramos o que essa obra
tem de passional (2009, 312).
Pensar Clarice dominando de maneira reflexiva a arte das paixes na sua

obra de fico, me impulsionou a imaginar se por meio da mulher de Mantineia, a
quem Scrates caracteriza como a grande especialista nas coisas concernentes ao
amor (t erotik eddaxen) (201D), Plato tambm no estaria nos revelando um
mistrio, o efeito do canto amoroso de Safo sobre ele, a ponto de represent-la no
Epigrama IX 506 da Antologia Palatina como a dcima Musa.3 Concebo o discurso ertico platnico como intensamente marcado pela presena da mlica safiana,
pois vejo no tratamento dado por Plato questo acerca do amor no Banquete, sobretudo nos elogios de Aristfanes, Scrates/Diotima e Alcibades, a ntida recepo da potica ertica de Safo, nos moldes do Fr. 36 LP, queimo em desejo e anseio
[por] ou do Fr. 48 LP, ] vieste: eu esperava por ti; escorres como gua fresca, no
meu corao ardente, nos quais predomina a noo de amor associada de desejo.
Mas afinal, quem Diotima de Mantineia, a clebre personagem do Banquete? Na dramatizao de sua fala, no elogio de Scrates, Plato concebe sua personagem dotada do dom da arte divinatria (mantik tkhne), tornando-a o elemento
mediador entre o discurso divino e o humano, aspecto retomado na caracterizao
3
278
Nove so as Musas, dizem alguns. Quanta negligncia! Eis aqui a dcima: Safo de Lesbos.
Jovelina Maria Ramos de Souza
de ros como damon mgas. Na exposio de seus ensinamentos ao jovem iniciado

nos mistrios do amor, ela assegura para ele: um grande gnio (damon mgas),
Scrates; e com efeito, tudo o que gnio (daimnion) est entre (metax) um deus
(theo) e um mortal (thneto) (202D-E). A introduo das noes de metax e damon no discurso de Scrates/Diotima possibilita a Plato desassociar a imagem de
ros a um mgas thes (202B), elemento difundido no elogio de Agaton, com o qual
o filsofo dialoga mais diretamente neste momento de sua exposio. Na estrutura
do Banquete, a associao de Eros a um deus, imagem difundida pela tradio potica, aparece nos elogio ao amor de Fedro, Pausnias e Agaton; enquanto o filsofo
elabora a sua natureza ambgua nos elogios de Pausnias, Erixmaco e Aristfanes,
cuja culminncia se efetivar na perspectiva apresentada pela sacerdotisa de Mantineia, na qual prevalece a associao entre ros e o philsophos e, por conseguinte,
a Scrates, aspecto amplamente retomado no elogio de Alcibades.
Na composio de Diotima, Plato resgata a ambiguidade de ros, capacitando-a de um poder similar ao dele: O de interpretar (hermeneon) e transmitir
(diaporthmeon) aos deuses o que vem dos homens, e aos homens o que vem dos
deuses, de uns as splicas e os sacrifcios, e de outros as ordens e as recompensas
pelos sacrifcios; e como est no meio de ambos ele os completa (symplero), de
modo que o todo fica ligado (syndedsthai) todo ele a si mesmo (202E), tal atributo a coloca na mesma posio mediadora de ros e de Scrates, levando Jurado
(1999) a qualific-la de mulher daimnica. Incorporando o carter daimnico
atribudo a ela por Plato, o discurso da personagem rene as mais diversas representaes de ros apresentadas na sucesso de elogios ao amor do Banquete, ao
retomar e reunir tais imagens na enunciao de seu encmio ela d-lhes outra referncia, agora no mais restrita exclusivamente ao domnio discursivo da poesia,
retrica, filosofia da natureza ou mesmo da linguagem dos mistrios, abrangendo
os rituais de iniciao (telets), as noes de inspirao (enthousiams) e delrio
(mana), mas estritamente no da prosa filosfica platnica. Instauradas no registro
da filosofia, tais noes so revistas e atualizadas por Plato, de modo a serem incorporadas no processo de formulao de seu arcabouo terico, sob a aparncia
de uma metfora da produo ou dos mistrios do amor.
O modelo ertico apresentado por Diotima introduz na escrita platnica,
segundo Finkelberg a linguagem tcnica dos mistrios de Demter em Eleusis
(1999, p. 258). A dinmica da exposio da ascese ertico-dialtica similar a dos
Mistrios Eleusinos, no qual a sacerdotisa conduz o jovem iniciado at o mais alto
grau de iniciao (epoptea), no caso especfico do Banquete, a revelao dos grandes mistrios do amor. Especializada na prtica da mntis, j inscrita no registro
etimolgico de seu nome de origem (Mantiniks), a mulher de Mantineia exerce a
atividade desenvolvida pelas sacerdotisas (GUERRERO, 2011, p. 15), dominando
no apenas os processos envolvendo os rituais de iniciao (telets), como a exemplo da potncia anmica a qual Plato denomina de ros, parece entender da arte
divinatria (mantik), como tambm a dos sacerdotes (hieron tkhne) que se ocuQue mistrio tem Diotima
279
pam dos sacrifcios (thysas), das iniciaes (telets) e dos encantamentos (epoids), e enfim de toda adivinhao (mantean) e magia (goetean) (202E-203A). A
passagem em questo refora a natureza daimnica de ros e, para mim, da prpria
personagem, tais aspectos aparecem condensados no jogo lingustico envolvendo
o nome de Diotima marcado pela ambiguidade entre os vocbulos thetimos, honrada pelos deuses e xentimos, honrada estrangeira ou em um sentido literal,
honrada por Zeus (Diotmas), em razo de as praticantes da arte da mntica terem na figura de Zeus sua divindade principal (GUERRERO, 2011, p. 15).
Na encenao do Banquete, observamos a reverncia com a qual Scrates

trata Diotima, tornando-a responsvel pela transmisso do lgos dialtico sobre o
amor. Na concatenao da imagem de ros como ser mediador (damon), observa
Jurado, Plato formula a noo de metax, intimamente unida noo de damon
(1999, p. 82), pelo fato de ambas determinarem a natureza do amor como provida
do poder de conciliar ordens distintas e complementares entre si: belo (kals) e
feio (aiskhrs) (201E), bom (agaths) e mau (kaks) (201E), sabedoria (sophn)
e ignorncia (amatha) (202A), cincia (epistme) e ignorncia (amatha) (202A),
entendimento (phrnesis) e ignorncia (amatha) (202A), mortal (thes) e imortal
(thnets) (202E), Recurso (Pros) e Penria (Pena) (203B). Ora, se na estruturao do Banquete, Scrates e Diotima personificam o lugar no qual ros encontra-se situado, nada mais natural que ambos sejam identificados com uma natureza
daimnica, a mesma da qual dotado o filsofo.
Retomando a polmica em torno da existncia de Diotima, no vejo o menor

risco para as teorias desenvolvidas no dilogo, o fato de a mestre de Scrates ter
ou no existido. Compactuo com a posio de Kranz, para quem a questo da realidade histrica de Diotima de Mantineia sem importncia para a compreenso
do Banquete (1926, p. 437), tese com a qual Dover (1980, p. 137) e Brs (1973,
p. 225) se coadunam. O aspecto mais trabalhado na abordagem compreendendo a
imagem de Diotima e sua presena marcante no processo argumentativo da teoria
do amor elaborada por Scrates no Banquete, diz respeito justamente controvrsia envolvendo a questo acerca de sua realidade histrica. Segundo Guerrero, os
pressupostos tericos de autores da primeira metade do sculo XIX, como Kranz e
Taylor, sustentam-se em evidncias encontradas exclusivamente no dilogo platnico (2011, p. 80). Para Jurado, tais autores tomam como referncia para sustentar
seus argumentos, os testemunhos de autores antigos, o fato de Plato introduzir
personagens histricos em seus dilogos, s vezes ideias muito subjetivas e o relevo em bronze do Museu Nacional de Npoles (1999, p. 80).
280
Por outro lado, a pesquisa de Waithe envolve a investigao em torno das

duas teses predominantes, na qual Diotima ora aparece como uma figura histrica
ora como fictcia, a meu ver, sem tomar partido por nenhuma das posies. O peso
de sua argumentao se fixa na possibilidade de diferenciar Diotima seja de Scrates seja de Plato, a partir das noes de bem e belo, por meio das quais pretendo
chegar a Safo. Para Waithe, o objetivo real do amor no a beleza, mas o bem: imorJovelina Maria Ramos de Souza
talidade adquirida pela gerao do parto na alma (1987, p. 85), a diretriz que norteia o argumento sustenta-se em um fato plausvel, o ros de Diotima no pode ser
identificado contemplao da ideia do Bem ou do Belo como o para Plato, por
se tratar essencialmente de um modo de reproduo no belo, tomando a acepo
de um parto em beleza (tkos en kali), tanto no corpo como na alma (206B). Na
perspectiva da sacerdotisa, o bem e o belo no so ideias, tornando-se o amor, essencialmente, uma atividade reprodutiva, cujo incessante movimento entre ordens
distintas de desejo e prazer, representa a prpria estrutura psquica impulsionada
pelo desejo de se perpetuar no belo. A teoria do amor sustentada por Diotima nos
passos 201D-208B, no pode ser considerada uma tese autenticamente platnica,
mas socrtica, por no comportar uma teoria das formas, como acontece na ascese dialtica. Para alguns intrpretes, como Carvalho, a fala de Diotima reproduz a
manifestao do pensamento de um Scrates ainda jovem e imaturo (2010, nota
1, p. 369-370), enquanto a ascese ertica representaria as ideias de Plato da fase
da maturidade, expostas por meio da palavra de uma mulher inspirada, trazida por
Scrates, o filsofo inspirado, para o cenrio do simpsio na casa de Agaton.
Nos meados do sculo XX, autores como Bury, Robin, Gomperz, Friedlnder,
Cornford e, sobretudo Willamowitz, conforme sustenta Guerrero (2011, p. 11), em
meio aos quais Jurado (1999, p. 80) inclui Natorp, consideram contestvel o argumento da historicidade de Diotima, pelo fato de no existirem registros confiveis
para sustentar tal posio, a no ser o oferecido por Plato no Banquete.4 Jurado
destaca ainda outros aspectos como a condio feminina da personagem, a mesma de Aspsia no Menexeno, da qual se ouve falar o nome carecendo de outros
testemunhos antigos, que no tomem como base o Banquete platnico (id.). No
perodo pr-helenstico, predomina o antropnimo masculino, talvez isso motive a
seguinte considerao de Dover:
Diotima um nome de mulher autntico da Grcia (e Diotimo um nome
masculino muito comum). Exceto o Banquete, no conhecemos nenhuma outra fonte que fale a respeito de uma mulher de Mantineia, especialista em assuntos religiosos, chamada Diotima, e de qualquer maneira pouco provvel
que qualquer pessoa tenha ensinado a Scrates uma doutrina que, segundo
Aristteles, era especificamente platnica e no socrtica. O motivo que levou Plato a colocar esta exposio sobre eros na boca de uma mulher no
muito claro. Talvez ele desejasse dissipar qualquer dvida acerca do desinteresse da explicao da paiderastia contida neste discurso, ao contrrio de seu
elogio no discurso de Pausnias (2007, nota 11, p. 223).
4
E a ti eu te deixarei agora; mas o discurso que o sobre o Amor (tn d lgon tn per to rotos) eu
ouvi um dia, de uma mulher de Mantineia, Diotima, que nesse assunto era entendida (soph) e em
muitos outros (lla poll) foi ela que uma vez, porque os atenienses ofereceram sacrifcios para
conjurar a peste, fez por dez anos recuar a doena, e era ela que me instrua nas questes de amor (t
erotik eddaxen) o discurso ento que me fez aquela mulher eu tentarei repetir-vos, a partir do que
foi admitido por mim e por Agaton, com meus prprios recursos e como eu puder (201D).
281
Discordo de Dover e proponho que o fato de Plato utilizar, no Banquete,

o nome de um personagem feminino fictcio, fortalece minha proposio de que
o filsofo resgata, por meio da figura da sacerdotisa de Mantineia, a presena do
discurso ertico-amoroso da mlica de Lesbos. O fato ele de no utilizar seu nome,
talvez se restrinja aos inmeros mitos atribudos a Safo, dentre eles o de que ensinaria s meninas de Lesbos tcnicas sexuais (2007, p. 241). Para mim, o fato de
Plato optar por atribuir a origem de seu discurso sobre o amor (erotiks lgos) a
Diotima e no a Safo, seria no sentido de dissociar a imagem do ros dialtico do
amor de natureza estritamente sensual. Na construo da fala da personagem, o filsofo pleiteia outro sentido para ros, agora de natureza reflexiva, por ser a representao de um passo em direo ao Ser (id., p. 225), afastando-o de uma percepo meramente intuitiva, como o amor cantado por Safo, embora os fragmentos da
poeta mlica resguardem uma conotao moral, conforme se encontra no Fr. 51 LP:
no sei o que escolher: em mim h dois intentos (nommata)5, no qual o eu potico parece se mover entre dimenses variadas de desejo e prazer, como Diotima nos
passos da ascese, contudo no tendo o justo discernimento para conciliar afeco
e reflexo, como prope Plato na determinao do ros filosfico. Calame associa
o fragmento 51 LP de Safo com o Fr. 428 W de Anacreonte: e amo (ero), de novo,
e no amo (kouk ero)/ e enlouqueo (manomai) e no enlouqueo (kou manomai), no qual o poeta mostra o efeito arrebatador do amor sobre os apaixonados, a
ponto de eles reunirem em si, elementos opostos e contrrios: j no simultaneamente doce e pulsante, mas ao mesmo tempo ativo e ausente (CALAME, 1987, p.
22). A potncia do amor to forte, a ponto de o amante ou mergulhar loucamente
a ponto de se diluir6 instantaneamente no seu desejo ou se nega a amar e a sentir
A imagem da ambiguidade do homem diante do poder do amor muito forte seja na verso de
Safo seja na de Anacreonte, a meu ver tal elemento retomado no livro IX da Repblica, para caracterizar a prpria ambiguidade do filsofo: O filsofo no pode deixar de provar, desde criana, das
duas espcies de prazer... (582B), o de natureza epitimtica e o de natureza reflexiva, aprendendo a
administr-las e concili-las entre si. No caso do Banquete, na natureza daimnica de ros.
6
Retomo aqui a passagem de Repblica IX, na qual Scrates pergunta a seu interlocutor se a dor no
o contrrio do prazer, e se no existe um estado do psiquismo no qual no se sente nem alegria nem
dor, ao apontar essas duas manifestaes do psiquismo ele introduz um elemento mediador entre
(metax) ambos, a paz. Interessa-me mais diretamente a seguinte afirmao, presente na evoluo do
debate: Em muitas outras situaes como essa, creio eu, j notaste que os homens, quando sentem
dor, elogiam a ausncia e o repouso da dor e no a sensao de alegria como o que h de mais doce
(583D). A tese defendida por Scrates a de que a sensao da cessao do prazer dolorosa, mas
nela que se atinge o repouso ou mais efetivamente, a ausncia de prazer, como se o prazer experimentado anteriormente se dilusse completamente. O mesmo argumento vlido para a dor, quem sofre
deseja incessantemente a cessao da dor, pois o prazer de no mais senti-la traz contentamento. O
ponto de repouso na verdade o lugar no qual a dor e o prazer cessam, contudo o movimento prprio da estrutura psquica permite seja a transformao do prazer em dor seja da dor em prazer. No
Banquete, a condio de ros como damon o coloca na posio mediadora entre o prazer e a dor. Vejo
a oposio prazer e dor na relao erasts-ermenos, como a mescla do desejo do amante em sentir o
prazer do amado, enquanto para o amado o prazer representa o desejo de escapar da loucura e desrazo prprias do amor, pois o verdadeiro prazer no implica no afastamento da dor, assim como a
verdadeira dor no significa o afastamento do prazer, mas na conciliao entre duas ordens distintas
de afeces, no estado definido por Scrates como o de cessao das dores (lypn tines apallaga)
(584C). No contexto do Filebo, prazer e dor esto associados ao gnero misto, no podendo ser analisados separadamente: Vejo como um par, dor e prazer, vindo a ser simultaneamente, por natureza,
5
282
a demncia provocada pelo amor. A representao de ros na mlica arcaica rene

tanto a contradio como a oposio: amor e desamor, doura e dor, na imagem do
ros dociamargo de Safo ou amor e loucura, amor e desrazo,7 prazer e dor, temas
abordados tanto por Safo como por Plato.
No jogo intrincado entre imagens poticas e dialticas pretendo encontrar

um princpio comum a Plato e Safo, sem descartar nenhuma pista: fragmentos,
epigramas, testemunhos, discursos retricos, tampouco deixando de levar em
considerao a natureza do ros tratado por ambos, cujos discursos sobre o amor
revelam, segundo Dover fortes desejos e emoes homossexuais (id., p. 28), possivelmente pelo fato de na Grcia na qual cada um deles viveu, a instituio da
paiderasta, alm da conotao sensual resguardava uma funo de natureza pedaggica. Mas em se tratando do elogio de Diotima, nele predomina a concepo reprodutiva do desejo, conforme ela expe a Scrates: Com efeito, todos os homens
concebem (gnontai) no s no corpo, como tambm na alma, e quando chegam a
certa idade, dar luz (tktein) que deseja (epithyme) a nossa natureza (206C).
A contextura da fala de Diotima acentuadamente marcada por um vocabulrio
da gerao e parturio, aspectos valorizados nas anlises de Dover, Finkelberg
e Halperin. Dover retoma o vocabulrio usado por Diotima fazendo uma distino, as expresses tktein (206C; 209B, C; 210C, D; 212A), gennn (209B, C; 210A),
tkos (206B, C, E; 209A) e gnnesis (206E) indicam o gerar e o parir, enquanto
o uso de kein, estar grvida (206C) e kysai, conceber (209C) aplicado exclusivamente ao sexo feminino (1980, p. 147). Dover parece tomar ao p da letra
o emprego dos termos gerao e nascimento no Banquete, j Halperin considera
que o verbo tktein, gerar abrange tanto as funes sexuais como as reprodutivas
(1999, p. 48), enquanto Finkelberg defende que Plato utiliza as duas palavras de
modo metafrico (1999, p. 238), posio com a qual me identifico, por identificar
na noo de reproduo trabalhada por Diotima uma metfora da produo, cuja
representao demarca o desejo do filsofo como a predisposio natural em gerar
e conceber no bem e no belo.
no gnero comum (31C). A quebra da harmonia entre prazer e dor, permite a dissoluo da natureza
e o surgimento da dor, enquanto a recomposio da harmonia quebrada possibilita um retorno prpria natureza gerando o prazer. Dor e prazer se encontram em um constante processo de dissoluo
e restaurao da natureza dos seres, cuja saciedade se d com o preenchimento (plrosis) daquilo
que lhe falta e encontra-se em desarmonia, a exemplo do elogio de Aristfanes no Banquete, no qual
a busca de complementao da antiga natureza preenchida no reencontro dos seres primordiais.
7
Calame aponta como Eros parece manter-se, por regra geral, longe dos rgos do intelecto, rgos
nos quais residem o conhecimento e a vontade no homem arcaico: no se instala nem no nos nem na
boul. (1987, 25). Para o autor, tal comportamento no chega a surpreender, pois o poder de Eros
capaz de anular qualquer possibilidade de compreenso e deciso. Pensado simultaneamente como
um deus e uma potncia da natureza, o domnio de Eros no mundo arcaico, encontra-se restrito a
esfera das sensaes, o olhar do amante desperta a libido do amado, deixando-o inteiramente tomado
de amor e desejo passional pelo objeto de seu desejo amoroso, a ponto de lhe retirar as suas foras,
impedindo-o de raciocinar com preciso e ao mesmo tornando-o carente e mendicante de seu amor,
elemento retomado por Plato na natureza de Pena, que representa na fico do Banquete, o lado
amargo do amor.
283
A imagem do amor como um parto no corpo e na alma representa o modelo

da dinmica ertica (HALPERIN, 1999, p. 19) da Atenas do perodo clssico, no
qual os papis sexuais encontram-se bem definidos. O parto no corpo eclode no discurso de Diotima, como a mais pura expresso de um desejo de natureza feminina,
caracterizando o anseio da mulher pelo processo de procriao nela mesma, marcado por um duplo movimento, na gerao a necessidade da reunio (synousa)8 com
um ser de natureza masculina, enquanto no solitrio ato da parturio se efetiva a
plena satisfao do desejo feminino. No mundo grego se estabelecem, segundo Halperin (1999, p. 19), hierarquias erticas centralizadas na diferena biolgica dos
sexos, cabendo ao gnero feminino, no contexto platnico do discurso de Diotima,
a concepo no corpo mais que o prazer advindo do intercurso sexual; enquanto ao
gnero masculino dado tanto o direito ao prazer de natureza sexual como o reflexivo, elementos introduzidos no Banquete, por meio da metfora do parto na alma,
mbito no qual se renem a dimenso epitimtica e a reflexiva.
Retornando a investigao histrica acerca de Diotima, no perodo imperial,
autores como Luciano, Elio Aristides, Clemente de Alexandria e Proclo, dentre outros, reforam o carter fictcio da personagem platnica, dando-lhe o tratamento
de filsofa telestik, qualificativo aplicado aos iniciados nas religies de mistrios,
usado de modo similar para identificar Safo, Aspsia e as mulheres pitagricas.
O prprio Proclo defendeu que ela teria pertencido a seitas pitagricas, hiptese
refutvel, atribuindo-se o fato de seu nome no se encontrar includo no catlogo
das mulheres pitagricas, de Vida Pitagrica, de Jmblico9. Para mim, a discusso a
respeito da realidade histrica ou fictcia de Diotima nem renova nem prejudica os
elementos tericos introduzidos pela personagem no dilogo Banquete. Pretendo
percorrer outra via investigativa, a meu ver mais instigante e reveladora, que o
284
8
Os termos synousa e synenai delimitam o estreitamento das relaes sociais do homem, envolvendo laos de amizade ou de natureza sexual. No escopo do discurso de Scrates/Diotima e da Carta
VII elas representam, segundo Finkelberg (1997, p. 244) a comunho do humano com o verdadeiro
ser; enquanto em Repblica VI 490A-B, a comunho com o verdadeiro ser aparece sob o formato de
um cortejo ertico envolvendo a unio sexual e a concepo. Na imagem do flerte entre o verdadeiro
amante e o objeto de seu amor, a filosofia, Plato introduz a metfora do parto, atravs de um jogo de
linguagem falando de amor, desejo, prazer, gerao e parturio, o filsofo ultrapassa a dimenso puramente desejante do psiquismo para atingir a de natureza reflexiva, atravs do parto na alma. Cito a
passagem da Repblica em questo: Ser que nossa defesa no estar na medida certa dissermos que
quem ama a cincia tem qualidades naturais para a luta na busca do ser e no fica na multiplicidade
daquilo que parece ser, mas avana na busca, no perde a garra, nem desiste de seu amor, antes de
atingir a natureza de cada coisa com aquela parte da alma que adequada a isso? Ora, adequado o
que afim. Com essa parte da alma ele se aproximar do ser pleno, a ele se unificar (miges) e, engendrando inteligncia e verdade (gennsas non ka altheian), conhecer e viver de verdade, ter
seu alimento e assim deixar de sofrer as dores do parto (odnos), mas antes disso no?
9
Ao final de Vida Pitagrica 36 267, Jmblico introduz um catlogo com o nome de 235 pitagricos
agrupados por regio geogrfica, dentre esses nomes 218 so masculinos e 17 femininos: Tmica de
Crotona, Filtides de Crotona, Ocelo e Ecelo de Lucano, Quilnides de Esparta, Cratesicleia da Licania, Teano de Metaponto, Mia de Crotona, Lastnia, Abroteleia de Tarento, Equecrtias de Fliunte,
Tirsenides de Sbaris, Pisirrodes de Tarento, Teadusa da Licania, Bio de Argos, Bablica de Argos,
Cleecma de Esparta. O grande problema do catlogo de Jmblico, cuja autoria s vezes atribuda a
Aristxeno, diz respeito a um nmero maior de pitagricos que no aparecem nesta lista, dentre eles,
supostamente, Diotima de Mantineia.
pensar Diotima como a recepo de Safo, aproximando-me das teses de Aguirre

e Guerrero, sem concordar inteiramente como eles, para quem a sacerdotisa de
Mantineia no passaria de uma representao oculta da poeta de Lesbos, na qual
a personagem do Banquete atuaria como uma mscara, retomando e ressignificando o contedo do canto da mlica na conversa com Scrates a respeito da
natureza do amor. O curioso como a performance de Safo tambm incorpora o
uso da mscara, para cantar o amor ela torna Afrodite, a deusa da beleza, do amor
e do desejo sexual, um personagem com quem o personagem de seu canto dialoga,
e ao mesmo tempo estreita os laos entre ela e a divindade masculina do amor, a
exemplo do Fr. 159 LP, ]tu e Eros, meu servidor (therpon)[.
Plato resgata a identidade de Eros e Afrodite prpria da mlica safiana, introduzindo-a no relato do mito da origem de Eros, nos seguintes moldes, quando
a Pobreza (Pena) ento, tramando em sua falta de recurso (aporan) engendrar
(poisasthai) um filho cheio de Recurso (Prou), deita-se ao seu lado e pronto concebe o Amor. Eis por que ficou companheiro (aklouthos) e servo (therpon)10 de
Afrodite o amor, gerado (gennethes) em seu natalcio, ao mesmo tempo que por
natureza amante do belo (hma phsei erasts n per t kaln), porque tambm
Afrodite bela (203B-C). Defendo que no Banquete, Plato encontra no espao
da fala de Diotima, o lugar privilegiado para desenvolver uma autntica teoria do
amor, na qual vejo os ecos do canto passional da mlica de Lesbos, embora nem
Safo nem Diotima sejam realmente as autoras de seu discurso ertico, conforme
endossa Mximo de Tiro: j fora de Mantineia e de Lesbos, a me dos discursos, de
qualquer modo, os discursos amatrios de Scrates nem so de sua exclusividade
nem dele primeiro (XVIII 7). Vejo na ertica platnica, a recepo dos fragmentos amorosos de Safo, contudo o filsofo postula novos valores, distanciando-se da
fonte originria de seu discurso sobre o amor.
Descarto que eles tambm o sejam originalmente de Diotima, independente
de ela ser um personagem histrico ou fruto da imaginao criadora de Plato,
contudo um fato inegvel nas representaes de ros no Banquete, em Safo e Mximo de Tiro, a associao de sua imagem, pela natureza paterna, habilidade de
bem manejar as palavras: Ele insidioso com o que belo e bom, e corajoso, decidido e enrgico, caador terrvel, sempre a tecer maquinaes, vido de sabedoria
e cheio de recursos, a filosofar por toda a vida, terrvel mago, feiticeiro, sofista...
(203D). Safo o chama de tecelo de mitos (mythoplkos) (Fr. 188 LP) e Mximo
de Tiro refora: Scrates diz que Eros sofista, Safo chama-o de tecelo de mitos.
Eros faz com que Scrates queime por Fedro e Safo diz que Eros caiu sobre ela como
o vento que desaba, dos altos montes, sobre os carvalhos (XVIII 9), em clara aluso
ao Fr. 47 LP de Safo.11
No livro IX da Repblica, Plato utiliza a expresso thrapon para caracterizar a imagem do tirano
tomado pelo medo de ser morto por um de seus escravos: No seria forado at a adular (thopeein)
a alguns dos escravos, a fazer-lhes muita promessa e a libert-los sem necessidade, revelando-se a si
prprio como adulador (therapnton) de seus escravos? (579A).
11
Como o vento que se abate sobre os carvalhos na montanha, [Eros me trespassa (etnax)].
10
285
Pela natureza materna, ros sempre pobre e longe est de ser delicado
e belo, como a maioria imagina; mas duro, seco, descalo e sem lar, sempre por
terra e sem forro, deitando-se ao desabrigo, s portas e nos caminhos... sempre
convivendo com a preciso (203C-D). Mximo de Tiro destaca a natureza daimnica de ros, a mesma de Diotima,12 do seguinte modo: Para Diotima, Eros floresce
na riqueza e morre na pobreza; reunindo esses dois aspectos, Safo falou do amor
dociamargo e doador de sofrimentos (XVIII, 9), enquanto Safo o representa como
dociamargo (glykprikos) (Fr. 130 LP), o que atormenta (algesdoros) (Fr. 172
LP) ou como entoa o personagem de seu canto: os que so meu bem-querer, esses
me trazem dores... ah, eu sei disso, muito bem (Fr. 26 LP). No concebo a recepo
de Safo, seja na concatenao do ros platnico no Banquete seja no seu acolhimento nas Dissertaes do retrico Mximo de Tiro, como um elemento ligado ao
sentido de velado ou oculto, conforme propem Aguirre e Guerrero, o recurso
ao uso de mscaras por Plato, possibilita o reconhecimento e no o ocultamento,
o filsofo dialoga com as ideias expressas por seus personagens, e por meio deles
prope uma reformulao nos modos de agir e pensar, centrado em uma perspectiva de natureza filosfica, contudo sem abandonar a linguagem potica, o uso de
tcnicas teatrais e retricas, pois atravs de tais elementos o filsofo prope e expe modos de dizer e pensar capazes de serem devidamente sustentados quando
colocados prova.
Na escrita platnica inexiste uma indicao direta da origem das teorias
propostas, sua estratgia argumentativa implica em instigar o leitor a seguir suas
pistas; justamente o caso do Banquete, dilogo no qual o discurso filosfico sobre
o amor surge em meio a uma variedade de imagens poticas de ros. Na manifestao do discurso ertico colocado na voz de Diotima, o filsofo tanto retoma
imagens introduzidas nos cinco elogios precedentes, discutindo-as e ressignificando-as, quanto insere novas imagens falando do bem e do belo, como se estivesse
dialogando diretamente com a poeta de Lesbos, sem a necessidade de identific-la,
procedendo do mesmo modo em seu exame das teorias de Herclito, Parmnides
ou dos pitagricos. No contexto dos dilogos platnicos, no se pode entender a
ressignificao das imagens de ros presentes nos fragmentos de Safo, como uma
espcie de dissimulao, pois a exemplo de Scrates, na retomada dos mltiplos
discursos do Banquete, Plato induz o leitor a seguir os rastros das teorias propostas na sua argumentao. No caso da personagem Diotima no Banquete, a sua
discursividade comporta resqucios de fragmentos e temticas contidas na potica
da mlica de Mitilene, atravs de seu relato se pode perceber o quanto Plato se
deixou encantar pela sensibilidade de Safo em mesclar no seu canto, temas como
amor, desejo, prazer, dor, carncia, aliados noo de belo e bom.
Segundo Jurado, para um Eros demnico lhe corresponde uma mulher demnica, sacerdotal e
mntica, que atuas como porta-voz das ideias socrtico-platnicas sobre o Eros damon. Scrates
adota conscientemente uma atitude de discpulo no que diz respeito a esta figura demnica, capaz de
unir ambos extremos (1999, p. 86).
12
286
Diotima e Safo representam as duas faces de um mesmo espelho, ambas

enunciam um discurso ardente sobre o amor, na sua verso feminina. Na caracterizao ambgua da personagem Diotima, o canto de Safo ecoa insistentemente, sob o contexto de uma abordagem que mescla no seu discurso: linguagem dos
mistrios, elementos poticos e reflexo de natureza filosfica. Seu desejo essencialmente feminino, pois marcado pela vontade de procriar em si mesmo, no
no outro. Embora no pretenda discutir a sua importncia no universo masculino
do dilogo ou da prpria Grcia habitada por Plato, todavia no posso deixar de
concordar com Halperin, para quem Diotima um tropo de Scrates: ela uma
figura por meio da qual Plato representa o erotismo recproco e (pro)criativo das
relaes filosficas (masculinas) (1990, p. 79), da o jogo cnico entre a mestre e o
discpulo, ao modo da relao erasts-ermenos seja na encenao do canto de Safo
seja na fala de Diotima no Banquete.
A concentrao de minha anlise na performance de Diotima, sustenta-se no
fato de seu discurso comportar a relao da temtica envolvendo a trade: amor,
beleza e bondade, presentes no fragmento 137 LP:
quero dizer-te uma coisa, mas me tolhe
o pudor (aids) [
...
fosse, o teu, um desejo (hmeron) por algo nobre (slon)13 e bom (klon),
no te estalassem na lngua umas palavras feias (kakn),
nenhum pudor velaria os teus olhos
Para a tradio,14 o fragmento em questo envolveria uma suposta conversa

entre Safo e Alceu, nos moldes da relao erasts-ermenos, elemento encontrado
tambm no fragmento 121 LP.15 Os dois fragmentos ressaltam a advertncia do per-
Chantraine define esthls como belo, bom, nobre, acentuando que essa expresso at pode se relacionar a coisas, para indicar tesouros e riquezas, contudo seu uso restringe-se ao contexto humano,
tomando o sentido de bravo, nobre, podendo tambm qualificar o esprito. Outro aspecto ressaltado
por ele diz respeito conotao moral assumida pela palavra cujo significado supera a amplitude de
agaths. A forma slos presente no fragmento aparece em Pndaro, Safo e Alceu (1968, p. 378).
14
Para os fragmentos de Safo adotamos como referncia a edio de Lobel-Page, no entanto para
efeito de citao utilizamos a traduo de Joaquim Brasil Fontes, editado pela Iluminuras. A recepo
do Fr. 137 LP na Antiguidade aparece tanto em registros pictogrficos representando o hipottico
dilogo entre Safo e Alceu como no elogio de Aristteles virtude, em Retrica I 9 1367A.
15 Alguns intrpretes tomam o Fr. 121 LP como autobiogrfico, reforando a suposio de um suposto
envolvimento entre Alceu e Safo, possivelmente, nos moldes da relao entre o amante (erasts) e o amado (ermenos), que no amor pederstico representa a oposio entre o mais velho e o mais novo (Chantraine, 1968, p. 364), sem dar-se conta de a persona negar-se a assumir o papel da que ama (erastra):
13
se tu me queres bem, amigo (phlos),
escolhe uma cama de mais moa (neteron):

no nos consigo imaginar, eu,
a mais velha (geraitra), e, juntos (synoken), ns dois!
Dover refora esse aspecto afirmando: De qualquer forma, no h dvidas de que alguns dos poemas de
Safo se dirigem a mulheres na linguagem usada pelos erastai homens com seus eromenoi (2007, p. 241).
287
sonagem mais maduro ao mais jovem, na fico atribuda a eles, a poeta de Mitilene
aconselhando o jovem poeta a no agir de forma impulsiva ou a procurar algum de
sua idade para usufruir os prazeres do amor. O fio condutor a ligar as duas partes
do fragmento 137 LP a noo de pudor (aids), aspecto proveniente de palavras,
aes ou intenes afastadas de um princpio da ordem do belo e do bem, conforme
ressaltado nas linhas trs a seis do fragmento. Para Demtrio, Safo, ao cantar a
beleza (kllous idousa), o faz com belas palavras e aprazvel, bem como ao cantar
os amores, a primavera, o martim-pescador; palavras de todo belas (kaln noma)
teceu (enphantai) em sua poesia, e at chegou a cri-las (De elocutione 166)16.
A assertiva do retrico compreende dois aspectos pertinentes ao canto de

Safo, a poeta tanto fala belamente como o contedo de seu canto abrange a temtica
acerca do belo e do amor, como no fragmento 50 LP: belo, na durao de um olhar,
quem belo; o valoroso (kgathos) para sempre h de ser belo (klos). Plato retoma a associao entre o belo e o bem no elogio de Scrates/Diotima, no Banquete,
sob a perspectiva de uma teoria do amor. Retornando aos fragmentos 121 e 137
LP, interessa-me neles no a relao fictcia entre Safo e Alceu ou a identificao de
Safo com a persona cantada por ela, elementos recorrentes nos mitos envolvendo
seu nome. Identifico nos dois fragmentos, a mesma estrutura dialgica e o modelo
de uma relao de paiderasta, na qual cabe ao mais velho transmitir os seus ensinamentos ao mais novo, retomados por Plato no lenkhos de Scrates por Diotima.
Na encenao do dilogo entre a sacerdotisa de Mantineia e seu jovem discpulo,
Plato resgata o jogo prprio da relao erasts-ermenos, colocando na fala de Diotima o vocabulrio prprio da ertica de Safo, para marcar o processo de iniciao
de Scrates na arte do amor. Na tessitura do discurso de Safo e Diotima se fundem as
noes de amor, beleza e bondade, ditos de forma bela para suscitar no psiquismo
o apreo pelas coisas belas e boas, pois conforme defende Demtrio no pargrafo
164, o que gracioso (ekhari) se exprime com adorno (ksmou) e por meio de
belas palavras (onomton kaln), as quais so o principal fator da graa (khritas).
A relao entre beleza e graa no canto de Safo aparece em dois fragmentos de epitalmios, o Fr. 108 LP: bela (kal), cheia de graa (kharessa) e o Fr. 112 LP:
[cumpriu-se, noiva, a promessa!
esposo!
[cumpriu-se, noivo, o desejo!
esposa!
ditoso noivo, cumpriu-se a demanda!
tens o lao, tens moa que demandas!
noiva cheia de graas, teus olhos[
a doura do mel; em tua face Eros aflui;
honra-te, acima de todos, Afrodite.
288
16
Para efeito de citao de Demtrio utilizarei a traduo de Gustavo Arajo de Freitas, apresentada
como Dissertao de Mestrado, no Programas de Ps-Graduao em Estudos Literrios da UFMG,
cotejada com a traduo de W. Rhys Roberts, editada pela The University Press.
No contexto do processo de valorizao da bela palavra, o discurso do retrico parece diretamente relacionado ao Fr. 106 LP de Safo: superior: assim, o cantor de Lesbos aos de outras terras. Demtrio refora o vnculo entre a bela palavra
e a possibilidade despertada por ela, de se atribuir valor ao belo: Por outro lado, as
chamadas palavras belas fazem a expresso graciosa. Assim a definiu Teofrasto:
A beleza de uma palavra o que d prazer ao ouvido ou viso, ou aquilo que, no
pensamento (dianoai), se estima (De elocutione 173). A recorrncia a Demtrio
me possibilita reforar a questo proposta inicialmente, na qual pretendo mostrar
a recepo de Safo no discurso ertico de Diotima. Considero que na composio
do elogio de Scrates, Plato se mostra um leitor atento de Safo, assim como o foi
de Homero, valorizando as suas belas palavras e inserindo-as na contextura de seu
lgos potico-filosfico, talvez por se sentir atrado pela beleza dos versos da poeta de Lesbos, de modo similar ao aedo pela Musa no Ion, a ponto de represent-la
como a dcima Musa.
Olhar para as belas imagens de Safo sobre o amor suscitou em Plato a reflexo acerca da natureza de ros. O encantamento do filsofo pelo canto apaixonado
da mlica de Lesbos transparece na contextura de seu discurso ertico, cujo estilo
rene beleza e reflexo no tratamento acerca da imagem, em um sentido similar ao
descrito por Demtrio, para quem, tudo o que contemplado com prazer (hedos)
tambm belo ao ser verbalizado (174). Entenda-se, no defendo que em Safo
exista uma teorizao acerca do amor, por ser o amor o prprio objeto de seu canto, tecido como uma espcie de litania ertica, na qual ela fala de seus efeitos, das
dores e prazeres, da paixo e do delrio, de seu poder de desestruturar o psiquismo
dos apaixonados:
Parece-me ser igual dos deuses
aquele homem que, tua frente
sentado, de perto, tua voz deliciosa
escuta, inclinando o rosto,
______
e este riso luminoso que acorda desejos ah! eu juro,
meu corao no peito estremece de pavor,
no instante em que eu te vejo: dizer no posso mais
uma s palavra;
______
minha lngua se dilacera;
escorre-me sob a pele uma chama furtiva;
meus olhos no vem, meus ouvidos
zumbem;
______
um frio suor me recobre, um frmito do meu corpo
se apodera, mais verdes que as ervas eu fico;
289
que estou a um passo da morte,

parece [
______
Mas [
No fragmento 31 LP, Safo representa o delrio ertico de um personagem feminino, enfatizando o arrebatamento causado nela, motivado pela presena da figura masculina, objeto de seu desejo. Por meio dessa imagem ela mostra os efeitos
da paixo, quando algum se encontra sob o poder encantatrio de ros, aspecto
retomado e reforado nos fragmentos 36 LP queimo em desejo e anseio [por]
e 48 LP, vieste: eu esperava por ti; escorres, como gua fresca, no meu corao
ardente. Os versos de Safo denotam a singularidade de seu canto amoroso, justamente o aspecto enfatizado por Longino, no tratado Do Sublime, no qual ele aponta
a capacidade de Safo em escolher e ligar, o quanto h de mais agudo e intenso na
exploso das afeces de uma mulher apaixonada:
No admiras como, no mesmo momento, ela procura a alma (psykhn), o
corpo (sma), o ouvido, a lngua, a viso, a pele, como se tudo isso no lhe
pertencesse e fugisse dela; e, sob efeitos opostos, ao mesmo tempo ela tem
frio e calor, ela delira (alogiste) e raciocina (phrone) (e ela est, de fato, seja
aterrorizada, seja quase morta), sem bem que no uma paixo (pthos) que
se mostra nela, mas um concurso de paixes (pathn d snodos)! (X 3).
Plato resgata a mescla entre loucura e reflexo, dor e atrao, com a qual
Safo representa o processo de manifestao do amor, centralizando-a na natureza
daimnica de ros, ambiguidade j determinada no seu prprio mito de origem.
Filho de Pros e Pena, a representao de Recurso e Penria, o ros platnico resguarda na sua condio originria, a marca da dualidade: nem belo nem feio, nem
bom nem mau, nem sbio nem ignorante, nem mortal nem imortal, o ros dialtico se move entre dimenses variadas de desejo e de prazer, no deixando se
aprisionar pela dimenso puramente desejante (t epithymetikn), como os seres
primordiais aps o castigo-benefcio imputado por Zeus, no mito narrado pelo personagem Aristfanes.
290
O redirecionamento do desejo proposto na ascese ertico-dialtica de Diotima, longe de separar os impulsos de natureza apetitiva e intelectiva, concilia-os na
determinao de ros como damon. Defendo que na proposta de ressignificao
de ros, observada no processo ascensional, no existe a hiptese de o desejo ou
o prazer de natureza ertico-sensual ser mitigado, como se Plato construsse a
imagem do filsofo inteiramente dissociada da dimenso intuitiva. Recuperar os
vestgios da mlica safiana no Banquete significa para mim a possibilidade de mostrar, primeiro, o quanto Plato se deixa afetar pelo canto ertico-amoroso de Safo
a ponto de elaborar a personagem Diotima, com traos especficos da mlica de
Lesbos, ambas caracterizadas como especialistas nas coisas relativas ao amor, por
representarem a natureza do erotismo feminino, sustentado essencialmente no
desejo de procriao, enquanto no masculino prevalece a busca de prazer.
Apontar a recepo de Safo na escrita do Banquete e na caracterizao de

Diotima representa para mim, a possibilidade de mostrar como na culminncia da
ascese dialtica, a dimenso reflexiva ainda comporta desejo de natureza sensual.
Considero extremamente equivocada a leitura do Banquete, na qual estigmatizam
o discurso de Diotima como apolneo e o de Alcibades como dionisaco, incorporando o contexto antagnico atribudo a essas duas expresses por Nietzsche. Concebo os elogios de Diotima e Alcibades compostos tanto pela dimenso apetitiva
como pela reflexiva, pois ambos incorporam no seu arcabouo discursivo elementos especficos da poesia mlica arcaica e cada um a sua maneira fala do amor, do
desejo, do prazer, do delrio ertico, associando a imagem de ros a do philsophos,
cuja completude se concretiza no discurso de Alcibades e no no de Diotima.
Resta-me ainda ressaltar outro elemento reelaborado por Plato nos elogios
de Aristfanes e Alcibades, sob a forma de um desejo de natureza instintiva, proveniente do uso do epteto lysimels, literalmente, o que solta, entorpece, enfraquece, relaxa os membros do corpo, modo como Hesodo e Safo identificavam
o desejo de natureza sensual:
]de novo, Eros me arrebata,
ele, que pe quebrantos (lysimles) no corpo,
dociamaro (glykpikron), invencvel serpente (amkhanon rpeton) (SAFO,
Fr. 130 LP).
Sim bem primeiro nasceu Caos, depois tambm

Terra de amplo seio, de todos sede irresvalvel sempre,
dos imortais que tm a cabea do Olimpo nevado,
e Trtaro nevoento no fundo do cho de amplas vias,
e Eros: o mais belo (kllistos) entre Deuses imortais,
solta-membros (lysimels), dos Deuses todos e dos homens todos
ele doma no peito o esprito (non) e a prudente vontade (HESODO, Teogonia
v. 116-122).
No Fr. 130 LP aparece o emprego de outro epteto utilizado por Safo para
destacar a natureza dual de ros, a expresso glykprikon, elemento retomado no
elogio de Scrates, para identificar a natureza mediadora de ros, pensado como o
prprio impulso da estrutura psquica, movida por dimenses distintas de desejos,
como a mostrar que sob a instncia das paixes, o desejo de natureza apetitiva d
dimenso reflexiva, a possibilidade de intervir e ser valorizada, no processo do
domnio dos prazeres instintivos. No pensamento de Plato, sobretudo na teoria
do amor exposta no Banquete, a recepo de Safo muito forte, como se houvesse
291
uma espcie de continuidade temtica e do vnculo estilstico na abordagem sobre

o amor dos dois autores (MNDEZ, 2010, p. 49 ss.; GUERRERO, 2011, p. 17). Para
Guerrero, independente da crtica platnica poesia encontrada na Repblica, o
filsofo desenvolve uma valorizao positiva das ideias de Safo nos seus dilogos.
Para a tradio, Safo era considerada uma mulher sbia (soph), o mesmo atributo
utilizado por Plato no Banquete, para caracterizar a personagem Diotima. Para
Mndez, tal prerrogativa permite pensar o discurso potico da mlica de Lesbos
como um tipo de proto-filosofia (2010, p. 49), um modo de conhecimento intuitivo, praticado bem antes de qualquer reflexo de natureza filosfica. A admirao
de Plato por Safo17 marcada pela ambiguidade, o filsofo tanto se deixa envolver
pela noo safiana de amor, como ao mesmo tempo se distancia dela, na tentativa
de conciliar as dimenses desejantes do psiquismo, e se afastar da definio corrente do amor, enquanto um elemento restrito a esfera da dimenso epitimtica.
Na performance de Diotima, Plato redimensiona as noes de dor, carncia,
saciedade e complementao, presentes tanto no canto amoroso de Safo18 como no
mito dos andrginos, dando-lhes outro sentido manifestado por meio do discurso
da sacerdotisa de Mantineia, conforme se v na prescrio da mestre na arte amorosa seu jovem aprendiz: no nem da metade o Amor, nem do todo (205E),
por ser o Amor o amor de consigo ter sempre o bem (t agathn hauti enai ae)
(206A) e o belo, pois na definio de Diotima: o amor amor pelo belo (204B) ou
mais precisamente da gerao e parturio no belo (ts gennseos ka to tkkou
n ti kali) (206E). Visualizo nessa passagem do Banquete, o Fr. 137 LP de Safo,
no qual a temtica sobre o amor encontra-se associado de bem e belo. Se no canto
da poeta mlica, esses elementos se aglutinam em uma frmula prescritiva, em Plato representam a possibilidade de pensar o filsofo (philsophos) como o verdadeiro amante (erasts), em razo de seu desejo incondicional pelo belo e pelo bem.
No Fedro, Plato reverencia Safo e Anacreonte como os dois grandes mestres do discurso amoroso:
Mas, certeza, t-lo ouvido de algum, fosse da bela (ts kals) Safo ou do sbio (to sopho) Anacreonte ou de qualquer outro prosador (syngraphon) (235C).
18
a Lua j se ps, as Pliades tambm; meia-noite; a hora passa e eu, deitada estou sozinha (go
d mna katedo) (Fr. 168B LP). Ou como prope Mrio Faustino, no poema Ego mona kateudo, em
aluso ao Fr. 168B LP de Safo:
17
292
Dor, dor de minha alma, madrugada

E aportam-me lembranas de quem amo.
E dobram sonhos na mal-estrelada
Memria arfante donde algum que chamo
Para outros braos cardiais me nega
Restos de rosa entre lenis de olvido.
Ao longe ladra um corao na cega
Noite ambulante. E escuto-te o mugido,
Oh vento que meu crebro aleitaste,
Tempo que meu destino ruminaste.
Amor, amor, enquanto luzes, puro,
Dormido e claro, eu velo em vasto escuro,
Ouvindo as asas roucas de outro dia
Cantar sem despertar minha alegria.
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294
O desejo virtuoso segundo

Aristteles
Juliana Ortegosa Aggio*
Profa Dra da Universidade Federal da Bahia.
Resumo
O objetivo deste texto analisar trechos da obra tica Nicomaqueia de Aristteles com o intuito de mostrar o que significa educar o desejo de modo que ele
se torne virtuoso, ou seja, de modo que ele passe a ter como objeto o bem em
vista dele mesmo. Para tanto, distinguiremos o desejo pelo bem enquanto fim
em si mesmo do desejo pelo bem enquanto meio para a realizao de outro
fim. Tendo em mente tal distino, procuraremos expor a diferena essencial
que existe no modo de desejar do virtuoso (spoudaios) em relao s outras
figuras morais, como o controlado (encrates), o descontrolado (acratico) e o
vicioso (kakos).
Palavras-chave: Desejo, virtude, tica Nicomaqueia, Aristteles.
O desejo, ningum sabe ao certo o que , muito menos o que fazer com ele.
Mas continuamos, desde a poca dos gregos ou mesmo antes, nos esforando para
apreender algo de sua natureza, algum aspecto que seja; e, mais ainda, insistimos
em vislumbrar o seu papel nas aes que nos conduzem ao bem estar moral e psicolgico, portanto, felicidade.
Para Aristteles, de modo geral, a felicidade ou o bem viver (eudaimonia) depende necessariamente do nosso modo de ser e agir no mundo. Em outras palavras,
viver bem significa agir bem, portanto, ser uma pessoa boa ou virtuosa (spoudaios).
Na tica aristotlica, a tripla imbricao entre viver bem, agir bem e ser uma pessoa
boa se expressa na definio de seu principal objeto, a saber: a eudaimonia uma
atividade da alma segundo perfeita virtude (EN I 13: 1102a5-6). Ou seja, viver bem
realizar atividades virtuosas e, para realiz-las de modo virtuoso preciso ser uma
pessoa virtuosa. No possvel viver bem sem agir bem, tampouco seria possvel agir
O desejo virtuoso segundo Aristteles
295
virtuosamente sem ser uma pessoa virtuosa, ou seja, sem ter a disposio virtuosa
(hexis aret) e, de fato, praticar aes virtuosas. A disposio virtuosa, por sua vez,
adquirida e mantida pelo hbito de se agir virtuosamente. preciso praticar com
regularidade aes virtuosas para se tornar algum virtuoso, o que significa, sem
dvida, educar o desejo (orexis)1. Isso significa que o desejo tem um papel central em
uma concepo tica que se fundamenta nas virtudes e nas aes, como o caso da
tica aristotlica. O objetivo deste texto, portanto, esclarecer o que significa educar
o desejo de modo que ele se torne um desejo virtuoso.
A educao do desejo justamente o que Aristteles denomina por aquisio
da disposio virtuosa. Em outras palavras, ter adquirido a virtude pressupe ter
educado o desejo a desejar o bem em vista dele mesmo. Desta expresso - desejar
o bem em vista dele mesmo, devemos, primeiramente, compreender o que significa desejar algo em vista dele mesmo. Desejamos algo em vista dele mesmo quando
tomamos certo objeto como um fim em si mesmo de modo que a ao tenha como
finalidade apenas a sua prpria realizao. Ora, sabemos que o bem pode ser desejado como um fim em vista dele mesmo ou como um meio para outro fim. Isso
significa que um bem pode ser perseguido (dikton) ou buscado (hairesin) seja
como um fim em vista dele mesmo (kathhauto), seja como meio para outro fim,
seja como um fim em vista dele mesmo e tambm como um meio para outro fim
(kathhauta kai dia toth haireton)2. Vejamos como Aristteles aplica estas trs
formas de desejar para os bens ticos ou bens prticos.
Segundo o filsofo, o bem prtico (prakton agathon) o fim de todas as aes

e a felicidade, por ser o fim ltimo de nossas aes, o bem supremo (ariston)3. Enquanto o bem supremo desejado exclusivamente em vista dele mesmo, os outros
bens, como o prazer, a riqueza, a honra, a vitria, a inteligncia, a sade e assim por
diante so desejados em vista deles mesmos e como meios para a realizao da
felicidade. Por isso, quando nos referirmos a este tipo de desejo pelo bem como fim
em si mesmo, estamos nos referindo tanto ao bem supremo como aos bens que so
a prpria realizao do bem supremo. Este tipo de desejo tem como objeto no um
meio exclusivamente, mas um fim tomado em si mesmo, exatamente como deve ser
desejada a ao virtuosa.
Adquirimos as virtudes tendo-as primeiramente exercitado

(EN II 1: 1103a31).
2
Tomo as palavras perseguido (dikton) ou buscado (hairesin) como sinnimos de desejado (ver EN
I 7: 1097a23-b6). Entendo hairesin como objeto de busca, embora seja comumente traduzido por
objeto de escolha, pois os animais no escolhem, embora busquem algo na medida em que o desejam.
Portanto, hairesin, neste sentido, o mesmo que perseguir ou buscar o objeto desejado e no uma
operao racional de eleio de um objeto antes que outros. Como razo suplementar, cito Zingano:
A expresso para objetos de busca ta eis tas haireseis e a tentao grande de traduzir por objetos
de escolha, mas a noo de hairesis est frequentemente associada e mesmo assimilada diokton, tipicamente objeto de busca (cf. I 5 1097a30-34; VII 10 1151b1), o que sugere fortemente trat-la como
um sinnimo desta. A vantagem tambm conceitual, pois, como Aristteles insiste, toda escolha
diz respeito a um meio, enquanto o objeto de busca um fim a partir do qual deliberamos sobre os
meios (ZINGANO, M., 2008, nota 1104b30-31).
3
Ver EN I 7: 1097b1-6.
1
296
Juliana Ortegosa Aggio
Aristteles insiste claramente em distinguir escolha (proairesis) e os trs tipos de desejo (orexis): impulso (thumos), apetite (epithumia) e querer (boulsis).
Toda escolha diz respeito a um meio, enquanto o objeto de desejo um fim a partir
do qual deliberamos sobre os meios4. Deliberamos e escolhemos os meios, mas
no os fins. Os meios escolhidos deliberadamente so tambm objeto de desejo,
mas de um desejo pelo meio e no pelo fim. Este desejo pelo meio, i.e., este desejo
deliberado (orexis bouleutik) o que o filsofo denominou de escolha. Com efeito,
se desejamos certo meio para realizar um fim, assim o desejamos no em vista dele
mesmo, mas com vistas ao fim j dado. Por isso, Aristteles define brevemente a
escolha como desejo deliberado do que est em nosso poder (bouleutik orexis tn
ephhmn) (EN III 3: 1113a11)5, ou seja, um desejo que se constituiu aps e conforme a deliberao de realizar um meio com vista a um fim que esteja em nosso
poder realizar. J o desejo que tem como objeto um fim se manifesta de trs modos:
o desejo pelo enfrentamento da dor (thumos), o desejo pelo prazeroso (epithumia)
e o desejo pelo bem ou pelo fim (boulsis).
Em resumo, a distino clara entre dois tipos de desejo: o desejo pelo fim
e o desejo pelo meio. O primeiro no constitudo por deliberao, enquanto o segundo resultante da deliberao. Por isso, quando dizemos que desejamos algo,
preciso distinguir se o desejamos como um fim ou como um meio. Todas as aes
que so a prpria realizao da felicidade, quando desejadas corretamente, so desejadas como fins e no meios escolhidos em vista de outro fim, pois que outro fim
haveria de existir para alm do fim ltimo, do bem supremo, da felicidade? Sendo
assim, mais adequado dizer, segundo o filsofo, que ns queremos (boulometha)
estar saudveis, mas escolhemos deliberadamente (proairoumetha) que coisas nos
tornaro saudveis; queremos ser felizes e o declaramos, mas no apropriado
dizer que escolhemos deliberadamente ser felizes (EN III 2: 1111b27-29). Ser
saudvel uma realizao da felicidade, portanto, desejar ser saudvel desejar
ser feliz, e no desejamos ser feliz como meio para outro fim. A felicidade o fim
ltimo, portanto, a razo ltima de todas as nossas aes.
Tendo em mente esta distino entre esses dois modos de operar do desejo, podemos compreender o seguinte preceito da tica aristotlica: ns devemos
escolher e, portanto, desejar os meios que nos permitem realizar adequadamente
a ao virtuosa, mas a ao virtuosa, que , por sua vez, a prpria realizao da felicidade, no deveria ser escolhida nem desejada como um meio para a realizao
de outro fim que no ela mesma. A ao virtuosa deve ser desejada como um fim,
Como diz Aristteles: Deliberamos no sobre os fins, mas sobre as coisas que conduzem aos fins
(bouleuometha d ou peri tn teln, alla peri tn pros ta tel) (EN III 3: 1112b12).
5
A frase em que se encontra tal definio a concluso de EN III 3, captulo em que se define deliberao: Dado que o objeto de escolha deliberada o objeto de desejo do que est em seu poder
aps a deliberao, a escolha deliberada ser, ento, o desejo deliberado do que est em nosso poder,
pois, julgando em funo de ter deliberado, desejamos conformemente deliberao (1113a9-12).
Tambm em VI 2: 1139b4-5, a escolha definida como um intelecto desejante (orektikos nos) ou um
desejo pensante (orexis dianotik).
4
297
ou seja, como um bem em vista dele mesmo. Portanto, o virtuoso age virtuosamente porque ele quer agir assim; porque, em verdade, ele quer ser feliz, como todos
ns, mas, diferentemente da maioria de ns, ele sabe como ser feliz. Ele quer agir
bem e ser uma pessoa boa porque ele quer viver bem. A excelncia tica do desejo,
portanto, se expressa no modo de ser, agir e viver do virtuoso.
Como dissemos acima, a aquisio da virtude pressupe a educao do desejo

para que ele passe a ter como objeto a ao virtuosa em vista dela mesma, pois a disposio virtuosa essencialmente uma disposio de bem agir e agir bem implica
desejar e deliberadamente escolher realizar uma ao virtuosa. O virtuoso justamente aquele que se dispe a agir virtuosamente por desejar realizar aes virtuosas em vista delas mesmas. Isso pressupe, do ponto de vista tico, desejar corretamente ou, como diz Aristteles, ter desejos retos (orthe)6. Um desejo reto quando
tem como objeto exclusivamente a ao virtuosa, portanto, quando a finalidade da
ao virtuosa a sua prpria realizao. Isso significa que a tica aristotlica se
fundamenta na possibilidade, ou melhor, na necessidade de o desejo ser educado a
tomar como objeto o bem em vista dele mesmo e assim se tornar virtuoso.
Sendo assim, antes de perguntarmos como podemos desejar retamente, temos que perguntar se possvel desejar desse modo? Essa possiblidade se justifica, segundo o estagirita, pela prpria concepo de natureza humana, pois a parte
desiderativa da alma , por natureza, capaz de ouvir e obedecer parte racional. A
razo, por sua vez, capaz de distinguir contrrios e assim determinar o que verdadeiro e falso, o que correto e incorreto, enfim, o que bom e ruim. J o desejo
a capacidade de nos mover na medida em que ele um movimento (kinesis) ou atividade (energia) de nossa alma que se realiza no corpo em direo ao que lhe falta,
ao objeto desejado7. Mesmo sendo um movimento da parte no racional (alogon) da
alma, ele pode ser orientado pela razo, i.e., ele pode seguir o que a razo determina
como sendo bom8. Se no houvesse essa possiblidade de habituar o desejo a tomar
como objeto o bem concebido racionalmente, no poderamos falar em aquisio de
virtude, nem em autonomia do indivduo para desejar e escolher deliberadamente
as prprias aes conforme lhe mostra a sua razo. Teramos que conceber aes
corretas como pura e simplesmente obedincia s leis e s regras morais. Ao contrrio desta moral hobbesiana, Aristteles pressupe que o indivduo seja capaz de
autonomamente decidir o que melhor em cada situao particular e agir em funo disto que fora decidido porque assim deseja agir e no porque esteja coagido a
obedecer a uma regra, lei ou a qualquer outra imposio alheia.
Como a virtude tica uma disposio de escolher por deliberao (hexis phroairetik) e a escolha
deliberada um desejo deliberado (orexis bouleutik), ento tanto a razo deve ser verdadeira como o
desejo reto, se a escolha boa, e o ltimo deve perseguir o que assere a razo (EN VI 2: 1139a22-27).
7
Depois de dizer que o movimento implica trs coisas: aquilo que move, aquilo que move e movido
e aquilo que movido, Aristteles define o desejo da seguinte maneira: Aquilo que move sem ser
movido o bem prtico, aquilo que move e movido a faculdade desiderativa (to orektikon) (pois
aquilo que movido assim o na medida em que deseja, e o desejo (orexis) um movimento (kinesis)
ou atividade (energeia)), e aquilo que movido o animal (DA III 10: 433b15-18).
8
Ver EN VI 2: 1139a27.
6
298
Pois bem, preciso esclarecer que no apenas possvel, mas tambm necessrio desejar o bem em vista dele mesmo para que a ao seja propriamente virtuosa,
ou seja, para que a ao seja realizada de modo virtuoso. Nas palavras de Aristteles:
os atos so ditos justos e temperantes quando so tais quais os que faria o justo ou o
temperante: justo e temperante no quem os realiza, mas quem os realiza tambm
tal como os justos e temperantes os realizam (EN II 3: 1105b5-10). Ou seja, para
que uma ao realizada possa ser considerada propriamente virtuosa ela teve de ser
realizada de modo virtuoso, portanto, sendo desejada e realizada como um fim em
si mesmo. Ora, segundo o estagirita, possvel voluntariamente agir bem simplesmente para agradar outrem ou para no ser punido. Algum poderia, por exemplo,
elogiar um poltico para obter favores, sem de fato querer elogi-lo, sem achar que os
elogios so merecidos. Um jovem poderia, por exemplo, ajudar um idoso atravessar a
rua, sem querer realmente ajud-lo, mas para roub-lo no decorrer do percurso. Isso
significa que uma ao virtuosa pode ser voluntariamente realizada como meio para
outro fim. Porm, ao ser realizada como um meio para outro fim no poderamos
dizer que ela fora realizada de modo virtuoso.
Do que foi dito, podemos concluir que a diferena essencial entre algum
que j se tornou virtuoso e algum que ainda no se tornou, que o ltimo faz algo
bom como um meio para outro fim, enquanto que o primeiro, o virtuoso, age desejando a boa ao por ela mesma. Por isso, o virtuoso no possui outro desejo seno
o de realizar esta boa ao em particular. Ao contrrio do virtuoso, aquele que ainda no adquiriu a virtude faz o bem porque quer obter algo com esta ao, mesmo
que seja o prazer de ter agido bem. Em suma, a diferena entre aquele que ainda
no e aquele que j virtuoso reside justamente na disposio de carter de
cada um, portanto, no modo de pensar, desejar e agir de cada um. Por isso, o modo
como desejamos realizar uma ao virtuosa sinaliza o tipo de carter que temos,
a depender se a desejamos como um fim ou como um meio em vista de outro fim.
Como vimos, segundo Aristteles, possvel desejar algo bom no em vista

dele mesmo, mas para obter certo prazer ou evitar certa dor subsequente, como
um guerreiro que guerreia pelo prazer de obter honras ou pelo medo de ser punido
por fugir da batalha. O fim desejado por este pseudo guerreiro no o prprio
bem, i.e., vencer a batalha para defender a cidade, mas vencer para ser afamado,
glorificado, ou, ao menos, para no ser punido e ver sua reputao arruinada. O
guerreiro verdadeiramente corajoso, porm, vai batalha por ser belo (kalos) agir
corajosamente. Teucro, exmio guerreiro grego, ilustra exatamente esta tese aristotlica. Em um episdio da Ilada, Agamenon, rei dos aqueus, vendo o arqueiro
Teucro dizimar os troianos, aproxima-se dele e diz:
capito de exrcitos, Telamnio, segue atirando; s, para os Aqueus, farol; e para Telamon, teu pai, que te educou, desde criana, acolhendo-te em sua
casa, embora filho bastardo. Eu te prometo: se Zeus porta-escudo e Atena me
concedem que devaste a bem-construda cidadela de lion, o primeiro de todos,
aps mim, hs de ser na partilha dos prmios: uma trpode, uma biga bem-equi-
299
pada e corcis, ou a mulher que escolhas para a cama. Em resposta, lhe diz Teucro, imculo: Para que incitar-me, Atreide, gloriosssimo, se, por meu prprio
impulso (thumos), eu j me esforo ao mximo? (Ilada, VIII, vv. 283-296)9.
Como vimos na citao acima, Teucro movido apenas pelo seu impulso de
guerrear, de ser corajoso e isto faz dele um verdadeiro guerreiro. Se, ento, o corajoso deseja simplesmente agir com coragem, ele certamente deseja a ao corajosa
por ela mesma e um sinal disso o prazer que ele sente ao agir assim. Segundo
Aristteles, o prazer que sente o virtuoso ao realizar uma ao virtuosa qualitativamente superior ao daquele que a realizou apenas como meio para um fim no
exatamente virtuoso10.
Assim, desejar o bem em vista dele mesmo tambm significa ter prazer em
realiz-lo. Como no nascemos desejando ser corajoso, o desejo, neste caso especfico o impulso (thumos), deve se habituar a enfrentar certas dores e, segundo o
estagirita, nada melhor do que o hbito em agir corajosamente para tornar algum
corajoso. Afinal, o hbito (ethos) faz parecer familiar quilo que antes era estranho
e faz parecer prazeroso o que antes era doloroso11. Certamente, no nos naturalmente dado o impulso de colocar a nossa prpria vida em risco em uma guerra.
Este desejo socialmente cultivado no bom guerreiro. A boa disposio, como a
disposio corajosa, incutida por repetidas aes; no caso, aes corajosas.
Se o que foi dito est correto, ento antes de nos tornarmos virtuosos, realizamos aes virtuosas no de modo virtuoso, pois ainda no as desejamos por elas
mesmas, mas por outra motivao, como obedecer a uma autoridade externa em
vista de ser elogiado ou de evitar ser repreendido. Com a prtica constante, tanto
nos tornamos mais capazes de apreender corretamente o bem a ser feito, como nos
habituamos a ter prazer com o bem em vista dele mesmo e no pela consequncia
prazerosa da realizao da boa ao. Resumidamente, ser educado passar a se
habituar a desejar o que se deve e como se deve. Ou seja, o desejo precisa se habituar a ter como objeto o que se deve - a ao virtuosa - at que o modo de desejar tambm se torne virtuoso, i.e., que a ao virtuosa seja desejada em vista dela mesma.
Sendo assim, podemos concluir que o virtuoso no apenas deve desejar
o bem, mas deve desej-lo em vista dele mesmo. Este modo virtuoso de desejar
certamente distingue o desejo do virtuoso daquele do homem controlado (encrates), que tem governo de si e possui a disposio moral mais prxima da virtude,
Traduo de Haroldo de Campos (2003).

Desse modo, segundo Aristteles, deve-se tomar os prazeres e as dores nas aes como sendo
sinais (semeion) das disposies: quem se abstm dos prazeres corporais e se deleita (chairn) com
isso temperante; ao passo que quem se incomoda com isso intemperante; quem suporta as coisas
temveis e se deleita, ou ao menos no sofre, corajoso; ao passo que quem sofre covarde (EN II
3:1104b3-8).
11
Nas palavras do filsofo: o familiar e o habitual esto entre as coisas prazerosas, pois muitas coisas
no so naturalmente prazerosas, mas o hbito as torna prazerosas (Ret. I 10: 1369b18).
9
10
300
embora ainda no o seja plenamente12. O controlado tambm deseja o bem, mas

no em vista dele mesmo. Ao agir, ele est sendo movido pelo que podemos chamar
de desejo de superao de si. Ele se esfora por vencer a fora propulsora do apetite (epithumia) que o leva para o sentido contrrio do que ele julga ser bom. A ao
contrria ao apetite, que ele julga ser boa, mas no prazerosa, no precisaria ser
tambm ela objeto de seu desejo e, portanto, fruto de algum prazer? Ora, por que
ele agiria contrariamente ao seu apetite se ele no desejasse e no tivesse nenhum
prazer em agir assim?
Para responder a esta pergunta, devemos considerar que o que lhe move a
agir conforme o que ele julga ser bom e contrariamente ao que se lhe apresenta
como prazeroso o querer ou o chamado desejo racional (boulsis) pelo bem. O
controlado age por ter sido convencido pela razo e quem age conforme a razo
age querendo, pois, como diz Aristteles, quando algum movido de acordo com
o raciocnio (kata ton logismon), ele tambm movido de acordo com o querer
(kata boulsin) (DA III 10: 433a24-25)13. Mas ser que ele quer o bem em vista
dele mesmo, tal como o virtuoso? Certamente no, caso contrrio ele no teria que
controlar os seus apetites, pois teria apenas desejos retos. O controlado, bem sabemos, deseja em alguma medida o bem, mas no em vista dele mesmo e sim em vista
do prazer subsequente. Ou seja, ele age bem porque deseja se controlar e se tornar
virtuoso e no simplesmente (hapls) porque virtuoso agir assim. Similarmente
ao virtuoso, ele age conforme dita sua razo; porm, diferentemente do virtuoso,
ele no age conforme a razo porque no mais deseja o que contrrio a ela; ele
age assim apesar de ter apetites contrrios. Assim, diante do conflito entre dois
desejos, um segundo a razo e outro contrrio a ela, vence o primeiro. J no caso do
descontrolado (acrtico) vence o desejo contrrio razo (epithumia ou thumos)
sobre aquele que segundo a razo (boulsis)14.
Assim, do mesmo modo em que dizemos que o pseudo corajoso age pelo
prazer de ser honrado, podemos dizer que o controlado no virtuoso ou um
pseudo virtuoso ao agir pelo prazer de se autocontrolar e, talvez, de ser reconhecido pelos outros. Explico-me. Aos olhos de quem v a ao boa sendo realizada
pelo controlado, ela pode parecer propriamente virtuosa; mas se verificarmos o
prazer que ele sente e os desejos que ele tem ao agir assim, constataremos que ele
no virtuoso, pois ele no deseja e sente prazer simplesmente por fazer o bem em
vista dele mesmo, mas por superar a si mesmo e, qui, agradar aos outros. Agindo
12
Embora o controle e o descontrole no sejam, respectivamente, nem virtude (aret) nem vcio (mochthria), ainda assim eles compartilham do mesmo gnero, ou seja, eles so disposies (hexeis) (cf.
EN VII 1: 1145b1-3). Durante todo o Tratado da Acrasia (VII 1-10), o filsofo fornece as semelhanas
e diferenas entre, por um lado, controle e temperana e, por outro, descontrole e intemperana.
13
Cf. tambm DA III 11: 434a12-14 e EN VII 9: 1151b33-1152a5.
14
Na anlise da justia, livro V, captulo 9, Aristteles diz que no possvel agir injustamente contra
si mesmo, ainda que seja possvel agir voluntariamente contra o querer, como ocorre no caso do acrtico. Sem especificar o que isso significa no contexto referido, vale destacar a afirmao ipsis litteris
de que o acrtico age contrariamente ao querer (para ten boulesin prattei), j que ningum quer algo
que no pensa ser bom, mas o acrtico faz o que ele pensa que no deve fazer (1136b7-9).
301
assim com certa frequncia ele pode ir educando os seus apetites a terem prazer
com o que se deve e como se deve. Desse modo, o controlado que se habitua a agir
virtuosamente pode se tornar virtuoso. Assim, podemos inferir que o controlado
age corretamente, conforme ordena sua razo, na medida em que ele quer, sobretudo, superar-se a si mesmo e assim o faz por almejar a virtude, a harmonia de seus
desejos, o fim do conflito perturbador, que o arrasta para longe da virtude, para o
desregramento e o aproxima tanto do descontrole (acrasia), como da intemperana (akolasia). Por isso, o controlado sente prazer ao agir bem, mas no do mesmo
modo que o virtuoso, pois a virtude consiste essencialmente na harmonia entre os
desejos e no no controle de apetites desregrados.
O vicioso (kakos) tambm pode fazer algo bom, mas no porque ele quer se
tornar virtuoso, como o caso do controlado. Ele deseja certa ao boa (ajudar
um idoso a atravessar a rua) unicamente em vista de um fim perverso (roubar
o idoso). Ele sente prazer em realizar esta boa ao, mas no por realiz-la simplesmente e sim porque ela o aproxima do fim almejado. Neste caso, a boa ao
apenas um meio eficiente para um fim vil. Ela no poderia ser, em hiptese alguma,
desejada em vista dela mesma pelo vicioso, nem em vista de qualquer superao
de si ou aperfeioamento do carter, como no caso do controlado. O vicioso no
est em conflito como est o controlado. Enquanto o vicioso sentiria o desprazer
de no realizar a boa ao por no conseguir obter o seu fim perverso, o controlado
sentiria o desprazer de ter sido vencido pelo seu apetite, por ter se descontrolado e
sentiria vergonha de ter sido fraco, de no ter tido governo sobre si mesmo, enfim,
de ter se distanciado do caminho da virtude.
Por fim, podemos concluir este texto tendo ao menos a certeza de que desejar
o bem em vista dele mesmo o desejo propriamente virtuoso. Neste modo virtuoso
de operar o desejo, prazer e desejo necessariamente coincidem. O objeto de ambos
o mesmo, qual seja: a ao virtuosa. Isso porque o virtuoso tanto deseja realizar
o bem como tem prazer em realiz-lo. Assim, desejar o bem em vista dele mesmo
implica necessariamente ter prazer em realiz-lo. Por isso, segundo Aristteles, a
educao do desejo tem como finalidade fazer com que prazer e desejo coincidam,
de modo que no haja conflito moral entre querer (boulsis) o bem por um lado, e
ter apetite (epithumia) pelo prazer por outro, como nos fenmenos de descontrole
(acrasia) e de controle (encrateia). A finalidade ltima da educao tica fazer
com que o bem seja o nico fim de nossas aes e desejos e que ele seja desejado em
vista dele mesmo, i.e., por ser bom e no por ser simplesmente prazeroso.
Referncias
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1990.
_________. tica a Nicmaco. Trad. Araujo, M. e Maras, J. Centro de Estudios Polticos y Constitucionales. Madrid: 2002.
302
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_________. The nichomachean ethics. Trad. de Rackham. Havard: Loeb Classical Library, 1962.
_________. Aristotle: Nichomachean Ethics. Trad. de Christopher Rowe, Oxford, 2002.
CAMPOS, Haroldo de. Ilada de Homero, vol. 1. So Paulo: ARX, 2003.
NUSSBAUM, M. The role of phantasia in Aristotles Explanation of Action. In: ______. Essay 5
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__________. Aristotles De Motu Animalium. New Jersey: Princeton University Press, 1985.
ZINGANO, M. Estudos de tica Antiga. Col. Philosofia. Porto Alegre: Discurso Editorial, 2007.
__________. Ethica nicomachea I 13 - III 8: Tratado da Virtude Moral. Trad. de Marco Zingano.
So Paulo: Odysseus, 2008.
__________ (org.). Sobre a tica Nicomaqueia de Aristteles. So Paulo: Odysseus, 2010.
303
A eloquncia do silncio na
anlise agostiniana da mentira
Lisiane Sabala Blans*
* Mestre, UFSM.
Sesso temtica Santo Agostinho

Resumo
O julgamento moral da mentira uma questo filosfica das mais importantes devido sua ubiquidade no cotidiano das pessoas e das instituies. Santo
Agostinho foi um dos primeiros pensadores a sistematizar a temtica, tanto
em relao moralidade da mentira como em relao sua correta caracterizao, e a respeito dela desenvolveu dois tratados, um deles intitulado
Sobre a Mentira (De Mendacio, 395), e o outro Contra a Mentira (Contra
Mendacium, 420). Neste trabalho realizo uma reconstruo crtica da anlise
agostiniana. A anlise de Agostinho clssica: dir mentira aquele que, tendo uma coisa na mente, expressa outra distinta com palavras ou outro sinal
qualquer. (De Mendacio, 3). Mas ele tambm apresenta casos no usuais de
mentira, que ocorre mesmo na ausncia de palavras escritas, faladas ou gesticuladas, ou seja, a mentira silenciosa. Em De Mendacio, Agostinho oferece
diversos experimentos de pensamento visando oferecer uma caracterizao
mais precisa da mentira. Um deles diz respeito situao de um homem que
se esconde de maneira que no possa ser encontrado a menos que o delatem:
Se nos perguntam se vemos se est ali ou no, se sabemos que est ali e nos
calamos, o descobrem, mesmo que no o digamos. O silncio ou a omisso
indicar a presena da pessoa naquele local apontado, ou seja, pelo silncio
ou maneira de se comportar tambm podemos delat-lo. Podemos associar o
exemplo aplicado por Agostinho interrogao nominal, utilizada por Frege,
que nas Investigaes Lgicas examina diferentes tipos de perguntas. Para ele,
h frases interrogativas completas, que podem ser respondidas com um sim
ou um no; por exemplo, ele est l? E h interrogaes nominais, que
utilizam um termo indeterminado e cuja resposta nem sempre um sim ou
um no, mas geralmente ter de ser respondida de outro modo, por exemplo,
onde o viu?. Poderamos dizer tambm, que o experimento de pensamento
de Agostinho envolve questes de pragmtica filosfica, desenvolvida na filosofia contempornea por Paul Grice. No exemplo fornecido por Agostinho, a
A eloquncia do silncio na anlise agostiniana da mentira
305
manipulao intencional de informao pode ser feita mediante gestos, dissimulao, por meio de ao ou inao, e mesmo pelo silncio. A mentira no
necessariamente um ato de fala. Os atos de fala dependem do ajuste de quem
enuncia a um procedimento de convencimento aceito que inclui a emisso
de certas palavras, por parte de certas pessoas em certas circunstncias; o
que se omite, sinaliza ou silencia uma ao no verbal tambm pode ser em
alguns casos, considerada mentira.
Palavras-chave: Agostinho. Mentira. Silncio. Linguagem. Pragmtica.
1. O Silncio Eloquente
m relao s possibilidades de mentir, podemos mencionar as que existem

por consequncia da linguagem falada, de atitudes, da linguagem escrita, e
at mesmo do silncio. Em situaes projetadas por Agostinho percebemos
que possvel mentir no apenas atravs da fala como por gestos com a cabea,
e, inclusive, pelo silncio eloquente. O intervalo entre expresses, a omisso, o silncio, podem implicar um determinado entendimento do ouvinte, que produz as
condies da mentira. A mentira origina-se na contradio entre o signo e a inteno do transmissor. O mentiroso tem uma ideia na mente que no corresponde ao
que expresso em palavras ou outros signos quaisquer; a mentira mais que uma
afirmao que no corresponde realidade. Ela a expresso da ao ou omisso
do agente, pelos atos de fala ou pelos atos de cala, mediante gestos e sinais.
A verdade sempre uma, a mentira no, ela possui vrias faces e algumas
delas no se esgotam no domnio do engano, ela abrange tambm a simulao, a
dissimulao, a omisso e o silncio. Agostinho considera o silncio e a omisso
modalidades especiais de mentira em que o indivduo pode mentir atravs de seu
comportamento corporal. A atitude demonstrada d indcios a quem assiste determinada ao ou inao que a pessoa est ocultando algo, gerando com isso suspeita por parte daquele que o indaga sobre algo. Para clarificar a presena dessas
situaes Agostinho nos traz os seguintes exemplos.
Na Seo 22, do Captulo XIII, Agostinho apresenta uma situao em que, ao
ser questionado, quem responde no pode silenciar, ou abster-se de responder.
O que dizer se um homicida se refugia na casa de um cristo e este v o lugar
em que se escondeu, e depois venham a perguntar por ele quem o busca para
matar-lhe. Dever mentir? Se o cristo mente, no oculta o pecado, havendo
cometido um pecado to horroroso aquele que est em favor do que mente?
(DM, XIII, 22).
E se tratasse de um homem inocente? Se souberes onde se esconde e o juiz

lhe pergunta sobre ele. O juiz por sua vez mandado por outra autoridade
superior para prender este homem e lev-lo a morte. Aquele que lhe pergunta
no fez a lei, somente a cumpre. (DM, XIII, 22).
306
Lisiane Sabala Blans
Caso 1: Algum se refugia na casa de um cristo e quem o busca pergunta

onde est?
a) Ou o refugiado um homicida ou o refugiado inocente
b) Aquele que busca pergunta: Onde ele est?
c) Ao ser questionado o cristo no pode deixar de responder
A anlise de tal exemplo nesta seo no vislumbra o teor da moralidade

da ao, por conta disso, no nos importa se o procurado um homicida ou um
inocente, ainda que se tenham intenes perversas em vista. A relevncia nesse
exemplo est no modo como feita a pergunta e como ela pode ser respondida, a
pergunta feita de tal maneira que o indagado no possa abster-se de responder.
O interrogado ou ter que mentir, afirmando que o foragido encontra-se em outro
lugar, ou ter que dizer que no sabe o seu paradeiro. Nesse caso no poder haver
o silncio como resposta, pois a pergunta no ser satisfeita somente pelo silncio,
precisar de um complemento, alguma informao que satisfaa a dvida de quem
busca pelo refugiado. Alm disso, um criminoso ao pedir sua vtima para dizer
onde se encontra determinada pessoa no causar maiores dificuldades vtima:
ela pode ser veraz e, ao mesmo tempo, no delatar uma terceira pessoa simplesmente silenciando, omitindo-se diante da indagao.
Na seo 24, do mesmo captulo, Agostinho adiciona uma particularidade

que torna a soluo do caso mais difcil, ao ser questionado quem responde pode
se silenciar, porm seu silncio traduz um assentimento.
Mas s vezes chegamos a uma encruzilhada mais difcil. Um homem se esconde de maneira que no possa ser encontrado to facilmente a menos que
o delatem. No nos perguntam onde est e nem nos obrigam a descobri-lo.
Perguntam-nos unicamente se ele est em determinado lugar ou no. Se soubermos que est ali e nos calamos, o descobrimos. Ocorre o mesmo ao contestar em no dizer se est naquele lugar ou no. Por essa resposta quem o
procura deduz que realmente est ali, embora pudesse no estar, poderamos
responder simplesmente que ao no querer mentir nem ao menos delatar,
que ele no estava l. E desse modo, ou pelo nosso silncio ou pela nossa expresso, encontram o homem a que procuram (DM, XIII, 24).
Caso 2: Um homem se esconde e dificilmente ser encontrado a menos que o

delatem, quem por ele busca para descobrir o esconderijo aponta para determinado lugar e pergunta se o procurado est l.
a) O procurado est escondido e sabemos onde ele est
b) Quem o busca apontando pergunta: Ele est l?
c) Se nos silenciamos, o delatamos.
307
No caso 2 presenciamos um elemento distinto do caso 1 apresentando uma

dificuldade maior na sua resoluo. Agostinho na Seo 24 sugere que ao invs de
interrogar a vtima sobre o paradeiro do refugiado, aponta-se para o local e pergunta-se se a terceira pessoa encontra-se naquele local. A partir de tal enunciado inferimos duas possveis situaes: 1) O interrogado no sabe o paradeiro do refugiado;
2) O interrogado sabe o local onde o refugiado se esconde. Caso no se saiba se o
refugiado se encontra naquele local ou no, ou se sabe que no se encontra naquele
local, ele simplesmente pode dizer que no sabe, ou dizer que o refugiado no se
encontra naquele local. Mas o que fazer na segunda situao, quando se sabe que o
local apontado onde realmente se encontra quem est escondido? A soluo seria:
delatar, no delatar e silenciar. Ao delatar estaria o entregando morte, ao no delatar mentiria, e ao silenciar seria o mesmo que assentir, logo o delataria. Segundo
Agostinho no contexto em que em que se passam os eventos, o silncio e a omisso
indicam que a terceira pessoa encontra-se, de fato, no local apontado.
Conforme o caso 2, a pergunta foi feita de modo que a resposta questo
ser um sim ou um no, e o questionado ter apenas uma escolha dentre duas alternativas, ou seja, mentir ou delatar, visto que, o silncio equivale a delatar. uma
situao que se mostra em um contexto tal que o silncio corresponde delao,
indicao do paradeiro daquele que se esconde. Neste caso se o silncio demonstra
um assentimento, logo quem indagado no pode abster-se de responder, alguma
coisa deve ser dita, e o silncio em si implica uma resposta. 1 Na posse dessa afirmao projetamos na mente outra situao. Poderia, ainda, haver outro acontecimento
em que o questionado pode beneficiar-se do silncio para enganar a autoridade.
Se a autoridade pergunta: Aquele indivduo o assassino? Reconhece como sendo
o foragido a que busco? Embora o questionado saiba que no quem a autoridade
busca ele pode se calar, o policial ir interpretar como se de fato fosse o assassino.
No entanto, quem mentiu (mesmo sem nada falar), o fez para proteger o verdadeiro
assassino, que ganhando tempo pela mentira consegue fugir. Assim, a mentira no
somente aquilo que dito, porque inclusive o silncio pode ser fonte de mentira.
2. Associao do exemplo aplicado por Agostinho teoria fregeana
As questes desenvolvidas nos casos 1 e 2, nos remete a anlise desenvolvida por Frege (2002), em sua obra Investigaes Lgicas, na qual realiza um
estudo sobre os diferentes tipos de perguntas. Conforme suas concluses h dois
tipos de perguntas: as sentenas interrogativas completas, que so aquelas que
podem ser respondidas com um sim ou um no, por exemplo, ele o assassino? E a interrogao nominal, que utiliza um termo indeterminado e cuja resposta
nem sempre um sim ou um no, mas ter de ser respondida de outro modo, por
exemplo, onde o viu? (FREGE, 2002, p.16). O exemplo apresentado por Agostinho
308
1
Se mediante tal exemplo Agostinho comprovou a possibilidade de mentir at mesmo quando nada
se diz, ou seja, pelo silncio, se a mentira considerada moralmente errada, o silncio mentiroso
tambm imoral.
no Caso 2, em relao ao silncio eloquente s funciona para as sentenas interrogativas (ele est l?), porque ao permanecer em silncio, equivale a responder
sim pergunta daquele que aponta. As interrogaes nominais (onde ele est?)
funcionaro somente para o Caso 1, em que a resposta demanda um complemento, deixar de responder nesse caso de nada ajuda a quem pergunta. Mas no caso
de uma pergunta que demanda sim ou no como resposta ao ficar em silncio
equivale a um sim. Destacamos a importncia de tal distino entre esses dois
tipos de pergunta, porque somente uma delas funciona adequadamente como um
ato performativo, no caso do silncio. O silncio s ser eloquente quando uma
pergunta envolvida uma sentena interrogativa e no uma interrogao nominal.
mais perspicaz por parte do agente fazer perguntas que envolvam um sim ou
no como resposta do que as que envolvam algo distinto como resposta. Ao fazer
a pergunta certa, o questionado poder mentir, e isso ir transparecer corporalmente (que mentiu) ou ele pode se constranger e ficar em silncio, e neste caso o
silncio contra ele, pois, ser interpretado como um sim. Resta claramente evidenciado que aquele que pergunta deve ser sagaz para retirar as informaes de
que necessita, ao fazer as perguntas certas.
3. Anlise da eloquncia do silncio na esfera jurdica
Dentre os aspectos implicitados pelo silncio, no podemos deixar de lembrar de sua presena nas discusses jurdicas. No ambiente jurdico existem certas
divergncias interpretativas quanto eloquncia do silncio. O cdigo de processo
penal apresenta duas notas sobre o silncio: o acusado tem o direito de permanecer
calado (art.186) 2, e o silncio ser interpretado como elemento para a formao do
convencimento do juiz (art.198) 3. A primeira vista os artigos sugerem contradio
hermenutica, porm, a leitura deve ser feita no sentido de que, diferentemente do
exemplo imposto por Agostinho, nesse caso o silncio no importa em um sim. O
silncio no significa confisso e no pode ser interpretado em desfavor daquele
que silencia. Alm disso, no conflito aparente entre leis de configurao hierrquica menor deve prevalecer o entendimento da carta maior, ou seja, da Constituio
Federal. No Brasil, vigora o princpio da no-autoincriminao 4, o qual assegura ao
preso e ao acusado em geral o direito de permanecer calado e no produzir prova
contra si mesmo (art. 5., LXIII CF/88). Em outro dizer, a redao apresentada pelo
art. 198 s encontra legitimidade se interpretada conforme a Constituio Federativa do Brasil, conduzindo concluso de que o silncio invocado no poder
Art. 186. Depois de devidamente qualificado e cientificado do inteiro teor da acusao, o acusado
ser informado pelo juiz, antes de iniciar o interrogatrio, do seu direito de permanecer calado e de
no responder perguntas que lhe forem formuladas. Pargrafo nico. O silncio, que no importar
em confisso, no poder ser interpretado em prejuzo da defesa. (grifo nosso).
3
Art. 198. O silncio do acusado no importar confisso,mas poder constituir elemento para a formao do convencimento do juiz. (grifo nosso).
4
O principio da no-autoincriminao faz parte daautodefesae, esta por sua vez possuidiversas dimenses, dentre as quais: a) direito aosilncio; b) o direito deno produzir provas contra si mesmo;
c) direito deno confessar.
2
309
levar a um convencimento do juiz prejudicial parte a qual o invocou. O direito ao

silncio prerrogativa constitucional que impede qualquer previso que aponte
para um sentido diverso e que, portanto, revele-se incompatvel com a Lei Maior.
O direito ao silncio a manifestao da garantia muito maior, que a do direito
da no auto-acusao sem prejuzos jurdicos, portanto, o acusado tem o direito de
fornecer subsdios defesa tcnica, mas, como aquela dispensvel e renuncivel,
pode, tambm, como forma de defesa, preferir o silncio.
4. A pragmtica filosfica de Paul Grice e a mentira
A partir dos exemplos fornecidos por Agostinho, vimos que a manipulao

intencional de informao pode ser feita mediante gestos, dissimulao, por meio
de ao ou inao, e mesmo pelo silncio. A mentira no , necessariamente, um ato
de fala. Os atos de fala dependem do ajuste de quem os enuncia a um procedimento
de convencimento aceito que inclui a emisso de certas palavras, por parte de certas
pessoas, em certas circunstncias; o que se omite, sinaliza, ou silencia em uma ao
no verbal tambm pode ser, em alguns casos, considerada mentira. Igualmente se
faz necessrio para a interao entre locutor e ouvinte que eles se sintam parte de
uma mesma comunidade de crenas e saberes para que consigam perceber e decodificar as nuances presentes no discurso. Em tese, ningum mente em solilquio, e
a mentira tambm pode ser uma forma de ligao entre as pessoas e no apenas um
corte entre palavras e coisas, porque a linguagem um fazer juntos.
Unindo a relao de indicao entre a palavra e a coisa, o experimento de pensamento Agostinho parece antecipar a pragmtica filosfica de Paul Grice (1982).
Grice desenvolveu uma teoria das relaes entre uma expresso, o seu significado,
o significado atribudo pelo falante e as implicaes da enunciao. As implicaturas so aqueles processos em que o enunciado diz algo mais ou at algo diferente
daquilo que explicitamente dito. A ideia bsica de Grice que as nossas trocas
comunicativas (na conversao) so o resultado de esforos de cooperao, de que
existe um princpio de cooperao, segundo o qual todas as pessoas contribuiriam
sempre, de modo pertinente, para as trocas conversacionais em que se vem envolvidas. Para Grice o princpio da cooperao est estabelecido da seguinte maneira:
faa sua contribuio conversacional tal como requerida, no momento em que
ocorre, pelo propsito ou direo do intercmbio conversacional em que voc est
engajado. (GRICE, 1982, p. 86).
O princpio da cooperao elucidado com o recurso a mxima e submximas relacionadas a quatro categorias:
1- Quantidade (contribuio informativa)
2- Qualidade (contribuio verdadeira)
3- Relao (contribuio de relevncia)
4- Modo (contribuio de clareza)
310
Grice apresenta regras de discurso que devem ser observadas para que o dilogo evolua de forma eficiente. Uma delas a da interao do tipo conversao, segundo Grice, tal interao regida por um princpio muito geral que
se esperaria que os participantes de uma conversao observassem, seguindo um princpio de cooperao, entenda-se como esforos cooperativos caso
queiram manter uma conversao. (GRICE, 1982, p.86).
Aps estabelecer os principais traos tericos da pragmtica de Grice, passamos a fazer dois comentrios. O primeiro refere-se a adaptao do experimento de
pensamento de Agostinho as regras cooperativas de Grice, e o segundo refere-se a
uma breve reflexo sobre as duas primeiras categorias (mximas) do princpio de
cooperao com a mentira.
De acordo com as regras referentes aos atos de fala, o discurso opera sobre influncia do princpio de cooperao, assim, o exemplo de Agostinho deve ser
adaptado a uma situao em especial, pois se trata de uma situao inversa onde
no h fala, mas um ato de cala. Alm do mais o contexto da mentira no envolve
uma conversao, aquele que intenta mentir no quer cooperar com aquele que
pretende enganar, ao contrrio, a regra seria cooperar o menos possvel com o outro. E Grice mostra que determinados modos de interao entre indivduos envolvem regras constitutivas com as quais deduzimos pelas implicitaes que existem
naquele determinado contexto. Desta forma, a perspectiva de Grice precisa, evidentemente, ser adaptada no caso do tratamento do experimento de pensamento
suscitado por Agostinho. A interao entre aquele que procura (o assassino) e o
interrogado, uma situao de opresso em que as regras so diferentes obviamente, no h, evidentemente, uma interao regida por cooperao ou, ao menos,
no completamente regida por cooperao.
Embora seja assimtrica tal interao segue princpios gerais aos quais podem ser descritos da seguinte forma: O criminoso regido por um Princpio de
puro interesse: Reivindique seus interesses, independente da cooperao ou no
da outra parte envolvida; afinal, voc est no comando. A vtima, por outro lado,
regida por um Princpio de cooperao subordinada ao interesse prprio: Se
no h prejuzo aos seus interesses prprios, coopere; caso contrrio, no coopere
e reivindique seus prprios interesses. (SAUTTER, 2011).
O prximo ponto de interesse visa s duas primeiras categorias do princpio de cooperao de Grice. A primeira categoria a mxima quantidade, que est
relacionada com a quantidade de informaes a serem fornecidas. Essa categoria
segue as mximas: 1. Faa com que sua contribuio seja to informativa quanto
requerido (para o propsito corrente da conversao); 2. No faa sua contribuio mais informativa do que requerido. (GRICE, 1982, p.87).
Grice exemplifica a mxima da quantidade da seguinte forma:
311
Se voc est me ajudando a consertar um carro, espero que sua contribuio

seja nem mais nem menos do que o exigido; se, por exemplo, num estgio particular eu precisar de quatro parafusos, espero que voc me alcance quatro e
no dois ou seis parafusos (GRICE, 1982, p.89).
Certas mentiras possuem o poder de enganar ao violar a mxima de quantidade, quando o falante no to informativo quanto requerido. Embora estritamente falando, no uma mentira, se voc tem a obrigao de afirmar p para X e p
verdadeiro, mas uma mentira por omisso pode ser uma forma de engano, assim
como vimos no caso do silncio no exemplo de Agostinho.
No menos importante na perspectiva da mentira encontra-se a segunda

categoria do princpio de cooperao de Grice, a mxima da qualidade Trate de
fazer uma contribuio que seja verdadeira (GRICE, 1982, p.87) e suas mximas
especficas: 1.No diga o que voc acredita ser falso; 2. No diga seno aquilo para
que voc possa fornecer evidncia adequada. (GRICE, 1982, p.87).
Grice para clarificar a mxima da qualidade expressa o seguinte paralelo:
Espero que sua contribuio seja genuna e no espria. Se necessito acar
como um ingrediente para o bolo que voc est me ajudando a fazer, espero
que voc no me alcance o sal; se preciso de uma colher, espero que voc
no me passe uma colher de borracha usada por prestidigitadores (GRICE,
1982, p.89).
As implicaturas conversacionais assumem certos princpios cooperativos a

serem seguidos e a mentira a violao de uma regra das mximas de Grice, a de
fazer a sua contribuio verdadeira, ou seja, no expressar o que voc acredita ser
falso. As regras de Grice so importantes para nos expressarmos de forma clara e
direta, proporcionando uma real interpretao das declaraes. Porm podemos
explor-las para tentar enganar outras pessoas durante um dilogo ou uma expresso lingustica qualquer, pois, a quebra das regras bsicas de Grice dificultam
o entendimento das entrelinhas implicadas nas declaraes.
H uma crescente discusso sobre a mentira em relao distino entre
dizer-significar em particular sobre questes relativas como se define uma
mentira nos casos em que ocorrem ironia, falsa implicatura, brincadeiras e vrios
outros tipos de discursos no assertivos.
Vejamos os seguintes exemplos:
1) X vai casa de Y, ao bater na porta da casa X pergunta se Y est; R que

atende responde: Y no est, e ao dizer isso pisca um dos olhos, isso significar que
X no pode levar a srio o que R est afirmando. Nesse caso pelo gracejo inferido
pelo ato de piscar no caracteriza uma mentira, ainda que tenha dito algo falso.
312
2) Mas se X ao perguntar por Y, R faz um sinal de negao com a cabea quando na verdade Y est em casa, esse dissentimento implica em uma mentira, mesmo
sem nada falar, ao silenciar-se.
Assim como no exemplo de Agostinho, a manifestao gestual do dissentimento com a cabea implicou certa interpretao por parte daquele que pergunta
naquele dado contexto. importante diferenciar casos em que uma interpretao
notoriamente acessvel, das que por uso de ironia, metforas, ambguas ou obscuras prejudicam o entendimento do ouvinte. Essas informaes incompletas ou
superficiais podem implicar uma realidade diversa daquela que se pretendia comunicar e o ouvinte interpretar como uma falsidade, e, uma informao que em
princpio no tinha a inteno de enganar transforma-se em mentira. Para a anlise de Grice ter sucesso na comunicao, por exemplo, de que p para X somente
ocorrer se X acreditar realmente que p verdadeira. Ento, para uma caracterizao de mentira, devemos exigir apenas que o falante tente comunicar que p. Assim,
se uma ao, verbal ou no, uma mentira, depender da interpretao do interlocutor, o ouvinte pode tomar a expresso em seu sentido literal ou implicar algo
oposto do que o agente pretendia produzir. Uma mesma afirmao sabidamente
falsa poderia ser mentira para o interlocutor X e no o seria para o interlocutor
Y. Portanto, os atos locutrios ou no podem implicitar outras aes, uma outra
dimenso do ato de fala e do ato de cala. As expresses lingusticas podem exercer
influncia de uma forma determinada, sobre as pessoas, para convencer ou inferir
certas crenas, por exemplo. A execuo da expresso de pensamento implica a
inteno de produzir determinado efeito no ouvinte.
No ambiente conversacional um indivduo deve cooperar com o outro, os dilogos ambguos ou obscuros prejudicam a interpretao do ouvinte e implicam
coisas diversas do que de fato foi dito. As estratgias manipuladores da informao
no so falsificaes diretas da realidade, mas manipulaes atravs de uma pluralidade de modos indiretos de transmitir significados. A modalidade da pragmtica filosfica coloca a linguagem no centro de nossas preocupaes nos ajudando a
pensar o problema do significado em funo do uso. A duplicidade dos enunciados
e os equvocos que podem decorrer da interpretao desacertada de palavras e expresses constituram um campo frtil, explorado no quadro de temticas relacionadas com estratgias de convencimento e enganos. Em certos casos, a mentira no
se ope verdade, porque a inteno de mentir pode coincidir, sem querer, com um
discurso verdadeiro. O que decide a coincidncia entre as palavras e as coisas, para
alm de qualquer relao intersubjetiva. Ao falar, alm do que as palavras dizem
claramente, posso no estar dizendo algo explicitamente, mas de forma implcita
e, embora parecendo no dizer, eu comunico. O falante comunica quase sempre
mais do que aquilo que diz e, s vezes, comunica algo diferente daquilo que diz. Os
contedos podem ser explcitos, se realmente ditos, ou implcitos, caso se mostrem
ocultos. Todos os falantes de uma lngua tm, em maior ou menor grau, uma compeA eloquncia do silncio na anlise agostiniana da mentira
313
tncia para ler nas entrelinhas, para decodificar elementos implcitos, entender metforas, fazer inferncias, perceber subentendidos, compreender ironias, o locutor
que controla as inferncias do discurso, no ambiente conversacional.
Referncias
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e latim.
FITZGERALD, Allan D. (ed.). Augustine through the ages. An Encyclopedia. Cambridge: William. B. Eerdmans Publishing Company, 1999.
Frege, G. Investigaes Lgicas. Porto Alegre: Edipucrs, 2002.
GRICE, H. Paul. Lgica e conversao. In: DASCAL, Marcelo (org.). Fundamentos metodolgicos da lingstica. Campinas: 1982, p. 81-103.
Griffiths. Paul J. Lying: An Augustinian Theology of Duplicity. Grand Rapids, Michigan:
Brazos Press. 2004.
Mann, William E. To Catch a Heretic: Augustine on Lying, in Faith and Philosophy 20, 2003,
p. 479495.
Matthews, Gareth B. Santo Agostinho: a vida e as idias de um filsofo adiante de seu
tempo, trad. lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007.
SAUTTER, F.T., Sobre mentira e equvocos: a definio agostiniana da mentira. Comunicao oral. IV Colquio de tica e tica Aplicada: Naturalismo Moral e Direito dos Animais (II
International Colloquium on Ethics and Applied Ethics). UFSM, 2011.
314
A democracia na Repblica
de Plato
Louise Walmsley Nery*
* Mestranda do Programa de Ps-Graduao em

Filosofia da Universidade
de So Paulo.
Resumo
O pensamento poltico de Plato mais difundido a defesa do governo do filsofo-rei, no qual o filsofo no apenas o nico capacitado para o exerccio da
poltica, mas ele exatamente aquele que deve assumir o poder. A proposta
deste trabalho analisar a maneira segundo a qual os interlocutores do dilogo A Repblica desenvolvem a constituio das formas de governo, e mais especificamente a do governo de muitos, a democracia. Para tal, ao longo deste
trabalho procuraremos, primeiramente, entrar no tema proposto no incio do
dilogo, a justia, para poder entender em que quadro se desenrola a problemtica das formas de governo. Em seguida, situaremos o regime democrtico
de acordo com os fundamentos propostos pelo personagem Scrates para o
modelo da cidade excelente. Assim, procuraremos mostrar que a crtica realizada constituio democrtica contundente na medida em que mostra
tal regime como sendo diametralmente oposto melhor forma de governo,
o paradigma excelente. No entanto, essa crtica se mostra simultaneamente
restrita ao quadro em que apresentada nesse dilogo, a saber: a democracia
aparece como a degenerao de uma constituio que j considerada viciosa e na qual no h a garantia de educao para os cidados.
Palavras-chave: democracia, Plato, poltica.
Introduo
oi na Grcia Antiga que surgiram os primeiros filsofos, aqueles que se debruaram sobre a origem e a ordem do ksmos, assim como sobre as questes ticas e polticas que envolvem a vida do homem na plis antiga. Foi
essa mesma Grcia que serviu de palco para o primeiro sistema democrtico de
A democracia na Repblica de Plato
315
governo do qual temos notcia, onde, por volta de 508 a.C., Clstenes teria chefiado
uma revolta popular e dado incio ao chamado governo do povo, a democracia.
Sob este regime, as decises da cidade-estado deveriam sempre corresponder s
escolhas dos cidados atenienses, reunidos em uma assembleia na qual todos seriam considerados iguais perante a lei (ou pelo menos foi assim que ficou conhecido o princpio da isonomia). No de se admirar que estes dois acontecimentos,
to marcantes na histria da civilizao ocidental, sejam intimamente associados,
como se o advento da racionalidade grega e a implementao do regime democrtico tivessem se dado de maneira conjunta. Em contrapartida, surpreendente
para o leitor contemporneo dar-se conta de que um dos maiores expoentes do
pensamento filosfico tenha se posicionado contra tal regime, tendo escrito sua
obra justamente no perodo ureo da democracia grega. Em alguns dos seus principais dilogos, entre os quais A Repblica, Plato se posiciona de maneira bastante
crtica em relao constituio democrtica. Esta crtica se torna ainda mais difcil de ser digerida se levarmos em conta que a democracia uma sorte de lugar
comum na discusso filosfica de nossos dias. Neg-la seria simplesmente se posicionar contra a prpria emancipao do homem e sua realizao poltica mais
plena. Procuraremos, no presente trabalho, elucidar os elementos que dificultam a
compreenso do texto platnico no que se refere a essa forma de governo. Em seguida, atravs de uma anlise da estrutura interna do prprio dilogo A Repblica,
mostraremos em que aspectos Plato condena tal regime, tentando no subjug-la
ideologia democrtica sob a qual vivemos hoje.
A ideologia democrtica vigente
O intuito desta primeira seo de nosso trabalho no fazer o estudo da democracia de nossos dias. Grandes filsofos como Rorty e Habermas esto hoje inseridos nesse interessantssimo debate. O que nos interessa aqui antes tentar dar
conta das dificuldades que o leitor contemporneo encontra ao se deparar com o
corpus poltico de Plato. Somando a isso a dificuldade temporal de todo estudioso
da literatura antiga, o leitor de nossos dias encontra-se imbudo de uma espcie de
simpatia democrtica que o obriga a se posicionar de forma essencialmente crtica
diante de qualquer rejeio ao sistema de governo democrtico. Nossa proposta
ento a de enumerar algumas destas dificuldades, de forma a tentar aproximar-nos
do texto platnico sem os preconceitos e convencionalismos de nosso tempo.
Para tal, comecemos por situar-nos historicamente. Vivemos hoje na dita
civilizao ocidental, na qual regimes imperialistas, autoritrios e totalitrios se
sucederam ao longo dos sculos, chegando a cometer atrocidades na busca de determinados valores. Sabemos hoje do risco de entregar todo o poder na mo de
um nico dspota e, justamente por isso, consideramos que o poder poltico deve
estar de alguma forma diludo em meio aos cidados de uma democracia e que as
reivindicaes populares devem, na medida do possvel, ser atendidas pelos gover-
316
Louise Walmsley Nery
nantes. Para ns a emancipao poltica consiste na defesa de um sistema democrtico, mesmo notando que grande parte da populao reivindica esse poder sem
na realidade se preocupar em exerc-lo1.
No que concerne ao ponto de vista estritamente filosfico, Jean-Franois

Pradeau, em sua obra Platon, les dmocrates et la dmocratie (2005) nos lembra de
que a filosofia durante muito tempo foi hostil para com a democracia e que apenas
recentemente nos tornamos democratas2. A recepo da filosofia platnica recebe ento, em nossos dias, um tratamento bastante peculiar. Duas posturas podem
surgir a partir dessa constatao: a primeira delas implica uma completa negao
do pensamento poltico de Plato e a outra consiste numa tentativa de salvar a sua
obra, transformando-a, diante dos olhos crticos do nosso leitor democrtico. Para
Pradeau, essas duas maneiras de lidar com o mal-estar gerado em ns mesmos ao
nos depararmos com uma crtica to radical a esse sistema de governo so motivadas justamente por essa sorte de pathos democrtico, que nos impede tanto de
levar a srio a argumentao contida nas obras de Plato para entend-la apropriadamente quanto de suscitar o debate poltico atravs dos elementos contidos em
suas principais obras polticas. como se tivssemos nos tornado demasiadamente democrticos para aceitar uma crtica to voraz a essa forma de governo.
Sob esta tica essencialmente defensora da emancipao poltica do homem

atual, Karl Popper chegou a afirmar que s a democracia fornece um arcabouo
institucional que permite a reforma sem violncia e, assim, o uso da razo nos assuntos polticos (POPPER, 1998, p. 18). Nessa perspectiva, a apologia ao sistema
democrtico fez com que Popper elegesse Plato como o inimigo nmero um da
sociedade dita aberta, que pe em liberdade as faculdades crticas do homem (p.
15). O ataque filosofia platnica presente nessa obra amplamente conhecido e
por isso no vamos nos prolongar neste assunto. Gostaramos apenas de utiliz-lo
como uma ilustrao dos valores dos quais estamos imbudos quando nos debruamos sobre o corpus platnico.
Em sua crtica, embora tendo admitido no prefcio da segunda edio que

esta tomou um tom mais spero do que ele teria desejado, Popper situa Plato e
Herclito como filsofos que viveram uma poca de revoluo social e que, por suas
origens aristocrticas, recusavam-se a aceitar a instituio da democracia diante
da perda do poder de seus familiares. Qualquer leitor que se proponha a estudar
o passo a passo da argumentao platnica poder facilmente discordar desta interpretao. O texto por si s possui elementos suficientes para fundamentar uma
crtica ao sistema de governo do povo, no dependendo assim de forma alguma de
pretensas motivaes pessoais. Mas essa caricatura da filosofia de Plato pintada
o que sugere o captulo intitulado A Natureza Humana na Poltica da obra Capitalismo, socialismo e
democracia de Joseph Schumpeter (1961).
2
No a toa que em uma obra de Norberto Bobbio intitulada A teoria das formas de governo a histria
do pensamento poltico (1980) todo o lapso de tempo existente entre a antiguidade e Maquiavel seja
nomeado Intervalo.
1
317
por Popper nos permite elucidar no apenas o pathos democrtico nela presente,
como dela extrair ainda o que chamamos de viso romntica da democracia antiga.
Com efeito, em seu livro, Popper diz ainda que o estabelecimento da democracia na
Grcia representa a tentativa de resguardar o homem e a sua faculdade cognitiva
do regime tirano dos aristocratas.
Desta forma, acreditamos que a democracia ateniense por vezes idealizada,

entendida como uma forma de governo na qual todos os cidados recebem o mesmo tratamento e vivem na mais perfeita paz e harmonia. Diante desta constatao,
parece-nos importante lembrar que, alm da ressalva tradicionalmente feita democracia ateniense de que apenas uma parcela da populao era considerada nas
assembleias democrticas, esse regime contava com a participao de homens que
exerciam as mais diversas qualificaes como agricultores, sapateiros e mdicos,
que nem sempre se interessavam pela poltica nela mesma. De modo que transferir o poder de deciso para o povo acaba sendo sinnimo de deixar as escolhas da
cidade nas mos daqueles que se preparavam para o exerccio da palavra diante de
multides, os retores.
Assim, desqualificar o texto platnico diante de tais elementos nos parece

no s anacrnico como imprudente e problemtico do ponto de vista histrico.
Propomos que deixemos de lado todos os rtulos ligados ao nosso tempo ou ao
que a tradio fez de Plato para que possamos entender o que Plato condena na
constituio democrtica. E o primeiro passo desta empreitada uma anlise do
texto da Repblica.
Plato e a crtica tecida ao regime democrtico na Repblica
Se o que propomos entender a crtica platnica constituio democrtica,

acreditamos que no h nada melhor do que o prprio texto da Repblica para nos
esclarecer o que Plato diz da democracia e dos demais regimes nesse dilogo.
Por questes metodolgicas procederemos ento da seguinte maneira: veremos
em que quadro se d a discusso sobre as formas de governo e em seguida o que
representa cada uma destas constituies para, finalmente, analisarmos a condenao do regime democrtico. Sendo o texto da Repblica extremamente rico e
articulado, nos limitaremos apenas a recapitular e comentar as passagens mais
importantes no que diz respeito nossa temtica. Vejamos ento no prprio texto
os pressupostos da criao de uma cidade no discurso, ou no lgos.
O pano de fundo da discusso das formas de governo:

a plis fundada no discurso e a sua excelncia
A reflexo sobre a justia na Repblica leva Scrates a procurar uma maneira

de tornar o que uma coisa nela mesma acessvel aos homens e encontra uma via
de acesso possvel atravs da analogia entre o homem e a plis. Nessa clebre pas-
318
sagem (368 d 369 a)3, Scrates descreve a justia como algo que deve ser examinado por olhos perspicazes. Para tornar essa tarefa mais acessvel o personagem
mostra que, se difcil ler letras pequenas vendo-as de longe, podemos examinar
letras maiores, desde que sejam as mesmas, com mais facilidade. Analogamente,
a anlise da plis como lugar da justia poder substituir a anlise do indivduo,
afinal de contas a cidade maior do que o indivduo e num espao maior, talvez
haja mais justia e seja mais fcil entend-la (369 a). Assim inicia-se a fundao
de uma cidade no lgos, com o intuito de ser um local para uma anlise mais atenta
do que a justia nela mesma.
A primeira constatao que Scrates realiza na fundao da cidade a de que

os homens no so autossuficientes, mas carentes de muitas coisas, e por isso mesmo se estabelecem em cidades. Para fundar a cidade, preciso que as necessidades
bsicas dos homens sejam supridas. Para tal, dois critrios so estabelecidos: o
primeiro que cada indivduo dever dispor o seu trabalho para toda a cidade e o
segundo que de cada indivduo deve cumprir apenas uma funo para que isso
seja feito de maneira excelente.
Ainda no que diz respeito fundao da cidade, a questo que surge em seguida a de quem deve governar a plis para que ela seja administrada da melhor
maneira possvel. Nesse momento, Scrates recorre a um mito, ou histria fencia,
que se refere ao momento em que os homens foram plasmados e nutridos pelos
deuses, para somente em seguida passar a habitar a terra. Tal histria conta que,
no momento da formao, os deuses misturaram ouro queles que eram capazes
de comandar, prata queles que seriam capazes de auxiliar e ferro e bronze aos
agricultores e artesos. Estas trs classes de indivduos deveriam compor a cidade
e cada uma deveria fazer parte de uma classe dentro da sociedade. Parece-nos que
o que h de mais relevante nessa histria a constatao de que levar a srio as
consideraes contidas na histria seria bom para que eles [os cidados] cuidassem mais da cidade e do relacionamento entre uns e outros (415 d). Assim, se
cada um for educado e desenvolver as suas aptides naturais, eles salvariam a si
mesmos e tambm a cidade (417 a).
Da mesma forma que cada indivduo deve ser encaminhado para o seu nico
trabalho, aquele para o qual ele tenha uma inclinao natural, a cidade dever ser
uma s para ser a melhor, e no muitas. Vemos ento que o tema da unidade da
plis e a analogia entre o homem e a cidade, juntamente com o pressuposto de que
cada um deve cumprir uma nica funo na cidade, permitem o estabelecimento
de uma constituio excelente, na qual a justia dever ser compreendida de maneira mais fcil do que se o exame fosse feito apenas nos indivduos.
A cidade que foi fundada com o propsito inicial de servir de analogia para
que pudssemos compreender o que a justia recebe os seus contornos finais.
3
Todas as citaes referentes ao texto sero feitas segundo a traduo da editora Martins Fontes,
indicaremos apenas o passo em que a passagem se encontra.
319
Ela recebe as qualidades necessrias para que seja perfeita (sabedoria, coragem,
temperana e justia) e s a anlise da justia encontra uma maior dificuldade para
ser estabelecida. Aps definir a justia como o cumprimento de sua funo4, lembramos que Scrates admite que atravs dessa metodologia apenas um resultado
parcial poder ser obtido, e no um resultado considerado rigoroso. Assim, a investigao agora toma o rumo que foi descrito inicialmente: comparar se a justia
encontrada na cidade corresponde justia no indivduo em relao ao prprio
gnero da justia. S aqui a identificao entre psych humana e plis torna-se concreta: Na cidade h as mesmas partes que h na alma de cada um e so iguais
a ela em nmero (441 c). Se na cidade a justia significa o cumprimento de sua
funo dentro dela, na alma humana a justia deve ter a mesma conotao. Sendo
assim, o elemento racional da alma (logistikn) responsvel pelo comando dela, o
elemento impetuoso (relacionado ao thmos) dever aliar-se ao elemento racional
para combater os inimigos externos e o elemento concupiscente (epithymetikn)
deve subordinar-se aos outros elementos, pois ela representa os desejos. Assim,
o papel da justia o de dar fora aos homens e s cidades para que cumpram
suas funes atravs de suas qualidades determinadas. Notamos que atravs da
analogia foi possvel identificar o homem justo, a cidade justa, mas no foi possvel
encontrar o que a justia em si mesma.
J esclarecemos que esta investigao chegaria apenas a resultados parciais,

e no definitivos. Acontece que a cidade excelente e o homem justo foram at ento
criados apenas no dilogo (lgos). O passo que tenta aproximar essa constituio
com a vida do homem o 471 c: Essa constituio possvel? De que modo ela
ser possvel? Se ela fosse possvel, a cidade onde ela existisse teria tudo que h de
bom. A resposta de Scrates se d a partir de dois conceitos gregos, tidos como
fundamentais para a compreenso da ligao do que foi construdo at agora no
dilogo com o edifcio metafsico que vem a seguir: trata-se dos conceitos de participao (metkhe) e de modelo (pardeigma). Parece que no preciso que um
homem seja tal qual a justia para que seja considerado justo, mas apenas que ele
participe o mximo possvel da justia. Da mesma maneira, essa cidade construda
no lgos deve servir justamente como modelo, ou paradigma, de uma cidade excelente5. Modelo este de que os homens devem empenhar-se em participar o tanto
quanto for possvel, pois quanto mais a administrao de uma cidade for semelhante a este modelo, mais a cidade se aproximar da excelncia.
A famosa enunciao da tese do filsofo-rei o momento de passagem no
texto da investigao na vida dos homens para o paradigma da cidade excelente:
Eis, meu amigo, o que, de certa maneira, pode ser o que a justia: cada um cumprir a tarefa que
a sua (433 b).
5
Scrates deixa claro que o paradigma da cidade excelente justamente o modelo, ele afirma que
nossa inteno, porm, no era demonstrar que esses modelos possam existir (472 d).
4
320
Se os filsofos no forem reis nas cidades ou se os que hoje so chamados reis

e soberanos no forem filsofos genunos e capazes e se, numa mesma pessoa,
no coincidirem poder poltico e filosofia e no for barrada agora, sob coero,
a caminhada das diversas naturezas que, em separado, buscam uma dessas
duas metas, no possvel, caro Glucon, que haja para as cidades uma trgua
de males, e, penso, nem para o gnero humano. (473 d-e)
Essa ousada tese aparece como a nica maneira possvel de tornar a constituio da cidade excelente, pois vivendo de outra forma o homem no encontraria
a felicidade nem na vida pblica nem na vida privada. Porm, Scrates reconhece
que essa tese de difcil aceitao por parte dos seus interlocutores e dos demais
cidados, pois trata-se de uma tese muito diferente da opinio corrente, ligada
tradio. Para Scrates parece claro o motivo segundo o qual o filsofo deve exercer o comando da cidade:
J que so os filsofos os capazes de chegar quilo que, do mesmo ponto de
vista, sempre o mesmo, e no so filsofos os que ficam vagando no meio do
que mltiplo e varivel, quais deles devem ser chefes das cidades? (484b)
Assim, vemos que a especificidade do filsofo est relacionada com a investigao daquilo que faz de cada ser o que ele . Justamente por ele ter a capacidade
de ter acesso ao que cada coisa , a sua ascenso ao trono aparece ento como a
nica soluo possvel para a excelncia da cidade.
2.2. A democracia e as demais formas de governo
Como vimos, a busca pelo que a justia nela mesma leva os personagens do
dilogo a fundar uma cidade no discurso para que, atravs de uma analogia, seja
possvel encontrar o que a justia no prprio homem. Essa cidade descrita a
partir de alguns pressupostos que fazem dela uma constituio excelente: ela deve
ser uma s e no muitas, cada indivduo deve cumprir uma s funo na cidade de
acordo com a sua inclinao natural e o filsofo deve ser educado para ento ser
encaminhado ao poder. Dessa forma, a cidade fundada no lgos considerada um
verdadeiro paradigma para os homens que desejam viver numa cidade que seja o
mais prximo possvel de uma cidade justa. Vejamos agora como a descrio das
formas de governo, em especial a democracia, feita por Scrates.
A primeira vez em que feita uma aluso s outras formas de governar uma cidade, que no a excelente, no final do livro IV. Nessa passagem, ele afirma que h apenas uma excelncia, enquanto o vcio pode assumir inmeras formas, entre as quais
quatro merecem destaque (445 c). A partir da Scrates trata de elogiar a forma de
governo excelente descrita at ento no dilogo e em seguida pretende mostrar que
necessariamente as outras formas de governo correspondem a quatro tipos de vcio:
321
Boa e reta como chamo tal cidade e tal forma de governo, e o mesmo digo de
tal homem. E, se essa forma boa e reta, as outras so ms e falhas em relao
administrao das cidades e formao da alma dos indivduos, sendo quatro as espcies de vcio que as atingem. (449 a)
Nesse momento ele pretendia enumerar as constituies viciosas, como foi pedido pelo interlocutor Glucon. No entanto, essa discusso interrompida para tratar do que comum aos amigos (koin t phlon) e s retomada no final do livro VII.
No incio do livro VIII Scrates descreve, enfim, quais seriam os vcios responsveis pelas doenas na cidade. O homem que semelhante aristocracia, que
o melhor, j foi analisado. Com efeito, a alma deste homem corresponde constituio excelente. Agora preciso examinar os outros tipos de constituio.
A primeira forma de governo a ser analisada agora a cretense e laconiana6,

conhecida por privilegiar as honras. Chamado de regime timocrtico, ele aparece
como uma degenerao do aristocrtico. Para justificar a passagem de um regime
descrito como perfeito para um que no o , Scrates recorre s Musas, que narram
num tom jocoso o processo degenerativo. Trata-se de um regime que no inabalvel como o seu paradigma, ele foi criado apenas na semelhana deste e, como tudo
o que nasce, sofrer corrupo. A dissoluo do regime aristocrtico acontecer
quando os guardies da cidade no se derem conta de que existem ciclos, aos quais
todos os seres vivos esto sujeitos, e, assim, as crianas nascidas em perodos no
propcios no tero uma natureza homognea segundo as raas de Hesodo7, mas
sero impuras. Dessa forma, mesmo os melhores dessa gerao tero uma natureza ambgua, com os elementos constitutivos misturados, e a partir disso todo o
equilbrio da cidade, que era mantido na aristocracia devido ao respeito da funo
que cada um deve cumprir na cidade, estar comprometido. Alguns elementos da
aristocracia sero mantidos, mas devido ao desequilbrio interno dos indivduos
a educao deles privilegiar a ginstica em detrimento da msica8, e assim eles
daro mais valor arte blica do que persuaso. Principalmente, lhes faltar a
razo9, e por isso eles sero governados no pelo princpio racional das suas almas,
mas pelo mpeto, e assim se tornaro amantes das honras.
O governo oligrquico se forma a partir do momento em que os homens da

timocracia, que j no eram perfeitos, passam a esconder tesouros e prestar-lhes
honras s escondidas. A partir da a riqueza passa a ser apreciada e a excelncia vai
perdendo o seu valor, pois cuida-se sempre do que apreciado, mas descuida-se
do que desprezado (551 a). A constituio oligrquica ento definida atravs de
uma lei que determina que preciso ter fortuna para participar do governo. Uma
Referente Lacedemnia, cuja principal plis Esparta.

Trata-se da histria fencia (414 c 415 d).
8
Em 411 e Scrates adverte os seus interlocutores que sem a educao pela msica o desejo natural
de aprender perde o vigor, e por isso preciso misturar a msica e a ginstica de maneira equilibrada.
9
A razo descrita em 549 b como a guardi da excelncia pura. Se a educao pela msica, responsvel pela educao da alma, falha, a razo tambm ser.
6
7
322
cidade sob tal regime deixa de ser uma, pois os governantes, ricos, e aqueles que no
possuem riqueza suficiente para exercer o poder passam a dividir o mesmo espao
sem ter em vista o bem comum, mas apenas o da classe qual pertencem. Apesar
disso, os homens que vivem nessa constituio so capazes de reprimir os desejos
no necessrios para alcanar a riqueza, que o princpio valorizado neste governo.
A degenerao da oligarquia inerente ao seu prprio princpio constituinte: no possvel saciar o desejo de riquezas. Os governantes, vidos pelo acmulo
de fortuna, no impem limites ao desregramento dos jovens em relao ao emprego dos seus bens, pois justamente atravs dos juros que eles aumentam o seu
patrimnio. O problema da postura desses governantes que, a longo prazo, eles
levaro uma vida luxuosa, sem exercitar o corpo e a alma. Enquanto isso os mais
pobres, que no viveriam no cio, se dedicariam mais excelncia. Quando as duas
classes do regime oligrquico se encontrassem, os governados notariam que eles
s no esto no governo por covardia, j que seria muito fcil vencer homens que
no possuem excelncia no corpo e nem na alma. Este o surgimento do regime
democrtico: os pobres, vitoriosos, matam uns, expulsam outros e aos restantes
fazem participar do governo e das magistraturas em p e igualdade (557 a).
Se o princpio que regia a constituio oligrquica era a riqueza, o da democracia ser a liberdade, que garante a cada indivduo a escolha da sua forma
de viver. Scrates diz que essa forma de governo poderia ser considerada a mais
bela, e muito convidativa, j que, primeira vista, tal modo de vida divino e
delicioso (558 a b). Em seguida, so apontados alguns problemas deste modo
de vida. O primeiro deles que os criminosos tambm teriam acesso liberdade
e, desta forma, a cidade viveria numa situao de anomia, ou uma completa falta
de normas. O segundo deles que os homens, mesmo os naturalmente bons, no
receberiam uma boa educao, pois quando se fundou a cidade excelente foi dito
que a menos que tenha natureza superior, jamais ser bom um homem quem, j
desde a infncia, no tenha brincado no meio de coisas belas e s tenha se ocupado
com belas atividades (558 b). Ora, as crianas que crescem no regime democrtico
esto sujeitas ao contato com todos os tipos de modelo, pois cada um tem a liberdade de viver da forma que considera mais correta. Elas no poderiam ento ser
bem educadas. Esse dficit na educao das crianas levaria a um terceiro problema, que o da falta de controle dos desejos no necessrios. Enquanto os homens
do regime oligrquico cediam apenas aos desejos benficos para o alcance de riquezas, os da constituio democrtica cedem aos desejos suprfluos e consideram que todos [os desejos] so iguais e merecem honras iguais (561 c). Assim, o
princpio que rege a constituio democrtica leva a cidade a uma situao de anomia na qual no h nenhum tipo de coero sobre os indivduos que os obrigue a
fazer qualquer coisa levando em considerao o bem da cidade e no h esperana
de que eles faam isso por motivaes prprias, pois no foram educados para tal.
Na descrio do processo de corrupo da plis democrtica, Scrates

identifica o agir com excesso causa da degenerao de tal constituio: a
323
partir da mais extrema liberdade10 que nasce a maior e mais rude servido (564
a). ento numa cidade democrtica que os homens passam a servir aos seus
prprios desejos. A partir disso, Scrates descreve a maneira segundo a qual essa
sociedade estaria dividida em trs classes: a dos preguiosos e esbanjadores, que
estariam frente das decises e agiriam constantemente atravs da violncia, a
dos moderados por natureza, que acabariam se tornando ricos, e a dos trabalhadores, que possuiriam pequenas posses e s participariam de assembleias quando fosse do interesse deles.
O governo tirnico seria instaurado quando os homens do povo tivessem
confiado um protetor para defender suas causas na assembleia e este homem passasse a criar inimigos na cidade. Os seus inimigos passariam a conspirar para exil-lo, e esse o momento em que os que chegaram a essa etapa atinam com a famosa
exigncia de um tirano, a de que o povo lhe d guarda-costas, para que mantenham
a salvo o defensor do povo (566 b). Uma vez no poder, o tirano passaria a eliminar
aqueles que conspirassem contra ele: primeiro os inimigos, em seguida os nobres
que empobreceram e por fim aqueles do povo que, mesmo tendo-o colocado no
poder, tiveram coragem suficiente para criticar o governo.
A condenao da democracia no livro VIII da Repblica
O governo democrtico rechaado no livro VIII com base naquilo que havia sido previamente estabelecido: a constituio excelente. Aquela constituio
funciona como um modelo, um paradigma, e todo e qualquer regime que infrinja
algum dos seus pressupostos no pode ter outro fim seno a pura e simples condenao. Sendo assim, trataremos agora de mostrar porque a democracia no s
incompatvel, como tambm diametralmente oposta ao regime que pode propiciar
a excelncia na cidade.
A primeira condio de realizao da kallipolis , como vimos, a unidade da
cidade. No processo degenerativo das formas de governo encontramos a oligarquia
como o primeiro dos regimes a desrespeitar a unidade fundamental da cidade. Assim, a democracia, que surge desta primeira, passa a existir a partir de uma cidade
que j est doente, dividida em duas, cujo princpio constitutivo a riqueza. Alm
disso, dito que a partir da busca da realizao dos prprios desejos os homens
democrticos acabariam por cindir a cidade em esbanjadores, moderados e trabalhadores, que buscariam unicamente a realizao dos fins prprios a cada um deles
(564 c 565 b). Desta forma, a unidade da cidade no pode ser respeitada. No se
visa aqui o bem da cidade como um todo, mas a cada uma de suas partes, que so
muitas. A democracia uma multiplicidade de cidades em uma s e no pode, assim, manter a unidade tida como essencial na constituio excelente.
324
10
A extrema liberdade (gan eleuthera) parece ser entendida aqui como o domnio da seo concupiscente da alma em relao s suas partes racional e impetuosa, e no como a possibilidade de tomar
escolhas incondicionadamente.
A segunda condio posta previamente na discusso sobre o paradigma que

deve servir de modelo a de que cada um deve cumprir apenas a sua funo na
cidade, para que o faa da melhor forma possvel. Ora, o prprio princpio da democracia na Repblica o de que cada um pode fazer aquilo que bem quiser. As
inclinaes naturais aqui tambm no valem de nada, visto que um homem apto
a governar pode se abster de seu posto, se assim desejar. Cada um no deve cumprir funo nenhuma, pois a funo de cada um se entregar ao prazer que bem
entender. Eles podem beber, dedicar-se poltica, exercitar-se para as guerras e
eventualmente podem at vir a filosofar. So multifacetados os homens democrticos, assim como esta constituio o (561 e). Assim, vemos que a constituio
democrtica rompe tambm com o segundo pressuposto da cidade elaborada de
forma a ser excelente.
Por fim, a terceira condio que deve ser impreterivelmente cumprida a

transferncia do poder para o filsofo, que deve assumir o governo por ser aquele
que capaz de livrar do mal o gnero humano e a cidade (473 d e). Essa exigncia
parece-nos impossvel de ser realizada na cidade democrtica por duas causas. A
primeira delas que a atividade filosfica, embora exista no regime democrtico, passa a ser tratada aqui como uma atividade qualquer entre todas as outras.
Sabemos que o estatuto do filsofo na Repblica amplamente elaborado e que
preciso que a sua educao seja feita nos domnios da matemtica, geometria
e astronomia, a fim de despertar o raciocnio (logisms) e a inteligncia (noesis)
prprios da atividade filosfica (523 d e). S aps esse rduo processo educativo
ele estar apto para relacionar a unidade e multiplicidade e conduzir a sua psych
ao que cada coisa e, assim, estar pronto para governar. Ora, no regime democrtico no h educao e as crianas convivem com todos os tipos de costumes.
De modo que no possvel que um verdadeiro filsofo, mesmo que este tenha
uma inclinao natural para a filosofia, veja a luz do dia no regime democrtico. A
segunda razo pela qual acreditamos que o filsofo no poderia se tornar regente
na cidade democrtica, caso ele existisse nela, que nesse regime nenhum cidado
aceita se submeter s normas. E mais, eles insultam aqueles que se submetem aos
governantes, pois isso vai de encontro ao princpio constituinte da democracia, a
liberdade (562 d). Enquanto nos regimes anteriores democracia havia princpios
precisos que deveriam ser respeitados, no governo de todos no h moderao
alguma que freie a satisfao dos desejos de cada um. Eles no do ateno alguma nem s leis escritas nem s no-escritas, para que no venham a ter nenhum
senhor (563 e). Sendo assim, o poder no est concentrado em lugar nenhum.
No h uma fora coercitiva, uma norma ou mesmo um poder nessa constituio.
Portanto, impossvel satisfazer a essa exigncia numa cidade democrtica, pois,
visto que no h filsofos e nem poder na democracia tal como ela aparece nessa
obra, impossvel que o filsofo ascenda ao poder.
Alm de romper com os trs pressupostos que constituem o pilar da melhor constituio, notamos ainda que alguns dos valores fundantes da cidade exA democracia na Repblica de Plato
325
celente so completamente subvertidos na constituio democrtica. Com efeito,

quando os desejos suprfluos apropriaram-se da cidadela que existe na alma do
jovem11, visto que nela no havia nem conhecimento e nem discurso verdadeiro,
eles passaram a crer que aquelas qualidades que antes eram necessrias para fundar a cidade so agora consideradas indignas de um homem livre. De forma que
a temperana agora vista como covardia, ao passo que a coragem associada
impudncia. Tomado pelo excesso, para o democrata a desmedida torna-se ento
sinnimo de boa educao e a anarquia, falta de princpios, chamada de liberdade.
Assim, a liberdade constituinte do homem democrata acaba por torn-lo desregrado, entregue satisfao dos seus desejos suprfluos e incapaz de distinguir um
bem de algo que lhe nocivo.
Portanto, se o que observamos do dilogo verdadeiro, a crtica realizada

democracia legtima quando fundamentada nas condies postas desde o incio por Scrates e seus interlocutores. A democracia no s incompatvel com
estas, como tambm as qualidades de uma cidade excelente perdem o seu significado diante da liberdade exacerbada constituinte desse regime. Por isso, para refutar o desprezo de Plato pela constituio democrtica, seria preciso desmontar
toda a cidade fundada no lgos, construda nos sete primeiros livros, e tambm
o edifcio metafsico que consolida e fundamenta o governo do filsofo-rei. No
pretendemos de forma alguma realizar essa tarefa, nem acreditamos que ela seja
possvel. O que procuramos fazer neste trabalho foi elucidar o que motiva a condenao dessa constituio neste dilogo. Notamos ento que a crtica realizada
ao regime democrtico restrita s condies que so apresentadas no dilogo.
A saber: a democracia uma forma de governo m se ela partir de uma cidade
dividida em duas como a cidade oligrquica, se no houver educao para que os
indivduos possam distinguir os desejos suprfluos, que precisam ser controlados,
dos desejos necessrios e ainda se a liberdade que fundamenta esse regime for
irrestrita e capaz de censurar todo e qualquer valor que implique uma tentativa de
pr ordem na cidade.
Concluso
Diante de nossa situao histrica, procuramos, em primeiro lugar, suspender a postura poltica usual de nosso tempo, desvencilhar-nos do pathos democrtico, a fim de apropriar-nos do texto platnico de forma mais adequada para
entender o que Plato critica na democracia. Plato se posiciona claramente de
maneira crtica em relao a esse regime. Por isso, no procuramos negar sua postura nem atenuar seus argumentos para tornar a sua crtica mais aceitvel diante
dos leitores contemporneos. Nosso intuito foi antes o de procurar entender o que
fez com que esse regime fosse atacado de maneira to contundente em uma de
suas principais obras, A Repblica. Em seguida, nos propusemos a analisar no texto
11
326
tou neou tes psychs akrpolin (560 b)
desse dilogo os principais passos que levam construo de uma cidade paradigmtica, que se no pode de forma alguma vir a ser, pode ao menos nos trazer algumas lies importantes no que diz respeito reflexo poltica desse pensador. Abstendo-nos de questes histricas, notamos que nessa obra Plato no considera a
democracia como sendo o regime que costumamos designar por este nome. Alm
de sua etimologia, a democracia no representa em nada a soberania do povo. A
constituio democrtica aparece antes como o triunfo dos desejos desenfreados.
Assim, a liberdade que funda essa constituio no visa realizao do homem em
seu sentido mais pleno, mas faz do homem um animal incapaz de buscar o bem
para si prprio ou para a cidade. O homem democrtico aquele que no aceita se
dedicar a nada que no o seu prazer. Trata-se de um homem anrquico, que no
aceita se subordinar a nenhum tipo de princpio.
Acreditamos que justamente no intuito de proteger a cidade e, por consequncia, os homens que nela vivem, que Plato defende uma constituio de tipo
aristocrtica, na qual os poucos homens que se formaram seguindo uma rigorosa
educao e esto aptos para pensar na cidade antes de pensar neles mesmos so
aqueles capazes de fazer com que a cidade participe do modelo excelente o tanto
quanto for possvel. A democracia um regime que rompe com qualquer possibilidade de implementao desse governo dos melhores. Ela constitui ento um obstculo ao seu projeto de salvar no s a cidade, mas tambm a prpria filosofia.
por isso que Jean-Franois Pradeau chega a afirmar que a democracia o nome do
regime poltico que contesta ao conhecimento mais elevado a sua legitimidade e
que ameaa as suas condies de possibilidade (2005, p. 21). Se aceitarmos a tese
de que a filosofia e a democracia so incompatveis, a condenao da democracia
um passo necessrio para que a filosofia possa ser salva.
Referncias
BOBBIO, Norberto. (1980). A teoria das formas de governo a histria do pensamento poltico
Braslia: Editora Universitria de Braslia.
PLATO. A Repblica. (2006) Trad. de Anna Lia Amaral de Almeida Prado. So Paulo: Martins Fontes.
POPPER, Karl. (1998). A sociedade aberta e os seus inimigos. Belo Horizonte: Itatiaia.
PRADEAU, Jean-Franois. (2005). Platon, les dmocrates et la dmocratie. Npoles: Biblioplis.

SOUZA, Jos Crisstomo de. (2005) Filosofia, racionalidade, democracia: os debates Rorty &
Habermas. So Paulo: Editora UNESP.
SCHUMPETER, Joseph. (1961). Capitalismo, socialismo e democracia. Rio de Janeiro: Fundo
de Cultura.
327
GT Aristteles
Conhecimento e opinio em
Aristteles (Segundos
Analticos I.33)
Lucas Angioni*
* Professor do Depto. de
Filosofia, Unicamp.
Resumo
Este artigo discute o contraste entre conhecimento cientfico e opinio tal
como formulado por Aristteles em Segundos Analticos I.33, em termos de
conhecimento de itens universais e necessrios.
Palavras-chave: demonstrao, silogismo, explicao cientfica, causalidade,
necessidade.
m Segundos Analticos I-33, Aristteles oferece um contraste entre conhecimento cientfico e opinio. Segundo certas interpretaes, esse contraste
deveria ser entendido em termos epistemolgicos e mesmo em termos ontolgicos. Uso o termo epistemolgico tal como ele usado na tradio analtica:
a oposio entre conhecimento cientfico e opinio se daria de acordo com os graus
de certeza, o tipo de evidncia, enfim, o grau de certificao do conhecimento e a
natureza das credenciais pelas quais se poderia justificar nossa pretenso de ter
conhecimento contra questionamentos cticos. Nesse sentido, um dado conhecimento admitido como cientfico se ele atinge certo padro de certeza e indubitabilidade, se ele se funda em uma evidncia perfeita que justifica plenamente nossa
pretenso de conhecimento. Alm disso, seria justamente esse pice de certeza e
evidncia que faria um dado conhecimento ser conhecimento cientfico. Do outro
lado do contraste, a opinio seria a pretenso de conhecimento que no teria atingido esse padro de certeza e evidncia e, mais importante, a pretenso de conhecimento incapaz de justificar suas credenciais contra ataques cticos.
A verso ontolgica do contraste est longe de ser incompatvel com a verso epistemolgica. Sua variante mais conhecida assume como correta a interpreConhecimento e opinio em Aristteles (Segundos Analticos I.33)
329
tao em termos epistemolgicos e a fundamenta com distines ontolgicas a respeito dos objetos de cada item dessa oposio. Assim, o conhecimento cientfico
teria as caractersticas que o fazem ser conhecimento cientfico (certeza, evidncia,
exatido, indubitabilidade etc.) porque seu objeto seria aquilo que sempre e necessariamente do mesmo modo. Por outro lado, a opinio teria as caractersticas
que a fazem ser opinio (incerteza, falta de clareza, inexatido, dubitabilidade, inconstncia etc.) porque seu objeto seria aquilo que, submetido ao fluxo do devir,
muda suas caractersticas ao longo de tempo. Interpretao vulgar do platonismo, baseada sobretudo em certas passagens da Repblica e do Fdon,1 consiste
em verso popular desse contraste: o conhecimento teria por objeto as Formas,
universais que so o que so sempre, ao passo que a opinio teria por objeto as
coisas sensveis que, submetidas ao fluxo do devir, so e no so o mesmo, isto ,
mudam variegadamente de propriedades ao longo do tempo. Mas nem precisamos
ir to longe a ponto de explorar essa interpretao vulgar do platonismo. Mero
resqucio desse tipo de interpretao j basta para caracterizar o painel que quero
comentar. A distino entre dois reinos ontolgicos o das coisas que so o que
so necessariamente, jamais mudando de propriedades, e o das coisas sensveis
que, submetidas ao devir, mudam incessantemente de propriedades permitiria
dar conta da distino entre as diferentes pretenses de conhecimento expressas
nas sentenas (i) sei que todo homem animal bpede e (ii) sei que Scrates
est sentado. No caso da sentena (i), como seu objeto o universal homem, que
tem propriedades essenciais necessrias que no so suscetveis ao devir, a pretenso de conhecimento seria certa, evidente e indubitvel. J no caso da sentena
(ii), como seu objeto um indivduo cujas propriedades (como a de estar sentado)
variam incessantemente ao longo do tempo, a pretenso de conhecimento seria
incerta, confusa e suscetvel dvida.2
No preciso prosseguir no desenvolvimento desse contraste, pois, por mais

superficial que seja minha caracterizao, ela propcia para meu objetivo. Pretendo mostrar, brevemente, que o modo como Aristteles compreende a oposio entre conhecimento cientfico e opinio bem diferente e no deve nada aos termos
epistemolgicos e ontolgicos acima relatados.
Cf. Repblica 477a10ss. Ver anlise apurada dessa questo em Fine [2003a] e [2003b]. Em Fdon
65b9 ss., no se trata de um contraste entre cincia e opinio, mas de um contraste entre o que se
conhece pela alma em si mesma e o que se conhece atravs do corpo.
2
Algum poderia argumentar que textos como Metafsica 1039b31-1040a5 e tica a Nicmaco
1139b21-24, 1140b27 parecem confirmar esse tipo de interpretao (como Smith [2009], p. 61-2).
No entanto, isso est longe de ser trivial, pois as proposies que supostamente comprovariam essa
interpretao tm papel argumentativo bem peculiar, e, no caso da Metafsica, no claro se Aristteles as aceita ou as rejeita. Alm do mais, na tica a Nicmaco, o trecho 1139b21-24 claramente
retoma o captulo 13 do livro I, no qual, precisamente em 1102a23-27, Aristteles deixou claro que,
na tica a Nicmaco, estudar as partes da alma e suas divises apenas do modo que suficiente aos
interesses em pauta, sem se esmerar em ser exato etc. Na mesma tica a Nicmaco, alm do mais,
encontramos trechos que parecem conflitar com a interpretao em pauta (ver nota seguinte).
1
330
Lucas Angioni
No se trata de dizer que Aristteles negaria todas as caractersticas que acima foram atribudas ao conhecimento cientfico e opinio. Julgo que Aristteles
de fato nega vrias delas por exemplo, ele nega que a opinio tenha por objeto
apenas indivduos sensveis, bem como nega que a opinio tenha de ser necessariamente conspurcada por dvidas quanto ao valor de verdade das proposies
que so seu objeto.3 Talvez Aristteles diria que o conhecimento cientfico evidente, certo, exato etc., e que a opinio, por sua vez, incerta, inexata etc. Mas meu
ponto consiste em dizer que todos esses termos epistemolgicos, bem como os termos ontolgicos pelos quais se costuma fundament-los nas interpretaes acima
descritas, so absolutamente irrelevantes para o contraste que Aristteles concebe
entre conhecimento cientfico e opinio em Segundos Analticos I-33.4
Aristteles concebe o contraste entre conhecimento cientfico e opinio em

termos de relevncia explanatria. Isso no quer dizer que, para Aristteles, toda
opinio tem por objeto tentativas ou propostas de explicao. Certamente possvel
ter opinio a respeito de Scrates estar ou no sentado, mas tambm possvel ter
opinio a respeito das relaes causais entre caminhar depois do jantar e ter sade.
Na sentena creio que tenho sade porque sempre caminho depois do jantar, o objeto da opinio uma conexo causal entre duas proposies mais bsicas (tenho
sade, sempre caminho depois do jantar). Isso no implica que, para Aristteles,
todos os casos de opinio devam seguir este padro. Mas o contraste entre conhecimento cientfico e opinio, tal como apresentado por Aristteles em Segundos Analticos I-33, assume como relevante na comparao as opinies que tm pretenso
explanatria. Os objetivos de Aristteles em Segundos Analticos I-33 so bem modestos. Ele no pretende oferecer um estudo detalhado da atitude de crena que
parece acompanhar todas nossas pretenses ao conhecimento. Ele nem sequer se
preocupa com as caractersticas gerais de qualquer tipo de opinio. Ele quer apenas
traar a diferena bsica entre o conhecimento cientfico e o tipo especfico de opinio (ou crena) que se poderia facilmente confundir com o conhecimento cientfico, qual seja, o tipo de opinio que se prope a explicar certos fatos.
No farei um exame meticuloso de todo o captulo 33 do livro I dos Segundos Analticos, pois me concentrarei no elemento crucial do contraste. Aristteles
anuncia seu ponto do seguinte modo:
O conhecimento cientfico e aquilo que cientificamente conhecido diferem
da opinio e do objeto da opinio, porque o conhecimento cientfico universal e procede atravs de itens necessrios, e aquilo que necessrio no pode
ser de outro modo. H alguns itens que so verdadeiros, isto , que so o caso,
mas so passveis de serem de outro modo. evidente, ento, que, a respeito
deles, no h conhecimento cientfico (88b30-34).
Em tica a Nicmaco 1146b26-27 admite que muitos dos que opinam no tm hesitaes, mas
julgam saber com acerto. Em tica a Nicmaco 1147a25, Aristteles introduz a noo de opinio
universal. Em Metafsica 1005b33, o termo doxa refere-se ao Princpio da No-Contradio.
4
Burnyeat [1981] e Taylor [1990], embora no tratem diretamente do contraste entre cincia e opinio, defendem que a perspectiva epistemolgica irrelevante na caracterizao do conhecimento
cientfico nos Segundos Analticos.
3
Conhecimento e opinio em Aristteles (Segundos Analticos I.33)
331
Como Aristteles dir logo em seguida, falta opinio a apreenso daquilo

que universal e necessrio. Ora, interpretao superficial dessa passagem levaria
a supor que o painel que antes caracterizei estaria correto. A opinio no teria por
objeto os universais, cujas propriedades se mantm sempre as mesmas e no so
suscetveis ao devir. De modo similar, a opinio no envolveria objetos necessrios,
que no podem ser de outro modo, mas teria por objeto as coisas cujas propriedades so suscetveis ao devir.
No entanto, conveniente observar de que modo Aristteles usou, ao longo
de sua teoria da demonstrao cientfica no livro I dos Segundos Analticos, as duas
noes que desempenham papel importante no contraste entre cincia e opinio.
Se rastreamos o modo pelo qual Aristteles usou tais noes, vemos que elas dizem respeito a caractersticas bem especficas de pretenses de explicao.
Vejamos primeiramente o caso do universal. Como bem sabido, em Segundos Analticos I-4, Aristteles introduz aquilo que, para alguns, uma noo estrita e
sui generis de universal (), no condizente com o uso normal do termo nas
outras obras de Aristteles. No discutirei o caso das outras obras, mas, nos Segundos Analticos, o termo universal () consistentemente usado no sentido
que foi introduzido em 73b26-27, 32-33.5 De incio, em 73b26-27, Aristteles parece
caracterizar o universal como um tipo de predicado universal no sentido lato (um
predicado que se atribui a toda extenso de seu sujeito6), mas que se atribui a seu
sujeito em si mesmo. Contudo, em 73b32-33, se acrescenta o trao que levou muitos
a julgar como anormal esse uso do termo: o universal tem por caracterstica extensional o fato de ser coextensivo com o sujeito a que se atribui. No entanto, bem
claro que a coextenso no basta: trata-se de uma coextenso necessria (73b27-28)
e, alm do mais, fundada na natureza ou essncia do sujeito a que se atribui. Assim,
o requisito de atribuir-se a seu sujeito em si mesmo introduz uma caracterstica
intensional do universal: trata-se, portanto, de um predicado coextensivo que se
atribui a seu sujeito em virtude daquilo que tal sujeito em si mesmo. Isso quer dizer
que a natureza ou essncia do sujeito o fundamento que faz o predicado universal
ser atribudo a seu sujeito e ser coextensivo com seu sujeito.
At ento, o universal foi tratado como um tipo de predicado. As caractersticas que o definem tm por foco to somente a relao didica entre sujeito
e predicado. Aristteles introduz, no entanto, um novo uso do termo universal
(): trata-se, agora, de uma denominao que se atribui a demonstraes.
Esse uso introduzido claramente no mesmo captulo 4 do livro I dos Segundos
Analticos, em 74a1-3, e Aristteles o retoma consistentemente no captulo seguinte (74a5-6, 12-13), bem como no captulo 24 do livro I.7 Para meus propsitos,
332
5
Discuti o ponto com mais detalhe em Angioni [2007]. Ver apreciao enxuta do caso em Porchat
[2001], p. 156-161.
6
Um predicado que, sem qualquer considerao intensional, meramente se atribui a toda extenso
de seu sujeito poderia ser chamado de universal de acordo com Interpretao 17a39-40, mas nos
Segundos Analticos esse tipo de predicado designado, no mais das vezes, pela expresso kata pantos (cf. 73a28-34), no pela expresso katholou.
7
Tratei desse assunto com algum detalhe em Angioni [2007] e Angioni [2009].
Lucas Angioni
basta notar que, neste novo uso, as caractersticas que o definem no mais tm por
foco a mera relao didica entre sujeito e predicado, mas a relao tridica suposta em uma tentativa de demonstrao isto , a relao tridica da causalidade,
captada na relao tridica entre os termos de um silogismo. Esse foco na relao
tridica importante, pois valer tambm para a noo de necessrio, como procurarei mostrar mais adiante.
Quais so os critrios pelos quais Aristteles classifica uma tentativa de demonstrao como universal ou no universal? Alguns exemplos levariam a crer
que uma demonstrao chamada de no universal simplesmente porque falha
em apresentar, na concluso, uma predicao que fosse universal () no
sentido bsico introduzido em APo I-4. Se pretendo demonstrar que o atributo ter
a soma dos ngulos internos igual a dois ngulos retos (doravante, 2R) se atribui
quilo a que se atribui, mas seleciono como sujeito de atribuio o issceles, minha
falha foi extensional: no selecionei o sujeito com o grau apropriado de generalidade, isto , o sujeito que coextensivo com o predicado universal. No entanto,
mesmo se eu selecionar como sujeito de atribuio o tringulo, ainda posso falhar
em conhecer 2R a respeito do tringulo de modo universal (74a29): Aristteles
parece referir-se ao caso em que, para explicar a concluso todo tringulo tem
2R, eu selecionaria como termo mediador em meu silogismo uma descrio como
o tipo de figura plana cuja extenso exaurida pelas espcies issceles, escaleno
e eqiltero.8 Neste caso, a demonstrao ainda no seria universal, embora sua
concluso seja uma predicao universal no sentido estrito. Se assim, o que faz
de uma demonstrao ser no universal consiste em algo que no depende apenas de sua concluso tomada como uma proposio isolada, como se pode ver nos
exemplos que Aristteles sugere em 74a25-32.
Os exemplos introduzidos em 74a25-32 so bem mais complexos e mereceriam anlise cuidadosa, mas me basta observar dois pontos. Primeiro, a falha
cometida nessa tentativa de demonstrao, falha que nos leva a no consider-la
como uma demonstrao universal, no uma falha que dissesse respeito apenas
relao predicativa exibida na concluso. A falha consiste no fato de que no se
selecionou, como termo mediador para explicar por que todo tringulo tem 2R, um
predicado que, atribuindo-se ao tringulo em si mesmo e enquanto tringulo, fosse
estritamente relevante e acertado para a explicao pretendida.
Assim, no se pode dizer que a razo para considerar tal demonstrao como
no-universal a ausncia de uma predicao universal na concluso. Ora, na concluso, ocorre uma predicao universal no sentido introduzido em 73b26-27. A
razo outra, e s pode ser compreendida se, em vez de focalizarmos a relao
binria entre sujeito e predicado na concluso (ou em qualquer outra proposio
que constitui o silogismo), focalizamos a relao tridica entre o termo mediador e
a predicao que ele pretende explicar.9
8
9
Para detalhes, remeto a Angioni [2007]. Ver tambm Ross [1949], p. 526, e Hasper [2006], p. 271-3.
Para interpretao diversa dos exemplos de APo I-5, ver Hasper [2006], p. 270-3.
333
No cabe, nesta curta interveno, explorar todos os problemas envolvidos

nesse contexto. Tudo que quero ressaltar este ltimo ponto: o que faz uma dada
demonstrao ser uma demonstrao universal o tipo de relao explanatria
que o termo mediador estabelece com a concluso que se quer explicar. Assim,
por exemplo, para explicar por que tm 2R todos os objetos que tm tal atributo,
no basta selecionar o tipo adequado de sujeito tringulos , mas tambm
preciso selecionar o termo mediador que capta a propriedade relevante que, em
qualquer tringulo, o faz ter 2R. Somente nesse caso a demonstrao ser universal. O que se conhece cientificamente, neste caso, universal: mas o que se
conhece precisamente a relao tridica pela qual o termo mediador explica
adequadamente a predicao que se quer explicar. Sem considerar essa relao
tridica, no faz sentido dizer que se conhece cientificamente algo universal no
sentido relevante deste termo.
Algo similar vale para a noo de necessrio. Aristteles fala em necessrio ou usa a expresso equivalente, aquilo que no pode ser de outro modo
em vrios contextos importantes no livro I dos Segundos Analticos: 71b9-12;
73a21-24; 74b5ss. Em 71b12, a noo de algo que no pode ser de outro modo
evocada na definio protocolar de conhecimento cientfico: julgamos conhecer
cientificamente uma coisa qualquer, sem mais (no do modo sofstico, por algo
concomitante), quando julgamos reconhecer, a respeito da causa pela qual a coisa
, que ela causa disso, e que no possvel ser de outro modo (71b9-12).10 Da
parece estabelecer-se, no empreendimento levado a cabo nos Segundos Analticos,
a tese de que o objeto do conhecimento cientfico, isto , aquilo que conhecemos
por conhecimento cientfico, necessrio, e que o conhecimento provm ou depende de itens necessrios (cf. 74b13-15). No captulo 4 do livro I dos Segundos Analticos, lemos: Visto ser impossvel que aquilo de que h conhecimento
cientfico, sem mais, seja de outro modo, aquilo que se conhece por conhecimento demonstrativo necessrio. demonstrativo o conhecimento que possumos
por possuir demonstrao. Assim, a demonstrao um silogismo que procede de
itens necessrios (73a21-24).
Na ltima sentena, o uso do termo itens soa como melindre de traduo
excessivamente escrupulosa, pois parece ser claro que Aristteles se refere, neste
contexto, s premissas de um silogismo demonstrativo: so elas que se denominam necessrias. Embora a passagem 71b9-12 seja mais neutra e no fale nada a
respeito da estrutura silogstica da demonstrao, o trecho 73a21-24 parece estabelecer que, no conhecimento demonstrativo, necessrio se refere s premissas.
No entanto, os intrpretes tm sido bem precipitados em inferir que a expresso premissas necessrias deve ser entendida no sentido de premissas necessariamente verdadeiras. Meu ponto pode ser mais bem desenvolvido se considerarmos
outro trecho importante, no qual Aristteles afirma que o conhecimento demonsDiscuti essa definio em Angioni [2007]. Para intepretao totalmente diversa, ver Barnes [1993],
p. 89-93.
10
334
Lucas Angioni
trativo provm de princpios necessrios (74b5-6). O que significa dizer que um

princpio necessrio? Antes de mais nada, preciso esclarecer que, neste contexto,
princpio se refere a certo tipo especfico de proposies: aquelas que desempenham, na estrutura da demonstrao, papel explanatrio pelo qual se conhece, pela
causa apropriada, porque a concluso o caso. Assim, a questo de saber o que faz
um princpio ser necessrio consiste em saber o que faz de uma proposio um
princpio necessrio, ou uma premissa necessria na demonstrao cientfica.
A resposta mais usual a esta questo consiste em dizer que o fator decisivo
que faz um princpio ser necessrio o fato de ser uma proposio necessariamente verdadeira. Obviamente, claro que, se a proposio em questo, que necessariamente verdadeira, tambm um princpio, ela desempenha um papel explanatrio em dado contexto cientfico, pois, caso contrrio, no poderia ser chamada
de princpio. No entanto, nesse tipo de interpretao, ser um princpio no uma
condio sine qua non para que a proposio em questo seja considerada como
necessria. Assume-se que ser necessrio quer dizer apenas ser necessariamente verdadeiro, de modo que o foco a ser considerado, para chamar uma dada
proposio de necessria ou no, consiste meramente na relao binria entre
sujeito e predicado: se o predicado em questo necessariamente verdadeiro a
respeito de todo caso do sujeito, ento a proposio constituda por essa relao
predicativa necessria. Ocorre que essa mesma proposio desempenha algum
papel explanatrio em dado contexto, mas, mesmo se ela no desempenhasse nenhum papel explanatrio, continuaria a ser correto design-la como uma proposio necessria. A noo de princpio necessrio, assim, seria equivalente noo
de uma proposio que, alm de ter algum papel explanatrio em dado contexto, fosse necessariamente verdadeira.11 Embora uma mesma proposio seja tida
como princpio e seja tida como necessria (e, da, seja tida como princpio
necessrio), ser princpio no seria condio sine qua non para que ela fosse considerada como necessria, tampouco ser necessria seria condio sine qua non
para que ela fosse considerada um princpio.12
Mas isso que Aristteles quer dizer quando emprega a expresso princpio necessrio em 74b5-6: o conhecimento demonstrativo provm de princpios
necessrios? Creio que no o caso. O adjetivo necessrio, neste caso, quer dizer
outra coisa. Ele no incide sobre a noo de proposio independentemente da noo de princpio. O adjetivo necessrio caracteriza princpios. claro que princpios so proposies, mas a questo saber se, ao serem caracterizados como ne-
assim que intepreta Barnes [1993], p. 126-7, 198-202.

Outra opo consistiria em dizer que ser necessariamente verdadeira seria condio sine qua non
para uma proposio ser princpio, como se o papel explanatrio de uma proposio dependesse ou
mesmo emanasse de sua verdade necessria. Essa opo, que poderia pretender apoiar-se em 74b1518, totalmente incompatvel com o que Aristteles diz em 75b37-76a7. Tambm discordamos da
proposta de simplesmente inverter o vetor da fundamentao dessa ltima opo e argumentar que
antes o papel explanatrio de uma proposio que funda sua necessidade (para tentativas nessa direo, ver Koslicki [2011]). Nossa proposta consiste em entender o necessrio em termos totalmente
diversos, que no envolvem a noo de proposio elementar necessariamente verdadeira.
11
12
335
cessrios, os princpios necessrios so tomados apenas (i) enquanto proposies

(sendo sua descrio como princpios irrelevante para a verdade do predicado
necessrios), ou so tomados (ii) enquanto princpios. No primeiro caso em que
o princpio, ao ser chamado necessrio, tomado enquanto proposio , chamar
uma proposio de princpio necessrio seria apenas uma agregao concomitante de duas caractersticas independentes, similar ao caso em que designamos
Scrates como um msico Ateniense. No segundo caso em que o princpio, ao
ser chamado necessrio, tomado enquanto princpio , chamar uma proposio
de princpio necessrio seria indicar um modo especfico pela qual ela desempenha o papel de princpio,13 de modo similar ao caso em que dizemos de Scrates
que ele um bom msico (ou um msico bom): bom, neste caso, no um predicado que se aplicasse a Scrates independentemente de msico; ao contrrio,
bom, neste caso, pressupe que Scrates j foi designado como msico, e quer
dizer que Scrates bom no desempenho das atividades que nos permitem cham-lo de msico; bom, neste caso, seleciona um modo especfico de ser msico.14
Minha proposta adota esta ltima opo. Princpios necessrios so aqueles que desempenham de um modo especfico o papel de princpios, a saber: eles
so os princpios sem os quais no se poderia dar uma explicao cientfica do que
se quer explicar. Trata-se dos princpios estritamente requisitados para a explicao apropriada aquela explicao que capta a causa primeira.15 Assim, se o conhecimento cientfico procede de princpios necessrios, podemos ento dizer que o
que conhecemos cientificamente a relao explanatria que um princpio necessrio tem com o fato que ele pretende explicar fato que, por si s, tem estutura
predicativa e expresso na concluso do silogismo demonstrativo. Como bem
sabido, essa relao se reflete na estrutura tridica do silogismo: o conhecimento
cientfico o conhecimento de que, por exemplo, todo tringulo tem 2R porque
todo tringulo uma figura plana retilnea de trs lados (supondo que essa seja a
causa primeira que explica o atributo 2R). Por isso, fica claro que, ao chamar o objeto do conhecimento cientfico (episteton) de necessrio, Aristteles est longe
de se referir a um item individual na moblia do mundo, bem como est longe de se
referir a uma proposio predicativa bsica (e mais longe ainda de se referir a um
336
13
No caso da primeira opo a que aludimos na nota anterior, chamar uma proposio de princpio
necessrio seria incorrer em pleonasmo (justificvel apenas como modo enftico de se exprimir em
dado contexto), pois todo princpio seria necessrio (dado que ser necessrio seria condio sine que
non para ser princpio).
14
Ver Interpretao 20b35-36 para a noo de composio de predicados. De (i) fulano sapateiro e (ii) fulano bom, no se pode concluir que (iii) fulano bom sapateiro, porque em (ii) o
predicado bom independente de sapateiro e quer dizer moralmente bom, ao passo que em (iii)
a expresso bom, como parte de um predicado complexo, indica um modo especfico de ser sapateiro e, portanto, no independente do predicado sapateiro. Meu ponto que p um princpio
necessrio uma assero cuja semntica similar a (iii), uma assero que no resulta de uma
composio extrnseca entre (i) p um princpio e (ii) p necessrio, como se necessrio fosse
um predicado independente do predicado princpio.
15
A noo de causa primeira, explicitamente citada em 78a25, consiste no tema dominante do captulo 13 do livro I dos Segundos Analticos, e se pode argumentar que ela j est implcita em 74b25-26.
Lucas Angioni
Universal no Reino Inteligvel das Formas): antes, ele se refere trade de termos
que constituem um silogismo demonstrativo, ou melhor, se refere relao necessria entre o princpio necessrio e a predicao que ele pretende explicar. Fica
claro, assim, que no se sustentam as interpretaes que julgam que os portadores do predicado necessrio, nessas passagens dos Segundos Analticos, seriam as
proposies ou predicaes elementares que constituem o silogismo demonstrativo, tomadas em si mesmas (isto , independentemente do contexto silogstico-explanatrio em que ocorrem).16
Como vimos, em 73a22-23, Aristteles dissera que o que se conhece por conhecimento demonstrativo necessrio. Aristteles parece retomar essa mesma
tese no incio do captulo 33 do livro I dos Segundos Analticos, associando-a tese
de que a cincia universal. No entanto, a tese de que o objeto do conhecimento
cientfico necessrio est longe de sugerir que tal objeto seja uma entidade no
suscetvel ao devir, que garantisse, por suas caractersticas ontolgicas, a verdade eterna, bem como a evidncia e a indubitabilidade, das proposies cientficas.
Pelo contrrio, tal tese quer dizer que o objeto do conhecimento cientfico a trade apresentada em uma demonstrao estritamente universal, na qual a predicao relatada na concluso apropriadamente explicada pelo termo mediador
que seleciona a causa primeira, que o princpio necessrio sem o qual no se d
a explicao ltima do que se quer explicar. O que no pode ser de outro modo,
nessa trade, e faz dela algo necessrio, o termo mediador que capta a causa primeira (o princpio necessrio) (cf. I 6, 75a13-14): se esse termo mediador est
faltando isto , se algum outro mediador foi selecionado no silogismo que se pretende cientfico , temos ainda conhecimento de proposies verdadeiras,17 temos
at mesmo alguma explicao para o que queremos explicar, mas no mais temos
conhecimento cientfico, porque no temos a explicao apropriada. Adentramos,
ento, no terreno da opinio.
No surpreende, assim, que Aristteles prossiga o contraste entre conhecimento cientfico e opinio do seguinte modo: (i) resta que haja opinio a respeito
daquilo que verdadeiro ou falso, e que pode ser de outro modo; (ii) e isso a
apreenso de uma premissa imediata e no necessria (89a2-4).
Remonta a Filopono a origem da interpretao que aplica o predicado necessrio, nessas passagens dos Segundos Analticos, s proposies que constituem o silogismo demonstrativo. Ver Filopono, 326.3-6; 328.15-24 (embora, em 326.7-17, ele parea considerar uma alternativa). Ver Porchat
[2001], p. 192-5, McKirahan [1992], p. 125-6; Mignucci [2007], p. 171, Smith [2009], p. 59-60, bem
como Ross [1949], p. 517, 526 e p. 606 (if the judgement be man is an animal, knowledge is of animal as a predicate that cannot fail to belong to the subject, opinion is of it as a predicate that need not
belong). Pior ainda Barnes [1993], p. 110-1, 126 e 198-9, que prescinde da formulao predicativa
e opera com o constraste entre P e necessarily-P.
17
Cf. 74b26-32. O trecho decisivo deve ser compreendido de acordo com a seguinte traduo-parfrase: se [...] B, o termo mediador pelo qual se tentou demonstrar que A se atribui a C, no necessariamente o termo mediador, no se sabe o porqu. De fato, a concluso no explicada pelo mediador:
pois possvel que esse mediador no seja o mediador, mas a concluso [enquanto concluso, isto ,
relao predicativa que resulta de e explicada por um mediador] algo necessrio (74b29-32).
16
337
A parte (i) desse trecho poderia ser entendida do modo tradicional: aquilo que
no necessrio, mas pode ser de outro modo, aquilo cujo valor de verdade no
necessrio, mas pode variar de acordo com as circunstncias.18 No entanto, a parte
(ii) do mesmo trecho soaria bem paradoxal: como se poderia apreender uma premissa (ou proposio) que, sendo imediata, fosse tambm no necessria?19 Se ser
necessria quisesse dizer apenas ser necessariamente verdadeira, como poderia
ser no-necessria uma premissa que fosse imediata, se ser imediata indica que a
proposio em questo impe por si mesma a convico de que verdadeira?
Essa dificuldade desaparece e pode ser solucionada com a interpretao

que proponho.20 A opinio, em constraste com o conhecimento cientfico, pretende explicar um dado explanandum por uma causa que no a causa primeira. A
articulao silogstica dessa pretenso de explicao pode perfeitamente envolver
uma premissa que, embora seja imediata no sentido de impor sua verdade por si
mesma, no necessria (tampouco relevante) para a explicao que se pretende.
Aristteles contempla essa situao como perfeitamente possvel, em 75b37-40.21
No entanto, como o exemplo usado nessa passagem a quadratura do crculo proposta por Briso exigiria um cuidadoso exame que no cabe neste texto,22 volte-
No h espao para insistir nesse ponto, mas (i) pode ser intepretado de modo consistente com
minha proposta: o portador dos predicados verdadeiro e falso, neste contexto, no seriam predicaes elementares, mas pretenses de explicao. Veja bem: a proposio todo elefante tem uma
tromba verdadeira, bem como verdadeira a proposio todo elefante pesado, mas claramente falsa a proposio complexa todo elefante pesado porque tem uma tromba. Do mesmo
modo, o portador do predicado que pode ser de outro modo pode ser uma pretenso de explicao.
Dada a proposio a safra de bananas foi boa porque choveu muito no outono, pode-se aceit-la
como uma explicao correta e acertada para o ano de 2012, mas pode-se igualmente dizer que isso
pode ser de outro modo, ou seja, que a relao causal que explica uma boa safra de bananas pode ser
outra, em outros anos. Ver adiante nota 24.
19
curioso o desepero de Barnes [1993], p. 199, com essa sentena: it should be excised. Felizmente
ningum depositou nas mos de Barnes a tarefa de obter uma nova edio do texto grego!
20
H outras propostas para lidar com essa dificuldade. Pode-se argumentar como Filopono (325.3-9)
que existem proposies imediatas que no so verdadeiras necessariamente: esta parede branca,
por exemplo, imediata no sentido de que captada pela percepo, mas no necessariamente verdadeira. No entanto, casos como esse esto excludos da esfera de interesse do conhecimento cientfico de
acordo com Aristteles. Embora seja correto dizer que tais proposies so objeto de opinio, bem inverossmil que Aristteles as considere no contraste que quer delinear em APo. I-33, sobretudo porque,
em passo decisivo da argumentao que se prope a distinguir entre conhecer e opinar (89a15-16), ele
insiste que se pode ter uma opinio sobre um porqu, e j afirmara que a apreenso do porqu no
produzida pela sensao (cf. 87b39-88a5, 13-14). Alm do mais, Filopono perde a oportunidade de
entender APo. I-33 luz do que Aristteles diz em APo. I-9 (ver no corpo do texto). Ross [1949], p. 607,
tem proposta um pouco mais sutil: as proposies que so objeto de opinio seriam imediatas no sentido de no terem sido derivadas de premissas necessrias por um raciocnio correto. No muito claro
o que Ross quer dizer com isso, mas, ao menos em um dos sentidos admissveis, sua proposta colapsa
naquilo que proponho a respeito da expresso no necessria.
21
Em 75b37-40, lemos: Visto que, evidentemente, no possvel demonstrar cada coisa seno a
partir dos princpios de cada uma (quando aquilo que se quer provar se atribui a cada coisa enquanto
ela ela mesma), no se d o conhec-la, quando se prova a partir de princpios verdadeiros, indemonstrveis e imediatos. Cf. 76a28-30. Minha interpretao permite uma compreenso coesa dessas
passagens de Segundos Analticos I-9 e, por isso, me parece prefervel opo de Ross [1949], p. 607.
22
Para anlise desse assunto, ver Mueller [1982], p. 152-6. A quadratura teria mais ou menos a seguinte: para toda figura plana, se h uma figura maior que ela e uma figura menor que ela, ento h
uma figura igual a ela; ora, para o crculo C, h uma figura maior (o quadrado circunscrito) e uma
figura menor (o quadrado inscrito); ento, h uma figura (um quadrado) igual ao crculo C.
18
338
Lucas Angioni
mos ao exemplo em que, para explicar por que todo tringulo tem 2R, seleciona-se
como termo mediador a propriedade de ter sua extenso exaurida por trs espcies distintas, o issceles, o escaleno e o eqiltero. Em termos silogsticos, teramos o seguinte:
Tudo que ou issceles, ou escaleno ou eqiltero tem 2R
Todo tringulo ou issceles, ou escaleno ou eqiltero
Logo, todo tringulo tem 2R.
Ora, nota-se o seguinte a respeito desse silogismo: alm de ser vlido, ele
constitudo por trs proposies que so no apenas verdadeiras, mas tambm
necessariamente verdadeiras. Alm do mais, no difcil encontrar um sentido para
a afirmao de que sua premissa menor imediata: embora algum no versado
em geometria possa no compreender, de imediato, que se trata de uma proposio verdadeira e evidente por si mesma, bem claro que, uma vez compreendida
a natureza do tringulo, sua verdade se impe de imediato, sem necessidade de
prova (ainda que alguma prova seja possvel).23 No entanto, claro que essa proposio no necessria para a explicao apropriada do que se quer explicar. De
fato, no a propriedade selecionada pelo termo mediador ou issceles, ou escaleno ou eqiltero que faz do tringulo algo dotado de 2R. Essa propriedade no
nem sequer relevante para a explicao pretendida. Assim, algum que avana
uma pretenso de explicao com o silogismo acima exemplificado estaria, ainda,
no domnio da opinio. E isso no quer dizer que as proposies envolvidas em
sua proposta de explicao so proposies contingentes, cujo valor de verdade
variasse de acordo com a suscetibilidade ao devir de seus objetos. Tampouco quer
dizer que o proponente dessa tentativa de explicao tem dvidas ou incertezas
quanto ao valor de verdade de cada uma das proposies envolvidas.
bem verdade que tudo que Aristteles diz a respeito da opinio em Segundos Analticos I-33 no parece ser exaustivo. Em outros contextos, Aristteles admitiria sem dificuldade que sentenas como acho que o objeto A est mais pesado
que o objeto B descrevem ou expressam opinies.24 Ou seja, Aristteles no parece comprometer-se com a tese de que toda opinio tem por objeto uma tentativa
Para esse sentido de imediato, ver Filopono 168.13-18: comentando a passagem 78a23-28, ele
diz (a meu ver, acertadamente) que h silogismos que no captam o porqu, embora procedam de
premissas imediatas, no sentido de premissas que no requerem nenhum outro mediador para impor a convico de sua verdade. No entanto, Filopono no julga que esse seja o sentido de premissa
imediata tambm em 89a4. Discuti com mais detalhe os diversos sentidos de premissa imediata
em Angioni [2012].
24
Cf. tica a Nicmaco 1112a8; 1145b36-1146a2; De Anima 428a19. O texto 89a6-10 no d evidncia alguma em favor dessa noo mais lata de opinio, pois o objeto de dvida, ao qual se hesita em
atribuir a caracterstica de no poder ser de outro modo, pode ser perfeitamente uma causa ou uma
explicao. Por exemplo: acho que o que causou o aumento na safra de pitangas neste ano foi o maior
volume de chuvas no ms de maro, mas nada impede que isso seja de outro modo, ou seja, nada
impede que a explicao apropriada seja outra.
23
339
de explicao, muito menos uma tentativa de explicao em termos tridicos. No

entanto, no contexto de Segundos Analticos I-33, o contraste entre conhecimento cientfico e opinio formulado em termos de diferenas nas propriedades explanatrias do termo mediador selecionado em uma pretenso de explicao, ou,
para formular o mesmo ponto de modo mais direto, em termos de diferenas nas
propriedades explanatrias da causa selecionada para explicar o que se pretendia
explicar. O que faz da opinio ser opinio, neste caso, a ausncia do princpio necessrio, ou seja, a ausncia do termo mediador que capta a causa primeira e faz de
um silogismo uma demonstrao universal da concluso.25
Referncias
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ANGIONI, L. [2009].In what sense there is no science of corruptible things: an analysis of
Posterior Analytics I 8, Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia vol. 19, n. 1, pp. 61-87.
ANGIONI, L. [2012]. Os Seis Requisitos das Premissas da Demonstrao Cientfica em Aristteles (Segundos Analticos I 2), Manuscrito v. 35, n. 1, p. 7-60.
BARNES, J. [1993]. Posterior Analytics, Oxford: Oxford University Press, 1993, 2a ed.
BURNYEAT, M.F. [1981]. Aristotle on Understanding Knowledge, in Berti, E.(ed.), Aristotle

on Science, Padova: Antenore, p.97-140.
FILOPONO. [1909]. In Aristotelis Analytica Posteriora Commentaria (Commentaria in Aristotelem Graeca vol. XIII), ed. Maximiliam Wallies, Berlin: Walter de Gruyter, 1909.
FINE, Gail. [2003a]. Knowledge and Belief in Republic V, in Plato on Knowledge and Forms,
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HASPER, Pieter S. [2006]. Sources of Delusion in Analytica Posteriora I.5, Phronesis 51, p.
252-284.
KOSLICKI, Kathrin. [2011]. Essence, necessity and explanation, in Tahko, T. (ed.), Contemporary Aristotelian Metaphysics, Cambridge: Cambridge University Press, p. 187-206.
McKIRAHAN. [1992]. Principles and Proofs. Aristotles Theory of Demonstrative Science,

Princeton: Princeton University Press.
MIGNUCCI, Mario. [2007]. Aristotele - Analitici Secondi, Roma-Bari: Ed. Laterza.
Este artigo muito se beneficiou de discusses prvias que tive sobre o assunto com Michail Peramatzis (University of Oxford) e David Bronstein (Boston University/ Georgetown), em Campinas e
em Oxford. Verso preliminar foi apresentada em colquio na UFPR em maro de 2012, e agradeo
Vivianne de Castilho Moreira e Inara Zanuzzi no s pela organizao do referido colquio como
tambm pelos generosos comentrios. Agradeo tambm Breno Zuppolini por suas preciosas observaes, assim como Wellington de Almeida e Felipe Weimann, que leram e comentaram uma verso
preliminar. Agradeo, finalmente, ao pblico presente na apresentao deste texto no GT Aristteles,
no Encontro da Anpof em Curitiba, em outubro de 2012.
25
340
Lucas Angioni
MUELLER, I. [1982]. Aristotle and the Quadrature of the Circle, in Kretzmann, N. (ed.),
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p. 146-164.
PORCHAT, O. [2001]. Cincia e Dialtica em Aristteles, So Paulo: Ed. UNESP.
ROSS, W. D. [1949]. Aristotles Prior and Posterior Analytics, Oxford: Oxford University Press.
SMITH, Robin. [2009]. Aristotles theory of demonstration, in Anagnostopoulos, G. (ed.),

A Companion to Aristotle (Blackwell Companions to Philosophy), Oxford: Wiley-Blackwell, p.
51-65.
TAYLOR. C. C. W. [1990]. Aristotles epistemology, in S. Everson (ed), Epistemology, Cambridge University Press, p.116-142.
341
GT-Histria da Filosofia Medieval

e a Recepo da Filosofia Antiga
Sobre a ambivalncia da
poltica nA cidade de Deus
de Agostinho
Luiz Marcos da Silva Filho*
* Professor de Histria
da Filosofia Medieval da
Lavras UFLA. Doutor
USP.
Resumo
A definio agostiniana de povo, em De ciuitate dei, XIX, xxiv, guarda universalidade ao ser destituda de critrio moral para conferir estatuto poltico
para uma repblica. Ao fundamentar povo na vontade, e no na razo
ou na natureza, tanto a ordenada repblica celeste, quanto a desordenada
repblica terrena, so repblicas, o que no procederia a partir da definio
ciceroniana de povo, dilapidada por Agostinho. Tal desnaturalizao da poltica, todavia, no se d em funo de divrcio entre poltica e moral que
procure conceder positividade para a poltica. Ao contrrio, Agostinho confere estatuto poltico inclusive para uma repblica desorientada em sentido
moral precisamente para demarcar a negatividade da autonomia da poltica. Por consequncia, a nica poltica legtima para Agostinho aquela que
no esteja estremada da moral e que seja instrumento da moral. Trata-se,
assim, de investigar em que medida a instrumentalizao da poltica fundamenta a defesa, por parte do bispo de Hipona, da mobilizao do poder
imperial para fins de correo e disciplina religiosa-moral.
Palavras-chave: Poltica, Moral, Histria, Desnaturalizao, Vontade.
ogo no prlogo dA cidade de Deus, Agostinho explicita que a concepo de poltica presente na obra guarda uma ambivalncia, pois a poltica adquire positividade ou negatividade coforme a identidade ou contradio de uma ciuitas
ou res publica1 consigo mesma. Mais precisamente, o primeiro pargrafo do prlogo se
detm em apresentar traos de identidade da cidade celeste consigo mesma em dois registros, um na histria, outro na eternidade, de forma que na histria h um processo coerente
da cidade em direo ao seu modo de existncia por excelncia, de plena identidade, na
1
Ao longo dA cidade de Deus, Agostinho utiliza ambos os termos com o mesmo sentido.
Sobre a ambivalncia da poltica nA cidade de Deus de Agostinho
343
eternidade2. J o segundo e ltimo pargrafo do prlogo apresenta a cidade terrena

somente num registro histrico e em contradio consigo mesma.
por isso que tambm a respeito da cidade terrena, que com o desejo de
dominar, e no obstante povos sejam seus escravos, dominada pela prpria
libido de dominao, no deverei passar em silncio tudo aquilo que o plano
desta obra exigir e a minha capacidade permitir dizer.3
A contradio da cidade terrena consigo mesma se d, conforme Jean-Claude Guy nos diz, porque nela h uma heterogeneidade entre o que projetado
e o que realizado4, na medida em que por meio do projeto de dominao, ela
no s no realiza o que se prope a realizar; mas realiza o contrrio mesmo do
que acredita realizar5, realiza a dominao de si mesma, tornando-se escrava da
prpria libido de dominao.
Dessa forma, a ambivalncia da poltica presente j no prlogo da obra refere-se ao estatuto poltico que ambas as cidades possuem. A despeito do trao de
identidade de uma e de contradio de outra, ambas so cidades ou repblicas e
possuem seus respectivos povos. Isso quer dizer que, para Agostinho, um conjunto
de homens pode guardar estatuto poltico, estatuto de povo, ainda que moralmente desorientado, de maneira que o critrio agostiniano para conferir estatuto
poltico para uma multitudo no moral. Alm disso, se para o autor um conjunto
de homens moralmente desorientado uma multitudo danada, caracterizada por
homens apartados de sua natureza e identidade, ento a possibilidade de poltica
e moral no coexistirem em uma repblica parece repousar em um fundamento da poltica que no a natureza.
2
A gloriosssima cidade de Deus, tanto no curso dos tempos, enquanto peregrina entre os mpios
vivendo da f, como na estabilidade da morada eterna, que agora espera com pacincia, at que a
justia se converta em juzo, e que depois alcanar pela excelncia na vitria final e paz perfeita,
a cidade que eu, na feitura desta obra, dvida de promessa que te fiz, carssimo filho Marcelino,
encarreguei-me de defender contra aqueles que preferem seus deuses ao Fundador dela. Grande e
rdua tarefa, mas Deus nosso auxlio. Gloriosissimam civitatem Dei sive in hoc temporum cursu,
cum inter impios peregrinatur ex fide vivens, sive in illa stabilitate sedis aeternae, quam nunc exspectat
per patientiam, quoadusque iustitia convertatur in iudicium, deinceps adeptura per excellentiam victoria ultima et pace perfecta, hoc opere instituto et mea ad te promissione debito defendere adversus
eos, qui conditori eius deos suos praeferunt, fili carissime Marcelline, suscepi, magnum opus et arduum,
sed Deus adiutor noster est. AUGUSTINUS. De ciuitate dei, praefatio. Observar que os dois registros,
o histrico e o eterno, de existncia da cidade celeste so articulados pelas conjunes sive... sive, as
quais se subordinam oraes que expressam traos da cidade em ambos os registros.
Unde etiam de terrena civitate, quae cum dominari adpetit, etsi populi serviant, ipsa ei
dominandi libido dominatur, non est praetereundum silentio quidquid dicere suscepti huius
operis ratio postulat si facultas datur. AUGUSTINUS. De ciuitate dei, praefatio. Embora ipsa
libido desempenhe funo de sujeito e o verbo dominari seja depoente, traduzimos ipsa libido como adjunto adverbial e dominatur na voz passiva por nos parecer expressar melhor
o esprito do texto.
3
GUY, J-C. Unit et structure logique de la Cit de Dieude saint Augustin. Paris: tudes Augustiniennes,
1961, p. 30. (Grifo do autor).
5
GUY, J-C. Op. cit., loc. cit. (Grifo do autor).
4
344
Assim, se podemos falar de uma desnaturalizao da poltica em Agostinho

que concede poltica uma autonomia, certamente seu propsito no conferir
positividade para uma poltica divorciada da moral. Desse modo, por que conferir
estatuto poltico para um conjunto de homens moralmente desorientados? Por que
dizer que homens depravados constituem povo? Por que Agostinho no procede
como Ccero, que em sua obra Da repblica no concede estatuto poltico para toda
e qualquer multitudo, mas apenas para aquela que cumpre duas condies, quais
sejam, iuris consensus e utilitatis communio6?
Antes de responder, observemos que em Ccero um conjunto de homens apenas guarda estatuto poltico se moralmente orientado. Com efeito, no livro III do
dilogo, aps esclarecer que o ius, presente em iuris consensus, no pode ser estabelecido nem por coero, nem por conveno, Ccero, por meio de Cipio, diz com
todas as letras que tal consenso jurdico exige dos cidados a observncia da virtude da justia7, sem a qual o ius naturale, do qual o ius ciuitatis decorre, no pode
ser cumprido. Dessa maneira, se em ltima instncia o direito natural condio
para uma multitudo adquirir estatuto de povo, podemos dizer que o fundamento
da poltica para Ccero moral e naturalista.
Para Agostinho, todavia, a definio ciceroniana de povo falsa. Afinal,
segundo ela, os romanos nunca foram um povo, nem constituram repblica,
porque, pagos, ao no concederem a Deus o que lhe devido, nunca cumpriram a
virtude da justia e, ao terem pretendido que deuses relativos ocupavam o lugar de
fundamento, mantiveram a prpria natureza do homem fraturada8. NA cidade de
Deus, no se trata de considerar o artigo de f da queda do gnero humano no problemtico. Ao contrrio, talvez seja o artigo de f mais problematizado por Agostinho na obra e no toa a exegese sobre os versculos do Gnesis acerca da queda
6
[...] povo no a unio de todos os homens de qualquer modo congregados, mas a unio de inumerveis homens associados por consenso jurdico e comunidade de interesses. [...] populus [autem]
non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, coetum multitudinis iuris consensu et utilitatis
communione sociatum. CICERO, De re publica, I, xxv, 39.
7
[...] a verdadeira lei a razo reta, conforme a natureza, difundida em todos, inabalvel, eterna,
que ordenando chama ao dever, proibindo, desvia-se do erro; todavia, nem ordena nem probe em
vo os probos, nem move os mprobos ordenando ou proibindo. No fs que essa lei incida obrogao, nem que ela seja derrogada, nem ab-rogada; tampouco podemos ser isentados dessa lei
pelo senado ou pelo povo, e tambm no devemos procurar outro comentador ou intrprete dela;
nem existir uma lei em Roma, outra em Atenas, uma agora, outra depois, mas apenas uma nica
lei, eterna e imutvel, abranger todos os povos e todo o tempo, e deus ser o nico, por assim dizer,
mestre e imperador de todos: autor, juiz e promulgador dessa lei. Quem no a cumprir se afastar
da prpria natureza de homem e rejeitar essa natureza; por isso, sofrer as maiores punies. [...]
est quidem vera lex recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae vocet
ad officium iubendo, vetando a fraude deterreat, quae tamen neque probos frustra iubet aut vetat, nec
improbos iubendo aut vetando movet. Huic legi nec obrogari fas est, neque derogari aliquid ex hac licet,
neque tota abrogari potest, nec vero aut per senatum aut per populum solvi hac lege possumus, neque
est quaerendus explanator aut interpres eius alius [Sexto Aelius], nec erit alia lex Romae, alia Athenis,
alia nunc, alia posthac, sed et omnes gentes et omni tempore una lex et [ut] sempiterna et immutabilis
continebit, unusque erit communis quasi magister et imperator omnium deus: ille legis huius inventor,
disceptator, lator; cui qui non parebit, ipse se fugiet, ac naturam hominis aspernatur hoc ipso luet maximas poenas. Id. De re publica, III, xxii, 33.
8
Cf. AUGUSTINUS. De ciuitate dei, II, xxi; XIX, xxi-xiv.
345
admica apenas tem emergncia no livro XIII. Antes, notadamente na primeira parte da obra, at o livro X, o propsito geral de Agostinho verificar historicamente
traos de conflito e contradio dos romanos, o que , a um s tempo, explicitao
da falsidade da definio ciceroniana de povo. apenas na segunda parte da obra,
a partir do livro XI, que a anlise dos traos de conflito e contradio ultrapassa um
povo em particular e atinge a universalidade do gnero.
Um dos momentos centrais para a transio da anlise histrica da contradio dos romanos para a contradio do ser humano em geral encontra-se no
captulo XXVI, do livro XI, onde se d uma das aparies do chamado cogito agostiniano. Em uma discusso que tem como alvo os cticos acadmicos, Agostinho nos
diz que tem a certeza de que existe, de que conhece e de que ama/deseja. Em linhas
gerais, tenho a certeza de que existo porque para me enganar ou duvidar, preciso
existir, com tal certeza tenho tambm a certeza de que conheo, assim como de que
desejo a felicidade, porque desejo perseverar em minha existncia e nesse conhecimento em funo da felicidade, e ainda que eu no deseje mais existir e conhecer,
trata-se ainda de um desejo pela felicidade, sob a forma de recusa de uma existncia miservel. Se Jean-Luc Marion tiver razo, a principal diferena do cogito
agostiniano para o cartesiano que, para Agostinho, a certeza de minha existncia
no se confunde com o conhecimento de minha essncia. Em outras palavras, para
Agostinho, a certeza de minha existncia a um s tempo certeza de que estou
destitudo de essncia, de identidade.
Ao passo que Descartes pretender atingir, com a performance da cogitatio, a
existncia do ego, mas tambm o conhecimento de sua essncia, santo Agostinho experimenta que a performance da cogitatio atinge apenas a certeza
da existncia, mas testemunha sobretudo a inacessibilidade da essncia. Ele
substitui portanto o fato indiscutvel do desejo incondicionado e universal da
vita beata, perfeitamente conhecido (como uma essncia), mas cuja possesso efetiva (existncia) resta perfeitamente problemtica.9
em funo dessa dupla certeza, (1) de que existo, mas (2) destitudo de
essncia, que os captulos e os livros subsequentes dizem que o homem por si mesmo, no mbito do ser, est condenado ao no-ser, morte, no mbito do conhecer,
ao erro, e no mbito do querer, ao desregramento, ao descompasso entre querer
e poder10. Nos limites desta apresentao, irei me concentrar nos traos de contradio do homem consigo mesmo no mbito do querer, precisamente porque a
cidade terrena, no prlogo, contraditoriamente definida por meio de uma figura
da vontade, a dominandi libido.
MARION, J-L. Au lieu de soi: lapproche de Saint Augustin. Paris: PUF, 2008, p. 138-139.
[Em Deus] nosso ser no estar sujeito morte, nosso conhecimento, ao erro, nosso amor, ao desregramento. Ibi esse nostrum non habebit mortem, ibi nosse nostrum non habebit errorem, ibi amare
nostrum non habebit offensionem. AUGUSTINUS. De civitate dei, XI, xxviii.
9
10
346
Na exegese do relato bblico da queda, Agostinho examina a primeira contradio exterior que sucedeu ao homem aps a falta original e que foi motivo de vergonha. Logo aps a primeira falta o homem se envergonhou de estar nu, mas a vergonha no da nudez em si, porque antes da queda Ado e Eva j estavam nus e no se
envergonhavam de si mesmos, de forma que a vergonha, quando surge, refere-se ao
que a nudez passa a revelar, que um desacordo do homem consigo mesmo.
To logo se levou a efeito a transgresso do preceito, desamparados da graa
de Deus, [os primeiros homens] se envergonharam da nudez de seus corpos.
Por isso cobriram suas vergonhas com folhas de figueira, as primeiras, talvez,
que se lhes depararam em meio de sua perturbao. Tais membros j os tinham antes, mas no eram vergonhosos. Sentiram, pois, novo movimento em
sua carne desobediente, como castigo devido sua desobedincia. Comprazida no uso desordenado da prpria liberdade e desdenhando servir a Deus,
a alma viu-se despojada da primeira sujeio de seu corpo e, por haver livremente abandonado o Senhor superior, no mantinha submisso o servo inferior nem mantinha submissa a si mesma a carne, como teria podido manter
sempre, se houvesse permanecido submissa a Deus. A carne comeou, ento,
a desejar contra o esprito. Nesse combate nascemos, arrastando o grmen de
morte e trazendo em nossos membros e em nossa viciada natureza a alternativa de luta e vitria da primeira prevaricao.11
Mas por que, como Agostinho nos diz no livro XIV, da libido sexual decorrem
todas outras formas de libido, notadamente a libido, por assim dizer, poltica, a
libido de dominao? Ora, a libido, para Agostinho, consiste no desejo de desfrutar, de gozar, de outra criatura por si mesma, consiste, assim, no desejo de posse,
de dominao, do outro, no desejo do homem de ser Deus, o que, politicamente,
expressa-se como um desejo imperial, desejo de governar toda a criao.
Por isso, nA cidade de Deus, a possibilidade do divrcio entre poltica e
moral apenas pode ser compreendida por meio da anlise do desejo ou libido de
autonomia do homem. Com efeito, conferir estatuto poltico mesmo para povos
moralmente desorientados expediente para o autor demarcar precisamente a
negatividade da autonomia da poltica, expediente que decorre da crtica do desejo
de autarkia do homem, seja ele Ado ou um estico. Assim, se a poltica com fim
em si mesma e em desconsiderao moral perniciosa para Agostinho, como ele
Nam postea quam praecepti facta trasgressio est, confestim gratia deserente divina de corporum
suorum nuditate confusi sunt. Unde etiam foliis ficulneis, quae forte a perturbatis prima comperta sunt,
pudenda texerunt; quae prius eadem membra erant, sed pudenda non erant. Senserunt ergo novum motum inoboedientis carnis suae, tamquam reciprocam poenam inoboedientiae suae. Iam quippe anima
libertate in perversum propria delectata et Deo dedignata servire pristino corporis servitio destituebatur, et quia superiorem dominum suo arbitrio deseruerat, inferiorem famulum ad suum arbitrium non
tenebat, nec omni modo habebat subditam carnem, sicut semper habere potuisset, si Deo subdita ipsa
mansisset. Tunc ergo coepit caro concupiscere adversus spiritum, cum qua controversia nati sumus,
trahentes originem mortis et in membris nostris vitiataque natura contentionem eius sive victoriam de
prima praevaricatione gestantes. Id. De ciuitate dei, XIII, xiii. Traduo de Oscar Paes Leme.
11
347
procura mostrar pela anlise da Histria de Roma nos cinco primeiros livros dA
cidade de Deus, por outro lado, a poltica como meio, orientada para um fim moral, guarda positividade, como podemos conferir em suas linhas, por exemplo,
sobre a guerra justa e a justificao da coero, inclusive fsica, no livro XIX12 dA
cidade de Deus.
Referncias
AUGUSTINUS. De civitate dei. Corpus Christianorum Series Latina XLVII (Libri I-X); XLVIII
(Libri XI-XXII). Turnhout: Brepols, 1955.
____________. A cidade de Deus. (contra os pagos). 2 volumes. Trad. Oscar Paes Leme. Petrpolis: Vozes, 2002.
CICERO. De re publica. Leipzig: Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum
Teubneriana, 1964.
GUY, J-C. Unit et structure logique de la Cit de Dieude saint Augustin. Paris: tudes Augustiniennes, 1961.
MARION, J-L. Au lieu de soi: lapproche de Saint Augustin. Paris: PUF, 2008.
12
348
Cf. Ibid., XIX, vii, xvi.
GT Histria do Ceticismo
Pirronismo e poltica
Marcelo da Costa Maciel*
* Doutor UFRRJ
Endereo eletrnico do
autor: marcelocmaciel@
bol.com.br
Resumo
Reconhecendo que o tema da poltica no foi tratado de forma explcita pelo
pirronismo, o presente trabalho explora as esparsas fontes antigas sobre o
assunto e as possveis analogias com evidncias mais seguras sobre questes
no especificamente polticas, a fim de sugerir as implicaes polticas da reflexo empreendida pelos pirrnicos antigos. A hiptese central a de que a
atitude de adeso no-dogmtica tradio das leis e costumes a chave para
o entendimento da postura pirrnica diante da poltica. Embora priorize a
vertente pirrnica do ceticismo antigo, o trabalho ainda aborda a sua vertente
acadmica, buscando verificar se possvel extrair critrios para a conduo
da ao no mundo pblico a partir das noes de razovel (eulogon) e de
impresso provvel (pithanon).
Palavras-chave: pirronismo poltica vida comum mundo fenomnico
tradio
ntes de mais nada, preciso deixar claro que a pesquisa acerca dos critrios cticos para a tomada de deciso no universo valorativo da vida social
e poltica no deve partir do princpio de que das discusses epistemolgicas cticas possam ser inferidas diretamente teorias sistemticas sobre o mundo social, nem tampouco posies polticas correspondentes. Um dos pontos que
evidenciam a originalidade do ceticismo filosfico , justamente, a dissoluo da
tradicional crena na existncia de vnculos necessrios entre ontologia, epistemologia, tica e poltica. Isto porque o reconhecimento do carter indeterminado
do estatuto ontolgico da realidade, bem como a ideia da insupervel relatividade
do conhecimento, libertam as reflexes dos cticos dos constrangimentos tpicos
do raciocnio dogmtico, o qual, ao postular os vnculos acima mencionados, tenPirronismo e poltica
349
de a examinar os fenmenos segundo modelos pr-estabelecidos. Todavia, essas

consideraes preliminares no desautorizam a inteno do presente estudo de
perscrutar quais seriam as posturas compatveis com o ceticismo no campo da reflexo poltica.
Iniciaremos essa discusso salientando as implicaes da aceitao ctica dos

fenmenos como critrios cognitivos e comportamentais. Tal atitude leva os cticos
a aderirem s chamadas regulaes no-filosficas da vida. Com efeito, a tradio
das leis e costumes, ao vincular-se viso comum do mundo construda no mbito
da vida ordinria, constitui-se em uma dessas regulaes e, sendo considerada parte integrante do mundo fenomnico, impe-se de modo inquestionvel, servindo de
parmetro para o comportamento dos cticos no decurso da vida social. A tradio
torna-se, assim, um critrio para a tomada de deciso no terreno da moral, sendo
evocada para legitimar a adeso a valores socialmente compartilhados.
O recurso tradio uma forma no-dogmtica de resolver as perturbaes
que assolam a vida ordinria, pois, segundo Sexto Emprico, a diaphona no se faz
presente apenas entre os filsofos, mas tambm suscetvel de ocorrer entre os
homens ordinrios (HP I.165). Ocorre que os homens ordinrios, ao contrrio dos
filsofos, forjam mtodos pactados de resoluo de conflitos, tornando possvel
que a vida social transcorra independentemente da indecidibilidade das disputas
dogmticas. As mximas morais provenientes da tradio, e no da demonstrao
filosfica, consistem em um desses mtodos, pois agem como premissas maiores
que orientam a ao no mundo social. So lugares-comuns dos quais a vida ordinria extrai modos pblicos de produo de acordos e escolhas sociais.
Na tradio, portanto, o ctico encontra um critrio prtico para regular sua
insero na vida social, visto que no possvel permanecer totalmente inativo (HP
I.23). Com isso, pode-se concluir que, enquanto o ceticismo epistemolgico aponta para a suspenso do juzo diante dos embates dogmticos e para a adeso aos
critrios cognitivos ordinrios, o ceticismo tico no marcado por uma postura
suspensiva com relao dimenso do agir, mas por um certo tipo de apego
tradio, do qual decorrem, por um lado, a rejeio das tentativas dogmticas de
interferncia na vida social a partir de certezas filosficas e, por outro, a adeso
aos valores consagrados pelos rituais da vida ordinria.
Utilizamos intencionalmente a expresso um certo tipo de apego tradio

para ressaltar que, embora externamente o comportamento social do ctico parea
idntico ao do homem ordinrio, as duas formas de conduta no se confundem em
sua dimenso subjetiva. Pode-se dizer que o homem comum uma espcie de escravo da vida ordinria, j que se vincula intimamente aos seus ditames, no tendo
a possibilidade de relativiz-los. Ele v o mundo de acordo com o que informa o
ethos cultural de que faz parte. O ctico, por sua vez, apesar de seguir a tradio e
adotar os valores predominantes em sua cultura, no se compromete intimamente
com eles, pois, como revela o Dcimo Modo de Enesidemo (HP I.145-163), tem
350
Marcelo da Costa Maciel
conscincia da relatividade dos costumes e valores culturais. Por isso, ao contrrio

do homem comum, ele no se subordina aos rituais da vida ordinria por meio de
uma crena no seu carter absoluto, mas consciente de que se trata de convenes
humanas historicamente construdas, o que resulta numa viso de mundo marcadamente cosmopolita.
Tal cosmopolitismo pode ser visto como a especificidade da postura tica do

ceticismo no contexto das filosofias da poca helenstica. Como ressalta Marcondes
(1997:87), a tica, enquanto diviso prtica da filosofia, voltada para o estabelecimento de uma arte do viver, tornou-se a preocupao central daquele perodo,
marcado pela dissoluo da plis com as conquistas de Alexandre e, portanto, pela
perda da principal referncia tico-poltica do homem grego. Aos olhos do ctico,
a criao de novos reinos e imprios, com prticas religiosas e polticas distintas,
configurava um contexto pluralista e multicultural, que evidenciava a relatividade
insupervel de todas as convenes sociais.
O Nono Modo de Enesidemo (HP I. 141-144), ao demonstrar que nossos juzos de valor sobre as coisas dependem da frequncia com que elas se nos
apresentam, tambm revela a contigncia de todos os valores, inclusive daqueles
aos quais o ctico adere movido por hbito e tradio. A necessidade de adeso a
determinadas prticas culturais irrecorrvel, mas o ctico tem conscincia de que
um dos motivos que levam os homens ao apego e valorao de um certo tipo de
comportamento simplesmente o fato de este ser frequente, costumeiro.
Em suma, a adoo das leis e costumes de uma dada comunidade por parte do
ctico no o compromete intimamente com tal comunidade, pois no determinada pela convico de que essas leis e costumes sejam, em si mesmas, melhores que
quaisquer outras. Na base dessa adoo reside tambm a contingncia, pois, quando
Sexto Emprico enuncia como regra de vida para o ctico uma conduta adequada s
leis e instituies de seu pas (HP I.17), no faz sobre elas qualquer juzo de valor,
nem mesmo deixa entrever qualquer preferncia por elas. Parece, antes, ser a sua inteno dizer que o ctico segue, utilitariamente, as leis e instituies do lugar em que
se encontra, dada a equipolncia entre os diversos padres culturais e a consequente
impossibilidade de que um deles se apresente como intrinsecamente superior.
A atitude de adeso no-dogmtica tradio das leis e costumes a chave
para o entendimento da postura ctica diante da poltica. Todavia, importante
ressaltar que o tema da poltica no foi tratado de forma explcita e privilegiada
pelos cticos. De acordo com Laursen (1992:20), a evidncia disponvel sobre o assunto nas fontes antigas , alm de esparsa, problemtica, j que no tem um contedo manifestamente poltico. Por isso, a demonstrao das possveis implicaes
polticas do ceticismo antigo s pode ser feita por analogia com outras evidncias
mais seguras e por extrapolao de pontos de vista no especificamente polticos.
Para uma compreenso adequada da postura poltica do ceticismo antigo,

importante tomarmos como ponto de partida a representao ctica do mundo
Pirronismo e poltica
351
social ou, em outras palavras, o modelo de ordem que pode ser associado ao modo
ctico de filosofar. Tal modelo apresenta a vida social como um espao de sociabilidade povoado por agentes ordinrios, inseridos no chamado mundo fenomnico,
que regulam suas interaes por meio de mecanismos compartilhados, os quais,
embora marcados fundamentalmente pela contingncia, adquirem estabilidade ao
integrarem uma tradio. De qualquer modo, o primado da contingncia permanece como caracterstica central da concepo ctica acerca dos fatores determinantes da ao humana ordinria.
J ressaltamos aqui a recusa ctica de tomar o logos filosfico como guia para
a vida e como critrio para a avaliao e reconfigurao das formas de sociabilidade. Em seu lugar, os cticos adotam pragmaticamente mtodos de escolha social inseridos em um saber tradicional, cujas vantagens decorrem exclusivamente de sua
precedncia histrica e aceitao geral. Enfim, qualquer investigao dos possveis
corolrios polticos da reflexo ctica precisa levar em conta o reconhecimento ctico do imperativo de viver entre fenmenos, a defesa dos modos ordinrios de
cognio e ao e o abandono das pretenses dogmticas - dimenses que delineiam a fisionomia social de um mundo possvel ctico (utilizando a expresso
proposta por Lessa, 1993).
Com essas observaes, j podemos perceber que uma possvel poltica do
ceticismo no acalentar expectativas de reconfigurao da vida social, pois, ao
contrrio da inveno dogmtica de imagens de mundo social, o mundo possvel
ctico nada mais do que a aceitao da vida ordinria tal como ela , constituda
por agentes portadores de crenas e hbitos compartilhados, com base nos quais
orientam suas condutas e resolvem seus conflitos. Embora a busca das implicaes polticas do ceticismo nos conduza a investigar uma dimenso positiva (ou
construtiva) nesse modo eminentemente crtico de filosofar, no podemos esperar que o ceticismo produza uma proposta poltica feita de princpios logicamente
necessrios em substituio s vrias formas de dogmatismo poltico. Em suma,
no possvel extrair da reflexo ctica uma teoria poltica, mas apenas algumas
implicaes prticas derivadas das regras de vida seguidas pelos cticos diante da
ausncia de qualquer verdade, regras essas que, por sua vez, no eram por eles defendidas da mesma maneira com que os dogmticos defendem seus dogmas, mas
sim devido exclusivamente ao seu carter til.
352
O que foi dito acima pode ser exemplificado acerca da questo da justia. O
rigor com que os cticos empregam a razo no permite que eles se comprometam
a defender dogmaticamente um conceito de justia como fundamento de um determinado sistema poltico. Pelo contrrio, por reconhecer a impossibilidade de afirmar
que algo seja bom ou mau em si mesmo, os cticos so levados a rejeitar qualquer
doutrina poltica pretensamente baseada na ideia de justia. Isso vale para qualquer
tentativa de fundamentao terica da poltica. Segundo a perspectiva ctica, impossvel fazer a poltica repousar sobre verdades firmemente estabelecidas, j que
estas podem perfeitamente ser colocadas em situao de isosthenia, cancelando-se
umas s outras e conduzindo, assim, epoch diante do debate poltico. A atitude
fundamental de viver em conformidade com os fenmenos impede que a poltica do

ceticismo d lugar a tentativas de organizao da vida social a partir de conceitos filosficos, donde se conclui que a poltica ctica consiste simplesmente em um modo
de conduo da vida sem qualquer justificativa de natureza terica.
O insupervel imperativo de viver entre fenmenos, aplicado poltica, faz
com que esta seja removida do suposto domnio da realidade para o domnio das
aparncias. Nesse sentido, propostas e aes polticas s podem ser justificadas
com base em aparncias, as quais tm, comparadas com as verdades privadas dos
filsofos, a grande vantagem de poderem ser publicamente atestadas. Poltica e
filosofia so, portanto, dissociadas pela simples razo de que a filosofia no til
organizao da vida social.
Uma consequncia da adeso ctica aos fenmenos o insulamento da vida

comum, o que impede que esta seja contaminada por pretenses dogmticas ao
conhecimento da realidade. Tal insulamento conduz a uma concepo da poltica
que dispensa fundamentos tericos e caracterizada pela primazia da ao sobre
a razo. A epoch suspende o juzo, mas no a ao que toma as aparncias como
critrio. No h na poltica ctica qualquer compromisso com dogmas filosficos,
mas o apego a crenas ordinrias por seu carter pblico e utilitrio. A diferena
fundamental que essas crenas no buscariam apoio na razo dogmtica, nem
partiriam de premissas alheias experincia cotidiana. Tais crenas referem-se
a aparncias e, exatamente por isso, no podem ser solapadas por qualquer escrutino filosfico. Assim, os cticos conduziro suas escolhas no mundo poltico
de acordo com as crenas compartilhadas pelos homens ordinrios, sem, contudo,
acrescentarem quaisquer justificativas para as mesmas, pois tais escolhas correspondem ao reconhecimento do que a eles aparece, e no a uma deciso sobre como
as coisas realmente so. Com isso, conclui-se que aos cticos possvel participar
da poltica sem prejuzo do prprio ceticismo.
Isto porque a poltica vista como um modo de lidar com as perturbaes
da vida ordinria, as quais, diferentemente da diaphona dogmtica, so vividas
em comum e sujeitas a formas de regulao compartilhadas e, portanto, inseridas
no mundo fenomnico, j que tudo o que publicamente aceito visto como fenmeno e, como tal, impele ao assentimento. Como j dissemos, a tradio das leis e
costumes, independentemente de poder tambm estar ancorada em suposies
no-evidentes, atua como uma daquelas formas de regulao devido ao atributo
da comunalidade. Assim sendo, a tradio incumbe-se de realizar um trabalho de
rotinizao (informal ou institucional) da vida ordinria, possibilitando que a sua
inquietude prpria seja resolvida por procedimentos publicamente acordados, e
no pela interveno de filsofos marcados pela solido cognitiva. O trabalho de
rotinizao institucional cabe, sobretudo, s instituies polticas, as quais, sob a
tica do ceticismo, atuam como formas de regulao de discrepncias sociais (Lessa, 1997:220).
A afirmao de que a comunalidade tomada pelos cticos como um padro
em poltica tem suporte nas prprias fontes antigas, pois, segundo Digenes LarPirronismo e poltica
353
cio, Pirro teria sustentado que o costume e a tradio governam a ao humana (DL
IX.61). Sexto Emprico, por sua vez, relata que nada existe que seja bom ou mau por
natureza, mas isso decidido pela conveno humana, como diz Timon (AM XI.140).
Interpretando essas passagens, podemos sugerir que crenas compartilhadas e
cristalizadas sob a forma de tradio constituem um padro interpessoal de ao
que deve orientar a insero do ctico nos affairs da vida comum. Diante da impossibilidade de se provar qualquer verdade, a comunalidade aparece, ento, como
uma espcie de equivalente funcional da verdade.
As verses acadmicas do ceticismo antigo, interessadas tambm em discernir um critrio prtico de ao que pudesse ser adotado pelos cticos em meio insupervel ausncia de certeza, formularam noes das quais podem ser extradas
outras implicaes polticas. A primeira delas a noo de razovel (eulogon),
que Sexto Emprico atribui a Arcesilau na seguinte passagem:
Arcesilaus asserts that he who suspends judgement about everything will regulate his inclinations and aversions and his actions in general by the rule of
the reasonable, and by proceeding in accordance with this criterion he will
act rightly; for hapiness is attained by means of wisdom, and wisdom consists
in right actions, and the right action is that wich, when performed, possesses a
reasonable justification. He, therefore, who attends to the reasonable will act
rightly and be happy (AM VII.158).
No nosso propsito aqui discutir se as modalidades de ceticismo acadmico correspondem a uma ruptura radical com as tradies pirrnicas, ao substiturem a nfase original na suspenso do juzo por proposies probabilsticas
concernentes ao conhecimento. Cabe-nos apenas salientar que o razovel consiste naquilo que apresenta boas razes e que, embora no possa ser tomado como
expresso da realidade em si mesma, parece estar fundado na prudncia (da a sua
relao com a felicidade). Por isso, o razovel, adotado como critrio para a ao
poltica, exigiria que os agentes polticos buscassem argumentos plausveis para
justificarem perante outros o que querem e fazem, ao mesmo tempo em que repeliria comportamentos polticos completamente autorreferidos e no razoveis.
Outra noo importante a de impresso provvel (pithanon), elaborada por

Carnades. Inserida em um contexto poltico, esta noo fornece um critrio de escolha e ao, tornando-se um guia para a conduo da vida e para a obteno da felicidade. A implicao poltica do conceito , basicamente, a mesma daquele proposto por
Arcesilau, qual seja, permitir uma alternativa atitude meramente suspensiva diante
de questes prticas. A impresso provvel no pretende retratar a natureza da
realidade, mas oferece o maior nmero de evidncias de que a mais verossmil. De
acordo com o critrio, portanto, as propostas polticas deveriam ser testadas em um
processo de experimentao, que demandaria tempo e disposio para o consenso.
Tal processo, em princpio, no chega a um limite, mas prolonga-se indefinidamente,
de tal maneira que tudo o que se pode ter, a cada momento, no campo da poltica,
um consenso provisrio sobre o que parece melhor para a comunidade.
354
O fato de a poltica no ser vista como uma questo de verdade ou falsidade (j

que a vida comum no pode ser conduzida por pretenses dogmticas ao conhecimento da realidade) permite que ela seja retratada como um espao de sociabilidade
onde a flexibilidade e a mudana tm lugar. Por isso, as posies polticas consistentemente associadas ao ceticismo antigo no se identificam exclusivamente com
uma postura de quietismo ou conservadorismo poltico. Nem mesmo a adoo da
tradio como critrio resulta invariavelmente numa reserva com relao atividade poltica. Tudo depender, mais uma vez, da contingncia das convenes. Onde as
convenes criaram uma tradio de participao ativa em poltica, esta certamente
ser a atitude-padro. Segundo Michael Oakeshott (apud Laursen, 1992:49), a tradio, mesmo nas naes mais conservadoras, tem uma natureza dinmica e fluida, j
que as convenes (costumes, leis e instituies) tm sempre uma histria.
Para finalizar esse exame das posturas polticas compatveis com o ceticismo
antigo, resta salientar a sua afinidade com o liberalismo poltico, apontada por Laursen (1992), para quem os cticos no teriam dificuldades em aderir a uma ordem
poltica constituda de regras procedimentais neutras quanto a valores substantivos. O ceticismo exibiria uma afinidade com o liberalismo enquanto prtica poltica,
e no enquanto doutrina dogmaticamente justificada. Dentre as prticas polticas
liberais, incluem-se o debate pblico, as liberdades de religio, opinio, associao
e imprensa, a tolerncia, a valorizao da pluralidade, o respeito lei, a moderao,
o governo representativo, a participao poltica e a averso violncia e tirania.
Segundo Laursen, o ctico pode perfeitamente adotar as prticas liberais sem, contudo, defend-las como dogmas polticos. Isto porque a atitude ctica de seguir os
costumes, leis e instituies assemelha-se atividade poltica requerida pelo chamado constitucionalismo liberal, que defende a obedincia a leis estabelecidas, cuja
fonte, porm, reconhecidamente a conveno humana, e no qualquer concepo
dogmtica pretensamente portadora de uma verdade mais profunda.
As prticas polticas liberais, desde que no ancoradas em dogmas acerca de
seu valor instrnseco ou de sua adequao natureza das coisas, no so contraditrias com as diretrizes de ao dos cticos no terreno da poltica. Assim sendo, os
mtodos pactados de resoluo dos conflitos da vida ordinria, aos quais nos referimos anteriormente, poderiam englobar os procedimentos da poltica liberal, que
buscam, por um lado, permitir a coexistncia pacfica das diferenas e, por outro,
conduzir formao de acordos sociais.
O reconhecimento da irredutvel variabilidade de valores substantivos que

compem os agregados culturais, expresso pelo Dcimo Modo de Enesidemo, tambm revela uma afinidade com a ordem poltica liberal, marcada, em princpio, por
uma tica de fertilidade de valores. Vimos que a insero social e poltica do ctico
no acarreta um comprometimento ntimo com uma forma especfica de vida social,
pois, embora siga os costumes e leis da comunidade em que se encontra, o ctico no
perde de vista a virtualmente inumervel diversidade de formas de vida e, como tem
amor pela humanidade (HP III.280), inclina-se para a preservao da fertilidade huPirronismo e poltica
355
mana que produz variadas formas de sociabilidade. Nas ordens liberais, por sua vez,
a interao entre os valores seria governada por regras procedimentais, neutras com
relao aos fins perseguidos, porm eficazes no estabelecimento dos meios possveis.
De acordo com Stuart Mill (1991), a infinita diversidade quanto s finalidades da vida e a insupervel ignorncia sobre quais delas correspondem realidade impem a tolerncia como norma nas interaes humanas. Da resulta que o
princpio da maioria seja adotado (a fim de evitar que a ignorncia de poucos se
sobreponha ignorncia de muitos), desde que complementado pela proteo das
minorias, condio para uma ordem autenticamente livre, garantidora dos processos de experimentao e inovao sociais. As afinidades entre o ceticismo e o
liberalismo concentram-se, portanto, no reconhecimento do carter contingente
dos valores e na consequente defesa de uma metatica centrada na ampliao da
experimentao em condies de liberdade. Essa metatica apoia-se na distino
entre os prprios valores e os procedimentos aceitos no convvio social. A comunalidade, mais uma vez, surge como padro em poltica, reconhecendo a variabilidade dos valores como caracterstica da prpria espcie, mas forjando consensos
particulares quanto aos meios socialmente legtimos.
Referncias
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LESSA, Renato. (1992), Vox Sextus: Pluralidade dos Mundos, Estratgias Cognitivas e Conhecimento Ordinrio na Reflexo Poltica dos Modernos. Tese de Doutorado. Instituto Universitrio de Pesquisas do Rio de Janeiro (mimeo).
____________ . (1993), Vox Sextus: Dimenses da Sociabilidade em um Mundo Possvel
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in: Veneno Pirrnico. Ensaios sobre o Ceticismo, Rio de Janeiro, Francisco Alves.
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SEXTO EMPRICO. (1987), Outlines of Pyrrhonism, in: Sextus Empiricus, Ed. R. G. Bury, Cambridge/London, Harvard University Press/Heinemann, vol. I.
________________ . (1987), Adversus Mathematicus, in: Sextus Empiricus, Ed. R. G. Bury, Cambridge/London, Harvard University Press/Heinemann, vols. II - IV.
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O crculo retrico: Scrates e o

aspecto vertiginoso da filosofia
M. Reus Engler*
* Doutorando, Univ. Fed.

de Santa Catarina - UFSC.
Resumo
O modo como Plato concebe retrica no linear: se no Grgias ele a critica,
no Fedro ele lhe designa lugar indispensvel no seio da filosofia. De resto, por
sua arte literria, v-se que ele mesmo se vale de artifcios retricos para deslustrar essa tcnica; retoricamente, pois, que Plato ataca a retrica. Diante disso, este texto esquadrinha uma das definies platnicas de retrica e
como ela atribuda sub-repticiamente a Scrates. Partimos da retrica como
leve deslocamento do sentido das palavras (Fedro) e, com base em alguns
dilogos, mostramos como tal definio se aplica a Scrates. A retrica socrtica acarreta a criao de um crculo vertiginoso que atordoa a alma de seu
ouvinte; tal vertigem, por sua vez, revela a experincia do princpio da filosofia, o maravilhamento. A nossa concluso de que a prpria filosofia possui
esse aspecto vertiginoso.
Palavras-chave: Plato; Fedro; crculo retrico; Scrates; maravilhamento.
m antigo preceito esttico dizia que o melhor artista aquele que dissimula
a sua arte (o seu esforo e trabalho) para dar a impresso de que sua obra,
tal como um ente natural, brotou espontaneamente de uma inspirao originria. Ars est celare artem, escreveu Ovdio. Os maus artistas, por conseguinte,
seriam aqueles que no sabem mascarar a fadiga artesanal de suas obras e entregam ao pblico os segredos da composio. Ora, se se aplica tal preceito relao
do Scrates platnico com a retrica, ver-se- que Scrates simplesmente um
artista perfeito, porque aparece como o mais consumado orador dos Dilogos sem
que traia nenhuma das caractersticas prprias dos oradores. Ao contrrio de personagens como Protgoras ou Grgias, maus artistas que alardeiam em alto e bom
tom os arcanos de sua arte, a habilidade de Scrates to perfeita que costuma dar
O crculo retrico: Scrates e o aspecto vertiginoso da filosofia
357
a impresso, a ns e aos seus interlocutores, de que ele retoricamente neutro,

ou, noutras palavras, de que no h nenhuma arte encoberta por detrs daquelas
conversas desornamentadas sobre asnos e carroceiros, comerciantes e sapatos.
Penso que essa impresso se deve a um fato bem simples: Scrates no parece ser
um orador porque a sua retrica no a retrica convencionalmente usada nos tribunais, nas assembleias e nos eventos festivos, seno uma retrica assaz diferente.
Entre outras singularidades, ela acontece em lugares privados e em conversaes
cotidianas; ela procura ater-se verdade ao invs de ater-se ao verossmil; e ela
consiste na conduo da alma de seu ouvinte, na psicagogia1. Neste breve texto,
gostaria de acrescentar mais um elemento a essa retrica sui generis de Scrates,
dizendo que ela tem como resultado a criao de um crculo vertiginoso, de uma
experincia (pthos) de atordoamento psquico que pode significar, para muitas
da filosofia.
pessoas, o incio
Para tanto, vou comear com uma passagem do Fedro onde a retrica definida como leve deslocamento do sentido das palavras. Como se sabe, esse dilogo
apresenta trs discursos sobre o amor e, em seguida, uma discusso dialtica sobre
a retrica e a maneira como se deve falar e escrever convenientemente (kals). Ele
peculiar porque, diferentemente do que ficou dito acima, Plato faz com que Scrates traia aqui alguns dos artifcios de sua arte. Entretanto, ele o faz com um propsito bem definido: resgatar a alma de Fedro do transe retrico em que ela cara
por causa do discurso de Lsias. Como se sabe disso? No comeo do dilogo, Plato
conta pequeno mito sobre Ortia que se aplica ao caso de Fedro (Fedro, 229b5-230b). Segundo tal fbula, Ortia era uma jovem inocente que um dia, brincando
(pazousan) com sua amiga Farmaceia, foi raptada por seu amante, o impetuoso
vento Breas. Dado que a conversa do dilogo acontea no mesmo lugar do mito,
o paralelo ento o seguinte: Fedro, esse jovem ingnuo e amante da oratria,
raptado por seu amante, Lsias, quando se entrega ao efeito de um discurso, que
chamado de frmaco no comeo e no fim do dilogo, quando, sob forma do alfabeto, se transforma num remdio contra o esquecimento (Fedro, 230d6; 274e6)
e que, ademais, tambm definido como jogo ou brincadeira (Fedro, 276d). Pedagogicamente falando, o trabalho de Scrates consiste, entre outras coisas, em
esclarecer para o seu interlocutor o que os discursos fazem com sua alma a fim de
resgat-lo desse entorpecimento 2. Alm disso, o horrio das discusses tambm
Algumas indicaes da retrica de Scrates encontram-se no prembulo da Apologia (17a-18a). No

Eutidemo ele tambm discorre sobre seu modo amador (iditiks) de falar (278d-c), e no Crmides
(155e) se compara a um mdico que era um tpos comum aos oradores naquele tempo e usa
palavras de significativa relevncia no vocabulrio retrico-sofstico, como phrmakon e epd. Para
uma anlise da retrica de Scrates: LIMA, 2004. Sobre a relao entre retrica, medicina, discurso
e frmaco: Fedro, 270b1-2; Protgoras, 313c-314c; Teeteto, 167a5; Elogio de Helena, 14; Sobre a Paz,
39; Retrica, 1355b12-14, 1356b28-35; Memorveis, III, 11, 16-17; DHERBEY, 1986, pg. 106; DUHOT,
2004, p. 58; GUHTRIE, 1995, p. 159; NUSSBAUM, 2009, p. 82-83; PENDER, 2005; ROMILLY, 2002,
p.13-14; SLEZK, 2005, p. 107.
2
Outro propsito modificar a personalidade de Fedro, que, como Alcibades, um efebo problemtico, cheio de dvidas e facilmente influencivel, como mostra o seu envolvimento no caso dos Hermes.
NUSSBAUM, 2009, p. 187.
1
358
M. Reus Engler
enseja a ideia de um resgate. Os trs discursos pronunciados ao longo do dilogo

acontecem de manh cedo, ao passo que a discusso dialtica de seu significado
acontece em pleno meio-dia, quando se requer das personagens o esforo de no
pegarem no sono nem se deixarem enfeitiar pelo canto inebriante das cigarras
(Fedro, 258e-259b2) 3. Este detalhe dramtico, quase plstico em sua perfeio,
seria notado por qualquer leitor que tivesse em mente a alegoria da caverna, e seria cometer injustia contra a inigualvel maestria literria de Plato supor que ele
no seja intencional. Ele significa, a meu ver, que o transe retrico ocorre quando
as sombras se espraiam por todos os lugares e tornam difcil distinguir os entes
entre si, enquanto que a filosofia surge na mais intensa luminosidade do meio-dia, quando todas as sombras se recolhem, a viglia se torna uma exigncia e o sol
brilha soberano. Numa ocasio, verossimilhana e puro deleite; noutra, verdade e
esforo concentrado 4.
Quando se aproxima de Scrates, de fato, Fedro est plenamente convencido

das ideias de Lsias e vive o mais intenso torpor retrico; ele est subjugado pelas
sombras da retrica comum acreditando, por exemplo, que o orador no precisa
conhecer a verdade para falar bem (Fedro, 259e7-260a4) e o seu pensamento e
sua alma, por assim dizer, foram raptados. No sei at que ponto o seu propsito de
deixar da cidade para uma caminhada, seguindo assim as prescries de um mdico, no revela que ele consciente de sua doena ou, o que mais provvel, que
a forte comoo sentida diante do discurso de Lsias o obriga a sair para dar uma
arejada, como dizemos em bom portugus. Scrates percebe esse fato e pronuncia
em seguida dois discursos. Por no possuir ideias contrrias ao que foi dito por
Lsias, o primeiro deles aumenta ainda mais o torpor de Fedro, ao menos tempo
em que o liberta parcialmente, pois j o leva a perceber que Lsias no um orador to bom quanto ele supunha. O segundo discurso, refutando as teses de Lsias,
vem para modificar de modo radical a perspectiva do efebo, tornando-o disposto a
conversar com Scrates e abrindo-o influncia da filosofia. sintomtico que, na
reao imediata de Fedro ao discurso final de Scrates, ele use duas vezes a palavra
admirao: primeiro, dizendo que ficou admirado com o discurso de Scrates;
depois, chamando o prprio Scrates de admirvel (Fedro, 257b7-c7). Abaixo ficar claro o porqu desse uso. Em todo o caso, se esta interpretao est correta, a
Sobre essa mudana de tema: FERRARI, 1990, p. 26. Alguns autores pensam que tal mudana gera
um problema de falta de unidade no dilogo, falta essa que descumpriria o princpio da organicidade
do escrito enunciada no prprio texto SIQUEIRA, 201, p. 97-98. Trabattoni tentou resolver tal problema dizendo que a unidade da obra est em que ela veicula a tese de que a filosofia algo falvel e
dependente, em ltima instncia, de uma esfera irracional. Assim, o tema do amor se uniria ao tema
da retrica. TRABATTONI, 2003, cap. 7. Contudo, parece haver certas incoerncias nessa postura,
como o fato de no levar em conta a distino feita no dilogo entre dois tipos de amor (verdadeiro
e falso) e dois tipos de retrica. SIQUEIRA, 2011. Embora no possa defender isso em detalhes nesta
ocasio, penso que a hiptese pedaggica que ofereo pode se prestar para resolver o problema, j
que conecta as partes do dilogo num todo harmnico.
4
Sobre a ligao da viglia com a misso socrtica e a filosofia: Apologia, 31a. Sobre a relao sombra/
sofstica e luz/filosofia, alm de tudo o que se pode dizer a partir da alegoria da caverna, h o testemunho mais explcito no Sofista, 254ab.
3
359
pergunta inicial do dilogo pode ser tomada para alm de seu significado coloquial,
num sentido pedaggico profundo. Amigo Fedro, de onde vens e para onde vais?
(Fedro, 227a) significa: De que experincia psquica (pthos) vens, caro Fedro, e
para qual ests indo agora? Acredito que Fedro vem do interior da caverna e das
sombras da retrica comum, e sua conversa com Scrates, entre outros motivaes, visa lev-lo para a clareira da verdade filosfica. Isto parcialmente atingido
ao longo do dilogo, j que o efebo, sofrendo drstica reviravolta em suas opinies,
reconhece ser impossvel escrever ou falar bem sem o auxlio da filosofia.
Depois dos discursos, portanto, se inicia a discusso sobre a retrica onde

aparece a definio que me interessa. Convm notar, antes de tudo, que Scrates
apresenta viso heterodoxa dessa arte, que passa a se aplicar a ele mesmo e que
no compreendida facilmente por Fedro. No se trata do que ele fala sobre a relao da retrica com a verdade, que tambm algo incomum e aplicvel a ele, mas
do que fala sobre a atuao da retrica, dizendo que ela est presente em todos os
mbitos da vida humana e no apenas naqueles espaos que lhe so consagrados
institucionalmente, como Grgias j acreditava (Grgias, 456a7-0) 5. Por duas vezes Scrates bate nessa tecla, afirmando que o poder da retrica se d em qualquer
assunto, grande ou pequeno, srio ou banal, e tanto em agrupamentos pblicos
quanto em ocasies privadas (Fedro, 261a7-b2; 261d10-e4). Esta ideia o primeiro indcio de que Scrates est revelando sua arte. Logo depois ele menciona o
famoso tema da iluso retrica (apt) caro a Grgias e at mesmo a Parmnides
6
, e pergunta como se faz para provocar tal efeito. Conforme sua resposta, a iluso
retrica suscitada por leve deslocamento do sentido das palavras, que faz com
que o orador passe imperceptivelmente de uma semelhana para o seu oposto. A
expresso em grego : kat smikrn metabinn (Fedro, 262a2-3). Esse artifcio
exige que o orador conhea cada um dos seres de que trata, tal como o exemplo
do asno-cavalo provara, para que possa decidir se eles se parecem ou no com os
outros. Se tal for o caso, ele saber conduzir as pessoas de uma semelhana a outra atravs de pequeninas mudanas de sentido semeadas imperceptivelmente em
sua fala, sem deixar que ele mesmo se iluda. De novo aparece, no texto grego, a expresso citada acima: metabibzein kat smikrn, acrescida agora do verbo apg
em forma de particpio (Fedro, 262b5-8).
Esta uma das definies de retrica que aparecem no Fedro, relevante porque assinala o gnero de movimento anmico que est envolvido na psicagogia,
esta noo pitagrica a que Plato se manteve fiel (PLEBE, 1978, p. 6). Juntamente
Este talvez seja outro ponto onde se revela a influncia de Grgias sobre Plato, que j bastante
conhecida pela relao entre a Defesa de Palamedes com a Apologia de Scrates, obra em que Plato
teria reproduzido alguns temas e tpoi de Grgias. BARRETT, 2001, p. 26-30; GOMPERZ, 1912, p.
9-11. Protgoras outro sofista que desperta a cuidadosa considerao de Plato, como se percebe
pela maneira sria e respeitosa com que o ltimo trata o primeiro: GUHTRIE, 1995, p. 246-250.
6
A via da opinio , nas palavras de Parmnides, uma ordem ilusria (apatln ksmon) feita com
discursos. Fr. 50 (DK). Em Grgias, este tema unifica a sua retrica com a sua potica: Fr. 23 (DK);
PLEBE, 1978, p. 12; COELHO, 2010, p. 48, n. 45.
5
360
M. Reus Engler
com o restante do que dito nesse dilogo acerca da retrica verdadeira, creio que
ela se preste para esclarecer, ainda que de modo sub-reptcio, o efeito retrico que
o prprio Scrates causava em seus interlocutores. Todavia, no mister aventar
suposies, pois que um indcio explcito de sua aplicao a Scrates pode ser encontrado num trecho da Repblica. No livro seis desse dilogo, no interior da discusso sobre a natureza do filsofo, Adimanto interrompe a fala de Scrates para
dizer o seguinte:
Scrates interrompeu Adimanto ningum seria capaz de contraditar
teus argumentos. Mas, de fato, a impresso que experimentam aqueles que
de tempos em tempos ouvem o que acabas de expor mais ou menos esta:
supem que, pela sua inexperincia em perguntar e responder, a cada pergunta a discusso os devia um pouco, e que, depois de terem acumulado esses pequenos desvios, ao chegarem ao fim da argumentao, surge um erro
grande e contrrio posio inicial; e, tal como no gamo, os jogadores hbeis
cercam as pedras dos outros e no os deixam chegar ao fim, nem ter para
onde mover as pedras, tambm eles acabam por ficar cercados e sem ter que
dizer nesta outra espcie de jogo, feito no com pedras, mas com argumentos
(Repblica, 487b-c3).
A objeo de Adimanto continua afirmando que, ao contrrio da opinio de

Scrates, quem estuda filosofia se torna excntrico, perverso e intil para a cidade.
parte a sua significncia como testemunho da viso corrente sobre a filosofia, importa-me ressaltar que essa passagem pressupe a definio de retrica tal como
apresentada no Fedro e, no s isso, credita-a abertamente a Scrates. As palavras
empregadas por Adimanto no deixam dvidas sobre isso. Primeiro, ele fala de
uma impresso sentida pelas pessoas que conversam com Scrates pschousin
o verbo em questo. Em seguida, diz que essas pessoas sentem que so desviadas
ou levadas a andar em crculo, pouco a pouco, a cada pergunta que vo responsmikrn paragmenoi. Por fim,
dendo hyp to lgou par hkaston t
constata que esse andar em crculos as conduz a uma posio contrria ao que
Tudo isso acontece
acreditavam ou sustentavam no incio enanton tos
com puros argumentos ou discursos (en lgois), tal como no gamo acontece com
as pedras, e tem como resultado que as pessoas se sintam aprisionadas e sem ter
aonde ir apokleesthai. Adimanto oferece assim um esclarecimento da experincia (pthos) que tomava conta daqueles que privavam do contato com Scrates. O
emprego do verbo pschousin indica duas coisas: que essa experincia contm traos retricos, pois este o verbo normalmente utilizado na descrio do efeito de
um discurso7; e que as pessoas se sentem passivas diante das reviravoltas a que so
submetidas por Scrates. Isso elimina a ideia de que Adimanto estaria falando apenas de um estratagema argumentativo ou de uma forma de refutao, pois coloca
toda a questo na esfera de uma profunda experincia psquica que, entre outras
coisas, relaciona-se intimamente com a retrica. A meno do aprisionamento e da
7
Retrica, II; Elogio de Helena, 9; DHERBEY, 1986, p. 46; PETERS, 1983, pg. 183; PRADEAU, 2008.
361
falta de direo, por seu turno, uma aluso ao fenmeno da aporia, que tambm
gera o sentimento de uma paralisao at mesmo eltrica ou venenosa, como se
depreende da conhecida passagem do Mnon (80a-c). Penso que as palavras de
Adimanto, na verdade, representam uma constatao do que ocorre quelas pessoas que, com o auxlio de Scrates, so levadas a filosofar pela primeira vez. Noutras
palavras, elas so um pronunciamento sobre a admirao (thaumzein).
Antes de explicar esse ponto, contudo, gostaria de analisar mais dois casos
em que os mesmos eventos so descritos de forma bastante similar. O primeiro deles se encontra no Laques, quando o general Ncias explica a Lismaco o que acontece quando se conversa com Scrates. Eis a fala do general:
Porque pareces [Lismaco] ignorar que, se algum pertence ao grupo ntimo
de Scrates e, por assim dizer, famlia dos interlocutores habituais de Scrates, v-se forado, seja qual for o tema de que queira tratar, a deixar-se
levar pelo fio da argumentao (periagmenon t lg) a uma srie de explicaes sobre si mesmo, sobre o seu prprio gnero de vida e sobre toda a
sua existncia anterior. Quando algum chega a isso, Scrates no o deixa at
que tenha passado pelo crivo (basans) das boas maneiras. Quanto a mim,
que conheo os costumes de Scrates, sei que no se pode evitar ser tratado
assim (pschein), e vejo com clareza que tambm experimentarei essas coisas
(pesomai). Pois sinto agrado e prazer, em sua companhia, Lismaco, e no
encontro o mal que pode me fazer recordar o bem ou o mal que fiz ou que
ainda fao. Penso que, experimentando essa prova, torna-se mais prudente
para o futuro, se se est na disposio, conforme o preceito de Slon, de se
aprender durante toda a vida e de no crer que a velhice por si s nos traga a
sabedoria. Sofrer o exame de Scrates (basanzesthai) no significa para mim
uma novidade nem algo desagradvel; desde h tempo sei que, com Scrates,
no seriam apenas os jovens examinados, mas tambm ns iramos passar
por isso (Laques, 187e6-188c) 8.
Outra vez vm tona os mesmos fenmenos elencados por Adimanto. Ncias

emprega o verbo psch para ilustrar o teor de sua experincia e ressalta de novo
como tem a impresso de ser levado a andar em crculos pelo discurso periagmenon t lg. O seu acrscimo fala de Adimanto consiste em dizer que esse
efeito de Scrates funciona como um teste ou uma tortura para as pessoas basanzesthai , e que esse teste to visceral e enrgico que as obriga a analisarem
a prpria vida e prestarem conta de suas aes passadas e presentes. A conversa
362
8
Traduo minha com base na verso espanhola de Francisco de. P. Saramanch. Sobre o teste que
Scrates causa no interlocutor: Grgias, 486d-e. Altman usa esse termo como o stimo dos seus princpios de reconstruo da ordem de leitura dos Dilogos. Segundo ele, Plato tambm testa o leitor e
o estudante confrontando-os com falsidades deliberadas que visam: (a) to ensure that the student
has grasped his [Platos] visionary teaching, (b) to cause that teaching to leap from text into the mind
of the student (Rep. 435a1-2), and (c) to point the student to something even greater then what the
teacher has already taught. ALTMAN, 2010, p. 22. Tal princpio se assemelha em parte concepo
da Escola de Tbinga, de acordo com a qual Plato retm voluntariamente o saber at que o leitor
esteja apto a compreend-lo. SLEZK, 2005, p. 31. Contudo, a posio de Altman em relao a tal
escola crtica.
M. Reus Engler
com Scrates, em suma, faz com que a totalidade da nossa vida seja posta em jogo.
Ncias reconhece que isso acontece invariavelmente, no importa qual seja o assunto em questo ou a idade do interlocutor; ou seja, a retrica de Scrates no
est presa a uma situao, a um tema ou a um lugar especfico, tampouco a um
pblico determinado, conforme o Fedro mostrou. Ela atua de forma onipresente e
cria um clima afetivo com efeitos similares.
O dilogo Eutfron, por sua vez, fornece mais um exemplo disso na clebre descrio da aporia que acomete o adivinho. Conquanto Eutfron no empregue o verbo
psch, os fenmenos que relata no escondem a passividade psquica que o assola.
Eutfron: Eu j no sei dizer-te o que penso, Scrates. Pois parece que tudo
gira ao nosso redor sem encontrar um lugar fixo.
Scrates: O que dizes, Eutfron, parece ser trabalho do nosso antepassado

Ddalo. E se fosse eu que falasse e trouxesse baila esses motivos, talvez pudesse afirmar, em tom de zombaria, que, por ser descendente daquele, as figuras que apresento em palavras procuram fugir e no querem ficar no lugar
que se lhes indica. Porm como neste caso as hipteses so tuas, convm que
procuremos outro motivo de gracejo, porque est claro que no querem ficar
contigo, conforme afirmas.
Eutfron: Quer me parecer, Scrates, que esta galhofa est bem de acordo
com o que dissemos. Porque no sou somente eu que inspiro a necessidade
de que estas hipteses girem nossa volta e se conservem fixas. s tu que
me pareces Ddalo, j que, se as coisas dependessem de mim, eu faria de
tudo para que ficassem.
Scrates: Ento, meu estimado amigo, pode ser que seja eu ainda mais hbil
do que esse homem em sua arte, visto que ele apenas conseguia que no se
conservassem em suas obras, enquanto eu consigo isto no apenas em relao s minhas, mas tambm s demais. E, com certeza, o que existe de mais
extraordinrio em minha arte que sou hbil nela, contra a minha prpria
vontade. Pois eu s desejaria que minhas razes possussem solidez e se mostrassem firmes, e isto, em maior grau que os tesouros de Tntalo e a sabedoria
de Ddalo juntos (Eutfron, 11b6-e1).
O arrogante adivinho que se dispunha a ensinar coisas assombrosas sobre

os deuses, e que garantia saber o sentido da palavra piedade, perde a sua capacidade de pensar e tem a impresso de que os argumentos e as coisas giram ao seu
redor sem que se fixem em nenhum lugar perirchetai e periinai so os verbos
utilizados nesta ocasio. Ele at gostaria de mant-los imveis, mas acredita que
Scrates lhes d vida e movimento e faz com que eles rodopiem no tropel de um
crculo estonteante. A reposta zombeteira de Scrates adianta um dado importante
na comparao que estabelece com Ddalo, o arquiteto mitolgico; ela parece sugerir novamente, ainda que de maneira velada, que h qualquer coisa de labirntico
363
em jogo. De resto, se ela no for tomada como ironia, ela ento contradiz a ideia da
iluso retrica que expliquei acima, segundo a qual o orador no se deixava iludir
enquanto iludia os outros. Como efeito, parece claro que Scrates tambm se sente
realmente passivo diante dos efeitos da aporia e da filosofia, e talvez o seu transe
no Banquete (175b1-3; 220c-d5) seja um bom exemplo disso; no entanto, convm
admitir que, em situaes como a de agora, o seu embarao pode muito bem emascarar alguma premeditao retrica.
Seria possvel continuar com a anlise desses momentos circulares de aporia. O discurso de Alcibades, no Banquete, outra ocasio exemplar em que Plato
relata como algum perde o autocontrole e se sente passivo quando entra em contato com Scrates; o emprego do verbo psch a quase obsedante, sendo associado diretamente aos feitos descomunais do filsofo e ao seu poder maravilhoso (dnamin thaumasan). O Mnon tambm constitui exemplo de primeirssima ordem,
mormente porque recorre com abundncia ao vocabulrio sofstico e permite assim que se vislumbrem vrias caractersticas que Scrates compartilhava com seus
adversrios 9. E o mesmo se diga, por fim, do Alcibades Maior (117d6-118a4) e do
Sofista (230b4-d4), cujas anlises da ignorncia confirmam as concluses tiradas
at agora. Todavia, para no me estender demasiado, vou analisar apenas uma conhecida passagem do Teeteto e concluir minha reflexo sobre esses temas. Trata-se
de uma passagem familiar aos leitores de Plato, que narra um dos momentos em
que o jovem matemtico cai em aporia e se admira diante dos argumentos sobre a
sensibilidade que Scrates acabou de aventar.
Teeteto: Mas pelos deuses, Scrates, admiro-me alm do natural que as coisas
possam ser assim, e s vezes, quando verdadeiramente volto os olhos para
elas, chego a ter vertigens.
Scrates: Estou vendo, amigo, que Teodoro no ajuizou erradamente a tua natureza. Sobretudo prprio do filsofo, pois, esta experincia, o admirar-se.
Outro no o princpio da filosofia seno este. Ao que parece, no foi mau
genealogista quem disse ter ris nascido de Taumante. Porm j compreendes
a relao entre tudo isto e a proposio que atribumos a Protgoras? Ou no?
(Teeteto, 155c8-d7; traduo minha).
Este trecho sintetiza tudo o que tenho dito at agora. A fala do jovem Teeteto
assinala trs aspectos de sua admirao. Ela no uma admirao corriqueira e
inofensiva, como algum pode sentir em relao a um evento do cotidiano; mas
uma admirao que ultrapassa a medida natural desse afeto hyperphys, como
ele diz em grego. Sendo assim, ela no acontece o tempo todo, mas apenas s vezes (enote), quando Teeteto consegue olhar com verdade para as coisas aleths
blpn. E, por fim, ela o lana numa espcie de rodamoinho escuro que o faz sofrer
9
364
Sobre tal ponto: GRIMALDI, 2006, p. 8, n. 6; pg. 30; CUSHMAN, 2007, p. 20.
M. Reus Engler
vertigens skotodini 10. Parece-me que, de modo claro, esta ltima declarao associa a impresso de Teeteto s passagens que citei acima; como Ncias, Eutfron
e as pessoas do relato de Adimanto, o imaturo gemetra sente-se andar em crculos quando conversa com Scrates. Entretanto, aqui h uma diferena substancial,
porque Teeteto alerta para a causa desse fato: ele caiu no crculo vertiginoso porque Scrates o tirou de sua postura cotidiana e apresentou-lhe as coisas tais como
elas so, isto , em sua resplandecente verdade. A vertigem gerada por Scrates
deriva assim da contemplao do ser verdadeiro. E, de fato, na resposta do filsofo
ao menino, ficamos sabendo que essa verdade se desvela porque, atravs da admirao, a filosofia teve o seu incio. Scrates tambm classifica toda a experincia de
Teeteto no registro de um pthos, corroborando as ideias que expressei acima. O
elemento retrico desse pthos, porm, no deriva de uma iluso quase mgica ou
qumica que serve para encantar ou drogar a razo do ouvinte, como acontece com
os sofistas; ao contrrio, ele aufere seu efeito vertiginoso diretamente da verdade descoberta pela filosofia. Disso possvel compreender porque Fedro, ao ouvir
o segundo discurso de Scrates, ficou admirado: pois naquele momento algumas
luzes advindas do exterior da caverna resgataram a sua alma do erro e a expuseram verdade; naquele momento, pois, a sua perspectiva intelectual e o mundo
inteiro ficaram de cabea para baixo devido ao delrio filosfico (Grgias, 481b10-c4; Banquete, 217e-218c), mesmo que ele tenha sido ministrado atravs da mais
elaborada retrica.
A famosa frase de Plato sobre o incio da filosofia, portanto, pode ser compreendida em relao aos preceitos da retrica delineados no Fedro. Ela d indicaes precisas sobre o teor dessa experincia e sua ligao com a parnese e a
refutao socrticas. Embora seus traos retricos sejam sub-repticiamente imputados a Scrates e, pois, aos filsofos de modo geral, tal retrica se diferencia da
vertigem retrica comum por ser engendrada a partir da verdade, e no do ilusrio
jogo de sombras que prprio do sofista. Aqui, toda a sensao de crculo nasce
de uma jornada psquica (pthos) que conduz o interlocutor de Scrates para mais
perto do divino. De fato, quem olhasse de fora, no poderia distinguir facilmente
entre Scrates e um sofista, como Aristfanes e o tribunal de 399 a. C demonstram
(ROMILLY, 2002, p. 37); mas a leitura de Plato torna tal distino bastante clara. A
anlise da alegoria da caverna evidenciaria de modo pleno todos esses fenmenos
acima, porque se trata de uma descrio paradigmtica do princpio psquico da
filosofia, tangendo sobre temas como a aporia, a sensao de passividade, a vertigem etc. Afinal, do verbo perig para a palavra periagg h apenas a distncia
de uma substantivao abstrata. Contudo, esse j seria tema para outro trabalho.
Para uma anlise detalhada: ENGLER, 2011, cap. 1. Essa retrica circular que tenho apresentado
contradiz a ideia de Nussbaum, segundo a qual o teatro antitrgico de Plato recorre a uma linguagem simples que no deseja nos entorpecer. Ao contrrio, diria que tal linguagem s vezes to simples, que justamente por isso acaba nos entorpecendo. NUSSBAUM, 2009, p. 115.
10
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O tratamento que Plato confere retrica, ao longo de sua obra, no de

modo nenhum linear: se no Grgias ele a critica, como desde h muito se sabe,
no Fedro ele parece reabilit-la e designar-lhe um lugar bastante honroso e indispensvel no seio da filosofia. De resto, prestando ateno a sua arte literria,
pode-se dizer sem erro que ele mesmo se vale de artifcios retricos para deslustrar a tcnica discursiva dos mais famosos oradores e sofistas retoricamente,
em suma, que Plato ataca a retrica. Diante desse fato, esta comunicao pretende esquadrinhar uma das definies platnicas de retrica e a maneira como
ela atribuda sub-repticiamente a Scrates, fazendo dele o fautor de um estilo
que, no obstante ser peculiar, mantm certas similaridades com a sofstica. Para
tanto, partimos da definio de retrica como leve deslocamento do sentido das
palavras, apresentada no Fedro, e mostramos como ela pode ser atribuda a Scrates, com base nos testemunhos da Repblica, do Eutfron e do Laques. A espcie de retrica praticada por Scrates acarreta a criao de um crculo vertiginoso
em cujo interior a alma de seu ouvinte vem atordoar-se, atordoamento esse que
pode ser comparado ao efeito farmacutico dos discursos sofsticos. Trata-se na
verdade de uma vertigem que revela o carter experiencial do princpio da filosofia, o maravilhamento, e que s empregada com ouvintes que presumem saber
alguma coisa e se encontram, assim, no interior da caverna. A nossa concluso
de que a prpria filosofia, para Plato, se reveste de um aspecto vertiginoso, pelo
menos na fase essencial do seu incio.
368
M. Reus Engler
GT Dialtica
Sobre o que dialtica

na filosofia de Plato:
o exame da hiptese platnica
(da teoria) das Ideias
Marcio Soares*
*Doutor
Universidade Federal da
Fronteira Sul UFFS
Campus Erechim/RS
Resumo
No texto que ora apresento, tomando como parceiro de dilogo Enrico Berti,
atravs de alguns de seus textos publicados no Brasil, quero tratar de determinados sentidos de dialtica presentes na filosofia de Plato. Assim, priorizarei o tratamento de sua dialtica em dilogos que constroem e criticam a
conhecida teoria platnica das Ideias, especialmente na Repblica, no Fdon e no Parmnides; nesses a dialtica platnica aparece como forma e
contedo. Trata-se de uma abordagem breve e incipiente do tema proposto,
ou seja, do que dialtica em Plato, haja vista tanto a vastido e complexidade de tal tema quanto a brevidade de meu texto. Desse modo, o presente texto
se prope como apontamentos relativos a pesquisas que j realizei no mbito
da filosofia platnica, bem como de caminhos de investigao que deverei
seguir trilhando na leitura e compreenso dessa mesma filosofia.
Palavras-chave: dialtica; hipteses; no-contradio; teoria platnica das
Ideias; princpios tericos; inteligveis.
e-mail:soares.uffs@gmail.
com
1 Sempre que falamos em dialtica, aps aproximadamente vinte e cinco

sculos de uso dessa palavra em diversos contextos tericos, filosficos ou
no, devemos nos esforar por esclarecer o que entendemos por ela e em que
sentido queremos empreg-la conceitualmente. Assim, ao tratarmos da dialtica
platnica, ou dialtica na filosofia de Plato, no nos encontramos em situao
diferente, e nem estamos menos obrigados a prestar esclarecimentos sobre o que
exatamente pode ser denominado de dialtica na filosofia do autor dos dilogos.
Ora, quero frisar que, por trs dessa exigncia, h o reconhecimento, de nossa parte (i.e., de todos ns, leitores de Plato), de que o possvel conceito de dialtica empregado pelo nosso filsofo est longe de ser auto-evidente, de tal modo a dispenSobre o que dialtica na filosofia de Plato:
369
sar o esforo terico do intrprete de procur-lo e evidenci-lo. Ao contrrio disso,

no h, nos dilogos platnicos para me restringir, agora, obra escrita do nosso
Filsofo, considerando-se a existncia de uma possvel filosofia no-escrita de Plato um conceito evidente do que seja dialtica. Talvez no seja possvel nem
sequer falarmos de um conceito de dialtica presente nos dilogos de Plato, mas
de vrios conceitos, construdos em diferentes contextos tericos. Ou, ento, caso
parea exagerado falarmos em vrios conceitos de dialtica presentes na filosofia de Plato, talvez tenhamos de admitir, pelo menos, uma variedade de usos de
um possvel conceito de dialtica nos diferentes contextos tericos representados
pelos diferentes dilogos platnicos estes so diferentes em estilo, personagens, temas e, parece, objetivos; em sntese, os dilogos so diferentes em forma
e contedo. Assim, admitida uma diversidade ou de conceitos de dialtica, ou de
usos de um mesmo conceito de dialtica na filosofia de Plato, duas questes surgem imediatamente: primeiro, h uma identidade ou unidade entre essa possvel
variedade de conceitos ou de usos de dialtica presentes na filosofia de Plato?
Segundo, dialtica, na filosofia de Plato, e em seus diferentes usos e contextos
tericos, nos diferentes dilogos em que aparece, descreve forma (mtodo) ou
contedo (objeto do discurso filosfico), ou os dois ao mesmo tempo, ou, ainda,
ora forma, ora contedo? Tratam-se de questes de difcil resposta. Apesar disso,
no que segue, quero apresentar algumas possibilidades de interpretao, as quais
tenho tomado como hipteses em minhas pesquisas sobre a filosofia de Plato,
desenvolvidas j h alguns anos, e que tm tais questes, alm de outras, como
objetos de investigao.
2 No que diz respeito primeira questo levantada, Enrico Berti, em seu

texto possvel falar de uma evoluo da dialtica platnica? (BERTI, 2010, p. 473484), defende a existncia de uma identidade sob a aparente diversidade de usos e
descries da dialtica na filosofia escrita de Plato de fato, Berti no toca, nesse
referido texto, na existncia possvel de uma filosofia no-escrita do fundador da
Academia. Assim, Berti, tomando como referncia os trabalhos de Julius Stenzel e
Richard Robinson (2010, p. 474-5), examina a possibilidade de uma evoluo da
concepo platnica de dialtica, a qual parece expressar movimentos de mudana
coincidentes com as trs fases provveis (sobretudo a partir da estilometria) da
produo escrita de Plato. Desse modo, sempre seguindo Berti, de acordo com a
tese geral da evoluo da dialtica platnica, os dilogos da primeira fase (i.e., da
juventude de Plato), marcadamente socrticos1, expressam uma dialtica caracterizada pela presena macia do procedimento de exame de uma questo, atravs
de uma pergunta direta (o que x?) e subsequente refutao de todas as respostas a ela dadas. Esse procedimento, de perguntar, examinar e refutar, sempre
protagonizado por Scrates (na condio de perguntador, examinador e refutador)
370
1
Berti (2010, p. 475) cita os seguintes dilogos: Eutfron, Hpias Maior, Crmides, Laques, Lsis e Livro
I da Repblica.
Marcio Soares
em dilogo com outro personagem (na condio de respondente), largamente

descrito como lenchos. J nos dilogos da fase intermediria (i.e., da maturidade
de Plato), especialmente no Mnon, no Fdon, na Repblica e no Parmnides2, a
dialtica passa a ser descrita e exercitada como exame de hipteses (hypothseis). Por fim, ainda de acordo com Berti (2010, p. 481), a dialtica da ltima fase de
Plato (i.e., da velhice do Filsofo), presente nos dilogos Fedro (embora esse, sob
o ponto de vista da estilometria, pertena ao grupo de dilogos intermedirios),
Sofista, Poltico e Filebo, passa a ser descrita e exercitada como diviso (diaresis)
e reunio (synagog) de Ideias (idai), tambm denominadas Formas (ede) ou
Gneros (gne). Ora, Berti no nega essa caracterizao evolutiva da dialtica de
Plato ao longo de sua obra escrita; antes, ao contrrio, a ratifica. Parece-me, inclusive, que Berti no se ope a falarmos de uma evoluo (stricto sensu) da dialtica
nos dilogos de Plato, haja vista a caracterizao da mesma que acabamos de rever. Contudo, Berti quer evidenciar que esses trs momentos da dialtica platnica
lenchos, hypothseis e diaresis / synagog possuem uma identidade comum,
verificvel num procedimento bsico de raciocnio que sempre se repete, a saber, o
procedimento de exame seguido de refutao, sempre segundo um critrio de
no-contradio implcito (BERTI, 2010, p. 477). Assim, nos dilogos da primeira
fase, examinadas as possveis respostas de uma questo proposta por Scrates, e
verificadas suas incoerncias (contradies), as mesmas so refutadas. O mesmo
ocorre no exame de hipteses dos dilogos intermedirios: quando as consequncias de uma hiptese, admitida enquanto tal (i.e., exatamente enquanto hiptese), implicam contradio, esta deve ser abandonada, portanto refutada. Por fim,
o procedimento dialtico por divises e reunies (ou seja, de identificao da
multiplicidade de aspectos presente em uma unidade maior, atravs da diviso,
ou a identificao da multiplicidade de aspectos que podem ser reunidos em uma
unidade maior), tal como descrito nos dilogos da ltima fase, se d nica e exclusivamente pelo exame e refutao de enunciados que descrevem a realidade, segundo o princpio de no-contradio (embora Plato no o tenha formulado tal como
Aristteles o fez, especialmente no Livro Gama da Metafsica). Portanto, repito, de
acordo com Berti, o trao comum s diferentes descries e exerccios da dialtica
platnica o procedimento de exame seguido de refutao, sempre evitando-se a contradio (ou incoerncia), seja da hiptese ou afirmao em si mesma,
seja da hiptese ou afirmao em relao com outras hipteses ou afirmaes de
que as primeiras dependam. Desse modo, haja vista o exposto at agora, admito o
resultado alcanado por Berti, tomando-o como a interpretao correta da dialtica presente nos dilogos de Plato, independentemente de serem lidos de forma
progressiva (ou evolutiva) ou no.
3 Admitida como correta a interpretao de Berti acerca da existncia
de uma identidade comum da dialtica platnica, diversamente configurada em
Esses so os dilogos expressamente citados por Berti (2010, p. 477).
Sobre o que dialtica na filosofia de Plato:
371
diferentes dilogos, como acabamos de ver, interessa-me, agora, um rpido exame

da dialtica presente no dilogo Parmnides. Esse dilogo apresenta e exercita a
dialtica como exame de hipteses. Nesse sentido, Berti identifica essa descrio
e efetivo exerccio da dialtica no Parmnides com aquelas descries da dialtica
presentes na Repblica e no Fdon3. Assim, antes de me ocupar com a dialtica
no Parmnides, seguindo essa interpretao sugerida por Berti, farei uma rpida
abordagem da dialtica na Repblica e no Fdon. De fato, em uma passagem muito
conhecida da Repblica (509d6-511e4), ao expor a famosa imagem da linha dividida, Plato define a dialtica como o procedimento de raciocnio que examina
hipteses, tomadas enquanto tais, isto , no confundidas com princpios, e sem
lanar mo de qualquer dado sensvel, mas que lida apenas com Ideias inteligveis.
Como se pode ver, essa descrio da dialtica a apresenta prioritariamente como
um procedimento metodolgico de raciocnio que permite o conhecimento das
prprias Ideias. Ao final, como resultado do exame exaustivo das hipteses acerca das Ideias, a dialtica permitir o conhecimento da Ideia do Bem, descrita na
Repblica como um princpio de toda a realidade, e que no admite hipteses, ou
anipottico (anyptheton Repblica, 510b). Essa descrio da dialtica coincide
com a caracterizao do grau mais elevado de conhecimento (epistme Repblica,
533e-534a) estabelecido na imagem da linha, aquele que s pode ser alcanado
pela inteligncia (nesis) e, por isso, diz respeito aos inteligveis (nota), isto , exclusivamente s prprias Ideias. Berti (2010, p. 454) considera, com razo, que
essa descrio da dialtica expressa na Repblica melhor compreendida pela descrio da dialtica presente no Fdon. Nesse dilogo, Scrates prope a hiptese
das Ideias (Fdon, 99d-102a) como resoluo do problema da realidade, isto ,
as Ideias so hipotetizadas como causas de toda a realidade, ou, simplesmente,
de tudo que (t nta Fdon, 99d). Mais do que isso, ainda, Scrates reconhece
que, quando questionado sobre a plausibilidade racional da hiptese das Ideias,
como causas de tudo que (real), dever proceder o exame de todas as consequncias de tal hiptese, em primeiro lugar, a fim de verificar se elas no abrigam
contradies; em segundo lugar, dever examinar a hiptese em si mesma, luz de
uma hiptese maior, at alcanar um resultado satisfatrio, isto , verificar se ela
se sustenta ou no (Fdon, 101d). Portanto, Berti tem toda a razo ao identificar
as descries da dialtica presentes na Repblica e no Fdon, uma vez que ambas
so caracterizadas como exame de hipteses. E no Fdon, cabe ressaltar, Plato
acrescenta um elemento que no explcito nas descries da dialtica na Repblica, pelo menos no no contexto da imagem da linha dividida, a saber: o exame
das hipteses segue, como critrio, o princpio de no-contradio embora a formulao deste, como j ressaltei antes, no seja explcita no mesmo sentido que
Tal interpretao encontra-se, especialmente, nos seguintes textos de Berti, alm do primeiro j citado antes (i.e., possvel falar de uma evoluo da dialtica platnica? 2010, p. 473-484): A antiga
dialtica grega como expresso da liberdade de pensamento e de expresso (BERTI, 2010, p. 391-409);
Consequncias inaceitveis e consequncias aceitveis das hipteses do Parmnides (BERTI, 2010, p.
451-471); A idea do bem em relao dialtica (BERTI, 2010, p. 485-496).
3
372
Marcio Soares
Aristteles o faz no Livro Gama da Metafsica. Esta , na verdade, a pedra de toque

da dialtica exercitada como exame de hipteses, ou seja, a necessidade da verificao cuidadosa da presena ou ausncia de contradio, seja na prpria hiptese,
seja nas suas consequncias. Na presena da contradio, seja na prpria hiptese,
seja nas suas consequncias, a hiptese deve ser abandonada; na ausncia de contradio, uma vez realizado o exame minucioso, a hiptese pode ser aquiescida,
pelo menos enquanto no se detectar nela contradio.
4 Uma caracterstica comum das descries da dialtica presentes na Repblica e no Fdon, como procedimento de examinar hipteses, o fato de que no
se tratam de quaisquer hipteses, ou de hipteses sobre quaisquer coisas, mas exclusivamente da hiptese das Ideias ou, ainda, da hiptese que compem o que
modernamente chamamos de teoria platnica das Ideias. Apesar da perspiccia
e da impecabilidade de seus textos (i.e., daqueles j aqui citados), Berti deu pouca
ateno a esse dado, de tal forma que ele praticamente no aparece em sua interpretao; talvez, essa desateno de Berti para com o contedo exclusivo da dialtica dos dilogos intermedirios, a saber, a hiptese terica das Ideias resulte
de seu excessivo acento no aspecto formal da dialtica platnica, isto , enquanto
procedimento metodolgico de investigao. Portanto, agora, distanciando-me um
pouco de Berti, embora no muito, ressalto: a dialtica platnica dos dilogos intermedirios, especialmente na Repblica e no Fdon, descrita como exame exclusivo da hiptese (da teoria) das Ideias. Alcanamos, assim, uma resposta segunda
questo que levantei antes, bem no comeo do meu texto: a dialtica platnica, especialmente aquela presente nos dilogos intermedirios, descreve forma e contedo. Sua forma o exame de hipteses, tomando-se como critrio de validade
racional das hipteses o princpio de no-contradio (embora este no esteja formalmente explcito como tal, no sentido de Aristteles); seu contedo a hiptese
terica das Ideias, como causas explicativas de toda a realidade.
5 A hiptese das Ideias criticamente examinada no Parmnides, no que, em

geral, entre os especialistas, se considera ser a sua primeira parte (127d6-135b4)4,
num impressionante dilogo fictcio entre Scrates, Zeno de Elia e Parmnides
de Elia. Nesse dilogo, haja vista o contexto e os personagens, a teoria das Ideias
explicitamente inscrita no contexto da ontologia eletica na qual, alis, sempre
esteve. Scrates personagem platnico que, no contexto do Parmnides, pela pri4
Berti (2010, p. 454), por sua vez, divide o dilogo em trs partes, alm do prlogo (126a1-127d5),
a saber: a primeira constituda pelo embate entre Scrates e Zeno (127d6-130a7); a segunda, pelo
embate entre Parmnides e Scrates (130a7-136d3); por fim, a terceira, pelo dilogo entre Parmnides e o jovem Aristteles (136d4-166c5). Berti, contudo, apenas menciona a diviso do dilogo
em trs partes, conforme nele se estabelecem as trs duplas de interlocutores acima mencionadas,
conforme segue: [...] a ltima parte do dilogo, ou seja, a discusso entre Parmnides e o jovem Aristteles que, a meu ver, a terceira, ao lado da primeira, constituda pela discusso entre Scrates e
Zeno, e da segunda, constituda pela discusso entre Parmnides e Scrates [...] (2010, p. 454). J a
tentativa de marcao precisa das pginas feita acima, correspondentes s trs partes sugeridas por
Berti no Parmnides, a essa altura, minha.
373
374
meira e nica vez aparece muito jovem (algo em torno de 17 a 20 anos de idade)
sugere a distino platnica entre Ideias e coisas mltiplas em resposta hiptese
de Zeno, a saber: se as coisas so mltiplas, ento h contradio na realidade, pois
as mesmas coisas (exatamente por serem mltiplas) abrigaro caractersticas contraditrias, como serem grandes e pequenas, redondas e quadradas etc. Ora, haja
vista que a contradio implica irracionalidade, e inadmissvel que a realidade seja
irracional, pensa Zeno, ento no h coisas mltiplas, ou multiplicidade, na realidade. Zeno objetiva, assim, pelo uso de uma dialtica negativa, como bem observa o
prprio Scrates, defender a tese eletico-parmendica de que o real (t n) um
(t hn), do qual est excluda toda a multiplicidade e toda a diversidade concebveis portanto, eliminando-se qualquer possibilidade de que uma coisa expresse
caractersticas contraditrias. exatamente em resposta a essa hiptese de Zeno
que Scrates prope a hiptese platnica das Ideias, do seguinte modo: as coisas que
percebemos pelos rgos da sensao, e entre elas ns mesmos, so mltiplas e possuem diversas caractersticas, as vezes simplesmente diferentes, as vezes contrrias
ou, at mesmo, contraditrias; contudo, apesar disso, no h contradio na realidade, j que as coisas possuem diferentes caractersticas em diferentes aspectos, ou em
diferentes tempos. Por outro lado, afirma Scrates, as caractersticas mesmas esto
ontologicamente separadas (chorisms) das coisas so as Ideias e no podem
possuir mltiplos aspectos ou abrigar em si caractersticas diferentes, contrrias ou
contraditrias a si prprias. No final, Scrates separa coisas sensveis, de mltiplas
caractersticas, das Ideias, de uma nica caracterstica cada uma delas; na verdade,
cada Ideia uma caracterstica prpria em si mesma, que de algum modo est relacionada com as coisas sensveis que a expressam, atravs do que Scrates chama de
participao (mthexis). Desse modo, segundo a hiptese de Scrates para explicar
a realidade (que, a rigor, a hiptese platnica dos dilogos intermedirios), h uma
nica Ideia, a qual uma caracterstica em si mesma, que explica uma multiplicidade
de coisas, de mltiplos aspectos, que esto relacionadas quela Ideia pela participao e que compartilham com ela o mesmo nome (homonmia). Portanto, a estrutura do real (t n), de acordo com a hiptese terica das Ideias (platnica) de
Scrates, configura-se na relao do um para muitos (t hn ep polln cf. ARISTTELES, Metafsica, 990b13), ou seja, h uma Ideia nica (i.e., que representa uma nica caracterstica) da qual participam (mthexis) uma multiplicidade de coisas sensveis mltiplas (i.e., muitas coisas de mltiplas caractersticas e aspectos), as quais
tm entre si uma caracterstica em comum (exatamente aquela mesma caracterstica
expressa pela Ideia de que, nesse caso, participam), que as qualifica essencialmente
(ou, realmente), sendo que Ideia e coisas sensveis dela participantes compartilham
do mesmo nome (homonmia) e esto ontologicamente separadas (chorisms), embora relacionadas (pela participao). Ora, essa exatamente a hiptese platnica
das Ideias, construda por Scrates no Fdon e na Repblica, como explicao da realidade. Sendo assim, o exame crtico da hiptese das Ideias, apontado por Scrates
no Fdon (cf. 101d) como necessrio para avaliz-la racionalmente, no qual devem
ser examinadas tanto todas as suas consequncias quanto a hiptese em si mesma,
sempre de acordo com o critrio de no-contradio, no sentido de aferir sua coernMarcio Soares
cia terica, efetivamente realizado na primeira parte do dilogo Parmnides, onde

conduzido pelo velho e ilustre Filsofo eleata de mesmo nome.
6 Uma longa polmica entre especialistas foi alimentada, especialmente

no decorrer do sculo XX, em torno da eficcia das crticas da primeira parte do Parmnides, no sentido de a mesma ter colocado ou no em xeque a teoria platnica
das Ideias. Minha posio, sobre essa questo, conforme defendi em minha tese de
doutorado (SOARES, 2010), de que as crticas teoria das Ideias no Parmnides
letal mesma teoria, exatamente por atingir seus fundamentos tericos estruturais,
a saber, a configurao do um para muitos (t hn ep polln), a homonmia (homonmia), a participao (mthexis) e a separao ontolgica (chorisms). Nesse
sentido, a primeira parte do Parmnides realiza o exame das consequncias da hiptese (da teoria) das Ideias, bem como da viabilidade terica da prpria hiptese,
conforme prenunciado por Scrates no Fdon (101d). O resultado desse exame a
insustentabilidade da teoria tal como ela fora concebida nos dilogos intermedirios, especialmente na Repblica e no Fdon mas tambm no Fedro, no Banquete, no
Crtilo e no Timeu. Dito de forma muito breve, tal insustentabilidade terica da hiptese das Ideias consequncia da incoerncia interna i.e., um tipo de contradio
interna entre aqueles quatro mecanismos fundamentais que a constroem teoricamente, a saber, o um para muitos, a homonmia, a participao e a separao
ontolgica, e cujos detalhes, que poderiam mostrar as possveis provas de minha
interpretao, no posso expor aqui5. Nesse sentido, entendo que as crticas da primeira parte do Parmnides no atingem apenas a superfcie da teoria das Ideias, mas
seus fundamentos propriamente tericos, fazendo de Plato crtico de si mesmo
nesse que , sem sombra de dvidas, o mais intrigante de seus dilogos.
7 Para finalizar, quero me dirigir novamente, e de forma especulativa, interpretao de Berti (2010, p. 451-471); ele est correto, no que diz respeito dialtica, ao afirmar a identidade entre o Fdon, a Repblica e o Parmnides, sobretudo ao
identificar nesses trs dilogos a dialtica platnica como exame de hipteses segundo o critrio de no-contradio. Contudo, Berti parece no ter observado pelo
menos no nos textos com que lidei e aqui citei que as crticas da primeira parte do
Parmnides j esto inscritas nesse programa dialtico de pesquisa, isto , de exame
de hipteses segundo o critrio de no-contradio; a rigor, como j afirmei antes,
esse precisamente o exame da hiptese (da teoria) das Ideias, previsto como absolutamente necessrio por Scrates no Fdon (101d), e que confere o nome dia-
Sobre isso, fiz um exame detalhado, isto , tanto da estrutura fundamental da teoria platnica das
Ideias, em seus quatro princpios tericos fundamentais a configurao do um para muitos (t hn
ep polln), a homonmia (homonmia), a participao (mthexis) e a separao ontolgica (chorisms) tal como construda nos dilogos intermedirios (especialmente na Repblica e no Fdon),
bem como de sua incoerncia interna, que inviabiliza a prpria teoria, tal como exposta na primeira
parte (127d6-135b4) do Parmnides, em minha tese de doutorado (SOARES, 2010), defendida na
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS) em maro de 2010, sob orientao do
Prof. Dr. Eduardo Luft, intitulada Construo e crtica da Teoria das Ideias na Filosofia de Plato: dos
dilogos intermedirios primeira parte do Parmnides.
5
375
ltica cincia (epistme) do filsofo descrita na ltima e mais elevada seco da

linha dividida na Repblica (533e-534a). Finalmente, penso que Berti tambm est
correto ao considerar que a dialtica platnica dos dilogos intermedirios, entendida como exame de hipteses, aperfeioada na segunda parte (134c4-166c5) do
Parmnides, exatamente por examinar hipteses contraditrias o um , o um no
; o mltiplo , o mltiplo no . Nesse caso, alm do princpio de no-contradio,
como bem observa Berti (2010, p. 457), tambm o princpio do terceiro excludo
passa a prestar valioso auxlio como critrio de determinao da hiptese racionalmente vlida. Berti (2010, p. 452-471) est correto, ainda, ao interpretar as prprias
hipteses da longa e rida segunda parte do Parmnides, sobretudo ao verificar que
apenas aquelas que correlacionam um e mltiplo so vlidas, ao passo que aquelas que os afirmam como completamente separados acabam em aporia (i.e., so
racionalmente invalidadas). Contudo, talvez Berti tenha exagerado ao afirmar que
as hipteses da segunda parte do Parmnides descrevam apenas Ideias. O fato de
que um e mltiplo j no possam ser concebidos separadamente, mas apenas de
forma correlativa, corrobora a crtica teoria das Ideias levada cabo na primeira
parte do dilogo, sobretudo no que diz respeito configurao do um para muitos
e separao ontolgica (entre Ideias unas e coisas mltiplas). Nesse sentido, talvez as hipteses da segunda parte do Parmnides antecipem uma nova estrutura do
real, ao estabelecerem a necessidade de correlao entre um e mltiplo, a qual
ensaiada nos dilogos Sofista e Filebo, nos quais a distino entre Ideias universais
e coisas particulares, bem como a prpria noo de Ideias ou de inteligveis, j
no tem o mesmo significado que teve na ontologia dos dilogos intermedirios. Mas
essa j uma hiptese (interpretativa) a ser examinada em outra oportunidade.
Referncias
ARISTTELES. (2002). Metafsica. Traduo de Giovanni Reale (Marcelo Perine). So Paulo: Loyola.
BERTI, Enrico. (2010). Novos Estudos Aristotlicos I: Epistemologia, lgica e dialtica. Traduo de E. de G. Verosa Filho. So Paulo: Loyola.
PLATO. (1972). Dilogos: O Banquete; Fdon; Sofista; Poltico. Traduo de Jos Cavalcante de Souza, Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa. So Paulo: Abril Cultural. (Os Pensadores).
PLATO. (1995). A Repblica. Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira. 8. ed. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian.
PLATO. (2003). Parmnides. Traduo de Maura Iglsias e Fernando Rodrigues. Rio de
Janeiro/ So Paulo: PUC-Rio; Loyola.
SOARES, Marcio. (2010). Construo e crtica da Teoria das Ideias na Filosofia de Plato:
dos dilogos intermedirios primeira parte do Parmnides. 261 f. Tese (Doutorado em
Filosofia) Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2010.
Disponvel em: <http://tede.pucrs.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=2684>. Acesso: 9 nov. 2011.
SOARES, Marcio. (2011). Sobre a estrutura da teoria platnica das Ideias e o Banquete. Perspectiva Filosfica, Recife, vol. II, n. 36, p. 97-118, jul./dez. 2011.
376
Marcio Soares
Livre-arbtrio e liberdade
em Santo Agostinho
Marcos Roberto Nunes Costa*
Resumo
Nos primeiros escritos em que trata da problemtica do mal, as chamadas
obras antimaniqueias, incluindo a os dois primeiros livros do Sobre o Livre-Arbtrio, Santo Agostinho ainda faz uma distino entre os conceitos de livre-arbtrio e liberdade, pelo contrrio usa os dois como sinnimos. S nas
obras da maturidade, aquelas escritas contra os pelagianos, quando entram
em questo outros conceitos correlatos, principalmente os de pecado original
e graa divina, essa distino se faz necessrio. Eis o que iremos demonstrar
no presente artigo.
Palavras-chave: Agostinho, Livre-arbtrio, Liberdade, Pecado original, Graa
divina.
*
Professor/coordenador da Graduao em
Filosofia - UFPE. Professor do Programa de Ps-graduao (mestrado e
doutorado integrado) em
Filosofia da UFPE/UFPB/
UFRN. E-mail: marcosnunescosta@hotmail.com
Introduo
o que se refere aos conceitos de livre-arbtrio e liberdade, quem se limita a

ler apenas as primeiras obras agostinianas no perceber que h uma sutil
diferena entre esses dois conceitos em Agostinho.
O problema que, nas primeiras obras, como o caso do tratado Sobre o

Livre-Arbtrio, notadamente nos dois primeiros livros, que foram escritos na juventude, em resposta aos maniqueus, Agostinho ainda no fazia uma diferena entre
esses dois conceitos, ou at aquele momento ele usava esses dois conceitos como
sinnimos. S na maturidade, na polmica com os pelagianos, que ele foi forado
a iniciar uma progressiva distino entre livre-arbtrio e liberdade, que tem seu
incio no terceiro livro do Sobre o Livre-Arbtrio, uma vez que este foi escrito tarLivre-arbtrio e liberdade em Santo Agostinho
379
diamente, no perodo que j era Bispo1, e amadurecida nas obras antipelagianas,

tambm chamados de Tratados Sobre a Graa.
Assim sendo, o presente artigo tem por objetivo analisar a progressiva construo da distino agostiniana entre livre-arbtrio e liberdade, situando-os no
contexto histrico da polmica antipelagiana, bem como relacionando-os com outros conceitos filosfico-teolgicos com os quais esto imbricados, nomeadamente, os conceitos de pecado original, graa divina, predestinao, etc.
1. Livre-arbtrio e liberdade
Durante os dois primeiros livros do tratado Sobre o Livre-Arbtrio Agostinho

esfora-se para demonstrar que a nica causa do pecado (ou do mal) o livre-arbtrio, o que presume-se que o homem seja livre.
Mas no livro III da referida obra, ao introduzir a noo de pecado original2,

apesar de continuar afirmando categoricamente que o homem no foi programado
deterministicamente nem para o bem, nem para o mal, esta parece ser uma situao
vlida unicamente para o primeiro homem, Ado, antes da queda (pecado original),
momento em que gozava de perfeita ou plena liberdade. Depois da queda, perdeu tal
condio3. E, mais do que isso, transmitiu sua natureza decada a seus descendentes,
de modo que, quanto aos demais homens, descendentes de Ado, Agostinho admite
que no gozam plenamente da liberdade, mas sofrem, ou pelo menos, primeira
vista, parecem sofrer, de uma certa dose de necessitarismo, por trazerem em si uma
certa inclinao para o mal, fruto das manchas do pecado original.
Entretanto, Agostinho continua afirmando que no h determinismo algum nisto, mas to-somente que o homem perdeu a liberdade de ser plenamente
justo ou perfeito. Ou seja, mesmo depois do pecado, Ado, e com ele toda humanidade, continua agindo por livre vontade, conforme diz no Contra as Duas
Epstolas dos Pelagianos:
DE CAPITANI, 1989, p. 49 a 62, ao tratar da finalidade da obra O Livre-Arbtrio, diz que, embora
Agostinho no tenha dito categoricamente a quem estavam destinadas suas crticas ou refutaes,
ou contra quem ou quais heresias estava escrevendo, diferentemente do que faz em algumas obras
explicitamente antimaniquias, antidonatistas e antipelagians, etc., entretanto, pela problemtica,
podemos dizer que os Livros I e II foram escritos contra os maniqueus, e o Livro III, justamente o que
fora escrito mais tarde, em 395, quando Agostinho j era Bispo de Hipona, e quando comea a aflorar
o pelagianismo em Roma, foi destinado aos pelagianos, da ser introduzida nele a problemtica do
pecado original.
2
Aqui gostaramos de observar, seguindo os passos de GUZZO, 1958, p. 101 - 110, que, apesar de a
noo de pecado original aparecer s no ltimo livro do tratado Sobre o Livre-Arbtrio, justamente o
que foi escrito tardiamente, em 395, quando Agostinho j era Bispo de Hipona, o conceito de pecado
original e os temas dele decorrentes, como graa, redeno, predestinao, etc., j se encontram presentes nos primeiros escritos agostinianos, inclusive nos dilogos de Cassicaco, muito embora s
tenham tomado maior importncia na polmica antipelagiana.
3
Comentando esta dupla condio de Ado, STEAD, 1999, p. 213, diz: Na verdade, necessrio um
contraste dramtico entre seu estado no-decado e seu estado decado para dar conta das misrias
que Agostinho pensa terem sido introduzidas no mundo por esse nico ato - o pecado original.
1
380
Marcos Roberto Nunes Costa
Quem entre ns disse que pelo pecado do primeiro homem pereceu o livre-arbtrio no gnero humano? Pereceu, sim, a liberdade, que existiu no paraso, de possuir plena justia junto com a imortalidade, da a natureza humana
necessita da graa divina [...]. Porm, o livre-arbtrio no pereceu no pecador,
que precisamente por livre-arbtrio peca, sobretudo os que pecam com deleite
e, amando o pecado, escolhem o que lhes agrada (Contra duas ep. pel. I, 2, 5)4.
Como se v, pela doutrina do pecado original Agostinho no nega o livre-arbtrio da vontade, antes o defende. Todos os males [...] tm sua remota origem
na vontade pecante do primeiro homem, que em nada reduz a liberdade do querer
humano (TERZI, 2000, p. 58)5.
Assim sendo, ao introduzir a noo de pecado original como elemento danificador da natureza humana, Agostinho passa a fazer uma importante distino
entre livre-arbtrio e liberdade, conforme observa Pegueroles:
Santo Agostinho s vezes distingue dois graus de liberdade, que chama, de
menor e maior, liberum arbitrium e libertas. Outras vezes, distingue trs graus
de liberdade: liberum arbitrium, libertas minor e libertas maior. No primeiro
caso, liberum arbitrium a possibilidade do bem, libertas a capacidade do
bem. No segundo caso, liberum arbitrium o mesmo que voluntrio, libertas
minor a possibilidade do bem e libertas maior a capacidade do bem (PEGUEROLES, 1993, vol. II, p. 731)6.
Quis autem nostrum dicat, quod primi hominis peccato perierit liberum arbitrium de humano genere?
Libertas quidem periit per peccatum sed illa quae in oaradisso fuit, habendi plenam cum immortalitate
iustitiam: propter quod natura humana divina indiget gratie [...]. Nam liberum arbitrium usque adeo in
peccatore non periit, ut per illud peccent, maxime omnes qui cum delectatione peccant et amore peccati,
hoc eis placet quod eos libet (Contra duas ep. pel. I, 2, 5).
5
Igualmente diz DOLBY MUGICA, 1993, p. 96-7: A renovao da imagem de Deus no homem que
Agostinho defender e, portanto, seu contnuo crescimento em semelhana a Deus, supe claramente que o pecado original no apagou de todo no homem o vestgio de Deus.
6
Cf. tambm, GILSON, 1949, p. 202: Ao introduzir a noo de pecado original Agostinho cria, tambm,
uma distino entre as palavras liberdade e livre-arbtrio, que at ento pareciam ser sinnimos. Para
este, o livre-arbtrio j existia com o primeiro homem. por ele que Ado escolheu a via do mal. Mas
ao agir assim, ele perdeu a liberdade de agir bem. Segue-se que os seus descendentes, deixados a si
mesmos, conservaram intactos seu livre-arbtrio, para querer livremente o mal. Mas no estavam livres
no sentido pleno da palavra, porque no possuam, desde ento, a verdadeira e plena liberdade, aquela
que Ado possua - de usar bem do livre-arbtrio. TURRADO, 1995, p. 768: A verdadeira liberdade no
consiste em poder eleger entre o bem e o mal, entre pecar e no pecar, do contrrio, Deus no seria livre,
porque no pode querer o mal. O ideal da verdadeira liberdade est, pois, em chegar feliz necessidade
de fazer com gosto o bem. Por isso o principal argumento de Agostinho contra os pelagianos est em
sua noo de verdadeira liberdade ou liberdade evanglica, que consiste em querer e fazer s o bem.
Cf., tambm, TRAP, 1987, p. 190: O primeiro contm o poder de querer e o poder de no querer, isto ,
o poder de querer o bem e de querer o mal, poder necessrio para adquirir mrito e exercitar a virtude,
que Agostinho, fazendo eco libertas minor, chama virtus minor; enquanto o segundo, aquele dos felizes, importa o poder de querer o bem mas no de no querer, constituindo a feliz condio da libertas
maior e da virtus maior [...]. A virtus minor resume na vontade a liberdade de querer com o poder de
no querer, isto , a liberdade de escolha; no assim a virtus maior. E, ainda, MONDIN, 1987, p. 557:
A experincia pessoal e a doutrina crist ensinaram a Agostinho que o poder do homem em ordem
ao bem extremamente dbil, quanto mais forte a sua inclinao ao mal. H, alm disso, um outro
ensinamento bblico que diz que a verdadeira liberdade dada ao homem por Cristo. Tudo isto induz
Agostinho a fazer uma distino ntida entre livre-arbtrio e liberdade: o primeiro corresponde ao puro
poder de escolher, um poder que, porm, deixado a si mesmo, leva quase sempre escolha do mal; enquanto a secunda reservada capacidade de operar o bem, capacidade que no compete ao homem
naturalmente mas sempre fruto de um dom especial de Deus.
4
Livre-arbtrio e liberdade em Santo Agostinho
381
A distino agostiniana entre livre-arbtrio e liberdade, implica, por sua vez,

uma distino entre o querer e o poder. O que o homem perdeu com o pecado original foi o poder ou a capacidade de fazer o bem quando o quer, ficando apenas com
a possibilidade (o querer), que para poder precisa da ajuda da graa divina:
Se o homem fosse bom, agiria de outra forma. Agora, porm, porque est nesse estado, ele no bom nem possui o poder de se tornar bom. Seja porque
no v em que estado deve se colocar (por conta da ignorncia), seja porque,
embora o vendo, no tem a fora de se alar a esse estado melhor (por causa
da deficincia), no qual sabe que deveria se pr (De lib. arb. III, 18, 51) 7.
Ou seja, segundo Martinz,
a essncia da liberdade no consiste propriamente em poder eleger entre o

bem e o mal: consiste no poder de fazer o bem. A possibilidade ao mal, o
fazer o mal, vem da faculdade do livre-arbtrio. Depois do primeiro pecado,
este livre-arbtrio aparece como o alargamento de nosso nada radical: ele est
francamente enfermo, deficiente em uma natureza viciada, no possui a liberdade permanente (1946, p. 55).
2. Livre-arbtrio, liberdade e graa divina
A distino entre livre-arbtrio e liberdade de fundamental importncia

nos embates com os pelagianos, como instrumento conceitual para resolver a suposta contradio entre o livre-arbtrio da vontade humana e a graa divina, quando Agostinho diz que o que o homem perdeu com o pecado original foi a liberdade,
ou a capacidade de fazer o bem, e no o livre-arbtrio8 que apenas a possibilidade
de fazer o bem, mas tambm do mal. E justamente ao livre-arbtrio que a graa
deve ajudar, fazendo com que este tenha, no s a possibilidade de fazer bem,
mas que lhe restitua a capacidade ou poder de faz-lo quando o queira9, quanto ao
382
7
Si autem bonus homo esset, se aliter esset; nunc autem quia ita est, non est bonus, nec habet in potestate ut bonus sit, sive non videndo qualis esse debeat, sive videndo et non valendo esse, qualem debere
esse se videt (De lib. arb. III, 18, 51).
8
Como observa JOLIVET, 1932, p. 154, desde o princpio at o fim de sua vida, manteve sempre
Agostinho a realidade do livre-arbtrio, ainda em uma humanidade decada. Cf., tambm, DI STEFANO, 1960, p. 50: O homem depois do pecado original perdeu a semelhana com Deus, a liberdade
perfeita, no entanto nele permanece o livre-arbtrio. Entretanto, como observa TRAP, 1987, p. 189,
ainda hoje se acusa Agostinho de ter suprimido a liberdade humana com a teoria da graa. E dentre
os nomes atuais de destaque, cita o pensador Karl Jaspers, que, apesar de ter escrito sobre Agostinho pginas muito bonitas, mas, falando de nosso argumento, disse com todas as letras que ele tinha
sufocado a liberdade com a doutrina da graa.
9
Relativamente a isso, diz SARANYANA, 1999, p. 69: Santo Agostinho compreendeu muito bem a
necessidade da graa para poder sair do pecado e cumprir a Lei de Deus, pois a graa divina restitui
ao livre-arbtrio o poder de fazer o bem. Por conseguinte, a liberdade consiste em usar bem do livre-arbtrio: libertas vera esta Christo servire. Cf., tambm MONDIN, 1987, p. 558: Quando a alma sanada, a vontade restabelecida na sua fora, na sua verdadeira liberdade. De fato, sanando o homem,
a graa reconstitui a sua liberdade, porque a sanatio animae no nada mais do que uma sanatio
voluntatis. por isso que Agostinho diz que a graa no esvazia, mas reconstitui o livre-arbtrio.
mal, no existe nenhuma dificuldade em pod-lo sem nenhuma ajuda. Portanto, a

graa no anula o livre-arbtrio, mas devolve a este a plena liberdade, que na sua
condio decada s livre para o mal10. Por isso, contra as acusaes de haver
contradio entre livre-arbtrio da vontade e graa divina, Agostinho diz no Sobre
o Esprito e a Letra:
Anulamos a liberdade pela graa? De forma alguma; consolidamo-la. Assim
como a lei se fortalece pela f, a liberdade no se anula pela graa, seno que
fortalecida por esta. Posto que assim como a mesma lei no se pode cumprir seno mediante o livre-arbtrio, pela lei se verifica o conhecimento do
pecado; pela graa, a cura da alma dos males da concupiscncia; pela cura
da alma, a liberdade; pela liberdade, o amor justia; pelo amor justia, o
cumprimento da lei. Desse modo, assim como a lei no abolida, mas fortalecida pela f, visto que a f implora a graa, pela qual se cumpre a lei, assim
a liberdade no anulada pela graa, mas consolidada, j que a graa cura a
vontade, pela qual se ama livremente a justia (De spirit. et litt. 30, 52)11.
Ou seja,
a graa apenas uma ajuda, e como tal temos de pens-la. O ajudado a vontade, o livre-arbtrio, para que merea a liberdade. Pois bem: se ela ajuda,
se ela um dom que se recebe, na recepo mesma desse dom no se suprime
a nossa autodeterminao: pelo contrrio, o fato mesmo de ser a graa algo
recebido supe a vontade que recebe. Deus quer que recebamos seu convite
livremente. A graa , pois, convite, apresentao a uma vontade livre. O
homem pode livremente consentir ou rechaar esta ajuda. Porque a graa no
viola, no constrange, seno o convida (MARTNEZ, 1946, p. 63) 12.
Na realidade, conforme observa EVANS, 1995, p. 189, com o pecado original, o homem perdeu apenas a plena liberdade para o bem, pois, quanto ao mal, ele continua fazendo voluntariamente, ou seja,
o homem verdadeiramente livre apenas para o mal, pois para o bem precisa, necessariamente, da
ajuda da graa divina. Ou seja, o que Ado perdeu e transmitiu aos seus descendentes foi a liberdade,
no o livre-arbtrio.
11
Liberum ergo arbitrium evacuamus per gratiam? Absit; sed magis liberum arbitrium statuimus.
Sicut enim lex per fidem, sic liberum arbitrium per gratiam non evacuatur, sed statuitur. Neque enim
lex impletur nisi libero arbitrio; sed per legem cognitio peccati, per fidem impetratio gratiae contra
peccatum, per gratiam sanatio animae a vitio peccati, per animae sanitatem libertas arbitrii, per liberum arbitrium iustitiae dilectio, per iustitiae dilectionem legis operatio. Ac per hoc, sicut lex non evacuatur, sed statuitur per fidem, quia fides impetrat gratiam, qua lex impleatur: ita liberum arbitrium non
evacuatur per gratiam, sed statuitur, quia gratia sanitatem, qua quiustitia libere diligatur (De spirit.
et litt. 30, 52). Mais do que isto, Agostinho iria escrever uma obra especfica, o Sobre a Graa e o Livre-Arbtrio, para combater aqueles que dizem haver contradio entre a graa divina e o livre-arbtrio
da vontade humana, conforme est escrito logo no primeiro captulo: H outros que ao defender a
graa de Deus negam a liberdade, ou que, quando defendem a graa, crem negar o livre-arbtrio...
- Sed quoniam sunt quidam, qui sic gratiam Dei defendunt, ut negent hominis liberum arbitrium; aut
quando gratia defenditur, negari existiment liberum arbitrium (De grat. et lib. arb. 1,1).
12
Cf., tambm, TURRADO, 1995, p. 769: Pela graa, atrao, deleitao e caridade do Esprito Santo,
obramos o bem necessariamente, mas livre e voluntariamente; porque o que se faz com prazer e
deleite o mais voluntrio e est conforme com o livre-arbtrio, do mesmo modo que o desejo felicidade inato ou necessrio em todos os homens, e no entanto assim mesmo o mais voluntrio.
Igualmente GILBERT, 1999, p. 51: O renovar-se da criao do homem por meio da graa de Cristo
no ocorre sem encontrar uma disposio espiritual que lhe seja aberta, ou mesmo que a antecipe
formalmente. Cf., tambm, GILSON, 1949, p. 204-205.
10
383
Isso o que defende Agostinho em todas as obras antipelagianas, onde o

pecado original condio necessria para se defender a necessidade da graa redentora. o que vemos, por exemplo, no tratado Sobre a Natureza e a Graa:
A natureza do homem foi criada no princpio sem culpa e sem nenhum vcio.
Mas a atual natureza, com a qual todos vm ao mundo como descendentes de
Ado, tem agora necessidade de mdico devido a no gozar de sade (De nat.
et grat. 3, 3) 13.
Pelgio no nega que Ado tenha pecado contra Deus, entretanto, nega que o
pecado original tenha se propagado s geraes dele descendentes. Para Pelgio,
os pecados da humanidade se do, no por hereditariedade, seja qual for a forma
pela qual a alma seja transmitida: criacionismo, traducionismo, reencarnao, etc.,
mas por imitao ou aprendizado. Ou seja, Ado, primeiro pecador, apenas um
mau exemplo que os homens tm seguido por livre vontade. E da mesma forma
que acontece com o pecado, o mesmo se d quanto ao remdio do pecado. Para
Pelgio, Cristo apenas um modelo ou bom exemplo a ser seguido pelos homens
para livrarem-se dos pecados:
Talvez ele (Pelgio) pense que a necessidade do nome de Cristo se restrinja
aprendizagem pelo Evangelho acerca de como devemos viver, e no signifique a necessidade do auxlio de sua graa para vivermos bem (De nat. et
grat. 40, 47)14.
Portanto, para Pelgio, da mesma forma que o homem aprende a pecar a

partir do exemplo de Ado, tambm deve aprender a livrar-se dos pecados a partir
do exemplo de Cristo. O que significa que o homem poder alcanar a perfeio por
esforo prprio, imitando a Cristo, sem necessitar da ajuda externa da graa divina.
Com isto, para Agostinho, Pelgio torna v a vinda de Cristo como redentor:
Natura quippe hominis primitus inculpata et sine ullo vitio creata est: natura vero ista hominis, qua
unusquisque ex Adam nascitur, iam medico indiget, quia sana non est (De nat. et grat. 3, 3).
14
Sed putat fortasse ideo necessarium esse Christi nomen, ut per eius Evangelium discamus quemadmodum vivere debeamus, non etiam ut eius adiuvemur gratia, quo bene vivamus (De nat. et grat. 40,
47). Cf. TRAP, 1972, p. 50: O primeiro homem no prejudicou os seus descendentes seno como
exemplo - os pelagianos no negavam o pecado de Ado, mas negavam a sua transmisso com a
transmisso da natureza. Todos nascem com a fora moralmente ntegra e capaz de operar por si s
a sua prpria salvao. Diferentemente de Ado, mas na mesma linha dele, Cristo ajudou e ajuda os
homens, mas s com o exemplo, a doutrina, e a lei; no com a graa que nos ajuda a no cometermos
pecados. A nossa salvao, portanto, no um dom de Deus, mas s um mrito nosso. Igualmente
PAREDI, 1989, p. 73: Para Pelgio o pecado de Ado foi um mau exemplo; mas mesmo depois daquele pecado a natureza humana permanece como foi criada. A ao do Redentor uma lio moral, o
mais forte dos exemplos. Com esta teoria Pelgio dispensa o mistrio da cruz.
15
Se enim possibilitas naturalis per liberum arbitrium, et ad cognoscendum quomodo vivere debeat, et
ad bene vivendum sufficit sibi; ergo Christus gratis mortuus est; ergo evacuatum est scandalum crucis
(De nat. et grat. 40, 47).
13
384
[...] se as foras do livre-arbtrio fossem suficientes para se saber como se

deve viver e para bem viver, ento Cristo morreu em vo (Gl 2,21), portanto,
estaria eliminado o escndalo da cruz (Gl 5,11) (De nat. et grat. 40, 47) 15.
Para Pelgio, a graa divina foi implantada no homem no momento da criao. A graa no nada mais do que a confirmao ou justificao por parte de
Deus dos mritos dos homens em uso de sua liberdade. Ou seja, a graa divina age
indiretamente nos homens, atravs da liberdade. Ela est inerente na natureza
humana, que, ao escolher livremente o bem, para o qual foi destinada, recebe a
sua justificao, conforme escreve Agostinho, no tratado Sobre a Graa de Cristo,
fazendo referncia a Pelgio:
Grande ajuda por certo a da graa divina, pela qual Deus inclina nosso corao para onde Ele quiser. Mas esta grande ajuda ns a merecemos, conforme
ele (Pelgio) diz na sua loucura, quando, sem outra ajuda, seno exclusivamente pela liberdade do livre-arbtrio, corremos para o Senhor, quando desejamos ser dirigidos por Ele, quando submetemos nossa vontade dele e,
aderindo-lhe constantemente, constitumos com Ele um s esprito. E estes
bens to extraordinrios, segundo Pelgio, ns os conseguimos somente pela
liberdade do arbtrio, de tal sorte que, por estes mritos precedentes, alcanamos a graa de que Deus incline nosso corao para onde Ele mesmo quiser (De grat. Christ. I, 23, 24) 16.
Assim, para Pelgio, Deus (ou a graa divina) apenas causa remota de nossas boas aes, uma vez que autor de nossa natureza boa. Mas o autor direto o
homem, que por seus prprios esforos alcana a perfeio, e, ao alcan-la, recebe
a graa da salvao. Isto o que defende Pelgio em sua obra De Natura, citada por
Agostinho, no tratado Sobre a Natureza da Graa:
A possibilidade de no pecar no reside tanto no poder da vontade, como na
necessidade da natureza. E tudo o que faz parte da necessidade da natureza,
no h dvida de que pertence ao autor da natureza, ou seja, Deus. Portanto,
como h de considerar alheio graa de Deus o que se comprova pertencer a
Deus? (De nat. et grat. 51, 59) 17.
Ou de outra forma, onde demonstra que Pelgio estabelece e distingue trs

fatores em relao ao cumprimento dos mandamentos: o poder, a vontade e a ao. E
para evitar uma possvel afirmao de que ou no entendemos bem o que ele fala ou
que alteramos com m f o seu sentido,Agostinho cita as palavras do prprio Pelgio:
16
Magnum profecto adiutorium divinae gratiae, ut cor nostrum quo voluerit Deus, ipse declinet. Sed
hoc tam magnum adiutorium, sicut iste desipit, tunc meremur, cum sine ullo adiutorio non nisi de arbitrii libertate ad Dominum currimus, ab eo nos regi cupimus,voluntatem nostram ex eius voluntate
suspendimus, eique adhaerendo iugiter, unus cum illo efficimur spiritus.Haec scilicet tam ingentia bona,
non nisi de arbitrii, secundum istum, efficimus libertate, ut his praecedentur meritis sic eius gratiam
consequamur, ut cor nostrum quo voluerit ipse declinet (De grat. Christ. I, 23, 24).
17
Ipsa - inquit - non peccandi possibilitate non tam in arbitrii potestate, quam in naturae necessitate
est. Quidquid in naturae necessitate positum est, ad naturae pertinere non dubitatur auctorem, utique
Deum. Quomodo ergo - inquit - absque Dei gratia dici existimatur, quod ad Deum proprie pertinere
monstratur? (De nat. et grat. 51, 59).
385
Ns, disse, distinguimos assim trs elementos e os dividimos numa ordem

como que determinada. Em primeiro lugar, pomos o poder, em segundo, o
querer, em terceiro, o ser. Pomos o poder na natureza; o querer no arbtrio,
o ser na execuo. O primeiro, ou seja, o poder, pertence exclusivamente a
Deus e ele o outorgou sua criatura; os outros dois, ou seja, o querer e o ser,
referem-se ao ser humano, visto que se originam do livre-arbtrio e sua boa
ao. Portanto, na vontade e na ao, a glria do homem pela prtica do
bem; ou melhor, do homem e de Deus, que lhe deu a possibilidade da vontade
e da operao e o auxilia com ajuda da graa (De grat. Christ. I, 4, 5) 18.
E mais adiante conclui:
Por isso, devemos ter em conta que ele no cr no auxlio divino para a vontade e a ao, mas somente para a possibilidade da vontade e da ao. Segundo
afirma, esse o nico fator, dentre os trs, que recebemos de Deus, como se o
que Deus colocou em nossa natureza fosse dbil. Os outros dois, que so nossos, no seu dizer, so to firmes, fortes e auto-suficientes, que no necessitam
de auxlio algum. Portanto, Deus no nos ajuda para o querer e o agir, mas
somente auxilia para que possamos querer e agir (De grat. Christ. I, 5, 6) 19.
Assim, como observa Belmonte, Pelgio acaba por reduzir a graa fora da
natureza e ao livre-arbtrio20, negando a ajuda da graa redentora de Cristo, uma
vez que, para ele, a graa de Deus est incrustada na prpria natureza humana, que
por sua vez obra de Deus. Portanto, Deus apenas causa remota, que criou uma
natureza humana forte, capaz de alcanar o bem por esforo prprio. Agostinho,
ao contrrio, no nega que Deus seja o autor da natureza humana, mas entende
que esta natureza foi danificada pelo pecado original, ficando, portanto, incapaz
de alcanar a perfeio por conta prpria, mas to-somente com a ajuda da graa
redentora de Cristo.
Agostinho que havia experimentado na pele o dom da graa, pela converso,
sem que houvesse nenhum merecimento21, tomando como referncia a figura do
Nos, inquit, sic tria ista distinguimus, et certum velut in ordinem digesta partimur. Primo loco posse
statuimus, secundo velle, tertio esse. Posse in natura, velle in arbitrio, esse in effectu locamus. Primum
illud, id est, posse, ad Deum proprie pertinet, qui illud creaturae suae contulit; duo vero reliqua, hoc est,
velle et esse, ad hominem referenda sunt, quia de arbitrii fonte descendunt. Ergo in voluntate et opere
bono laus hominis est; imo et hominis, et Dei, qui ipsius voluntatis et operis possibilitatem dedit quique
ipsam possibilitatem gratiae suae adiuvat semper auxilio (De grat. Christ. I, 4, 5).
18
Scire quippe debemus, quod nec voluntatem nostram, nec actionem divino adiuvari credit
auxilio, sed solam possibilitatem voluntatis atque operis, quam solam in his tribus nos habere
affirmat ex Deo, tamquam hoc sit infirmum, quod Deus ipse possuit in natura; cetera vero
duo, quae nostra esse voluit, ita sint firma et fortia, et sibi sifficientia, ut nullo indigeant eius
auxilio; et ideo non adiuvet ut velimus, non adiuvet ut agamus, sed tantummodo adiuvet ut
velle et agere valeamus (De grat. Christ. I, 5, 6).
19
386
20
Cf. BELMONTE, 1998b, p. 205. E DONI, 2000, p. 214: Para Pelgio a graa era qualquer coisa que se
acrescenta ao livre-arbtrio do homem, o qual pode se salvar por conta prpria.
21
Cf. GRABOWSKI, 1965, p. 386: No pode haver dvida de que santo Agostinho experimentou quase
plenamente os efeitos da graa divina em sua prpria converso. Ele sentiu tambm que a graa recebida no havia sido merecida por sua parte. LE BLOND, 1950, p. 5 et seq. e COURCELLE, 1950, p. 14
s., comentando a narrativa da converso exposta por Agostinho nas Confisses, dizem que ali h um
Apstolo Paulo22, o mais enrgico inimigo da Igreja, que, ao se converter, no por

mritos, mas por pura obra da graa divina, torna-se o maior defensor da graa,
est convencido, contra Pelgio, de que a graa no dada mediante os mritos,
mas fruto da plena liberdade do amor de Deus23. Caso contrrio, no receberia o
nome de graa (gratia gratis data, unde et gratia nominatur ):
Esta graa, sem a qual nem as crianas nem os adultos podem ser salvos, no
dada em considerao aos merecimentos, mas gratuitamente, o que caracteriza a concesso como graa. Fomos justificados - disse - gratuitamente por
seu sangue (De nat. et grat. 4, 4) 24.
Referncias
AGUSTN, San. Del Libre Albedro. In: Obras completas de San Agustn. Trad. int. y notas de
Evaristo Seijas. ed. Bilinge. Madrid : La Editorial Catolica/BAC, 1951, vol. III, p. 237-521.
______. Del Espiritu y de la Letra. In: Obras completas de San Agustn. Trad. int. e notas de Emiliano Lpez. 2. ed. Bilinge. Madrid: La Editorial Catolica/BAC, 1956, vol. VI, p. 672 -819.
depoimento vivo dos efeitos que a graa divina operou sobre a alma daquele que estava to distante
de Deus, ou um grito de jbilo que brota do corao daquele que voltou casa do pai. MUOZ VEGA,
1981, p. 18, por sua vez, complementa o pensamento de Le Blond e Courcelle: No h pgina das
Confisses em que Agostinho no veja com admirao a obra maravilhosa que havia realizado em sua
alma a ao divina.
22
GRABOWSKI, 1965, p. 385-86, observa que santo Agostinho no est influenciado por nenhuma filosofia, quando desenvolve a sua doutrina da graa. Esta matria era desconhecida at mesmo do esprito religioso de Plotino. Mas est assentado unicamente em fontes patrsticas e escritursticas, especialmente em So Paulo. Por isso santo Agostinho chamado freqentemente o segundo
So Paulo, por sua doutrina da graa.
23
TRAP, 1987, p. 200-201, insiste no carter de gratuidade da graa como um sinal do amor
divino para com os homens.
24
Haec autem Christi gratia, sine qua nec infantes, nec aetate grandes salvi fieri possunt, non
meritis redditur, sed gratis datur; propter quod et gratia nominatur. Iustificati - inquit - gratis per
sanguinem ipsius (De nat. et grat. 4, 4). Agostinho iria defender a gratuidade da graa, contra a idia
do merecimento, em muitas outras obras, como, por exemplo, no Sobre a Graa de Cristo e o Pecado
original: E como pode chamar-se graa, se no dada de graa? Como pode chamar-se graa, se
pagamento do que devido? Como dizer que verdade o que diz o Apstolo: E isso no vem de vs,
o dom de Deus; no vem das obras, para que ningum se encha de orgulho(Ef. 2,8-9); e novamente: E
se por graa, no pelas obras; do contrrio, no mais graa(Rm 11,6) - Quomodo est ergo gratia,
si non gratis datur? Quomodo est gratia, si ex debito redditur? Quomodo verum dicit Apostolus: Non ex
vobis, sed Dei donum est; non ex operibus, ne forte quis extollatur; et interum: Si autem gratia - inquiti
- iam non ex operibus, alioquin gratia iam non est gratia (De grat. Christ. I, 23, 24). Igualmente em
o Sobre o Dom da Perseverana: Os pelagianos afirmam que a graa de Deus se d segundo nossos
mritos, negando a absoluta gratuidade da graa. Para refutar esta ingratssima doutrina para com
nosso Deus e inimiga dos benefcios gratuitos do mesmo, defendemos e afirmamos, paulatinamente,
em conformidade com as Escrituras, de que tantos testemunhos temos apresentado, que tanto o princpio da f, o initium fidei, como a perseverana at o fim so dons gratuitos de Deus - Pelagiani dicunt,
gratiam Dei secundum merita nostra dari; quod duid est aliud quam gratiae omnino negatio. Haec ergo
ut ingrata Deo sententia destruatur, gratuitis Dei beneficiis quibus liberamur inimica, et initium fidei,
et in ea usque in finem perseverantiam secundum Scripturas, unde iam multa diximus, dona Dei esse
defendimus. Quoniam si a nobis esse dicimus initium fidei, ut eo cetera Dei dona mereamur accipere;
concludunt pelagiani, gratiam Dei secundum merita nostra dari (De dono pers. 20, 53; 21, 54).
387
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389
GT Filosofia Antiga
Pilos: Peripteia Ateniense

na Narrativa Tucidideana?
Consideraes acerca da teoria trgica

da natureza humana
Maria Elizabeth Bueno de Godoy*
*Doutoranda
FFLCH-USP.
do
PHS/
Resumo
Constituir-se-ia o episdio da ocupao de Pilos, narrado no livro IV da Histria de Tucdides, na peripteia ateniense? Embasado na tese da leitura trgica
da Histria defendida por F. M. Cornford o estudo prope a reflexo sobre as
categorias mticas presentes na narrativa do referido episdio, referncia de
um estilo narrativo prprio do perodo: o da tragdia tica. Assim defendida
como a teoria trgica da natureza humana, no encadeamento de te Apte, Elps e Hbris figuraria o incio da runa poltica de Atenas. Seria Atenas o heri
desta tragdia, ruinoso pela relao entre a abundncia e a hbris? Marca da
peripcia trgica, Pilos estabeleceria o ponto de partida para o desencadeamento de outra srie de episdios onde a situao de Atenas se deteriora na
mutao de seus sucessos no contrrio, suscitando ento o temor e a piedade.
Palavras-chave: Tucdides, squilo, tragdia, natureza humana, F.M. Cornford.
Filha de Zeus tonante, portador do escudo,
por que vens? Assistir audcia de Agammnon?
Pois declaro o que penso e hei de ver cumprido:
seu belicoso orgulho vai causar-lhe a morte.
Ilada, I
Aristteles, pela reflexo exposta na Potica, quem estabelece o afastamento entre a histria e a poesia. Contudo, a no ser por duas referncias em sua
obra, no aborda a histria como objeto, e nada o evidencia to claramente
quanto o seu absoluto silncio acerca desta (FINLEY, 1965, p.281). Murari Pires
PILOS: Peripteia Ateniense na Narrativa Tucidideana?
391
denota que, assim determinadas, a histria narra as aes dos homens em sendo
fatos, acontecimentos singulares efetivos; enquanto a poesia narra as aes dos homens em sendo virtualidades condicionais, vislumbres de possibilidades humanas
do acontecer (2007:186). Relembra que neste esforo o filsofo aponta o nome
que a emblematiza histria como obra nestes ditames conformada: Herdoto.1
Para alguns, no entanto, na primeira pgina da obra de Tucdides que se

d o incio da verdadeira histria.2 No obstante, se ancorada na escrita do verbo
xyggraph, compor por escrito a narrativa tucidideana ultrapassava os estritos
instantes de uma apresentao pblica para ganhar estatuto de ktema3: Tucdides
de Atenas comps por escrito a guerra dos peloponsios e atenienses como eles
combateram uns contra os outros (TUCDIDES, I, I).4
Por um longo tempo, do sculo XIX a meados do XX, projetou-se uma imagem
de Tucdides em que sua obra era apreciada como paradigma da escrita da histria.
Nesta a comunidade acadmica identificava os princpios da historiografia cientfica. Dentre parmetros como o principio da verdade histrica, a ordem cronolgica
de eventos e a capacidade crtica estruturada em um mtodo cientfico repousavam alguns dos quais tornavam Tucdides um historiador moderno e cientfico
(MURARI PIRES, 2006, p. 811).
Contudo, em 1907 o Thucydides Mythistoricus de Francis Macdonald Cornford rompe com os ditames ditos positivistas das releituras da obra, anunciando-o j no ttulo certamente provocativo, pois o que o prprio Tucdides cuidara decidido por dissociar histria e mito dela (histria), o extirpando (mito) Cornford
agora nele fazia conjugar, assim refundidos os dois termos, mito e histria.
Constituir-se-ia, destarte, o episdio da ocupao de Pilos narrado no livro

IV da Histria da Guerra do Peloponeso de Tucdides, na peripteia ateniense? De
acordo com a tese do Professor Cornford tudo parece sugerir que sua composio
evidencia o erro poltico de Atenas ao negar o tratado de paz proposto por Esparta.
Neste, tanto a severidade no trato da personagem de Cleon, quanto o julgamento
parcial do historiador denotariam uma tendncia crtica do perodo e uma aproximao ao Clon de Aristfanes (Os Cavaleiros), em quem encarna o smbolo da
classe indesejvel dos demagogos (SILVA, 2004, p.9;72). 5
Hrodote de Thouirioi expose ici ses recherches, pour empcher que ce quont fait les hommes,
avec le temps, ne sefface de la mmoire et que des grands et merveilleux exploits (...): HRODOTE.
Histoires. Livre I. Clio. Texte tabli et traduit par E. Legrand. Paris: Les Belles Letres, 2010.
2
O grifo meu. A afirmao de David Hume que faz parte do perodo da evoluo que transita do regime antigo de historicidade para o moderno. Cf. Murari Pires, F. Modernidades Tucidideanas. Ktema
es Aei. So Paulo: FAPESP, 2007, p. 22. Para o argumento ver tambm, Hartog, F. Time, History and
the Writing of History: The Order of Time, 1996.
3
Herdoto, ao iniciar sua obra, utiliza-se do substantivo histora () pesquisa. HRODOTE.
(2010: p.12).
4
A traduo utilizada da obra tucidieana foi a de Anna Lia de A. Prado: TUCDIDES. A Guerra dos
Peloponsios e Atenienses. I, I. (traduo de Anna Lia de Almeida Prado) Texto grego estabelecido por
Jacqueline de Romilly. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
5
O coro exalta a coragem e necessidade do poeta de dizer o que justo (511), comparando o demagogo figura de Tfon e do furaco, ao que Maria de Ftima e Silva comenta em nota: que o inimigo
comum, monstro ensurdecedor e tenebroso, contra o qual se revela a intrepidez herclea do poeta,
o demagogo Clon, IN: ARISTFANES. Os Cavaleiros. Introduo, verso do grego e notas de Maria de
Ftima Silva. Lisboa: Edies 70, 2004, p.72.
1
392
Maria Elizabeth Bueno de Godoy
Baseado na leitura trgica da Histria este estudo prope a reflexo acerca

da presena de categorias mticas ao longo da narrativa do episdio da ocupao
de Pilos, o que teria contribudo como evidncia da aproximao de Tucdides de
um gnero narrativo peculiar do perodo em questo: o drama tico. Interpretada por Cornford como a teoria trgica da natureza humana aspecto moral que
Tucdides teria apreendido de squilo categorias como a Apte, a te, a Elps e
a Hbris, assim encadeadas, figurariam o incio da runa poltica ateniense, ou o
reverso de seus sucessos blicos.
Trazendo em seu corpus os valores morais de geraes do pensamento grego

a referida teoria seria o resultado daquilo que fora apreendido do gnero pico
(representado pelas obras de Homero), da poesia de Hesodo do sculo VII a.C., assim como da poesia lrica de Tegnis e da obra do legislador Slon (VI a.C.). Apesar
de algumas tentativas de compilao da histria de uma evoluo do pensamento
grego antigo de Homero a Plato e Aristteles, no a inteno do presente estudo
assumir tal tarefa, mas sim apresentar uma possvel influncia sobre o estilo narrativo de Tucdides por aquele da tragdia.6
o modelo narrativo do tragedigrafo squilo, segundo Cornford, que pode

ser associado ao da narrativa tucidideana. Mas, se seguirmos uma determinada
construo do pensamento moral entre autores gregos, nomes proeminentes
como os de Tegnis e de Slon devem ser contemplados entre os que compem
esta tradio no tempo de squilo, contribuindo deste modo para verses tardias
da referida teoria.

Nenhuma cidade jamais foi destruda por homens de valor, mas quando alguns abraam a impudncia, corrompem o povo, e defendem clamores desonestos em nome do interesse prprio e da influncia, no espere que a cidade
permanea silenciosa por muito tempo; mesmo que agora parea tranquila,
quando escolhas como estas so feitas (). O ganho, aquele que caminha de
mos dadas com o mal, este leva ao caos civil, ao derramamento de sangue
entre cls, aos ditadores. Que nunca optemos por isso (THEOGNIS, 39-52,W).7
Como um membro da aristocracia, Tegnis pode ter dirigido sua obra para
alertar a plis acerca dos perigos da imoralidade. Suas aluses aos eventos correntes referem-se s ltimas dcadas do sculo VII a.C. Apesar de alguns autores
tardios o datarem em meados do sexto sculo, como contemporneo de Slon.
Conforme notas explicativas de West na introduo de Greek Lyric Poetry o va-
A proposta de Tucdides na abertura de sua obra era evitar os elementos fantsticos, ou o maravilhoso (t mythdes) o que poderia despertar o interesse de seus leitores, mas perder o compromisso com
os fatos verdadeiros. Consequentemente, muito se tem discutido acerca da total rejeio do historiador
ateniense em relao ao mito, ou se ele o teria mantido embaixo das diversas camadas de sua obra.
7
A traduo livre da verso na lngua inglesa minha. Utilizou-se como referncia a traduo de
WEST, M. L.Greek Lyric Poetry. Oxford Worlds Classics; translated by M.L.West. UK: Oxford University
Press, 1994. Utilizaremos a inicial W para indicar a traduo de West em todas as obras da lrica grega
citadas em nosso trabalho.
6
393
lor da coletnea como um todo que esta pode ser tomada como representante
da poesia elegaca escrita para simpsios e outros eventos sociais do perodo
(WEST, 1994, pp.14-15).
Para Slon, legislador e poeta ateniense, cujo conhecimento em educao

moral pode ser inferido da prpria cidadania, somente os homens poderiam atrair
a misria para a plis, caindo deste modo sob o jugo de Zeus e das artimanhas dos
imortais. Alm disso, atravs das ms escolhas os homens seriam cegados e guiados sua prpria runa. A moral de Slon clama pelo autocontrole, liderana, e, sobretudo, pela sabedoria aplicada aos negcios da cidade. Seu pensamento est embasado na mxima do orculo de Delfos: Conhece-te a ti mesmo; nada em excesso.
Porque se os homens ferem aos seus iguais, logo encontram sua cidade aterrorizada e dividida. Entre o povo esses males abundam e muitos dos desprovidos encontram-se ento em terras estrangeiras, vendidos como escravos e
ligados por vergonhosos laos... E assim o Mal pblico atinge a todos os homens: a soleira das portas no mais O contm; ele atravessa as altas muralhas,
encontrando-os em seu refgio mais ntimo. Esta lio eu desejo dar aos atenienses: a ausncia da lei traz a cidade incontveis males, enquanto que sua
obedincia mantm tudo em ordem; (...) Faz do rude, suave, evita os excessos,
desfaz os enganos, e arranca as razes do erro; dispensa nossos julgamentos
distorcidos, pacifica o violento, traz fim discrdia e s contendas. Faz de
todos os negcios humanos corretos e racionais (SOLON, IV,W).
A tragdia tica foi concebida no quinto sculo o qual tambm compreendeu duas guerras: as Prsicas (479-448 a.C.) e a do Peloponeso (431-404 a.C.). Se
ambos, squilo e Tucdides, pertencem a este mesmo perodo, esto separados por
uma gerao; o historiador pertencendo a esta ltima, cuja obra produto de sua
experincia e observao.
Existe uma tendncia geral entre estudiosos e pesquisadores da tragdia

grega que, diferentemente da abordagem homrica onde a diviso da responsabilidade entre homens e deuses tem sido exaustivamente discutida e entendida, na
qual os trs principais tragedigrafos squilo, Sfocles e Eurpides so tambm
indefinidos ou super-definidos em suas acepes acerca da responsabilidade.8 Do
drama de squilo s obras euripideanas tardias houve mudanas em relao ao
tratamento da responsabilidade do heri trgico sobre sua prpria runa. No presente estudo pretende-se refletir acerca da abordagem indeterminada da narrativa
esquileana no primeiro livro da trilogia Orestia, assim acompanhando a teoria de
F. M. Cornford: Agammnon submete sua ao ao imprio da necessidade. O que
pode levar a seguinte interpretao: se o heri est cego no o seria por qualquer
394
8
Em seu argumento Dawe cita a obra de Dodds, especialmente o captulo intitulado Apologia a Agammnon IN: DODDS, E.R. Os Gregos e o Irracional. Traduo de Paulo Domenech Oneto. So Paulo:
Escuta, 2002, pp.9-34.
interveno divina, mas por sua prpria vontade, iludida pela esperana enganosa
(Elps) e pelo vil orgulho (a prpria personificao da hbris).9
Na primeira obra da referida trilogia (Agammnon) as palavras do coro,

(composto pelo colgio dos ancios de Argos), esto carregadas de repugnncia
e horror pela escolha do heri em sacrificar sua filha Ifignia em troca de ventos
favorveis. Sua perspectiva neste sentido a do horizonte poltico da coletividade;
este o horizonte da plis e daquilo que figura o bem comum (koins). A primeira
fonte da reprovao do coro em relao a Agammnon advm de sua entrega deliberada tche, como se agisse entregue ao acaso (Agammnon, 186-5). Aquilo que
o heri confia ser a licitude de sua ao parece ao coro a misera demncia, mestra
de vilezas (Errnea ou te) e matriz de males (Agammnon, 222-3). Segundo o
estudo realizado por Torrano na traduo da obra de squilo, o efeito desta escolha
sob a influncia de te no atenua, mas sim agrava a responsabilidade do heri.
Sua escolha ao caminhar sobre as prpuras estendidas por Clitemnestra em seu
retorno ao palcio de Argos similarmente interpretada.
Clitemnestra: Agora, cabea querida, desce desse carro, sem pr no cho o
teu p devastador de lion, rei. Por que tardais, servas, incumbidas de cobrir o cho da via com as vestes? Rpido se cubra de prpura o acesso a casa
inopina a que a Justia o guia. No mais, a mente no vencida por sono far com
os Deuses o justo destino (Agammnon, 905-913).10
Agammnon: Se isto te agrada, descalcem-me logo os sapatos, servis anteparos dos ps, e ao pisar nestas prpuras dos Deuses no me atinja de longe
a inveja do olho. (...) J que me convenci a te ouvir nisso, entrarei no palcio
pisando prpuras (Agammnon, 944-957).
De acordo com Bruno Snell o drama de squilo est principalmente interessado no homem, e ao inferir uma nova concepo e expresso do humano
da tragdia torna-se pertinente compar-lo poesia lrica (1975: 153-4). Snell
tomou o conceito da insistncia na ao humana como um estmulo interior prprio, e no aquele determinado pelos deuses como na poesia homrica. Deste
modo, o poeta buscaria situaes extremas onde o essencial da ao humana
estaria exposto no prprio momento da deciso. No se trata, portanto de mera
vlida uma breve exposio da trama: Agammnon pertence trilogia intitulada Orestia. A obra
resistiu intacta at a modernidade e juntamente as Coforas e as Eumnides, conhecida como um
clssico da antiguidade. A cena acontece em Argos, no palcio dos Atridas onde a rainha Clitemnestra
aguarda o retorno de seu marido e rei da guerra de Tria. L ela preparou sua vingana contra o rei,
por sua escolha h dez anos em sacrificar a prpria filha Ifignia deusa rtemis em troca de bons
ventos para navegar at Tria. Em sua vingana Clitemnestra toma Egisto, primo do rei, como amante,
e tece um tapete com cores prpuras no qual destila todo o seu desejo de justia. Ao chegar o rei, cego
por seu prprio orgulho e vaidade, caminha descalo pelas prpuras, para ser assassinado brutalmente dentro do palcio. Orestes, seu filho, ir se vingar desta morte quinze anos depois, destarte
matando sua prpria me e o amante dela (narrado na segunda parte da trilogia). O terceiro livro
narra o julgamento e tribunal de Orestes em Atenas onde Apolo e as antigas divindades vingadoras
do sangue derramado em famlia (Ernias) decidem sobre sua inocncia ou culpa.
10
SQUILO. Orestia I. Agammnon. Estudo e Traduo Jaa Torrano. So Paulo: Iluminuras, FAPESP, 2004.
9
395
reao, mas sim da ao determinante do peso da responsabilidade e da angstia

nas incertezas do porvir.
Se a questo da indeterminao for posta de lado, somos inclinados a concordar com o argumento do Professor Dawe sobre a escolha de Agammnon. Matricdio um ato (considerando-se a vingana de Orestes sobre o assassinato de
seu pai), enquanto que a escolha do heri em caminhar sobre as prpuras se
remete somente sua deciso em agir. O modo mais simples de transposio da
responsabilidade dos deuses para os homens reproduzido na traduo comentada de Fraenkel do Agammnon, intencionada neste estudo como auxlio compreenso do argumento a despeito de todo o exerccio em elegncia (1950):
E assim, o lder da frota aqueia, sem vituprio a nenhum adivinho, a conspirar com os golpes da sorte, quando os aqueus eram oprimidos pela fome e a
espera no porto de ulis, aonde a mar ia e vinha sem mudanas, inclinou sua
vontade ao impulso da necessidade, e o vento de seu desejo soprou mpio,
impuro, terrvel; naquele instante ele reverteu sua mente e optou pela imprudncia e descuido. Pois os homens so levados pelo mau conselho, maldito
enfastio, incio de toda ruina (Agammnon, 187).
Peripteia trgica ou acontecimentos objetivamente correlatos? Seriam os

eventos do episdio de Pilos, assim narrados por Tucdides, reveladores do que
Jean Pierre Vernant denomina ser a mola trgica, onde todos os seus sucessos
so revertidos no contrrio, na ocasio de seu declnio e runa? Para Cornford, a recorrncia deliberada do historiador tche (fortuna), aliada s escolhas atenienses
atravs da figura de seu lder Cleon, atribui a Atenas o lugar do heri neste encadeamento trgico de eventos no qual as categorias mticas compem a teoria trgica
na forma do drama (1907: 96).
Imbudo da inteno de narrar o referido episdio evidenciando o erro poltico de Atenas ao negar a proposta de paz feita por Esparta Tucdides compe
o livro IV estruturando-o de modo a contrapor dois episdios centrais e opostos: o
primeiro, o relato do sucesso ateniense em Pilos como fruto da tche, aps o qual
Atenas, chamada razo no apelo da embaixada lacedemnia, responderia negativamente. Fruto da persuaso enganadora (apte) de Cleon, Atenas se v envolvida,
esperanosa de cobias (elps), em novos cometimentos blicos que, embora despropositados, alcanam (fugaz) xito.
Com isso, argumenta Cornford, adentraram o palco da histria de Tucdides
os personagens figurativos das tragdias atenienses, especialmente esquileanas:
tche, elps, apte e hbris. A Histria compusera, pois, uma tragdia de Atenas:
396
(...) pelo decurso sequencial dos episdios do Discurso Fnebre de Pricles,

da campanha de Pilos, do dilogo de Melos e da expedio Siclia, vislumbram-se os desvios hibrsticos de ambies imperiais desmedidas, infladas
em sua avidez de ganhos por golpes inesperados da sorte prspera, logo, en-
tretanto, revirada em infortnio consequente perda da lucidez racional, por

que a cidade, agora cega de paixes, errava em suas decises (MURARI PIRES,
2007, p.9).
Neste sentido, o reclamo de alcanar uma inteligibilidade para o desenrolar dos acontecimentos blicos sucessivamente narrados, teria despertado em Tucdides a atualizao de uma outra forma artstica. Princpio compositivo este,
afirma-o Cornford, pelo qual, ele, Tucdides, selecionando dos fatos os aspectos
relevantes e ordenando-os, pudesse estabelecer nexos, dando o sentido histrico
narrativa (1907: 134-5).
E aqui tens, atenienses, uma bela oportunidade de o fazerem: evitando assim
mais tarde, se rejeitarem nosso conselho, arriscarem considerar todo seu sucesso fruto da mera fortuna, enquanto, pelo contrrio, est em suas mos, sem
riscos, garantir um renome de fora e sabedoria (...). Os Lacedemnios os solicitam uma trgua e o fim das hostilidades, concedendo-lhes paz e aliana e
muito mais amizade e familiaridade mtua; pedindo por tal [somente] aqueles
homens que permanecem na ilha [Pilos] (THUCYDIDE, IV: 18,5; 19 1). 11
Assim expostos, os argumentos da embaixada espartana clamavam pela

sabedoria, por uma justa deciso que, no momento do sucesso de Atenas, provaria
sua superioridade no belicista, mas, sobretudo, moral. Do mesmo modo que chamar razo o heri vacilante, cego aos prudentes aconselhamentos do coletivo que
visa o bem comum a todos, a perspectiva do discurso de Esparta aquela do coletivo, que produz o eco dos interesses polticos da coletividade, e no do interesse
individual. A resposta ateniense, fruto da certeza de uma superioridade mesmo
que circunstancial sobre os lacedemnios, os fez aspirar a uma cobia por maiores ganhos, apoiados justo naquela (in) certeza de ter como aliada a tche.
Os espartanos estariam moralizando, afirma-o Cornford (1907:120). Um

sbito reverso da fortuna era em si um fenmeno peculiarmente interessante ao
pensamento grego, e o tema da moderao moral lugar comum em situaes de crise. Para Cornford o fato de Tucdides ter construdo o contraponto entre o discurso
da embaixada lacedemnia escolha ateniense por seguir o conselho de Cleon evidencia sua inteno em expor a (m) escolha aliada deciso. Mesmo que atribuda
persuaso enganosa, leva Atenas, cega, a aspirar por ganhos ainda maiores. Para
Cornford, Tucdides compe a sequncia dos episdios de modo a interpret-los
de acordo com certa filosofia da natureza humana, esta trgica (1907:121).
Intoxicados por elps os homens se arriscam. Cornford conclui que fadados
ao erro de conduta, tanto na vida pblica quanto na privada, os homens no atendem a qualquer lei que os restabelea ao justo meio. Pois a humanidade esgotou
11
Utilizou-se tambm neste estudo a traduo direta da lngua francesa: THUCYDIDES (IV: 18,5;19,1).
La Guerre Du Peloponnse. Tomes I-V. Texte tablis et traduit par Jacqueline de Romilly. Paris: Les
Belles Lettres, 1953-1972.
397
seu catlogo de impunidades, constantemente acrescentando novas s antigas veleidades, no af de buscar meios que minimizem as consequncias sofridas por
suas (ms) escolhas (CORNFORD, 1907, p.122). Quando lida desta perspectiva, a
narrativa tucidideana levaria ao temor e compaixo, emoes essas outrora suscitadas pelo drama tico.
Referncias
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399
Nicolau de Cusa e una religio

in rituum varietate*
* Este artigo parte da

pesquisa financiada pelo
PROPESQ/UEPB,
Cota
2011-2012, intitulada
possvel o dilogo inter-religioso ou o dilogo
com o diferente Algumas
reflexes a partir da Filosofia Medieval.
Maria Simone Marinho Nogueira*
** Doutora UEPB.
Resumo
O tema da paz j uma constante no pensamento de Nicolau de Cusa, desde a sua primeira obra, De concordantia catholica, passando pelo seu livro
mais emblemtico, De docta ignorantia, at as suas ltimas obras, como o
caso da De venatione sapientiae e do De apice theorie. No entanto, o pensador alemo dedicou um pequeno livro exclusivamente ao tema da diversidade
religiosa: trata-se do De pace fidei escrito em 1453 que reflete, tambm, a tomada de Constantinopla pelos turcos. O autor utiliza-se de um recurso fictcio
que acontece no cu da razo, em um conclio celestial presidido pelo Todo-Poderoso. L, os representantes de diferentes lugares do mundo e tambm
das mais diversas religies aparecem no com o aspecto humano, mas como
virtudes intelectuais e discutem a questo central do referido opsculo: saber se diante da diversidade de religies, cada uma com diferentes e variados
ritos parecendo ser esta diversidade o motivo de tantas e to sangrentas
guerras possvel pensar uma alternativa que leve concrdia, ou seja,
paz. A postura de Nicolau de Cusa, diante de tal problema, imperativamente
contra a luta armada e a favor do dilogo. O filsofo do Mosela, como pensador extremamente profundo e sereno que sempre foi, entendia que era necessrio trabalhar em um dilogo com as diferentes religies, partindo do pressuposto de que h uma unidade em todas elas. Entretanto, esta unidade no
deve ser pensada como anulao da diversidade, mas deve ser pensada como
una religio in rituum varietate. Deste modo, nesta comunicao, pretende-se
apresentar alguns elementos filosficos que aparecem no De pace fidei, no
sentido de refletir, a partir destes elementos, se o livro supracitado oferece-nos uma abertura para o dilogo inter-religioso ou para a ideia de tolerncia.
(Pesquisa financiada pelo PROPESQ/UEPB - Cota 2011/2012, cujo projeto se
intitula: possvel o dilogo inter-religioso ou o dilogo com o diferente? Algumas reflexes a partir da Filosofia Medieval).
Palavras-chave: Dilogo. Tolerncia. Paz. Nicolau de Cusa.
Nicolau de Cusa e una religio in rituum varietate
399
qu a Filosofia Medieval pode ter a dizer aos homens de hoje sobre identidade, diferenas e sobre algumas guerras promovidas em nome de Deus,
tendo a chancela, portanto, ora de uma determinada religio, ora de outra?
Ser, realmente, que o pensamento desenvolvido naquilo que a Modernidade designou Idade das trevas tem alguma lio a nos ensinar, sobretudo quando se
aborda o tema do dilogo inter-religioso, ou seja, a discusso sobre a tolerncia
religiosa? Ter Nicolau de Cusa (1401-1464), um cristo, filsofo da Idade Mdia,
alguma coisa a nos dizer que merea o nosso debruar sobre os textos deste pensador numa pesquisa cientfica? Poder sua obra contribuir para a temtica que aqui
se apresenta, posto que viveu e refletiu em um contexto historicamente distante do
nosso tempo, sem o advento da aufklrung ou das luzes da razo e sem a ampla liberdade de expresso que temos hoje? Afinal, que ideias Nicolau de Cusa teve acerca do dilogo inter-religioso e, naturalmente, sobre o que disso se pode pensar?
Procurando mostrar os perigos da intolerncia, passemos a Nicolau de Cusa
e a sua proposta de uma perpetua pax. O pensador alemo dedicou um pequeno
livro exclusivamente ao tema da diversidade religiosa: trata-se de A paz da f escrito em 1453 e que reflete, tambm, a tomada de Constantinopla pelos turcos. O
autor utiliza-se de um recurso fictcio que acontece no cu da razo, em um conclio
celestial presidido pelo Todo-Poderoso. L, os representantes de diferentes lugares
do mundo e tambm das mais diversas religies aparecem no com o aspecto humano, mas como virtudes intelectuais.
Feito este breve resumo, podemos dizer que a questo colocada em A paz da
f a de saber se, diante da diversidade de religies, cada uma com diferentes e
variados ritos parecendo ser esta diversidade o motivo de tantas e to sangrentas guerras possvel pensar um meio que leve concrdia, ou seja, paz e no
guerra? A postura de Nicolau de Cusa imperativamente contra a luta armada e
a favor do dilogo e da paz. No entanto, no deixa de ser curioso que o filsofo em
questo encontre-se numa situao extremamente delicada, ou seja, como cardeal
da igreja deveria estar em favor da guerra, posto que a religio crist via na fora
das armas um recurso necessrio contra o avano da religio islmica naquele momento; por outro lado, ele, como pensador extremamente profundo e sereno que
sempre foi, entendia que era necessrio trabalhar em um dilogo com as diferentes
religies e, principalmente, com o islamismo. Numa troca de correspondncia com
Juan de Segvia, telogo espanhol e tambm professor da Universidade de Salamanca, este ltimo pergunta a Nicolau sobre o seu posicionamento em relao ao
caminho que deve ser adotado para converso dos infiis e qual a melhor via para
enfrentar o relacionamento com os turcos, se a via das armas ou a via do dilogo?
Nicolau de Cusa responde fazendo um breve relato do livro que acabara de

escrever e no qual fica claro que o que diferencia uma religio de outra a variedade de ritos, ou seja, para ele, a variedade pressupe uma unidade e, portanto, uma
igualdade, que a crena num ser divino, logo, se as pessoas de diferentes religies conseguirem reconhecer que esta diversidade pressupe uma unidade, ento,
como est escrito em A paz da f cessaro as guerras, a lividez do dio e todos os
males e todos conhecero como no h seno uma religio na variedade dos ritos.
400
Maria Simone Marinho Nogueira
Complementando a sua resposta a Juan de Segvia e seguindo a linha de exposio

exposta em A paz da f que est centrada no mandamento do amor, Nicolau de Cusa
chama a ateno do seu interlocutor para dizer que a invaso armada, ou seja, a
agresso, deve ser substituda pelo dilogo, pois, como ele afirma se lutarmos com
as armas, pelas armas morreremos.
A questo central de a paz da f
Portanto, como j dissemos, a questo central de A paz da f a de saber se,

diante da diversidade de religies, possvel pensar um modo que leve paz e no
guerra? com base nesta indagao que todos os argumentos do livro so desenvolvidos. Assim, logo no incio do seu opsculo, podemos ler:
A divulgao dos atos to cruis cometidos pelo rei dos Turcos recentemente
em Constantinopla encheu um certo homem, que em dada ocasio visitara
aqueles lugares, de um tal zelo divino que o levou a orar, com muitos gemidos,
ao criador de todas as coisas, que moderasse com a sua piedade a perseguio
cuja crueldade, maior do que o habitual, se devia aos diversos ritos das religies.
(NICOLAU DE CUSA, 2002, p.21, Grifo nosso)1.
Os atos cruis e a perseguio, maior do que o habitual, se devem, conforme

Nicolau de Cusa, variedade de ritos religiosos e, por isso, nosso pensador desenvolve ao longo do seu texto um discurso pautado no dilogo inter-religioso, ou seja,
prope, diante de tal situao, um discurso que preze pelo dilogo ou pela possibilidade da concrdia entre as diversas religies, posto que a diferena entre elas
diz respeito muito mais variedade dos ritos do que, propriamente, ideia subjacente de cada religio: o culto a um ser superior. No entanto, o autor de A paz da
f, sabedor das dificuldades que se encontram latentes nas diversidades dos ritos,
reconhece que tal diversidade pode contribuir para o aumento da devoo e, assim
sendo, o que prope que esta variedade seja aproveitada em prol de uma religio
capaz de congregar, seno todas, pelo menos muitas das diferenas existentes em
cada culto. Desta forma, afirma:
Porque se no possvel ou conveniente suprimir esta diferena dos ritos, de
modo que a diversidade contribua para aumentar a devoo, quando qualquer nao se aplicar com mais diligncia nas suas cerimnias que so mais
gratas a ti, que s o rei, ento que, ao menos, assim como s uno, haja uma s
religio e um s culto de latria. (NICOLAU DE CUSA, 2002, p.24-25).2
Quod si forte haec differentia rituum tolli non poterit aut non expedit, ut diversitas sit devotionis
adauctio, quando quaelibet regio suis cerimoniis quase tibi regi gratioribus vigilantiorem operam
impendet: saltem ut sicut tu unus es, uma sit religio et unus latriae cultus. [h], DPF I, 6. Apesar de
estarmos usando a traduo portuguesa, citaremos em nota de rodap o texto em Latim, seguido da
letra h entre colchetes (identificao da edio crtica), seguido de DPF, Captulo (em romano), e
Pargrafo (em arbico).
2
Quod si forte haec differentia rituum tolli non poterit aut non expedit, ut diversitas sit devotionis
adauctio, quando quaelibet region suis cerimoniis quasi tibi regis gratioribus vigilatiorem operam
impedent: saltem ut sicut tu unus es, una sit religio et unus latriae cultus [h]. DPF, I, 6.
1
401
Podemos perceber, assim, que a obra em questo apresenta-nos um itinerrio que poder nos ajudar a refletir sobre a possibilidade do dilogo inter-religioso, que, entretanto, no pode ser compreendido no sentido contemporneo do
termo. Mesmo assim, o referido livro sempre foi visto como o principal texto do
filsofo alemo quando se trata de abordar tal tema. Deste modo, no tem faltado
eventos filsofos dedicados a este texto, nem tampouco publicaes, desde as mais
antigas at as mais atuais. Como exemplo, podemos citar os Congressos realizados em Salamanca e em Coimbra, em 2002, cujo ttulo foi Coincidncia dos opostos
e concrdia3 Caminhos do pensamento de Nicolau de Cusa. Na apresentao dos
anais portugueses, um dos coordenadores escreve:
Hoje, entrada do sculo XXI, tal como no sculo XV, os homens continuam
divididos, fazendo das religies e das culturas no aquilo que os une, mas
aquilo que os separa, e transformando os seus credos em motivos de guerra, de perseguio e de morte. Por isso, tambm hoje, tal como no sculo
XV, a concrdia volta a surgir como projecto mobilizador ao servio de uma
paz que se quer duradoura, ancorada no respeito das diferenas e numa justa
compreenso de como a verdade e a unidade supem um horizonte em que
o princpio de no-contradio exige a complementariedade do princpio da
coincidncia, raiz da metafsica da ideia de concrdia. (ANDR, 2002, p.7).
Destacamos que A paz da f, mais uma vez, esteve no centro das discusses
de ambos os Congressos e que muitas vezes a sua interpretao se fez sentir atravs do princpio da coincidncia, pois este, como afirma Andr no passo acima,
o complemento necessrio do princpio de no-contradio, ou seja, no podemos chegar ideia de concrdia, em Nicolau de Cusa, sem a ideia de coincidncia
dos opostos. Quer isto significar que o princpio fundador do modo ocidental de
pensar (o princpio de no-contradio) no d conta de abraar as diferenas,
no sentido de a elas atribuir uma positividade, posto que um princpio excludente e, portanto, intolerante.
Ao contrrio, a via da coincidncia dos opostos direciona para a concrdia,
j que a diversidade nela no vista de forma excludente. Logo, a diversidade de
culturas e de religies no deve servir para separar os homens e sim para uni-los,
j que, de algum modo, o que torna todos os homens iguais, para o Cardeal alemo,
o fato de todos serem diferentes. preciso, portanto, aprender a conviver com
as diferenas, posto que estas fazem parte da prpria essncia da realidade. Neste
sentido, escreve Andr:
Coincidncia dos opostos um conceito chave da filosofia de Nicolau de Cusa. ele que est na
base de uma teoria da concrdia que acenamos estar presente no segundo livro de A douta ignorncia
e que pode melhor ser desenvolvida numa pesquisa posterior (que aqui s foi introduzida no trabalho da iniciao cientfica) corroborando a hiptese inicial de uma leitura antropolgica a partir do
plano cosmolgico que aparece no livro II da obra citada.
3
402
[...] o De pace fidei no podia deixar de fundamentar, de algum modo, a pluralidade, a diversidade e a singularidade de ritos, pressuposta a unidade do
princpio a que todos se referem. [...] Que a vivncia desta singularidade
um bem, demonstra-o o facto de, no mesmo pargrafo em que se faz tambm
referncia origem una de todos os povos, se fazer tambm referncia ao motivo do retorno a essa mesma unidade, mas acrescentando uma palavra que
neste contexto extremamente significativa: o esprito intelectual retornar
frutuosamente enriquecido sua origem (ANDR, 2005, p. 41).
O retorno unidade passa, necessariamente, pela pluralidade e esta deve

proporcionar um aprendizado importante e enriquecido por esta mesma pluralidade. Tal aprendizado significa, tambm, que ser capaz de olhar o diferente como
diferente (e no como mau, menor, menos capaz, insignificante etc.) implica uma
transformao daquele que olha, uma vez que o fato de o outro ser diferente no o
torna no humano. Por isso, talvez, em De visione dei, Nicolau de Cusa afirme que a
humanidade, simples e una em todos os homens, pode ser descoberta em todos e
em cada um deles e que esta mesma humanidade no abandona os homens quer se
movam, quer durmam, quer repousem4 e, acrescentamos ns, quer rezem, seja na
igreja, no templo, na mesquita, na sinagoga ou no ntimo do seu ser.
Deste modo, em relao filosofia cusana, e levando em considerao s
ideias expostas at aqui, podemos afirmar que tanto o tema do dilogo inter-religioso ou ainda o tema da concrdia e da paz esto presentes e de forma explcita
no pensamento do filsofo do Mosela. Entretanto, no nos parece que o dilogo
inter-religioso em Nicolau de Cusa tenha o mesmo sentido da expresso usada na
Contemporaneidade5. Para comear, Nicolau de Cusa no utiliza o termo dialogus
em seu livro A paz da f; utiliza, sim, consensus: [...] compadeceu-se o Senhor do
seu povo e assentiu que toda a diversidade das religies, mediante um consenso
comum de todos os homens, fosse reconduzida de modo concordante a uma s
que a partir de agora ser inviolvel (NICOLAU DE CUSA, 200, p. 28)6. Alm disso,
mesmo que utilizasse o termo dilogo este no teria o sentido (pensando no significado mais comum) de uma simples conversa entre duas ou mais pessoas. Na
carta que escreve em resposta missiva de Juan de Segvia7 (que aparece aps o
4
Cf. De visione dei, 32: 10-19.
5Fiquemos, para ilustrar, com uma das muitas definies contemporneas: [...] o pluralismo religioso, em si mesmo, no permite a nenhuma religio qualquer pretenso absoluta. Desse modo, a cultura
pluralista constitui-se numa presso externa que fora tanto o cristianismo como qualquer outra
religio a renunciar a toda e qualquer pretenso exclusivista e absoluta. ANDREATTA, 2004, p.6.
6
[...] misertus est igitur Dominus populo, et contentatur omnem religionum diversitatem communi omnium hominum consensu in unicam concorditer reduci amplius inviolabilem. [h], DPF, III, 9. Grifo nosso.
7
Telogo espanhol com quem Nicolau de Cusa manteve uma grande amizade, apesar do desentendimento no Conclio de Basileia, quando este deixou o partido conciliarista e aderiu ao partido papista.
Ele escreve a Nicolau de Cusa solicitando informaes, opinies e conselhos sobre a situao da igreja
depois da queda de Constantinopla. bom lembrar que Juan de Segvia, logo depois do Conclio
de Basilia, passou a se dedicar aos estudos sobre a seita dos sarracenos e que est certo que o
caminho a seguir na relao com esta seita o da paz e no o da guerra. Alm disso, ele preparou
uma edio trilingue do Alcoro (Alcoranus trilinguis) rabe-castelhano-latim, que infelizmente se
perdeu, restando apenas o prlogo.
403
escrito De pace fidei tanto na verso latina quanto na traduo portuguesa) encontramos alguns passos que nos alertam para o sentido de dilogo como converso
(independente do termo que utilize):
Pois agora a defesa da f ortodoxa exigia (fidei orthodoxae defensio exigebat)
encontrar algum assim zeloso e especialmente douto, agudo e ligado tradio. [...] de esperar que todos os turcos aceitaro crer na f (acquiescerent
fidei) da Santssima Trindade, [...] Experimentei tanto junto dos Judeus como
junto dos prprios Turcos que no difcil persuadi-los (non esse difficile persuadere) da Trindade na unidade da substncia. [...] E se os persuadirmos,
com razes clarssimas, de que isto conveniente [...] (Et quando clarioribus
rationibus convenientia persuaderetur [...]).(NICOLAU DE CUSA, 2002, p. 28)8.
Como se pode perceber, apesar de entender que se deve dialogar com os

muulmanos, este dialogar est fortemente imbudo da ideia de converso e, mesmo no sendo uma converso cega e fora, (Nicolau de Cusa quer fazer uso da
razo num dilogo de convencimento dos infiis) no se trata, simplesmente, de
um dilogo no sentido mais comum do termo. Sobre tudo isso, esclarece-nos Alvarez-Gmez que Nicolau de Cusa tem uma confiana quase ilimitada na capacidade
da razo, mesmo no que se refere aos mistrios mais difceis de serem aceitos por
parte dos sarracenos como, por exemplo, a ideia da cruz e o sacramento da eucaristia. No entanto, muito cuidadoso na hora de pensar em um dilogo com eles,
pois, apesar da superioridade objetiva das razes que podem ser acrescentadas,
eles no vo converter-se facilmente (ALVAREZ-GMEZ, 2004, p. 115).
Podemos acrescentar, ainda, que a possibilidade do dilogo inter-religioso
de Nicolau de Cusa deve ser entendida no sentido de una religio in rituum varietate.
Ou seja, por mais que Nicolau se proponha a dialogar com as principais religies
conhecidas por ele na poca em que escreve A paz da f, este dilogo passa pela
ideia de converso e passa, tambm, pela reconduo de todas as religies ao cristianismo. Isso o sentido da frase una religio in rituum varietate, isto , uma nica
religio na variedade dos ritos e assim, mesmo que no pensemos esta religio
como absoluta, ela, na viso de Nicolau, tem a pretenso de ser a soberana. Ora,
esta ideia vai de encontro ao conceito de dilogo inter-religioso na Contemporaneidade, isto , o pluralismo religioso no permite a nenhuma religio qualquer pretenso absoluta, mas, apesar disso, as ideias contidas no opsculo em anlise apontam
para um pluralismo religioso, posto que prope (no fora) um dilogo pautado
na racionalidade (e assim se conclui no cu da razo a concrdia das religies) (NICOLAU DE CUSA, 2002, p. 81)9 e na exposio argumentativa dos diferentes ritos
Nam nunc fidei orthodoxae defensio exigebat talem zelosum atque apprime doctum, peracutum
et memorativum reperiri. [...] Spes est quod omnes Teucri acquiescerent fidei sanctissimae Trinitatis
[...], Expertus sum tam apud Iudaeos quam ipsos Teucros non esse difficile persuadere trinitatem in
unitate substantiae. [...] Et quando clarioribus rationibus convenientia persuaderetur [...].[h]. NICOLAU DE CUSA, Carta a Joo da Segvia, passim. Parnteses nossos.
9
Conclusa est igitur in caelo rationis concrdia religionum modo quo praemittitur. [h], DPF XIX, 68.
8
404
religiosos para que, numa maturidade almejada e idealizada, a variedade dos ritos
seja transformada (no banida) e reconduzida a uma nica religio.
Essa nica religio representa para Nicolau de Cusa o fundamento firme, slido e necessrio para onde, por meio do consenso, a variedade dos ritos (transformada) possa se manter em paz, ou, como ele afirma no final livro, depois de dizer
que os sbios que participaram da discusso deveriam se conduzir s suas naes
e pr em prtica o que foi decidido: [...] que conflussem, [...] a Jerusalm, [...] e
aceitassem uma s f em nome de todos e sobre ela edificassem uma paz perptua,
[...](NICOLAU DE CUSA, 2002, p. 82)10. Naturalmente que toda discusso feita em
A paz da f se d no plano ideal e Nicolau tem conscincia disso. O prprio ambiente onde o dilogo acontece fictcio e (ele acontece no cu, por meio de um conclio celestial, presidido pelo Todo-Poderoso, auxiliado pelos anjos e na presena de
um representante de cada religio existente que no assumia aspectos de homens,
mas de virtudes intelectuais) isso representa um projeto ideal de paz. Mesmo
assim, como afirma Alvarez-Gmez (2004, p. 118), o fato de acontecer no cu pode
ser significativo, pois se aspira a uma paz que deve transcender os plurais e variados interesses que tenham a ver com a convivncia terrena.
Apesar do idealismo, Nicolau de Cusa nos oferece um caminho para a concrdia e, neste caminho, h um dilogo (mesmo que seja de converso) que nos
leva acolhida do diferente ou ao dilogo inter-religioso. Assim, consideramos ser
muito significativo o texto do filsofo alemo no que diz respeito a um outro olhar
para as religies diferentes da sua e, por conta disso, um novo olhar sobre a sua
prpria religio. Neste sentido, como escreve Alvarez-Gmez (2004, p.139): A leitura de N. de Cusa nos ensina ao menos que ali, onde h enfrentamentos religiosos
preciso aplicar a inteligncia ao mximo para, por via da paz [...] aspirar paz
perptua na medida do possvel
Deste modo, podemos dizer que Nicolau de Cusa, por diferentes caminhos
e de diferentes modos, nos ensina uma lio importante: as nicas armas, com as
quais os homens devem lutar, so aquelas oriundas da nossa condio de seres pensantes, aquelas, portanto, que no produzem um determinado artefato, mas produzem aes pautadas nas boas relaes entre os seres que chamamos humanos.
No entanto, na condio de seres amantes, pois no s a racionalidade que diferencia os homens dos outros animais, esta razo deve ser conduzida por uma fora
vital e essencial, a nica que pode edificar a paz e qual todas as leis, conforme as
palavras do prprio Nicolau, devem ser reconduzidas e por ela orientadas: a lei do
amor. Com esta, vivida na autenticidade da sua existncia, talvez consigamos chegar mais do que a uma paz sonhada e desejada, a uma paz possvel ou, pelo menos,
a uma cultura do respeito e da acolhida do diferente que s faz algum sentido se for
capaz de transformar o ser humano em um ser melhor.
[...] et quod administratorii spiritus ducant et eis assistant et deinde cum plena omnium potestate
in Iherusalem quase ad centrum commune confluant et omnium nominibus unam fidem acceptent et
super ipsa perpetuam pacem firmem [...].[h], DPF XIX, 68. Optamos por reproduzir aqui sem os cortes
que fizemos na traduo, posto que, devido a estrutura da lngua latina, nem sempre possvel fazer
os mesmos cortes de modo a manter o sentido da frase em latim.
10
405
Consideraes finais
Diante do exposto, acreditamos que a filosofia de Nicolau de Cusa, sobretudo
a exposta em De pace fidei, pode, sim, contribuir para uma maior reflexo acerca do
dilogo entre as diversas religies. Embora, como j dissemos, ele dialogue para converter, esta possvel converso est pautada no dilogo enquanto acolhida e respeito
pelos diferentes ritos religiosos que devem ser analisados e discutidos em prol de
um consenso ou de uma concrdia, pautados numa racionalidade, orientados pela lei
do amor. Logo, o que Nicolau de Cusa prope, no uma eliminao das diferenas,
mas uma anlise serena desta pluralidade que deve levar a um consenso, posto que
por trs da diversidade de ritos h um nico objetivo: o louvor a um deus que amor.
Deste modo, pensamos que a reflexo apontada em A paz da f pode contribuir para uma outra viso da Idade Mdia ou da Filosofia Medieval: uma viso mais
serena, pautada na leitura rigorosa dos textos filosficos e no nos preconceitos
construdos ao longo da histria. Afinal, todos os perodos histricos, em vrios
aspectos da sociedade, fizeram uso da intolerncia. Se a Idade Mdia foi intolerante
em determinados perodos dos seus dez sculos de existncia, a histria posterior
tambm o foi e, infelizmente, continua sendo. Apenas para ilustrar: a inquisio
espanhola foi a mais violenta da histria e, por mais que tenha sido fruto de uma
Bula Papal (do Papa Bento IV, datada de 1478), estava sob o controle do Estado e
tinha, na verdade, fins polticos e prolongou-se at o incio do sculo XIX. Se quisermos ser mais precisos do ponto de vista histrico, ela se situou no Renascimento e
foi at a Modernidade. Esta, alis, foi inaugurada cortando cabeas. E o que dizer
da Contemporaneidade? Infelizmente que este foi/ o perodo mais violento da
histria, com duas guerras mundiais e com a nao que se autodenomina a mais
democrtica do mundo achando-se no direito de invadir pases e matar inocentes,
para ficarmos apenas com o mnimo da intolerncia cometida ps Idade Mdia.
Onde queremos chegar com este pequeno desvio da concluso da nossa pesquisa? Com certeza, no a ideia absurda de fazermos apologia da Idade Mdia, dizendo que este foi o perodo mais fantstico da humanidade. Queremos apenas
mostrar que a intolerncia faz parte, tristemente, da histria dos homens. Logo, a
leitura preconceituosa que se faz do Medievo e da sua filosofia no se justifica, j
que a gide do projeto iluminista fracassou e homens de hoje, com muito mais conhecimento do que os homens medievais, no conseguem, pelo menos, indicar um
caminho que possa conduzir paz. Neste sentido, consideramos que dialogar para
converter ou intervir para persuadir foi um avano, do ponto de vista do contexto
medieval e um avano do ponto de vista da Contemporaneidade, j que as foras
das armas substituem, o tempo todo, a possibilidade do dilogo, da racionalidade,
do afeto, da acolhida e do respeito pelo diferente. Neste sentido, o pensamento
de Nicolau de Cusa no medieval (no sentido pejorativo com que este termo
utilizado hoje) mais do que contemporneo, pois aponta para concrdia numa
sociedade pautada na discrdia.
406
Em relao ao pensador abordado, podemos dizer que Nicolau de Cusa se

abre leitura dos intrpretes muulmanos e do prprio Alcoro, entendendo que
este deve ser lido luz do sentido simblico, mas este simbolismo no pode vir
somente dos critrios elaborados pela tradio crist11. Para ele, embora isso no
aparea de forma explcita, o povo carece de capacidade crtica, logo, precisa ser
bem conduzido, pois tende a considerar as palavras dos profetas como a prpria
palavra divina e, levando em conta as diferenas entre aqueles que pregam a Palavra, muitas vezes, so levados a enfrentamentos e divises. Estes enfrentamentos
e divises so o resultado do fanatismo a que leva toda a absolutizao no legtima das palavras pregadas. Conforme Alvarez-Gmez, interpretando um passo
importante de a paz da f12, os profetas e reis s podem praticar a sua ao com
sentido, se levarem em conta a ndole (mentalidade, cultura, necessidades etc.) dos
destinatrios aos quais se dirigem. Quando isso no acontece, surge de forma inevitvel o conflito, pois se produz uma absolutizao exatamente onde esta nunca
legtima: no mbito da finitude ou da diferena. Neste mbito, se esgrime em nome
de Deus e, quando isto ocorre, o resultado no pode ser outro alm do fanatismo
(Cf. ALVAREZ-GMEZ, 2004, p. 131).
Neste ponto, Nicolau de Cusa tem ainda muitas lies a nos ensinar. A tendncia a absolutizao das representaes religiosas s podem nos levar ao conflito. Por outro lado, a busca autntica por aquilo que o pressuposto das religies,
e que por isso mesmo pode transformar o confronto da diversidade em encontro
com o diferente, deve ser buscado para alm das diferentes religies e das suas respectivas instituies. Este para alm o caminho apontado pela mstica, que aqui
no abordamos, mas para onde nos conduziu a leitura do texto analisado. Sendo
assim, conclumos o nosso texto apontando para a importncia da mstica numa
pesquisa que aborda o tema do dilogo inter-religioso.
Primeiro, a mstica nos ensina um Deus vivido (experienciado), portanto,

ultrapassa o limite de uma designao positiva de um determinado Deus. Segundo,
a mstica aponta para um Deus enquanto amor transformador e, nesta transformao, o reconhecimento dos nossos limites relaciona-se ideia de humildade e de
desprendimento e, este ltimo, sempre dispe para o encontro do outro. Terceiro,
a intimidade do experienciar articula singularidade e universalidade e isso promove o dilogo (Cf. MARIANI, 2009, passim). Notemos que os textos de Nicolau de
Cusa, apesar de fazerem referncia a um deus nico, muitas vezes circunscrito a
uma determinada religio, apontam para o caminho da mstica, no sentido de mostrar o verdadeiro lugar para onde se encaminha aquele que cr: o ntimo lugar da
alma, permeada de afeto e intermediada pela concrdia de uma razo s.
11
Para as ideias referentes a Nicolau de Cusa, cf. ALVAREZ-GMEZ, 2004, p. 117. Para todas as ideias
apresentadas a seguir em relao ao filsofo alemo, o texto de referncia o supracitado.
12
Passo que reproduzimos aqui: Por isso, puseste frente do teu povo diversos reis e videntes chamados profetas, muitos dos quais, no desempenho das suas funes e da misso que lhes deste, instituram em teu nome o culto e as leis e instruram o povo ignorante. E [os homens] aceitaram estas
leis como se fosse tu, o prprio Rei dos reis, a falar-lhes face a face crendo que ouviam no a eles, mas
a ti atravs deles. A diversas naes enviaste diferentes profetas e mestres, uns num tempo, outros
noutro. Ora prprio da condio terrena do homem defender como verdades e hbitos praticados
h muito que se considerem como passando a fazer parte da natureza. E assim acontecem no poucas
dissenses quando uma dada comunidade prefere a sua f de outra. NICOLAU DE CUSA, 2002, p. 23.
407
Referncias
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408
A noo de participao em Toms

de Aquino e sua relao com a
doutrina dos transcendentais
Matheus B. Pazos de Oliveira*
* UNICAMP/CAPES
presente comunicao tem por escopo analisar a noo de participao e

sua relao com a doutrina dos transcendentais. primeira vista, pareceria
que o objeto proposto consiste numa exposio da relao entre uma noo
reconhecidamente platnica [metexis] e uma doutrina que comumente tributada
filosofia crtica de Kant. Ademais, esta relao seria apresentada em Toms de Aquino o que pode levar, aparentemente, a uma srie de confuses1. A partir disso, faz-se
necessrio, de antemo, esclarecer o significado do que foi anunciado como ttulo
para, s ento, explicitar em que consiste nossa anlise desta relao em Toms.
Desde o incio do sculo XX, um grupo especfico de scholars dedicou-se a um
estudo mais amplo da filosofia de Toms.2 Com isso, este grupo pretendia explicitar que a filosofia desenvolvida por Toms no se limitava a uma mera adaptao
da filosofia aristotlica,3 mas que esta deveria ser considerada como uma, dentre
vrias, das fontes disponveis e vlidas para Toms. Para tanto, este grupo investigou o papel da noo de participao no conjunto da obra tomsica para, assim,
explicitar a importncia desta noo para a resoluo de problemas especficos
1
Um leitor mais atento poderia pensar que nossa comunicao buscar estabelecer uma relao entre Toms e Kant a partir da noo de participao, mas isto seria confundir o tomismo transcendental de Marchal com as reflexes que dizem respeito noo de participao em Toms. Este tipo de
relao seria, a priori, invlido.
2
Este grupo especfico formado, sobremaneira, pelos trabalhos pioneiros de FABRO [1939] e GEIGER [1953].
3
As tentativas de filiar Toms em determinada tradio filosfica motivou uma srie de trabalhos,
sobretudo para explicitar que Toms no era o Aristotele aristotelior, ou seja, mais aristotlico que
Aristteles. Estes trabalhos tem por principal objeto esclarecer o sentido da presena de elementos platnicos e neoplatnicos na obra de Toms. Sobre isso, ver, principalmente, os trabalhos de
OROURKE (2003), pp. 247-279; STEFANCZYK (2005), pp. 2-16.
A noo de participao em Toms de Aquino e sua relao com a doutrina...
409
no mbito da metafsica. Assim, a noo de participao em Toms considerada,

aps o exame feito pelo conjunto de estudos deste grupo de scholars, como uma
das noes chave para a compreenso de sua filosofia e, sobretudo, para explicitar
que outras fontes, como neste caso a platnica, ocupam um papel importante no
trabalho filosfico de Toms.
Ainda no sculo XX, outro grupo de scholars visou investigar o papel da doutrina medieval dos transcendentais como via de acesso a certos problemas especficos na metafsica. Este grupo tem como principal representante Aertsen que
dedicou uma obra para investigar a importncia desta doutrina na filosofia de Toms.4 Com isso, Aertsen procurou apresentar um novo mtodo de leitura dos textos medievais, elegendo como alcance histrico de sua anlise a obra de Filipe, o
Chanceler at a produo de Francisco Surez.5
Apesar da existncia de trabalhos consistentes nestes dois grupos, seja na

anlise da noo de participao, seja na investigao da doutrina medieval dos
transcendentais, no existem, ainda, trabalhos que analisam de modo exaustivo a
relao existente entre os transcendentais e a participao.6 Nosso trabalho, portanto, toma como pressuposto essas duas referncias que constituem, no que diz
respeito s interpretaes da filosofia de Toms, a hiptese de nossa investigao,
a saber: o novo mtodo de anlise da metafsica de Toms a partir da doutrina dos
transcendentais e a lacuna de um tratamento exaustivo da relao entre os transcendentais e a noo de participao na metafsica de Toms.
Na introduo da obra Medieval Philosophy and the Transcendentals: The case of Thomas Aquinas,
Aertsen discute quatro modos de compreenso, com seus respectivos representantes, da filosofia
medieval no sculo XX, quais sejam: a) filosofia medieval entendida como filosofia crist [Gilson];
b) filosofia medieval estudada a partir da virada lingstica (linguistic turn) [Kenny e os editores
da obra The Cambridge History of Later Medieval Philosophy]; c) filosofia medieval entendida como
estado de vida [de Libera] e d) filosofia medieval como pensamento transcendental [Aertsen]. Esta
obra de Aertsen prope analisar a importncia da doutrina dos transcendentais na metafsica, mas
tambm tem por intento ser um exemplo de um novo modo de leitura dos textos filosficos produzidos no perodo medieval. Cf. AERTSEN, 1996, pp. 1-24. A doutrina dos transcendentais consiste na
reflexo medieval sobre os modos gerais do ente. A literatura contempornea designa estes modos
gerais do ente como transcendentais, porque eles no esto restritos ao discurso categorial aristotlico, mas o ultrapassam. Transcendem, assim, a circunscrio do ente realizada pelo discurso
sobre a substncia e seus acidentes. Do ponto de vista histrico, esta doutrina tem seu incio com
os seguintes escritos: De bono, de Filipe, o Chanceler; Summa theologica, de Alexandre de Hales e
Super Dionysium De divinis nominibus, de Alberto Magno. Na literatura contempornea, Aertsen o
principal scholar que busca mostrar em suas pesquisas a relevncia da doutrina dos transcendentais
como caminho de acesso aos textos medievais sobretudo dos sculos XIII-XIV para deles extrair
um contedo eminentemente filosfico. desse modo que Aertsen procura estudar alguns problemas relativos filosofia de Toms de Aquino. Sobre a importncia histrica e a relevncia filosfica
dessa doutrina, ver AERTSEN [1988b], pp. 82-102; ELDERS [1993], pp. 50-62. Para um exemplo da
importncia da doutrina medieval dos transcendentais como nova perspectiva de estudo da Histria
da Filosofia, ver PICKAV [2003].
5
Este projeto mais abrangente objeto de investigao do ltimo trabalho de Aertsen. Cf. AERTSEN [2012].
6
A significncia central da doutrina da participao no pensamento de Toms j foi redescoberto
por scholars contemporneos. Um aspecto que tem recebido menos ateno a ntima conexo desta
doutrina com a via transcendental de pensamento. (AERTSEN, 1996, p. 380) [grifo nosso].
4
410
Matheus B. Pazos de Oliveira
Esta comunicao, portanto, tem por escopo apresentar, sumariamente, a

relao entre estes dois pontos mediante anlise de um dos transcendentais, a
saber: o bem. Para tanto, mostraremos (i) como Toms sustenta que o bem um
transcendental; (ii) como Toms tambm sustenta que Deus bem, sendo esta
noo dita como transcendente e (iii) como a noo de participao fundamental para que este duplo carter do bem no se configure como uma contradio
na filosofia de Toms.
Os transcendentais so designados como noes gerais ou termos comuns
do ente.7 Eles tem como caracterstica principal serem convertveis ao ente, pois
possuem a mesma realidade (idem secundum rem), mas so distintos no que dizem respeito ao seu contedo inteligvel (secundum rationem). Estas noes gerais
acrescentam conceitualmente algo que no expresso pelo nome ente. Para investigar tais noes gerais, Toms apresenta outra possibilidade de investigao
do ente, pois estas noes no esto restritas classificao categorial aristotlica que toma como referncia o ente per se, isto , a substncia e, ademais, seus
acidentes que circunscrevem o ente s categorias (genera entis)8. Esta ampliao
do escopo investigativo faz com que Toms necessite expor em que consiste esta
convertibilidade das noes gerais ao ente, este que tambm , neste ponto, considerado de modo mais amplo.
Em De veritate 1, 1, Toms ressalta que para evitar um regresso ao infinito, faz-se necessrio iniciar a investigao de determinada coisa a partir de um
princpio conhecido que evidente ao intelecto: (...) aquilo porm que o intelecto
por primeiro concebe como a coisa mais evidente de todas e qual se reduzem
todos os seus conceitos o ente.9 Isto significa que o ente o princpio sem o qual
nada seria conhecido. Por isso, todos os conceitos que so conhecidos s o so por
acrscimo ao ente (ex additione ad ens). Entretanto, este acrscimo no deve ser
entendido como a introduo de algo externo ao ente, pois este tipo especfico de
acrscimo seria equivalente a atribuir o nada ao ente. Tal acrscimo deve expressar
7
(...) Os transcendentais so justamente as noes cuja predicao do conceito de ser exprime os
atributos (ou passiones entis na terminologia clssica) com ele logicamente conversveis (identidade
real na diferena formal), vindo a constituir a arquitetura metafsica fundamental do nosso pensamento: ser (ens), uno (unum), verdadeiro (verum), bom (bonum) e ainda, segundo alguns autores,
belo (pulchrum). LIMA VAZ [2003], p. 103.
8
Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis, III, lect. 5, 322: Ente no dividido univocamente
nas dez categorias como o gnero dividido nas espcies, mas segundo modos diversos de ser. Modos de ser so proporcionais aos modos de predicao. Quando predicamos algo de outro, dizemos
que isto aquilo: disso, os dez gneros do ente so denominados como as dez categorias. O modo
especial do ente expresso, para Toms, pelas categorias aristotlicas. Do conjunto das categorias,
Toms menciona apenas a substncia no De veritate, 1, 1: (...) com o nome substncia exprime-se um
certo modo especial de ser, a saber, o ente por si (ens per se). Este modo especial no acrescenta algo
exterior ao ente, mas determina certo aspecto do ente, a partir do qual se predica certos atributos que
possibilitam um discurso a respeito da diversidade das coisas.
9
DV 1, 1. A passagem do De veritate pressupe que o intelecto concebe primeiramente as coisas mais
gerais e simples para depois ter um conhecimento mais detalhado de todas as classes do ser. Assim,
os transcendentais revelam as propriedades do ser e ento de todos os seres. Este estudo pertence
metafsica ELDERS [1993], p. 61.
411
um modo do ente10 que no compreendido pelo nome ente. Este tipo especfico
de acrscimo prprio do ente ocorre em dois modos: modo especial do ente (specialis modus entis) e o modo geral aplicado a todo ente (modus generalis consequens
omne ens).
No que diz respeito ao bem, Toms insere esta noo na apresentao das noes gerais do ente ao tratar do modo geral aplicado quando o ente refere-se a outro:
(...) o ajustar-se (convenire) de um ente a outro e isto s pode ser considerando alguma coisa que por sua natureza seja apta a ir ao encontro (convenire) de todo ente: e precisamente a alma, a qual de certo modo todas as
coisas, como se diz em III De anima. Pois na alma h as potncias cognoscitiva e apetitiva; o ajustar-se do ente ao apetite expresso pela palavra bem
(bonum), (...) enquanto a convenincia (convenientia) do ente ao intelecto
expressa pelo nome verdadeiro (verum)11.
Neste tipo especfico, Toms estabelece que o ajustar-se de um ente a outro

um modo geral aplicado quando o ente refere-se a outro. Esta operao de ir ao
encontro exige que algo esteja inclinado a direcionar-se a todo ente. Toms utiliza
a alma e duas de suas faculdades, a saber: cognoscitiva e apetitiva, para determinar
como se d este movimento em direo ao ente. Assim, o ajustar-se quando movido
pelo apetite expresso pelo nome bem (bonum). E quando o ajustar-se expresso pela convenincia do ente ao intelecto, denomina-se verdadeiro.
A partir da exposio das noes gerais do ente em De veritate 1, 1, interessa-nos precisar como Toms estabelece os critrios que garantem ao bem seu
estatuto de noo geral do ente. O bem classificado, em conjunto com a verdade,
como um dos modos gerais aplicados quando o ente refere-se a outro. Esta referncia do ente a outro deve encontrar um correspondente que permita o ajustar-se
(convenire) do ente. Isso significa que as noes gerais que se encontram neste grupo especfico so relacionais, porque indicam sempre este direcionamento do ente
ao outro. Entretanto, esta relao do ente s pode ser estabelecida por algo que
possua, em sua prpria natureza, esta inclinao para relao. Neste sentido, este
grupo de noes gerais relacionais tem por base duas potncias da alma, a saber:
apetitiva e intelectiva. No entanto, pode a alma ser a referncia para a determinao de uma noo geral do ente? A meno ao De anima, no qual se diz que a alma
de certo modo todas as coisas12, suficiente para estabelecer que este grupo
especfico de noes gerais relacionais justificado? A utilizao desta citao, que
412
10
A diferenciao introduzida neste ponto o que determinar o restante do argumento. O modus
essendi a determinao possvel do ente, enquanto o constituinte de todas as coisas, no teria algo
externo a ele que no fosse o nada. A noo crucial que Toms introduz aqui [De Veritate, 1, 1] modus essendi. As determinaes do ente no podem ocorrer a partir de diferenciaes externas, mas a
partir de seus modos internos. AERTSEN [1996], p. 88.
11
DV, 1, 1.
12
Cf. Sentencia libri De anima, III, lect. 13, 787-788; ST. I, 84, 2.
diz respeito constituio geral da alma, oferece a Toms trs aspectos que contribuem na elucidao do grupo de noes gerais relacionais.13
O primeiro aspecto corresponde perfeio do intelecto humano, compreendida como forma ou alma, a qual possui uma inclinao para conhecer as demais formas que no possuem esta inclinao para o conhecimento. Nessa medida, o intelecto humano possui uma ampla extenso no domnio do conhecimento
e, dado essa amplitude, considerado de certo modo todas as coisas, ou seja,
capaz de conhecer sem um limite pr-estabelecido e, nisto, consiste sua inclinao natural e sua perfeio14.
O segundo aspecto consiste na distino entre as faculdades apetitiva e intelectiva da alma. Esta distino ocorre nos modos pelos quais as coisas esto relacionadas com a alma. Uma coisa pode se relacionar com a alma a partir de sua
caracterstica formal, sendo, assim, conhecida e tomada enquanto seu objeto. Este
modo de relao d-se a partir da apreenso intelectual da coisa, que se relaciona
com a alma a partir da espcie ou similitude. Outro modo de relao efetiva-se a
partir da inclinao da prpria alma em direo a algum objeto. Esta inclinao
que visa um fim corresponde faculdade apetitiva. A relao da alma com a coisa, enquanto objeto de conhecimento, corresponde faculdade intelectiva.15 Este
aspecto explicita que a alma, sendo de certo modo todas as coisas, possui modos
distintos de se relacionar com a coisa. Disso, segue-se o terceiro aspecto, qual seja:
para cada modo especfico de relao da alma com as coisas, corresponde um objeto prprio. O objeto prprio da alma quando direcionada a um fim o bem e,
quando a alma relaciona-se com a coisa estabelecendo o conhecimento desta, tem
por objeto prprio a verdade.
Alm desta caracterizao do bem como um transcendental relacional que,
por isso, tem na faculdade apetitiva da alma seu ponto de partida, Toms, no Comentrio tica, sustenta que o bem pode ser dito de vrios modos:
(...) como o ente que convertvel com o bem, se encontra em qualquer categoria. Assim, no que o que [quodquidest], ou seja, a substncia, o bem se
diz de Deus, em quem no cabe a malcia, e do intelecto, que sempre reto.
Na qualidade, o bem a virtude, que faz bom ao que a possui. Na quantidade,
contudo, o comensurado, que o bem em tudo o que est sujeito medida.
Na relao, o bem o til, que o bem com relao ao fim devido. No tempo
quando predicado o oportuno; e o onde, o lugar conveniente para andar,
como a habitao. O mesmo se diz dos outros gneros.16
Para a caracterizao destes trs aspectos, cf. AERTSEN [1996], pp. 258-260.
Cf. ST. I, 14, 1. AERTSEN [1996], p. 259: (...) O horizonte do homem ilimitado. Uma substncia
intelectual tem mais afinidade com todas as coisas do que qualquer outra substncia. Por meio de
seu intelecto capaz de compreender o ente por inteiro (totus entis comprehensiva).
15
Cf. DV, 22, 10.
16
In I Ethic. lect. 6. Encontra-se um argumento similar em De malo 1, 2, ad 4: (...) o bem no se predica
univocamente de todos os bens, como tampouco o ente se predica univocamente de todos os entes,
conquanto ambos abranjam [circumeat] todos os gneros.
13
14
413
A partir da possibilidade de predicao do bem no interior de todas as categorias, Toms enfatiza que esta noo no se limita a este modelo categorial, mas o
perpassa. O bem uma propriedade comum do ente e, portanto, deve acrescentar
algo que diz respeito a todo ente. Neste sentido, Toms sustenta que o bem considerado como uma propriedade geral do ente no circunscreve este determinada categoria, mas acrescenta conceitualmente algo que no expresso pelo nome
ente. No que se refere ao bem, este acrscimo se d pelo apetite e pela perfeio.

(...) a substncia, a quantidade, a qualidade, e tudo o que nelas est contido

restringem o ente ao aplic-lo a tal quididade ou natureza. Assim, nada acrescenta o bem ao ente, mas apenas a razo de ser atrativo [rationem tantum
appetibilis] e de perfeio, que pertence ao prprio ser, em qualquer natureza
que se encontre.17
No que diz respeito ao apetite, Toms sustenta que isto o que caracteriza a
identidade na realidade entre ente e bem, pois (...) a razo do bem consiste em que
alguma coisa seja atrativa.18 Esta atrao explicada, por sua vez, a partir da noo
de perfeio. Para Toms, (...) uma coisa atrai na medida em que perfeita, pois
todos os seres tendem para a prpria perfeio. Alm do mais, todo ser perfeito
na medida em que se encontra em ato. (...) algo bom na medida em que ente,
pois o ser a atualidade de todas as coisas19. A noo de bem expressa, portanto,
a atrao do ente sua completude, isto , sua atualizao. No h, nesta noo,
uma distino de identidade, pois todo ente, enquanto ato, bom, pois j se encontra em seu fim, ou seja, em sua completude20. A distino , to somente, conceitual,
pois o nome ente no expressa esta inclinao do ente em vista de sua perfeio.
Entretanto, a noo de bem no apenas uma propriedade geral do ente,

isto , um transcendental. Alm disso, Toms ainda sustenta que Deus bem. A
caracterizao da transcendncia do bem sustentada pela autoridade das Escrituras21, mas tambm se encontra fundamentada na autoridade filosfica dos textos
platnicos, notadamente, do tratado Dos Nomes Divinos, de Pseudo-Dionsio, o Areopagita.22 Segundo Aertsen:
(...) O modo (neo)platnico de pensar eminentemente adequado a esta transcendncia, e o tratamento por parte de Dionsio do nome bem , consequentemente, fortemente inspirado por ele. Sua maneira de falar sobre Deus , como
ST, I, q. 5, a. 3.
ST, I, q. 5, a. 1.
19
ST, I, q. 5, a. 1.
20
Completude aqui entendida como aquilo que nada tem fora de si. In Phys. lect. 11, n. 385.
21
ST, I, q. 6, a. 2: (...) s Deus bom, o que , alis, confirmado por aquilo que se diz no Evangelho de
Mateus: Ningum bom seno Deus.
22
O conhecimento direto dos trabalhos de Plato era escasso na Idade Mdia. Este conhecimento
estava praticamente restrito ao Timeu. A Repblica era desconhecida por Toms, mas ele confrontou-se indiretamente com as teses platnicas de dois modos: mediante a crtica aristotlica da Ideia de
Bem e a partir de Dionsio, o Areopagita, cujo trabalho sobre os nomes divinos sustenta a prioridade
do bem acima do ser (AERTSEN, 1996, p. 293).
17
18
414
Toms observa, platnica: o bem divino est alm de tudo que existe, o bem
em si mesmo, o bem per se, o supra-bem, a bondade de todas as coisas boas.23
No que diz respeito defesa de Toms pela transcendncia do bem, interessa-nos ressaltar aqui dois aspectos24, a saber: a) Deus como causa primeira e
b) a bondade divina essencial. Quanto ao primeiro ponto, Toms estabelece que
(...) o bem atribudo a Deus de tal modo que todas as perfeies desejveis dele
decorrem como da causa primeira.25 Deus considerado como a causa primeira,
pois nele encontra-se a perfeio dita de modo absoluto e sua ao corresponde ao
que Toms denomina de causa equvoca, ou seja, uma causa na qual no h uma
semelhana do efeito de maneira uniforme, mas num modo que mais excelente
em relao ao efeito. Neste sentido, escreve Toms que (...) se o bem se encontra
em Deus como na causa primeira, no unvoca, de todas as coisas, ela se encontra
nele de uma maneira excelentssima [excellentissimo modo].26 O segundo ponto
concerne ao modo essencial do bem divino. Toms sustenta que Deus essencialmente bom porque ser bom significa ser perfeito. Neste sentido:
(...) Deus o nico cuja essncia seu ser e a quem nenhum acidente acrescentado; pois o que atribudo aos outros por acidente lhe convm de modo
essencial. E a nada ele ordenado como a seu fim. Ele prprio o fim ltimo
de todas as coisas. Somente Deus tem a perfeio total segunda a essncia.
Portanto, s ele bom por essncia.27
No entanto, se apenas Deus essencialmente bom, como podemos atribuir

ao bem a primeira caracterstica aqui apresentada, qual seja, o bem um dos transcendentais? O bem enquanto noo geral do ente no seria contrrio ao bem dito
essencialmente de Deus? Dito de outra maneira: o bem enquanto transcendental e
transcendente no corresponderia a uma aparente contradio no tratamento tomsico desta noo? Para estabelecer uma relao entre esta dupla caracterizao
do bem, Toms se utiliza da noo de participao.
Segundo Toms, participar como se fosse tomar algo de outro e, para alm
de uma mera explicao etimolgica, ele complementa que tal noo pode ser entendida como receber particularmente algo que pertence a outro universalmente28. Isto significa que a noo de participao a explicao de como as coisas
AERTSEN (2010), p. 90. No que diz respeito influncia de Pseudo-Dionsio em Toms, nota-se a
discusso acerca da precedncia do bem em relao ao ser. Neste ponto, Toms criticar a noo platnica de matria prima, mas conceder ao bem, entendido como causalidade final, a proeminncia com
relao ao ser. No trataremos deste ponto especfico nessa comunicao. Sobre isso, cf. ST, I, q. 5, a. 2.
24
Alm do que j foi mencionado na nota precedente, a discusso da transcendncia do bem envolve
o problema da atribuio de nomes divinos prprios. Sobre isso, cf. ST, I, q. 16.
25
ST, I, q. 6, a. 2.
26
ST, I, q. 6, a. 2.
27
ST, I, q. 6, a. 3.
28
(...) Est autem participare quasi partem capere; et ideo quando aliquid particulariter re23
cipit id quod ad alterum pertinet, universaliter dicitur participare illud. In Boetii De hebdomadibus, lect. 2.
415
que possuem algo parcialmente recebem do que lhes superior, pois este possui
a totalidade do que doado. Participar de outro sempre exige uma relao entre a
posse parcial de algo com aquilo que possui, em si, a totalidade do que se encontra
em parte no outro. A partir desta definio geral, Toms apresenta trs possveis
modos de participao:
(...) como um ser humano dito participar no animal, porque ele no possui
a estrutura inteligvel do animal segundo sua total amplitude e extenso (secundum totam communitatem), e nesse mesmo sentido, Scrates participa no
homem. Similarmente, um sujeito participa no acidente e a matria na forma,
porque a forma substancial ou acidental, que comum em virtude de sua prpria estrutura inteligvel, determinada por esta ou por aquele sujeito. Similarmente, um efeito dito participar em sua prpria causa e especialmente
quando no igual ao poder de sua causa. (...) No entanto, exceto este terceiro
modo de participao, impossvel que o ser mesmo (ipsum esse) participe
em algo nos dois primeiros modos29.
Da passagem supracitada, interessa-nos o terceiro modo de participao

no qual um efeito participa de sua causa, sobretudo, quando esta no igual ao poder do efeito. Neste terceiro modo, Toms estabelece, a partir da noo de participao, a relao entre Deus e as criaturas. No que diz respeito ao bem, as criaturas
participam, isto , possuem como se tomassem uma parte, da bondade divina, que
absoluta e perfeita de modo prprio.30 A noo de participao utilizada para
In Boetii De hebdomadibus, lect. 2: (...) sicut homo dicitur participare animal, quia non
habet rationem animalis secundum totam communitatem; et eadem ratione Socrates participat hominem; similiter etiam subiectum participat accidens, et materia formam, quia forma substantialis vel accidentalis, quae de sui ratione communis est, determinatur ad hoc
vel ad illud subiectum; et similiter effectus dicitur participare suam causam, et praecipue
quando non adaequat virtutem suae causae (...) Pretermisso autem hoc tercio modo participandi, impossibile est quod secundum duos primos modos ipsum esse participet aliquid.
29
Quodl. II, 2, 1: (...) Ns devemos dizer que ente predicado essencialmente somente de Deus,
porque o ser divino subsistente e ser absoluto. No entanto, predicado por participao para qualquer criatura, pois nenhuma criatura seu ser, mas tem ser. Disso, Deus tambm chamado bom
essencialmente porque ele a bondade, mas as criaturas so chamadas boas por participao porque
elas tem bondade. Do texto citado tambm se torna claro que funo as predicaes essencial ou
por participao tm em Toms. Elas tm por propsito indicar tanto a distino como a relao
entre Deus e as criaturas. Aqui Toms usa de modo original a propriedade dos transcendentais de
no serem predicados univocamente. Eles so ditos de acordo com um anterior e um posterior.
Ente dito da criatura porque seu ser se refere ao ente divino subsistente, do qual primariamente
predicado. A comunidade do ente (e do bem) deve ser reduzida a um primeiro para o qual esta perfeio um prprio, porque ele essencialmente essa perfeio. Somente Deus ente e bom por
sua essncia; ele ente e bondade em si mesmo. Todas as demais coisas devem ento ser pensadas
como participantes nesta perfeio. Aquilo que essencialmente a origem de tudo que . As outras
coisas receberam seu ser-bom; elas so criadas. A criao , pode-se dizer, uma causalidade de carter transcendental: ela diz respeito no apenas ao ser isto ou ser aquilo das coisas, mas a seu ser enquanto tal. A idia de criao interpretada filosoficamente por Toms em termos de participao.
Esta doutrina torna possvel conceber transcendncia e transcendentalidade conjuntamente. Deus
bom em virtude de sua essncia; e a ele as criaturas devem seu ser-bom. Neste sentido, as coisas
so boas atravs da bondade divina. E, neste sentido, a perspectiva platnica pode ser sustentada.
(AERTSEN, 2010, p. 103).
30
416
determinar a relao entre Deus e as criaturas, salvaguardando, no entanto, a diferena entre ambos.
Nada impede, onde h relao, que algo seja denominado por algo extrnseco.
Assim, algo se diz localizado pelo lugar e medido pela medida. Mas, com respeito quelas coisas que se dizem de modo absoluto, as opinies divergem.
Plato estabeleceu as espcies separadas de todas as coisas; assim os indivduos so por elas denominados como por participao. Por exemplo, diz-se
de Scrates que homem por participao na ideia separada de homem. E
assim como estabeleceu uma ideia separada de homem e de cavalo, a que chamava o homem por si, o cavalo por si, assim estabeleceu uma ideia separada
de ente e de uno, a que chamava o ente por si e o uno por si. por participao
nelas que cada coisa dita ente e uma. E isto que por si ente e por si uno
afirmava ser o sumo bem. E como o bem e uno so convertveis com o ente,
ele dizia que o bem por si Deus, pelo qual tudo se diz bom por participao
nele. Embora esta opinio parece irracional, pois afirma como separadas e
subsistentes por si as espcies das coisas da natureza, como Aristteles prova
de mltiplas maneiras, no entanto, verdade absoluta a existncia de um primeiro, que por sua prpria essncia ente e bom a que chamamos de Deus. E
Aristteles est de acordo com essa sentena.31
Toms critica a utilizao platnica da noo de participao quando esta

busca explicar, a partir de ideias separadas, a constituio das coisas. Entretanto,
a relao de Deus, entendido como princpio, e as criaturas ainda explicada a
partir desta noo.32 Vemos, assim, que tanto na noo de participao, quanto na
discusso sobre os transcendentais, Toms no simplesmente aristotlico ou platnico.33 Ele , principalmente, um filsofo que tem acesso s diversas fontes e que
as utiliza para fundamentar problemas que lhes so prprios.
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Quaestiones disputatae De veritate, [ed. A. Dondaine]. Ed. Leon., t. XXII.1-2. Roma: Editori
di san Tommaso, 1970.

ST, I, q. 6, a. 4; Cf. In De div. nomin, proem.

A abordagem da criao explica que todas as coisas so chamadas boas atravs de uma causa
externa, pois criatura significa ser-relacionado Origem das coisas. A criao expressa que as coisas
receberam seu ser e sua bondade de um outro. Sua bondade consiste em sua relao ao bem transcendente, isto , em sua participao naquilo que bondade em si mesmo. (AERTSEN, 2010, p. 105).
33
Toms empreende a conexo entre o aristotelismo e neoplatonismo precisamente no que diz respeito ratio do bem (AERTSEN, 1996, p. 299).
31
32
417
Sententia libri Ethicorum, [ed. R.-A. Gauthier]. Ed. Leon., t.XLVII.1-2. Romae [Ad Sanctae
Sabinae], 1969.
Expositio libri Boetii De ebdomadibus, [edd L-J. Bataillon et C.A. Grassi]. Ed. Leon., t.L. Roma
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418
GT Filosofia da Natureza
Pensamento e intuio
no De anima de Avicena
Meline Costa Sousa*
* Mestranda, Universidade Federal de Minas Gerais
Resumo
Este artigo tem como objetivo analisar as noes de intuio e pensamento
no De anima de Avicena. Especificamente, buscar-se- compreender intuio,
um processo passivo, e pensamento, um processo ativo, enquanto vinculados produo do conhecimento teortico. Explicitarei como estes processos
acontecem e a relao que eles mantm com os particulares e com os universais. Por fim, apontarei como o confronto entre as posies assumidas pelos
comentadores levanta uma possvel ambiguidade na teoria epistemolgica de
Avicena, que vincularia o conhecimento ora intuio ora ao pensamento.
Palavras-chave: Filosofia Medieval, Filosofia rabe, Epistemologia
objetivo acima proposto marca a necessidade de se esclarecer dois termos

caros teoria epistemolgica de Avicena na medida em que se referem a
processos produtores de conhecimento (ilm)1. Como ser exposto, em algumas passagens, o filsofo determina que o conhecimento se d pelo pensamento
Embora em algumas passagens Avicena utilize o termo conhecimento (ilm) para designar o resultado da apreenso dos cinco sentidos ou as combinaes das formas materiais feitas pelas faculdades
estimativa (wahm) e imaginao cogitativa (al-mufakkirah), trata-se de um emprego pouco preciso do
termo, pois o conhecimento relativo aos universais e no aos particulares. O conhecimento, em seu
emprego rigoroso, divide-se em prtico (amal) e teortico
O primeiro est vinculado s
aes desejadas por serem boas ou ms, teis ou inteis, ou a ao desejada tendo em vista o prazer
que ela proporciona. A faculdade prtica responsvel por produzir este tipo de conhecimento, enquanto o intelecto produz o conhecimento teortico. Segundo o Kitb
(Livro das definies),
o intelecto uma faculdade da alma que recebe as quididades (mhat) das coisas universais, enquanto
elas so universais. No caso da faculdade prtica, trata-se de uma faculdade da alma que princpio motor da faculdade apetitiva, movendo-a na direo de um particular escolhido a partir de um fim visado.
Pelo fato de o projeto abordar apenas o conhecimento teortico, as ocorrncias do termo conhecimento
se referiro ao conhecimento teortico. Cf. AVICENA. Livre des dfinitions III, trad. Goichon, p. 31-33.
1
Pensamento e intuio no De anima de Avicena
419
(fikra) e, em outras, pela intuio

, dividindo a literatura secundria entre
aqueles que, como D. Black (Mimeo) e H. Davidson (1992), excluem a intuio e
afirmam a indispensabilidade dos particulares (jazt)2 e D. Gutas (2001) e Rahman (1958) que defendem a atividade de conhecer (alima) independente do
pensamento e, consequentemente, do que obtido pelos sentidos3. Se se adota a
interpretao proposta por Black do De anima V, o conhecimento teortico seria
funo de um sentido que pensa a partir dos particulares. Segundo a leitura de
Gutas, ao contrrio, no h interao entre o intelecto e estes, o que significa
apontar para a intuio, enquanto receptora de universais, como nico processo.
Tendo em vista estes desacordos, cabe determinar o papel do pensamento e da
intuio no ato de conhecer, reconhecendo, no texto, a plausibilidade destas duas
possibilidades de interpretao.
No De anima V so tratadas as faculdades especficas da alma humana que
no esto presentes nas outras espcies animais4 que so o intelecto (aql)5 e a faculdade prtica (amal). a posse do intelecto que permite afirmar que a atividade
prpria dos homens conhecer.
As faculdades animais assistem o intelecto em vrios modos, um deles sendo que a percepo sensvel fornece para ele particulares a partir dos quais
quatro coisas resultam no [intelecto]: uma delas que a mente (dhihn) extrai (intazaa) universais singulares dos particulares ao abstrair (tajrd) seus
conceitos da matria e das partes da matria e dos seus acidentes quando
considera o que comum nele, o que diferente, o que em sua existncia
essencial e o que acidental. A partir deles os princpios da conceitualizao
O domnio dos particulares engloba as formas materiais

e os atributos conotativos
(manin), os quais so considerados particulares por estarem vinculados matria e, em consequncia, serem apreendidos pelos sentidos. As formas materiais so apreendidas pelos sentidos externos
e, logo em seguida, chegam aos sentidos internos. Os atributos conotativos so apreendidos pelos
sentidos internos sem que tenham passado pelos sentidos externos. So imateriais, embora existam
no mundo em conjunto com as formas materiais.
3
Aqui so englobados tanto os sentidos externos quanto internos da parte animal e corprea da alma.
Basicamente, os sentidos externos so cinco: tato, olfato, viso, paladar e audio. Contudo, em algumas passagens, como, por exemplo, em al-Mabdawa-al-mad (A origem e o retorno) faz referncia
a oito sentidos, partindo do pressuposto que o tato seria o agrupamento de quatro faculdades diferentes que se referem a tipos de contrrios. H um julgamento para o frio e o quente, para o tenro e o
slido, para o seco e o mido e para o rugoso e o liso. Os sentidos internos so cinco: sentido comum
(al-khais al-mushtarak), tambm chamado fantasia, pela imaginao retentiva (al-khayl), pela imaginao compositiva (al-mutakhayyilah), no homem chamada imaginao cogitativa (al-mufakkirah),
pela faculdade estimativa (wahm), e pela memria (dhikr). Cf. AVICENA. Livre de la genese et du
retour III.2, trad. Michot, p. 63.
4
Dentre as propriedades da faculdade humana, a mais prpria a concepo das formas universais
separadas da matria pela abstrao, chegando ao conhecimento pela concepo
e pelo
juzo
. em V.1 que Avicena expe as disposies e aes pertencentes ao homem em detrimento dos animais como, por exemplo, viver em sociedade, o uso da arte, as atividades de ensinar e
se informar, o sentimento de honra, a reflexo sobre as coisas futuras e semelhantes. Cf. AVICENA. De
anima V.1, trad. Baks, p. 143-8.
5
Avicena tambm se vale do termo mente (dhihn) ao se remeter ao intelecto.
2
420
Meline Costa Sousa
chegam na alma: isto com a ajuda deles ao empregar a imaginao cogitativa e a estimativa. (AVICENA, 1959, V.3, p. 221)
6
Segundo a passagem, os particulares fornecidos pelos sentidos dispem o intelecto para a obteno dos universais (kull). As formas sensveis
7
so apreendidas pelos sentidos externos e, em seguida, recebidos pelos sentidos internos que as combinam e armazenam. Os sentidos internos
ajudam o intelecto ao apresentar para ele a forma sensvel e o atributo conotativo8
que j teriam sido abstrados. Contudo, eles no so de imediato apreendidos por
ele, tendo em vista que ainda esto vinculados matria. A forma de homem que se
encontra na imaginao est vinculada ao indivduo apreendido, pois imaginamos
um homem alto ou baixo, negro ou branco e no a humanidade, entendida como o
universal independente de qualquer indivduo da espcie, mesmo que predicvel de
todos eles. Seria contraditrio afirmar que o corpo fornece a forma universal, a qual
no se encontra em nenhum receptculo material, levando em considerao que
nele esto os sentidos cuja funo realizar percepes exclusivamente materiais.
A imaginao cogitativa9 (al-mufakkirah) e a faculdade estimativa (wahm)
so sentidos internos ativos10 que articulam os particulares independentemente
do modo como eles se apresentam no mundo devido ao controle que o intelecto
exerce sobre elas. Deste modo, elas so os nicos sentidos internos cujas combinaes no se restringem ao que foi percebido. Como afirma McGinnis (2010, p.112),
o que foi adquirido como primeiro conhecimento (al-ilm al-awwal) tal como homem,
anjo e f, sobre o qual no afirmamos ou negamos. No momento da conceitualizao
chegaria mente o atributo conotativo (significado) ou a ou a essncia da coisa. As vias que fazem
este tipo de conceito se tornar conhecido so a definio e a descrio. No caso de
trata-se do
raciocnio que se desenvolve a partir dos conceitos j conhecidos pela inteligncia
e que
conduzem a novos saberes. Por raciocnio, entendem-se trs vias de aquisio do conhecimento que
diferem entre si segundo o grau de confiabilidade. O silogismo do tipo demonstrativo (burhn) o
mais confivel em comparao com a induo, (istiqr) e com o raciocnio por analogia (tajriba). Cf.
WOLFSON, H.A. The Terms
and
in Arabic Philosophy and their Greek, Latin and
Hebrew Equivalents, p. 478-92.
7
No lxico da Goichon, encontram-se os diversos significados para o termo forma
Shra
empregado englobando dois tipos especficos de forma, a forma sensvel
mahiswsa) que aps
apreendida pelos sentidos ser armazenada na imaginao, e a forma universal
kulya) que se
encontra no intelecto. Usarei o termo inteligveis me referindo forma que se encontra no intelecto
agente, forma universal ou conceito me referindo forma presente no intelecto humano e forma sensvel ou material em referncia forma apreendida pelos sentidos. Cf. GOICHON, A. M. Lexique de la
langue philosophique dIbn Sina, p. 185-90, 372.
8
Embora o atributo conotativo seja mais abstrato que a forma sensvel pelo fato de ser imaterial, ele
ainda est atrelado matria.
9
A faculdade cogitativa corresponde imaginao compositiva nos animais. A diferena entre elas
se deve ao fato de que a faculdade cogitativa est sob o controle do intelecto, enquanto a compositiva
realiza suas combinaes de modo independente e, por isto, produz os sonhos e devaneios. esta
ltima que distrai a inteligncia, desviando-a das suas atividades prprias. Cf. AVICENA. De anima
IV.2, trad. Baks, p. 120.
10
A distino dos sentidos internos segue trs princpios de diferenciao. O primeiro deve-se ao tipo
particular que apreendido, sendo eles as formas materiais ou os atributos conotativos. O segundo
difere entre as faculdades que os recebem e aquelas que os retm. O ltimo princpio de diferenciao
distingue entre os sentidos internos ativos, a imaginao retentiva e a estimativa, e os que so passivos. Cf. MCGINNIS, J. Avicenna, p. 111.
6
421
a imaginao cogitativa tem o poder de alterar o que foi apresentado para os outros sentidos, formulando uma nova percepo distinta daquela que, de fato, foi
apreendida. Por exemplo, percebe-se o caf em uma xcara como tpido e levemente quente, mas possvel imagin-lo como picante e fresco. O intelecto se vale das
combinaes entre formas e atributos conotativos realizadas por estas faculdades
com o intuito de conhecer pelo pensamento, pois, como Avicena expe no trecho
abaixo, cabe ao pensamento o conhecimento a partir de composies:
Ento um dos dois o conhecimento do pensamento (al-ilm al-fikr) pelo
qual se completa a plena perfeio ao ordenar (tarataba) e compor (tarakaba)
11
e o segundo o conhecimento simples (ilm aldo qual no funo
ser para ele na alma forma depois de forma, mas nele as formas tomam lugar de outras formas12. Ento ele um conhecimento ativo que nomeamos
conhecimento do pensamento e um princpio para ele. Este [conhecimento
simples] pertence faculdade intelectual absoluta (li-l-quwwah al-aqlyah alda alma. (AVICENA, 1959, V.6, p. 234)
Assim, o pensamento caracterizado pelas aes de ordenar (tarataba) e compor (tarakaba) as formas, formando as premissas que originaro o silogismo e prepararo para o recebimento dos termos mdios13, os quais sero abordados adiante. A
intuio, processo que fornece o conhecimento simples, consiste na recepo imediata destes e, ao contrrio do pensamento, no pressupe nenhum auxlio dos sentidos.
Tem-se, aqui, a mais detalhada definio no De anima de pensamento e intuio14.
Tendo em vista que as atividades de ordenar e compor do pensamento so

dependentes do que est armazenado no depsito da faculdade cogitativa15, Black
argumenta em favor da indispensabilidade dos particulares para a atividade de co-
Este modo simples de conhecer realizado pela intuio. Cf. BLACK, D. Rational Imagination: Avicenna on the Cogitative Power, p. 23-7.
12
Isto pois o intelecto no tem a capacidade de armazenar estes inteligveis adquiridos. Por isto Avicena fala em substituio, levando em considerao que no temos, no intelecto, todas as formas
universais de uma s vez.
13
Embora o termo mdio tambm consista em uma forma, h uma diferenciao entre ele e as outras
tendo em vista que possvel que elas estejam em ato no intelecto a partir de uma composio de formas que j foram conhecidas como, por exemplo, no caso da definio de homem, animal racional, que
uma composio de formas universais articuladas pelo intelecto. A fim de explicitar a funo exercida
pelo termo mdio em um silogismo, Hasse formaliza um exemplo fornecido por Avicena: Toda coisa
cuja causa da luz o sol brilha somente do lado da face que est virada para o sol. A lua tem o sol como
causa de sua luz. Logo, a lua brilha somente do lado que est virado para o sol. Este um silogismo no
qual o termo mdio doa a causa real do fenmeno descrito na concluso. Neste exemplo, o termo mdio
a lua tem o sol como causa de sua luz. A proposio a lua brilha somente do lado que est virado para
o sol - que o inteligvel secundrio - no uma observao, mas um conhecimento a partir do entendimento da causa. HASSE, D. N. Avicennas De anima in the Latin West, p. 174-88.
14
Na Psicologia do Kitb al-najt, Avicena tambm fornece uma definio para a intuio: Se uma
pessoa pode adquirir conhecimento a partir de si mesma, esta forte capacidade chamada intuio.
extremamente forte em certas pessoas que eles no precisam de grande esforo, instruo ou atualizao a fim de estabelecer contato com a inteligncia ativa. Cf. AVICENA. Kitb al-najt, Psicologia
VI, trad. Rahman, p. 35.
15
As atividades de ordenar e compor realizadas pelo pensamento dependem do depsito da cogitativa, pois o intelecto, alm de no possuir um depsito prprio, apenas recebe uma forma de cada
vez, sendo que, para a ordenao e a composio necessrio que vrias formas estejam presentes
no intelecto ao mesmo tempo. a cogitativa que fornece esta multiplicidade para ele. Este um dos
pontos que corrobora a interpretao de Black de que o pensamento funo da faculdade cogitativa.
11
422
Meline Costa Sousa
nhecer. Dada a afirmao de que a faculdade intelectual considera os particulares

que esto estocados na imaginao (AVICENA, 1959, V.5, p. 235) e tendo em vista
que a faculdade cogitativa j racional por definio (BLACK, Mimeo, p. 13), pois
as referncias s funes desta faculdade automaticamente evocam o controle do
intelecto, ela teria um tipo de acesso aos termos mdios que so o objeto prprio
dele. Deste modo, de acordo com a interpretao proposta pela comentadora, o
pensamento uma das atividades da cogitativa, um sentido interno. Ela chama
ateno para a terminologia utilizada a fim de se referir ao pensamento (fikra) e
faculdade cogitativa (al-mufakkirah), os quais possuem a mesma raiz (f-k-r). Devido a este fato, Black defende como legtimo traduzir fikra por pensamento e a ao
da faculdade cogitativa seria traduzida pelo verbo pensar:
Pois pensar a interao do movimento inato da imaginao com o conhecimento dos universais abstratos pelo intelecto, e isto o que Avicena diz que
a faculdade cogitativa faz. Ento, na considerao de Avicena, pensar, no sentido de uma reflexo racional, discursiva, cogitao. (BLACK, Mimeo, p. 14)
Com respeito intuio, o outro processo mencionado por Avicena (1959,

V.5), a comentadora prope que ela a atividade prpria do intelecto enquanto
intelecto e no enquanto mente humana (BLACK, Mimeo, p. 23), pois enquanto
humanos, seramos mais propriamente caracterizados como seres psicolgicos e
no intelectuais16. Por isto, conhecer depende do corpo e o nosso conhecimento mais prprio o cogitativo (BLACK, Mimeo, p. 24). Para a comentadora, a
intuio que fornece o conhecimento simples, mencionado por Avicena em V.617,
caracterizado pela imediata recepo do termo mdio, tendo em vista que, ao ser
independente dos sentidos, ela mantm uma relao direta com o intelecto agente
(al-aql al-fal)18.
Avicena, contradizendo sua prpria afirmao19, em vrios momentos do De
anima V20, declara que o intelecto incapaz de realizar a completa abstrao dos
particulares devido relao mantida com os sentidos. Isto, pois o conhecimento
21
, a partir do intelecto agente, do terdo universal pressupe a emanao
mo mdio do silogismo por causa da incapacidade dos nossos sentidos de abstrair
completamente os particulares dos acidentes que os individuam. O termo mdio
precisa ser obtido pelo fato de no ser formulado por meio do conhecimento que
se possui, embora as premissas do silogismo sejam composies realizadas por
Black no fornece mais detalhes acerca desta distino.
Cf. nota 29.
18
O intelecto agente a ltima inteligncia de uma sequncia de dez inteligncias que foram criadas,
via emanao por Deus. Cf. AVICENA. Metafsica da Shifa, VIII.6, trad. Bertolacci, p. 666-73.
19
Cf. AVICENA. De anima V.3, ed. Rahman, p. 221 apud HASSE, D. N. Avicenna on Abstraction, p. 51.
20
Cf. AVICENA. De anima V, trad. Baks, p. 147, 148-9, 156.
21
Movimento de fluxo dos termos mdios advindo do intelecto agente, tambm chamado de emanao divina (al16
17
423
meio das formas universais conhecidas22. Sustentar que se produz os termos mdios independentemente levaria tese de que todo o conhecimento humano seria
apenas uma questo de combinao de termos pelo indivduo23. Assim, conhecer-se-ia tudo e no seria necessrio qualquer processo de aquisio. Contudo, no
este o posicionamento adotado por Avicena. Em V.524, para explicitar a relao
entre o intelecto humano, o intelecto agente e o termo mdio, o filsofo emprega
a metfora do sol e da viso. Do mesmo modo que a luz do sol torna os objetos
visveis, o nosso intelecto, por meio do fluxo do termo mdio advindo do intelecto
agente, chega ao conhecimento. Segundo Hasse (2000, p. 57), Avicena empregou a
analogia com o sol a fim de destacar a ao do intelecto agente sobre as almas e a
insuficincia dos processos perceptivos25 sem o auxlio dele.
[] quando o intelecto (aql) considera os particulares que esto estocados
26
na imaginao retentiva
e a luz do intelecto agente (al-aql al-fal)
brilha sobre elas em ns, ento os particulares so transformados
em alguma coisa27 abstrada da matria e dos vnculos materiais e impressos
na alma racional, mas no no sentido em que os particulares eles mesmos
so transferidos da imaginao para nosso intelecto, nem no sentido de que
o conceito submerso nos vnculos materiais que em si mesmo e com relao
a sua essncia abstrato produz uma cpia dele mesmo, mas no sentido de
que, olhando para os particulares dispem o intelecto para a abstrao (almuarrad) a partir do intelecto agente que transborda sobre ela, pois pensamentos e consideraes (al-afkr wa al-taammult) so movimentos que
dispe a alma para a recepo da emanao
, assim como o termo mdio em um modo mais certo a dispe para a recepo da concluso []. As
coisas imaginadas que so inteligveis em potncia se tornam inteligveis em
ato, no elas mesmas, mas o que foi coletado
delas. (AVICENA, 1959,
V.5, p. 235)
Em Dansh Nma (Livro das cincias), Avicena utiliza o seguinte exemplo de silogismo: todo corpo
dotado de forma e tudo que dotado de forma foi criado. Logo, todo corpo foi criado. A premissa
todo corpo criado uma composio realizada pelo intelecto a partir dos conceitos corpo e forma
j conhecidos. O termo mdio a premissa tudo que dotado de forma foi criado. A concluso todo
corpo foi criado tambm uma composio feita pelo intelecto a partir do conhecimento j adquirido,
pois a partir do termo mdio temos a informao de que tudo que dotado de forma foi criado, assim,
podemos combinar o termo corpo e criado. Tudo isto a fim de ilustrar que o termo mdio escapa
composio. Cf. AVICENA. Le livre de science, logique. Trad. M. Achena et H. Mass, p. 90-1.
23
Os verbos que Avicena utiliza para se referir ao modo como nos relacionamos com o termo mdio so descobrir
abstrair (jarrada/tajara), encontrar (wajada), emanar (yafd), revelar
, adquirir (iktisb), descobrir
Cf. HASSE, D. N. Avicenna on Abstraction,
p. 46-58.
24
AVICENA. De anima V.5, trad. Baks, p. 166-7.
25
Neste caso, a afirmao envolve os processos perceptivos realizados pelos sentidos externos, pelos
sentidos internos e pelo intelecto. No Psicologia do Kitb al-Najt, o filsofo define a percepo como
a abstrao da forma do objeto percebido que se realiza em muitos modos. Cf. AVICENA. Kitb alnajt, Psicologia VII trad. Rahman, p. 38.
26
A imaginao retentiva (al-khayl) o depsito da imaginao cogitativa.
27
O termo coisa (shai) um dos termos genricos utilizados por Avicena para se referir aos existentes. Cf. GOICHON, A. M. Lexique de la langue philosophique dIbn Sina, p. 171, 352.
22
424
Meline Costa Sousa
Porque os sentidos precisam da matria, a fim de a forma existir para eles,

a abstrao completa no realizada. Sendo assim, no caberia aos sentidos qual28
sobre a forma universal. Partindo destas limitaes, em V.6
quer juzo
eles so apresentados como obstculo para o intelecto realizar a plena conjuno
com o intelecto agente29 e Avicena afirma que, em ltima instncia, o conhecimento
seria fundado a partir de um nico processo, a intuio:
[] a aquisio dos inteligveis acontece quando o termo mdio do silogismo
obtido. Este termo mdio pode ser obtido em dois modos: s vezes por intuio, que um ato mental por meio do qual a mente descobre
o termo mdio por si mesma e, s vezes, por aprendizado30, cujas origens advm da intuio, assim, sem dvida, tudo reduzido ultimamente ao [conhecimento derivado das] intuies passado por estes que primeiro os descobriram aos seus alunos. (AVICENA, 1959, V.6, p. 249)
A considerao de que, no limite, os termos mdios so adquiridos por intuio elimina o papel do pensamento na aquisio deles, tendo em vista que se exclui
o movimento de unificao do mltiplo que, embora no se complete apenas com os
particulares, inicia-se com eles. Gutas31 interpreta o quinto livro de acordo com esta
passagem. Em sua proposta, o pensamento, que est relacionado s atividades da
faculdade cogitativa, conjuga-se com a intuio, pois, por si, a faculdade cogitativa
no capaz de descobrir o termo mdio, o que somente se daria por intuio. Deste
modo, depara-se com a tarefa de determinar qual potncia da alma seria responsvel
pelo pensamento e qual seria responsvel pela intuio, a alma animal que perece
com a morte ou a alma racional que imaterial e imortal. Para Gutas (2002), ao relacionar o pensamento s atividades da faculdade cogitativa, Avicena o estaria distinguindo da intuio e da faculdade que a realiza, o intelecto, e na medida em que este
No De anima, Avicena menciona quatro tipos de juzos que seriam produzidos por faculdades diferentes: sensvel, pelos cinco sentidos externos, imaginativo pela imaginao que combina as formas
sensveis, estimativo, pela faculdade estimativa que combina os atributos conotativos (man) com
as formas sensveis e intelectual, pela inteligncia. Estes juzos, no caso das faculdades corpreas,
seriam produto de combinaes de formas apreendidas ou de atributos conotativos, sem que estas
combinaes necessariamente estejam vinculadas a apreenses sensveis particulares. Cf. AVICENA.
De anima II.2; V.1, trad. Baks, p. 42; 147.
29
Sobre a influncia negativa das faculdades corpreas, Avicena escreve: [...] quando a alma se torna
perfeita e forte, ela se isola absolutamente em suas aes e as faculdades da sensao e imaginao
e todas as outras faculdades corpreas distraem-na de suas atividades. Cf. AVICENA. Kitb al-najt,
Psicologia XI, p. 56.
30
Avicena define em De anima V.6 que o aprendizado a aptido perfeita para a conexo com o intelecto agente. Desta conexo realizada a inteleco, a qual consiste no fluir das formas na alma pelo
pensamento.
31
Gutas defende uma evoluo na teoria de Avicena. Ele argumenta que nos textos deste perodo,
dentre eles o De anima do Kitb al-Shifa e a Psicologia do Kitb al-Najt, Avicena teria desenvolvido
uma teoria padro, na qual o conhecimento se vincularia exclusivamente ao processo de intuio
intelectual. Contudo, estaria presente nos textos tardios uma teoria distinta que o comentador chama
de teoria revisada. Segundo ela, a intuio um processo exclusivo das almas santas. O termo mdio
passa a ser obtido pelo pensamento. Cf. GUTAS, D. Intuition and Thinking: The Evolving Structure of
Avicennas Epistemology, p. 1-38.
28
425
uma faculdade da alma racional e imaterial, o pensamento, dependente de uma

faculdade corprea, funo de outra parte da alma, no caso, a animal. Sendo assim,
o pensamento seria realizado por uma faculdade fsica e, como os termos mdios so
inteligveis32, eles apenas podem ser obtidos por intuio.
1. Se os inteligveis33 podem ser adquiridos somente pela obteno do termo
mdio de um silogismo e se o termo mdio s pode ser descoberto por
intuio, ento os inteligveis somente podem ser adquiridos por intuio.
2. Se os inteligveis s podem ser adquiridos por intuio e ela includa
como parte, ou no mnimo como um estgio, do processo de pensamento, ento os inteligveis s podem ser adquiridos por pensamento.
3. Se os inteligveis s podem ser adquiridos pelo pensamento e este funo de uma faculdade cogitativa da alma animal e, assim, uma faculdade
corprea que morre com a morte do corpo, ento, os inteligveis no podem ser adquiridos aps a morte. (GUTAS, 2002. p. 14)
Se se considera a intuio como parte do pensamento, com a morte do corpo

cessaria a obteno dos termos mdios. Contudo, no isto que acontece, pois,
aps a morte, a alma contempla-os diretamente. Deste modo, conforme a interpretao proposta por Gutas, os termos mdios so obtidos apenas pela intuio e o
pensamento se restringiria combinao de particulares.
Tendo em vista o que foi exposto, o artigo visa compreender qual o papel
do pensamento e da intuio na produo do conhecimento teortico. Contudo,
a anlise da relao entre eles, os particulares e os universais divide os intrpretes em duas posies distintas baseadas no fato de que, se por um lado Avicena
menciona a colaborao dos sentidos, por outro, nega que os particulares so indispensveis para o conhecimento do universal. Em cada uma destas posies
alterada a relao entre a intuio, o pensamento e os particulares. Na primeira,
como os particulares participam da produo do conhecimento, este produzido
pela faculdade cogitativa cuja atividade o ato de pensar. A intuio no participaria, pois ela a atividade prpria do intelecto e no se combina com o pensamento.
No segundo caso, se no admitida a participao destes na aquisio do conhecimento porque todos os termos mdios so obtidos por intuio, o pensamento
426
32
Em V.2 Avicena trata da impossibilidade de a substncia receptculo dos inteligveis ser um corpo.
So dois os principais argumentos. O primeiro consiste no fato de que, ao contrrio dos rgos que se
fatigam com o uso excessivo, tal como o ouvido que aps escutar um som muito alto tem dificuldade
para ouvir um som mais suave, o intelecto se torna mais forte. Isto, pois sua contnua ao de pensar
e produzir formas universais s a torna mais apta sua atividade prpria. O segundo se relaciona ao
fato de que, se houvesse um rgo responsvel pela recepo dos termos mdios, com a morte do corpo ns no entraramos em contato com intelecto agente. Contudo, aps a morte ns estabelecemos
uma conexo direta com ele. Cf. AVICENA. Kitb al-najt, Psicologia X, trad. Rahman, p. 51-4.
33
Aqui Gutas se refere s formas inteligveis que so recebidas a partir do intelecto agente que, ao
serem inteligidas pelo intelecto, recebem o nome de formas universais ou conceitos.
Meline Costa Sousa
no lida com universais, pois ele funo de um sentido interno34. Neste caso, todo
conhecimento se d por recepo dos termos mdios pelo intelecto. Deste modo,
adotar um caminho necessariamente exclui o outro, pois ou o pensamento produz
conhecimento teortico ou a intuio.
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34
Se neste caso admitimos que o pensamento produz conhecimento teortico, tambm os animais produziriam tal tipo de conhecimento partindo do pressuposto de que se trata da parte animal da alma.
427
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428
Meline Costa Sousa
O signo de Estescoro:
um estudo no Fedro de Plato
Nestor Reinoldo Mller*
* Mestre em Filosofia pela

UFSCar
muller.nestor@yahoo.
com.br
Resumo
Na trama do dilogo Fedro h um ponto de ruptura (242a1-2) em que o enredo parece repentinamente sucumbir. Scrates interrompe um discurso e
se retira do cenrio cuidadosamente escolhido para sua conversa com Fedro.
Mas logo retorna e sua volta impe um novo direcionamento aos temas em
pauta: a natureza do amor e a qualidade dos discursos. Tudo ser retomado
num patamar mais elevado. Esse ponto situa-se entre duas alocues contraditrias de Scrates, a primeira em resposta a um desafio de retrica, interposto por seu amigo Fedro, a segunda em ateno a um sinal do seu damon,
alertando para uma necessria mudana de pensamento. A conversa em que
ocorre esse momento crucial (242a1 243e8) realiza a transio entre os
dois citados discursos, esclarecendo o erro anterior e indicando a tese principal daquilo que, sob o signo de Estescoro, vai ser dito a seguir. Uma anlise
cuidadosa dessa passagem permite-nos acompanhar sua composio literariamente simtrica e sua articulao logicamente significativa tanto em relao a questes centrais do dilogo inteiro tais como o amor e os discursos
quanto com um problema mais especfico que a distino entre dois tipos
de memria focalizados no final do dilogo, a saber, a memria instrumental,
presa a sinais exteriores e artificiais, e a memria ou reminiscncia das verdades inscritas na alma e inspiradoras do exerccio da filosofia.
Introduo
dilogo Fedro de Plato consensualmente dividido pelos comentadores em

duas grandes partes, sendo a primeira composta por trs discursos sobre o
amor, e a segunda por uma conversa sobre a qualidade dos bons e dos maus
discursos. A primeira parte subdivide-se em duas sees. Na primeira seo, aps a
O signo de Estescoro: um estudo no Fedro de Plato
429
introduo narrativa que conduz os dois personagens, Scrates e Fedro, para fora dos
muros de Atenas, so apresentados dois discursos cujo propsito o mesmo: convencer um jovem acerca das vantagens de um relacionamento ntimo com algum
que no esteja apaixonado, e das respectivas desvantagens de um amante dominado
pela paixo ertica. Destes dois discursos iniciais, o primeiro um escrito do famoso
loggrafo Lsias e o segundo uma resposta formal, proferida por Scrates. J o terceiro discurso a segunda seo do dilogo - consiste na grande orao de Scrates
sobre a natureza divina do amor. Mediante o mito do carro alado da alma, defende-se ali a tese de que o amor fonte dos melhores dons concedidos aos homens, pois
nos faz lembrar a essncia eterna da beleza e de todas as verdades congneres que
inspiram o processo de sublimao e a vida filosfica.
J a segunda parte do dilogo nos proporciona uma extensa conversa sobre
a natureza dos bons e dos maus discursos, subdividindo-se igualmente em duas
sees. A terceira seo do Fedro trata da retrica e de sua delicada relao com a
persuaso, a tcnica e a dialtica. E a quarta e ltima seo focaliza os objetivos da
boa retrica e a funo e os limites da escrita.
Esta comunicao examina a transio entre a primeira e a segunda das quatro sees do dilogo, ou seja, a passagem do primeiro para o segundo discurso de
Scrates (242a1 - 243e8). O texto apresenta aqui uma forte marcao cnica: num
brusco movimento dramtico, Scrates interrompe seu primeiro discurso e comea
a atravessar o riacho Ilissos, abandonando seu perplexo amigo e dirigindo-se para
Atenas. Nesse momento o enredo do dilogo parece se fechar. De fato, neste ponto
esgota-se no apenas uma seo mas sobretudo um certo nvel ou horizonte em que
as coisas estavam sendo enunciadas. Quando Scrates retorna, procede a uma reviso de tudo o que foi dito e feito antes, e passa a colocar todos os assuntos anteriores
num outro patamar, como veremos a seguir. Pretendo mostrar como essa passagem
assume uma krysis e articula, em termos narrativos, decises acerca de como ser a
continuidade do dilogo em ao menos trs importantes temas: a natureza do amor, a
diferena entre bons e maus discursos e a qualidade da verdadeira memria.
O trecho que vamos analisar demonstra ntima imbricao entre a cena
dramtica e o contedo filosfico do texto. O enredo composto por aes, afetos,
impulsos, protestos, perplexidades, hesitaes, lembranas, arrependimentos, decises, mostra um processo de movimentos anmicos que implicam, enfim, uma
mudana no tratamento dos temas do dilogo. A trama literria como que antecipa
o contedo do que ser dito pelos personagens.
Exame da passagem
430
A passagem em pauta (242a8-243e8, comeando com o movimento de retorno de Scrates) tem uma estrutura concntrica, ou seja, a forma literria de
um quiasmo, com uma organizao relativamente simtrica, embora suas partes
tenham extenses diversas. Divido-a em cinco estratos ou planos.
Nestor Reinoldo Mller
Num primeiro plano (AA), com o qual este trecho inicia e finaliza, Scrates se
aproxima de Fedro - elogiando-o como inspirador de discursos no incio, estimulando sua plena ateno no final e anuncia/comea o novo discurso. Agora no falar
oculto, esgrimindo argumentos de um personagem fictcio, como havia feito em seu
primeiro discurso (237a4-5), mas com a cabea descoberta, revelando claramente o
que lhe vai na alma e colocando-se sob o signo da memria de Estescoro.
242a8 b7
242b8 c5
242c5 d2
242d3 d8
242d9 - d11
242d12
243a3
243a3 b9
243c1 d7
243e4 e8
A) Tu, Fedro, s uma sublime fonte de discursos, e causa desse outro que vou
agora proferir.
B) Por indicao do damon que no me deixa partir antes de me
penitenciar.
C) Compreendo minha falta. bico alertou sobre o temor que

se deve aos deuses ...
D) O discurso de Lsias e o que Fedro me forou a

pronunciar so horrveis ...
E) Eros um deus!
D) O discurso de Lsias e o que Fedro colocou em
minha boca, aps t-la envenenado, so maus ...
C) Devo me purificar. Estescoro soube como expiar o seu
pecado e como ele vou cumprir o ritual de uma palindia.
B) Por vergonha diante da imagem de um homem nobre que

porventura nos escutasse.
A) Achega-te a mim, Fedro, e escuta o novo discurso que vou proferir.
Quadro elaborado pelo autor a partir do texto do Fedro.
Num segundo plano (BB), so evocados dois tipos de rbitros. No inicio o

damon interno, cuja voz acaba de obstar o movimento de Scrates para ir embora. No final a imagem de um homem nobre que por hiptese tivesse escutado os
discursos anteriores: ele ficaria indignado com as falas levianas e injustas. A voz
interna no incio barra um impulso e aponta para o discurso futuro. A imagem final
expressa vergonha pelo que foi dito no passado. Na confluncia dessas duas direes encontraremos o ponto crucial.
Num terceiro plano (CC), Scrates convoca dois clebres poetas lricos, bico de Regio e Estescoro de Himera, como mentores de seu novo procedimento.
Ambas as referncias vm cercadas por clusulas morais. Uma frase repetida no
primeiro caso: agora compreendo meu pecado, antes e depois do verso de bico
(que minha falta contra os deuses no me traga honra entre os homens, 242c8d3). Um propsito reiterado no segundo caso: devo, absolutamente, me purificar;
431
[...] vou oferecer a Eros minha reparao, antes e depois da citao de Estescoro,
que se refere a Helena (no verdico esse lgos, no embarcaste nas naus de slidos assentos, nem alcanaste as cidadelas de Tria, 243a3-b7).
Num quarto plano (DD), Scrates derrama-se em lamentaes acerca das

duas alocues anteriores, agora acusadas de numerosos e graves defeitos. Nas
duas ocasies ele as imputa parcialmente a Fedro, embora no deixe de assumir
sua prpria responsabilidade.
O segundo, o terceiro e o quarto planos expressam trs diferentes argumentos contra os discursos anteriores e a favor de um novo pronunciamento. A premissa maior dos trs argumentos reside na afirmao que se segue.
No quinto plano (E), eixo central do quiasmo, emerge a frase decisiva: O

que?! Ento no crs que Eros, o filho de Afrodite, seja um deus?
Eis ento o argumento do quarto plano: Eros Deus; ora, os discursos anteriores confundiram grosseiramente o amor com desejos, transtornos e comoes diversas, sempre esquecendo ou negando sua natureza divina; portanto so
pssimos e demandam uma reparao. Eis o argumento do terceiro plano: Eros
Deus; ora, bico e Estescoro alertaram sobre os perigos da ofensa aos deuses e aos
heris; portanto, como vejo minha falta, vou cumprir o discurso de desagravo. Eis
o argumento do segundo plano: Eros Deus; ora, a voz interna me impede de partir sem antes recuperar a verdade acerca da divindade, e, se imagino um homem
nobre escutando o que foi aqui falado, sinto vergonha pelo meu erro; portanto assumo minha falta e passo a me purificar.
So muitos os elementos que interligam, explicita ou implicitamente, essa

passagem com o corpo inteiro do dilogo. Aqui pretendo mostrar que isso ocorre
em ao menos trs importantes questes, a saber, a natureza do amor (depois tratada na segunda seo), a diferena entre bons e maus discursos (depois tratada
na terceira e quarta sees) e o carter da verdadeira memria (esclarecido na
segunda seo e retomado na quarta seo).
Primeiro tema: a natureza do amor
A afirmao axial acerca da divindade de Eros incide diretamente no problema da verdadeira natureza do amor que estava em jogo ainda antes do discurso de
Lsias. A narrativa do dilogo tem incio quando os dois personagens se encontram
e Scrates se interessa pelo relato de uma conversa, sobretudo porque seu assunto
o amor, tema que exerce sobre ele inteiro domnio (227c3-5). Na sequncia, o
relato se transforma num exerccio mnemnico (228b) e enfim na leitura do discurso de Lsias. Este no define o que o amor nem lhe concede qualquer mrito,
ao contrrio, trata-o como se fosse um incmodo, uma cegueira, uma doena.
Em sua resposta que declaradamente um fingimento - Scrates cuida de
ordenar bem sua fala, esclarecendo em primeiro lugar o conceito de amor. Mas ele
432
est obrigado a seguir a tese do discurso de Lsias e portanto a definir o amor como
sendo um desejo (237d3), ou melhor, uma fora irresistvel e irracional que se lana ao prazer, volpia prometida pela beleza (238c1-4). O homem apaixonado
um egosta que acaba gerando, por isso mesmo, toda sorte de coisas exageradas,
desagradveis, nocivas educao do amado.
Incomodado com tais contedos, Scrates interrompe esse discurso falso e
se retira. Mas quando escuta a voz interna, percebe que no pode deixar seu amigo
confuso nessa questo importantssima que a natureza do amor. Por isso ele diz
(em A) J enquanto fazia o discurso senti certa perturbao. E (em B): Agora vejo
com clareza meu pecado. A frase de bico indica o que realmente havia acontecido:
para agradar a Fedro, Scrates foi impiedoso com Eros. A frase central (E) da nossa
passagem desvenda ento qual essa impiedade, qual foi a origem da perturbao,
qual o pecado que Scrates reconhece, e qual o procedimento incorreto que a
voz interna impediu.
No momento em que Scrates exclama Eros um deus! desmonta-se a viga

mestra em que se sustentavam todos os erros anteriores. E estabelece-se, no mesmo ato, a direo que dever ser seguida pelo restante do dilogo. Detectado o engano sobre a natureza do amor, Scrates lembra como sua atual situao se parece
com aquela de Estescoro que outrora, ao escrever sobre Helena, incorrera numa
infundada difamao. Nas suas palavras (243a4-b6):
Existe, meu amigo [Fedro], para as faltas em matria de mitologia, uma antiga
purificao. Homero no a conhecia, mas Estescoro sim. Privado da vista por
ter caluniado Helena, no continuou na ignorncia dos fatos, como Homero,
mas, sendo pessoa culta, compreendeu a causa e escreveu imediatamente: no
verdico esse logos [...]. Ao terminar esta composio, chamada Palindia,
recuperou imediatamente a vista1. Ora, eu serei mais sbio do que eles, pelo
menos nesse assunto. Antes de sofrer algum castigo pela calnia contra o Amor,
esforar-me-ei por lhe oferecer a palindia, com a cabea descoberta ...
Segue-se, consequentemente, o grande discurso da segunda seco do Fedro,

que Scrates ir iniciar repetindo as primeiras palavras da Palindia de Estescoro:
no verdico esse logos ... no caso, a tese dos discursos anteriores. Pois a verdade
dir Scrates que muitos delrios so ddivas divinas e a paixo amorosa o
mais saudvel e benfico entre os quatro tipos de delrio que o discurso ir descrever. Os processos da paixo amorosa incluem a reminiscncia da verdadeira beleza,
a qual resplandece entre todas as formas puras que a alma pode contemplar em
sua vida celeste.
Quando Plato escreve essa passagem, tanto Herdoto quanto Eurpides j haviam absorvido a
verso segundo a qual Pris partiu para Tria acompanhado por um fantasma de Helena, ao passo
que ela prpria fora levada para o Egito, onde aguardou o regresso de Menelau. Sobre isso ver os
comentrios de Paul Vicaire em PLATON (2002) p. 28, nota 1, e de Jos Roberto Ferreira em PLATO
(2009), p. 54 nota 65.
1
433
Segundo tema: a qualidade dos discursos

Aps a leitura do discurso de Lsias (230e6 234c5), realizada pelo personagem Fedro, Scrates havia adiantado uma srie de crticas endereadas sua
forma e a seu contedo, afirmando ter ouvido coisas melhores (235b6-d3) por
parte de poetas antigos. Mas sua memria era incerta. Fedro, por sua vez, exigiu que Scrates pronunciasse outro discurso, mantendo, porm, a tese central
daquilo que ouvira. Para proferir sua resposta, Scrates ocultou a face sob um
manto e colocou seu discurso (237b7 241d1) na boca do personagem de uma
histria, um mito (237a9, 241e8). Tal personagem era um apaixonado que para
ganhar os favores do amado fingia frieza, argumentando que a paixo amorosa
seria um delrio cheio de inconvenincias.
esse o discurso que Scrates interrompeu de modo abrupto, pondo-se em
fuga para Atenas e abandonando seu amigo, sozinho e aos protestos, sob o pltano
onde os dois se haviam reclinado. Mas, ao retornar, Scrates relata que durante
seu primeiro discurso alguma coisa lhe havia perturbado at o ponto de abreviar
sua fala e, confuso, bater em retirada. Logo depois, quando percebeu o sinal divino,
que lhe era familiar, compreendeu a dimenso de sua leviandade e retornou para
a devida penitncia.
Ao contrrio dos enganos e hesitaes anteriores, a passagem que estamos

analisando (242a8 244a4) comea logo com uma atitude qualitativamente diferente, motivada por uma voz interna. O rompimento dramtico com toda a seo
anterior, quer dizer, a partida e retorno de Scrates, deixa Fedro ainda mais atnito: entre 242b6 e 242d10 podemos acompanhar cinco respostas de um Fedro que
no entende o que est ocorrendo com seu amigo. Mas este, como que redesperto,
trata de efetuar uma completa reviso de tudo que foi dito e feito anteriormente,
at afirmar a deciso de: (1) proferir um discurso verdadeiro, honrando a divindade, como far na Segunda Seco, e (2) proferi-lo do modo adequado, modo que
ser discutido e explicitado na Terceira Seco do dilogo.
Quando Scrates se volta sobre seus prprios passos, a denncia dos erros
anteriores toma a forma de uma interrogao que se volta sobre suas prprias palavras, perguntando a Fedro e aos dois discursos anteriores pela verdade nuclear
do seu tema: Mas ento Eros, o filho de Afrodite, no um deus? O quarto plano
simtrico (DD) da passagem que estou analisando denuncia a pssima qualidade dos discursos precedentes. Pois Scrates proferiu besteiras para agradar a seu
amigo, exatamente a contrapelo da advertncia de bico. Por isso o segundo discurso de Scrates dever honrar no as aparncias mas sim a verdade. E por isso,
tambm, toda a segunda parte do Fedro dever tematizar o que so maus e o que
so bons discursos.
434
Na terceira seco do Fedro, Scrates ir estabelecer suas crticas retrica:

ela apressada, superficial e ridcula aos olhos das pessoas experientes. Uma anlise criteriosa enxerga como a retrica s conhece as lies preliminares, como ela
no sabe pensar nem se responsabiliza por conhecimentos autnticos e completos

(268a1-c9). A retrica tambm tende a distorcer a compreenso das coisas, pois
nos tribunais no lhe interessa buscar a verdade e sim vencer as contendas, seja
atravs da manipulao do gosto dos ouvintes ou at mesmo da franca enganao
(259e5 260d1; 261c4 262c3).
Podemos ponderar, ento, a qualidade dos dois discursos anteriores. O discurso de Lsias agradou a Fedro por sua habilidade e falsa abrangncia. O discurso
dissimulado de Scrates encantou a Fedro por seus ritmos inspirados e sua ordem
mais lgica. Porm, ambos se afastaram da verdade ao distorcerem e desprezarem
a divindade de Eros. As caractersticas desses discursos correspondem com exatido aos defeitos da retrica elencados na terceira seo. O lgos do amor sem
amor, na expresso de Lon Robin (2002, p. XXIV), pode at se maquiar com falsos
brilhos, em obedincia a certos conselhos retricos que tendem a persuadir o ouvinte incauto. Mas manipular as palavras sem cuidar de suas razes, dizer algo sem
ligao com a verdadeira natureza dos seres de que se fala, este o aspecto terrvel
da retrica em geral e daqueles dois discursos em particular.
Existe, porm, para Plato, o modo correto de falar e de fazer discursos. H
um tipo de lgos que cultiva a verdade, cuidando de reunir os elementos numa sntese coerente e mostrando, depois, suas distines orgnicas. isso que Scrates
realizar efetivamente no seu grande discurso sobre o amor e esta a boa oratria
que Scrates ir colocar, no cume da terceira seco, sob o mtodo da dialtica.
Caracterizando-se pelo amor verdade, a dialtica um discurso amoroso, quer
dizer, filosfico.
Terceiro tema: o carter da memria
As duas consideraes anteriores encontram apoio imediato no texto do dilogo. A terceira, que exploro aqui apenas como hiptese de trabalho, pretende que
a frase central de nossa passagem constitui uma lembrana, mas isso no encontra
base textual explcita2. Quero, no entanto, ler nossa passagem segundo a perspectiva de uma distino que ser posta na quarta seo do dilogo. L, no conflito
mitolgico entre os deuses Thot e Thamus, este ltimo estatui a existncia de dois
tipos de memria (275a2-b3): uma, hypmnesis, a memria de baixa qualidade
que tende ao esquecimento; a outra, mnme\anmnesis, a memria de boa qualidade que sintoniza com a sabedoria. Na perspectiva dessa contraposio podemos
recuperar o critrio oferecido pela lio da Palindia de Scrates, ou seja, que o
esquecimento significa fundamentalmente perder o contato com as verdades do
campo do inteligvel (248a6-d1), e ento podemos, sim, olhar para o contedo de
toda a primeira seo do Fedro e avali-lo como expresso de um esquecimento
acerca da verdadeira natureza de Eros. Essa avaliao implica, por sua vez, que
2
Agradeo a Juliano Orlandi as ressalvas gentilmente apresentadas por ocasio da VII Semana de Ps-Graduao da UFSCar. Seus pertinentes questionamentos levaram-me a re-elaborar completamente
a presente argumentao.
435
algum tipo de memria que eclodiu na passagem que estamos focalizando, rompendo com a condio anterior de esquecimento.
Conforme afirmam o terceiro e o quarto planos (CC e DD) da nossa passagem, as deficincias de contedo presentes no discurso de Lsias giram em torno
do erro sobre a natureza divina do amor. Mas tanto Scrates quanto Fedro no desconheciam essa natureza. Scrates considerado desde o incio do dilogo (227c34) um homem versado nos assuntos do amor, e ele mesmo diz ter seu corao cheio
de ensinamentos sbios sobre o amor (265c2-d3). Quanto a Fedro, este confirma,
em 242d10 saber que: sim, Eros um deus, isso todos dizem.
No entanto, o contedo dos dois primeiros discursos manifesta a ausncia
dessa verdade por todos sabida. Aqueles discursos procederam como se a desconhecessem, quer dizer, colocaram-se numa situao de falta de contato com a verdade, ou seja, de esquecimento, tal como estabelecido nos textos acima indicados.
Cinco elementos parecem-me corroborar a possibilidade dessa leitura.
1) A natureza divina de Eros era consenso em toda cultura grega antiga. O

discurso de Lsias ousara introduzir uma mudana: pensar uma relao de contato ertico sem a presena de paixo amorosa, uma espcie de amor sem amor
como observamos acima, ou uma espcie de nova moda para grupos vidos de
novidades, como escreveu, acerca de outros elementos, Martin Heidegger3. Em
todo caso, um modismo que ousa esquecer a verdade. Por isso Scrates pode, no
quarto nvel (DD) de nossa passagem, concluir lapidarmente que os discursos
anteriores so idiotas e falsos.
2) Toda a primeira seo tece uma narrativa de desvalorizao da memria
diante da exagerada valorizao de um texto escrito, a partir do momento em que
um exerccio mnemnico d lugar a uma leitura (227a 228e). De fato, ao menos quatro tipos de memria so ali introduzidos: a memria pessoal (o relato de
uma conversa com Lsias, 227b6 ss), a mnemotcnica (que Fedro quer exercitar,
228a7-c5), a memria reflexiva (quando Fedro e Scrates revisam o que havia sido
dito no discurso de Lsias, 234c6 ss) e a memria da tradio (na lembrana do
mito de Breas, ou dos poetas antigos, 229b4-c3; 235b7-9). Todos obedecem a
um ordenamento textual que desgua na soberania de um pssimo texto, muito
embora sejam confrontados debilmente - pela meno socrtica ao no esquecer o conhecimento de si mesmo (229e3-230a2). Mas justamente: Scrates ainda
no conhece bem a si mesmo (229e5-6), ou disso se esquece, pois ter depois que
se envergonhar de ter cado na armadilha de Fedro, e ter que se retratar da tola
impiedade cometida.
3) O elogio do contato fsico desapaixonado, apregoado nos dois primeiros
discursos, racionaliza impulsos da alma epihmica. Ora, segundo o esquema de tripartio da alma (246a3-b4; 253c7-256a7) contido na imagem do carro anmico
- com o uriga e seus dois cavalos - a alma epithmica no tem acesso verdade.
3
436
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo. 7 ed. Petrpolis (RJ): Vozes, 1988. p. 230-233.
Este acesso cabe apenas alma racional. Segue-se que aqueles discursos expressam opinies ignorantes e a razoabilidade neles pretendida falsa, quer dizer,
constitui uma capa de esquecimento colocada sobre a verdadeira razo. Os termos
do segundo discurso de Scrates (por exemplo, 248c6-d1), confirmam que essa
falsidade corresponde exatamente a um esquecimento.
4) Mesmo quando os discursos mencionam, en passant, a memria e o esquecimento, trata-se de uma lembrana instrumentalizada e superficial (mnme
em 234b2, hypmnesis em 241a6). Tais menes correspondem perfeitamente
quilo que Thamus denominar de hypmnesis, ou seja, lastreada por sinais externos e voltada a interesses sensoriais (comparar com 249c9-d3).
5) Scrates explicitamente diz que esqueceu os autores dos melhores ensinamentos sobre o amor (265c8-d2). Ou seja, a memria da tradio antiga se
perde no olvido de suas fontes, e com isso se enfraquece, perde toda efetividade,
deixando-se vencer pela firme investida de Fedro. portanto um esquecimento
que decide a formao do seu primeiro e claudicante discurso.
Do ponto de vista da experincia da reminiscncia, posta pelo segundo discurso de Scrates (249b6-250b1), e do ponto de vista da questo da memria, posta por Thamus (274e7-275b2), o discurso de Lsias e a primeira resposta de Scrates so claramente governados pelo esquecimento. So falas de pessoas turvadas
pela sombra do esquecimento. E o rompimento do contedo dessas falas constitui
uma experincia de memria.
Vimos que, em oposio a tal esquecimento, a passagem que estamos analisando instala uma atitude qualitativamente diferente, lcida e responsvel pela
melhor memria pertinente. Por isso, alm de proferir um discurso verdadeiro sobre o amor, e faz-lo do modo explicitamente adequado, Scrates tratar de explicar a origem e as operaes do esquecimento, bem como a natureza e os processos
da reminiscncia. No corao da Palindia encontraremos o significado ltimo do
esquecimento, ligado queda da alma, e o significado daquela que a mais plena
e essencial experincia da memria, a anmnesis, ligada ascenso da alma em
direo sabedoria e verdade. Os processos da paixo amorosa destinam-se a
fazer os homens acordarem para a verdadeira beleza, a qual comunga sua essncia
com a bondade, a justia, a sabedoria, e todas as formas puras. Acordarem, aqui,
se refere ao sono do esquecimento que ser vencido pela reminiscncia.
O quiasmo que estamos analisando indica, portanto, a presena de uma memria esclarecedora, mas por outro lado no permite, assim me parece, caracterizar com preciso a natureza da memria que sobrevm a Scrates, permitindo-lhe
desfazer o esquecimento anterior. Poderamos cogitar numa memria reflexiva
(pois Scrates versado em assuntos amorosos), numa memria da tradio (pois
todos esto informados sobre a divindade de Eros) ou at mesmo numa reminiscncia (enquanto o amor verdadeiramente um dom divino). Mas os limites do
nosso texto parecem no dar margem a tais avanos.
437
Na concluso final de nosso dilogo, Scrates e Fedro assumiro o propsito

de ir dizer a Homero e aos bons poetas, a Slon e aos bons legisladores, mesmo a
Lsias e aos bons oradores ou a Iscrates e aos bons professores de oratria, que
eles merecem o ttulo de filsofos quando escutam a exortao de bico, cuidando
de se manter fiis verdade e de inscrever bons discursos nas almas dos homens.
Quanto a Scrates, ele deixou a ns que o lemos - o exemplo de seguir a exortao
de Estescoro: reconsiderar suas prprias falas e recompor aquelas que o merecem.
Referncias
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University Press, 1990
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ROSSETI, Livio (ed). Understandig the Phaedrus. Proceedings of the II Symposium Platonicum. Sankt Ausgustin: Academia Verlag, 1992
TRABATTONI, Franco. Scrivere nellanima: Verit, dialettica e persuasione in Platone. Firenze: La Nuova Italia, 1994.
438
Proslogion 5-12 e os
nomes divinos

Paulo Ricardo Martines* * doutor/UEM.

Resumo
Pode-se dizer que o Proslogion de Anselmo de Canturia uma meditao
sobre o ser de Deus, realizada por um esprito que busca entender aquilo que
inicialmente cr. Sua articulao conceitual comandada pela presena do
argumento nico, que ao reconhecer que Deus , aponta igualmente o modo
pelo qual a criatura pode conceber algo de apropriado a respeito dele. O Proslogion nos oferecer um caminho para pensar o sentido da busca de razes no
domnio exclusivo da f, do esforo da palavra humana para encontrar aquilo
que j fora dito por outra palavra. O objetivo desta comunicao considerar
o sentido dessa racionalidade, a partir da reflexo sobre os nomes divinos
empreendida nos captulos 5-12 do Proslogion. A noo de summum bonum
que aparece nessa reflexo retoma as pginas da primeira obra de Anselmo
(Monologion) e impe um desafio ao telogo: articular, sob a dialtica do melius, o modo propriamente humano da criatura referir-se a Deus, como maius,
distante de qualquer relao de continuidade com o mundo.
Palavras-chave: razo f argumento dialtica
tratamento dos nomes divinos ocupa parte considervel da reflexo de

Anselmo no Proslogion. Os captulos 5 12 investigam se os termos justo,
misericordioso, bom e sensvel, so empregados de modo correto quando
aplicados a Deus, todos considerados imediatamente aps a reflexo sobre a sua
existncia, explicitada pelo argumento nico1. O ponto de partida dessa reflexo
1
O Proslogion foi escrito em 1078, dois anos aps o Monologion. Trata-se de uma obra cujo contedo
pode reduzir-se aos temas centrais de Deus e da alma. Esta obra apresenta duas partes indicadas pelo
prprio Anselmo: trata-se de entender, a respeito de Deus, (1) que ele como cremos (caps. 1-4); e,
2) que aquilo que cremos (caps. 5-26). A primeira diz respeito investigao de sua existncia, a
segunda, uma tentativa de explicao da sua natureza ou essncia; um duplo procedimento que na
escolstica posterior ser expressa pela conciso das frmulas an sit e quid sit.
Proslogion 5-12 e os nomes divinos
439
reconhece a excelncia divina: Deus entendido como aquele que supremo a

tudo, o nico existente por si, e que fez todas as coisas do nada (P. 5,104:11-17)2.
Continua Anselmo: o que faltaria a esse ser supremo, atravs do qual se reconhece
todo e qualquer bem (ibidem). O esforo para pensar algo positivamente acerca de
Deus manifesto: E assim, tu s justo, verdadeiro, feliz e tudo aquilo que melhor
ser do que no ser. De fato, melhor ser justo, do que no ser justo, feliz do que no
ser feliz (ibidem).
Deve-se destacar que na economia do texto do Proslogion, o reconhecimento

do Id quod summum omnium segue aquela outra denominao expressa na frmula
Id quo maius3. Esta ltima designao determina o aliquid (=Deus) de uma maneira negativa, em relao a ns, proibindo o pensamento de circunscrev-lo; em oposio primeira designao que coloca a criatura em face de Deus, diante daquele
que supremo, o nico verdadeiramente existente e o criador. Esse grupo temtico
de captulos (5-12) investiga se o contedo de nossas palavras pode referir-se
substncia criadora e, algo no menos importante, como necessrio, de nossa
parte, aquela experincia nascida da audio da palavra (humana ou divina) que
aponta para a dignidade e profundidade de Deus4. Estas duas frmulas, antes de
serem antagnicas, aprofundam a reflexo sobre o ser supremo.
O tratamento dessa questo requer a utilizao daquilo que aqui denominaremos princpio do melius, explicitado por Anselmo no captulo 5 e citado mais acima no incio dessa comunicao da seguinte forma: a natureza divina constituda
por tudo aquilo que melhor ser do que no ser. O termo chave aqui melius, que
substitui o maius do argumento, dito agora do seguinte modo: sendo algo tal que
nada maior pode ser pensado, Deus aquele cujo ser melhor ser do que no ser,
pois de modo diferente no seria o algo tal que no se pode pensar nada melhor.
Essa regra do melius aprofundar a inteleco do summum (supremo). Este no
ser tratado como o ser que coroa a srie dos relativos, mas nele mesmo, do ponto
de vista de sua excelncia.
A referncia do melius aparece inicialmente no Monologion (cap.15), no momento em que Anselmo investiga as condies pelas quais a linguagem pode dizer
Para as obras de Anselmo utilizamos aqui as seguintes abreviaturas: M (Monologion); P (Proslogion);

CDH (Cur deus homo); DV (De veritate); DLA (De libertate arbitrii); EIV (Epistola de incarnatione verbi);
DP (De potestate et impotentia, possibilitate et impossibilitate, necessitate et libertate). As indicaes numricas que seguem as abreviaturas correspondem, respectivamente, ao captulo da obra,
pgina e linhas da edio de F. S. Schmitt, S. Anselmi. Opera Omnia (1984). As tradues so nossas,
salvo indicao em contrrio.
3
Trata-se de uma variante da designao aliquid quo nihil maius cogitari possit, ncleo do argumento nico.
4
O termo experientia no utilizado aqui no sentido de uma acumulao emprica relacionada ao
saber-fazer, mas no sentido de um retorno para si, introspectivo, prprio do exerccio da meditao,
qual se entrega o monge Anselmo. Nesse sentido, vale mencionar uma passagem de Anselmo que
reafirma o papel da experincia como algo prvio aquisio de um determinado tipo de conhecimento: Aquele que no crer no entender. Pois, aquele que no crer no ter a experincia, e que
aquele que no tiver a experincia, no conhecer. Com efeito, tanto a experincia supera a audio
da coisa, quanto a cincia de quem tem a experincia triunfa sobre o conhecimento de quem tem a
audio EIV, I,9.
2
440
Paulo Ricardo Martines
(=dicere) a essncia suprema. A questo que aqui se apresenta, e da qual se exige

um tratamento amparado na razo, diz respeito ao uso de certos atributos (no
relativos) e de sua presena ou no naquele ao qual se referem. nesse contexto
que surge o comparativo melius. O princpio explicitado num jogo de dicotomias,
expresso na forma ipsum/non ipsum: certos atributos, quando os consideramos
atentamente, so de tal modo que X melhor do que no-X (ipsum omnino melius
quam non ipsum).5 A conciso da frmula assim explicitada: Por X e no-X no
entendo seno verdadeiro e no verdadeiro, corpo e no corpo [...] o verdadeiro certamente melhor que o no verdadeiro, o justo melhor que o no justo,
aquele que vive melhor do que aquele que no vive(M. 15,28:27-30). Trata-se de
discernir, entre dois juzos, qual deles convm de modo mais adequado natureza
suprema. A regra ou a norma permite discernir se h concordncia entre o que
dito e o seu referente, tarefa que supe certa inteligncia da natureza suprema,
para da reconhecer que ela no pode receber seno o melhor6. Nesse sentido, diz
Gilbert (1984, p. 137): La rgle du meilleur se fund ds lors sur lessence souveraine elle-mme, en tant quelle est inconparable , et absolutement suprieur
tout le rest. Anselmo prope um deslocamento (semntico) no modo de dizer algo
a respeito da natureza suprema: ela a nica em relao a qual nada melhor,
ela melhor que todas as coisas que no so o que ela (M. 15,29:20-21)7. to
somente nessa perspectiva que se pode, segundo Anselmo, dizer algo a respeito
da substncia criadora, entendendo-a como aquela que absolutamente a melhor.
Convm ainda lembrar que a reflexo sobre o summum j fora desenvolvida

nos captulos iniciais do Monologion (1-4), a partir da caracterizao do par per se
e per aliud. Comumente associado s provas da existncia de Deus, esses captulos
do primeiro tratado de Anselmo tentam construir, a partir da experincia sensvel
(sensibus corporeis experimur) e da reflexo racional (ratione mentis discernimus), o
nosso entendimento daquela natureza que suprema a todas as coisas; em outras
palavras, construir a ideia do summum segundo a plenitude de sua unidade e simplicidade. Entre as coisas que nomeamos boas, dir Anselmo, existe uma medida nica
que a bondade, atravs da qual podemos apreender o correto modo de entender
aquilo que se julga bom. O summum aqui descrito ser caracterizado pelo bonum
subsistente: Por outro lado, quem duvidar de que aquilo mesmo, pelo qual tudo
bom, seja um grande bem? Portanto, ele bom por si mesmo, pois todo bem
por ele (M. 1,15:4-6). A bondade em si mesma (bonum per se) resta idntica, ainda
que presente na diversidade. O Summum no o ponto extremo de um movimento
ascendente, que vai de um imperfeito para o perfeito, ou de um relativo para o absoluto, mas aquilo que per se. Isso posto, cabe ressaltar 1) que este summum aquele
Tomo aqui a expresso latina omne ipsum pelo quantificador todo X. (cf. Corbin, 1986, p.87).
Talvez aqui possa ser entrevista a ideia agostiniana da notio impressa, como presente no De trinitate
de Agostinho: De todos os bens que acima enumerei, no podemos dizer, se julgamos verdadeiramente, que um seja melhor que o outro, se no estivesse impressa em ns a noo de bem, segundo a
qual aprovamos algo e o preferimos a outro. (A trindade, viii, 3).
7
Cf. Galonnier (1996, p.541).
5
6
441
que supera (superimet)8 todos os outros bens, de modo a no ter outro igual ou melhor que ele; e 2) e que o per se, no deve ser entendido no sentido de no por outro,
mas no sentido de no modo mais alto, absolutamente (summe).
Mas o tratamento dessa questo exige no apenas o reconhecimento do termo superior de uma srie de entes relativos, mas daquilo que transcendente, que
por si9. Ao indagar sobre a origem das coisas, Anselmo pergunta se tudo o que ,
provm de algo ou do nada. Como no possvel pensar que algo tenha a sua origem do nada, pois o nada no pode gerar nada, deve admitir-se que aquilo que
provm de algo, sendo mais verdadeiro (verius) afirmar que as coisas derivam de
um nico algo do que de muitos: Assim, como a verdade exclui de qualquer modo
que sejam muitos, aquilo pelo qual tudo , necessrio que seja um, aquilo pelo
qual tudo o que (...) Quer se diga essncia, substncia ou natureza, o timo e
o mximo, e o supremo de tudo o que (M. 3,1:26-28).

Para a exposio dessa comunicao ser considerado inicialmente os atributos de sensibilidade, onipotncia e misericrdia (caps. 6-8) e, depois, aqueles
atributos de justia e bondade (cap. 9-11).
1. Sensibilidade, onipotncia e misericrdia
Tomemos como ponto de partida os seguintes enunciados: 1) Deus dotado

de experincia sensvel, ainda que no tenha um corpo; 2) onipotente, mas no
pode fazer muitas coisas, mentir e fazer com que o verdadeiro seja falso; 3) misericordioso, mas no sujeito s paixes. Deus tem a qualidades das coisas sensveis
( sensvel, potente e misericordioso), mas no tem o limite delas (no corpo, no
pode fazer o mal, no se compadece). O movimento dialtico a ser desenvolvido
clama pela superao da oposio inicial. A soluo para esses trs casos consiste
em mostrar, segundo uma clarificao de ordem semntica, a compatibilidade dos
termos que esto em aparente contradio.
Como o ser supremo pode ser entendido como sensvel, ainda que no
tenha um corpo? Apenas as coisas dotadas de um corpo so sensveis, pois os
sentidos lhe pertencem de um modo prprio. Assim, pergunta Anselmo: como s
sensvel, se no tens um corpo, sendo pois esprito supremo, algo que melhor
do que o corpo? (P. 5,104:24-25). Como possvel afirmar que Deus sensvel
e incorpreo? Temos que a sensibilidade um modo de conhecer, especialmente
Cf. Anselmo: Id enim summum est, quod sic superimet aliis, ut nec par habeat nec praestantius (M.
1,15:9-10). Esta definio do summum prepara a designao do argumento nico do Proslogion, aqui
entrevisto como id quo maius. (Cf. Corbin, 1986, p. 61).
9
Aparece nesses captulos iniciais do Monologion aquilo que Naulin (1969, p.12) chama de postulado essencialista.
8
442
daquele conhecimento que diz respeito aos particulares. No entanto, uma vez que
Deus conhece tudo, poder-se-ia alegar que ele possui to somente um conhecimento
das ideias das coisas criadas no verbo, onde tais coisas seriam a verdade de sua essncia. Mas no s isso, pois se trata de mostrar que Deus conhece suas criaturas
de uma maneira nica; sua sensibilidade a condio de sua misericrdia, como ver-se- mais abaixo ao se considerar a consolao divina10. O conhecimento dos sentidos diz respeito aos sensveis que lhes so prprios. Assim, como a viso tem a cor,
o gosto tem os sabores. Tal o modo de sentir, alcana-se certo tipo de conhecimento.
A incompatibilidade entre os atributos, ser sensvel e incorpreo, dirimida
se ambos forem considerados em si mesmos, segundo a dignidade divina, e no
segundo a condio humana. Assim, ainda que Deus no seja um corpo, ele verdadeira e sumamente sensvel (P. 5, 105:6-7), segundo o seu modo supremo de conhecer todas as coisas, diferente do animal que conhece pelos sentidos corporais.
A aparente aporia entre a onipotncia e a incapacidade para fazer algumas

coisas superada pela considerao do termo potentia / impotentia. Por exemplo,
a possibilidade de fazer o mal no um poder, mas uma impotncia. Assim, Deus
mais potente quanto menos tem a capacidade de realizar tal ato. Deus no pode
aquilo que no lhe convm fazer; em si mesmo ele pode e quer, pois a sua prpria
norma, fidelidade a si mesmo e fecundidade geradora. Quem pode tais coisas, mentir ou pecar, pode o que no bom e o que no deve11. Aquele que tem o poder de
fazer aquilo que no bom para consigo, ou o que no deve, manifesta uma impotncia12. O raciocnio levado a inverter a nossa compreenso desse atributo quando relacionado a Deus: o no poder de Deus justamente reconhecido como um
poder acima de qualquer outro. Ainda mais: ao se dizer que Deus no pode certas
coisas, no lhe negado nenhum poder, mas, ao contrrio, o pensamento alcana
uma significao que aponta para sua insupervel potncia e fora. A onipotncia
divina est alm de toda capacidade humana de pens-la.
Essa discusso sobre a potentia remete ao tratamento clssico oferecido por

Anselmo ao tema da liberdade: o no poder pecar da liberdade mais livre do que
a vontade que pode afastar-se de Deus e voltar-se para as coisas nfimas, isto ,
pecar. A vontade mais livre (liberior) aquela que possui o que convm, o que
mais vantajoso e o que no pode ser abandonado. Por fim, mais livre a vontade
que no pode ser desviada de sua retido de no pecar13. Liberdade definida nos
Cf. Gilbert, P (p.127 ss).

O contexto de fala, no seu uso ordinrio, dir Anselmo, apresenta determinadas imprecises, como
por exemplo, quando dizemos que algo ou algum tem o poder ou a capacidade para realizar certas
aes e, no entanto, trata-se de um poder ou capacidade que estranho ao agente. Cf. Anselmo, DCD
12, 253:18-27; DV 7,188:9-11 e o CDH II, 10,108:1-5.
12
A respeito do no poder de Deus, afirma Courtenay (1975, p.39): For Anselm, God does not have
the ability to will that which he has not willed or that which is contrary to his nature. For Anselm only
one way was every really correct or possible, for Gods Will has to express Gods nature, and Gods
nature, in turn, can never have been subject to multiple possibilities, since in such a case Gods nature
would have no consistent meaning. Do mesmo autor cf. (1990, p.31-36).
13
Cf. Anselmo, DLA. 1, 208:14-21. No mesmo sentido o opsculo inacabado intitulado De potestate
et impotentia, possibilitate et impossibilitate, necessitate et libertate (=DP).
10
11
443
termos desse tratado como o poder de conservar a retido da vontade pela prpria retido (DLA. 3, 212:19-20). Na confirmao da liberdade enquanto um poder, temos a presena da eficcia de um querer: o de no se submeter (a algo que
lhe estranho, como a fora da tentao) e de conservar a retido da vontade, que
exatamente o fato de querer aquilo que se deve, que no caso da natureza criada
ser o de identificar seu querer com o de Deus. Desse modo, pode-se falar muito
justamente de submisso vontade de Deus, da criatura em relao ao criador,
pois ela no a expresso da servido.
De fato, a dificuldade no se encontra na natureza divina, mas na linguagem
humana que tenta exprimi-la: no se trata de um limite imposto potncia divina,
mas de um modo imprprio de falar.
Como pensar ao mesmo tempo a misericrdia e a impassibilidade divinas?

Antes de enfrentarmos as dificuldades nesse par de atributos, convm destacar
aquilo que pertence propriamente misericrdia divina, e descrev-la como signo
da profundidade do amor de Deus. Dizemos com frequncia que Deus misericordioso porque ele se compadece com aqueles que sofrem qualquer tipo de mal.
Nesse sentido, teramos de admitir algum tipo de mudana ou alterao naquele
que se compadece. Como admiti-la para aquele que indivisvel e imutvel? O movimento racional colocar em evidncia um duplo ponto de vista, secundum nos e
secundum te, a fim de alcanar a ideia de que Deus misericordioso em si mesmo:
Como que s e no s misericordioso, senhor, seno porque s misericordioso
segundo ns e no segundo o que tu s (M. 8, 106:9-11). Do nosso ponto de vista
decorre a experincia afetiva, a criatura sente os efeitos da misericrdia divina;
Deus, ao contrrio, no afetado pelas misrias humanas: Com efeito, quando
olha para ns, sentimos o efeito da misericrdia, mas tu no te sentes afetado
(idem, 106:11-12). O tema da sensibilidade, considerado mais acima, recolocado
numa dupla perspectiva: da parte divina, quanto ao seu conhecimento da criatura
(cap. 6); da nossa parte, quando a criatura sente os efeitos da misericrdia divina
(cap. 8). A compaixo de Deus se concilia com a ideia de no estar sujeita s afeces ao distinguir o nosso ponto de vista do seu: a criatura sente o efeito da compaixo divina, mas Deus no sofre modificao alguma.
2. Justia e bondade
444
Na aporia entre a justia e misericrdia de Deus e sua relao com os pecadores, trs so as questes a resolver: 1) Como Deus pode perdoar os maus, se a
expresso da justia suprema? (cap. 9); 2) Como pode punir e perdoar justamente
os maus? (cap. 10); 3) Como pode punir os maus, se a bondade suprema? (cap.
11). A dificuldade desse conjunto temtico reside no fato de que Deus, em sua bondade, pode perdoar e premiar mesmo os maus; mas Deus justo, e a justia exige
que o mal seja punido. Em outras palavras, h oposio entre justia e misericrdia
se as considerarmos segundo o padro da criatura racional: esta perdoa aquilo que
a primeira condena. Ambas, justia e misericrdia, esto presentes na soberana

bondade. A razo humana encontra-se diante de algo incompreensvel e fonte de
espanto. Quando se diz que Deus bom e justo, deve-se dizer que bom e misericordioso porque justo. Ora, entre a bondade e a justia deve haver no apenas
compatibilidade, mas recproca implicao. Ainda que seja incompreensvel pensar ao mesmo tempo justia e misericrdia, necessrio afirmar ambas, em sua
nica e infinita bondade14. No alcanamos a inteligncia plena disso, precisamos
crer que isso seja assim. Reaparece aqui o crer para entender, j entrevisto nos
captulos iniciais do Proslogion.
O importante captulo 9 discute o tema da justia mediante uma meditao

cujo eixo central o enunciado de f: embora seja difcil entender como tua misericrdia no possa separar-se de tua justia, necessrio crer que no contrrio
justia aquilo que nasce da bondade, que nada sem a justia, antes converge para
a justia (P. 9, 108:2-5). Aqui o pensamento de Anselmo retoma a ideia do aliquatenus intelligere: no cabe ao intelecto humano penetrare naquilo que certamente
inacessvel, mas alcanar certo tipo de entendimento (= aliquatenus), almejado
por aquele que se pe no caminho do conhecer15. O que foi visto quanto sensibilidade e onipotncia de Deus vale igualmente para a sua misericrdia e justia, isto
, preciso considerar esses atributos a partir da dignidade e excelncia divinas,
o que leva a inverter a ordem da atribuio. Ser misericordioso significa salvar os
miserveis, perdoar os pecadores, mas no por um sentimento de compaixo, pelo
qual o agente levado a sentir determinada afeco.
A resoluo da primeira dificuldade, mencionada mais acima, faz meno

denominao do id quo melius nequit cogitari (algo tal que nada de melhor pode
ser pensado), expresso correlata ao argumento id quo nihil maius cogitari possit
(algo tal que nada de maior pode ser pensado). O raciocnio assim estruturado:
aquele que bom para os bons e maus, melhor do que aquele que somente o
para os bons, fruto da imensa bondade divina. Deus deve ser pensado justo de tal
modo que no seja possvel pens-lo de modo mais justo, devendo haver um tipo
de justia cujo ser absolutamente melhor que o no ser: porque justo que tu
sejas bom a ponto de no poderes ser entendido como melhor do que s; e justo
que operes to poderosamente que no possas ser pensado como mais poderoso
O esforo de concordar e harmonizar certos atributos de Deus, como aqueles que estamos analisando em Anselmo, colocado como uma tarefa impossvel para um pensador contemporneo como
Hans Jonas (1994). Em seu conhecido livro O conceito de Deus aps Auschwitz, o autor pergunta se
diante dos problemas do mundo moderno como a misria, a pobreza e, sem dvida, o Holocausto,
devemos mudar nosso discurso sobre Deus? Por que h o sofrimento humano, no obstante a afirmao da bondade divina? O argumento de Jonas refere-se ao escndalo do mal: se admitirmos a
concordncia da onipotncia e sabedoria de Deus, teremos dificuldade em reconhec-lo como misericordioso e bondoso, pois no se compreenderia o Holocausto. O esforo de Jonas explicar esse tipo
de abandono, do homem e da histria, s foras do Mal. A resposta clssica oferecida pela teologia
crist aponta que a raiz do mal no mundo tem sua origem no pecado. Para a argumentao sobre a
onipotncia divina, ver H. Jonas (1994, p.27-33). O tema do mal tratado em toda a sua amplitude
por P. Ricoeur (1986).
15
Cf. Anselmo: Desejo entender em alguma medida aquilo que meu corao cr a ama (P. 1, 100:18-18).
14
445
do que s (P. 9, 108:11-13). Anselmo aponta para uma soluo na qual possvel
entender (em certo sentido) aquilo que necessariamente devemos crer, tudo isso
pontuado pelas noes de grandeza e perfeio (maius e melius).
A justia humana retribui em funo do mrito; a justia divina, ao contrrio,
idntica sua bondade. No h, ento, justia retributiva em Deus? Ela deve ser
afirmada pela f, segundo o modo da criatura referir-se quela essncia suprema
e transcendente, como simplesmente justa, como algo que impenetrvel para ns.
O segundo problema resolvido de uma forma j apresentada: quando Deus

pune os maus, justo com respeito aos mritos deles; por sua vez, quando os perdoa, justo do ponto de vista de sua bondade, e no do nosso ponto de vista. Em
outras palavras, o termo justo, pode ser lido de dois modos diferentes: 1) no clssico sentido retributivo e distributivo dar a cada um o que seu ; 2) no princpio
da grandeza e perfeio; o primeiro na chave de leitura secundum nos; o segundo
naquela identificada pelo secundum te. Deus misericordioso, dir Anselmo, porque ele o segundo ns, e no segundo ele prprio. Somos ns que sentimos o efeito da misericrdia divina; Deus, ao contrrio, no sente nenhum tipo de afeco,
no afetado por nenhuma compaixo.
A resposta terceira antinomia: ao punir os maus, Deus justo com respeito

a si mesmo: justo segundo o que tu s (P. 11, 109:14). O raciocnio breve: ao
retribuir segundo o mrito, aos bons e aos maus, mais justo do que aquele que retribui apenas aos bons. Com o captulo 11 do Proslogion aparece o tema da vontade
divina. O secundum te poderia ser assim expresso: no justo que sejam salvos
aqueles que Deus quer punir, nem que sejam condenados aqueles que Deus quer
perdoar. Tal raciocnio poderia levar a determinado tipo de pensamento que pode
ser expresso na seguinte mxima: justo apenas aquilo que Deus quer, e injusto
aquilo que no quer16. A relao entre misericrdia e justia como aqui desenvolvido no pode ser pensada em termos de necessidade, mas de uma vontade livre.
Vejamos um pouco mais esse tema.
Intrinsecamente ligado misericrdia est o epteto justo aplicado a Deus:
como, ao perdoar aqueles que no merecem, Deus pode ser sumamente justo? Que
justia essa que concede vida perptua queles que merecem a morte eterna. Da
imensido da bondade divina, onde nenhuma inteligncia pode penetrar luz inacessvel reconhece-se a fonte de sua misericrdia. Ao perdoar os maus e retribuir
aos bons, a vontade divina no faz algo contrrio justia, mas se harmoniza com
ela. Deus verdadeiramente misericordioso, porque justo.
A vontade de Deus identifica-se com a sua justia, porque Deus quer necessariamente a justia. Quando se diz que justo aquilo que Deus quer, e injusto
aquilo que ele no quer, no se deve entender com isso o poder absoluto da vontade divina, nem a possibilidade de se afirmar alguma arbitrariedade, como por
exemplo, dizer que a mentira justa porque Deus quer mentir. Como j vimos,
querer mentir prprio de uma vontade corrompida ou que renunciou verdade.
Isso no pertence a Deus.
16
446
Cf. I. Sciuto (2002).
O conceito de justia pertence propriamente a Deus, e de modo menos adequado s criaturas, e dentre essas, apenas racional, a quem o louvor ou a censura
so devidos quando se ou no justo, quando se age ou no com justia. Para Anselmo, verdade, justia e retido se dizem reciprocamente.
na vontade que vamos discernir o sentido mais profundo da formulao

anselmiana da justia. justo aquele que faz querendo aquilo que deve: no basta
inteligir ou agir de um modo correto, preciso querer retamente. vontade deve
corresponder, em primeiro lugar, querer o que se deve (o quod) e porque se deve
querer (quia); em segundo lugar, deve ultrapassar aquilo que devido (debitum)
e alcanar a retido por causa da retido (propter ipsam rectitudinem)17. Assim, a
vontade justa quando conserva a retido da vontade por ela mesma, o que permite a Anselmo propor a definio de justia: a retido da vontade conservada por
ela mesma18. na esfera do amor que est o sentido ltimo da justia: justos so os
retos de corao, isto , os retos de vontade (segundo os Salmos 32,11 e 107,42).
A retido da vontade, expresso da justia em Anselmo e centro da definio de
liberdade, deve ser pensada em seu horizonte prprio, que aquele do amor. Somente um corao purificado pela f recebe a retido como dom de Deus, o que no
outra coisa seno a graa.
A concordncia dos atributos de misericrdia e justia bem delineada na

pessoa do Deus-homem. Somos levados para o terreno da cristologia, onde o Cur
deus homo ocupa um papel central na reflexo moral anselmiana: se a justia exige
que uma satisfao integral seja oferecida pelo homem a Deus, e se esta satisfao
uma misericrdia que ultrapassa a capacidade do homem, o acordo supremo da
misericrdia com a justia coincide na unio de Deus com o homem na pessoa do
reconciliador. Vejamos como Anselmo estrutura seu raciocnio a partir da hiptese da salvao humana sola misericordia: seria possvel admitir que a salvao do
homem fosse realizada to somente por um ato de misericrdia de Deus19? Admitir
a salvao humana nestes termos, dir Anselmo, equivale: 1) a no punir o pecado
cometido pelo homem; 2) a no manter a ordem justa exigida por Deus no mundo,
o que seria permitir a desordem (=injustia); e 3) considerar o pecador nos mesmos termos daquele que no pecou. Sem a ordem no mundo, sinnimo da justia
divina, a injustia seria semelhante a Deus, na medida em que no se submeteria a
nenhuma lei. Mesmo diante de posies to claras, como no reconhecer, dir um
dos interlocutores desse dilogo, o preceito de perdoar sem restries aqueles que
nos ofendem referncia ao Evangelho de S. Mateus (6,12). Ou ainda, como no reconhecer as afirmaes de que Deus livre (liber) de modo que no est submetido
a nenhuma lei ou ao julgamento de outrem (...) e benevolente, de tal modo que no
se pode pensar ningum mais benevolente? justo o que Deus quer. Contudo surge
a dificuldade: Se Deus no pode perdoar o pecado pela misericrdia, parece que no
totalmente livre; se no quer, parece que sua benevolncia no absoluta.
Cf. DV. 12:194.
Cf. DV. ibidem.
19
Cf. CDH II, 18: 127.
17
18
447
Essa aparente dificuldade ao formular a limitao dos atributos divinos deve

ser superada pela inteligncia humana, no exerccio que faz da ratio (rationabiliter
intelligere), de forma a no comprometer a dignitas de Deus. A liberdade deve ser
considerada como ordenada em vista daquilo que til e conveniente, e a benevolncia deve merecer este nome sempre quando referida a Deus20. Com a noo
de dignitas Anselmo alcana a plenitude da perfeio divina. No h dilema entre
Deus e as suas denominaes ao reconhecer a sua superabundncia.
Como entender, ento, a inefvel profundidade da misericrdia divina, que

ergueu o homem e o restitui sua dignidade, seno consider-la como to grande
e to concordante com a justia, que no pode ser pensada nem maior ou mais
justa21. Longe de qualquer incompatibilidade, temos uma verdadeira consonncia
entre os atributos de misericrdia e justia. A argumentao deste tratado cristolgico alinha-se quela desenvolvida no Proslogion, seja pelo contedo, seja pela
forma de exposio, na qual assume importncia o sentido do unum argumentum.
O final dessa discusso sobre as propriedades de Deus retoma a lista inicial

do captulo 5 e reconhece Deus em si mesmo: Mas, certamente, tudo quanto s, s
no por outro e, sim, por ti mesmo. Tu s, portanto, a vida mesma pela qual vives,
a sabedoria pela qual s sbio, a bondade pela qual s bom para os bons e para os
maus, e o mesmo vale para outros [atributos] semelhantes (P. 12, 110:6-8).
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SCIUTO, I. (2002). Introduzione al proslogion, in Anselmo, Monologio e Proslogio. Milano:
Bompiani.
20
21
448
Cf. CDH I, 12:70.

Cf. CDH I, 20: 131.
Reflexes sobre o humanismo

medieval a partir da
correspondncia de
abelardo e helosa
Pedro Rodolfo Fernandes da Silva*
Resumo
A Correspondncia de Abelardo e Helosa aqui tomada para uma breve anlise reflexiva acerca do tipo de humanismo praticado na Idade Mdia. Nesse
contexto, o sculo XII vivenciou uma espcie de humanismo moral que levou
os pensadores medievais a pesquisarem entre os antigos acerca da natureza
do ser humano, ou seja, o que caracteriza a condio e a essncia humana,
sem ignorar que tal pesquisa implicava, necessariamente, perguntar pela salvao do ser humano.
Palavras-chave: humanismo medieval, tica, Pedro Abelardo, Helosa.
* Professor Assistente II
da Universidade Federal
do Amazonas.
Mestre - Universidade Federal do Amazonas.
Doutorando em Filosofia
na UFSCar. Bolsista FAPEAM. E-mail: pedrofernandes28@hotmail.com
Introduo
preceito dlfico trazido filosofia por Scrates representa emblematicamente a inaugurao de um novo perodo filosfico e a mudana de direcionamento da investigao: a pergunta sobre o ser humano. Como consequncia, a investigao acerca das virtudes e vcios desponta em inmeros textos
filosficos. Uma vez inaugurada tal investigao, esta permanecer na filosofia em
todos os perodos e em praticamente em todos os autores.
No perodo medieval, a investigao antropolgica-moral tem nuances prprias em decorrncia dos pressupostos filosficos e teolgicos que orientam a
discusso e em decorrncia do contexto scio-histrico que lhe prprio. Dessa
forma, evidencia-se que no se trata do humanismo nos moldes do renascimento
do sculo XVI, [...] o qual consistia basicamente na vontade de reconstruir uma
sabedoria na sua forma autntica, procurando compreend-la na sua realidade hisReflexes sobre o humanismo medieval a partir da correspondncia de abelardo e helosa
449
trica efetiva (ABBAGNANO, 1970, p. 13). Antes, porm, os medievais buscavam

conhecer o ser humano para saber seu lugar na criao e o modo como daria a sua
salvao. O tratamento acerca do humanismo no sculo XII remete s figuras de
Abelardo e Helosa porque tais personagens representam um caso peculiar para
anlise. Ambos foram protagonistas de um romance nascido em meio aos conflitos daquele sculo. Por meio da correspondncia legada pelos amantes, possvel
constatar a existncia de certo tipo de humanismo manifestado na discusso dos
autores com relao vida moral (como a condenao, a salvao, o amor, o pecado, a condenao, a vida eterna, entre outros).
Segundo Luscombe (1971), no sculo XII os problemas morais eram intensamente estudados com uma nfase sobre as necessidades espirituais da vida. Os
escritos monsticos expressavam a averso ao pecado, a depreciao dos valores
grosseiros, a impossibilidade da iniciativa moral sem o auxlio divino, a obrigao
da obedincia, a identificao com Deus na alegria da amizade espiritual, a satisfao de ser conduzido pela graa e a superioridade da vida contemplativa sobre
a ativa. Para Santo Anselmo, por exemplo, o homem no era dotado de liberdade
de escolha entre o bem e o mal, mas somente do poder de no agir em contrariedade a Deus. Para So Bernardo, a testemunha de nossa obrigao moral est em
ns mesmos, isto , a conscincia do remorso que habita a alma do pecador no
permite a tranquilidade. Deus est sempre presente na boa conscincia e todas as
aes humanas so realizadas ou inexecutadas na presena do juzo divino. Enfim,
alm do carter de averso ao mundo e a quase tudo o que lhe diz respeito, alguns
moralistas monsticos estavam tambm dispostos a denunciar qualquer simpatia
com a moral pag.
O humanismo medieval
Em linhas gerais o humanismo renascentista geralmente entendido como

o perodo que abrange os sculos XV e XVI. comumente tomado como anttese do
perodo que o antecedeu: o medieval. Humanismo denota essencialmente a forma
de cultura que implica no estudo da literatura clssica, grega e latina, o que equivale dizer que foi um movimento, acima de tudo, filolgico. Contudo, segundo Gilson
(1938), essa definio de humanismo apoia-se em elementos exteriores que quase
sempre o complicam, uma vez que, se o humanismo uma forma de cultura, seu
nico estudo cientfico deve ser por meio destas literaturas acrescidas do gosto
pelo estudo e desejo do uso comum de um mtodo de formao intelectual e moral.
450
Entendido entre os historiadores em oposio Idade Mdia, o humanismo

renascentista fundamenta-se na ideia de que muitos homens no sculo XVI entraram numa nova era, ou se moveram das trevas para a luz. Nesse sculo teriam sido
introduzidas grandes mudanas nos costumes, na educao, na arte, na literatura
e na cincia, as quais seriam suficientes para impedir de se buscar o Renascimento
na Idade Mdia.
Pedro Rodolfo Fernandes da Silva
As profundas diferenas que distinguem esses dois perodos histricos no

so suficientes, porm, para se imaginar que a Idade Mdia foi uma simples ausncia de renascimentos, e nem para concluir que houve a presena de um nico
sentimento dominante na poca renascentista.
Por sua vez, o humanismo medieval no pode ser compreendido sem algum
conhecimento do que foi o progresso geral das ideias no mundo cristo entre o
sculo IX e XVI. Dentre essas ideias, a de que o cristianismo sempre ensinou que a
natureza est corrompida pelo pecado, mas a graa divina tem por objetivo restaurar o pleno direito da natureza alterada. Todos os pensadores da Idade Mdia concordam sobre este ponto, no entanto, diferem no que diz respeito ao modo como
enfatizaram o papel da natureza ou da graa.
De acordo com Gilson (1938), a forma particular de humanismo praticado na
Idade Mdia o humanismo moral, e isso levou os pensadores cristos a consultar
os antigos para compreender o que o ser humano. Os medievais necessitavam
desses pensadores da Antiguidade Clssica, afinal, uma vez que eram cristos e
colocavam a preocupao com a salvao no centro de tudo, careciam de conhecimentos sobre essa natureza que precisavam salvar.
O autor do primeiro tratado moral da Idade Mdia foi Pedro Abelardo, com o
ttulo Scito te ipsum (Conhece-te a ti mesmo). Para saber o que fazer, necessrio
saber primeiro o que se . E para conhecer a si mesmo, deve-se saber o que se deve
fazer. Deve-se investigar com o auxlio daqueles que tem o domnio do estudo do
ser humano, isto , os Antigos. Esse tratado contribuiu poderosamente para subverter as condies acerca de um dos sacramentos essenciais do cristianismo: a
penitncia. Abelardo exprimiu e fortaleceu a tendncia para inverter o pensamento segundo o qual o essencial na penitncia era o pecado e, portanto, a punio.
Apresentao das cartas
No obstante as controvrsias que cercam o debate sobre a autenticidade

da Correspondncia pode-se dela afirmar que, enquanto obra organizada e estruturada para publicao, constitui-se de cpias de um mesmo texto encontrado em
vrios manuscritos e cujo modelo principal, segundo Zumthor (2002), remete ao
manuscrito 802 da biblioteca de Troyes, copiado em fins do sculo XII. Destes manuscritos, apenas as primeiras cinco cartas de um total de oito - foram selecionadas para a publicao da Correspondncia, na qual se observa um tom introspectivo por vezes confessional pelo qual so narrados os acontecimentos ao mesmo
tempo em que se constri um modelo de moralidade.
A coletnea de cartas comumente denominada Correspondncia de Abelardo
e Helosa contm:
A Historia Calamitatum, uma espcie de autobiografia de Abelardo, endereada a um amigo, provavelmente escrita em 1132, quando Abelardo
tinha cinquenta e trs anos.
Reflexes sobre o humanismo medieval a partir da correspondncia de abelardo e helosa
451
Uma carta (Consolatio) de Helosa enviada a Abelardo depois que esta

tomou conhecimento da Historia Calamitatum.
Uma srie de trs cartas (Abelardo a Helosa, Helosa a Abelardo, Abelardo e Helosa).
Trs cartas, de carter impessoal, relativas administrao do Paracleto,

do qual Helosa havia se tornado abadessa.
Por fim, uma regra proposta por Abelardo sobre a organizao da vida
das monjas que viviam sob a autoridade de Helosa.
Elementos humansticos na Correspondncia de Abelardo e Helosa
A correspondncia de Abelardo e Helosa, alm de retratar o romance entre os dois, apresenta elementos singulares para uma compreenso mais apurada
acerca do tipo de humanismo que foi praticado na Idade Mdia, pois ao mesmo
tempo em que apresentado o romance vivido por ambos, trava-se uma discusso
sobre os vcios e as virtudes humanas por meio de algumas categorias filosficas
oriundas da antiguidade.
Abelardo, em suas cartas destinadas Helosa e em algumas passagens de
seus escritos, mostrava-se apaixonado pela beleza dos textos antigos os quais
tomava como regra de vida. Dessa forma, nutria admirao pelo pensamento de
Plato bem como pela instruo contida na lgica de Aristteles. Em Abelardo observa-se a imagem de um poeta sensvel beleza das coisas, ao esplendor da f,
misria da condio humana e s alegrias amargas do amor.
Amor sabedoria: a filosofia como modo de vida
Na troca epistolar dos amantes, notam-se vrias formas de expresso do

amor: o amor sabedoria, o amor philia, o amor ertico e o amor a Deus. Inicialmente, observa-se o amor de Abelardo pela sabedoria quando, por exemplo, afirma
que abandonou a corte de Marte para se recolher no regao de Minerva e preferiu
a dialtica e seu arsenal em detrimento das armas de guerra (CORRESPONDNCIA
DE ABELARDO E HELOSA, 2002).
Igualmente pode-se vislumbrar o amor pela sabedoria quando do episdio
com Helosa, uma jovem que, de acordo com o prprio Abelardo, era bastante bonita e a extenso de sua cultura e o seu amor pelo saber tornava-a uma mulher
excepcional. Apaixonaram-se porque eram jovens e belos, mas, sobretudo, porque
juntos amavam a sabedoria e buscavam-na acima de tudo, tanto que esse amor
pelo saber prevaleceu sobre o profundo sentimento que os unia.
452
Abelardo era um ambicioso jovem, talentoso e ansioso por conquistar seu

lugar como mestre e senhor incontestvel das Escolas de Paris. Aps superar as
resistncias que seus predecessores lhe opuseram, ascendeu e triunfou sobre seus
rivais, tornando-se regente de escola em Paris na qual ensinava com tal sucesso a
ponto de vrios estudantes aflurem a esta localidade e se aglomerarem ao redor

de sua ctedra para ouvir seus ensinamentos.
O extraordinrio sucesso de Abelardo causou, como efeito imediato, a exasperao do orgulho do qual ele jamais fora privado. Afirmava acreditar que no
mundo no havia nenhum outro filsofo alm dele (CORRESPONDNCIA DE ABELARDO E HELOSA, 2002). Segundo Gilson (2007), com o orgulho e a fama, deveria
vir naturalmente a luxria. Aps quatro ou cinco anos de um triunfo sem precedentes (1113/4-1118), a tentao se oferece e Abelardo no tarda a ceder a ela. A
histria conhecida pelo desenlace que teve. Abelardo apaixonara-se por Helosa
quando era dela preceptor e fora castrado pelo tio da jovem.
, sobretudo, quando se depara com o problema do casamento secreto entre
Abelardo e Helosa que se observa a preocupao dos amantes com a vida moral no
que diz respeito ao amor ao saber.
Helosa recusa a proposta de Abelardo alegando que um filsofo nascido

para o mundo, um clrigo que pertence igreja, no tem o direito de se envolver
nos laos do matrimnio (CORRESPONDNCIA DE ABELARDO E HELOSA, 2002).
Essa a argumentao de Helosa e tambm a vergonha que Abelardo, por falta
de coragem para evit-la, tenta dissimular.
Uma vez que Helosa conseguisse dissuadir Abelardo, ele ainda estaria livre
e com isso poderia tornar-se, se no um So Jernimo, pelo menos um Sneca;
casando-se, iria excluir-se da companhia dos heris da vida espiritual, e toda esperana de retorno da em diante lhe seria proibida.
Segundo Gilson (2007), concebe-se que Abelardo e Helosa tenham meditado detidamente sobre o longo fragmento do Tratado de Teofrasto, De nuptiis, que
So Jernimo traduziu, o qual tratava sobre a seguinte questo: o sbio deve casar-se? E a resposta negativa. Teofrasto levanta a tese de que raro que todas as
condies necessrias para um bom casamento estejam reunidas, e mesmo quando elas esto, prefervel abster-se. Por qu? Porque uma mulher impede que se
dedique filosofia e porque impossvel servir ao mesmo tempo a dois senhores: a
mulher e os livros. Teofrasto aconselha que, em vez de tomar uma mulher, melhor
ter um bom criado.
Helosa acolheu tambm o exemplo que Jernimo apresentava a respeito de
Ccero que aps ter repudiado Terncia, seu amigo Hirtius lhe props casar-se com
sua irm, mas Ccero recusou a oferta sob o pretexto de no poder ocupar-se ao
mesmo tempo de uma mulher e da filosofia.
A autoridade de So Jernimo imprimia, no esprito de Helosa, o ideal de filsofo continente, e Abelardo comungava com ela desse mesmo ideal. Abelardo, por
sua vez, tambm conhecia os textos de Sneca nos quais o estoicismo filosfico aliava-se facilmente s prescries da moral crist. Para Abelardo (CORRESPONDNCIA
DE ABELARDO E HELOSA, 2002), Sneca permanecer sempre como o iminente da
pobreza e da continncia, o supremo educador moral entre todos os filsofos.
453
Assim, Abelardo tem em Sneca o moralista por excelncia, pois aprovado

por So Jernimo que igualmente era um modelo de vida na qual a grandeza filosfica estava inseparavelmente ligada continncia dos hbitos.
Helosa tinha conscincia de que convenceria Abelardo quando opusesse ao

seu projeto de casamento as ideias de Sneca contidas no texto das Cartas a Luclio
(1917), segundo o qual o estudo da filosofia no deve ser adiado at que se tenha
tempo disponvel, antes, todo o resto deve ser negligenciado a fim de que se possa
se dedicar filosofia, pois nenhum tempo longo o suficiente para isto, mesmo
que nossas vidas se prolongassem desde a infncia para os limites mais distantes
do tempo previsto para os homens. Se se deixar a filosofia por completo ou estudar
de forma intermitente, ela se desvanece porque a sua continuidade ser interrompida. Assim, deve-se resistir aos assuntos que ocupam nosso tempo, no somente
desembaraando-nos deles, mas sim os excluindo de nosso caminho.
Alm de rechaar o matrimnio porque este seria contrrio quilo que se impe ao filsofo o amor sabedoria - Helosa tambm o rechaava pela prpria qualidade do amor que estava em jogo: amor absoluto e perfeito (PERNOUD, 1973).
O modo de compreender o casamento comum entre o maior dos moralistas
e o maior dos apstolos, pois enquanto Sneca ensina que o verdadeiro filsofo
no cessa jamais de filosofar, So Paulo ensina que o verdadeiro cristo no cessa
um instante de orar ambos dedicados de tal modo a seus ideais que no se concebe outras ocupaes ou compromissos, sobretudo algo como o casamento.
Para Sneca, quem quer filosofar deve permanecer livre de tudo o que no
filosofia, assim como se deves amar, ama a razo (SNECA, 1917). s cristo,
acrescenta So Paulo, permanece livre de tudo aquilo que poderia interromper tua
orao. Adverte, ainda, para evitar o casamento, justificando que embora este no
seja condenvel em si, constitui-se em impedimento perfeita vivncia crist (I
Cor 7, 32-35).
Assim, a perfeio da vida filosfica ou a perfeio da vida crist pressupe incompatibilidade entre ocupar-se da filosofia ou das coisas de Deus com o
estado matrimonial, pois no sentido estrito, cada um dos cnjuges tem direitos
sobre o corpo do outro, eles pertencem um ao outro. Assim, o estado matrimonial
implica na transferncia para o outro da prpria liberdade. , portanto, da essncia do matrimnio a perda de liberdade pessoal, de modo que era esse o poder
definitivo que Abelardo daria a Helosa, e consequentemente abandonaria sua
vida de filsofo se a desposasse.
Esse raciocnio fundado nos deveres mtuos que o sacramento confere aos
esposos, So Jernimo o resumiu nesta frmula: ou orar sempre, e permanecer virgem, ou se submeter ao casamento e perder a liberdade de orar (SO JERNIMO,
Adversus Jovinianum, lib. I, n. 7; PL, t. 23, col. 230 apud GILSON, 2007, p. 58, nota 23).
454
Desde que seduzira Helosa, Abelardo vivia um drama ntimo causado pelo
seguinte dilema: [...] Quanto mais eu avanava no estudo da filosofia e da teologia,
mais a impureza de minha vida me afastava dos filsofos e dos santos (CORRESPONDNCIAS DE ABELARDO E HELOSA, 2002, p. 38).
Segundo Gilson (2007), esse dilema culminava, para Abelardo, em ter de escolher entre dois estados: um superior, o de clrigo, e um inferior, de homem casado. O estado de vida do primeiro implicava em que se dedicasse inteiramente ao
servio divino, enquanto que o segundo estado implicava a perda da liberdade e a
vida imersa nos problemas do mundo: o contemptus mundi estaria absolutamente
impossibilitado nesse estado de vida, bem como por meio dele se delegaria a prpria liberdade e assumiria uma condio de servido. Ser senhor de si ou tornar-se
escravo: questo crucial. Philia que liberta e eros que escraviza.
Entre eros e philia
A deciso de Abelardo em desposar Helosa parecia intil a ela, pois jamais

acreditou que assim se poderia acalmar seu tio Fulberto. Ao contrrio, Helosa tinha conscincia das consequncias do equvoco no qual iriam se envolver. O matrimnio seria desonroso para Abelardo, mas no seria menos desonroso para ela,
porque ao desposar Abelardo, aos olhos do mundo, ela cometeria um erro. Afinal,
ela queria para ele a verdadeira grandeza e a partir do momento em que se tornasse sua esposa, no poderia jamais estar segura de no ser considerada cmplice da
decadncia de Abelardo.
Percebe-se nas cartas que no incio do romance no se encontra em Abelardo
mais que um frio clculo a servio de uma luxria incontrolada; no obstante, depois ele tomado por uma forte paixo pela qual se dispe a degradar-se filosoficamente. Da parte de Helosa, porm, desde o incio sua rendio foi total a Abelardo.
Abelardo, at o dia de sua mutilao, jamais se deixou reprimir por qualquer
tipo de escrpulo. Confessa o descontrole de sua volpia e sua brutalidade para
satisfaz-la, usando-se da fora para atender aos seus apelos carnais:
Tu sabes a quais torpezas minha paixo desmedida consagrara nossos corpos. Nem o respeito pela decncia, nem por Deus, mesmo nos dias da Paixo
do Senhor ou das maiores solenidades, me retinham de rolar nessa lama. s
vezes no querias, resistias com todas as tuas foras e tentava me dissuadir;
mas eras naturalmente a mais fraca, e eu frequentemente arranquei teu consentimento por meio de ameaas e golpes. Tinha por ti um desejo to ardente,
que fazia essas miserveis volpias, que no poderamos nomear sem vergonha, passarem frente de Deus e de mim (CORRESPONDNCIA DE ABELARDO E HELOSA, 2002, p. 73).
Quando se tratava do casamento secreto, Abelardo agia apenas por vaidade e

s pensava em sua reputao, enquanto Helosa pensava na grandeza de Abelardo
e queria somente a glria dele. O casamento, fosse pblico ou secreto, degradava
Abelardo, tanto aos seus prprios olhos quanto aos de Helosa:
455
[...] enquanto Abelardo estava disposto a sacrificar realmente sua honra de

clrigo e de filsofo, contanto que sua vaidade perpetuasse o simulacro, Helosa estava disposta a sacrificar at as alegrias da paixo se a verdadeira glria
de Abelardo assim o exigisse. No lhe bastava que Abelardo parecesse grande,
ela queria que ele o fosse; ela o queria para ele, e para ela, pois sua prpria
grandeza dependia daquela do homem que amava, e que s poderia diminuir
ao despos-la (GILSON, 2007, p.81).
O verdadeiro sentimento de amor que Helosa nutria por Abelardo revelava-se nas objees dela contra todo o projeto de casamento, afinal sua felicidade dependia da felicidade do homem que amava. esse sentido da verdadeira glria de
Abelardo que, frequentemente, inspirava Helosa a coragem de se recusar quele
que ela amava e que, sobretudo, dava-lhe fora de propor uma separao definitiva
dele. Ela no pode ser nem a mulher nem a amante de tal homem, porque o ama
(GILSON, 2007, p. 82). Longe de aceitar o casamento como uma reparao que cometera contra a moral, Helosa o repele com horror, vendo tal matrimnio como
a sano definitiva daquilo que cometeria contra o ideal de filsofo de Abelardo.
Helosa previa o que poderia vir a acontecer caso permanecesse segura em

sua irredutvel deciso de negar-se ao casamento. No concretizado o matrimnio,
Abelardo poderia retomar suas atividades e alcanar a grandeza de filsofo e telogo, pois a separao de ambos seria possvel. Se, porm, se casasse com Abelardo,
ela no poderia proteg-lo contra ele prprio, j que dessa maneira teria perdido
o direito de se recusar a ele. Helosa vivenciou uma situao paradoxal quando pareceu que nada dissuadiria Abelardo de despos-la. Note-se que ela se viu diante
de duas morais contraditrias, a do vulgo e a dos heris da vida espiritual, essa
ltima que ela se sentia no dever de no deixar Abelardo renunciar, e se possvel
reconduzi-lo a tal caminho.
Abelardo estava a ponto de aceitar sua prpria decadncia, mas Helosa no
podia aceit-la nem por ela prpria, nem por ele. J que Abelardo no podia
mais viver sem Helosa, aceitar o casamento como um remdio incontinncia teria sido um dever estrito, se se tratasse de qualquer outro homem que
no fosse um filsofo e um clrigo como ele (GILSON, 2007, p. 82).
Na realidade o que Abelardo queria era Helosa e no o casamento, de modo

que ele esperava pelo casamento a secreta satisfao de sua paixo e um simulacro
de sua glria enquanto ela recusava o matrimnio para salvar a prpria substncia
dessa glria. Ao exigir o segredo do casamento, Abelardo se tornava incapaz de se
manter no mesmo nvel dos doutores que admirava e dos sbios cujas lembranas
o preocupavam constantemente. Ele devia ter admitido publicamente, ao invs de
exigir um segredo que a partir daquele momento fundaria sua vida em uma mentira.
456
Na opinio pblica, talvez fosse Fulberto o maior beneficiado com esse matrimnio, mas na verdade seria principalmente Helosa, e essa era uma das razes
que ela queria evitar a todo custo, sobretudo porque no era verdadeiro, sabendo
que a grandeza de Abelardo exigia o celibato e ela mesma estava disposta a esse sacrifcio. Abelardo estava cego pela luxria e s queria o casamento para satisfaz-lo. No era justo, portanto, que Helosa se tornasse a responsvel por tal situao.
Para Helosa o mais importante, porm, no era o que pensaria a opinio

pblica, mas sim o que ela estaria sacralizando ao assumir o matrimnio. Nesse
ponto, ela se encontrava uma misria moral, a ponto de preferir o ttulo de meretriz ao de esposa:
[...] Deus o sabe, jamais procurei em ti seno a ti mesmo. Era somente tu que
eu desejava, no aquilo que te pertencia ou aquilo que representas. No esperava nem casamento nem vantagens materiais, no pensava nem em meu
prazer nem nas minhas vontades; buscava, apenas, bem o sabes, satisfazer
teus desejos. O nome de esposa parece mais sagrado e mais forte, entretanto o
de amiga sempre me pareceu mais doce. Teria apreciado, permiti-me diz-lo,
o de concubina ou de mulher de vida fcil, tanto me parecia que, em me humilhando, ainda mais, aumentaria meus ttulos a teu reconhecimento e menos
prejudicaria a glria do teu gnio (CORRESPONDNCIA DE ABELARDO E HELOSA, 2002, p. 95).
Aos olhos de Helosa, esse amor tem sua verdadeira grandeza porque sempre
foi absoluta e completamente desinteressado. Tal sentimento unia-se doutrina de
Ccero sobre a natureza essencialmente desinteressada da amizade, conhecida de
Abelardo e Helosa e de todos os espritos nobres do sculo XII. Ccero os convencera de que todo fruto do amor verdadeiro se encontra no prprio amor (GILSON,
2007, p. 88). Essa era a moral do casal.
Helosa obrigada ao casamento por Abelardo, o que para ela significava a
perda do amado, j que com isso o Filsofo perdia sua glria: ele ao se excluir do
estado de continncia, e ela por ser cmplice dessa excluso e permitindo dar a
aparncia de um frio clculo ao amor que era puramente desinteressado.
Helosa no tem testemunha para o seu amor puro por Abelardo, pois somente ele pode certificar-se dos sentimentos dos quais somente ele foi o objeto.
Para Helosa, o juiz que penetra no mais ntimo pensamento no era Deus e sim
Abelardo. Vale ressaltar aqui que ao escrever as cartas para o seu amado, a onipresena de Abelardo que acompanha a redao destas, e Deus ausente delas.
Apesar de separada de Abelardo pelas desgraas que os acometera, a abadessa ainda o amava, pois nela nada mudara. No momento em que Helosa no
podia esperar mais nada de Abelardo, nem como amante nem como mulher, ela
concluiu que, mesmo no tempo em que ambos desfrutavam de seus prazeres, j
o amava desinteressadamente, pois alega que no eram os prazeres dela que ela
procurava, mas os dele. Mesmo aps a castrao de Abelardo e estando consciente
de que as volpias vividas outrora lhes seriam para sempre proibidas, ela, no entanto, continuara amando-o profundamente. O amor philia parece manifestar-se
457
nesse desapego de Helosa s vontades pessoais para somente viver pelo amor a
Abelardo.
Amor a Deus: a busca pela salvao
Aps o ingresso de Abelardo na vida monstica, assumiu ele um esprito totalmente diverso daquele que tinha quando conhecera Helosa. Sabe-se pela prpria declarao dele, que quando entrou para a vida monstica, no foi a vocao
religiosa que pesou seriamente sobre sua deciso. Ele no obedecia ento nem ao
apelo de Deus, nem a alguma exigncia de Helosa: ele queria esconder sua vergonha, e isto era praticamente tudo (GILSON, 2007, p. 119). A deciso de Abelardo
em ingressar na vida monstica e a inteno de Helosa de fazer o mesmo, diferem
bastante nas motivaes.
A abadessa do Paracleto no aceitava o golpe com que Deus a atingira, e sua

entrada para religio no foi nada alm de uma obedincia apaixonada s ordens
de Abelardo. Da parte de Abelardo, bem diferente, pois aceita os infortnios como
decorrentes do castigo que Deus lhe teria imposto. Ele provavelmente lamentou
sua desonra, mas a vergonha, o sentimento de reparao e a aceitao da vontade
divina impulsionaram-no a consagrar-se a Deus.
Afirma que o julgamento de Deus o batia com justia na parte do corpo que
havia pecado (CORRESPONDNCIA DE ABELARDO E HELOSA, 2002, p.51). A
conscincia deste homem o faz aceitar a justia do castigo. O princpio de toda
a vida religiosa de Abelardo, o ponto de partida e o ponto de apoio do progresso
espiritual que ele realizaria, foi essa sua submisso sem reservas ao que acreditava
ser o julgamento divino. Abelardo deixa de sofrer em seu novo estado, enquanto
Helosa, com todo seu corpo, com todo seu corao sente a insuportvel privao a
que estava condenada (PERNOUD, 1973).
Logo que Abelardo assume o hbito monstico, ele assume completamente
tal condio: [...] ele ser mais monge do que qualquer outro monge; enfim, ele o
ser da nica maneira pela qual podia ser alguma coisa, sem compromissos, sem
medida, com a energia violenta de uma vontade que resiste ao desespero (GILSON, 2007, p. 99).
Nessa vontade que visava justificar sua nova condio para no cair no desespero, So Jernimo, Ccero e Sneca foram sucessivamente invocados por Abelardo para apoiar sua crena que dizia que o estado de perfeio religiosa, prprio
vida monstica, prevalece sobre as dignidades mais altas do clero secular, tanto
quanto a vida ativa. Segundo Gilson (2007, p. 100),
458
[...] de admirar que esse defensor apaixonado da continncia monstica pudesse esquecer to completamente quanto ela se tornara fcil e retirar tanta
glria de uma perfeio que lhe custava doravante to pouco. Tal intransigncia no ideal de vida religiosa, por parte de um monge cuja vocao permanecia suspeita, seguramente no era propcia a lhe atrair simpatias.
Em meio s intenes que povoavam a mente de Abelardo, nada poderia

impedi-lo de, aps algum tempo, retomar seus ensinamentos de filosofia e de teologia. Assim, como monge e professor, seu modelo imediatamente escolhido:
Orgenes, o maior dos filsofos cristos. Unidos pela mutilao, ambos esto livres
das paixes da carne para consagrarem-se ao estudo da verdadeira filosofia. Tanto
monge quanto telogo, Abelardo tinha o mesmo ideal, isso porque essas duas condies estavam intimamente ligadas verdadeira grandeza crist, que a santidade. Helosa, por sua vez, aceitou seu ingresso na vida religiosa por amor a Abelardo,
e esta foi uma das grandes surpresas dela: encontrar um Abelardo to diferente
daquele que conhecera, inclinado inteiramente ao amor a Deus.
Dedicado como estava para a prtica crist, Abelardo fez o que pode para
conduzir Helosa a ela. Na coletnea das cartas trocadas entre eles, Abelardo apresenta-se com pavor quando descobre que a abadessa do Paracleto continua a ser a
Helosa que ele conheceu no mundo; a partir de ento todos os seus esforos sero
no sentido de obter dessa religiosa a verdadeira consagrao a qual ela se recusava
(CORRESPONDNCIA DE ABELARDO E HELOSA, 2002, p. 100).
A postura assumida por Abelardo com relao Helosa passa a ser a fraterna. Na sua primeira resposta a Helosa, Abelardo usa as expresses: Helosa, sua
bem-amada irm em Cristo, Abelardo, seu irmo n Ele [...]. Irm que me foi querida
no sculo, no presente, muito querida em Cristo (CORRESPONDNCIA DE ABELARDO E HELOSA, 2002, p. 101). Helosa lembra-lhe com indignao que ela sua
mulher, e que sua paixo por ele no est morta. Abelardo, por sua vez, responde-lhe que no cansar de mostrar-lhe que o amor que ora nutria por ela, assim como
o que ela tambm deveria ter por ele, deveria ser de outra espcie completamente
diferente da qual sentiram no passado.
Helosa solicitava de Abelardo um amor puro e desinteressado. Abelardo, porm, responde-lhe, ento, se amor puro que ela deseja, onde ela espera encontr-lo mais puro do que o de Jesus Cristo, morto na cruz para salv-la? E com relao
ao amor desinteressado, ele a orienta que s poder encontrar dentro de si mesma,
e acrescenta perguntando-lhe por que ela no se volta para o Criador do mundo
que nada esperando dela nem de pessoa alguma, sofreu por amor a ela o mais horrvel dos suplcios (CORRESPONDNCIA DE ABELARDO E HELOSA, 2002).
Diante disso, Helosa acusa Abelardo de jamais t-la amado sinceramente. O
Filsofo, por sua vez, diz que justamente por isso que ela deveria afastar-se dele
para voltar-se para Deus, o nico que a amou verdadeiramente. Helosa mostrava-se revoltada contra esse Deus ao qual Abelardo insistia em conduzi-la. A abadessa
no aceitava de forma alguma o castigo com o qual Deus os afligira.
Apesar da intransigncia de Helosa, Abelardo sabia que dissuadi-la de tais

ideias era proporcionar a salvao dela neste mundo e no espiritual, e enquanto
existisse possibilidade de que ela no fosse incorrigvel, era preciso ajud-la a se
corrigir.
459
Concluso
O humanismo praticado no sculo XII no do mesmo teor daquele do sculo XVI, o Humanismo Renascentista. Diferente disto, observa-se que o sculo XII
experimentou certo tipo de humanismo moral, pois medida que se investiga os
elementos teolgicos, antropolgicos e morais presentes nas cartas de Abelardo
e Helosa, adentra-se no interior da problemtica prpria do perodo, qual seja,
compreender o homem para poder salv-lo.
A vivncia da virtude, do vcio, da amizade e do amor nas suas mais diversas

manifestaes, proporcionou a Abelardo e Helosa refletir filosoficamente sobre a
pergunta acerca de quem o homem, ou seja, qual a essncia humana e como esta
se coloca com relao ao criador. Conhecer-se a si mesmo para tais pensadores
representava entender o lugar do homem no contexto da criao.
Dessa forma, pode-se tambm inferir - como consequncia imediata da existncia do humanismo no sculo XII certo tipo de renascimento, enquanto nascimento espiritual ou nascimento de um novo homem. Assim, verifica-se nas cartas
de Abelardo e Helosa a constante preocupao com a busca da vivncia moral pela
qual o homem pudesse renascer para uma nova vida.
Referncias
ABBAGNANO, Nicola. Histria da Filosofia. Vol. V. Traduo de Nuno Valadas e Antonio Ramos Rosa. Lisboa: Editorial Presena, 1970.
BBLIA: Traduo Ecumnica Brasileira. TEB. So Paulo: Loyola, 1995
CORRESPONDNCIA DE ABELARDO E HELOSA. Texto apresentado por Paul Zumthor; traduo Lcia Santana Martins. 2 edio, 2 tiragem. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
GILSON, tienne. Helosa e Abelardo. Traduo Henrique R. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2007.
______________. Philosophie Mdivale et Humanisme. Communication faite le 24 avril 1935,

au Congrs Guillaume Bud, Nice. In: GILSON, Etienne. Hlose et Ablard. tudes sur le Moyen Age et LHumanisme. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1938, p. 225-245.
LUSCOMBE, David E. Peter Abelard and the Twelfth-Century Ethics. In: Peter Aberlards Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1971, p. xiii-lxi.
MEIRINHOS, J. A Filosofia no Sculo XII: renascimento, resistncias, continuidade e renovao. Disponvel em: http://www.hottopos.com.br/mirand9/meirin.htm Acesso em 24 de
setembro de 2011.
PERNOUD, Rgine. Elosa y Abelardo. Traduccin del francs por Gloria Alondo fr Juregui.
Madrid: Espasa-Calpe, 1973.
SENECA, Lucius Annaeus. Moral Epistles. Translated by Richard M. Gummere.
The Loeb Classical Library. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1917-25. 3 vols.
ZUMTHOR, Paul. Prefcio a Abelardo e Helosa. IN: CORRESPONDNCIA DE ABELARDO E

HELOSA. (Trad.) Luciana Martins. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
460
O Mito como Tcnica
Rafael Rodrigues Garcia*
*Doutorando
-USP
Resumo
Trata-se de investigar a partir da obra de Ernst Cassirer o uso da forma mtica de pensamento como tcnica. Assim, dicutir-se- a aplicao das tcnicas,
elencadas pelo filsofo na obra O Mito do Estado, em seu uso como recurso no
ambiente poltico em regimes totalitrios. Esquematicamente, as principais
tcnicas apresentadas pelo autor so a manipulao da linguagem, a ritualizao mesmo dos mais simples detalhes cotidianos, a coeso social em torno
de uma idia de povo e raa e a substituio da histria pelo destino. Para
o filsofo, o uso de tais tcnicas foi determinante para que o regime nazista
conseguisse seus objetivos. Contudo, para alm do caso do nazismo, pretendemos explorar tais tcnicas como recursos recorrentes no campo poltico,
tendo como efeito a instalao de um ambiente de intolerncia em que a capacidade de dilogo obliterada em funo da rigidez ritual e a tendncia
a um conservadorismo irrefletido atinge nveis em que a prpria liberdade
individual perde lugar. Todavia, Cassirer chama a ateno para o fato de que o
mito, sendo uma forma simblica inextricvel do esprito humano, posto que
o arcabouo das emoes, nunca ser totalmente extirpado do ambiente
poltico. Assim, necessrio discutir quais so as medidas que devem ser tomadas para controlar a fora e minimizar os efeitos nocivos do mito e garantir
no seio da poltica um espao de dilogo e exerccio da liberdade.
Palavras-chave: Mito, tcnica, poltica, Cassirer, formas simblicas
Parte I A forma e a funo social do mito
relao entre mito e filosofia em si mesma complexa o suficiente para

merecer uma discusso em separado. Aqui no problematizaremos essa
relao, mas sim assumiremos a concepo de mito exposta nas obras de
O Mito como Tcnica
461
Ernst Cassirer, qual seja, a que entende o mito como uma forma simblica uma
concepo particular de mundo que tem, no conjunto das tendncias do esprito
humano, um modo especfico de organizao da objetividade, tanto quanto da decorrente relao do sujeito com essa objetividade.
Segundo Cassirer, a partir do mito que so engendradas as demais formas

do esprito, dentre as quais se destacam a religio, a arte e a prpria cincia, entre
outras. No mito se encontra o germe de todas essas tendncias, ainda informes e
indistintos, que, pela dialtica da fenomenologia do esprito tornam-se, cada qual,
autnomos. Ao mito, especificamente, cabem as mais primitivas manifestaes do
esprito, e ele o arcabouo das emoes humanas.
caracterstico da forma mtica de organizao da objetividade uma concepo do mundo como dominado por foras divinas e demonacas que subjugam
o indivduo, este que concebe a si mesmo, num primeiro momento, como inteiramente passivo em relao a tais foras. Com efeito, nem sequer possvel, para o
mito, fazer uma distino estanque entre objetividade e subjetividade, tamanhas
so a interpenetrao e a interdependncia de todas as coisas no mundo. O indivduo no concebe a si mesmo enquanto tal se tomarmos o conceito de indivduo
ao p da letra mas sim como parte de uma comunidade maior, que Cassirer define
como comunidade da vida. O indivduo se encontra em meio a um universo vivo
e sujeito a uma nica causalidade que opera por simpatia e que, em ltima anlise,
conecta todas as coisas e todos os seres numa mesma teia mgica em que qualquer
alterao num ponto localizado produz efeitos para todas as outras partes. Mesmo
a distino entre palavra e coisa no existe; as palavras so mgicas e produzem
efeitos nas coisas, pois no so de fato distintas delas.
Disso tudo decorrem dois fatores centrais: 1) uma fixidez prpria organizao mtica, uma vez que qualquer alterao realizada por um indivduo, por
mnima que seja, pode colocar toda a ordem do mundo em risco. A fixidez dessa
concepo de mundo o faz ritualizar cada ao e cada momento da vida. Mito e rito
andam juntos; nesse sentido, o mito a primeira tentativa do esprito empreendida para expressar o rito. 2) Essa mesma conexo tem seus efeitos na organizao
das sociedades primitivas, pois que a ordem da natureza e a ordem do mundo humano no podem seno ser igualmente simpticas. A organizao totmica no
outra coisa que a expresso dessa indissociabilidade entre natureza e cultura. Nela,
todos os indivduos do mesmo totem esto ligados por laos invisveis e, no limite,
toda a sociedade tambm o est. Da relao entre a rigidez do ritual somada aos
laos inextricveis do totem temos a sociedade primitiva caracterizada por um forte conservadorismo, ou seja, pela reproduo dos valores e padres sociais; numa
palavra, a tradio.
Importante dizer que esse conservadorismo fundado nos mesmos valores que sustentam a coeso social de uma determinada comunidade, pois que so
eles mesmos que remetem origem daquela comunidade enquanto tal. A tradio
462
Rafael Rodrigues Garcia
a tentativa de manter a origem presente e destarte evitar todo e qualquer tipo

de corrupo, esta que vista em qualquer tentativa de reformas ou mudanas de
valores. Os desvios dos ritos so coibidos com toda a fora possvel e os desviantes
so punidos em nome da manuteno da ordem do mundo. Com efeito, tudo aquilo
que foge tradio recai em tabu, de cuja virulncia se tenta fugir a todo momento.
Muito frequentemente, para retornar ao estado de normalidade, faz-se imprescindvel a eleio de um bode expiatrio, contraparte da figura do heroi salvador.
No que respeita histria, vale dizer que os mesmos laos que prendem o
sujeito origem e tradio imemorial tornam o futuro um destino j pr-traado.
Origem e destino so criados simultaneamente e remetem um ao outro. Tudo o que
se d no tempo explicado em relao ao destino inexorvel e com referncia s
causas que engendraram o universo; todo fato assume a forma de um prenncio.
Heris e bodes expiatrios so igualmente expectados e profetizados.
Em resumo, temos na sociedade organizada a partir da forma mtica 1) uma

caracterstica conservadora e fortemente coesa em que todos os indivduos se sentem e agem como parte de um todo que os supera e s a partir do qual eles podem
se definir. 2) Para eles o desvio da fixidez do ritual o tabu evitado a todo custo,
pois que os efeitos disso no so individuais, mas coletivos. 3) Todos os fatos so
explicados com relao ao binmio origem-destino. 4) Herois e bodes expiadores
so contrapartes previstas desde a origem do mundo.

Parte II A forma da tcnica e sua importncia

na sociedade contempornea
Um dos fenmenos mais caractersticos da era moderna, a tcnica uma forma de organizao do mundo que reduz a racionalidade a um mero instrumento de
dominao do mundo. H uma contradio interna na forma da tcnica quando notamos que ao mesmo tempo em que ela tem fortes matizes utilitaristas, mas tambm a principal produtora de bens fteis ou, por assim dizer, a principal criadora
de necessidades. Com efeito, aqui est o ponto central de discusso da importncia
desta forma simblica que a maior expresso da sociedade moderna: a tecnologia
tem por objetivo libertar o homem do jugo do trabalho, tornando-o mais simples,
mas, perversamente, prende-o ainda mais a cada uma dessas necessidades que
so criadas, como veio a se confirmar com uma contundncia inesperada dcadas
depois com a expanso do consumismo e de toda a tecnologia atrelada a ele. Mas o
foco de nossa discusso outro: precisamos entender o modo pelo qual a tcnica
se sobrepe s outras formas simblicas e, particularmente, as implicaes disso
para a poltica.
Num dado momento do desenvolvimento das cincias particulares, sejam do
rol das cincias da natureza, das cincias matmticas da natureza ou das cincias
humanas, o objetivo inicial da prpria investigao cientfica qual seja, o de dar
ao homem o conhecimento acerca do mundo que o cerca colocado em segundo
O Mito como Tcnica
463
plano em relao ao poder que tal conhecimento pode proporcionar em sentido

largo, a utilidade prtica, no terica, da cincia. Quando isso percebido, a investigao cientfica inverte seus polos e se direciona teoricamente quilo que pode
proporcionar maior poder praticamente. Simultaneamente a essa inverso de polaridade h tambm a associao cada vez mais frequente da atividade cientfica
com a ideia de progresso. Progresso social e progresso cientfico se confundem de
forma que o progresso social passa a se submeter ao progresso cientfico, que aos
poucos se reduz ao mero progresso tcnico.
Mas a tcnica como forma simblica s passa a existir quando h um completo descolamento da produo tcnica em relao cincia. Lembremos que a
noo de forma simblica supe justamente a autonomia de uma conformao do
esprito que seja capaz de fornecer uma viso completa de mundo. As formas bsicas da sensibilidade tomam aqui uma feio caracterizada pela mxima excluso de
qualidades, tal como na forma da cincia, que a expresso da pura relao, mas diversamente do que se passa com a cincia, a tcnica uma forma simblica que faz
um uso particular da racionalidade orientada exclusivamente para fins e que toma
todos os objetos ao seu redor como meios para a consecuo desses fins. O espao
um campo para transformaes e oportunidades que delas derivam na busca por
poder. Com efeito, o que se v aqui a ausncia completa de valores que balizariam
a atividade tcnica e limitariam seu campo de ao. A tcnica dispe de tudo e no
possui escrpulos. Segundo avaliao de Cassirer, falta sociedade um telos, de tal
sorte que a tcnica possa cumprir sua funo de fornecer meios. Ora, mas a tcnica
j aparece na sociedade num momento em que h pouco sentido em cham-la por
tal nome; ainda que a tcnica catalise a tendncia que j se desenhava na sociedade,
ela no pode ser responsabilizada por todos os efeitos que se seguem. A falta de um
centro aglutinador para a sociedade, somada ao caracterstico anonimato com que
a tcnica a organiza, despersonaliza a prpria vida. preciso que se recupere a solidariedade como um fim para o qual a tcnica deveria proporcionar meios para
que a tcnica, ela mesma, possa ocupar seu devido lugar na cultura.
Segundo Cassirer, que escreveu sobre a tcnica principalmente num texto
de 1930 de nome Forma e Tcnica, no se pode dizer, com tudo, que a tcnica seja
em si mesma perniciosa. possvel fazer dela um bom uso, desde que ela seja integrada ao conjunto das formas simblicas e no exera nele um papel hegemnico
que, alis, no deve ser conferido a nenhuma das formas simblicas. De fato, o
que se passa na emergncia dos Estados totalitrios da primeira metade do sculo
XX pode ser lido como efeito direto da hegemonia da forma tcnica num uso muito
preciso que ela faz de elementos da forma mtica.
Parte III O uso do mito pela tcnica para fins polticos
464
A tese central dO Mito do Estado a de que a poltica no sculo XX foi dominada por uma associao entre a forma da tcnica e a forma mtica. Cassirer fala na
criao de mitos polticos, que, diferentemente dos mitos que surgem da atividade
do esprito, so deliberadamente produzidos com o intuito de criar uma atmosfera
mtica que facilitaria a consecuo dos objetivos de poder de um determinado grupo social. Sobre os mitos polticos, diz Cassirer:
Se tentarmos decompor os mitos polticos contemporneos nos seus elementos, descobriremos que eles no contm qualquer aspecto inteiramente
novo. Todos os seus elementos j eram bem conhecidos. A teoria de Carlyle
do culto do heri e a tese de Gobineau sobre a fundamental diversidade intelectual e moral das raas humanas tinham sido discutidas freqentemente.
Mas todas essas discusses permaneciam num plano meramente acadmico.
Para transformar as velhas idias em fortes e poderosas armas polticas era
necessrio qualquer coisa mais. Tinham de acomodar-se ao entendimento de
um pblico diferente. Para esse fim era necessrio um novo instrumento
no somente um instrumento de pensamento, mas tambm de ao. Tinha
de ser desenvolvida uma nova tcnica. Foi esse o ltimo e decisivo fator. Para
utilizar linguagem cientfica, podemos dizer que essa tcnica teve um efeito
cataltico. Acelerou todas as reaes e deu-lhes o seu pleno efeito. Embora o
solo viesse sendo preparado desde h muito para o mito do sculo XX, no
teria produzido o seu fruto sem a utilizao hbil da nova ferramenta tcnica.
(CASSIRER, 1946, 321)
Esquematicamente, h quatro tcnicas que resumem o modus operandi dos

mitos polticos. A primeira delas est ligada linguagem evidente pela publicao do Nazi-Deutsch, uma espcie de glossrio dos usos da lngua alem na poca
do regime. Para Cassirer, a linguagem tanto emotiva quanto proposicional e a
combinao equilibrada dessas duas funes permite a comunicao social e o
entendimento mtuo. (CASSIRER, 1979, 254) preciso fazer da linguagem uma
fora muito mais emotiva do que racional, de modo a tornar a linguagem impenetrvel crtica.
Toda a nfase fora colocada no lado emocional; a palavra lgica e descritiva
fora transformada numa palavra mgica. Novas palavras foram cunhadas e as
velhas sofreram uma grande alterao de significado. Tudo isso foi feito em
poucas dcadas e teve um tremendo efeito. Se hoje me acontece ler um livro em
alemo, publicado nos ltimos dez anos no um livro poltico, mas um livro
terico, um livro tratando de problemas filosficos, histricos ou econmicos ,
descubro com surpresa que j no compreendo minha lngua nativa. Encontro
muitos termos que nunca antes havia ouvido, e os termos velhos e familiares
ganharam uma conotao diferente e estranha. As palavras ordinrias so carregadas com sentimentos e emoes violentas. (CASSIRER, 1946, 71)
O autor discorre sobre a distino no dicionrio hitlerista entre Siegfriede

e Siegerfriede, quase imperceptveis ao ouvido de um nativo alemo: a primeira
significa a paz alcanada pela vitria alem e a segunda, aquela alcanada pela
vitria estrangeira.
O Mito como Tcnica
465
A segunda tcnica fica por conta da ritualizao da vida, associada aos

efeitos das palavras mgicas. A padronizao das mais corriqueiras atividades
cotidianas pelos rituais consegue o importante efeito de retirar do indivduo o
sentimento de responsabilidade at mesmo o de individualidade e turvar o
discernimento crtico. Solapa-se a vida privada inundando-a de ritos repetidos
monotonamente exausto.
So to regulares [os ritos], rigorosos e inexorveis como aqueles rituais que
encontramos nas sociedades primitivas. Toda classe, todo sexo, toda idade,
tem seu prprio rito. Ningum pode passar pelas ruas nem saudar o vizinho
ou o amigo sem realizar um ritual poltico. E, tal como nas sociedades primitivas, negligenciar um dos rituais prescritos significa misria e morte. Mesmo
nas criancinhas isso no considerado como um simples pecado por omisso. Torna-se um crime contra a majestade do chefe e do Estado totalitrio.
(CASSIRER, 1946, 329)
A isso ainda deve ser somado um terceiro fator, para garantir a coeso social.
Isso foi devidamente alcanado com o uso e a propagao do mito da raa, o povo
ariano. Este operou como um forte corrosivo e conseguiu dissolver e desintegrar
todos os outros valores. (Idem, 332) Ao mesmo tempo em que o mito da raa une
o povo e, por excluso, o torna capaz de determinar seu inimigo uma espcie de
Judas ou de bode expiatrio , contra o qual devem convergir todas as foras para
que a paz seja restabelecida, ele capaz de implicar todos na empreitada do Estado
totalitrio sob o pretexto do sofrimento coletivo pela falha de um nico membro
da sociedade. Se um crime cometido, no imputado a um indivduo. Por uma
espcie de contgio social, o crime atinge todo o grupo. Ningum pode escapar ao
contgio. A vingana e o castigo so sempre lanados contra o grupo, como se fora
um todo indivisvel. (Idem, 329)
assim que chegamos quarta tcnica: a substituio da histria pelo destino. Toda a histria de um povo est traada em sua mitologia. Com efeito, na quase
totalidade das mitologias de que se tem conhecimento est presente a idia de um
destino inevitvel para o povo em questo. O do povo ariano seria a reconstruo
da Europa a partir de seus valores; cabia aos arianos salvar o ocidente da decadncia em que se encontrava. Nesse sentido, os trabalhos de Spengler Der Untergang
des Abendlandes e de Heidegger Sein und Zeit so usados pela mquina totalitria como obras, por assim dizer, profticas.
Com a associao entre as tcnicas acima descritas todo o solo para o surgimento de um Estado totalitrio estaria preparado. Restava ainda o surgimento do
heri, figura que sozinha reuniria todas as qualidades objetivas do povo e conseguiria conduzi-lo rumo ao seu destino inexorvel.
Vale ainda dizer que todas essas tcnicas passaram impercebidas pela filosofia. Na hora do perigo, o vigilante adormeceu. (CASSIRER, 1979, 60) Na verda-
466
de, a filosofia foi aos poucos anestesiada e entorpecida; aquilo que mais a define, a
capacidade crtica e contestatria, parecia estar ausente no momento em que ela
foi mais necessria. A especializao e tecnicizao das cincias tem papel central
nesse processo de embotamento da capacidade crtica. por isso que a filosofia
precisava refletir sobre si mesma e sobre sua funo: Enquanto nos esforvamos
em nome da concepo escolstica de filosofia, imerso em suas dificuldades como
se pegos por problemas sutis, freqentemente perdemos de vista a verdadeira conexo da filosofia com o mundo. (CASSIRER, 1979,, p. 60) A filosofia precisava recuperar sua dimenso prtica e retomar seu lugar como centro articulador da cultura.
Referncias
CASSIRER, E. (1945) Ensaio Sobre o Homem. So Paulo: Martins Fontes.
______. (1923) Filosofia das Formas Simblicas. Primeiro Tomo: A Linguagem. So Paulo:
Martins fontes.
______. (1925) Filosofia das Formas Simblicas. Segundo Tomo: O Pensamento Mtico. So
Paulo: Martins Fontes, 2004.
______. (1930) Form und Technik. Ernst Cassirers Gesammelte Werke, Vol. 17. Hamburg: Felix Meiner.
______. (1936) Linguagem e Mito. So Paulo: Perspectiva.
______. (1942) The Logic of the Humanities. New Haven: Yale University Press.
______. (1946) O Mito do Estado. So Paulo: Cdex.
______. (1929) The Philosophy of Symbolic Forms. Third Volume: Phenomenology of Knowledge. New Haven: Yale University Press.
______. (1950) The Problem of Knowledge: Philosophy, Science and History Since Hegel. New
Haven: Yale University Press.
______. (1979) Symbol, Myth and Culture: Essays and Lectures of Ernst Cassirer 1935-1945.
Editado por Donald Philip Verene. New Haven: Yale University Press.
O Mito como Tcnica
467
GT Aristteles
Consideraes metodolgicas
para a investigao do bem
humano na Ethica Eudemia de
Aristteles
Raphael Zillig*
Resumo
Aristteles abre sua investigao na Ethica Eudemia estabelecendo que seus
objetivos incluem no apenas o conhecimento do bem humano, mas sobretudo sua aquisio. Em vista desse propsito, a obra contm dois conjuntos
de consideraes metodolgicas, um primeiro, no captulo 1 do livro I e um
segundo, no captulo 6 do mesmo livro. No captulo 1, Aristteles afirma que
preciso deixar ao momento oportuno as consideraes exclusivamente tericas e que se deve, em primeiro lugar, estabelecer 1) em que consiste e 2) como
se origina o bem viver. No captulo 6, por sua vez, Aristteles afirma que, no
contexto de sua investigao presente, no se deve sempre dar ateno aos
que argumentam abstratamente, mas sim ao que nos aparece (ta phainomena). Pretendemos, em primeiro lugar, mostrar como esto relacionados esses
dois conjuntos de consideraes metodolgicas e de que modo esto ambos
subordinados aos objetivo de adquirir o bem humano. Em segundo lugar, pretendemos mostrar que est includo entre os phainomena mencionados em I
6 o conjunto de respostas notveis questo em que consiste o bem viver?
que apresentado em I 1.
Palavras-chave: mtodo, felicidade, Aristteles
* Este trabalho resultado de uma pesquisa

que contou com o apoio
do Conselho Nacional de
Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq,
processo 473916/20100). Nossa participao no
XV Encontro Nacional da
ANPOF, por sua vez, foi
possvel graas ao apoio
da Fundao de Amparo
Pesquisa do Estado do Rio
Grande do Sul (FAPERGS,
processo 12/2998-4). O
autor pesquisador do
CNPq e pesquisador colaborador da Universidade
Estadual de Campinas.
* Doutor, UFRGS
o incio da Ethica Eudemia1, aps um breve prembulo que apresenta a

felicidade como tema a ser estudado, Aristteles afirma que h as investigaes que visam apenas ao conhecer e as que tm por fim tambm a
aquisiao do objeto de estudo. A essa observao, segue-se uma regra metodolgica, de acordo com a qual necessrio estabelecer o que envolve filosofia apenas
1
As tradues do texto da Ethica Eudemia aqui apresentadas foram elaboradas em conjunto pelo
autor e a colega Inara Zanuzzi. A edio de base do texto grego utilizado foi a de Susemihl (1884). Foi
tambm consultada a ediao de Walzer/Mingay (1991).
Consideraes metodolgicas para a investigao do bem humano na Ethica Eudemia
469
terica no momento oportuno ao estudo, devendo-se, primeiro, examinar 1) em

que consiste o bem viver e 2) como adquirido.
Se entendermos que o que envolve filosofia apenas terica corresponde

s investigaes que visam apenas ao conhecer e se inserirmos as questes sobre
a natureza e a aquisio do bem viver no mbito de uma investigao que tm
por fim tambm a aquisio do objeto, poderemos encontrar na observao sobre
os tipos das investigaes a fundamentao da regra metodolgica enunciada: A
presente investigao sobre a felicidade deve comear com as questes sobre a
natureza e a aquisio do bem viver, relegando ao momento oportuno as questes
exclusivamente tericas, porque seus objetivos no dizem respeito apenas ao conhecer, mas tambm aquisio do bem viver. Neste ponto inicial da obra, Aristteles est estabelecendo certos parmetros para o desenvolvimento da pesquisa a
partir do objetivo de no apenas conhecer, mas, sobretudo, adquirir o bem humano
(cf. I 3, 12158-10; I 5, 1216b19-21; I 8, 1218b11-12).
Assim, em vista de seus objetivos, Aristteles introduziu uma regra metodolgica negativa acerca do que deve ser relegado ao momento oportuno e uma regra
positiva acerca de quais sejam as questes com as quais deve comear a investigao. A questo que nos interessa o que essas regras indicam acerca da abordagem
que Aristteles quer adotar e da abordagem que quer evitar para o seu estudo?.
Em primeiro lugar, importante notar que a distino fundamental estabelecida por Aristteles aquela entre contribuir apenas ao conhecer e contribuir
tambm aquisio e prtica do objeto de estudo. Assim, do fato que as questes
sobre a natureza e a origem da felicidade evidentemente contribuem para a sua
aquisio no se segue que elas no sejam, em alguma medida, questes tericas
ou que no possam receber uma abordagem, em algum sentido, terica.
O que Aristteles quer evitar so abordagens exclusivamente tericas do
bem, imediatamente identificveis no confronto que, em EE I, Aristteles estabelece com teses acerca do bem que em nada podem contribuir para a aquisio do bem
humano. Como costuma acontecer, essas teses so associadas, antes de quaisquer
outros, aos platnicos. Em I 8, Aristteles afirma em primeiro lugar, que a existncia da Ideia, no apenas do bem, mas do que quer que seja, afirmada de modo
abstrato e vazio. (...). Em segundo lugar, mesmo que realmente existam2 as Ideias e
a Ideia do bem, elas de modo algum so teis boa vida ou ao. (1217b23-25).
tambm claro, no entanto, que Aristteles no pretenda excluir do estudo
sequer as questes sobre a felicidade que em nada contribuem para sua aquisio,
mas apenas para seu conhecimento. Se preciso primeiro ocupar-se das questes
sobre a natureza e origem da felicidade, o que vem em seguida deve corresponder
ao que comporta filosofia apenas terica, j que o texto no menciona nenhuma al-
Duas hipteses: 1) malista aqui poderia ser algo idiomtico do tipo bem verdade (mesmo que
bem seja o caso que existam ideias). 2) malista pode ser qualificativo de einai: mesmo que as ideias
2
470
existam em sentido mais estrito: cf. Metafsica, Z2, 1028b19.
Raphael Zillig
ternativa que pudesse ocupar o segundo lugar na ordem da investsigao3. Assim,

na mesma medida em que convm estabelecer no promio da investigao seus
objetivos quanto aquisio do objeto de estudo, convm tambm determinar que
no se deve comear a investigao a partir das queses exclusivamente tericas.
Tais questes podem estar no escopo da investigao, mas no se deve consider-las no ponto de partida do estudo.
A esse respeito, pode tambm ser esclarecedor o confronto com as abordagens que no contribuem para a aquisio do bem humano. possvel que concepes como as que Aristteles atribui aos platnicos sejam o resultado do procedimento de assentar a investigao sobre o bem em princpios gerais completamente
desvinculados da ao humana. Assim, em EE I 8 Aristteles menciona um raciocnio que procura estabelecer que a justia e a sade so bens a partir do pressuposto de acordo com o qual o Um em si bom: atualmente, a partir daquilo no qual a
presena do bem no consensualmente aceita, provam o que consensualmente
aceito ser bom: a partir dos nmeros provam que a justia e a sade so bens. Com
efeito, seriam ordenaes e nmeros, uma vez que o bem pertenceria aos nmeros
e s unidades devido ao ser bom o Um em si (121815-22) Independentemente
de quais sejam as razes para se supor que seja bom o Um em si, evidente que a
concepo dos bens humanos que resulta de tal procedimento em nada contribuir para a sua aquisio. Para impedir, portanto, que os resultados da investigao
estejam desconectados do modo pelo qual se adquirem bens humanos, preciso
evitar, no princpio, as questes apenas tericas. Se cabe examinar se ou de que
modo bom o Um em si, tal questo dever ser motivada pelo estudo que parte da
considerao dos bens humanos ordinrios. Desse modo, na mesma passagem de
EE I 8 que acabou de ser mencionada, Aristteles afirma que a ordem da investigao deve ser o oposto daquela empregada por seus antagonistas: o modo pelo qual
h o belo nos seres imveis dever ser determinado a partir do fato que so bens
os itens consensualmente reconhecidos como tal (ta homologoumena agatha), ou
seja, itens como a sade, a fora e a temperana.
Encontramos enunciada em I 6, captulo especialmente dedicado s questes

metodolgicas, a regra geral de no dar excessiva ateno aos argumentos abstratos
: no se deve em tudo dar ateno aos que argumentam abstratamente mas muitas vezes deve-se atentar antes ao que nos aparece (1217 10-13) Entendemos que,
neste contexto, estariam entre os exemplos mais evidentes do que nos aparece a
bondade da sade, da fora e da temperana, justamente os itens que so reconhecidos como bens por qualquer agente ordinrio. Em oposio a isto estaria a suposta
bondade do Um em si, que reconhecido como tal apenas por aqueles que do seu
acentimento a um conjunto de afirmaes teoricamente carregadas.
Ao propor que esse tipo de tese de extrao terica seja evitada no incio
da investigao, Aristteles quer evitar resultados semelhantes ao que, em outro
A esse respeito ver Rowe (1971, p. 15, n. 4).
471
domnio, ele atribui aos pitagricos que, tendo partido da perfeio do nmero dez,
concluiram que os corpos celestes mveis deveriam ser em nmero de dez. Diante
do fato que se veem apenas nove corpos dessa natureza no cu, eles postularam
a existncia de um dcimo corpo, a anti-terra. A introduo desse corpo celeste
adicional no encontra apoio no que nos aparece e baseia-se exclusivamente em
um princpio terico aceito por razes independentes no incio da discusso sobre
os corpos celestes mveis. No plano da investigao sobre o bem, um procedimento como o dos pitagricos tomaria distncia das condies de aquisio do bem
humano. Por essa razo, consideraes exclusivamente tericas so deixadas ao
momento oportuno.
Em oposio s investigaes que partem de princpios completamente abstratos, Aristteles est propondo que se comece o estudo com as questes que precisaro ser respondidas por qualquer homem que efetivamente pretenda adquirir
para si o bem humano. Ainda que as questes sobre a natureza e a origem da felicidade no sejam prticas no sentido em que suas respostas enunciem regras
diretas acerca do que se deve ou no fazer, elas no devem ser compreendidas
como questes que apenas um cientista ou filsofo (e, portanto, um terico) possa
responder. Ao contrrio, para buscar a felicidade, o homem ordinrio deve possuir,
mesmo que de modo vago e desarticulado, uma resposta para essas questes iniciais. No h busca que se inicie sem que se conceba, mesmo que em termos vagos,
o que se est buscando e como se d sua aquisio. A esse respeito, Aristteles est
antes ao lado do homem comum do que ao lado de grande parte dos filsofos.
Uma vez estabelecida a regra de deixar ao momento oportuno as questes de

interesse exclusivamente terico, Aristteles apresenta brevemente um conjunto de
respostas existentes para as questes iniciais: em que consiste o bem viver e como
adquirido?. Deixaremos de lado as respotas segunda questo, j que so as respostas segunda que, nos captulos inciais, mais contribuem para a compreenso
dos parmetros que Aristteles est adotando para a pesquisa acerca do bem viver.
Segundo Aristteles, o ser feliz e o viver de modo venturoso e belo estariam
sobretudo em trs coisas, as quais so tomadas como mais dignas de escolha. Alguns dizem que a sabedoria4 [phronsis] o maior bem, outros, que a virtude,
outros ainda, que o prazer. E, com relao felicidade, alguns discordam acerca
da importncia dessas coisas, dizendo contribuir uma mais do que a outra para
a felicidade. (121430-b2) As principais opinies a respeito de em que consiste
o bem viver, portanto, concentram-se em torno de um pequeno conjunto de noes, a saber, sabedoria, virtude e prazer. As opinies divergem entre si a respeito
de qual ou quais dessas noes so fundamentais para caracterizar a natureza da
felicidade. H quem idenfique a felicidade com uma nica dessas noes, outros
a fazem corresponder a duas delas ou mesmo s trs em conjunto, havendo ainda divergncias com relao importncia relativa dessas noes no interior da
472
4
Sabedoria, aqui, traduz phronesis. Sobre a traduo adequada do termo no contexto, contrastar
Rowe (1971) e Jaeger ([1923] 1997).
Raphael Zillig
essncia da felicidade. Posteriormente, Aristteles concentrar sua ateno sobre

trs tipos de vida, a filosfica, a poltica e a devotada ao prazer, cada uma das quais
organizada em torno a um dos trs bens mencionados no primeiro captulo.
As opinies que se constituem a partir desses trs bens no exaurem as possveis respostas dadas pelos homens para a questo acerca da constituio da felicidade. Logo no incio do captulo 2, Aristteles menciona o que parece ser um
novo conjunto de opinies sobre o assunto: todo aquele capaz de viver segundo
a sua prpria escolha estabelece algum alvo do viver belamente, quer seja a honra, quer a reputao, quer a riqueza ou cultura, visando o qual executar todas as
aes (j que no ordenar a vida em direo a algum fim sinal de muita estupidez) (1214b6-12) Honra, reputao, riqueza e cultura parecem constituir novos
candidatos s posies que, no final do primeiro captulo, eram disputadas por
virtude, sabedoria e prazer. Alternativamente, seria possvel pensar que os itens
introduzidos no segundo captulo fossem apenas novas denominaes para os
mesmos candidatos do captulo anterior (cultura corresponderia a sabedoria, reputao e honra, a virtude e riqueza corresponderia a prazer). Essa hiptese, no
entanto, torna-se um tanto implausvel diante do fato que ao contrrio dos itens da
primeira lista, os itens da segunda no tm qualquer papel expressivo no restante
de Ethica Eudemia I: as noes de cultura e honra nem mesmo reaparecem no restante do livro, ao passo que reputao e riqueza, ainda que ocorram no texto, no
so seriamente considerados como candidatos incluso na essncia da felicidade.
Se a hiptese da denominao alternativa estivesse correta, Aristteles teria, sem
motivo aparente, adotado apenas para o incio do segundo captulo um modo peculiar de fazer referncia aos itens da primeira lista, referindo-se aos mesmos itens
em todo o restante do livro a partir do modo introduzido no primeiro captulo.
Se, no entanto, assumimos que os itens apresentados no segundo captulo
no correspondem aos mesmos itens do primeiro captulo, mas a novos candidatos
ficamos novamente em situao embaraosa: diante da inexpressiva ateno dada
aos disputantes supostamente introduzidos no segundo captulo, Aristteles pareceria t-los eliminado da discusso sem justificativa.
Talvez seja possvel contornar essa dificuldade considerando que os itens introduzidos no segundo captulo, ainda que, em tese, pudessem ocupar as posies
dos itens introduzidos no primeiro captulo, no sejam tomados como integrantes
efetivos da disputa que os itens do primeiro captulo estabelecem entre si.
Para substanciar essa hiptese notamos que Aristteles inicia o segundo captulo estabelecendo um marco maximamente inclusivo: todo aquele capaz de viver segundo a sua prpria escolha estabelece algum alvo do viver belamente. Isso
contrasta com o modo como foram introduzidas as hipteses sobre a natureza do
bem viver no final do captulo anterior. Aristteles as apresenta como as principais
hipteses a esse respeito. O que a tnica inclusiva do incio do segundo captulo
parece indicar, que no necessrio adotar uma daquelas que so apresentadas
473
como as principais hipteses sobre o bem viver para estabelecer um alvo do viver
belamente. Mesmo os homens da multido (cuja opinio ser desqualificada no
terceiro captulo) tero uma resposta para a pergunta qual seu alvo do viver
belamente. Nesse caso, as referncias a honra, reputao, cultura e riqueza seriam
paradigmas do tipo de resposta que o homem comum irrefletidamente daria quando perguntado sobre qual seja o seu alvo do viver belamente.
Se assim, se as opinies do incio do segundo captulo so apenas paradigmas das opinies irrefletidas do homem comum, sua comparao com as opinies
exclusivamente tericas pode auxiliar-nos a compor um quadro interessante sobre as possveis opinies sobre o bem viver. Nesse conjunto de possveis respostas
pergunta em que consiste o bem viver, aquelas apresentadas no incio de I 2
ocupam a posio diametralmente oposta dos platnicos e pitagricos. Trata-se
de opinies que poderiam ser expressas por um passante qualquer que fosse interpelado sobre o alvo do bem viver. Ao contrrio das opinies dos platnicos, excessivamente comprometidas com uma agenda terica, as opinies de I 2 no so
acompanhadas de qualquer reflexo. Em conjunto com as opinies exclusivamente
tericas, as opinies do homem comum permitem estabelecer os limites do domnio das opinies sobre o bem humano. As opinies do homem comum so formuladas a partir de uma perspectiva na qual mximo o interesse prtico e mnimo o
grau de reflexo, ao passo que as teses dos platnicos tm por base um conjunto de
preocupaes tericas completamente desvinculadas de objetivos prticos.
Se Aristteles deixa claro, logo no incio do texto, que no pretende acompanhar os pesquisadores de interesse exclusivamente terico, tampouco a postura do
homem comum seria adequada aos seus objetivos quanto aquisio do bem viver.
Isso pode ser inferido de Ethica Eudemia I 2, onde, aps apresentar os paradigmas
das opinies dos homens comuns, Aristteles prope que se estabelea com cuidado a distino entre a) em qual das nossas coisas consiste o bem viver e b) aquilo
sem o qual no lhe possvel existir nos homens. Ao contrastar a) e b), Aristteles
est opondo o que est includo na essncia da felicidade s condies que devem
ser satisfeitas para a sua existncia. Ainda que sejam necessrias ao surgumento
da felicidade, tais condies no pertencem sua essncia e no so, em nenhuma
medida, mencionadas na definio. O ponto ilustrado a partir da sade: supondo
que, em certas circunstncias, no seja possvel ter sade sem comer carne e caminhar aps o jantar, ainda assim, comer carne e caminhar aps o jantar no sero
mencionados em uma resposta pergunta o que a sade?.
474
O texto que introduz a) e b) poderia ser tomado como o estabelecimento de

uma pauta de tarefas a serem cumpridas por qualquer um que busque a felicidade
(note-se a linguagem exortatria: devemos primeiramente distinguir em ns prprios sem precipitao nem frivolidade...). Dado que buscamos um alvo do viver
belamente, precisamos, em primeiro lugar, determinar o alvo e, em seguida, o que
se deve fazer para atingi-lo. Nessa perspectiva, seria difcil imaginar um agente
(por mais ingnuo que fosse) que buscasse organizar a prpria vida com vistas a
Raphael Zillig
um fim e no disntiguisse entre as operaes a) e b). No entanto, Aristteles faz

questo de afirmar o que, desse ponto de vista, poderia ser tomado como uma trivialidade: um certo bem no o mesmo que as condies sem as quais no existe
esse bem (1214b15).
A impresso de trivialidade, contudo, apenas superficial, pois certas respostas pergunta o que o bem viver? traem uma incompreenso do que seja um
alvo do viver belamente e, portanto, das condies de aplicao da distino entre
a) e b). Quem, por exemplo, identifica o bem viver com a riqueza material pode ser
capaz de distinguir em que consiste a riqueza e as condies sem as quais esse bem
no pode existir. A riqueza, no entanto, no poderia ocupar a posio de alvo com
vistas ao qual so executadas todas as aes, pois essencialmente um meio (cf. Ethica Nicomachea I 5, 10965-7) e a posio de alvo genuno seria antes ocupada por
aquilo que se deseja obter atravs da riqueza. A escolha da riqueza como fim ltimo,
portanto, revela uma incompreenso da noo de alvo do bem viver e, por isso, confunde isso no que consiste o bem viver com suas condies necessrias.
Assim, ao invs de corresponder a uma trivialidade, a distino entre a) e b)
permite compreender o que h de insatisfatrio nas opinies cujo interesse prtico
no acompanhado de suficiente reflexo. O ponto, na verdade, expe a estreita
relao entre os aspectos prtico e terico da pesquisa. De um lado, a considerao das opes que efetivamente costumam ser indicadas pelas pessoas motiva
a investigao terica sobre a natureza do alvo do bem viver. De outro, ao revelar
que certas escolhas no podem ser tomadas como correspondendo genuinamente
ao alvo do bem viver, a investigao terica revela-se imprescindvel para quem de
fato pretende adquirir o bem viver.
O que Aristteles quer obter com sua investigao, no entanto, est longe de
corresponder a uma opinio apenas minimamente refletida sobre o bem humano.
Se ele compartilha com o homem comum o objetivo de adquiri o bem viver, h tambm algo que ele compartilha com os filsofos afeitos s abordagens exclusivamente tericas, a saber, o propsito de constituir uma compreenso filosfica do seu
objeto. Em I 6, Aristteles observa que, em cada investigao, diferem entre si os
argumentos enunciados de modo filosfico e os de modo no-filosfico. Por meio
dos primeiros, esclarece Aristteles, no apenas o o que, mas tambm o porqu
torna-se evidente. Em outras palavras, Aristteles tem a pretenso de identificar
as causas do bem viver.
A esse respeito, ele est do lado dos filsofos e no do homem comum. Mesmo a tentativa de derivar a bondade da justia e da temperana a partir do Um em
si revela uma preocupao causal-explicativa que est ausente no discurso do homem comum. Essa comunho de objetivos com o pensador abstrato fornece uma
explicao adicional para o lugar de destaque dado advertncia a respeito do
lugar apropriado para as investigaes exclusivamente tericas. Aos olhos de Aristteles a busca das causas do bem viver comporta certos riscos (1216b40). Uma
475
investigao que procure a causa dos bens sem atentar para o objetivo prtico em
questo pode identificar certas causas dos bens sem identificar as causas relevantes para a aquisio dos bens. Por isso, Aristteles insiste na necessidade de fundamentar a investigao nos phainomena5 (I 6, 121712-13).
Agora, para alm das obviedades mais imediatas (como o fato que so bens
a sade a temperanaa e a fora), o que seriam os phainomena adequados? Uma
parte importante desses phainomena est nas opinies sobre a natureza da felicidade que foram mencionadas no final do primeiro captulo. As hipteses que se
estruturam em torno de virtude, sabedoria e prazer no correspondem s opinies
que um indivduo qualquer expressaria de improviso quando interpelado sobre a
felicidade e no apresentam o mesmo tipo de problemas que as opinies registradas no segundo captulo. Se essas opinies do segundo captulo so associadas aos
homens da multido, que falam a esmo sobre quase qualquer coisa, (I 3, 12151),
as demais opinies so associadas a homens que em alguma medida esto acima da multido: h trs tipos de vidas, as quais escolhem viver todos os que tm
possibilidade [hoi epexousias], a poltica, a filosfica e a devotada ao prazer. (I
4, 121535). Eses tipos de vida que so escolhidos pelos que tm possibilidade
so, aqui, opostos aos tipos de vida que so organizados em torno s tcnicas
vulgares e aqueles que so organizados em torno aos negcios e s tcnicas servis
(com tcnicas vulgares quero dizer as que so empreendidas apenas com vistas
reputao, com tcnicas servis quero dizer aquelas que so sedentrias e pagas,
com tcnicas dos negcios quero dizer as que so relativas aos mercados e s
vendas no varejo Essa oposio entre os que tm possibilidade e esse conjunto de profissionais associados ao comrcio ou a tcnicas servis e vulgares no
simplesmente a oposio entre o homem livre e o escravo. Aristteles sugere que
esses tipo de vida reclamando aquela prosperidade, empenham-se, no entanto,
como que em vista das necessidades da vida. Ao contrrio da vida do escravo, que
no pode ter qualquer pretenso de obter o que quer que seja, os tipos de vida
associados s tcnicas servis e vulgares reclamam a felicidade, mas empenham-se
como que em vista das necessidades da vida. Ainda que, como admite Aristteles
na Poltica (III 5) a respeito das tcnicas vulgares, esses profissionais possam obter
prosperidade material, o seu modo de vida tal que eles se ocupam sempre com
necessidade imediatas6. Esse, portanto, o homem cuja atividade no favorece a
reflexo detida sobre o tipo de resposta a ser dada acerca do que buscar na vida.
Ele comete o tipo de confuso que a distino introduzida no segundo captulo
permitia rapidamente identificar. justamente aqui que deve estar o que torna
valiosas as opinies dos que escolhem as vidas poltica, filosfica e a devotada ao
prazer. Elas so as opinies dos homens para quem a questo acerca do que se
O sentido preciso do termo e seu papel na compreenso da argumentao aristotlica provoca muitas discusses entre os autores. Para citar apenas algumas referncias centrais da discusso, remetemos aos trabalhos de Owen (1961); Nussbau (1986) e Irwin (1988).
6
Ver Politica, VIII, 2, 1337b6-15.
5
476
Raphael Zillig
deve buscar na vida central e no est obscurecida pelas necessidade de curto

prazo. Aristteles as associa a filsofos como Anaxgoras (EE I 5, 121611) e aos
verdadeiros polticos (os que agem mesmo quando no esto para obter qualquer
reputao de suas aes - I 5, 121619-27). razovel concluir, portanto, que essas
opinies, na mesma medida em que so motivadas pelo desejo de adquirir o bem
viver, esto tambm associadas reflexo. Situadas entre os extremos que Aristteles deseja evitar, elas constituem o ponto de partida adequado investigao
sobre o bem humano.
Em Ethica Eudemia I 6, Aristteles afirma que partindo do que dito com

verdade, mas no de modo claro, haver tambm clareza aos que prosseguem,
tomando sempre o que mais cognoscvel dentre o que habitualmente se diz de
modo confuso (1216b32-35). As opinies que se estruturam em torno de virtude,
prazer e sabedoria constituem o que mais cognoscvel dentre o que habitualmente se diz de modo confuso. H verdade nessas opinies, mas no de modo suficientemente claro. A busca pelas causas do bem viver dever tornar claro o que nelas
h de obscuro.
Para compreender em que medida essas opinies estaro incorporadas no

quadro mais claro que deve emergir ao fim da investigao, podemos retornar
distino que em I 2 permitiu erradicar a confuso mais grave encontrada nas
opinies do homem comum. Naquele captulo, Aristteles afirma que a distino
entre a) a natureza do bem viver e b) aquilo sem o que no existe o bem viver
est na origem da divergncia sobre a felicidade: Essas coisas so a causa da
divergncia acerca do ser feliz, o que e de quais coisas surge: alguns acreditam ser partes da felicidade aquelas coisas sem as quais no possvel ser feliz.
(1214b25). Ainda que a meno s opinies ordinrias segundo as quais o alvo do
viver belamente seria a honra ou a reputao ou a riqueza ou a cultura tenha servido para motivar a introduo da distino entre a) e b), no parece ser o caso
que a divergncia acerca do ser feliz que aqui mencionada diga respeito s
diferenas que mantm entre os que escolhem ou riqueza ou cultura ou reputao como alvo do bem viver. Se a anlise que fizemos a partir da riqueza est correta, a distino referida mostra um problema interno proposta de apresentar
esses bens como alvos do bem viver. Ela revela um problema que se estabelece
antes mesmo que se conceba uma disputa entre essas diferentes opinies. Uma
divergncia genuna, no entanto, o que h entre as opinies que se estruturam
em torno a virtude, sabedoria e prazer. Cabe notar aqui o uso do termo partes
(mer, 1214b26) para designar, no final de I 2, o que se inclui na essncia da felicidade. O uso desse termo faz pensar nas diferentes hipteses de I 1: para alguns, a
felicidade tem uma nica parte (ou bem a sabedoria, ou bem a virtude, ou bem o
prazer), para outros, a felicidade tem duas partes tomadas desse conjunto de trs
bens, ao passo que para outros, ainda, a felicidade seria composta de trs partes
correspondentes a cada um dos trs bens.
477
Ao contrrio da opinio de quem escolhe a riqueza como pretenso alvo do

bem viver, nas opinies tradicionais no h uma confuso grosseira entre a) e b).
De fato, os bens em torno dos quais so formuladas as opinies tradicionais (virtude, prazer e sabedoria) so apresentados em EN I 5 como estimados em virtude
de si prprios (10967-9) e, portanto, como mais aptos do que a riqueza para figurar como fins. Assim, no caso do exame dessas opinies, a distino mencionada
deve operar de modo mais sofisticado do que na excluso das opinies ingnuas.
possvel identificar os contornos dos efeitos da distino nesse caso antevendo
alguns dos desenvolvimentos posteriores da pesquisa levada a cabo na EE. Aristteles, posteriormente, introduzir a sua concepo da felicidade como correspondendo fundamentalmente a uma atividade (energeia) (II 1, 1938-39). De acordo
com tal concepo, se virtude e sabedoria esto associadas essncia da felicidade,
no como mera disposio (hxis) que isso ocorre, mas como atividade. Pode-se
encontrar uma discusso do ponto em EN I 8, 1098b31-997. Nesse texto, tendo admitido a incluso da virtude no bem maior, Aristteles nota que pode fazer grande
diferena considerar que o bem maior est na posse ou que est no uso da virtude.
Dado que possvel possuir uma virtude sem executar nada de bom (como no caso
dos que esto dormindo), sua opo pela segunda alternativa. Assim, contrariamente ao uso, a mera posse de disposies como a virtude e a sabedoria condio
necessria e no constituinte essencial da felicidade.
Quando se considera a distino entre a posse de uma disposio (que condio necessria da felicidade) e seu uso (que constitutivo da felicidade), pode-se
compreender sob um novo ngulo a natureza das relaes entre virtude, sabedoria
e prazer na constituio da felicidade7. Enquanto no se tem em vista essa distino, no se pode decidir a divergncia entre as hipteses tradicionais. Nesse sentido,
Aristteles pode dizer que causa dessa disputa o fato que alguns acreditam ser
partes da felicidade aquelas coisas sem as quais no possvel ser feliz (14b26-27).
Seria possvel objetar que, se Aristteles pretendesse introduzir em I 2 a
oposio entre posse e uso de uma disposio, ele teria mencionado diretamente
essa distino e no aquela entre essncia e condies necessrias. Evidentemente, Aristteles no deseja discutir o ponto j nesse captulo ainda muito inicial. Seu
objetivo, aqui, apenas apresentar de modo muito geral uma chave de anlise que,
posteriormente, fortalecida por vrios elementos tericos adicionais, resultar na
discusso sobre a contribuio da posse e do uso das disposies sobre a constituio da felicidade. Ao discutir sobre a felicidade, preciso considerar a distino
entre o que a felicidade e suas condies necessrias. Por no considerar em
absoluto essa distino, o homem de ao comum pode adotar as opinies mais
absurdas sobre o assunto. importante lembrar disso quando se examina as opinies tradicionais, pois a no considerao de uma verso sofisticada da mesma
distino pode estar na base da divergncia entre essas opinies.
7
478
Cf. Kenny (1978, p. 193).
Raphael Zillig
A distino entre a) e b), portanto, desempenha uma funo dupla na investigao de Aristteles. Em primeiro lugar, ela fornece um critrio para eliminar opinies cujo exame no contribuiria para a pesquisa. Em segundo lugar, ela fornece
um instrumento eficaz para a discusso acerca das demais opinies.
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479
O estatuto ontolgico da emoo

(pathos) e sua relao com a
linguagem (lgos) na Potica
de Aristteles
Rafael Adolfo*
Resumo
Nesta pesquisa, pretende-se investigar o estatuto ontolgico da emoo em
sua relao com a linguagem na Potica de Aristteles. As emoes (ta path),
analisadas enquanto matria e potncia, apresentam um modo de ser determinvel pela linguagem (lgos) potica. Esta capaz de dar-lhes uma forma e
atualiz-las ora como clera, ora como compaixo. Tornando-as passveis de
cognio e apropriao, pode garantir-lhes certa objetividade e universalidade, numa configurao lingustica (o mito) elaborada pela arte do poeta. Ele,
por sua vez, deve estar atento ao uso da linguagem e s regras das sensaes
que acompanham a poesia.
Palavras-chave: Aristteles, Potica, emoo, linguagem.
* Mestrando. Universidade Federal de Santa Catarina
partir do horizonte da reflexo filosfica sobre ontologia e linguagem, a

presente pesquisa pretende ser uma investigao do estatuto ontolgico
da emoo (pathos) e sua relao com a linguagem (lgos) na Potica de
Aristteles, enquanto aspectos fundamentais do modo de ser do humano. Trata-se
de uma exposio ainda ensastica e de carter especulativo. No entanto, espera-se
conseguir problematizar e ampliar o debate acerca do tema proposto. O texto que
segue ser dividido em quatro partes: (I) uma introduo presente investigao;
(II) consideraes gerais sobre o pathos na filosofia aristotlica; (III) a evidenciao da centralidade da emoo e da linguagem como conceitos e fenmenos fundamentais da Potica; e, finalmente (IV) o delineamento do estatuto ontolgico da
emoo e sua relao com a linguagem potica.
(I) Emoo e linguagem, duas capacidades do humano no seu modo de ser,
esto entre os assuntos centrais da Potica de Aristteles. Suscitar emoes (ta
O estatuto ontolgico da emoo (pathos) e sua relao com a linguagem (lgos)
481
path) no espectador, faz-las reconhecidas por ele, eis algumas preocupaes fundamentais do filsofo na arte da poesia. As emoes apresentam um modo de ser
passvel de ser determinado pelos os elementos da composio potica, especialmente pela linguagem (lgos). No necessariamente oposta razo, ela no est
privada de uma racionalidade que lhe d sentido e a torne significante. No caso da
poesia, dizemos: uma racionalidade semntica, prpria da linguagem potica em
contraste com a linguagem declarativa da cincia aristotlica. Para que os efeitos
da arte se cumpram, segundo o que prprio de cada gnero potico, cabe ao poeta fazer o uso adequado dos recursos dessa linguagem.
Aristteles no apresenta um estudo minucioso das emoes na Potica tal

como o faz na tica a Nicmaco (j que a ao moral tambm diz respeito ao nosso
comportamento emotivo) e, especialmente, como o faz na Retrica na qual, inclusive, parece estar muito mais explcita a relao entre emoo e linguagem. No
por isso, elas tm menor importncia na poesia, j que suscitar emoes ou faz-las reconhecidas1 pelo espectador seja um objetivo da arte do poeta, o qual deve,
por isso, estar atento s regras concernentes s sensaes na poesia (cf. Potica, XV,
1454b, 15)2 e essa constatao basta como ponto de partida para a nossa investigao. Alm disso, a arte potica acaba abrangendo em si o tema central dos outros
tratados, isto , alm da emoo, a linguagem e a ao prtica (praxis) e produtiva
(poisis) perfazem, de um modo ou de outro, os assuntos fundamentais que ela
toca. A imbricao desses temas mostra que na filosofia aristotlica no podemos
perder de vista (o que ficar mais claro adiante) o humano como senciente (nas
ordens psicofisolgica, onto-epistemolgica, prtica e artstica), como agente (nas
dimenses da praxis e da poisis) e como dizente/pensante (nas dimenses do
lgos declarativo, comprometido com o verdadeiro e o falso, e semntico, comprometido com o dizer significativo).
(II) O termo grego com o qual Aristteles designa as emoes ta path.
No entanto, com esse mesmo vocbulo que ele se refere s paixes ou s afeces (ZINGANO, 2009, p.143).3 Na Retrica (III, 1, 1378a), o filsofo afirma que as
emoes so causas que fazem alterar os seres humanos e introduzem mudanas
nos seus juzos, na medida em que elas comportam dor e prazer: tais so a ira, a
compaixo, o medo e outras semelhantes, assim como suas contrrias4. Na tica a
Nicmaco (II, 5, 1105b, 21-23), entende por paixes os apetites, a clera, o medo,
a audcia, a inveja, a alegria, a amizade, o dio, o desejo, a emulao, a compaixo,
No necessariamente o espectador (ou ouvinte) sente qualquer emoo acompanhada de prazer

ou dor. Ele pode reconhec-las pelo intelecto, sem comover-se. Cf. ARISTTELES. De anima. Traduo Maria Ceclia Gomes dos Reis. So Paulo: Editora 34, 2006. III 9, 429b, 26; Cf. VELOSO, Cludio
William. Aristteles mimtico. So Paulo: Discurso Editorial, 2004. p. 63.
2
ARISTTELES. Arte Potica. Traduo Eudoro de Souza. So Paulo: Ars Poetica, 1993.
3
ZINGANO, Marco. Estudos de tica antiga. 2. ed. So Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2009.
4
ARISTTELES. Retrica. 2. ed. Traduo Manuel Alexandre Jnior et al. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2005. VIII v. Tomo I. (Obras completas de Aristteles).
1
482
Rafael Adolfo
e em geral os sentimentos que so acompanhados de prazer ou dor 5. Na Metafsica6 (V, 21), pelo menos, trs so os modos de compreenso: grosso modo, afeco
ora significa (1) uma qualidade como atributo de algo pelo qual esse algo pode se
alterar (a casa branca pode vir a ser uma casa verde, ou seja, a possibilidade da alterao); (2) essa alterao como determinao ou ato: o movimento pelo qual a qualidade se atualiza como uma qualidade dessa ou daquela coisa (o fato mesmo de a
casa ser verde, i. , a efetividade mesma da alterao); e, finalmente, (3) as alteraes
danosas que produzem dor (as emoes do indivduo). Conforme observa Zingano
(2009, p.149), em Aristteles, afeco difere de emoo, mas suas definies se recobrem parcialmente (...), sua diferena podendo passar despercebida. Pelo o que
foi dito, ainda interessa perguntar no s pelo termo, conforme o feito, mas tambm
por uma definio geral de pathos capaz de orientar a presente investigao.
Certamente, tal tarefa no encontrar seu resultado aqui (alis, ser possvel
uma definio geral de pathos na filosofia aristotlica?). A partir das conceituaes
supracitadas, servir de norte para a pesquisa no s uma definio ampla e ainda
malevel daquilo que pode ser dito do pathos em Aristteles, mas, igualmente, ser
relevante, enfatizar um dos aspectos que o caracterizam (o pathos) no contexto da
arte potica, que aqui de interesse. Nesse sentido, trate-se do pathos ao menos, at
as nossas consideraes finais e, ainda assim, com elas naquilo em que ele est relacionado com o humano enquanto senciente, agente e pensante (dizente), para que
no se perca de vista seu carter genrico e suas especificaes no modo de ser do humano, segundo os diferentes contextos em que este pensado da filosofia aristotlica.
Desse modo, em linhas gerais, orientador reconhecer que o pathos uma
alterao da e na alma. Ele pode vir a ser uma tendncia no humano, certamente
acompanhada de dor ou prazer, e se tornar expresso das paixes da alma ou as
emoes que o afetam o indivduo, no s enquanto algo de que ele padece, mas
tambm enquanto evento que pode faz-lo re-agir. Efetivamente, o pathos uma
espcie de coisa na alma (EN, II, 5, 1105b, 20) e est vinculado faculdade desiderativa. No por isso, ele se encerra no domnio do sensvel e do irracional. Conforme sugere Aristteles (EN, I, 13), o elemento desiderativo, ainda que por si seja
sem razo, participa do princpio racional quando, persuadido por este, o escuta e
o obedece. Assim, verifica-se que o pathos no necessariamente refratrio razo e que no se trata de um evento psicofisiolgico pura e simplesmente, isto , do
puro efeito orgnico (que nivela os humanos aos animais). Em se tratando do humano, antes, a emoo uma questo de logos, prxis e poisis. Vale dizer: h uma
racionalidade das emoes. No fosse isso, Aristteles no trataria do pathos em
duas obras em que a razo, a moral e a arte esto profundamente vinculadas, isto
, a Retrica e a Potica. Quanto a esta ltima, interessa evidenciar a centralidade
da emoo e da linguagem na arte da poesia.
5
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So Paulo: Nova Cultural, 1987. IV v. (Coleo Os Pensadores).
6
ARISTTELES. Metafsica. Traduo Marcelo Perine. So Paulo; Loyola, 2002. II v.
483
(III) A comear pelo poeta, ele deve proporcionar prazer ao espectador pela
arte que exerce. verdade que, se na comdia deve atender ao gosto do pblico,
na tragdia cumpre-lhe suscitar nos nimos as emoes que so prprias desse
gnero potico, isto , o temor e a compaixo. Nesse sentido, h que se considerar
as regras concernentes s sensaes que necessariamente acompanham a poesia
(Potica, XV, 1454b, 15). Isso demanda do poeta viver as mesmas emoes que
suas personagens para ser mais escutado pelos espectadores . Da ser imprescindvel ao artista saber sentir (se) para fazer (saber) sentir (se).7
O fazer (saber) sentir prprio da arte, na medida em que, por meio da
habilidade e da tcnica exigidas, ela produz seus efeitos no pblico. O Mito deve
ser composto de tal maneira que quem ouvir as coisas que vo acontecendo, ainda
que nada veja, s pelos sucessos trema e se apiede (Potica, XIV, 1453b, 5) desde
aqui observe-se a nfase dada aos aspectos sonoros da poesia, entre os quais deve
estar a palavra falada, tal como Aristteles j havia reservados todos os efeitos da
poesia trgica pela palavra escrita. Na msica, que compe a representao teatral,
o inspirar a comoo tambm est entre seus mltiplos benefcios, suscitando piedade, medo, entusiasmo (Poltica, 1342a4-b15).8
No que respeita linguagem, tal como as emoes, a vemos assumir igual

relevncia na arte da poesia. O carter, o pensamento, a elocuo e o mito so os
elementos qualitativos da poesia nos quais a linguagem est implicada. Aristteles compreende por carter, o que nos faz dizer das personagens que elas tm
tal ou tal qualidade [:h carter quando as palavras e as aes derem a conhecer
alguma propenso, se esta for boa, bom o carter (Potica, XV, 1454a, 17)]; e
por pensamento tudo quanto digam as personagens para demonstrar o quer que
seja ou para manifestar sua deciso (Potica, VI, 1450a, 5-8) . A elocuo refere-se
ao enunciado dos pensamentos por meio das palavras, enunciado este que tem a
mesma efetividade em verso ou em prosa (Potica, VI, 1450b, 15). Finalmente, o
mito reconhecido por Aristteles como o argumento da poesia a ser interpretado
pelos espectadores, do qual, alis, o poeta precisa dar conta por meio do uso adequado dos recursos da linguagem, tendendo ao acerto ou falha.
Outros aspectos revelam o papel mister da linguagem na potica para que se
cumpram os efeitos da poesia sobre o espectador. O gnero trgico exige uma linguagem do tipo ornamentada, isto , a linguagem que tem ritmo, harmonia e canto
(Potica, IV, 1449a, 10-28). A propsito, a evoluo da tragdia e o alcance do seu
No se trata de um simples jogo de palavras. A est implicada a interpretao da emoo enquanto

um efeito psquico no poeta, no ator e no espectador, bem como enquanto um algo que pelo saber racional, ou melhor, pela apreenso cognitiva das emoes, eles aprenderam a reconhec-las ora, isso
implica num saber fazer. Produz melhor o poeta que vive as mesmas paixes que suas personagens
e que, portanto, as tm reelaboradas na tcnica potica como um contedo recursivo apreendido
pela razo. Nesse sentido, as emoes, o espectador tambm as sente e as apreende cognitivamente,
sabendo senti-las. O poeta sente, aprende a sentir, faz sentir e, por sua tcnica, torna possvel o reconhecimento das emoes pelo espectador.
8
ARISTTELES. Poltica. Traduo Mrio da Gama Cury. 2 ed. Braslia: Universidade de Braslia, 1988.
7
484
Rafael Adolfo
alto estilo foram vinculadas pelo filsofo s transformaes da linguagem ocorridas

na poesia, quando se deu nfase ao dilogo e mudou a forma de se dar do argumento e da elocuo. Aristteles menciona a capacidade de a poesia ter de persuadir a
plateia, de modo que melhor persuade o poeta que vive as mesmas emoes que as
suas personagens. Por fim, preocupado com a elocuo e a clareza do discurso potico9 situado entre a linguagem vulgar do senso comum (corrente) e a linguagem
de alto estilo (isto , entre outras coisas, as palavras estrangeiras e metafricas) o
filsofo sugere o que mais adequado para a tragdia, a epopeia e a comdia.
(IV) At aqui basta o que dissemos. Agora cabe perguntarmos: qual o estatuto ontolgico da emoo e sua relao com a linguagem na Potica de Aristteles?
Num sentido mais amplo, mas fundamental, a relao entre emoo e linguagem
est ancorada na constituio mesma do ser humano que sente, diz (pensa) e age,
no panorama da relao entre as dimenses humanas da sensao, da razo e da
ao. Neste sentido, o pathos (enquanto qualidade, ou alterao determinada, ou
emoo ligada fortuna ou infortnios do indivduo) tende a assumir um modo
de ser ambguo e paradoxal, enquanto algo mais ou menos contingente (subjetivo,
particular, acidental, material, potencial) e parece uma ousadia dizer enquanto
algo necessrio10, ou provisoriamente necessrio (objetivo, universal, substancial,
formal, atual), expressando-se na salincia caracterstica de cada uma daquelas dimenses e no imbricamento delas. Sem dvida, porm, a garantia de certa objetividade e certa universalidade do pathos dada pelo seu grau crescente de aproximao da razo no estatuto que essa assume nos domnios do sentir, do pensar (dizer)
e do agir. Ora, para essas dimenses humanas temos que estabelecer pelo menos
quatro ordens em que identificamos e dizemos o pathos: (1) a ordem psicofisiolgica (em que o pathos simplesmente causa ou efeito orgnico, a pura sensao);
(2) a ordem onto-epistemolgica11 (em que o pathos uma alterao no sujeito
9
Aristteles ainda faz referncia, na Potica, a um modo de verdade, de falsidade e de contradio
presente na poesia, bem como afirma que o espectador pode reconhecer (passar da ignorncia para
o conhecimento) na poesia atravs de um tipo de reconhecimento que se d por silogismo ou paralogismo. Mas estes so assuntos que precisam ser investigados e citados com mais acuidade no
contexto da linguagem potica, j que tocam mais propriamente problemas relacionados ao saber
lgico - e dialtico - na filosofia aristotlica. Cf. ROHDEN, Luiz. O poder da linguagem: a Arte Retrica
de Aristteles. 2 ed. Porto Alegre: Edipucrs, 2010 (Coleo Filosofia). Alis, o intuito de dedicarmos
dois pargrafos breves e pontuais sobre a implicao da linguagem na poesia, assim como o fizemos
no caso da emoo, apenas o de mostrar que se tratam de temas altamente relevantes na Potica
e, por essa razo, evidenciar que a relao que elas estabelecem entre si nesta obra no extrnseca,
mas to ntima e significativa a ponto de fazer valer a problemtica da presente pesquisa.
10
A compresso de necessidade aqui evoca aquela definio mais bsica e genrica que Aristteles
indica na Metafsica V 5 1015b, em que a necessidade aquilo que no pode ser de outro modo: se o
poeta compe o mito segundo a arte (tcnica) que prpria da tragdia, necessrio que as emoes
suscitadas no pblico sejam estas: o medo e a compaixo.
11
Em Aristteles, os sujeitos ontolgicos possuem propriedades que os afetam e lhe so marcas ontolgicas. Esta relao ontolgica (entre o sujeito ontolgico e suas propriedades) afeta um sujeito
epistmico. Tal afeco (ta path), torna possvel que um predicado seja atribudo a um sujeito numa
proposio quando o indivduo tenta exprimir sua experincia onto-epistmica numa proposio lgica (S P). Para caracterizar a ordem onto-epistemolgica e moral do pathos segui mais ou menos as
consideraes que Michel Meyer faz no prefcio de Retrica das paixes. Cf. ARISTTELES. Retrica
das paixes. Traduo Isis Borges B. da Fonseca. So Paulo: Martins Fontes, 2000. pp. XXXI-XL.
485
cognoscente, que afetado pela realidade ontolgica tenta exprimir linguisticamente esta experincia); e, por fim, podemos identificar ainda a (3) ordem agentiva,
que se duplica na (3.1) ordem prtica (em que o pathos afeta nossa ao moral) e
na (3.2) ordem tcnico-produtiva (na qual o pathos matria para a arte do orador
e do poeta).
A contingncia do pathos dada no s por esse seu carter circunstancial

e multifacetado (pois estamos falando de uma circunstncia onto-epistemolgica e
mostrando uma face onto-epistemolgica dele, assim como nos outros casos), mas
tambm pelo o que prprio de cada ordem em que ele se d ( prprio da ordem onto-epistemolgica que o sujeito seja afetado por algo para que desse algo
se possa dizer alguma coisa). Assim, podemos identificar a contingncia do pathos
enquanto evento psicofisiolgico, compreendendo-o autenticamente como pura
potncia, isto , sem determinao alguma. Trata-se de um fluxo indistinto e indiscriminado de afeces que afetam e alteram o organismo e a mente do humano.
Mas sua contingncia tambm se verifica na ordem onto-epistemolgica, quando o
indivduo afetado pelas variaes do mundo fenomnico e o pathos se limita realidade que relativa a esse indivduo. Finalmente, tal contingncia se encontra nos
domnios da ao prtica (ordem moral) e da ao tcnico-produtiva, j podemos
dizer, ao artstica.
Na ordem prtica, a contingncia da emoo expressa-se: (a) como experincia daquilo que sempre primeiramente relativo a ns, inalienvel e particular
a cada um de ns, portanto, marca da individualidade e da diferena; porm,(b)
trata-se de uma experincia de alteridade do sujeito, porque o pathos sempre supe a presena de algo outro pelo qual este sujeito afetado e ao qual pode reagir; (c) como aquilo que mais varivel e surpreendente no humano, lanando-o
s vicissitudes dos dramas, conflitos e reveses do mundo possvel da liberdade, o
pathos alternncia e exerccio de improviso moral (cuja falta ou excesso so evitados somente por meio da boa educao, segundo os hbitos bons engendrados
pela razo reta).12
Quanto ordem tcnico-produtiva, o pathos assume inevitavelmente aquela

contingncia da ordem moral, mas se expressa como aquilo que mais suscetvel
de alterao no pblico ou espectador, ao ponto de ser algo manipulado tecnicamente pelo poeta mas, j interessa dizer, isso ele o faz no sem alguma regularidade e objetividade. De todo modo, a contingncia que constatamos no pathos no
sem importncia na filosofia de Aristteles.
Grard Lebrun (2009, p. 13)13 constata no pathos aristotlico o que ele chama de imperfeio ontolgica. Ela se aplica a essa contingncia do pathos que temos tratado em diferentes ordens (psicofisiolgica, onto-epistemolgica, prtica
Cf. Ibid., 2000. XXXIV-XL.

LEBRUN, Gerard. O conceito da paixo. In: ADAUTO, N. (Org.) Os sentidos da paixo. So Paulo:
Companhia das letras, 2009. Disponvel em: http://www.companhiadasletras.com.b/trechos/80136.
pdf> Acesso em: 25 de nov. 2012.
12
13
486
Rafael Adolfo
e tcnico-produtiva) e consiste no carter mutvel dele (porque paciente), caracterizado pelo movimento que prprio da matria, enquanto pura potncia e
indeterminao. Mas a mobilidade para os gregos, portanto, para Aristteles, sinnimo de imperfeio, em relao quela privilegiada imobilidade caracterstica
daquilo que subsiste por-si e em-si, isto , da substncia. No entanto, a mobilidade
da paixo consiste na potncia de um vir-a-ser por meio de uma nova forma. O
fato de ter que mudar (de lugar ou de quantidade ou de qualidade) demonstra que
ela no possui todas as qualidades de uma s vez, e que a apario dessas depende
da interveno de um agente exterior (LEBRUN, 2009, p. 13), que lhe d forma
e o atualiza. E para nossa investigao, a linguagem (lgos) assume esse papel de
agente, segundo as diferentes ordens em que a razo (lgos) atua, seja por meio do
cientista-filsofo, do agente moral ou daquele que opera na arte, interessa dizer, o
retor e o poeta.
Assim, o pathos ganhar forma e ser atualizado quando a razo operar pelo
menos de trs modos fundamentais: (1) como lgos declarativo (quando a razo
subsumir nela mesma o pathos, para a partir e alm dele , enunciar o verdadeiro
e o falso das coisas ordem epistemolgica), (2) como lgos deliberativo (quando
a razo moderar as emoes pelo clculo dos meios com vistas a um fim ordem
prtica) e, por fim, (3) como lgos artstico (quando a razo colocar-se como instrumento para arquitetar e arranjar as emoes, configurando-as tecnicamente
segundo o critrio das coisas possveis, no horizonte do lgos semntico ordem
artstica). Assim, sendo o pathos passvel de determinao (de forma e, portanto,
de atualizao) para completar seu carter ambguo e paradoxal ele detm tambm uma espcie de objetividade, universalidade e necessidade, seguindo respectivamente o que ordenamos acima, (1) quando possibilita a articulao essencial
entre sujeito e predicado e a correspondncia entre o pensamento e o objeto, de
modo que a razo apodtica encerra essa identidade na emergncia da substncia
e por ela o pathos suplantado; (2) quando a emoo recebe um ajustamento ou
uma adequao que passa pela discriminao e deliberao da reta razo ou pelo
hbito (exerccio dessa razo); e, finalmente, (3) quando assume uma configurao lingustica dada pelas regras da linguagem e das sensaes prprias da tcnica
potica, conforme cada espcie de poesia, e quando por meio dessa configurao o
pathos insurge distintamente como uma e no outra emoo.
Mas voltemos quela certa objetividade e certa universalidade obtidas pelas
emoes no recurso da tcnica artstica (artificialismo e configurao) da linguagem potica. Ora, vemos ento que a linguagem d forma emoo: essa, porque
passvel de determinao, pode ser apropriada recursiva e tecnicamente pelo poeta e apreendida pelo pblico. A linguagem como um constructo elaborado reserva emoo cognoscibilidade, atualizando-a ora como medo, ora compaixo, ora
como clera Aristteles d a garantia disso ao longo da Potica, quando especifica
que emoes so prprias de cada gnero potico, alm de como e o que deve o poeta observar na composio do mito para suscit-las no espectador. Nesse sentido,
487
porque passveis de cognio e apropriao objetiva (dada pela tcnica artstica),

a linguagem, em termos de forma e ato, define e delimita um modo de ser objetivo,
universal e necessrio das emoes, que por elas mesmas, nos limites do matria e
da potncia, no conseguiriam faz-lo, permanecendo em todo e qualquer contexto
no domnio do subjetivo, do particular e do contingente. Assim, a linguagem atua
sobre a emoo e a circunscreve. O encontro delas duas, emoo e linguagem, perfaz um momento fundamental para o surgimento do mito, a obra de arte do poeta.
Nesse sentido, nossa constatao de um modo de ser objetivo da emoo atualizada pela linguagem encontra sua completude na poesia enquanto obra artstica.
J no estamos nos referindo aos sujeitos, artista e espectador, mas, a partir deles,
vemos de modo cabal a emoo suspender-se e assumir uma racionalidade significativa (uma configurao) dada artificialmente pela linguagem, como um constructo
lingustico. Ela sai da pura potncia para ocupar um lugar diametralmente oposto: o
da objetividade e universalidade semnticas, de maneira que j no tememos em falar de uma emoo significativa. Enquanto que no lgos declarativo o pathos tende a
ser anulado e suplantado pela razo lgica, no lgos semntico da linguagem potica
ele afirmado e evidenciado em ato para se deixar ser apropriado com regularidade.
Efetivamente, para que isso ocorra, h um conjunto de tcnicas lingusticas e regras
concernentes s sensaes na poesia previstas por Aristteles, para suscitar especificamente esta ou aquela emoo no pblico, conforme o gnero potico. Mas j no
nos cabe especific-las, pois j chegamos onde queramos.
Apesar do carter ensastico e especulativo da presente pesquisa, podemos
finalmente considerar, a partir de um contexto geral, que a emoo tem um modo
de ser ambguo e paradoxal na poesia, ora subjetivo, contingente e particular (em
termos de matria e potncia), ora objetivo, necessrio e universal (em termos
de forma e ato). Essa objetividade, necessidade e universalidade decorrem do
tornar-se a emoo algo passvel de forma e atualizao dadas pela linguagem,
configurada artisticamente pelo poeta, segundo as regras da poesia, e, consequentemente, por ser a emoo passvel de cognio, distino e apropriao pelo poeta e pelo pblico, enquanto um pathos significativo. A linguagem potica o retira
da pura indeterminao e particularidade e lhe reserva uma autonomia em relao
aos sujeitos particulares na obra de arte mesma, o mito. A, ele no ser outra coisa
seno a clera; no ser outra coisa seno o temor; j no ser outra coisa seno a compaixo.
488
Rafael Adolfo
Referncias
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__________. De anima. Traduo Maria Ceclia Gomes dos Reis. So Paulo: Editora 34, 2006.
__________. tica a Nicmaco. Traduo Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So Paulo: Nova
Cultural, 1987. IV v. (Coleo Os Pensadores).
__________. Metafsica. Traduo Marcelo Perine. So Paulo; Loyola, 2002. II v.
__________. Retrica. 2. ed. Traduo Manuel Alexandre Jnior et al. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2005. VIII v. Tomo I. (Obras completas de Aristteles).
__________. Retrica das paixes. Traduo Isis Borges B. da Fonseca. So Paulo: Martins Fontes, 2000. pp. XXXI-XL.
__________. Poltica. Traduo Mrio da Gama Cury. 2 ed. Braslia: Universidade de Braslia,
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LEBRUN, Gerard. O conceito da paixo. In: ADAUTO, N. (Org.) Os sentidos da paixo. So Paulo: Companhia das letras, 2009. Disponvel em: http://www.companhiadasletras.com.b/
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Edipucrs, 2010 (Coleo Filosofia).
VELOSO, Cludio William. Aristteles mimtico. So Paulo: Discurso Editorial, 2004.
ZINGANO, Marco. Estudos de tica antiga. 2. ed. So Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2009.
489
O papel da dialtica na paidia

esboada na repblica de plato
Renata Augusta Th Mota Carneiro*
* Mestranda Universidade Federal do Cear)
Resumo
A presente comunicao pretende examinar o lugar da dialtica na paidia esboada na Repblica, mais precisamente, no contexto de seu livroVII, uma vez
que o mito da caverna a apresentado pode ser pensado como uma espcie de
metfora do movimento desencadeado na alma pelo mtodo filosfico atribuvel a Plato. Tentaremos, portanto, mostrar que a dialtica platnica implica
em um processo anlogo ao que acontece com o prisioneiro, quando este consegue se libertar das correntes e ter acesso luz do sol, podendo finalmente
ver os objetos aos quais ele s tinha acesso por meio das sombras projetadas na parede da caverna. Isto porque a dialtica, em linhas bastante gerais,
consiste em submeter a exame justamente as questes cujas definies nos
pareceriam mais bvias, vindo assim a libertar a alma de suas convices at
ento inatacadas, porm aprisionantes. Mediante uma forma particular de dilogo no qual um interlocutor pergunta e outro responde questes do tipo o
que ? (a amizade, o amor, a piedade, a coragem e, no caso da Repblica,
a justia) a dialtica nos faz defrontar com a nossa ignorncia a respeito de
tais questes, levando-nos a buscar no estudo das essncias o conhecimento
verdadeiro. A dialtica coincide assim com a mais genuna atividade filosfica
e em A Repblica ela apresentada dentro de um contexto educacional no
qual ocupa um lugar de destaque, pois sem a mesma a paidia no atinge seu
objetivo maior formar o rei-filsofo
Palavras-chave: Plato. A Repblica. Dialtica.
O papel da dialtica na paidia esboada na repblica de plato
491
No livro VII de A Repblica de Plato apresentado o papel da dialtica no

do contexto da paidia1 o qual submeteremos a exame nesta comunicao. Procederemos a uma anlise do mito da caverna como uma metfora do movimento desencadeado na alma por este mtodo filosfico no contexto filosfico-educacional
do livro VII. Para isto abordaremos o lugar das imagens que perpassam no s o
livro em estudo, mas a obra platnica em geral. Plato recorre a imagens constantemente para tentar descrever justamente aquilo sobre o qual no se pode saber
com exatido, mas que, todavia, no pode deixar de ser pressuposto sob pena de
no ser possvel qualquer conhecimento. Ou seja, Plato se vale reiteradamente
de imagens justamente quando vai tratar das essncias. Assim procedendo, cria
uma espcie de jogo no qual, por meio de imagens, aborda a prpria relao entre
essncia e imagem.
Em outras palavras, Plato pretende defender uma certa epistemologia segundo a qual o conhecimento ainda que aproximativo - se mostra possvel. Para
tanto, prope uma ontologia na qual so concebidas essncias e suas imagens
correlatas. Nesse sentido, a relao entre imagem e essncia complexa, pois ao
mesmo tempo que as imagens se nos interpem s essncias, de modo a escond-las ou ainda, a formar o lugar delas, por outro lado somente pelas imagens que
temos como ascender s essncias. Essa tenso entre essncia e imagem torna-se
particularmente interessante medida que Plato se vale de imagens como o mito
da caverna para ilustrar justamente a relao entre imagem e essncia no processo
de conhecimento. Ao longo do presente texto, faremos aluso imagem nessa dupla dimenso: 1) enquanto elemento que concerne ontologia e epistemologia
platnica; 2) enquanto recurso ilustrativo utilizado por Plato para dar conta da
apresentao de sua ontologia/ epistemologia.
O mito da caverna, apesar de exaustivamente examinado, continua atual e

relevante e neste texto tentaremos mostrar que a dialtica platnica, em linhas
gerais, implica em um processo anlogo ao que acontece com o prisioneiro quando
se liberta e tem acesso luz do sol. Esta imagem que atravessa sculos nos ajuda
a compreender a nossa busca pelo conhecimento e neste tocante nos uniremos a
Bloom quando afirma:
Na contemporaneidade no temos um termo especfico para traduzir a palavra Paidia, neste texto
utilizamos no sentido de formao do homem grego, que engloba ao mesmo tempo um valor cultural,
educacional, literrio etc, ou seja, abrange uma variedade de conceitos em um nico termo, na sua
unidade. Jaeger nos ajuda a entender melhor a complexidade deste termo: Este tema , de fato, difcil de definir: como outros conceitos de grande amplitude (por exemplo os de filosofia ou cultura),
resiste a deixar-se encerrar numa frmula abstrata. [...] Ao empregar um termo grego para exprimir
uma coisa grega, quero dar a entender que essa coisa se contempla, no com os olhos do homem
moderno, mas sim com os do homem grego. No se pode evitar o emprego de expresses modernas
como civilizao, cultura, tradio, literatura ou educao; nenhuma delas, porm coincide com o que
os Gregos entendiam por paidia. Cada um daqueles termos se limita a exprimir um aspecto daquele
conceito global, e, para abranger o campo total do conceito grego, teramos de empreg-los todos de
uma s vez.(JAEGER, 2003, p.1)
1
492
Renata Augusta Th Mota Carneiro
Mas, agora, Scrates deixa claro que isso no um simples movimento que
depende apenas de talento e esforo. H foras poderosas que se interpem
no caminho da busca filosfica. A descoberta de que a busca tem o carter de
uma libertao da escravido. Na mais comovente de todas as suas muitas
imagens, Scrates compara a nossa situao dos prisioneiros em uma caverna. (BLOOM, 1968, p.403, traduo nossa).2
Scrates inicia o livro VII nos presenteando com o mito da caverna como uma
imagem que se assemelha natureza do homem no que se refere educao ou a sua
falta. Assim exporemos num primeiro momento o processo educacional descrito por
ele para sabermos o lugar que a dialtica ocupa e a sua definio. Aps esta apresentao retornaremos ao mito, para tentarmos estabelecer uma analogia.
Tal como apresentado no livro II da Repblica, o processo de educao de
todos os habitantes da cidade justa inicia-se na infncia atravs da msica e da
ginstica. Aps a educao geral os que conseguirem passar por todas as selees
(os melhores) passaro a ter uma educao especial que ser iniciada com as cincias matemticas: aritmtica, geometria, geometria dos slidos e astronomia.
As cincias matemticas3 tero a funo de preparar o jovem para a dialtica, para
a mudana da alma na direo da realidade. No tocante a educao das crianas
Scrates salienta:
preciso ento lan-los, enquanto crianas, nos estudos de clculo, de geometria e de qualquer instruo preliminar que se deva ensinar antes da
dialtica, mas no reduzir compulsoriamente a aprendizagem a uma forma
exterior de ensino. [...]
[...] no faas com que as crianas aprendam fora, mas brincando, a fim de
que sejas tambm mais capaz de observar para onde tende a disposio de
cada uma. (A REPBLICA, 536d-537a).
A dialtica o ltimo estgio da paidia, o mais elevado, sendo seu estudo

permitido a partir dos trinta anos de idade4 e destinada apenas aos mais capacitados. Aps um perodo de cinco anos de estudo dedicado a dialtica os indivduos
2
But now Socrates makes clear that this is not a simple movement depending only on talent and effort. There are powerful forces that stand in the way of the philosophic quest. The discovery of that
quest has the character of a liberation from bondage. In the most moving of all his many images,
Socrates compares our situation to that of prisoners in a cave. (BLOOM, 1968, p.403)
3
as matemticas possuem uma funo educativa profunda (...) ajudam a despertar o esprito, adquirir memria, desembarao e vivacidade. (...) Sua funo despertar o pensamento, purificar e
estimular a alma na busca do conhecimento.. (TEIXEIRA, 1999: p.43)
4
Plato adverte e condena o estudo da dialtica antes desta idade e o modo como ela est sendo
empregada, aos jovens quando lhes dado este poder no sabem exatamente como us-lo, pois a juventude abusa desta tcnica como se estivesse praticando um esporte de contradio e rapidamente
caem no descrdito levando com eles a prpria filosofia. Scrates explica: No te passa despercebido, acredito, que os adolescentes, quando tem experincia da dialtica pela primeira vez, dela tiram
partido como se fosse uma brincadeira, usando-a sempre para contradizer e, imitando os que o confundem, eles prprios confundem outros, e ficam satisfeitos, como cezinhos, ao puxar e rasgar pelo
exerccio da controvrsia os que sempre esto ao seu lado. (A REPBLICA, 539b)
493
devem ser rebaixados, devendo retornar a caverna tratando de assuntos relacionados guerra, assuntos inferiores, sendo submetidos a provas para verificar se
estes permanecero firmes nos seus propsitos. Durante mais quinze anos devero se submeter a isto, ou seja, por volta dos cinquenta anos de idade os que sobrevivessem teriam atingido o objetivo do tirocnio e elevariam a sua viso ao Bem;
passando a maior parte do seu tempo na companhia da Filosofia e quando fossem
solicitados governariam a cidade. Assim, todo aquele que atingisse este estgio estaria apto a governar a cidade ideal, a ser um rei-filsofo. Somente o rei-filsofo
pode governar a cidade ideal e quanto a isto Scrates esclarece:
A menos, disse eu, que os filsofos se tornem reis nas cidades, ou que os que
hoje chamamos reis e soberanos cultivem realmente e por longo tempo a filosofia, e que isto coincida numa mesma pessoa: o poder poltico e a filosofia, e
a menos que as numerosas naturezas dos que hoje caminham separados para
um ou para a outra sejam forosamente excludas da poltica, no h, amigo
Glauco, a interrupo dos males para as cidades, nem mesmo para o gnero humano, conforme penso, nem jamais, antes disso, essa forma de governo
que foi por ns exposta com detalhes pela palavra, florescer nem ver a luz
do sol. (A REPBLICA, 473de).
Esclarecido o lugar da dialtica na paidia esboada na Repblica passemos a

sua definio. No passo 533d, Scrates nos apresenta a definio de dialtica como
um mtodo filosfico que nos orienta ao prprio princpio:
[...] o mtodo dialtico o nico que, excluindo as hipteses, se encaminha
deste modo para o prprio princpio, a fim de afirmar-se solidamente, e na realidade arrasta suavemente o olho da alma, enterrado num atoleiro estranho,
e o faz elevar-se para o alto, servindo-se daquelas artes sobre que discorremos, as quais a auxiliam e a elevam por todos os lados. (A REPBLICA, 533d).
Quando o prisioneiro libertado das correntes e obrigado a imediatamente

levantar-se, movimentar o pescoo, caminhar e erguer os olhos para a luz (515cd)
tendo acesso luz do sol5 e podendo finalmente ver os objetos aos quais ele s
tinha acesso por meio das sombras projetadas na parede da caverna estamos demonstrando a imagem do movimento dialtico, pois este nos obriga a sair da imobilidade e a olhar as coisas por uma perspectiva nunca antes vista, mesmo que este
processo seja doloroso e demorado.
Tal processo implica em submeter mesmo a questo mais bvia ao exame
minucioso, e isto ocorre no mtodo dialtico. Confrontando uma perspectiva particular com outras perspectivas aprimoramos os modos de conceber, descrever e
propor definies como se estivssemos afinando os instrumentos de uma orquestra em busca da melhor harmonia entre os mesmos.
494
5
A metfora do sol mais uma imagem utilizada por Scrates para tornar mais acessvel o entendimento das questes levantadas.
Na descrio do mito da caverna a dialtica figurada como um processo

que possui estgios, que difcil e que nos leva a uma forma de enxergar as coisas
de um modo mais ntido. Quando os prisioneiros esto vendo apenas sombras se
encontram no nvel mais inferior do processo de conhecimento (doxa). O movimento denota o momento de sada da caverna, situao que gera incmodo, dor
e confuso, pois tudo o que era verdadeiro para o prisioneiro, agora no mais.
Vejamos como Scrates descreve esta situao no mito:
[...] mas, ao fazer isso, sentisse dores e por causa do brilho da luz fosse incapaz de observar os objetos cujas sombras ele via a pouco, que pensas que ele
responderia se algum lhe dissesse que antes ele via insignificncias, mas que
no momento est um tanto mais prximo da realidade e, voltado para coisas
mais reais, v de modo mais correto? E se tambm, mostrando-lhe cada um
dos objetos que passam, o obrigasse, atravs de indagaes, a responder o
que cada um, no pensas que ele ficaria em dificuldade e acreditaria que os
objetos que antes via eram mais reais que os que lhe so mostrados agora? (A
REPBLICA, 515d)
Percebamos que mesmo estando mais prximo da realidade, inicialmente,

quando indagado sobre cada objeto que est vendo daquele modo pela primeira
vez, ele teria dificuldade em acreditar que agora est vendo o real e no anteriormente, ou seja, ele ficaria confuso entre o real e as sombras. Sabendo disto Scrates
prope que antes da dialtica haja uma longa preparao com a msica, a ginstica
e a matemtica, pois estas ajudaro neste momento impactante e confuso de sada
da escurido para a luz. Aps a sada da caverna a analogia se torna mais ntida,
pois figura-se o carter ascendente da dialtica e os estgios necessrios para se
aproximar da verdade.
Ento, penso eu, ele precisaria habituar-se para estar em condio de olhar
para o alto. E primeiramente ele veria com toda facilidade as sombras e, depois
disso, as imagens dos homens e as dos outros objetos refletidas nas guas, depois os objetos em si mesmos; e, em seguida, olhando de frente a luz dos astros
e da lua, noite, contemplaria com mais facilidade as estrelas celestes e o prprio cu, ou durante o dia, o sol e o brilho do sol. (A REPBLICA, 516b)
A dialtica, em linhas gerais, consiste em submeter a exame justamente as

questes cujas definies nos pareciam mais bvias, vindo assim a libertar a alma
de suas convices at ento inatacadas, porm aprisionantes. Mediante uma forma
particular de dilogo no qual um interlocutor pergunta e outro responde questes
do tipo o que ...? a amizade, o amor, a piedade, a coragem e no caso da Repblica,
a justia a dialtica nos faz defrontar com a nossa ignorncia a respeito de tais
questes, levando-nos a buscar no estudo das essncias o conhecimento verdadeiro.
A dialtica coincide assim com a mais genuna atividade filosfica e em A
Repblica ela apresentada dentro de um contexto educacional no qual ocupa um
495
lugar de destaque, pois sem a mesma a paidia no atinge seu objetivo maior: formar o rei-filsofo. Este deve ser concebido como usurio ideal da dialtica capaz de
submeter a exame as questes confrontando-as no dilogo.
Referncias
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UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR. (2012). Guia de Normalizao de Trabalhos Acadmicos da Universidade Federal do Cear. Disponvel em: www.ufc.br.
496
Participao, imitao e as
crticas do dilogo Parmnides
aos modelos de interpretao
da relao sensvel-inteligvel
Renato Matoso Ribeiro Gomes Brando*
* Doutorando (Puc-Rio)
Resumo
A questo da natureza da relao entre Formas inteligveis e objetos sensveis
pode ser encontrada em diversos dilogos platnicos. Trata-se, obviamente,
de uma questo de grande importncia para prpria Teoria das Formas, tendo em vista que a postulao de Formas inteligvies tem como um de seus
objetivos principais a garantia da possibilidade de conhecimento seguro dos
objetos e fenmenos do mundo sensvel. Dois modelos distintos para compreenso da natureza desta relao podem ser encontrados na obra de Plato: o modelo da participao e o modelo da imitao, cada qual apresentado
por meio de um rico vocabulrio. O modelo da participao apresentado na
obra platnica atravs de um vocabulrio relacionado noo da presena da
Forma nos objetos sensvies, enquanto que o modelo da imitao apresentado por meio de um vocabulrio ligado relao modelo-imagem. No h
consenso entre os comentadores acerca de qual modelo Plato adota em cada
um dos dilogos ou mesmo em cada fase da sua obra. David Ross em Platos
Theory of Ideas defende a tese de que a posio de Plato flutua entre ambos
os modelos sem nunca chegar a adoo definitiva de um em detrimento do
outro. A primeira parte do dilogo Parmnides apresenta crticas a estas duas
maneiras de entender a relao entre objetos sensveis e Formas inteligveis.
Contudo, enquanto as crticas noo de participao parecem bastante definitivas, a nica crtica noo de imitao parece ser facilmente contornvel.
Seguindo a posio de que estes modelos no se confundem no interior da
obra platnica e que podemos atribuir ao Plato da fase mdia (Repblica,
Banquete, Fdon) a adoo do modelo da participao e ao Plato da terceira
fase (Timeu, Sofista, Poltico, Filebo) a adoo do modelo da imitao, oferecerei uma interpretao para primeira parte do Parmnides que procura
explicar a relevncia das crticas contidas no dilogo.
Participao, imitao e as crticas do dilogo Parmnides aos modelos de interpretao
497
Parmnides , com certeza, um dos mais intrigantes dilogos platnicos e

sua interpretao tem se mostrado um grande desafio para os comentadores. Apesar de sua reconhecida importncia, a interpretao deste dilogo
fonte de desentendimentos e discordncias e, a despeito dos debates que se formaram ao longo da histria, no se chegou a um consenso acerca da principal questo
interpretativa: qual lio Plato queria passar por meio deste fascinante dilogo?
Na primeira parte (126a1-134e8), aps uma breve introduo, Scrates
apresenta uma verso da Teoria das Ideias, muito semelhante quela apresentada em dilogos como Banquete, Repblica e Fdon. Tal teoria apresentada como
forma de solucionar um paradoxo proposto por Zeno. Parmnides, ento (134e9-137c3), apresenta uma srie de crticas teoria de Scrates. Segue-se uma seo
intermediria, na qual Parmnides reconhece o valor desta teoria e promete apresentar o mtodo que Scrates deve seguir para que sua teoria possa ser, ao menos
parcialmente, restabelecida aps as duras crticas realizadas anteriormente. A segunda parte formada por um conjunto de argumentos dedutivos apresentados
por Parmnides a partir das hipteses de que o Um e o Um no .
Assim apresentada, a estrutura do dilogo Parmnides levanta uma srie de
questes de interpretao que, a meu ver, ainda permanecem sem resposta: Qual
exatamente a teoria que o jovem Scrates apresenta para solucionar o paradoxo
proposto por Zeno? Qual a relao entre esta teoria e a Teoria das Ideias apresentada nos dilogos da Fase Mdia (Repblica, Fdon, Banquete,)? Se h diferenas,
quais seriam precisamente estas diferenas? Seriam estas diferenas significativas
o suficiente para afirmarmos que se tratam de duas teorias distintas? Teria Plato
abandonado, na poca da composio do Parmnides, algum dos pressupostos essenciais de sua teoria, tal como apresentada nos dilogos da Fase Mdia?
Em segundo lugar, como a teoria apresentada pelo jovem Scrates criticada
por Parmnides? Quais pressupostos desta teoria Parmnides estaria criticando?
As crticas de Parmnides estariam voltadas para aspectos essenciais da Teoria
das Ideias, ou abordariam aspectos secundrios? Estas crticas esto baseadas em
argumentos logicamente vlidos? Se h falcias, quais so elas, precisamente? Por
fim, resta ainda alguma esperana para a Teoria das Idias aps a crtica de Parmnides? A hiptese das Idias deve ser completamente abandonada ou possvel
uma reformulao que d soluo s criticas?
Em terceiro lugar, qual o papel da segunda parte do dilogo? Como esto

relacionadas entre si as hipteses e as sries de dedues que se seguem a cada
uma delas? Qual a relao entre esta longa argumentao e a primeira parte do
dilogo? Estes argumentos so logicamente vlidos, ou no passam de falcias?
498
Apesar de encontrarmos solues isoladas, para algumas destas questes,

em diversos comentadores, parece no haver um trabalho, ao menos em lngua
portuguesa, que apresente estas respostas de forma articulada o suficiente. De fato,
entre os comentadores mais consagrados, encontramos as mais diversas opinies.
Renato Matoso Ribeiro Gomes Brando
Acerca da relao entre a teoria apresentada por Scrates no Parmnides e a teoria defendida nos dilogos da Fase Mdia (Repblica, Fdon, Banquete) as opinies
divergem: uns acreditam tratar-se da mesma teoria, enquanto outros sustentam
que a verso do Parmnides bastante incipiente, contendo traos de uma inocncia j ausente nos dilogos da Fase Mdia, fato supostamente realado pela caracterizao de Scrates como um jovem, neste dilogo. Do mesmo modo, enquanto
alguns acreditam que os argumentos presentes na critica de Parmnides Teoria
das Idias so redues ao absurdo vlidas1, outros sustentam que o objetivo do
dilogo capacitar o leitor a reconhecer as falcias contidas nestes argumentos2.
Sobretudo, no h consenso acerca do sentido geral da segunda parte do dilogo.
Enquanto alguns acreditam que se trata de um conjunto de dedues falaciosas3,
outros acreditam na sua validade e na sua coerncia interna4, a despeito da aparente incompatibilidade entre os resultados das dedues.
Tentarei apresentar, resumidamente, minhas posies acerca destas questes sem, contudo, me demorar em uma argumentao exaustiva de cada um dos
pontos. Dividirei minha abordagem dos problemas seguindo as divises naturais
do dilogo. Como concluso, apresentarei minha interpretao de forma mais geral
e espero poder deixar claro ao leitor a unidade subjacente ao dilogo Parmnides,
unidade esta tantas vezes posta em dvida pelos comentadores.
1) A Apresentao da Teoria das Ideias
Um fato que impressiona todo leitor do dilogo Parmnides a quantidade

de argumentos logicamente bem construidos presentes no texto. Neste dilogo,
Plato abre mo de sua verve potica em nome de um rigor lgico sem precedentes
em toda sua obra. As diversas argumentaes contidas no dilogo Parmnides so
construidas de forma to precisa que, mesmo aqueles de desejaram ler estes argumentos como invlidos, tiveram que considerar a descoberta de premissas falsas e
dedues invlidas como a grande lio do dilogo5.
O primeiro argumento apresentado no Parmnides atribudo a Zeno e

possui a forma de uma reduo ao absurdo da posio daqueles que, contrariando a tese de Parmnides, acreditam que os seres so mltiplos. Zeno procura
demonstrar que esta posio leva a concluses mais ridculas do que a hiptese
de que um , defendida por seu mestre. Pois (1) havendo mltiplas coisas, estas
coisas seriam tanto semelhantes quanto dessemelhantes. No entanto, (2) coisas
dessemelhantes no podem ser semelhantes e coisas semelhantes no podem ser
dessemelhantes. Portanto, (3) no h mltiplas coisas. Apesar de aceitar a vali-
1
Owen (1953), Prior (1979) e Vlastos (1954,1969) aceitam a validade do argumento do terceiro
homem. Schofield (1996), Peterson (1981), Ryle (1939) e Runciman (1959) aceitam a validade de apenas algumas das crticas, enquanto Rickless (2001) e Jackson (1882) aceitam a validade de todas elas.
2
Cornford (1939), Cherniss (1957) Taylor (1934), Robinson (1942).
3
Taylor (1934), Robinson (1942) e Allen (1997).
4
Cornford (1939), Sayre (1983) e Meinwald (1991) e Rickless (2007).
5
Taylor (1934), Robinson (1942) e Allen (1997).
499
dade do argumento, Scrates rejeita que seja verdadeiro com base na falsidade da
segunda premissa. Em um breve discurso, Scrates tentar demonstrar para Zeno
a falsidade desta premissa a partir de uma apresentao da teoria das Idias que
em muito se assemelha s exposies presentes nos dilogos da Fase Mdia.
Primeiramente, Scrates faz com que Zeno admita que h uma Forma em
si e por si da semelhana e por outro lado, outra Forma6, aquilo que realmente
dessemelhante. Tendo Zeno aceitado a existncia destas Ideias, Scrates procura
explicar que as coisas, tendo participao no Semelhante7, tornam-se semelhantes
e, tendo participao no Dessemelhante, tornam-se dessemelhantes. Por fim, Scrates conclui que no h nada de espantoso no fato das coisas participarem tanto
do Semelhante, quanto do Dessemelhante, contrariando assim, a premissa (2) do
argumento de Zeno.
Podemos reconhecer, nesta passagem, dois princpios presentes nos dilogos da Fase Mdia que representam o ncleo da Teoria das Idias:
a) Existem Formas que correspondem a caractersticas dos objetos sensveis. Isto : para uma dada propriedade F dos objetos sensveis, existe a
Forma F correspondente a esta propriedade. Chamaremos esta Forma de
F-idade.
b) Para toda caracterstica a qual corresponde uma Forma, todos os objetos

sensveis que possuem esta caracterstica possuem esta caracterstica
por participarem da Forma correspondente. Isto : Para toda propriedade F a qual corresponda uma Forma, todas as coisas que so F, so F por
participarem da F-idade.
Esta breve apresentao da hiptese das Ideias frequentemente

relacionada a passagens no Fdon, e na Repblica onde as Ideias so utilizadas
para solucionar problemas semelhantes e onde fica clara a aceitao destes dois
princpios fundamentais.8 Do mesmo modo, no decorrer da primeira parte do
dilogo, Scrates se comprometer com uma srie de outros aspectos da Teoria
das Ideias que podem ser encontrados nos dilogos da Fase Mdia e que exercero
um papel importante na compreenso das crticas realizadas por Parmnides. Em
500
6
Usarei os termos Ideia e Forma indistintamente para me referir aos termos gregos , ,
.
7
O uso de maisculas em palavras como Semelhante, Belo e Um tem como objetivo explicitar
que estas palavras referem-se a Ideias. Obviamente, o texto original no apresenta esta grafia para
as palavras, de tal forma que se trata de uma questo interpretativa determinar quais palavras se
referem a Ideias e quais se referem a objetos sensveis.
8
Como exemplos da aceitao de a) temos em Fdon 74a a afirmao de Scrates de que h uma
Forma da Igualdade, em 100b ele afirma haver a Forma da Belo e do Bom, em 102 afirma que h a
Forma do Grande e do Pequeno. Ainda no Fdon, como exemplos de b), em 100c Scrates afirma que
pela participao no Belo que as coisas belas so belas, em 101c afirma que tudo que um um por
participar da Unidade e tudo que dois dois por participar da Dualidade.
128e, por exemplo, Scrates se compromete com o princpio de que as Formas

so em si e por si afirmao que pode ser encontrada em outros dilogos (Fdon
100b, Fdon78d e Banquete 211a-b)9.
Em 132a, Scrates compromete-se com a tese de que a Forma do Grande

grande. Ora, esta suposio de auto-predicao, segundo a qual as Formas possuem
a caracterstica que representam, tambm pode ser encontrada em dilogos da Fase
Mdia, como Protgoras 330c-d, Hippias Maior 292e e Fdon 100c. 10 Podemos reconhecer, em 131b- 132a, o comprometimento de Scrates com o princpio de que
cada Forma um ( [] ) que aparece implcito em muitas argumentaes dos dilogos da Fase Mdia e explicitamente formulado em Repblica
476a, 479a. H, ainda, a alegao (129b-c) de que, enquanto os particulares podem
participar de Formas opostas (Repblica 479a 523c 525a) e, portanto, possuir propriedades opostas, Formas no podem receber qualidades opostas. 11
Apesar da explicita aluso s Ideias como fonte da soluo para o paradoxo
apresentado por Zeno, encontramos, entre os comentadores, a opinio de que
esta apresentao da teoria das Ideias no representa a posio de Scrates nos
dilogos da Fase Mdia. Meinwald (1991), por exemplo, considera a apresentao
contida no Parmnides como uma verso da teoria das Ideias mais problemtica
do que a verso presente em dilogos da Fase Mdia, sujeita, portanto, a crticas s
quais a teoria das Ideias da Fase Mdia j estaria imune. Apelando para a circunstncia dramtica da juventude de Scrates e de sua hesitao frente aos questionamentos de Parmnides, Meinwald identifica, nesta apresentao da teoria, aspectos que no estariam presentes nos dilogos da Fase Mdia. Os principais pontos
destacados por Meinwald so a incerteza de Scrates acerca de quais Formas existem e a falta de um conhecimento definido do que a participao12. Meinwald
destaca, principalmente, o que chama de anaxagorismo de Scrates, que acredita
que as idias esto presentes materialmente nas coisas. (MEINWALD,1991:19)
Encontramos, como de costume, divergncia acerca do significado da expresso em si e por si

( ). Apenas para citar alguns exemplos, Vlastos (1987) acredita que as Formas so em
si e por si por existirem separadamente dos objetos sensveis, de tal maneira que sua existncia independe destes objetos. Fine (1984) sugere que tal determinao vlida devido ao fato das Formas
no se misturarem com as coisas sensveis e no possurem qualidades opostas.
10
De fato, muitos artigos foram escritos com a finalidade de explicar como Plato compreendia sentenas deste tipo. Vlastos (1954) defende que sentenas do tipo O Belo belo devem ser entendidas
da mesma maneira que sentenas do tipo Helena bela, isto , como simples predicaes. Cherniss
(1957), por sua vez, compreende estas sentenas como predicaes de identidade. Posteriormente,
Vlastos (1974) defender a tese conhecida como predicao paulina que l O F F como Necessariamente, todo f F. Para uma nova explicao do significado destas sentenas, bem como para um
resumo das posies de seus antecessores, ver (Malcolm,1991).
11
Em Fdon 74a-c, por exemplo, coisas iguais so distinguidas da Igualdade, devido ao fato de serem
iguais a certas coisas e desiguais a outras, enquanto a Igualdade no pode ser desigual ou a Desigualdade igual.
12
Meinwald reconhece, na verdade, seis reas nas quais Scrates teria problema. No entando seus
seis pontos podem ser reduzidos aos dois por mim mencionados. (MEINWALD,1991:11)
9
501
No entanto, Henry Jackson (1882) j sustentava, corretamente ao meu ver,

que esta compreenso da relao entre Formas e coisas, tida como extremamente
ingnua por Meinwald, est sim presente nos dilogos da Fase Mdia, que fazem
uso de um vocabulrio ligado noo de imanncia (, ) para explicar a relao entre as Formas e os objetos sensveis. E, ainda, que a nica declarao geral, nos dilogos da Fase Mdia, acerca de quais Formas existem, est em
Repblica 596a, onde afirmado haver uma Forma para cada nome que usamos,
posio que, segundo Jackson, ser modificada no Parmnides e nos dilogos posteriores. (JACKSON,1882)
Por sinal, um ntido testemunho da divergncia entre comentadores pode ser

encontrado na questo acerca da natureza da relao sensvel-inteligvel no dilogo Parmnides e em Plato, de modo geral. Allen (1997), por exemplo, adotando a
posio diametralmente oposta a Meinwald (1991) pretende eximir a Teoria das
Ideias dos problemas levantados no Parmnides, tentando demonstrar que os dilogos da Fase Mdia possuem afirmaes que os livrariam deste tipo de crtica. Allen
(ALLEN,1997:106) apela para algumas passagens de dilogos da Fase Mdia, como
Fdon 74c-75d, nas quais Plato apresenta a natureza da relao sensvel-inteligvel
como fundada na noo de semelhana. Nestas passagens dito que as coisas se assemelham s Formas e, por tal semelhana, adquirem a propriedade que as Formas
representam. Entendida desta maneira, a relao sensvel-inteligvel estaria isenta
dos problemas ligados noo de participao, apresentados nas crticas de Parmnides. Pois, segundo Allen, a presena do conceito de semelhana na anlise da
relao Formas e coisas suficiente para enquadrar toda a passagem no modelo de
relao sensvel-inteligvel fundado na imitao da Forma pelo particular.
A predominncia do vocabulrio imanentista nos dilogos da fase Mdia,

contudo, evidencia a relevncia das crticas presentes no dilogo Parmnides. E
uma anlise atenta da passagem do Fdon demonstra que o uso da noo de semelhana no suficiente para isentar esta passagem dos problemas ligados
participao. Como demonstrado pela professora Maura Iglesias (2009), a noo
de semelhana pode se relacionar aos dois modelos bsicos de entendimento da
relao sensvel-inteligvel propostos por Plato: o modelo da , baseado na
noo da presena da Ideia na coisa e o modelo da , baseado na noo de
imitao. Adotarei, portanto, a posio de que somente os ltimos dilogos, posteriores ao Parmnides13, apresentam a relao entre Ideias e objetos sensveis como
algo da ordem da imitao () e no mais da participao () ou presena () da Forma no particular.
Sendo assim, creio que a teoria apresentada por Scrates pode ser identificada como a teoria das Ideias presente nos dilogos da Fase Mdia (Fdon, Banquete,
Repblica). A extensa lista de passagem onde os mesmos termos so usados por
Plato, no Parmnides e em dilogos da Fase Mdia, pode ser tomada como primei-
502
13
Incluindo Timeu, que considero posterior ao Parmnides. Para uma defesa da posio oposta: (cf.
Owen,1953)
ra evidncia desta identificao. Com relao a alegao, constatemente encontrada na obra de comentadores, de que o modo de compreeno da relao sensvel-inteligvel presente no Parmnides (identificada como a presena das Ideias nas
coisas sensveis) no pode ser atribuida ao Scrates da Fase Mdia, creio que as
observaes j realizadas so suficientes para explicitar uma forte linha de contra-argumentao. Uma refutao plena desta posio, contudo, dependeria de uma
anlise exaustiva de todos os dilogos da Fase Mdia nos quais os diversos termos
usados por Plato para explicar a natureza desta relao so empregados, o que
no pode ser realizado nos limites deste artigo.14
Como veremos, a relao sensvel-inteligvel entendida sob o modelo da participao () ser o alvo de boa parte das crticas endereadas a Scrates
por Parmnides. Portanto, ao identificarmos a teoria apresentada por Scrates no
Parmnides com a teoria presente nos dilogos Banquete, Repblica e Fdon, estamos admitindo a relevncia destas crticas. Na proxima seo, examinarei algumas
destas crticas com intuito de demonstrar, tambm, sua validade.
2) A Crtica Teoria das Ideias
A teoria apresentada por Scrates ser criticada por Parmnides em uma

srie de argumentos que pretendem expor as dificuldades inerentes postulao
de Ideias eternas e imutveis. A crtica de Parmnides evidenciar, sobretudo, a
contradio existente em se admitir, como Scrates admite, que vrios objetos sensveis possam participar de uma Forma e que, ao mesmo tempo, esta Forma mantenha sua unidade.
Cada um dos argumentos e, sobretudo, a argumentao como um todo, um

exemplo de reduo ao absurdo: o argumento assume a posio de que h Formas para, s ento, derivar uma contradio. A maior parte dos argumentos parte
da prpria hiptese levantada por Scrates, a saber: a premissa de que as coisas
possuem determinada caracterstica por participarem da Forma correspondente,
e demonstra a falsidade de outra tese apresentada por Scrates: a afirmao de
que cada Forma uma ( ). Pois, ou bem a Forma, sendo uma, est
inteira em cada coisa de que participa e, portanto, separada de si mesma, o que
absurdo; ou bem a Forma est dividia em cada coisa de que participa e, portanto,
deixa de ser uma.
A primeira parte deste dilema , desde o incio da investigao, posta de lado
em favor da segunda opo, a hiptese de que cada Forma est divida entre as
coisas sensvies, de tal modo que cada coisa possui uma parte da Forma. Tal opo
pelo segundo membro do dilema deve-se, sobretudo, ao reconhecimento da evidente contradio existente em se admitir que uma Forma mantenha sua unidade
e, ao mesmo tempo, esteja presente por inteiro em vrios particulares distintos.
14
Tal anlise exaustiva far parte de minha tese e ter como base o levantamento, realizado por Fujisawa(1974), das passagens em que so encontrados os diversos termos que caracterizam a relao
sensvel-inteligvel.
503
Contudo, apesar dos esforos de Scrates na tentativa de demonstrar a viabilidade

do segundo membro do dilema, segundo o qual apenas uma parte de cada Forma
est presente em cada coisa sensvel, Parmnides segue demonstrando a impossibilidade das hipteses auxiliares propostas por Scrates.
importante notar a estrutura do argumento para perceber a plena relevncia da questo da unidade das Ideias nos argumentos. Mesmo as questes acerca
da populao do mundo das Ideias, isto : acerca de quais Ideias existem, podem ser entendidas como questes mereolgicas (acerca da relao parte-todo)
essencialmente ligadas ao problema da unidade das Ideias. A Forma de Cabelo, por
exemplo, existiria por si mesma ou seria uma parte da Forma de Homem? Podemos entender do mesmo modo as contradies relativas a Ideia de Grande e suas
partes, que, por definio, so menores que ela. Os dois regressos presentes nas
crticas tambm concluem por negar a unidade das Ideias. Mesmo o argumento
afirmado como a grande dificuldade faz referncia explcita a questo da unidade das Formas.(133a9-b2)
A afirmao de que cada Forma uma sintetiza uma srie de caractersticas das Ideias e consiste na principal diferenciao entre este novo tipo de entidade,
proposta por Scrates, e as coisas do mundo sensvel, que, como sabemos, so mltiplas em vrios sentidos. As coisas sensveis so ditas mltiplas, por exemplo, por
possuirem mltiplas propriedades que, segundo a descrio de Plato, podem ser
entendidas como partes destas coisas. Sobretudo, coisas sensveis so ditas mltiplas porque esto sujeitas a co-presena de propriedades opostas, podendo ser,
ao mesmo tempo, altas e baixas (quando comparadas com coisas distintas), belas e
feias (sob diferentes ponto de vista) etc... Em contraste a isto, as Ideias so nicas no
sentido de que no podem sofrer a co-presena de opostos e, de modo geral, esto
livre da pluralidade.15 Portanto, esta unidade das Ideias parte essencial da teoria,
na medida em que a teoria das Ideias se prope a solucionar paradoxos inerentes
pluralidade de coisas sensveis, objeto da crtica zenoniana, derivados, justamente,
do fato das coisas sensveis serem mltiplas em vrios aspectos distintos.
Sem dvida, dentre todos os argumentos presentes na primeira parte do
Parmnides, aquele que recebeu mais ateno, por parte dos comentadores, o famoso argumento do terceiro homem. Este argumento segue o padro geral da crtica de Parmnides teoria das Ideias, tanto em demonstrar a impossibilidade de
se manter certos princpios relativos s Idias (presentes no Parmnides e em dilogos da Fase Mdia), quanto em concluir com a dissoluo da unidade das Ideias
em uma pluralidade ilimitada. Como sua compreenso depende de premissas que
no esto expressas no texto, os comentadores divergem acerca de quais so estas
premissas. O artigo que inaugura a discusso moderna sobre este assunto The
third Man Argument in the Parmenides. (VLASTOS,1954) Este artigo reconstri o
argumento da seguinte maneira:
504
15
Esta caracterstica das Ideias posta de maneira mais clara em Fdon78b-79e, onde as Ideias no
so composta e, portanto, invulnerveis a destruio.
1. Se vrias coisas a, b, c so todas elas F, ento deve haver uma Forma nica (F-idade) que nos permite reconhecer a, b, c como F.
2. Se a, b, c e F-idade so todas F, ento deve haver outra Forma (F-idade)
que nos permite reconhecer a, b, c e F-idade como F.
3. Toda forma auto-predicativa, isto : F-idade necessariamente F, F-idade necessariamente F e assim por diante.
4. Logo: Tem de haver uma nova forma (F-idade) de que a, b, c, F-idade e

F-idade participam, o que leva a uma outra forma F-idade de que a, b, c,
F-idade, F-idade e F-idade participam, e assim por diante.
Reconstrudo desta maneira, o argumento demonstra a impossibilidade de

se manter, ao mesmo tempo, as teses de que 1) as Formas so auto-predicativas e
2) de que h uma nica Forma F para toda pluralidade de coisas F, inclusive uma
pluralidade constituda por coisas e Formas.16 Como vimos, a auto-predicao das
Formas uma das teses da teoria das Ideias presente em dilogos da Fase Mdia.
O fato desta tese, claramente, servir como premissa implcita do argumento do terceiro homem constitui, ao meu ver, outro indcio de que as crticas do Parmnides
tem como objetivo a teoria das Ideias presente nestes dilogos.
As crticas de Parmnides tentam demonstrar a Scrates que as entidades
por ele sugeridas como forma de compreender a multiplicade catica do mundo
sensvel, ao se tornarem, elas mesmas, mltiplas, esto sujeitas ao mesmo tipo
de dificuldade inerente quilo que pretendem explicar. Como vimos, a teoria das
Ideias apresentada por Scrates como contra-argumento a Zeno que, ao reconhecer a multiplicidade do mundo sensvel, atribui a ele a co-presena de propriedades opostas, fato tomado por Zeno como absurdo o suficiente para descartar a
hiptese da pluralidade, em nome do monismo de seu mestre. A validade da teoria
das Ideias como hiptese salvadora da posio que reconhece a multiplicidade do
mundo sensvel, mas que pretende, em oposio a Zeno, atribuir-lhe coerncia e
racionalidade, depende de que as Ideias, elas mesmas, no estejam sujeitas a contradies. Afinal, a adoo da teoria das Ideias tem como objetivo explcito fornecer uma ontologia mais bsica, no sujeita s contradies presentes na multiplicidade do mundo sensvel e que possa dissolver tais contradies, de tal modo que o
reconhecimento desta multiplicidade no implique em um contrassenso evidente.
necesrio, portanto, que as Ideias sejam nicas e no possuam determinaes
oposta, isto : a Forma do Grande no pode ter a propriedade de ser No-Grande
(Pequena). Alm disso, as crticas deixam claro que as Ideias tambm no podem
possuir nenhum outro par de propriedades opostas, tendo em vista que, desta maneira, estariam incorrendo no mesmo absurdo que pretendem explicar.
16
Para negar que o argumento seja uma crtica vlida teoria das Ideias, Cornford (1939) sustenta
que a premissa nmero 2 no decorre da posio expressa nos dilogos da Fase Mdia. Segundo
Cornford (1939:90), dilogos como a Repblica caracterizam as Formas como entidades perfeitas
ontolgica e epistemologicamente. Desta maneira, em contraste com os objetos sensveis que necessitam das Formas para explicar o fato de possurem determinada propriedade, a Forma da F-idade
no precisaria apelar para nenhuma outra entidade como causa para o fato de ser F.
505
Para romper com as aporias levantadas por Parmnides, Scrates prope

entender as Formas, primeiro, como pensamentos () e, depois, como paradigmas (). No entanto, em ambos os casos outras aporias surgiriam,
resultando ou na irrelevncia das Ideias, devido a sua total separao do mundo
sensvel ou em um mentalismo, tambm tido como absurdo por Scrates.
A interpretao por mim proposta, que pretende ver as aporias da primeira parte do Parmnides como redues ao absurdo vlidas, pode ser criticada com
base na generalidade das crticas contidas no dilogo. Segundo Meinwald, uma reduo ao absurdo deve ser precedida por uma demarcao explcita da premissa
alvo do argumento, isto : a premissa que, sendo descartada, salvaria a teoria da
reduo. Segundo Meinwald, este modelo no se aplica aos argumentos da primeira parte do Parmnides. A quantidade de papers escritos acerca de quais premissas
estariam envolvidas no argumento do terceiro homem, por exemplo, dariam testemunho da distncia entre o modelo de perfeio de uma reduo ao absurdo e
aquilo que temos no Parmnides. (MEINWALD,1991:9)
Creio, no entanto, que, mesmo no se aplicando a cada um dos argumentos isoladamente, a descrio do que uma reduo ao absurdo oferecida por
Meinwald se aplica ao argumento do Parmnides, de forma geral. Aps a apresentao da hiptese das Ideias, Parmnides leva Scrates a se comprometer com um
conjunto determinado de teses que articulam e do contedo a sua hiptese, de tal
forma que podemos reconhec-la como uma teoria. A partir da, Parmnides oferece uma srie de crticas que terminam, todas elas, por negar o carcter unitrio das
formas. Considero, portanto, ser este o sentido geral da crtica teoria das Ideias
contida na primeira parte de nosso dilogo: a demonstrao de que o conjunto
de teses que constitui a teoria das Ideias resulta, inevitavelmente, na negao da
unidade das Formas.
Ora, verdade que a noo de unidade das ideias articula uma sria de caractersticas que poderiam estar expressas em premissas distintas. No entanto,
claro que Plato considerava a tese da unidade das Ideias como uma premissa bsica da sua teoria e esta premissa o alvo das crticas. A diferena entre o modelo de
reduo ao absurdo ideal de Meinwald e aquilo que temos no texto do dilogo est
no fato do personagem Parmnides realizar uma crtica aterradora. A premissa por
ele alvejada to bsica que a deciso de abandon-la parece equivaler ao abandonamento da prpria teoria das Ideias. Pois, a renncia da tese da unidade das
Ideias as tornaria entidades sujeitas aos mesmos problemas (como a co-presena
de opostos) que estas entidades pretendem solucionar.
3) As Dedues da Segunda Parte do Dilogo
506
A argumentao de Parmnides no para por ai e segue-se, ento, a longa

cadeia de dedues, realizadas como uma demonstrao do exerccio de extrair
conseqncias a partir de hipteses. Parmnides desenvolver nove hipteses
a partir de sua tese de que o Um . Investigando as consequncias para o Um e

para as outras coisas a partir da afirmao e da negao de sua tese, Parmnides
chegar a resultados contraditrios entre si. Na primeira hiptese, por exemplo,
conclui-se que toda uma srie de caractersticas so atribudas ao Um. Na segunda
hiptese, estas mesmas determinaes lhe so negadas. De maneira semelhante,
nas hipteses negativas, estas determinaes sero negadas e atribudas s outras
coisas que no o Um.
No tratarei da segunda parte do dilogo neste momento, por motivo de brevidade. Mas, como forma de concluso, gostaria de tecer um breve comentrio ao
sentido geral do dilogo Parmnides. Como pretendo ter deixado claro, a primeira
parte do dilogo consiste em uma srie de refutaes aos diversos personagens
presentes. De fato, o dilogo faz meno, at mesmo, aos detratores de Parmnides,
ausentes no momento, mas alvos das crticas de Zeno. Scrates, ento, oferece
sua teoria como modo de fugir s crticas de Zeno e passa, posteriormente, a ser
criticado por Parmnides, fechando, ento, o crculo. Apesar de parecer tentador,
sob este o ponto de vista, reconhecer a segunda parte como uma refutao da tese
de Parmnides, o que acontece, na segunda parte do dilogo, uma mudana no
nvel da discusso. A grande cadeia de argumentos que compe a segunda parte do
Parmnides investiga a prpria noo de unidade e os diversos tipos de predicao
nas quais a unidade pode figurar.
Esta longa cadeia de argumentos, contudo, mantm certa unidade com o

todo da obra por tratar-se, tambm, de uma reduo ao absurdo. Parmnides ir
demonstrar a impossibilidade de, por um lado, se supor a existncia de uma unidade absoluta e, por outro lado, de neg-la de modo absoluto. O resultado negativo
do argumento, como um todo, no significa a ausncia total de resultados e apontamentos positivos, em algumas de suas partes. Assim, do mesmo modo que a noo
de imitao ser retomada nos dilogos posteriores, como a melhor maneira de
entender a relao sensvel-inteligvel, algumas das dedues sero especialmente
frutferas na formao de um novo tipo de compreenso das noes de unidade-pluralidade e todo-parte no interior da teoria das Ideias. Estas noes sero desenvolvidas em dilogos da ltima Fase do pensamento de Plato (Sofista, Poltico,
Timeu, Filebo). Visto deste modo, o dilogo Parmnides, talvez em companhia do
Teeteto, constitui uma apresentao de problemas relativos teoria das Ideias que
sero reformulados em dilogos posteriores. O uso de um vocabulrio ligado, por
um lado, aos dilogos da Fase Mdia e, por outro lado, principalmente na segunda
parte, ao surgimento de um modo de investigao e tratamento das Ideias prprio
dos ltimos dilogos, sugere que o Parmnides um dilogo prolptico, antecipador de questes apresentadas em dilogos posteriores.
507
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509
GT Antiga Vria
A relao entre as noes

de autrkeia e parhems
na Filosofia de Epicuro
Renato dos Santos Barbosa*
* Mestrando (UFRN)
Resumo
Este trabalho visa relacionar as noes de autrkeia e parhems. Faz-lo
implica na aproximao entre a cannica de Epicuro e sua tica, na medida
em que a autrkeia demonstrada atravs do parhems enquanto critrio
de um mtodo cannico. Sero analisadas as compreenses de autrkeia na
filosofia de Epicuro e principalmente segundo o modo em que demonstrada, revelia das doutrinas do destino e da necessidade, por meio do critrio
do parhems. Este ter sua significao elucidada atravs da comparao de
textos relacionados cannica e de testemunhos de seus discpulos.
Palavras-chave: autrkeia, parhems, cannica, tica.
Introduo
pedido de seu discpulo Ptocles, Epicuro enderea-lhe um resumo dos

resultados de suas investigaes fsicas1. Nesta carta so expostos os mtodos das possibilidades (dynato trpou2) ou das explicaes mltiplas
(pleonacho tropo3) e das inferncias sobre as coisas obscuras (Per ton aphann semeitai4). Estes mtodos so indispensveis para a investigao dos fenmenos celestes, uma vez que estes escapam ao domnio sensorial do homem.
De modo que o primeiro, o mtodo das possibilidades, ao livrar o homem das
perturbaes decorrentes de uma explicao nica para todos os fenmenos,
Cf. DL, X, 84
Cf. DL, X, 97
3
Cf. DL, X, 95
4
Cf. DL, X, 104
1
2
A relao entre as noes de autrkeia e parhems na filosofia de epicuro
511
possibilita a explicao racional dos fenmenos obscuros sem, no entanto, recorrer ao mito e s naturezas divinas que trazem em seu ventre inmeros temores
e perturbaes alma. Sendo assim, para que uma explicao seja vlida, basta
que a tese no seja contraditada (m antimartiretai)5 pelos fenmenos evidentes. Por sua vez, o mtodo das inferncias configura uma parte do mtodo das
possibilidades, porque, de acordo com este, podemos tomar como referncia as
evidncias que nos rodeiam (parhemn)6 e propor explicaes plausveis para os
fenmenos obscuros.
No entanto, estes mtodos no se restringem apenas ao mbito da physiologa (investigao da natureza), mas se estendem tambm ao campo da tica.
Sobretudo no mtodo das explicaes mltiplas est implcita a interpenetrao
dos campos tico e fsico7. A fsica o alicerce da tica8. Uma questo fsica nunca
se restringe apenas aos limites da fsica, mas, pelo contrrio, seu mrito sempre
est ancorado na tica. Epicuro afirma que o conhecimento dos fenmenos celestes (...) no tm outra finalidade (tlos) alm de assegurar a paz de esprito
(ataraxan) e a convico firme, semelhana das outras investigaes. (DL, X,
85)9. Podemos perceber, por exemplo, a aplicao do mtodo das inferncias sobre as coisas obscuras tanto no argumento que prova a existncia do vazio atravs da evidncia do movimento10 quanto no argumento que demonstra a nossa
liberdade e autarquia por meio da evidncia de que somos responsabilizados por
nossos atos11.
A compreenso da relao entre as noes de autrkeia e parhems dependem do entendimento dos critrios que Epicuro estabelece para tratar de assuntos que no se apresentam aos sentidos de modo claro. Portanto, apresentaremos
primeiro alguns textos que mostram que o argumento que afirma a autarquia e a
liberdade do homem utiliza o mesmo mtodo que os que tratam dos fenmenos
celestes ou das coisas imperceptveis de modo geral.
512
5
Os epicuristas chamam tambm a opinio de suposio, e distinguem a opinio verdadeira da falsa;
a opinio verdadeira se a evidncia dos sentidos a confirma ou no a contradiz; falsa se a evidncia
dos sentidos no a confirma ou a contradiz. (DL, X, 34)
6
Cf. DL, X, 88
7
Vale lembrar aqui que a investigao tica, s vezes, tambm sustenta a fsica como mostra a citao
de BOYANC M.P.-M. Schuhl no que se refere aos pactos da natureza (foedera naturae): ...um exemplo de projeo do social e do coletivo na cosmologia e segue dizendo que a metfora dos foedera
naturae igualmente religiosa e jurdica. (BOYANC, 1963, p. 87)
8
Cf. MORAES, 2010, p. 29; SALEM, 1995, p. 75
9
Ao fim da Carta a Ptocles podemos ler uma advertncia do Mestre do jardim na qual ele aconselha a
que sua filosofia seja estudada em conjunto: Mas, dedica-te principalmente ao estudo dos princpios
originrios do universo, do infinito e de temas afins, e alm disso ao estudo dos critrios de verdade,
dos sentimentos e do fim supremo com vistas ao qual escolhemos entre eles. O estudo conjunto desses
assuntos capacitar-te- facilmente a compreender a causa dos fenmenos particulares. (DL, X, 116)
10 Se aquilo que chamamos vazio ou espao, ou aquilo que por natureza intangvel, no tivesse
uma existncia real, nada haveria em que os corpos pudessem estar, e nada atravs de que eles pudessem mover-se, como parecem que se movem. (DL, X, 40)
11 Cf. DL, X, 133
Renato dos Santos Barbosa
Mtodo das inferncias, autrkeia e parhems

Finalmente ele proclama que o destino, introduzido por alguns filsofos como
senhor de tudo, uma crena v, e afirma que algumas coisas acontecem necessariamente, outras por acaso, e que outras dependem de ns (parhems),
porque para ele evidente que a necessidade gera a irresponsabilidade e que
o acaso inconstante, e as coisas que dependem de ns so livremente escolhidas e so naturalmente acompanhadas de censura e louvor. (DL, X, 133)
Observamos na passagem acima que duas teses se confrontam, uma est de

conformidade com as evidncias e a outra no. Nos termos de Epicuro, uma tese
confirmada pelos fenmenos e a outra contraditada. A primeira afirma que a
necessidade (annke) sob a forma do destino (eimarmne) se estende sobre todo
e qualquer acontecimento12. A outra afirma que existe um espao na natureza que
permite ao homem agir livremente. Utilizando o mtodo da inferncia, Epicuro
atesta que a tese de que o homem tem domnio sobre seu prprio comportamento
plausvel porque traz consigo a evidncia da responsabilidade. Quando censuramos algum est, pois, implcito que a ao que mereceu a censura teve sua origem
naquele que a cometeu e no fora dele ou em outro13. Epicuro chega a esta concluso prezando para que toda opinio ou teoria tenha seu lastro no conhecimento
dos fenmenos observveis. Podemos ver que o controvertido tema da liberdade e
da autarquia tambm se submete ao mtodo da inferncia.
Mesmo Lucrcio14 ao propor ou veicular a teoria do clinamen15 em seu poema

intitulado Da natureza das coisas (De rerum natura) se preocupa em destacar que
os tomos se inclinem um pouco, mas somente um pouco (nec plus quam minimum), para que se no parea conceber movimentos oblquos e o refute a realidade (et id res vera refutet) (DRN, II, 245). Embora a evidncia da liberdade exija que
no nvel fsico os tomos desviem de sua rota original para quebrar as cadeias da
necessidade mecnica16, o clinamen no poderia desviar mais que um pouco, pois
que na natureza no observamos movimentos que ocorram sem causa aparente.
No impossvel pensar, num primeiro momento pelo menos, no necessitarismo absoluto de Diodoro Cronos, O Megrico. Epicuro tinha, tambm, polemizado contra os Megricos (DL, X, 27) (SALEM, 1998, p. 63).
13
O argumento pode ser resumido como segue: Se no existem aes livres, ento no existem a censura e o louvor, mas falso que no existem a censura e o louvor, logo falso que no existem aes livres.
14
Discpulo de Epicuro que viveu entre os anos de 99 a.C. e 55 a.C e verteu a filosofia de Epicuro para
o latim em forma de um extenso poema.
15
Theodor Gomperz (filsofo e professor de filologia clssica austraco) em 1876, aps a primeira
apresentao que fez trs anos antes diante da Academia de Viena, publica nos Wiener Studien os fragmentos do Per Phseos no qual Epicuro trata do livre arbtrio, ficando muito decepcionado de no encontrar uma s palavra sobre a famosa parnklisis, ou clinamen dos tomos. (SALEM, 1995, p. 71)
16
Segundo Okeef, o argumento de Lucrcio o seguinte: (1)Se os tomos no declinam, no haveria
vontade livre; (2)h vontade livre; (3)Portanto, tomos declinam. (JAMES, 2009, p. 143)
12
513
Digenes de Enoanda17 confirma a nossa interpretao quando diz:
Se algum adota a teoria de Demcrito e afirma que por causa das colises
entre os tomos no h movimento e que consequentemente torna-se visvel
que todo movimento est determinado pela necessidade, ns dizemos a ele:
Tu no sabes, quem quer que sejas, que h atualmente um livre movimento
nos tomos que Demcrito falhou em descobrir, porm Epicuro trouxe a luz,
- um movimento de declinao, como prova do fenmeno? A mais importante
considerao esta: Se o destino crido, toda a admoestao e censura esto
anulados e nem sempre os maus podem ser punidos justamente, desde que
eles no so responsveis por seus atos. (PARENTE, 1977, p. 324-325)
importante destacar que a devoo de Digenes de Enoanda ao seu mestre

Epicuro o faz afirmar terminantemente, diferente de Lucrcio, que o movimento de
declinao (parnklisis) perfeitamente derivvel dos fenmenos que observamos
cotidianamente. Diz ele que h um fenmeno que sustenta a afirmao do parnklisis. A segurana de Digenes frente insegurana de Lucrcio pode ser explicada
pelas diferentes referncias que cada qual submete a tese do desvio atmico. Enquanto o poeta est preocupado com a natureza das coisas, Digenes estabelece,
como prova da tese do desvio dos tomos, a responsabilidade. Enquanto o primeiro teme que sua tese seja contraditada o outro est seguro de que sua tese pode ser
confirmada pela evidncia da responsabilidade.
Um discpulo de Epicuro chamado Filodemo18 j atestava a utilizao do
mtodo da inferncia para a resoluo do problema da liberdade. Tomando o
exemplo dos outros dois discpulos, Filodemo tambm est s voltas com a questo
do clinamen: No suficiente admitir nfimas declinaes dos tomos por causa
do acaso e da liberdade (t tychern ka t parhems), mas necessrio provar que
esta declinao no combate nenhum fato evidente (enargn) (De Signis, XXXVI,
7-17, apud SALEM, 1997, p. 68). A preocupao de Filodemo era a de que o clinamen, os desvios atmicos de que, segundo o poeta Lucrcio19, dependia a nossa
possibilidade de ao livre, no fosse refutado ou contraditado, ou melhor, que o
clinamen estivesse em desarmonia com os fenmenos evidentes que nos rodeiam20.
Se por um lado a liberdade do homem frente ao destino confirmada pela

evidncia da responsabilidade, por outro, o clinamen como possibilidade de explicao da liberdade, espera, ao menos, no ser contraditado pelas evidncias. A
liberdade nos tempos de Epicuro era por si s evidente. Para todos os filsofos
514
17
Epicurista que gravara nos muros de sua cidade inscries que anunciavam a doutrina de Epicuro
e que viveu por volta do sc. II de nossa era.
18
Filodemo de Gadara, 110 a. C. - 40 ou 35 a. C
19
Cf. DRN, II, 250-260
20
Ao contrrio de Digenes de Enoanda, Filodemo no se convence que o clinamen possa ser fundamentado a partir da evidncia da responsabilidade, mas, alm disso, deve, pelo menos, no ser
contraditado por nenhum fenmeno evidente.
desse tempo, cticos ou dogmticos, uma verdade incontestvel que ns podemos livremente acordar ou recusar nossa aprovao (BROCHARD, 1969, p. 138).
A preocupao de Epicuro em confirmar a liberdade por meio da evidncia da responsabilidade s apareceu nas suas disputas com os Megricos, Esticos e com
seu mestre Demcrito. Jamais Epicuro falou do desvio dos tomos ou temeu que a
liberdade fosse contraditada pelas evidncias. Nos textos de Epicuro encontramos
quatro termos que fazem referncia liberdade: autrkeia, parhems, adspotos e
eleuthera. Esta quadra se divide em duas duplas, pois textualmente parhems (o
que depende de ns) est relacionado ao termo adspotos (sem mestre), bem como
eleuthera (liberdade) se liga a autrkeia (autarquia, autossuficincia)21. Assim,
relacionando as noes de autrkeia e parhems estaremos trabalhando com as
quatro noes ao mesmo tempo.
Parhems
A expresso parhems, que aparece no passo 133 da Carta a Meneceu22, foi

traduzida de diversas formas: o que depende de ns23, o que nos concerne24, o
que por ns mesmos e tambm por nossa vontade25. A despeito da escolha da
melhor traduo entre estas podemos compreender o seu significado. Parhems
indica o espao natural da ao humana. Epicuro no quer ver este espao ameaado por foras que escapam prpria capacidade de escolha e deciso por cada
indivduo em particular. Por isso sua batalha contra todos os discursos que incoerentemente afirmam o senhorio do destino e sua inflexvel necessidade.
Aquele que diz que tudo acontece por necessidade no tem nada a reprovar
quele que diz que tudo no acontece por necessidade, porque ele diz que
isso mesmo (o fato de dizer que tudo acontece por necessidade) acontece por
necessidade (SV, 40)26.
Denunciando os discursos do destino e da necessidade, Epicuro reafirma o

espao do homem ou daquilo que no mundo no depende nem da necessidade
(annke), nem do acaso (tche), mas, sim, do homem e de sua ao deliberada27.
Jamais o poder de criao, elaborao, de livre deciso, de acordos e pactos, de
propor modos de vida e princpios pelos quais viver foi posto em dvida, porm
dizer que tudo isso adspotos, que sem mestre ou senhor e que depende inteiramente do homem o que Epicuro quer remarcar. Como afirma Duvernoy:
Cf. SV, 77
Cf. pg. 2 deste trabalho
23
Trad. KURY(2008, p. 314)
24
Trad. BOLLACK (1975, p.) ce qui tient nous
25
Trad. CONCHE ( p. 225) par nous-mmes; notre volont
26
Cf. DL, X, 134
27
A atitude epicurista no consiste em negar a necessidade, mas somente sua onipotncia (MOREL,
2000, p. 10); porque Epicuro no nega, de uma maneira geral, a necessidade, ele a limita. (CONCHE, 1977, p. 80)
21
22
515
esse estilo que chamamos construo: essa construo, precisamente, se

torna possvel pela neutralidade cosmolgica (o espao deixado vago pela
necessidade-acaso). Num oceano de indefinido espacial e temporal, possvel, para o composto humano, existir como unidade provisoriamente totalizante, centro de si mesmo, momentaneamente sinttico, das impresses e
dos instantes. (DUVERNOY, 1993, p. 110)
Esse espao deixado vago na natureza do qual nos fala Duvernoy, o espao
da possibilidade humana de construir sobre um substrato natural j dado. Esse
substrato, ou seja, a phsis, no determinante, e sim, neutra, sem finalidade nem
direo a seguir. Se o mundo est deitado ao acaso, cabe ao homem tomar as rdeas
de sua prpria vida, cabe a ele ser autrquico.
Autrkeia
Para Epicuro, ser livre (eleuthers) consequncia de ser autrquico. O maior

fruto da autarquia: a liberdade (SV, 77). Por outro lado, ser autrquico fazer com
que a falta de sentido inerente phsis se reverta em um bem para si prprio. Submeter-se ao jogo casual da natureza no produz autarquia. Autrquico aquele que maneja os acontecimentos na direo de seu prprio bem. E isso s possvel quando o
homem no depende de nada alm dele mesmo. Independente dos acontecimentos
o sbio goza, pois nem a necessidade nem o acaso vo retirar seu poder de modificar
a si mesmo e ao mundo (parhems). Autrkeia uma qualidade de quem se basta a
si mesmo28. s vezes consideramos a auto-suficincia (autrkeia) um grande bem,
no porque em todos os casos devemos contentar-nos com o pouco, mas para que se
no tivermos o muito nos contentemos com o pouco. (DL, X, 130)
A administrao dos desejos nos faz ter posse e controle de nossa prpria
vida, quando conhecemos os limites de nossa satisfao no importa se temos muito ou pouco, pois s dependemos de ns mesmos. Na Sentena vaticana 45 Epicuro diz que os homens autrquicos so aqueles que agem a partir deles prprios,
cujos bens so por eles mesmos colhidos, e no devido s circunstncias. (SV, 45).
Concluso
A relao entre autrkeia e parhems se estabelece em primeiro lugar pela

limitao da extenso da necessidade atravs do reconhecimento do carter fortuito da realizao da phsis. No h um intelecto organizador ou providncia que
governe o curso da natureza29. No h razo para que um agregado corpreo assuma determinadas caractersticas e no outras. O que faz com que um composto
atmico seja um mineral ou um vegetal no uma mudana substancial, trata-se
Cf. SILVA, 2003, p. 86

Os epicuristas e, em particular Lucrcio, rejeitam sem equvoco, no somente o finalismo cosmolgico e providencialista, mas tambm a finalidade interna: no h inteno na formao nem na
destruio dos mundos e no h anterioridade da funo em relao aos rgos nos seres naturais
(MOREL, 2003, p. 168).
28
29
516
apenas da ao do acaso na natureza. Em segundo lugar, Epicuro reafirma o espao

de ao do homem e o caracteriza como adspotos (sem mestre) e tal caracterizao se baseia na observao das relaes humanas, pois a partir da evidncia
da prtica da censura e do elogio podemos inferir a realidade da liberdade do homem e contestar a tese de que a necessidade se estende at mesmo sobre as aes
e escolhas dos indivduos. E, finalmente, a autrkeia se torna possvel na medida
em que o espao de ao do homem (parhems) adspotos. Assim, quando no
existe mais sentido nem na poltica30 nem na natureza, cabe ao homem estabelecer
os princpios norteadores de sua prpria vida, desde que no existe um programa
especfico na natureza segundo o qual ns possamos viver. Viver segundo a natureza (kat phsin)31 nada mais que compreender o espao natural destinado a
pluralidade de modos de vida a adotar. Da mesma forma que um fenmeno fsico
no pode se restringir a uma nica explicao, tambm no se pode afirmar uma
lista de coisas a se fazer para se fugir da dor. O que se pode fazer, e Epicuro o faz,
assinalar que o prazer congnito ao homem, que na configurao que fortuitamente os tomos assumiram na formao do corpo humano, nesse acidente que o
homem, o prazer melhor do que a dor, que enquanto um agente de manuteno
do corpo o outro um agente de destruio. Se sentimos prazer, no importa se
atravs de um modo de vida ou de outro.
Referncias
BOYANC, P. Lucrce et lpicurisme. Paris: Presses Universitaires de France, 1963

CONCHE, M. Epicure: lettres et maximes. Paris: d. De Megare, 1977.
DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Trad. Mrio da Gama Kury.
Braslia: UNB, 1988.
DUVERNOY, J-F. O Epicurismo e sua tradio antiga. Rio de Janeiro: Zahar, 1993.
EPICURO. Antologia de textos. In Epicuro, Lucrcio, Sneca e Marco Aurlio. So Paulo: Abril
Cultural,1980.
FESTUGIRE, A.-J. picure et ses dieux. Paris: Presses Universitaires de France, 1946.
GIGANDET, A. & MOREL, P.-M. (Orgs.). Ler Epicuro e os epicuristas. So Paulo: Loyola, 2011.
MOREL, P.-M. Atome et ncessit: Dmocrite, picure, Lucrce. Paris: Presses Universitaires
de France, 2000.
NIZAN, P. Dmocrite, picure, lucrce: ls matrialistes de lantiquit. Paris: arla, 1999.
SALEM, J. Dmocrite, picure, Lucrce: la vrit du minuscule: Encre Marine, 1998.
WARREN, J. (Org.) The Cambridge Compenion to Epicureanism. New York: Cambridge University press, 2009.
No tempo de Plato, parecia ainda possvel de querer ver a sade coletiva da sociedade. Nos tempos de Epicuro, no se pode querer mais que a sade individual do homem (NIZAN, 1999, p. 17).
31
As mximas VI, VII e XV apresentam, respectivamente, as expresses kat phsin, kat to ts phseos
e h ts phseos. Essas expresses revelam uma caracterstica comum a falgumas escolas do perodo
helenstico, o preceito que admoesta: viva segundo a natureza.
30
517
O Sonho(1399) de Bernat
Metge e suas consideraes
filosfico-onricas
Ricardo da Costa*
* Ps-doutor UFES
Resumo
O Sonho(Lo somni) de Bernat Metge (1340-1413) uma das obras clssicas
do sculo XV que, por suas consideraes filosficas e por seu carter literrio, ambos baseados na tradio greco-romana, prenunciam oHumanismona
Pennsula Ibrica, a partir da coroa de Arago. A proposta desse trabalho
apresentar a traduo que fizemos dessa obra, a primeira para a lngua
portuguesa (e diretamente do texto original, de 1399), e analisar a importncia
do tema dos Sonhos e do universo onrico para a Filosofia, j que o texto de Bernat tem ntima relao comA Consolao da Filosofia, de Bocio (c. 480-525).
A seguir, pretendemos discorrer a respeito do cabedal filosfico no qual Bernat
fundamenta suas consideraes sobre a morte e a imortalidade da alma, de resto, temas igualmente clssicos da Filosofia desde oFdonde Plato.
Palavras-chave: Sonho Alma Morte Bernat Metge Sculo XIV.
I. Prembulo
cenrio: na priso, Bernat Metge (1340-1413) sonha. Angustiado por ter

sofrido uma acusao injusta, nosso autor tem uma viso: surge-lhe seu
benfeitor recentemente falecido, o rei Joo I de Arago (1350-1396), acompanhado de Orfeu e Tirsias, importantes (embora secundrios) personagens da
mitologia grega.
Na cela, com o morto e os dois mitos, Bernat conversa. Os temas versam sobre a imortalidade da alma, a poltica (a crise da Igreja o chamado Grande Cisma
[1378-1417]) e as mulheres. A construo literrio-filosfica de Lo somni tem uma
linhagem ancestral de peso: Bocio (c. 480-525) j fizera o mesmo com sua ConsoO Sonho(1399) de Bernat Metge e suas consideraes filosfico-onricas
519
lao da Filosofia at o sculo XVII, um dos livros de filosofia mais lidos e traduzidos.1 Enquanto aguardava seu julgamento por traio (e posterior condenao),
Bocio escreveu esse tratado filosfico, em forma de alegoria, no qual a prpria
Filosofia surge e, em meio a torturas, lhe conforta.
Por sua vez, no demais recordar que os sonhos foram relegados pela filosofia contempornea ao mundo das alucinaes, dos desejos reprimidos. Terra dos
desvairios psicolgicos, mas tambm universo das representaes poticas. Freud
(1856-1939) considerava os sonhos um mistrio, uma charada, um enigma que s
poderia ser desvendado caso se conseguisse substituir as imagens onricas, aparentemente absurdas, por um texto, as figuras por palavras, para assim se ter acesso ao
inconsciente. Para o mdico austraco, todo sonho a realizao de um desejo.2
Imagem 1
O Sonho (1932, pintura a leo, 130 x 97 cm). O quadro retrata uma das mulheres de Picasso (18811973), Marie-Thrse Walter (1919-1977), ento com vinte e quatro anos. A obra pertence ao perodo
de Picasso de representaes distorcidas, contornos simples e cores contrastantes. A aluso sexual
marcante (a sugesto do pnis ereto e retorcido na metade superior do rosto do modelo, alm do seio
esquerdo mostra). Ao contrrio do mundo filosfico clssico e medieval, a partir do Renascimento
cada vez mais os sonhos foram circunscritos ao universo da Arte, da Poesia, do Erotismo, da Psicanlise.
1
2
520
BOCIO. Aconsolao da filosofia.So Paulo: Martins Fontes, 1998.

FREUD, Sigmund. A Interpretao dos Sonhos. Edio Comemorativa 100 anos. Rio de Janeiro: Imago, 2001.
Ricardo da Costa
Ao contrrio, a Filosofia Clssica entendida aqui em seu sentido amplo, que

abrange tanto a Medieval quanto a Renascentista3 deu aos sonhos um notvel
espao em suas consideraes filosficas. Seu uso por parte de Bernat Metge como
recurso literrio-alegrico nada mais do que uma invocao tradio filosfica
tradicional para enriquecer a tessitura dramtico-existencial de sua obra.
Para podermos abord-la de modo confivel, procedi sua traduo, a partir

do texto original, escrito em catalo antigo. O trabalho foi um convite do Projeto
Internacional IVITRA (Institut Virtual Internacional de Traducci) da Universitat
dAlacant (Espanha).4 Para isso, utilizei como base a edio do texto (e traduo)
feita pela Profa. Jlia Buti (UNED-Madrid), quem nos acompanhou durante todo
o trabalho de traduo.5
O mtodo utilizado foi o filolgico. A traduo filolgica se caracteriza por

sua fidelidade ao original, sem detrimento da qualidade literria, e acompanhada
por notas e comentrios (filolgicos, histricos ou culturais), quando o tradutor
explica suas escolhas e apresenta ao leitor o contexto da poca e as referncias
lingusticas e literrias presentes no original. Trata-se de uma traduo-erudio,
pois considera o texto um objeto de estudo e dirigido a um pblico especializado.6 O objetivo o aprofundamento da capacidade compreensiva: deixar os mortos
em paz e ir ao cemitrio. Obsessivo trabalho de necrfilo.7
II. O universo onrico e a Filosofia
Os sonhos encontram-se nos fundamentos da prpria criao do homem. E

a Filosofia quem o diz. Para Plato (c. 428-348 a. C.), o corpo humano participa,
por sua cabea esfrica, de todos os movimentos existentes no Cosmos. Nesse habitculo do que temos de mais divino e sagrado, quando os olhos, portadores de
luz, se fecham, retm a potncia do fogo. essa reteno da energia da chama que
provoca o sono. Quando o repouso profundo, o sono que se apossa de ns quase
desacompanhado de sonhos; mas caso permaneam movimentos mais impetuosos,
dependendo de sua natureza e das regies em que se manifestem, eles suscitam no
nosso ntimo outras tantas imagens, que nos lembramos quando acordamos para o
mundo exterior (Timeu, 45e).8
3
COSTA, Ricardo da. Los clsicos que hacen clsicos: la importancia de los clsicos y de la tradicin clsica en la configuracin del canon cultural medieval. In:Cuadernos de Historia Universal UCR
- UNA, Vol. I, t. 3. Revista de Historia UCR - UNA, Fuera de serie,2012 (no prelo). Internet, http://
www.ricardocosta.com/artigo/los-clasicos-que-hacen-clasicos-la-importancia-de-los-clasicos-y-de-la-tradicion-clasica-en
4
Site: www.ivitra.ua.es
5
BERNAT METGE. Lo somni / El sueo (edicin, traduccin, introduccin y notas de Julia Buti).
Madrid: Centro de Lingstica Aplicada Atenea, 2007, da qual aproveitei as notas explicativas.
6
FUSTER ORTUO, Maria ngeles. Curial e Gelfa multilinge. Universitat dAlacant: Tesi doctoral
sota la direcci del Prof. Dr. Vicent Martines Peres, 2009, p. 94.
7
COSTA, Ricardo da. As relaes entre a Literatura e a Histria: a novela de cavalariaCurial e Guelfa.
In: BUTI & CORTIJO (eds.). Literatura, Llengua i Cultura de la Corona dArag, volume 1,2012, p.
92. Internet, http://www.ricardocosta.com/sites/default/files/pdfs/ehumanista.ivitra.dacosta.pdf
8
PLATO. Dilogos (Timeu Crtias O Segundo Alcibades Hpias Menor) (traduo do grego de
Carlos Alberto Nunes). Belm: Editora da UFPA, 2001, p. 84.
O Sonho(1399) de Bernat Metge e suas consideraes filosfico-onricas
521
Assim, mesmo no necessrio descanso, nosso ntimo (Freud chamaria inconsciente) produz imagens, vises da mesma natureza que a alma elabora quando est
acordada. Creio que na expresso imagens se encontra a chave interpretativa da passagem platnica: os sonhos tm imagens do mundo exterior. Como afirmou Plato,
imagens da mesma natureza. Em outras palavras, o sonho to real quanto a viglia.
Para o filsofo grego, essa similitude das sensaes do sonho e da viglia uma maravilha, e como o tempo do sono igual ao tempo em que estamos acordados, Plato
defende as opinies dos dois momentos com a mesma energia (Teeteto, 158b-d).9
Ademais, os sonhos devem ser igualmente submetidos razo, isto , parte
da alma na qual reside a reflexo: o homem s deve se entregar ao sono aps ter
alimentado seu raciocnio com belos pensamentos e especulaes, para que assim
possa adormecer em paz. Caso contrrio, segundo o filsofo grego, os sonhos manifestaro os desejos mais ilegtimos e animalescos, livres da poda da razo, como,
por exemplo, o incesto com a prpria me, assassinatos e quaisquer outras coisas
despudoradas (Repblica, IX, 571c-572b).10
Portanto, desde os seus primrdios, a Filosofia considerou os sonhos como

um elemento importante da constituio psquica humana. Por isso, Aristteles (c.
384-322 a. C.), para refut-los, isto , para coloc-los em seu devido locus reflexivo
(para ele, as explicaes fisiolgicas), dedicou nada menos que trs obras ao tema
em sua Parva Naturalia (conjunto de sete escritos sobre o corpo e a alma): Do Sono
e da Viglia (De Somno et Vigilia), Dos Sonhos (De Insomniis) e Da Interpretao dos
Sonhos (De Divinatione per Somnum)!
Assim como assassinou todos os deuses do Olimpo de uma s tacada (com o

Deus que pensamento puro de si mesmo, em sua Metafsica [Livro XII, 1072b20])11,
Aristteles desvalorizou radicalmente os sonhos. Mas, nesse aspecto, o Estagirita
no criou escola: em sua maior parte, a Idade Mdia crist foi platnica, especialmente em suas consideraes onricas.
No mundo filosfico medieval, os sonhos foram muito considerados. Isso em

parte se explica porque, no perodo de transio entre os dois universos histricos
(grosso modo, entre os sculos IV e VII), muitos autores se debruaram sobre o
tema Tertuliano (c. 160-220), Agostinho (354-430), Sulpcio Severo (c. 363-425),
Gregrio Magno (c. 540-604), mas sobretudo Macrbio e seu Comentrio ao Sonho
de Cipio (sc. V).12
PLATO. Teeteto. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010, p. 217.

PLATO. A Repblica (trad. e notas de Maria Helena da Rocha Pereira). Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 1996, p. 411-412.
11
ARISTTELES. Metafsica (ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de Giovanni
Reale). So Paulo: Edies Loyola, 2005, vol. II, p. 563.
12
MACROBIO. Comentarios al Sueo de Escipin (edicin y traduccin de Jordi Ravents). Madrid:
Ediciones Siruela, 2005.
9
10
522
Ricardo da Costa
III. Lo somni e a Consolao da Filosofia

O dilema que angustia ambos os tratados o mesmo: qual o sentido da
vida e das decises morais em um mundo dominado pelo mal e pelos pervesos
que detm o poder (perversi resident celso [solio] Philosophiae consolatio, I.4.29)?
Em Bocio, a prpria Filosofia que, ao surgir na priso na qual se encontra o
filsofo, estoicamente, admoesta-o a recuperar o que perdeu: o conhecimento de
si mesmo (I.16.17). Em Lo somni, o rei Joo I de Arago quem faz as honras da
Filosofia para Bernat. Ele quem consola Bernat com a viso do post mortem:
sem a transcendncia, no h justia.
Todos os dias vs que muitos homens de vida correta sofrem pobreza, doenas,
perdas e grandes perseguies, nas quais morrem, e muitos homens de m vida
prosperam o quanto querem e nunca sofrem adversidades. Se a alma morresse
com o corpo, Deus seria muito injusto, pois no retribuiria a cada um aquilo
que merece.
E como necessrio que a justia de Deus seja exercida, convm que a alma
racional viva depois da morte corporal e que, em algum momento, ela receba
o prmio ou remunerao que merece. Se ela no recebe enquanto vive o corpo, necessrio que receba aps a morte, ou terias que concordar que Deus
injusto, o que impossvel e distante da opinio comum dos homens. Desejas
dizer algo a esse respeito ou o que se passa em teu corao? (I, V.20)
Plato j havia se pronunciado a respeito: os justos sero recompensados,

pois, aps a morte iro para cima, para o Cu, direita, e os injustos nessa vida iro
para baixo, esquerda, quando pagaro por seus crimes (A Repblica, X, 614c-d).
No entanto, embora tanto a Filosofia (em Bocio) quanto o rei Joo (em Bernat)
sejam apresentados como terapeutas ideia de base estica o conceito de Deus
um pouco distinto. Enquanto na Consolao da Filosofia a palavra Deus tambm
significa a racionalidade do curso natural das coisas, em Bernat Metge trata-se, naturalmente do Deus cristo (Bocio, mesmo catlico, na Consolao, fez com que a
Filosofia discutisse as questes existenciais com argumentos racionais, sem qualquer base de autoridade).
523
Imagem 2
A morte de Scrates (1787), de Jacques-Louis David (1748-1825). leo sobre tela, 129,5 cm x
196,2cm, Metropolitan Museum of Art,Nova Iorque. Aps discorrer sobre a imortalidade da alma,
j devidamente preparado para a morte, Scrates est a ponto de beber a cicuta, oferecida pelo envergonhado carcereiro (de tnica vermelha). Enquanto estende a mo direita para receber o veneno,
com a esquerda Scrates aponta para cima, para o Cu, e mostra aos seus discpulos onde espera que
as almas dos justos sejam recompensadas aps a morte corporal. Na priso, aps ter as pernas soltas
dos grilhes, o filsofo consola seus pesarosos devotos. Alguns se desesperam. Com a mo na perna
esquerda do filsofo, Crton mira a atitude resoluta de Scrates; na cabeceira da cama, resignado,
cabisbaixo, est Plato (uma das vrias licenas poticas de David, j que Plato no estava presente,
tampouco era um ancio). De fato, a priso como um ambiente propcio s mais elevadas consideraes filosficas um locus literrio muito recorrente na histria do pensamento ocidental.13
Nesse aspecto, em contrapartida, Bernat fundamenta sua questo no filsofo

Ramon Llull (1232-1316), como se percebe nessa passagem do Livro da Alma Racional (1296):
Deus justo, e Sua justia requer que a alma seja imortal para que possa existir um sujeito permanente que julgue para a eviternidade a boa e a m alma.
Caso a alma fosse mortal, em sua mortalidade a justia de Deus atentaria contra Si mesma, uma vez que atentaria contra o que requer Seu juzo. Mas como
a justia de Deus no pode injuriar a Si mesma, convm que a alma seja imortal (Livro I, III, 5).
A morte de Scrates (1787) mais um drama de cores discretas, uma representao de martrio
que rene discurso e silncio em perfeito equilbrio dramtico. Mesmo agonizante, Scrates continua
falando (pois o veneno demora a fazer efeito), mas Plato, sentado ao p da cama, sofre em silenciosa e
amarga resignao. SCHAMA, Simon. O poder da arte. So Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 208.
13
524
Ricardo da Costa
O pano de fundo transcendental fundamenta a defesa da inconsistncia da

felicidade terrena. Na Consolao, a Filosofia se pergunta: porque os mortais procuram uma felicidade fora de si, nos bens exteriores? (II.4.22) Eles no oferecem
a verdadeira felicidade. Por isso, as desgraas so melhores que a sorte, pois educam. A sorte ilude. Por sua vez, Bernat, ctico, duvida que algo exista aps a morte:
s cr no que v; no resto, no se preocupa. Por isso sofre. Por isso pede ao rei que
explique o que o esprito e o faa compreender sua imortalidade (I, III.7).
A partir desse ponto as duas obras se separam. Enquanto na Consolao

Bocio faz com que a Filosofia discorra sobre o Amor (princpio cosmolgico por
excelncia), o Bem e a Eternidade, Bernat Metge apresenta (no Livro I) vrios argumentos sobre a imortalidade da alma e a morte como passagem. Inicia com uma
exposio dos filsofos gregos, prossegue com argumentos extrados de Cassiodoro (490-581), Macrbio e Isidoro de Sevilha (560-636). Por exemplo: 1) Toda coisa
que tem substncia no pode d-la a outros. Por isso, por t-la recebido s para
si, convm que a tenha de Deus, pois, caso contrrio, seria criadora, e 2) sua substncia prpria, pois s ela tem paixes (amor, dio, desejo, etc.) (I, IV.11), que so
a fonte da impetuosidade de seu movimento.
Nesse ltimo ponto, Lo somni dialoga com o Comentrio ao Sonho de Cipio.
Invisvel, a alma princpio primeiro, fonte do movimento que no tem incio nem
fim. Atestam isso seus pensamentos, alegrias, esperanas e temores. So eles que
nos arrastam em direo aos desejos. Por isso, caso sejam governados pela razo,
so saudveis (II, 25). O rei Joo I atesta sua natureza filosfica platnico-ciceroniana: a alma ... vivificadora de seu corpo, porque, assim que ele lhe concedido,
ama seu crcere com grande amor, e o ama porque no pode ser livre, clara
aluso ao Fdon (82d).14
O movimento autnomo da alma trazido baila na argumentao do rei:
Ela racional: no me parece que algum duvide ao v-la tratar das coisas
divinas, saber as humanas, aprender muitas artes e nobres disciplinas e, com
a sua razo, superar a todos os animais. -lhe dado compreender suas cogitaes e, com a lngua, exprimi-las. Ela, colocada no corpo, v muitas coisas e
se estende por quase todo o corpo e do corpo no se separa. Move-se e, em si
mesma, como se percorresse um grande espao, discorre e se lhe apresenta o
que com suas cogitaes v.
Dotada de razo, encontra diversas figuras de letras e as utiliza em diversas
artes e disciplinas; amuralha cidades, melhora com seu trabalho os frutos da
terra; discorre sobre as terras e o mar; percorre grandes montanhas; fabrica portos para a utilidade dos navegantes e orna a terra com belos edifcios.
Quem pode, pois, duvidar de sua razo quando, iluminada pelo seu Criador,
faz com que sejam vistas coisas to maravilhosas feitas com arte?15 Imortal ,
ademais, a alma racional, e no penso que possas duvidar disso16 (I, IV.11).
PLATO. Dilogos (Protgoras Grgias - Fedo) (traduo do grego de Carlos Alberto Nunes).
Belm: Editora da UFPA, 2002, p. 288.
15
CASSIODORO, De anima, IV, 82-85, 91-99, 104 e 105-114. Cf. CCERO, Cato maior, XXI, 78.
16
CASSIODORO, De anima, IV, 115.
14
525
O movimento da alma sublime porque criador e independente assim

como seu prprio Criador. Contudo, em Lo somni, o personagem Bernat colocado como contraponto argumentao filosfica do rei morto. um ctico.
Como? disse ele No est suficientemente demonstrado comigo, que vivo
sem corpo?
Pela minha f, senhor, vs me tendes como ignorante se pensais que eu creio
firmemente que sejais alma ou esprito (I, IV.12).
Assim, Joo I prossegue. Nada h na Natureza que recorde as coisas passadas,

preveja as vindouras e abrace as presentes, s a alma racional. O fio do argumento filosfico sustentado por citaes de Toms de Aquino (1225-1274) e Ccero
(106-43 a. C.). Mas Bernat persiste em sua dvida. Joo ento altera seu discurso e
passa a citar as autoridades que se debruaram sobre o tema. Primeiro a Bblia, a
seguir os antigos. E se detm em Ccero, mais uma vez, citando-o textualmente as
Tusculanae Disputationes (Dilogos em Tusculum), srie de livros com o tema da
contemplao do mundo como base.
Preciso me deter por um instante nessa clebre obra de Ccero, escrita por
volta de 45 a.C. Dividida em cinco livros (partes), seus temas versam sobre o desprezo da morte, a dor e as aflies da mente, suas paixes, a virtude e a vida feliz.
A passagem abaixo de Lo somni se baseia no Livro I das Tusculanas, parte que trata
justamente da morte.
Um grande argumento de que a prpria Natureza considera importante a
imortalidade da alma que todos se preocupam com as coisas que acontecero aps a morte. O homem sempre planta rvores das quais no espera
jamais obter fruto; o sbio ordena leis e estatutos. O que tu pensas que significa a procriao de crianas, a propagao do nome, a adoo de filhos, a
diligncia em fazer testamentos, a edificao de sepulcros, seno tambm na
cogitao das coisas que acontecem aps a morte? No existe melhor natureza na linhagem dos homens do que a dos que imaginam que nasceram para
ajudar, defender e conservar os outros.
No posso crer que tantos homens se tivessem entregado morte pela coisa
pblica se pensassem que seu nome findaria com sua vida, nem que algum,
sem uma grande esperana da imortalidade, expusesse seu corpo morte
pela ptria. Nem sei como se aproxima do pensamento dos homens um prognstico ou adivinhao dos sculos posteriores, ainda mais nas grandes faculdades e nobres coraes. Se suprimimos isso, quem seria to louco a ponto
de viver em sofrimentos e enormes perigos, assim como fazem os prncipes
terrenos? E o que me dizes dos poetas e dos sutis mecnicos? No desejam
ser enobrecidos aps a morte? E os filsofos? Nos livros que escrevem no
colocam seus nomes para obterem glria? Certamente a maioria deles assim
o faz (I, IV.25).
526
Ricardo da Costa
Embora no defina o conceito, Bernat Metge se vale da noo aristotlica de

Natureza para iniciar sua argumentao. Para Aristteles, a Natureza, em seu sentido originrio e fundamental, a substncia das coisas que possuem o princpio
do movimento, em si mesmas e graas sua essncia: Com efeito, a matria s
dita natureza porque capaz de receber esse princpio, e a gerao e o crescimento
s porque so movimentos que derivam desse mesmo princpio (Metafsica, Livro
V, 1015a, 15).17 Mais tarde, Ccero se valeu desse argumento, que chamarei de perenidade da ideia. Por exemplo em De natura deorum (Sobre a natureza dos deuses,
escrito em 45 a. C.):
A prpria natureza imprimiu a noo dos deuses nas almas de todos. Que povo
ou que tribo de homens existe que no tenha, sem ensino, alguma concepo
dos deuses? A essa concepo, Epicuro chamou de prlepsis, isto , uma pr-concepo mental de uma coisa, uma certa informao mental pr-concebida,
sem a qual nada poderia ser entendido, investigado ou discutido (I, 43).18
Compreenso bsica, idia universal, a prolepse um conceito compreendido por todos. Por exemplo, a palavra homem: todos tm uma idia preconcebida de
que um homem. Ccero recupera o conceito de Epicuro (341-270 a. C.), e Bernat
Metge dele se vale para ressaltar a preocupao universal com a imortalidade da
alma. Todos se preocupam ou j se preocuparam com essa questo. Isso, para os
antigos, era matria vlida em uma argumentao racional. Chamvamos positivamente de senso comum preocupao secular da Filosofia e subvertida pelo menos
a partir de Giambattista Vico (1668-1744).
De fato, a Filosofia tradicional tinha a preocupao de desenvolver e praticar
o senso comum pois este era considerado o melhor exemplo do legitimamente
humano, como se percebe nessa passagem de uma carta de Sneca (4 a.C. - 65
d. C.): A primeira coisa que a filosofia nos garante o senso comum, a humanidade, o esprito de comunidade, coisas de cuja prtica nos afastar uma
vida demasiado diferente (Epstolas, 5, 4).19 Ao contrrio, Vico afirmou que o
senso comum era um juzo sem qualquer reflexo.20
ARISTTELES. Metafsica, op. cit., vol. II, p. 201.

Dez provas da existncia de Deus (seleo de Plnio Junqueira Smith). So Paulo: Alameda, 2006, p. 61.
19
LCIO ANEU SNECA, Cartas a Luclio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2004, p. 11.
20
O senso comum um juzo despido de qualquer reflexo. VICO. A Cincia Nova (trad., pref. e
notas de Marco Lucchesi). Rio de Janeiro: Editora Record, 1999, Livro I, II. Dos elementos, XII, p. 95.
17
18
527
Imagem 3
Detalhe do Tapete da Criao (Taps de la creaci, c. 1096-1101), bordado, 358 x 450 cm, Museu da
Catedral de Girona. O conceito filosfico-aristotlico de Natureza se mescla, em Lo somni, com a Natureza-mundo fsico cristo, concepo simblica da realidade muito presente na Idade Mdia. Mescla
do conhecimento da cincia grega contido no Comentrio ao Sonho de Cipio, nas Npcias de Mercrio
e a Filologia (de Marciano Capela, sc. V) e na traduo comentada da primeira parte do Timeu de
Plato (at 53c) feita por Calcdio (sc. IV), os estudos medievais sobre a Natureza circunscreviam-se
mesma como smbolo, livro escrito por Deus. Como disse So Boaventura, o mundo sensvel um indcio, e sua leitura est reservada aos espritos mais elevadamente contemplativos, no aos filsofos
naturalistas, pois estes conhecem a natureza em si, no como indcio. No Bordado de Girona, a cena da
Natureza perfeita ednica mostra os animais que cercam Ado (no detalhe, apenas sua mo direita),
que est, por sua vez, a buscar outro homem entre eles (Gn 2, 20).21
Em Bernat Metge, h a preservao da Filosofia tradicional. Ainda imerso

no senso comum clssico, embora distante da recusa do poltico tpica de esticos
como Sneca, Lo somni recupera a fora da ideia da imortalidade da alma e a re-
528
21
CASTIEIRAS, Manuel. El tapiz de la creacin. Catedral de Girona, s/d, p. 90; GREGORY, Tullio. Natureza. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval II.
Bauru, SP: EDUSC; So Paulo, SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002, p. 263-277.
Ricardo da Costa
compensa post mortem tpica do Sonho de Cipio de Ccero, ou melhor, do Comentrio ao Sonho de Cipio, pois a Idade Mdia no conheceu o texto de Ccero (s
encontrado no sculo XIX, em um palimpsesto).22
Do mesmo modo, o argumento, agora um tanto retoricamente, se dirige aos

escritores, filsofos e poetas, alm dos trabalhadores manuais (os das ento chamadas artes mecnicas). Para que escrever aos psteros seno pela busca da glria,
se no h nada aps a morte corporal? O rei Joo conclui seu raciocnio:
Portanto, se o consentimento de todos a voz da Natureza, e cada um concorda ter alguma coisa que lhes pertena aps sua morte, tambm ns devemos
consentir nisso. Todos os homens opinam que Deus existe, e O conhecem naturalmente. Semelhante opinio e conhecimento pertencem imortalidade
da alma. Portanto, creiamos que assim e no nos distanciemos do senso
comum (I, IV.26).
A seguir, Joo enumera os filsofos e polticos que enfrentaram a morte com

a honra devida Filosofia: Caio Llio (cnsul em 190 a. C.), Cato (95-46 a. C.),
alm, claro, do prprio Scrates (c. 469-399 a. C.):
Scrates disse ele depois que foi condenado morte por no crer na
pluralidade de deuses, no ltimo dia de sua vida disse muitas belas razes
que provavam a imortalidade da alma. Enquanto tinha na mo o veneno que
deveria beber, disse que no lhe parecia que iria morrer, mas sim que subiria
ao Cu, pois havia dois caminhos nos quais eram preparadas as almas que saam dos corpos: um era o da privao do Conselho dos deuses, e isso acontecia
porque aquele corpo havia vivido viciadamente, violado a coisa pblica e cometido muitas fraudes; outro era o do retorno aos deuses, de onde vieram, e
isso ocorria quando o corpo havia vivido de modo casto e distante dos vcios,
e assim se assemelhava vida dos deuses (I, IV.29). (ver imagem 2)
A passagem acima est claramente fundamentada no ltimo captulo da Repblica de Plato, que contm o chamado mito de Er, conto escatolgico j aludido
aqui e que o filsofo utiliza para concluir sua obra.
Joo I prossegue em sua exortao filosfica para mostrar ao ctico Bernat
a imortalidade da alma e a necessidade de se preparar para a morte. Corrige seus
erros lgicos e encerra a primeira parte de seu dilogo com o tema da substancialidade (ou no) da alma dos animais assunto caro a Aristteles.
COSTA, Ricardo da. OSonho de Cipiode Marco Tlio Ccero Prlogode Carlos Nougu /Apresentao,traduoenotasdeRicardo da Costa. In: LAUAND, Luiz Jean (coord.).Revista NOTANDUM,
n. 22, Ano XIII, jan-abr2010, p. 37-50. Editora Mandruv - Univ. do Porto. Internet, http://www.ricardocosta.com/artigo/o-sonho-de-cipiao-de-marco-tulio-cicero
22
529
Concluso
Lo somni preserva em seu Livro I a mais pura tradio filosfica ocidental: a
verdadeira Filosofia a meditao da morte, como bem afirmara Plato (Embora
os homens no o percebam, possvel que todos os que se dedicam verdadeiramente Filosofia a nada mais aspirem do que a morrer e estarem mortos, Fdon,
64a).23 Somado a isso, a recuperao do crcere como espao meditativo e receptivo do mundo onrico faz com que a ambientao do dilogo filosfico ganhe um
inusitado colorido literrio.
A alternncia das distintas posies existenciais dos personagens, em especial a postura transcendente do recm-falecido rei Joo I antagnica ao ceticismo
incrdulo do alter ego da obra, faz com que o leitor oscile agradavelmente ao acompanhar os argumentos, belamente expostos, juntamente com a sequncia erudita de teses de diferentes pensadores, poetas e polticos que abordaram o tema. A
leitura do texto exige erudio, mas, passado o primeiro esforo de compreenso
do entrelaamento de obras fuso totalizante analisada por Jlia Butiy24 o
sentimento final da leitura extremamente reflexivo e suave, aspecto com o qual
concluo esse pequeno trabalho.
E se desejas considerar as palavras que Ccero disse em suas Tusculanas (as
quais, se no me engano, j ouviste), entenders que ele quer dizer que somente Deus Nosso Senhor se move por Si mesmo, como fonte e princpio de
todo o movimento, e que ningum pode negar que tal natureza foi dada
alma racional. Necessariamente, portanto, convm que admitas que as almas
dos animais perecem com seu corpo.
Senhor disse eu sinto-me no s intensamente iluminado, mas integralmente consolado com o que me haveis dito. Se vossa excelsitude no desagradar, eu desejaria me certificar de algumas outras coisas convosco.
Diz o que desejas, mas que sejas breve, porque eu no poderei permanecer
aqui por muito tempo (I, IV.65).
Referncias
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Giovanni Reale). So Paulo: Edies Loyola, 2005, vol. II.
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BOCIO. Aconsolao da filosofia.So Paulo: Martins Fontes, 1998.
BUTIY, Julia. En los orgenes del Humanismo: Bernat Metge. Madrid: Universidad Nacional de Educacin a Distancia, 2002
PLATO. Dilogos (Protgoras Grgias - Fedo), op. cit., p. 258.

BUTIY, Julia. En los orgenes del Humanismo: Bernat Metge. Madrid: Universidad Nacional de
Educacin a Distancia, 2002. Para o nosso caso, as pginas 175-281.
23
24
530
Ricardo da Costa
CASTIEIRAS, Manuel. El tapiz de la creacin. Catedral de Girona, s/d.
COSTA, Ricardo da. OSonho de Cipiode Marco Tlio Ccero Prlogode Carlos Nougu
/Apresentao,traduoenotasdeRicardo da Costa. In: LAUAND, Luiz Jean (coord.).Revista NOTANDUM, n. 22, Ano XIII, jan-abr2010, p. 37-50. Editora Mandruv - Univ. do Porto.
COSTA, Ricardo da. Los clsicos que hacen clsicos: la importancia de los clsicos y de la
tradicin clsica en la configuracin del canon cultural medieval. In:Cuadernos de Historia
Universal UCR - UNA, Vol. I, t. 3. Revista de Historia UCR - UNA,Fuera de serie,2012 (no
prelo).
COSTA, Ricardo da. As relaes entre a Literatura e a Histria: a novela de cavalariaCurial

e Guelfa. In: BUTI & CORTIJO (eds.). Literatura, Llengua i Cultura de la Corona dArag,
volume 1,2012.
Dez provas da existncia de Deus (seleo de Plnio Junqueira Smith). So Paulo: Alameda,
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FREUD, Sigmund. A Interpretao dos Sonhos. Edio Comemorativa 100 anos. Rio de Janeiro: Imago, 2001.
FUSTER ORTUO, Maria ngeles. Curial e Gelfa multilinge. Universitat dAlacant: Tesi
doctoral sota la direcci del Prof. Dr. Vicent Martines Peres, 2009.
GREGORY, Tullio. Natureza. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval II. Bauru, SP: EDUSC; So Paulo, SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002, p. 263-277.
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Calouste Gulbenkian, 1996.
PLATO. Dilogos (Timeu Crtias O Segundo Alcibades Hpias Menor) (traduo do
grego de Carlos Alberto Nunes). Belm: Editora da UFPA, 2001.
PLATO. Dilogos (Protgoras Grgias - Fedo) (traduo do grego de Carlos Alberto Nunes). Belm: Editora da UFPA, 2002.
PLATO. Teeteto. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010.
SCHAMA, Simon. O poder da arte. So Paulo: Companhia das Letras, 2010.
VICO. A Cincia Nova (trad., pref. e notas de Marco Lucchesi). Rio de Janeiro: Editora Record,
1999.
531
GT- Filosofia Helenstica
A Fsica da Sto
Rodrigo Pinto de Brito*

* Doutorando, PUC-Rio.
Resumo
Tendo vista a noo Estica de filosofia como sistema tripartite e a imbricao
entre suas partes, h uma ligao entre a parte fsica que, de modo geral, diz
respeito ao que concerne ao mundo fsico comeando por questes sobre
a arkh originria e incluindo cincias empricas como a astronomia e a medicina e a parte tica, cujo principal preceito viver uma vida conforme
a natureza. Desse modo, para se compreender efetivamente o significado da
tica da Sto, necessrio que se compreenda os conceitos que norteiam sua
fsica: corpreo; incorpreo; princpio ativo e passivo; causalidade; pneuma;
e ekprsis. Sobre esses conceitos e sobre seus papis na cosmologia Estica
que tratamos neste trabalho.
Palavras-chave: Cosmologia, fsica; corpreos; causalidade; princpios;
pneuma gneo.
Abreviaes:
* Acio
Plac. = Opinies dos Filsofos

* Alexandre de Afrodisias
in Top. = Comentrio aos Tpicos de Aristteles

* Apiano
App. = Guerras civis

* Aristfanes
Ar.Nu. = Nuvens
* Aristteles
A Fsica da Sto
533
Met. = Metafsica
Phys. = Fsica
Rhet. = Arte Retrica

* Ateneu
Deip. = Deipnosofistas
* Calcdio
in Tim. = Comentrio ao Timeu de Plato

* Ccero
Acad. pr. = Academica livro I
Acad. pos. = Academica livro II

De Fat. = Sobre o Destino
De Fin. = Sobre os Fins
ND = Sobre a Natureza dos Deuses

Tusc. = Disputaes Tusculanas
* Cleomedes
Cael. = Os Cus
* Clemente de Alexandria
Strom. = Miscelneas
* Demstenes
Dem. = Sobre a Embaixada Falsa

Dem. Or. = Discursos
* Digenes Larcio
D.L. = Vidas e Doutrinas dos Filsofos
* Digenes de Oinoanda
Dio. Oen. Phy. = Fragmentos Fsicos de Digenes de Oinoanda

* Epicteto
Diss. = Discursos
* squines
Aeschin. = Contra Timarco

* Estobeu
Ecl. = cloga
Flori. = Florilgios
* Eusbio
PE. = Preparao Para o Evangelho

* Filodemo
De Stoi. = Sobre os Esticos
534
De Piet. = Sobre a Piedade
Rodrigo Pinto de Brito
* Galeno
PHP = Sobre as Doutrinas de Hipcrates e Plato

Gal. = Das Faculdades Naturais
* Hermann Diels Walther Kranz
DK = Fragmentos dos Pr-socrticos

* Herdoto
Hist. = Histria
* Hesodo
Op. D. = Os Trabalhos e os Dias

* Hipcrates
Hp. Off. = O ofcio da medicina

Hp. Art. = Da arte [mdica]
* Homero
Ilad. = Ilada
Odyss. = Odissia
* Iscrates
Isoc. = Evgoras
* Lsias
Lys. = Contra Eratstenes

* Luciano
Luc. Par. = A passagem de peregrino

Luc. Herm. = Hermotimo
* Metrodoro (?)
Metrod. Herc. = Papiro em Herculano 1005, col. IX

* Plato
Apol. = Apologia
Crat. = Crtilo
Fed. = Fdon
Fedr. = Fedro
Grg. = Grgias
Parm. = Parmnides
Rep. = Repblica
Sof. = Sofista
Teet. = Teeteto
Tim. = Timeu
* Plutarco
Vit. Par. = Vidas Paralelas
A Fsica da Sto
535
Com. Not. = Contra os Esticos quanto s Concepes Comuns

St. Rep. = Sobre as Autocontradies Esticas
* Polbio
Plb = Histria
* Ryle
PRyl. = Papiro de Ryle

* Sneca
Ep. = Cartas
Ira = Sobre a Clera

* Sexto Emprico
P.H. = Esboos Pirrnicos
Adv. Log. = Contra os Lgicos

Adv. Phy. = Contra os Fsicos
Adv. Eth. = Contra os ticos
Adv. Gram. = Contra os Gramticos

Adv. Rhet. = Contra os Retores
Adv. Mus. = Contra os Msicos
* Simplcio
in Cael. = Comentrio Sobre o Cu de Aristteles

in Phys. = Comentrio Fsica de Aristteles
* Siriano
in Metaph. = Comentrio Metafsica de Aristteles

* Sfocles
Trach. = As Traqunias
* Temstio
Priv.Or. = Oraes Privadas

* Tucdides
Tuc. = Histria da Guerra do Peloponeso

* Von Arnin
SVF I, II, III = Fragmentos do Estoicismo Antigo, volumes I, II e III

Ind. St. Herc. = ndice Estico de Herculano
* Xenofonte
Mem. = Memorveis
536
I- (Des)construo histrica:
uando se pensa na insero das filosofias de matriz socrtica na sociedade

ateniense dos scs. V e IV a.C., com seu apelo a uma vivncia mais participativa nas coisas da cidade, sua disseminao pelas mais diversas classes
sociais e sua infiltrao nas mais variadas mentes, h que se estranhar o seu desaparecimento progressivo no fim do sc. IV e ao longo do sc. III a.C. Tradicional
e fragilmente, tem-se apontado causas para este ocaso, sendo a falta de estrutura
das escolas e a nova dinmica social surgida quando do imperialismo macednico
as duas mais importantes1.
A primeira das causas possveis, a falta de estrutura das escolas socrticas,
1
A declarao de que as escolas Cirenica, Megrica e Cnica no dispunham de uma organizao
eficiente, quando comparadas Academia e ao Liceu, aparece indiretamente em REALE, G. Histria
da Filosofia Grega e Romana: Sofistas, Scrates e Socrticos Menores. So Paulo: Edies Loyola, 1993..
Para Reale, o Cirenasmo, o Megarismo e o Cinismo merecem ser chamados de escolas socrticas
menores por no terem captado, ao contrrio de Plato, a total completude do pensamento de Scrates, contudo dele deriva a noo de filosofia como estritamente uma forma de vida, desse modo
desprezando uma abordagem mais sistemtica da filosofia, como fazem as escolas menores. Plato,
por outro lado, segundo Reale, teria colhido melhor a integridade do pensamento do seu mestre e,
ainda, acrescido uma abordagem mais sistemtica que propiciaria a perdurao da sua filosofia ao
longo do tempo. No obstante, h argumentos contundentes que problematizam mesmo o mbito das
influncias de Scrates sobre Plato: SANTOS, J. T. Para Ler Plato: a ontoepistemologia dos dilogos
socrticos. So Paulo: Edies Loyola, 2008. e KAHN, C. Plato and the Socratic Dialogue: the philosophical use of a literary form. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.. Como se ver a seguir,
concordo que as escolas socrticas, com a exceo da Academia e do Liceu, no eram sistematizadas
como o que veio a ser chamado de escola (no sentido escolstico mesmo) da mesma forma que as
anteriores escola eleata e escola de milsia tambm concordo que uma possvel causa para isso
justamente a noo de que a filosofia uma forma de vida, seguindo Scrates, mas se assim , ento
nesse aspecto as escolas socrticas menores absorvem com mais completude a filosofia como vivncia, conforme pensada e vivida por Scrates, tornado anmala, por seu turno, uma estruturao escolar da filosofia como a de Plato. Sigo HADOT, P. O que a Filosofia Antiga? So Paulo: Edies Loyola,
1999.para tratar as filosofias socrticas como formas de vida e exerccios espirituais: HADOT, P.
Exercices Spirituels et Philosophie Antique. Paris: ditions Albin Michel, 1993.. A atribuio de uma
causalidade histrica que relaciona a expanso macednica com o retraimento das filosofias socrticas e com o florescimento das filosofias helensticas aparece em: MONDOLFO, R. O Pensamento Antigo, vol. II. So Paulo: Editora Mestre Jou, 1973. e AUBENQUE, P. As Filosofias Helensticas: Estoicismo,
Epicurismo, Ceticismo. In: Chtelet, F. (org.): Histria da Filosofia, idias e doutrinas, vol. I. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1973.. A interpretao de que o perodo clssico e as filosofias que nele surgem
so superiores, ao passo que seus progressivos desaparecimentos e os surgimentos do Estoicismo,
Epicurismo e Ceticismo no perodo helenstico so sintomas da prpria decadncia do perodo pode
ser vista em: CORNFORD, F. M. The Unwritten Philosophy and Other Essays. Cambridge: Cambridge
University Press, 1967.. Para Cornford, o empobrecimento da cultura grega no perodo helenstico se
deve aos seus contatos com o oriente, o autor, assim, alinha-se a interpretao da histria da filosofia
conhecida como milagre grego em que tudo que floresceu no perodo clssico, salvo raras excees
como a matemtica e a astronomia, deve-se estritamente ao progresso da cultura grega, insulada
de contatos com o estrangeiro, ver: BURNET, J. A Aurora da Filosofia Grega. Rio de Janeiro: Editora
PUC-Rio, 2006.. Contra Burnet e Cornford acerca do insulamento da cultura grega ver: BURKERT,
W. The Orientalizing Revolution. Harvard: Harvard University Press, 1998. Ataques noo de que
o perodo helenstico decadente aparecem em: SEDLEY, D. Os Protagonistas. In: Revista ndice vol.
02, n 1, 2010/1.. Uso a abertura da Grcia com o oriente e vice-versa durante o perodo helenstico
para demonstrar, contra Cornford, que na verdade se tem uma maior circularidade de idias que
amplamente frutfera, oriunda de um processo de hibridismo cultural (ver: BHABHA, H. K. O Local da
Cultura. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 1998.), suscitando inclusive um apelo mais abrangente ao
clamor no s das escolas socrticas, mas tambm das escolas helensticas.
A Fsica da Sto
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ou melhor, a falta de preocupao em se estruturar melhor as escolas socrticas como o que a tradio veio a chamar de escola de filosofia, apesar de ser um
fator de peso, encerra mistrios que devem ser desvendados. Antes de tudo, se
pensarmos nas filosofias Cirenica, Megrica, Cnica,2 Platnica e no Liceu, perceberemos que um rigor estrutural maior em torno de uma doutrina filosfica e do
seu ensinamento, entendido como escola, s ocorre com o platonismo, atravs da
Academia, fundada diretamente por Plato3 e, com o Liceu, fundado diretamente
por Aristteles4. Assim sendo, aberrante , na verdade, uma sistematizao escolar
Sobre Aristipo de Cirene, fundador do Cirenasmo, e seus discpulos ver D.L. II 65-104. H a partir do
passo 86 uma descrio da doutrina Cirenica e tambm das divergncias surgidas entre os discpulos
diretos de Aristipo e os discpulos de seus discpulos que atrapalhou a continuidade da doutrina. Sobre
Euclides de Megara, fundador da escola Megrica, ver D.L. II 106-120, onde se poder notar a fragilidade
da sucesso dos discpulos de Euclides. Os Cnicos gozam de uma grande seo em D.L. que compreende
os passos VI 1-105. Apesar de no ter havido uma sistematizao da Escola Cnica como instituio, at
porque isso seria contrrio prpria doutrina Cnica, o Cinismo sobreviveu durante bastante tempo,
extravasando os limites de Atenas e vigorando pelo perodo helenstico afora. Inclusive, houve Cnicos
na corte de Alexandre, como Onescrito. Ento, rigorosamente, o Cinismo no h um ocaso do Cinismo,
cuja peculiaridade ser melhor analisada na seo seguinte sobre Zeno de Ctio.
3
Apesar de no haver entre antigos um rigor maior com citaes e fontes, bem como uma diferenciao explcita entre o que viriam a ser histria e estria, estando o gnero biogrfico flutuando entre
ambos, a sucesso de filsofos platnicos razoavelmente bem documentada, abaixo cito trechos
exclusivamente de D.L. que nos apontam essa sucesso: Seus discpulos [de Plato] foram: Espeusipo
de Atenas, Xencrates da Calcednia, Aristteles de Estagira, Filipos de Opus, Hestiaios de Printos,
Don de Siracusa, micos de Heraclea,... (D.L. III 46). Especificamente sobre Espeusipo: Seu sucessor
[de Plato] foi Espeusipo, filho de Eurimdon, ateniense do demos de Mirrins e filho de Potone,
irm de Plato, e escolarca durante oito anos a partir da centsima oitava Olimpada. Mandou erigir
as esttuas das Graas no recinto das Musas, institudo por Plato na Academia. Espeusipo permaneceu fiel doutrina platnica... (D.L. IV 10). Uma outra questo interessante ligada sucesso das
escolas e que aparece em D.L. versa sobre os testamentos dos filsofos que, por mais esprios que
sejam, exibem como os bigrafos compreendiam a institucionalizao dessa sucesso: Plato deixou
estes bens e estas disposies (...) meus testamenteiros so Leostenes, Espeusipo, Demtrio, Hegias,
Eurimdon, Calmaco e Trsipos. (D.L. III 41-43).
4
Comparada com a da Academia de Plato, a sucesso do Liceu muito mais bem documentada:
Aristteles nasceu no primeiro ano da nonagsima nona Olimpada, e se encontrou com Plato aos
dezessete anos de idade e freqentou-lhe a escola durante vinte anos; foi para Mitilene no arcontado
de ubulos no quarto ano da centsima oitava Olimpada. Quando Plato morreu no primeiro ano daquela Olimpada, no arcontado de Tefilos, ele foi juntar-se a Hermias, e ficou com o mesmo durante
trs anos. No arcontado de Pitdotos, no segundo ano da centsima nona Olimpada, viajou para a
corte de Filipe, na poca em que Alexandre tinha quinze anos de idade. Sua volta a Atenas ocorreu
no segundo ano da centsima dcima primeira Olimpada, e l Aristteles lecionou no Liceu durante
trinta anos... (D.L. V 9-11). Vejamos parte do testamento de Teofrasto: Que tudo v bem; entretanto,
se algo acontecer eis as minhas disposies extremas. Lego todos os meus bens existentes em minha
casa a Melantes e Pancron, filhos de Lon. Dos recursos disposio de Hparcos quero que sejam
feitas as seguintes apropriaes. Em primeiro lugar, devem ser concludas as obras para a reconstruo do Museu com as esttuas dos deuses, e dever acrescentar-se tudo que possa contribuir para
adorn-lo e embelez-lo. Em segundo lugar, a imagem de Aristteles dever ser colocada no templo
com todas as oferendas votivas que estavam no mesmo. Alm disso, o pequeno prtico de acesso ao
Museu dever ser reconstrudo, no mais rstico que o primitivo. As tabuletas que representam a
rotao da Terra devero ser colocadas no prtico inferior. (...) Lego a Calinos a pequena propriedade
que possuo em Estagira. A Neleus lego toda a minha biblioteca. Lego o jardim e o passeio e toda a
casa vizinha ao jardim aos amigos mencionados abaixo que desejem estudar juntos e juntos cultivar
a filosofia... (D.L. V 51- 53). E tambm parte do testamento de Estrton, sucessor de Teofrasto como
escolarca do Liceu: Os executores deste meu testamento sero Olmpicos, Aristeides , Mnesigenes,
Hipocrates, Epicrates, Gorgilos, Diocls, Lcon e Atanes. Deixo a escola a Lcon, j que os outros so
muito idosos ou muito ocupados; ser bom, entretanto, que os demais cooperem com ele. Deixo-lhe
tambm toda a minha biblioteca... (D.L. V 62).
2
538
da filosofia de matriz socrtica, tendo em vista que a maioria das filosofias dessa
matriz no se preocupou com tal sistematizao. Alm disso, pensemos no pouco
que se pode saber sobre a filosofia e a vida do prprio Scrates (caso em que vida
e filosofia se amalgamam) conforme representadas por Plato, Xenofonte e Aristfanes e veremos algum disposto mesmo a morrer em nome da filosofia e da razo,
mas no a fundar uma escola.
facilmente presumvel que Aristteles tenha se inspirado nos modelos escolares da Academia de Plato ao fundar o Liceu que, apesar disso, era institucionalmente muito mais bem estruturado do que a prpria Academia. O Liceu dispunha de
uma enorme biblioteca, de espcimes de animais e plantas, sem falar em propriedades e dinheiro; para isso, o prprio Aristteles pde contar inclusive com o auxlio
de seu ex-pupilo que em brevssimo se tornaria o homem mais poderoso do Mediterrneo e alm, Alexandre, que, pelo que se pode deduzir do que nos diz Plutarco5,
apesar de em rota de coliso com seu antigo mestre, ainda se cercava de discpulos
de Aristteles em sua corte, o mais importante deles, Ptolomeu I Ster que alm de
ter sido pupilo de Aristteles quando o filsofo esteve na Macednia se tornaria strapa do Egito e governaria as terras banhadas pelo imenso Nilo a partir de sua nova
capital, Alexandria, clebre pela biblioteca inaugurada pelo mesmo Ptolomeu I e incrementada pelo seu filho (Ptolomeu II Filadelfo), mas que mais do que abrigar livros
era o maior centro de saber jamais imaginado pela mente humana, e funcionando de
acordo com os mais tradicionais ideais aristotlicos de conhecimento.
Rejeitando a tese platnica segundo a qual o conhecimento do real , por
sua vez, o conhecimento do que permanente, imutvel, imvel e verdadeiro as
formas e que no esto neste mundo que, por seu turno, o posto disso, ou seja,
impermanente, mutvel, mvel e falso, Aristteles pensava que para conhecermos
a verdade deveramos conhecer a imensurvel gama de objetos que compem o
mundo, em sua unicidade. Mas, dada a imensurabilidade dos objetos e tambm
da tarefa dos filsofos, a filosofia deveria ser dividida em especialidades (no no
sentido moderno), cada filsofo ou grupo deles se debruando em algum ramo do
saber. Assim, por exemplo, pensadores que desejassem saber sobre a causa formal de uma montanha se separariam dos que desejassem saber o mesmo sobre
vacas, no por uma imposio dogmtica qualquer, mas por que a imensa gama de
objetos por investigar dificultaria a possibilidade se conhecer diferentes tipos de
objetos. Por outro lado, os que investigassem vacas, montanhas ou o que quer que
fosse, escreveriam tratados sobre seus estudos, apontando seus mtodos e concluses (e, por que no, aporias?), eles coletariam espcimes para aumentar a persuaso de suas provas e, obviamente, precisariam de um enorme lugar para guardar
os tratados e espcimes, um lugar onde qualquer um interessado em aprender sobre montanhas, vacas, sapos, plantas exticas dos confins do Imprio Macednico,
constituies antigas de povos esquecidos, cosmogonias babilnicas etc. pudesse
5
Ver Vit. Par., Vida de Alexandre.
A Fsica da Sto
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consultar a bibliografia disponvel e, se fosse o caso, tambm ver os espcimes.

Esse lugar era a Biblioteca de Alexandria conforme idealizada pelos Ptolomeus6.
Muito mais despretensiosa do que o Liceu, a Academia era um local onde

quem quisesse conhecer os meios para se atingir a verdade alm, atravs da dialtica e da geometria, poderia freqentar, os interessados poderiam tambm l
aprender as verdades j disponveis e que no poderiam ser divulgadas em respeito a um voto de silncio, que, ironicamente, o que nos declara a origem da idia
de Plato de criar uma escola em torno de si e dos seus ensinamentos: Pitgoras e
o pitagorismo. Os laos de Plato com o pitagorismo e sua ligao principalmente
com Arquitas de Tarento e Filolau de Crotona se tornaram questes pertinentes
j no sc. IV a.C.7, mas, apesar da antiguidade dessas questes, no h, como no
houve, respostas satisfatrias para elas. Contudo, mesmo que de forma tnue,
bastante provvel que Plato em alguns aspectos tenha se inspirado nos pitagricos, entre eles o aspecto institucional de sua escola.
Assim, se retornarmos noo de que as escolas socrticas de modo geral
no perduraram, com a exceo da Academia e do Liceu, por no terem sido to
bem estruturadas quanto as que perduraram, podemos responder que:
1. no fazia parte do socratismo de forma geral, incluindo o que se sabe

sobre a filosofia do prprio Scrates, a necessidade de se ensinar escolarmente a filosofar;
2. Aristteles pde bem estruturar uma escola baseando-se na Academia;
esta, contudo, no se baseou em uma estrutura anterior de matriz socrtica, mas pitagrica.
Mas, fato que as filosofias socrticas, com a exceo das duas sobreviventes
supracitadas, vieram a desaparecer em torno do fim do sc. IV e ao longo do sc.
III a.C., ao que se atribui corriqueiramente como outra possvel causa o desenvolvimento e crescimento do domnio do Imprio Macednico.
Filipe II, pai de Alexandre, era filho do rei Amintas III e foi o responsvel por
expandir os domnios macednicos, bem como por encerrar o domnio ilrio sobre
seu reino. Ele comeou a controlar a Macednia em 359 a.C. como tutor de seu sobrinho, ento rei, Amintas IV. A Grcia poca estava destroada pela Guerra do Peloponeso que obrigara as cidades-Estado a se organizarem em ligas; a Liga Anfictinica, por exemplo, ditava regras de conduta em assuntos religiosos e outros e, em
particular, administrava o Templo de Apolo em Delfos, tendo, por isso, enorme poder.
Dessa liga muitas cidades-Estado e reinos, como a Macednia, faziam parte, contudo
uma minoria de cidades poderosas rejeitava as decises da liga: Atenas e Esparta, e
tambm Acaia, Feras e a Fcida que viria a travar uma guerra contra Tebas, a Guerra
Para mais sobre a cincia no perodo helenstico ver: KEYSER, P. T.; IRBY-MASSIE, G. Science, Medicine and Technology. In: Bugh, G. (ed.) The Cambridge Companion to the Hellenistic World. Cambridge:
Cambridge University Press, 2007..
7
Para mais ver KAHN, C. Pitgoras e os Pitagricos: uma breve histria. So Paulo: Edies Loyola,
2007, pgs 61-88.
6
540
Sagrada na qual a Macednia, sob Filipe que agia em nome da Liga Anfictinica, teria
um papel fundamental. Em decorrncia das vicissitudes dessa guerra cujos detalhes
no nos interessam por hora, Atenas e Macednia viriam a divergir.
Aps conduzir a Liga Anfictinica vitria contra a Fcida e todas as outras

cidades traidoras, Filipe props uma concrdia das cidades-Estado e reinos gregos,
inclusive as semibrbaras Macednia e Trcia. Filipe, assim, agia de acordo com o desejo de uma parcela de intelectuais gregos como os atenienses Xenofonte e Iscrates;
esse ltimo, inclusive, chegara a exortar Filipe a unir toda a Grcia em marcha contra
os Persas. Mas uma outra parcela das populaes, notadamente de Atenas, Esparta
e Tebas, rejeitava peremptoriamente conceder tamanho poder a Filipe. Comearia
ento a contenda deste contra Atenas que teve seu desfecho com a derrota das tropas dos atenienses e seus aliados (Becia, Megara, Corinto, Aquia), compostas por
cerca de trinta e cinco mil homens, na clebre batalha de Queronia (338 a.C.). Mas,
contrariando o esperado, Atenas derrotada foi tratada com generosidade e Alexandre, que participara da batalha, liderou uma guarda de honra que levou as cinzas
dos atenienses mortos a Atenas um tributo nico para um inimigo derrotado e
os mais de dois mil prisioneiros atenienses foram libertados sem resgate. Diante do
avano de Filipe pelo Peloponeso as ltimas cidades hostis rendiam-se e as aliadas
regozijavam-se, somente Esparta restou como cidade hostil8.
difcil, a princpio e remetendo-se to-somente ao que nos relata a histria,

imaginar um nexo causal que una o crescente poder de Filipe junto Liga Anfictinica e a consolidao do domnio macednico sobre os gregos ao sumio das filosofias socrticas em Atenas, mas um olhar um pouco mais acurado pode nos revelar
esse nexo causal que, penso eu, deveras frgil: Atenas, aps a derrota na batalha
de Queronia, teria perdido a autonomia deliberativa a qual estava acostumada e
que demandava uma participao to esmerada dos cidados, os atenienses agora
passariam a obedecer aos ditames de um rei estrangeiro e semibrbaro, no haveria razes para suscitar entre os cidados um aprimoramento moral de qualquer
feitio com vistas a um bem que repercutisse nas coisas da cidade9, a cidade escapava do domnio do cidado10.
Contudo, penso que o supracitado nexo causal no totalmente verossmil,
primeiramente porque o domnio macednico era desejado por cidados atenienses bastante influentes como os j citados Xenofonte e Iscrates e, portanto, no
havia uma rejeio unnime desse domnio entre atenienses. E, mais importante, a
8
Sobre o despontar do perodo helenstico ver: BOSWORTH, A. B. Alexander the Great and the Creation of the Hellenistic Age. In: Bugh, G. (ed.) The Cambridge Companion to the Hellenistic World. Cambridge: Cambridge University Press, 2007..
9
Sobre a cidade no perodo helenstico ver: GRAHAM, D.; HANSEN, M. H. The Polis and Federalism. In:
Bugh, G. (ed.) The Cambridge Companion to the Hellenistic World. Cambridge: Cambridge University
Press, 2007..
10
Esse argumento errneo utilizado por MONDOLFO, R. O Pensamento Antigo, vol. II. So Paulo: Editora Mestre Jou, 1973. e AUBENQUE, P. As Filosofias Helensticas: Estoicismo, Epicurismo, Ceticismo.
In: Chtelet, F. (org.): Histria da Filosofia, idias e doutrinas, vol. I. Rio de Janeiro: Zahar Editores,
1973.. A eles, principalmente, dirigem-se as crticas que seguem. Ver nota 2.
A Fsica da Sto
541
derrota de Atenas 338 a.C. no significou, em nenhum sentido, o fim da Assemblia

ou da participao poltica dos cidados. A partir de 338 Atenas entra na esfera
de influncia macednica, o que no significa que a cidade seja governada por um
macednico. Pelo contrrio, as fontes epigrficas e literrias demonstram a intensa
atividade poltica da Assemblia aps 338, especialmente marcadas pela atuao
de Licurgo e Demstenes. a Assemblia, alis, que decide se revoltar contra o domnio macednico em 323, quando a notcia da morte de Alexandre chega cidade.
Essa data marca uma grande transformao na vida cvica ateniense, com a criao
de um governo oligrquico baseado na diviso dos cidados em duas classes. De
todo modo, o fim da democracia no significa fim da poltica. O nico perodo que
poderia ser associado a um fim da poltica seria o da chamada tirania de Demtrio de Falero, entre 317 e 307: Demtrio, membro da escola peripattica, e apoiado por Cassandro, reforou o carter oligrquico do regime ateniense, assumindo
ele mesmo uma posio central em diversas reformas; mesmo ento, a epigrafia
registra a atividade da Assemblia. Da derrota em 322 at meados do sculo seguinte, com curtos intervalos, uma guarnio macednica ficar sediada no porto
ateniense, o Pireu, mas sua presena funcionou como obstculo revolta antimacednica, e no como rgo de uma suposta administrao macednica sobre os
assuntos internos da cidade.
Ademais, se de fato Plato propunha um aprimoramento do sujeito que era

contguo ao aprimoramento da cidade, os Cnicos, por sua vez, rejeitavam o nmos
da plis11, qualquer que fosse ele, por que eles preconizavam um tipo de aprimoramento que consistia em viver de uma forma autrquica que rejeitava as convenes humanas em favor de uma vida vivida em conformidade com os ditames da
natureza. Em suma, para os Cnicos, se a cidade fosse uma democracia, uma aristocracia, uma oligarquia, uma tirania ou submissa a uma monarquia estrangeira,
todas essas formas de poder, indiferentemente, inviabilizariam a autarquia cnica e
seriam obstculos felicidade. O mesmo se pode dizer sobre os Megricos que, no
mbito moral, se assemelhavam muito a Cnicos moderados. Os hedonistas Cirenicos, por outro lado, opostamente aos Cnicos, consideravam que a felicidade s
poderia ser alcanada pela satisfao imediata dos prazeres quaisquer que fossem
eles, eles calculavam os prazeres que deveriam ser mais urgentemente satisfeitos
e muitos deles s poderiam s-lo em uma vida de corte, dificilmente filsofos discpulos de Aristipo de Cirene evitariam os luxos da corte macednica. Quanto ao
Liceu, como j dito, Aristteles fora mestre de Alexandre cuja corte inclua vrios
proeminentes filsofos peripatticos, alm disso, pensemos no tambm j referido
apoio macednico construo da Biblioteca de Alexandria e na reconstruo empreendida por Alexandre da cidade natal de Aristteles, Estagira.
Se, ento, a filosofia de Plato preconizava um aprimoramento do sujeito que
redundava no aprimoramento da plis, posto que essa era a coletividade dos sujei-
542
11
Palavras de Antstenes: O sbio no deve viver segundo as leis vigentes na cidade, mas segundo as
leis da virtude. (D.L. VI 11).
tos, podemos concordar que uma suposta perda do poder deliberativo (caso isso
houvesse acontecido) poderia ter diminudo o interesse por um aperfeioamento
do homem entendido como cidado. Mas, estranhamente, a escola de Plato no foi
uma das que se extinguiu no perodo helenstico, pelo contrrio, passou, sim, a se
ater menos a questes cvicas.
A filosofia de Aristteles, apesar de ser to respeitada pelos macednicos,
tem vagarosamente sua importncia subtrada. O mesmo ocorrer com o Cinismo,
o Megarismo e o Cirenasmo. De fato, as trs ltimas escolas citadas eram mal institucionalizadas enquanto escolas, mas, como j sabemos, para elas isso no era
importante. E, se ao passo que Aristteles e seus pupilos gozavam de certo status
entre macednicos, o mesmo no acontecia incondicionalmente com os filsofos
dos outros sectos socrticos. Contudo, Cnicos, Megricos e Cirenicos no se importavam tanto com a plis de Atenas e com a vida cvica ao ponto de se abalarem
com um suposto fim da Assemblia12, mesmo que ele tivesse ocorrido, e, ento, o
Como um outro fator que contribui fortemente para o desinteresse com relao s coisas da Assemblia de Atenas temos que boa parte dos filsofos socrticos era estrangeira e no podia deliberar. Assim, entre os filsofos Cirenicos, Aristipo, o fundador do Cirenasmo, era de Cirene, seus sucessores
diretos foram sua filha Aret e Antpatros, ambos de Cirene, e tambm Aitops de Ptolemas. Aristipo
neto era de Cirene e filho de Aret, dele foi discpulo o tambm Cirenico Teodoro o ateu. Alm desses
temos Epitimides, Paraibates, Hegesias e Anceres, todos de Cirene e, portanto, estrangeiros em Atenas
e, ento, mesmo que quisessem, sem a menor possibilidade de deliberar tendo em vista que no eram
cidados.Entre os Megricos, temos o fundador Euclides, nativo de Megara, seguido por Eubulides de
Mileto, Alexinos de lida, ufantos de lintos, Apolodoro Cronus e Diodoro Cronus, ambos de Cirene
embora o segundo tenha vivido a maior parte da sua vida em Alexandria na corte de Ptolomeu I Ster.
Alm desses temos Cleinmacos de Trioi e Estilpo de Megara. Foi somente com Estilpo que a escola ganhou uma maior notoriedade e pensadores atenienses passaram a ir ao seu encontro, inclusive
abandonando suas filiaes filosficas anteriores, para serem seus alunos. Contudo, Estilpo no fazia
filosofia somente em Atenas, de fato, viveu a maior parte de sua vida em sua Megara natal, onde teria
morrido. Tambm Diodoro Cronus ganhou notoriedade entre atenienses e alexandrinos, mas desertou
da Escola Megrica fundando um crculo de aperfeioamento em lgica, retrica e dialtica chamado
de Escola Dialtica. Como podemos ver, entre Megricos no h sequer um ateniense, exceto alguns
seguidores de Estilpo e Diodoro.Entre os Cnicos, Antstenes, o fundador, nasceu em Atenas, mas sua
me era da Trcia. Seu discpulo Digenes era de Snope e foi sucedido por Mnimos de Siracusa e por
Onescrito de igina ou de Astipalia, ambas ilhas egias, Onescrito clebre por ter feito parte da
corte de Alexandre de quem escreveu uma biografia que provavelmente inspirou Plutarco. Aps, temos
o tebano Crates, Metrocls e sua irm Hiprquia, ambos de Marneia, a ltima foi amante de Crates
com quem protagonizou cenas rprobas para a sociedade ateniense de sexo, alimentao e excreo
em pblico. E, finalmente, o escravo fencio Mnipos e Mendemos de Lampsaco. Se no desdenhassem
as coisas da cidade, o que no era o caso, os Cnicos no teriam nenhum papel na Assemblia tendo em
vista que eram estrangeiros. Mesmo entre os discpulos de Plato e escolarcas da Academia at a fase
Mdia a maioria era oriunda de fora de Atenas: Espeusipo era ateniense, Xencrates era da Calcednia,
Plemon era ateniense, bem como Crates (no confundir com o homnimo Cnico). Crntor era de Sloi,
Arcesilao de Pitane, Bon de Boristenes, Lacides e Carnades de Cirene e, finalmente, Clitmaco era
cartagins de origem fencia.Entre os sucessores de Aristteles, ele prprio um estrangeiro de Estagira
que inclusive sofreu com o sentimento anti-macednico que dominou Atenas aps a derrota na batalha
de Queronia e teve, por isso, que exilar-se com medo de ser morto, temos Teofrasto de resos, Strton
de Pitane que era filho do Arcesilao supracitado e que foi mestre de Ptolomeu II Filadelfo. Seguido por
Lcon da Trade, Demtrio de Falron e Heracleides do Ponto. Diante disso, pergunto-me: como possvel alegar que as filosofias socrticas sucumbiram porque sua preocupao maior, um aprimoramento
do sujeito enquanto cidado que aprimoraria a prpria cidade, terminou com o Imprio Macednico
por que tambm terminou a capacidade deliberativa dos cidados, se o grosso dos prprios filsofos
socrticos no era de cidados de Atenas que, portanto, no tinham como deliberar? Por outro lado, o
estrangeirismo dos filsofos socrticos carrega uma chave para entendermos qual, verdadeiramente,
a relevncia do imperialismo macednico em conexo com as escolas de filosofia, como veremos na
prxima seo sobre O primeiro Estoicismo.
12
A Fsica da Sto
543
crescimento do domnio do Imprio Macednico sobre a cidade ateniense tambm

apresenta-se como uma resposta implausvel para o fim dessas escolas socrticas.
Existe ainda uma contra-parte do argumento que alega equivocadamente

(enfatizo), como j demonstrado acima, que h uma causalidade histrica que liga
a expanso macednica e o fim das escolas socrticas segundo a qual as filosofias
deslocariam sua preocupao com um bem viver realizado na e para a plis para
um bem viver pessoal realizado na prpria vida do sujeito e que no se fiaria mais
em um fim poltico, justamente por no haver mais uma Assemblia e cessar a
participao dos cidados nas coisas da cidade. Essa parte do argumento utilizada mais para justificar a aurora das trs mais importantes filosofias do perodo
helenstico (Estoicismo, Epicurismo e Ceticismo) do que para explicar o ocaso das
filosofias socrticas, tentaremos refutar esse argumento histrico-filosfico na seo sobre o Epicurismo.
Por hora, basta considerarmos a possibilidade de haver uma ligao entre o

surgimento das filosofias helensticas e o desaparecimento das filosofias socrticas,
nessa hiptese que nos concentraremos daqui por diante. Mais especificamente,
a hiptese a ser aqui analisada a de que o Estoicismo veio a suplantar algumas
das escolas socrticas em Atenas, claro que isso se relaciona com a nova conjuntura scio-poltica inaugurada pelo imperialismo macednico e tambm com a
estrutura das escolas socrticas, mas de uma outra maneira sutilmente diferente.
II. Zeno de Ctio
Seguindo na nossa discusso sobre a desapario das filosofias de matriz

socrtica nos sc. IV e III a.C., ou pelo menos a diminuio de sua influncia, demos uma olhada no que se pode saber sobre um fencio de Chipre, da cidade de
Ctio, chamado Zeno. Se estiver certo, as filosofias socrticas no desapareceram,
foram absorvidas pelas filosofias helensticas, suas legtimas continuadoras. Devo
ressaltar que a hiptese ventilada aqui cabe tambm ao Epicurismo (e assim o Cirenasmo seria absorvido pelo Epicurismo e nele continuaria), e de alguma forma
tambm aos Ceticismos de modalidade Pirrnica e Acadmica.
544
Os achados arqueolgicos na ilha de Chipre nos indicam que ela comeou

a ser ocupada em torno de 10.000 a.C., tendo sido cobiada por hititas, assrios e
persas, sua localizao estratgica porque permite o acesso dos povos levantinos ao Mar Egeu pelo sudeste. A ocupao por colonos fencios que buscavam um
porto mais avanado no Mediterrneo Oriental do que os disponveis na regio
das atuais Sria e Lbano comeou por volta do sc. VIII a.C. Em seguida, quando da
expanso persa, a ilha de Chipre passou a ser dominada pelo Imprio Aquemnida
que submeteu os colonos fencios a taxaes excruciantes. Quando, por sua vez, da
derrota de Atenas e suas aliadas na batalha de Queronia pelas falanges macednicas e do sucessivo clamor de Filipe para que os gregos a ele se juntassem contra os
persas, montou-se o cenrio para a expanso dos macednicos e o espalhamento
da cultura grega, projeto levado a cabo por Alexandre que, em muitos casos, preferia construir alianas contra os persas (e, em alguns casos, com eles prprios desde
que contra Dario III Codomano). Uma importante aliana suscitada pela poltica
de Alexandre foi, de modo geral, com os fencios para obter, assim, o domnio sobre o mar, coibindo uma possvel revolta de Atenas que dispunha de uma grande
frota martima, e tambm Esparta que permanecia hostil ao domnio macednico
e arquitetava incessantemente um revide contra Alexandre13. O avano da cultura
grega engendrado por Alexandre foi razoavelmente bem-vindo entre cipriotas. No
ambiente, ento, de uma Chipre amplamente helenizada, Zeno, fencio e filho de
pais fencios, cujo pai era um mercador de prpura que trazia sempre consigo de
Atenas livros de e sobre filosofia, acabou tendo em si incutindo o interesse pela
filosofia desde pequeno.
No anedotrio tpico do perodo helenstico e que serve muitas vezes de fonte para Digenes Larcio, vemos um Zeno mercador, esteretipo de fencio para
os gregos, que naufraga com sua nau perto do Pireu, ele ento se dirige para Atenas
e vai at uma livraria, fica muito satisfeito com a leitura das Memorveis de Xenofonte e, no exato momento em que passava por l o Cnico Crates, Zeno pergunta
ao livreiro onde poderia encontrar homens como Scrates, e o livreiro simplesmente aponta para Crates e diz: Segue aquele homem!14.
Antes de prosseguirmos na questo sobre as filiaes filosficas de Zeno, faamos mais um interldio sobre a mudana no panorama scio-poltico de Atenas
e do mundo grego suscitada pelo imperialismo macednico. Ao invs de endossarmos a tese corriqueira, mas implausvel, de que as filosofias socrticas perderam
seu vio junto com o fim da plis, tese essa que j teve acima sua fragilidade suficientemente exposta, cogitaremos uma hiptese oposta, a de que as escolas socrticas (e tambm a ltima das escolas fsicas, a escola Abderita ou Atomista) tiveram
um apelo muito mais abrangente e que pde ressoar para alm da prpria Hlade.
Oferecemos como evidncias dessa hiptese o aumento da quantidade de adeptos
13
De modo geral, para mais sobre as Guerras Mdicas ver Hist. e sobre a relao entre fencios e
persas ver: JIGOULOV, Vadim S. The Social History of Achaemenid Phoenicia: Being a Phoenician, Negotiating Empires. Londres: Equinox Publishing, 2010. Uma fonte disponvel sobre a expanso fencia
pelo Mediterrneo e alm HANNO. The Periplus of Hanno: A Voyage of Discovery Down the West
African Coast (1912 ). Nova Iorque: Cornell University Library, 2009. Sobre a interao entre gregos e
fencios ver: AUBET, Maria Eugenia. The Phoenicians and the West: Politics, Colonies and Trade. Cambridge: Cambridge University Press, 1993; BLASQUEZ, Jose M. Fenicios y cartagineses en el Mediterraneo. Madrid: Ediciones Catedra S.A., 2004; BRANIGAN, Ciaran. The Circumnavigation of Africa. In:
Classics Ireland vol. 1. Dublin: Classical Association of Ireland, 1994; FREEMAN, Edward Augustus.
The History of Sicily from the Earliest Times: Volume 1. The Native Nations: The Phoenician and Greek
Settlements. Boston: Adamant Media Corporation, 2001; WACHSMANN, Shelley. Seagoing Ships &
Seamanship In The Bronze Age Levant (Ed Rachal Foundation Nautical Archaeology). Texas: Texas
A&M University Press, 2008; WARD. The Role of the Phoenicians in the Interaction of Mediterranean
Civilizations. Nova Iorque: Syracuse University Press,1995; REED, C.M. Maritime Traders in the Ancient Greek World. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Sobre a aquisio pelos gregos da
tecnologia nutica ver: DAVISON, J. A. The First Greek Triremes, em The Classical Quarterly, Volume
41. Cambridge: Cambridge University Press, 1947.
14
Ver D.L. VII 2-3.
A Fsica da Sto
545
das escolas que ocorre no mesmo perodo da consolidao do Imprio Macednico, e tambm a origem desses adeptos que em sua imensa maioria oriental.
Para ns, essas evidncias expressam que a propaganda macednica dirigida

aos gregos de que Alexandre vingaria a Hlade, outrora aviltada pelo assdio dos
brbaros persas, havia surtido o efeito esperado15, de fato, a nica cidade-Estado
ainda a rebelar-se contra os macednicos era Esparta que havia se aliado aos persas16. Alm disso, ao criar-se um inimigo pan-helnico em comum e um heri vingador macednico, a soberania de Alexandre estaria garantida na Grcia e o fantasma
de um inimigo interno, vizinho e grego estaria afastada. A parte central da Grcia
passou, ento, a gozar de uma certa paz que se refletiu no restabelecimento da economia e que fez com que as exportaes e importaes crescessem, como evidncia
material basta citar o brusco crescimento das cunhagens macednicas da dracma
ateniense e o aumento do seu alcance17. Esse momento fugaz de esplendor econmico pode ter sido um dos principais fatores a atrair estudiosos de todos os confins
do Imprio para Atenas e Alexandria, alm das novas rotas de comrcio e a facilidade de uma lngua franca comum (koin). Se assim for, ser irrefutvel que no h
uma relao real entre o domnio macednico e o ocaso das filosofias socrticas e
mais, tambm ser irrefutvel que na realidade houve um crescimento excepcional
dessas filosofias no perodo helenstico. Contudo, mesmo tendo um perodo de crescimento notvel, essas filosofias desapareceram; como causa para isso proponho
como hiptese que as filosofias socrticas foram, na verdade, absorvidas pelas filosofias helensticas. nesse argumento que debruar-nos-emos a partir de agora e,
como exemplo, remeter-nos-emos s filiaes de Zeno ao chegar em Atenas.
Voltando, ento, a Zeno e suas filiaes filosficas tm-se que seu primeiro
professor foi o Cnico Crates. Possivelmente, o que interessou a Zeno fossem as
respostas prticas e imediatas oferecidas pelos Cnicos em resposta aos nmoi da
cidade, tendo em vista que eles, para quem a excelncia dos sbios auto-suficiente, rejeitavam como suprfluas todas as convenes sociais e procuravam um estilo
de vida indiferente, chegando mesmo a ser escandaloso. De fato, a influncia da
sua doutrina tica em que a excelncia (aret) era a auto-suficincia (autarkia)18
Sobre a mquina macednica de propaganda ver: ASHERI, D. O Estado Persa; ideologias e instituies no Imprio Aquemnida. So Paulo: Editora Perspectiva, 2006.
16
Ver Vit. Par., Vida de Alexandre.
17
Para mais sobre a economia na Grcia antiga e questes de numismtica ver: AUSTIN, Michel; VIDAL-NAQUET, Pierre. Economia e Sociedade na Grcia Antiga. Lisboa: Edies 70, 1986 e TOUTAIN,
Jules Franois. LEconomie Antique. Paris: La Renaissance du Livre, 1927. Sobre as moedas especificamente na regio da Jnia ver: HEAD, Barclay Vincent. Catalogue of the Greek Coins of Ionia. Boston:
Adamant Media Corporation, 2001. Especificamente sobre a economia do Mediterrneono perodo
helenstico ver: DAVIES, J. Hellenistic Economies. In: Bugh, G. (ed.) The Cambridge Companion to the
Hellenistic World. Cambridge: Cambridge University Press, 2007..
18
Ver D.L. VI 22: Conta Teofrasto em seu Megrico que certa vez Digenes, vendo um rato correr de
um lado para o outro, sem destino, sem procurar um lugar para dormir, sem medo das trevas e no
querendo nada do que se considera desejvel, descobriu um remdio para suas dificuldades. Segundo
alguns autores ele foi o primeiro a dobrar o manto, que tinha de usar tambm para dormir, e carregava uma sacola onde guardava seu alimento; servia-se indiferentemente de qualquer lugar para satisfazer qualquer necessidade, para o desjejum ou para dormir, ou conversar; sendo assim, costumava
dizer, apontando para o prtico de Zeus e para a Sala de Procisses que os prprios atenienses lhe
haviam proporcionado lugares onde podia viver..
15
546
bastante profunda sobre as escolas helensticas, contudo em nenhuma outra escola se faz sentir mais do que no Estoicismo, de modo que o primeiro e mais controverso dos vinte e sete livros atribudos a Zeno (a Repblica) era uma proposta
de reformulao da cidade em que se deveria abolir a maior parte das instituies

cvicas, como templos, cunhagem, tribunais, casamentos e diferenas entre os sexos19. Ainda assim, Zeno nunca chegou a propor um estilo de vida inteiramente Cnico: homem reservado que era20, ele acabou por tomar a indiferena Cnica
como austeridade, ou seja, um princpio muito mais socivel do que o preconizado pelos Cnicos e que posteriormente se tornaria elogivel por sua conformidade
com os costumes da cidade, enquanto que, de fato, os Cnicos se tornariam reprovveis justamente por seu inconformismo, tendo em vista que preferiam viver sem
cidade, sem lar, banido[s] da ptria, mendigo[s], errante[s], na busca diuturna por
um pedao de po21.
Uma outra notvel diferena da filosofia de Zeno com relao dos Cnicos
que para os ltimos tudo o que se situava entre a excelncia e a deficincia era
indiferente, ao passo que para Zeno havia bens (e males) corporais externos que
poderiam ajudar (ou dificultar) a obteno da sabedoria e da felicidade, embora
no fossem por si ss alvos morais. A adeso de Zeno a essa concepo e a rejeio
da concepo tica Cnica que alega que esses bens so indiferentes foi-lhe incutida
por Plemon e a maior contribuio da filosofia da Academia ao seu pensamento.
Em seguida, talvez buscando uma fundamentao terica mais forte, coisa

rejeitada pelos Cnicos para quem, seguindo o modelo de Scrates, a filosofia era
estritamente uma forma de vida, Zeno rompeu com os Cnicos e passou a ouvir
prelees de Estilpo de Megara. Os filsofos Megricos tambm viam a filosofia
como forma de vida e concordavam com a idia de excelncia como auto-suficincia embora no fossem to radicais como os Cnicos. Alm disso, os Megricos
no rejeitavam e, pelo contrrio, incentivavam a necessidade de um amplo amparo
terico, notadamente acerca de tcnicas discursivas para aumentar a capacidade
dialtica dos adeptos. E tambm, Estilpo possua alguns argumentos metafsicos que o levaram a rejeitar os universais e22, por ser um professor afamado e de
19
H uma compilao de todos os fragmentos de Zeno, incluindo os da Repblica. Ver: Von ARNIN,
I. I Frammenti degli Stoici Antichi, vol. I: Zenone. Bari: Gius. Laterza & Figli, 1932..
20
Ver D.L. VII 3: [Zeno] era muito tmido para adaptar-se ao despudor Cnico. Percebendo essa resistncia e querendo super-la, Crates deu-lhe uma panela cheia de sopa de lentilhas para levar ao longo
do Cerameics; vendo que ele estava envergonhado e tentava esconder a panela, Crates partiu-a com
um golpe de seu basto. Zeno comeou a fugir, enquanto as lentilhas escorriam de suas pernas, e
Crates disse-lhe: Por que foges, meu pequeno fencio? Nada te aconteceu de terrvel..
21
Citao de um fragmento trgico annimo (frag. 984, Nauck) usualmente citado pelo Cnico Digenes, ver D.L. VI 38.
22
Ver D.L. II 119: Sendo extraordinariamente hbil nas controvrsias, ele negava a validade at dos
universais, e dizia que quem afirma a existncia do homem no significa os indivduos, no se referindo a este ou quele; de fato, porque deveria significar um homem mais que outro? Logo, no quer
dizer este homem individualmente. Da mesma forma, verdura no esta verdura em particular,
pois a verdura j existia h dez mil anos; logo, isto no verdura..
A Fsica da Sto
547
vasta audincia23, fez com esses argumentos se tornassem bastante influentes sobre a epistemologia helenstica, notadamente amplificando a predileo por teorias empiristas.
A outra filiao de Zeno era Escola Dialtica, um crculo de especializao em lgica e modos de argumentao bastante popular no perodo helenstico.
L, Zeno foi aluno de Diodoro Cronus que popularizou uma coleo de quebra-cabeas que se tornariam centrais na dialtica helenista e, ao mesmo tempo, ele
e seus pupilos desenvolveram a lgica proposicional com tanto sucesso que ela se
tornou, na mo dos Esticos, unnime como a lgica da era helenista, rapidamente
eclipsando a lgica de termos do Peripatos.
Bem, munidos agora da informao necessria sobre as filiaes de Zeno,

podemos finalmente iluminar a questo sobre o desaparecimento das escolas socrticas. Conforme dito anteriormente, minha hiptese a de que as escolas helensticas absorveram-nas. Assim, poderamos, na tentativa de endossar nossa hiptese, citar cronologias, de modo que a fundao do primeiro crculo de filsofos em
torno de Zeno (na poca chamado de crculo zenoniano, ao invs de Estoicismo)
por volta de trezentos a.C. marca o momento do comeo do declnio das escolas
socrticas que influenciam a filosofia de Zeno. Mas, mais do que isso, oferecemos
como prova contundente o fato de que os prprios Esticos gostavam de ser genericamente chamados de socrticos24, reivindicando essa linhagem por saberem
que haviam absorvido a teses mais importantes dos seus predecessores e os sobrepujado. No que concerne doutrina filosfica, a pretenso linhagem socrtica se
evidencia especialmente no sistema tico Estico onde h uma identificao entre
o bem e o conhecimento25. Alm disso, o ideal do sbio Estico, totalmente bom, feliz, tranqilo e notoriamente difcil de ser alcanado, devia muito de sua inspirao
a Scrates, cuja vida simples e, sobretudo, a morte resignada, se tornaram exemplos a serem seguidos mesmo na ltima fase, a romana, do Estoicismo, e vieram a
influenciar Cato, o jovem, e Sneca em suas mortes.
III. O primeiro e o mdio Estoicismo
Tendo j desperdiado muito tempo com prolixas arengas histrico-filosficas, passemos imediatamente adiante e analisemos a fundao do primeiro Estoicismo e o teor de suas principais doutrinas, bem como os desenvolvimentos feitos
pelos escolarcas da fase mdia. Assim, nos ateremos fase que dura cerca de um
Ver D.L. II 113: Pela inventividade em relao a argumentos e pela capacidade sofstica [Estilpo]
sobrepujou a tal ponto os outros filsofos que quase toda a Hlade tinha os olhos postos nele e aderiu
Escola Megrica. Sobre ele Flipos de Megara exprimiu-se textualmente com as seguintes palavras:
De Teofrasto Estilpo conquistou para a sua escola o terico Metrodoro e Timogenes de Gela; de
Aristteles [filsofo Cirenico], Clitarcos e Smias; dos prprios dialticos conquistou Painios; de
Aristides, Dfilos do Bsforo, filho de Eufantos, e Mrmex, filho de Exanetos; os dois ltimos tinham
vindo a ele para refut-lo, porm tornaram-se seus proslitos devotados.. Aps o trecho citado ainda
h uma longa lista de pensadores influenciados por Estilpo.
24
Ver De Stoi. XIII 3: os esticos pretendem ademais ser chamados de socrticos.
25
Embora, para os Esticos haja a possibilidade da akrasa, diferentemente de Scrates.
23
548
sculo e vai de Zeno de Ctio a Crisipo, passando por Cleanto de Assos, quando foi
exposta pela primeira vez uma boa parte das teses que vieram a tornar-se o cnone
da escola, e tambm percorreremos brevemente os discpulos de Crispo, terminando com Pancio e Posidnio, com quem finda a chamada fase mdia da Sto.
Conforme demonstrado anteriormente, vindo de Ctio com vinte e dois anos

para Atenas em torno de 312 a.C., Zeno buscara uma orientao filosfica de matriz socrtica e, aps cerca de doze anos perambulando pelas escolas Cnica, Megrica, Dialtica e Acadmica26, passou a fazer suas prprias prelees na colunata
pintada (sto poikil) do prtico sul da cidade ateniense, onde viveu at sua morte
em 262 a.C. Portanto, a ele que se atribui a fundao da escola Estica.
Contudo, no houve de fato a fundao de uma escola da parte de Zeno, antes, houve a formao de um grupo de pensadores em Atenas na virada do sculo
IV para o III a.C. que veio a ser inicialmente apelidado de zenonianos. No obstante, esse apelido reflete muito mais o predomnio de Zeno nos debates e palestras
que ocorreram na sto poikil do que a institucionalizao e a criao de estruturas
formais e oficiais do Estoicismo por sua parte, sobre isso h um silncio deveras
eloqente das fontes. Alm disso, as concepes dos pensadores que compunham
o crculo zenoniano eram divergentes e os debates eram mais constantes do que
hoje comumente se imagina entre os membros de uma escola ou doutrina qualquer. Ser, ento, percorrendo as divergncias que entenderemos a solidificao
gradual do ncleo da filosofia Estica que, sem graves distores, perdurou at
Sexto Emprico (cerca de cinco sculos posterior a Zeno) que apesar de no ter
sido Estico tinha uma vasta conscincia dessa doutrina.
Desse modo, comeamos pela querela com Herilo que
...nasceu em Cartago. Sustentava que o fim supremo27 o conhecimento, isto

, viver sempre de maneira a fazer da vida conforme ao conhecimento o padro em tudo e no se deixar enganar pela ignorncia. Definia o conhecimento como a faculdade de acolher as apresentaes, sem ceder a argumentos; s
vezes Herilo dizia que no existe um fim supremo nico, mas que este muda
de acordo com as circunstncias e objetivos, da mesma forma que o bronze
pode tornar-se uma esttua de Alexandre, o Grande, ou de Scrates. Distinguia ainda o fim principal do fim secundrio; este ltimo pode ser atingido
pelos no-sbios e o outro somente pelo sbio. O que no excelncia nem
deficincia indiferente. (D.L. VII 165).
Em suma, Herilo no concordava com Zeno quanto ao fim moral, tendo chegado, inclusive, a fazer-lhe crticas diretas. Outro caso o do conterrneo e companheiro de Zeno, Perseu de Ctio, que escreveu dilogos em que os personagens
principais, ele prprio e Zeno, eram representados em fervorosa discusso28. To-
Talvez ele tenha tambm passado pelo Liceu, a influncia peripattica sobre Zeno permanece polmica. Ver:
27
telos
28
Ver Deip. 162 d.
26
A Fsica da Sto
549
davia, a discrepncia mais notvel foi a que envolveu Aristn de Quos, que rejeitava
todas as partes da filosofia, exceto a tica e, alm disso, alinhava-se explicitamente
aos Cnicos, recusando assim a noo de que bens corporais externos poderiam ser
vantajosos (ou, em oposio, desvantajosos) de acordo com suas capacidades
de dirigir as pessoas virtude29. Mas, apesar das discordncias, houve defensores
aguerridos da filosofia de Zeno, o mais notvel deles foi seu discpulo Cleanto de
Assos que, quando da morte do mestre, assumiu a liderana dos zenonianos, agora
definitivamente Esticos. Com a morte de Zeno e a assuno de Cleanto da liderana do movimento coincidem o rechao e expulso de Aristn para o Cinosarges,
local de reunio dos Cnicos. Portanto, couberam a Cleanto a construo da rigidez
doutrinal em torno da filosofia de Zeno e a rejeio das filosofias que lhe eram
opostas quando Zeno ainda vivia.
As primeiras divergncias podem, assim, nos indicar elementos da doutrina
de Zeno que viriam a ser canonizados por Cleanto:
da divergncia com Herilo, que dizia que no existe um fim supremo nico,
podemos concluir que Zeno defendia que havia to-somente um tlos moral,
a arete que, apesar de sua unicidade, poderia adquirir diferentes formas.
Da divergncia com Aristn, que defendia a rigorosa indiferena de todos

os bens corporais externos e uma nica forma de arete, e que tambm exaltava
a tica em detrimento da lgica e da fsica, podemos concluir que Zeno, por sua
vez, conferia uma certa importncia aos bens corporais externos e que tambm
Ver D.L. VII 160-161: Aristn, o Calvo, nasceu em Quos, e era chamado de sereia. Afirmava que o
fim supremo viver perfeitamente indiferente a tudo que no excelncia ou deficincia, no admitindo distino alguma entre coisas indiferentes, pois as considerava todas iguais. Comparava o sbio
a um ator talentoso que, devendo pr a mscara de Tersites ou de Agamenon, representa os dois papis competentemente. Aristn eliminou a fsica e a lgica, argumentando que a primeira est acima
de nossas foras, e a segunda nada tem a ver conosco; somente a tica nos interessa. Comparava os
discursos dialticos a teias de aranha, que embora tenham aparentemente algo de artstico, so entretanto inteis. No admitia uma pluralidade de formas de excelncia, como Zeno, nem a existncia
de uma s com muitos nomes, como os Megricos, mas considerava a excelncia com relao aos modos de vida. Ensinando essa filosofia e dando suas aulas no Cinosarges, exerceu tanta influncia que
chegou a ser considerado fundador de escola. De qualquer modo, Miltades e Dfilos eram chamados
aristnicos. Possua grande fora de persuaso e agradava ao gosto do pblico em geral.. E tambm
PE 15.62.7-14:Mais tarde os do crculo de Aristn de Quos tentaram dizer que s havamos de filosofar sobre assuntos ticos. Eles, com efeito, so possveis e benficos; mas os discursos sobre a natureza so o contrrio: so incompreensveis e, mesmo que se os compreenda, no trazem benefcio
algum. Em efeito, no tm relao conosco, a no ser que nos elevssemos a regies mais celestiais do
que Perseu, sobre o fluir do Ponto, sobre as Pliades, e com nossos prprios olhos vssemos o cosmos em sua totalidade e como a natureza do existente.. E Adv. Log. I 12:Arston de Quios, tambm,
dizem eles, no somente costumava repudiar as reflexes fsica e lgica por conta delas serem inteis
e perniciosas para aqueles que as investigam, mas mesmo costumava limitar alguns tpicos da parte
tica, a saber, o tpico da admoestao e aquele do conselho. Pois ele pensava que estes pertenciam
enfermeiras e a cuidadores de crianas, enquanto que era suficiente para o propsito da vida feliz ter
uma razo que oriente em direo virtude, alienando do vcio, e menosprezou as coisas intermedirias, que excitam a admirao dos muitos e arruna suas vidas..
29
550
afirmava que a excelncia, fim supremo nico, poderia adquirir diferentes formas.
Alm disso, ele pensava que a filosofia era composta por trs partes, a saber, fsica,
lgica e tica.
Da mesma forma, se nos recordarmos das filiaes de Zeno e de como essas

viriam a influenci-lo o austero Cinismo, com a noo de que o fim supremo moral
exclusivamente a excelncia; o Megarismo, com a apologia ao amparo terico e a rejeio dos universais; a Academia, com a concepo de que h bens e males corporais
externos; e os Dialticos, com os rudimentos da lgica proposicional poderemos
reconstruir o funcionamento do sistema da primeira Sto que se tornou clebre pela
concepo da filosofia como tripartida e que recolocava em cena a preocupao com
um tema que fora parcialmente marginalizado por Scrates e o socratismo: a fsica.
Ainda assim, os Esticos persistiram concordando com os predecessores socrticos
ao entenderem que as mais importantes reflexes filosficas so as que concernem
moral, em que, por seu turno, viver bem e ser feliz viver virtuosamente e em conformidade com a natureza, propiciando o alcance da excelncia.
Assim, urgiria a necessidade de conhecer a natureza para agir em consonncia com seus desgnios. Eis a relevncia fundamental do conhecimento: ele o
responsvel por unir a finalidade moral do sistema Estico a vida feliz, que a
vida virtuosa e excelente vivida em conformidade com a natureza com a prpria
natureza, que precisa ser interpretada atravs de uma fsica. Por sua vez, os critrios e parmetros que validam ou repudiam formas de conhecer o real e a verdade
so lanados e fundamentados por uma lgica que inclui teses epistemolgicas.
Antes, porm, de nos concentrarmos nas teses que compem o sistema Estico,
passemos brevemente em revista a vida e obra do segundo escolarca da escola,
Cleanto de Assos, e tambm as do seu sucessor, Crisipo, considerado por muitos o
mais importante pensador da Sto, faremos tambm algumas consideraes sobre
o Mdio Estoicismo, j que importantes teses foram suprimidas ou acrescidas ao
seu sistema pelos pensadores que sero citados.
Assim, imediatamente aps Zeno na linha sucessria de escolarcas da Sto

tem-se Cleanto, oriundo de Assos na atual Turquia, que se tornou lder da escola (circa 260 a.C) e foi o autor do primeiro livro Estico a sobreviver, o Hino a Zeus, que
preservado por Estobeu30 e um tratado religioso. Cleanto tambm foi autor de duas
obras sobre a fsica de Zeno e de quatro obras sobre Herclito31, assim, o filsofo de
Assos foi o responsvel pela transmisso da ampla influncia de Herclito sobre a
fsica Estica e tambm por suas por conseqncias teolgicas mais profundas.
De longe a melhor edio de Joo Estobeu STOBAEUS. Anthologium. Wachsmuth, O. Hense (ed.).
Berlim: Weidmann, 1912.. Contudo, Wachsmuth compilou os dois trabalhos de Estobeu (clogas e
Florilgio) em um nico (Antologia). Ento, nos referiremos sempre s obras de Estobeu com abreviaturas que respeitem a sua diviso, sendo respectivamente: Ecl. e Flori. H a traduo do Hino,
conforme preservado por Estobeu, para o ingls em: INWOOD, B.; GERSON, L. P. Hellenistic Philosophy: Introductory Readings. Indianpolis: Hackett, 1997. e LONG, A. A.; SEDLEY, D. N. The Hellenistic
Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, 1987..
31
Ver D.L. VII 175.
30
A Fsica da Sto
551
O terceiro escolarca do Estoicismo em Atenas foi Crisipo de Solis, na sia

Menor. Ele sucedeu Cleanto em torno de 230 a.C. e liderou a escola at sua morte
com a idade de setenta e trs anos em torno de 200 a.C. Digenes Larcio resume
bem sua importncia para a Sto ao dizer que se no houvesse Crisipo, no haveria
Sto (D.L. VII 183), tendo em vista que ele foi o homem que elaborou as mais slidas defesas da escola contra os vigorosos ataques cticos da Mdia Academia, sem
as quais a inconsistncia do Estoicismo teria sido atestada, precipitando sua runa,
assim, Crisipo foi responsvel por nada mais nada menos do que a prpria sobrevivncia da Sto. Alm disso, a ele se devem os arrojos e arremates nas concepes
Esticas sobre a linguagem, incluindo suas disciplinas, como: gramtica, lgica e etimologia, inventada por ele. Ademais, a Crisipo couberam a reviso da teoria Estica
do conhecimento, que se tornou oficial em detrimento da teoria do prprio Zeno, e
a criao de uma coeso maior entre as partes que compem o sistema filosfico da
escola. Como se no bastasse, Crisipo foi um escritor prolfico com cerca de setecentos livros a ele atribudos, dos quais somente fragmentos citados por outros autores sobreviveram, entre eles, Plutarco e Galeno, que escreveram livros contra ele32, e
Sexto Emprico33 que ataca concepes filosficas Esticas, algumas de Crisipo. Dele
h ainda fragmentos recentemente descobertos em rolos de papiro escavados em
Herculano34, como partes de suas obras Da Providncia e Questes Lgicas35.
Aps Crisipo temos Zeno de Tarsos (escolarca em circa 205 a.C.), mestre de
Digenes da Babilnia que veio a se tornar escolarca da Sto em Atenas (circa 155
a.C.). Ao babilnico Digenes cabem os mritos de ter sido o primeiro a escrever
manuais de termos ticos e dialticos Esticos e tambm tratados contendo defesas dos complicados silogismos de Zeno de Ctio luz dos desenvolvimentos da
lgica suscitados por Crisipo. Digenes tambm fez a reflexo Estica incidir sobre
Ver de Plutarco Com. Not. e St. Rep. De Galeno ver PHP.

O ataque de Sexto Emprico aos Esticos aparece em toda a sua obra, mas especialmente quanto a
Crisipo ver: P.H., Adv. Log., Adv. Gram. e Adv. Rhet.
34
Herculano foi uma das cidades que, assim com Pompia, foram carbonizadas com a erupo de 79
d.C. do Vesvio. O efeito da erupo propiciou o embalsamamento das pessoas que estavam nas cidades, e tambm da biblioteca do Epicurista Filodemo de Gadara, contendo cerca de mil e oitocentos
rolos de papiro na maioria sobre filosofia, cujo deciframento particularmente difcil por que quase
impossvel desenrol-los sem causar sua destruio total ou parcial. Contudo, h um projeto encabeado pelo professor de engenharia da informtica Brent Seales (U K) que est em fase de testes
e pretende digitalizar os papiros atravs de raios-X sem que seja preciso desenrol-los (ver: http://
latunicadeneso.wordpress.com/2009/05/19/leyendo-los-rollos-de-papiro-de-herculano/).
Para
mais ver a edio especial do Boletim de Estudos Clssicos da Universidade de Londres sobre papirologia grega e latina: Bulletim of the Institute of Classical Studies. Special Issue: Institute of Classical
Studies, Bulletim Supplement n 54: Greek and Latin Papyrology. Londres: School of Advanced Studies, University of London, 1986., e tambm: GIGANTE, M. (org.) La Villa dei Papiri. Npoles: 1983. e
GIGANTE, M. La bibliothque de Philodme et lpicurisme Romain. Paris: Les Belles Lettres, 1987..
Consideraes mais delicadas sobre o desenvolvimento romano do Epicurismo sero feitas na nossa
seo sobre essa escola.
35
Sobre Zeno e seus discpulos diretos, inclusive os dissidentes Aristn de Quos, Apolfanes, Herilo
de Cartago, Dionsio de Heraclia e Perseu de Ctio, passando por Cleanto e Sfairos ver SVF I. Por
sua vez, os muitos fragmentos de Crisipo aparecem em todo SVF II e no comeo de SVF III (Chrysippi
fragmenta moralia).
32
33
552
a teoria musical, propiciando um sincretismo com antigas teorias pitagricas sobre o assunto, e a retrica, propiciando um sincretismo com a teoria aristotlica
sobre o assunto36. A msica e a retrica se tornariam, assim, graas a Digenes,
cincias liberais incorporadas pelo sistema da Sto, mas talvez sua maior importncia tenha sido a de introduzir a Sto Roma quando do clebre episdio da ida
da embaixada dos filsofos gregos ao senado romano.
Depois de Digenes da Babilnia temos Antipater de Tarsos37 (circa 152

a.C.), que foi o primeiro a tentar alinhar a doutrina da Sto doutrina da Academia
atravs de um sincretismo platonisante para evitar, ou pelo menos diluir, os custicos ataques de Carnades. Antipater de Tarsos argumentou a favor da afinidade
entre o fim moral Estico e o Acadmico alegando que esse fim, conforme pensado
por Zeno, idntico ao fim pensado por Plato, tendo sobre isso escrito um livro
Sobre a doutrina de Plato de que s o que virtuoso bom, ademais, ele foi o primeiro Estico a escrever sobre as propriedades, que so, grosso modo, o correlato da Sto s Formas Platnicas. Mas o ecletismo s veio a atingir efetivamente a
Sto com Pancio.
Originrio de Rodes, discpulo de Antipater e escolarca da Sto entre 129 e

110 a.C., Pancio lia e comentava escritos de Plato e Aristteles a luz da filosofia Estica, foi um filsofo muito influente mesmo entre pensadores romanos, por
exemplo Ccero cujo livro Sobre os Deveres (De Officiis) um comentrio de Sobre
as Aes Apropriadas (Peri Kathkonta) de Pancio. A ele tambm se devem importantes revises da doutrina da escola, como a rejeio do dogma da deflagrao
universal (ecpyrosis), e a negao de que a virtude o nico fim moral desejvel,
mas, por outro lado, Pancio foi um defensor de outras doutrinas Esticas, como a
da mortalidade da alma, resistindo nesse aspecto ao sincretismo com o platonismo
e o pitagorismo helenstico. Outra importante contribuio de Pancio que veio a
marcar profundamente o mtodo de abordagem da Sto e o ensino de sua doutrina
foi fazer com que a tica Estica se voltasse para questes mais prticas e corriqueiras, ao invs de se voltar exclusivamente para o seu projeto inicial de aspirar
virtude do sbio idealizado.
Aprofundando o sincretismo com o platonismo e o aristotelismo, temos o

pupilo de Pancio, Posidnio, nascido em Apamea na Sria em circa 135 a.C. Um aspecto interessante que a filosofia da Sto adquire sob Pancio e que se acentua com
Posidnio a apreciao da polimathia, um tpico genuinamente peripattico que
vem a ser relido pelos Esticos e que faz com que vrias disciplinas que outrora
estavam excludas do mbito das investigaes da escola se tornassem pertinentes.
Assim, sob a fsica se agregariam as seguintes disciplinas: cosmologia, astronomia,
Para uma demonstrao de como o Estoicismo veio a absorver certos termos e teorias pitagricas
ver Adv. Log. I. Para mais sobre a teoria musical Estica e seu envolvimento com o sistema da escola
ver Adv. Mus. Sobre a incorporao da retrica ao sistema ver Adv. Rhet.
37
Os fragmentos de Zeno de Tarsos, Digenes da Babilnia e Antipater de Tarsos, bem como de outros discpulos de Crisipo aparecem compilados em SVF III.
36
A Fsica da Sto
553
teologia, metafsica, medicina e psicologia. Sob a lgica se agregariam a epistemologia, a retrica, a gramtica, a etimologia, a lgica proposicional, a teoria da prova,
a geometria, a aritmtica e a msica. E na parte tica...
...h trs reas de estudo, nas quais a pessoa que deseja ser nobre e boa deve
ser treinada:
1. Aquela que concerne aos desejos e averses, ento assim ela pode no
falhar em obter o que deseja e no cair naquilo que deveria evitar.
2. Aquela que concerne ao impulso de agir ou no, e, geralmente, ao comportamento apropriado; de modo que assim ela pode agir de uma maneira ordenada aps a devida considerao, e no descuidadamente.
3. A terceira concerne liberdade do engano e do julgamento precipitado, e,
geralmente, ao que quer que se conecte com o assentimento. (Diss. 3.2.1-2).
Posidnio tambm se alinhou a uma cosmologia platnica originada na interpretao do Timeu e rejeitou a noo to cara a Crisipo do monismo da alma
corprea ao preferir a noo de alma tripartite de Plato, mas essa aproximao da
doutrina de Plato era seletiva e no se pretendia erigi-lo ao posto de patrono do
Estoicismo, ao invs disso, as atenes de Posidnio se voltavam para o interlocutor pitagrico do Timeu, tratava-se mais uma vez de alinhar a Sto doutrina de Pitgoras, mas agora atravs de Plato. Por sua vez, essa reverncia pelo pitagorismo
de modo algum era uma inovao de Posidnio tendo em vista que o prprio Zeno
havia escrito uma obra chamada Pythagorik sobre a qual nada se sabe38, desse
modo, Posidnio poderia ser inovador quanto cosmologia e psicologia Esticas
aderindo a um posicionamento derivado de sua interpretao de Plato sem ser
totalmente heterodoxo porque considerava as posies que adotava como derivadas, na verdade, do pitagorismo, que era apreciado mesmo por Zeno, o fundador
da Sto. Ademais, Posidnio tambm foi mestre de Ccero.
Tendo considerado aspectos das vidas e obras dos pensadores supracitados,
esperamos que se possa compreender como, quando e por quem foram criadas ou
desenvolvidas as, para ns, mais relevantes contribuies filosofia da Sto enquanto sistema, vale ressaltar que os filsofos Esticos da fase romana no foram
citados porque, apesar de sua importncia, eles no fizeram grandes alteraes
no sistema da escola, ao invs disso, se concentraram quase que exclusivamente, e
apesar das raras excees (que sero citadas se forem pertinentes), na parte tica,
que, por sua vez, nas suas mos se tornou primorosa. Voltemos, agora, s doutrinas filosficas da Sto.
38
554
Ver D.L. VII 4.
IV. O sistema filosfico tripartite da Sto

A filosofia Estica foi, desde Zeno, definida como um sistema composto pelas partes fsica, lgica e tica39. Nunca houve, contudo, acordo entre os filsofos da
escola sobre qual a parte principal, e tampouco sobre qual a parte que deveria ser
ensinada primeiro40. Assim,
Os Esticos dividem a filosofia em trs partes: fsica, tica e lgica. Essa diviso aparece pela primeira vez no livro Sobre a Lgica, de Zeno, depois em
Crisipo no primeiro livro Sobre a Lgica e no primeiro livro Sobre a Fsica (...)
Outros Esticos, entretanto, do o primeiro lugar lgica, o segundo fsica
e o terceiro tica. Entre estes esto Zeno em seu tratado Sobre a Lgica,
Crisipo, Arquedmos e udromos.
Digenes de Ptolemas, por seu turno comea pela tica, mas Apolodoro pe
a tica em segundo lugar; Pancio e Posidnio comeam pela fsica... (D.L. VII
39-41).
Apesar das divergncias, h smiles que podem nos indicar algo sobre o mecanismo do sistema da Sto:
Os Esticos comparam a filosofia a um ser vivo, onde os ossos e os nervos
correspondem lgica, as partes carnosas tica e a alma fsica. Ou ento
comparam-na a um ovo: a casca lgica, a parte seguinte (a clara) tica, e a
parte central (a gema) fsica. Ou a comparam ainda a um campo frtil: a cerca externa a lgica, os frutos so a tica, e o solo ou as rvores so a fsica. Ou
comparam-na a uma cidade bem amuralhada e racionalmente administrada.
E nenhuma parte separada das outras, como dizem alguns Esticos, mas ao
contrrio todas esto estreitamente unidas entre si.
Seu prprio ensino fazia-se conjuntamente. (D.L. VII 40).
Mesmo que sejam obscuros e no nos ajudem a especular qual a parte mais
importante do sistema, os smiles do ser vivo e do ovo revelam a interdependn-
39
E assim permaneceu, como podemos ver em Plac. 874 E-F: Os Esticos sustentaram que a sabedoria um conhecimento de coisas divinas e humanas, e que a filosofia a prtica de uma habilidade
til. A virtude unicamente e em sua mais alta expresso til, e as virtudes mais genricas so trs:
a fsica, a tica e a lgica. Eis porque a filosofia tambm tem trs partes: a fsica, a tica e a lgica.
Fazemos fsica quando investigamos o que relativo ao cosmos e ao que est nele, tica quando
dedicamos nosso tempo ao modo de vida humano, lgica quando o dedicamos ao discurso, ao que
denominam tambm dialtica..
40
Crisipo, por exemplo, pensava que o ensino das partes do sistema deveria funcionar da seguinte
forma: Crisipo cr que os jovens tm que ouvir conferncias sobre lgica primeiro, em segundo lugar sobre tica, e em terceiro lugar sobre fsica; e, finalmente, devem ocupar-se de discursos sobre
os deuses como a culminao desses estudos. Sem embargo, mesmo que em muitos lugares isto j
houvesse sido dito, basta citar o que se encontra literalmente assim no livro IV de sua obra Sobre os
Modos de Vida: Agora bem, parece-me primeiramente que, de acordo com o que corretamente disseram os antigos, os tipos de investigaes tericas dos filsofos so trs: umas lgicas, outras ticas
e outras fsicas. Segundo, que destas as lgicas devem ser postas em primeiro lugar, as ticas em
segundo e as fsicas em terceiro lugar. Entre as fsicas, o discurso concernente aos deuses o ltimo.
Por isso tambm as suas transmisses foram chamadas de iniciaes.. (St. Rep. 1035 A).
A Fsica da Sto
555
cia41 orgnica entre as partes. Ora, justamente por essa organicidade que esses
smiles se tornaram preferveis para alguns membros da escola:
... as abordagens daqueles que dizem que uma parte da filosofia fsica, outra
tica, e a outra lgica parecem ter sido mais completas. Desse grupo, Plato ,
com efeito, o fundador, tendo em vista que ele engajou-se na discusso sobre
muitas questes em fsica, muitas em tica, e no menos em lgica. Mas os
mais explcitos aderentes a essa diviso so Xencrates, os Peripatticos e os
Esticos. Por isso eles, de maneira implausvel, comparam a filosofia com um
jardim coberto de frutas, de modo que a parte fsica pode ser ligada ao cume
das rvores, a parte tica suculncia dos frutos, e a parte lgica fora dos
muros. Outros dizem que como um ovo; ora, a tica como a gema, que algumas pessoas dizem que o frango, a fsica como a clara, que comida para
a gema, e a lgica como a casca externa. Mas, tendo em vista que as partes
da filosofia so inseparveis umas das outras, enquanto que as plantas so
consideradas distintas dos seus frutos e os muros so separados das plantas,
Posidnio pensou ser mais apropriado ligar a filosofia a um animal, a parte
fsica sendo ligada ao sangue e carne, a parte lgica aos ossos e tendes, e a
parte tica alma. (Adv. Log. I 16-19).
Por seu turno, a comparao com o campo frtil revela o papel da lgica (cerca externa) de defender as concepes da escola, a fundamentao bsica das doutrinas em uma compreenso da natureza, dado que a fsica representada como
o solo e as rvores que, se adequadamente cultivadas, produzem aquilo que pode,
enfim, ser colhido pelo homem, os frutos. A comparao com a cidade fortificada,
racionalmente administrada demonstra a reivindicao da possibilidade de defender-se atravs do uso vigoroso da razo, justificando a adjetivao da filosofia Estica como intelectualista.
Mas, se considerarmos que o objetivo do Estoicismo tico: a excelncia ou
virtude, que, uma vez alcanada, faz do homem um sbio, e, ademais, que sbios
Esticos jamais cometem erros, por que esto seguros da estrutura providencial
do mundo (fsica) que igual ao destino e que o mesmo que a vontade de Zeus,
concluiremos que a garantia da serenidade do sbio advm da ordenao da vida
atravs do conhecimento da natureza. Ento, para ser sbio preciso estar municiado de uma epistemologia (lgica) forte que indique com segurana a verdade,
mesmo que dela se aproxime gradualmente.
A importncia da lgica como elemento que interliga a fsica e a tica poderia

servir para justificar um tratamento das partes que compem o sistema da Sto a
A interdependncia argumentativa (e no somente orgnica) das partes da filosofia da Sto tambm pode ser deduzida de De Fin. III 74: Em verdade, me atrai a admirvel disposio do sistema e
a surpreendente ordem dos assuntos. Pelos deuses imortais! No os admiras? Pois, o que se pode
encontrar, seja na natureza onde nada pode ser mais convenientemente organizado ou nas
produes que dependem da ao humana que seja to sistemtico, bem construdo e unido? Qual
concluso no se segue sua premissa? Que conseqncia h que no se segue do que a antecede?
H algo que no se encontra conectado causalmente com outra coisa a tal ponto que, se altera-se to-somente uma letra, tudo se derruba?.
41
556
partir dela42, no essa nossa opo. Pensamos que se a fsica e a tica so de alguma
forma correspondentes, tendo em vista que a norma para a vida extrada do funcionamento da prpria physis, ento pelas teses fsicas que devemos comear. Em
seguida analisaremos as teses concernentes tica, ambas as partes sero tratadas
com brevidade. A lgica ser a ltima a ser examinada, de forma mais cuidadosa.
V. A Fsica Estica
Para os Esticos, a fsica a parte da filosofia que lida com o que, de modo geral, diz respeito ao mundo fsico, comeando por questes sobre a arkh originria e
incluindo cincias empricas como a astronomia e a medicina, mas no s... Remonta
ao prprio Zeno a assero mais bsica e fundamental dessa parte do sistema de que
tudo o que existe corpreo, por que para ele, ser ou existir devem ser identificados
com a corporeidade, assim, mesmo coisas que usualmente poderiam ser consideradas incorpreas, como a alma, a justia e a virtude43 so tidas como corpreas pelo
Estoicismo. Ento, ao invs de atribuir existncia somente ao que fisicamente corpreo, que propiciaria a rejeio automtica da existncia de coisas no-fsicas, como
a excelncia, gerando um problema, a soluo de Zeno foi incluir algumas dessas coisas no-fsicas na categoria de corpreos, como se fossem, por sua vez, coisas fsicas.
Ademais, para Zeno, h coisas que podem ser reais, mas que no so corpos
e que, portanto, no existem de acordo com a ontologia materialista Estica, mas
que, no obstante, podem ser reais. Estes incorpreos so quatro entidades que
os Esticos no se arriscariam a afirmar que so nada, mas que no so corpos,
embora sejam algo (ti): o vazio, o tempo, o lugar e os dizveis ou exprimveis
(lekta), assim, essas entidades so reais apesar de serem inexistentes, so objetos
do pensamento44 e como tal, ao invs de existirem, subsistem, elas so entidades
reais, mas fazem parte de uma realidade no-existente. Pode-se ainda dizer que h
incorpreos que concernem, alm dos que subsistem, de modo que entre o passado, o presente e o futuro, o presente mais concernente porque , de certa forma,
mais real do que passado e futuro, que so subsistentes.
Voltando categoria dos corpreos, cabem nela todas as coisas que tm a capacidade de agir ou de sofrer ao45, entre as quais esto a virtude, a justia e tambm paus e pedras. Ento, para os Esticos, h o gnero ontolgico supremo que
42
Como faz Sexto Emprico: ... em toda parte da filosofia o que deve ser buscado a verdade, pode-se,
acima de tudo, ter pontos de partida e processos para discernir o que confivel. Mas a lgica a rea
que contm reflexo sobre critrios e demonstraes; ento nesta onde devemos fazer nosso ponto
de partida. (Adv. Log. I 24).
43
Ver Plato em sellars.
44
Ver Adv. Gram. 19.
45
Essa espcie de critrio para a corporeidade aparece como um postulado emitido da boca do prprio Zeno em Acad. pr. 39 em uma discusso sobre fsica: Sua posio acerca dos princpios naturais
foi a que se segue. Primeiro, ele no aceitou a adio aos quatro elementos daquela quinta natureza
que seus predecessores imaginaram como a fonte dos sentidos e da mente: ele declarou que o fogo foi
a natureza que trouxe todo ao ser, e tambm a mente e os sentidos. Uma segunda discordncia com
deveu-se sua crena de que era impossvel para algo sofrer uma ao causada por algo incorpreo
(que o que Xencrates afirmou, juntamente com seus predecessores, que a mente era): o que age e
o que sofre no poderiam ser incorpreos..
A Fsica da Sto
557
inclui todas as entidades reais, abaixo do qual h as classes dos existentes (corpreos) e dos inexistentes (incorpreos), mas que so subsistentes46. Eis o sentido de
uma das influncias megricas sobre o Estoicismo: a rejeio dos universais, pois
o gnero supremo o dos reais, ento, individualmente, os objetos so includos
nesse gnero, divididos de acordo com as classes, de modo que somente particulares individuais existem47. Contudo, apesar dessa forma de nominalismo, ainda haveria a tentao da linguagem de expressar as qualidades afins entre certos objetos
(como cores) atravs de conceitos generalizantes (como vermelho, amarelo e etc.).
Ento, adotando uma postura nominalista mais radical ainda do que a de Zeno, Crisipo lana fora at mesmo o uso de nomes comuns como homem, que poderiam causar a impresso de adeso aos universais, e reformula os proferimentos de
forma a no sermos involuntariamente levados assuno de sua existncia. Assim,
ao invs de dizermos que o homem um animal racional, deveramos dizer que se
algo um homem, ento esse algo um animal racional, possibilitando a indicao
de uma propriedade comum compartilhada por todos os homens sem a necessidade
de se assumir a existncia da entidade genrica homem48 atravs do argumento do
ningum49, cujo objetivo negar que homem refere-se a qualquer coisa.
Essa definio persistiu at o Estoicismo romano, embora j houvesse a tendncia ecltica favorvel
a Plato em que o gnero supremo, o que existe, entendido como um universal, diluindo o nominalismo de Crisipo que era muito aparente na primeira fase da Sto. Ver Ep. 58, 11-15: Todavia, h
algo anterior ao corpo, pois dizemos que enquanto algumas coisas so corpreas, outras so incorpreas. Portanto, qual seria o gnero do qual se derivam? Aquele ao qual conferimos outrora um nome
pouco apropriado: o que . Assim, com efeito, se dividiria em trs espcies, de modo que dizemos:
o que ou bem corpreo ou bem incorpreo. Este , por conseguinte, o gnero primeiro e mais
importante e, por assim dizer, universal; os demais gneros so, sem dvida, gneros, mas particulares, como homem um gnero [...] Aquele gnero, o que , universal, pois no tem nada sobre
ele; o princpio das coisas, e todas as coisas a ele se subordinam.. Alexandre de Afrodisias, apesar
de ter nascido cerca de cento e trinta anos aps a morte de Sneca, parece ter tido acesso a fontes
mais antigas do Estoicismo do que o prprio Sneca que, ademais, estava imerso nas discusses da
prpria escola e comprometido com suas prprias interpretaes. Assim, Alexandre no trata o que
como universal, mas como um gnero mais geral:Deste modo, poder-se-ia mostrar que os da Sto
no postulam adequadamente o algo como gnero do ser, pois se algo, algo, obviamente tambm
um existente. Mas, se um existente, poder-se-ia admitir o enunciado do existente. Aqueles, sem
embargo, ao estabelecerem para si mesmos que o que existe se diz s dos corpos, poderiam evitar a
dificuldade. por isso, com efeito, que sustentam que o algo mais genrico, dado que no se predica
somente dos corpos, mas tambm dos incorpreos.. (in Top. 301, 19-302, 2). Sexto Emprico parece
concordar com a forma de exposio do problema lanada, ou pelo menos utilizada, por Alexandre de
Afrodisias, como se pode ver em Adv. Gram. 15- 19.
47
Ver in Metaph. 104, 21.
48
Para a crtica mais fundamental a essa artimanha de Crisipo ver Adv. Eth. 8-10: Os lgicos profissionais asserem que a definio difere do universal meramente em sua construo verbal, sendo
idntica em significado. E certamente; pois aquele que diz o homem um animal mortal, racional,
diz o que idntico em significado, embora diferente em palavras, daquele que diz qualquer coisa
que seja o homem, essa coisa um animal mortal, racional. E isto est claro dado o fato de que no
somente os universais so inclusivos dos particulares, mas a definio tambm estende-se todas
as instncias particulares da coisa em questo, aquela do homem, por exemplo, a todos os homens
particulares, e aquela do cavalo, a todos os cavalos..
49
Eis o argumento: Se algum est em Megara, no est em Atenas; mas h um homem em Megara;
logo, no h um homem em Atenas. (D.L. VII 187).
46
558
Voltando definio de corpreo como o que age e que sofre aes, podemos
entender alguns pontos tradicionais sobre a cosmologia dos Esticos, para quem
havia dois princpios (arkhai), precisamente o que age (to poioun) e o que sofre
aes (to paschon), que so Deus e a matria:
De acordo com os Esticos, os princpios so dois: o ativo e o passivo. O princpio passivo a essncia sem qualidade a matria ; o princpio ativo a razo
na matria, ou seja, Deus. E Deus, que eterno, o demiurgo criador de todas as
coisas no processo relativo matria. Essa doutrina exposta por Zeno de Ctio
na obra Da Substncia, por Cleanto na obra Dos tomos, por Crisipo na parte final
do primeiro livro da Fsica, por Arquedmos na obra Dos Elementos e por Posidnio
no segundo livro de sua Fsica. Conforme os Esticos, h uma diferena entre princpios e elementos: os princpios no foram gerados e so incorruptveis, enquanto
os elementos se corrompem quando ocorre a conflagrao do cosmos. Alm disso,
os princpios so incorpreos e informes, enquanto os elementos tm uma forma
determinada. (D.L. VII 134).50
muito discutvel a origem da cosmologia Estica, por exemplo, em Acad.
pr. 24-29, h a exposio por Marco Terncio Varro da doutrina fsica da Velha Academia, cito aqui apenas um trecho do pargrafo 24:
Seu [da Velha Academia] tratamento da natureza a segunda parte da filosofia os levou a dividi-la em duas coisas, com uma ativa e a outra se emprestando a si prpria para ela [a ativa] e assim [a passiva] sofre dela, de alguma
maneira, a ao. 51
Assim, cogita-se que neste ponto da fsica Estica a Academia sob Plemon
tenha influenciado o pensamento de Zeno. Outra notvel influncia foi a de Herclito, aprofundada por Cleanto, contudo, o prprio Zeno j identificava o princpio ativo com o fogo52 que seria, mais tarde, substitudo pelo pneuma de Crisipo.
H muitos fragmentos antigos sobre os dois princpios da fsica da Sto, cito apenas mais
um:Herclito de feso disse que o fogo o elemento, Tales de Mileto, a gua, Digenes de Apolnia e
Anaxmenes, que o ar, Empdocles da craga, o fogo, o ar, a gua e a terra, Anaxgoras de Clazmena, as homeomerias de cada coisa, e os Esticos, que so a matria e deus. (Dio. Oen. Phy. 6 I 10-II 9).
51
Na seqncia, h uma breve anlise da fsica da Velha Academia que cito: A fora estava na natureza ativa, pensavam eles, e um tipo de matria na natureza sobra a qual agia, mas ambas estavam
presentes uma na outra. Pois a matria no poderia se juntar por si prpria sem ser atravs de alguma fora, tampouco a fora sem alguma matria tendo em vista que o que existe est necessariamente em algum lugar. Mas era to-somente o produto de ambos que eles chamavam de corpo e uma
qualidade (poiots). (Acad. pr. 24). Essa anlise, por sua vez, corresponde a uma interpretao de
Tim. oferecida por Teofrasto que aparece em in Phys. 26. 7-15 e que ecoa em Acad. pos. 118 onde h a
narrao por Ccero do interessante fragmento de Teofrasto presente em Simplcio no qual Teofrasto
conta brevemente a histria da fsica, desde Tales e os milsios, passando pelos eleatas, pitagricos,
Herclito e chegando at Plato e seus discpulos. Para mais sobre o difcil e controvertido problema
das origens da noo Estica de Deus, ver: SEDLEY, D. The Origins of Stoic God. In: Frede, D.; Laks, A.
(eds.). Traditions of Theology. Boston/ Leiden: Brill, 2002..
52
Conforme podemos ver em ND III 35.
50
A Fsica da Sto
559
Estranhamente, apesar de haver dois tipos de corpreos que desempenham

distintos papeis cosmognicos, um ativo (Deus) e outro passivo (a matria), fontes
antigas53 nos relatam que os Esticos eram monistas estritos, de modo que tudo
que corpreo , para eles, parte de uma mesma coisa, a physis. Mas isso que poderia ser visto como uma problemtica adicional, na verdade, s vem a acrescentar
a idia de que, de fato, tudo o que faz parte do conjunto dos corpreos o mesmo,
embora, para efeitos de elucidao, haja um corpreo ativo e outro passivo que
propiciaram a criao do prprio kosmos em um tempo inicial incorpreo. Ademais, no obstante todos os corpreos serem definidos como ativos ou passivos,
no h, por parte dos Esticos, uma rigidez que nos aponte quais os corpreos que
so sempre ativos e que, portanto, so causalmente sempre anteriores aos corpreos que so sempre passivos, isso por que no h corpreos sempre ativos ou
sempre passivos, todos os corpreos sofrem aes originadas em outros corpreos e causam aes a outros corpreos, de modo que as relaes causais entre eles
so extremamente imbricadas54.
Voltando, ento, ao pneuma, os Esticos sublinhavam que havia dele trs

condies, refletindo graus de tenso (tonos). A primeira a fora que d unidade a um objeto fsico, mantendo coesas suas partes componentes55, a segunda a
fora por meio da qual existe a vida e se constitui o seu princpio56. Finalmente, a
terceira forma de pneuma aquela que gera o princpio da vida em animais e em
seres que possuem a capacidade de percepo, sendo suscetveis s impresses e
ao movimento e que so capazes de reproduo57.
Por outro lado, dado que o pneuma se identifica com Zeus, possvel entender a doutrina fsica da Sto como um tipo de pantesmo, onde deus concebido
como uma fora diretiva providente. O vis fsico / teolgico foi aprofundado por
alguns filsofos da escola como Cleanto de Assos, de quem citamos agora parte do
Hino a Zeus:
Zeus, de tudo provedor, tu, das nuvens escuras, do flamgero trovo,
Salve os homens da sua funesta inexperincia
E disperse-na, pai, para longe das suas almas; garanta que eles alcancem
A sabedoria com a qual tu confiantemente guias a todos com justia
Poderemos, assim, recompensar-te com honra a honra que nos d
Louvando tuas obras continuamente, como cabe a ns, mortais...
(Ecl. I 1, 12 = SVF I 5 B 537, 25-30 ).
Ver in Tim. 293.

A imprevisvel imbricao causal entre os corpreos propicia o fecundo ataque ctico de Enesidemo (contra os etiologistas) que aparece em P.H. I 180-185.
55
Coeso = hexis.
56
Natureza = phusis.
57
Alma = psuche.
53
54
560
Apesar de inicialmente se poder estranhar a aproximao entre uma fsica

naturalista e a teologia, esse estranhamento anacrnico, assim, o deus Estico
um deus na natureza e ambos so seres vivos (D.L. VII 142), de modo que nos fragmentos Esticos onde se l deus possvel substituir essa palavra por natureza
(com a exceo do Hino a Zeus). Alm disso, o deus (que o prprio cosmos) tem
conscincia, como nos relata Ccero:
Esses argumentos expandidos por nossa parte foram condensados por Zeno
da seguinte maneira: aquilo que emprega a razo melhor do que o que no
emprega. Ora, nada superior ao cosmos; portanto, o cosmos emprega a razo. Atravs de um argumento similar pode ser fundamentado que o cosmos
sbio, e abenoado, e eterno, pois todas as incorporaes desses atributos
so superiores quelas sem eles, e nada superior ao cosmos. (ND II 21).
Em uma passagem imediatamente posterior citada acima, Ccero prossegue

sua exposio da fsica da Sto, atribuda ao prprio Zeno, em que o deus/ cosmos,
alm de corpreo, vivo, sbio, abenoado e eterno um ser sensvel: Nada que privado de sensao pode conter algo que possui sensao. Ora, algumas partes do cosmos possuem sensao; portanto o cosmos no privado de sensao (ND II 22)58.
Ademais, o cosmos vivo um ser esfrico e rodeado por um vazio infinito59.

H uma discusso sobre a necessidade de se postular o vazio infinito como redoma
do cosmos finito, mas ao percorrermos os pormenores do problema segundo o Estico Cleomedes (em todo Cael.), vemos que o postulado do vazio infinito incorpreo circundante fora utilizado como argumento contra uma verso da cosmogonia
pitagrica atribuda a Arquitas de Tarento, para quem o cosmos era infinito e que,
ento, perguntava o que aconteceria se chegssemos borda do cosmos finito e l
esticssemos nossos braos60. Mas, alm de evitar crticas, haveria um outro motivo para defender o postulado em questo que se relaciona com um outro dogma
que compe a fsica da Sto, a concepo de ecpyrosis, segundo a qual o cosmos
inteiro periodicamente se dissolveria em fogo. Assim, o cosmos se expandiria e
retrairia em um processo cclico da seguinte forma:
Compare com D.L. VII 142-143: A doutrina de que o cosmos um ser vivo, racional, animado e
inteligente, lanada por Crisipo no primeiro livro do seu tratado Da Providncia, por Apolodoro na
sua Fsica, e por Posidnio. uma coisa viva na medida em que uma substncia animada dotada de
sensaes; pois animal melhor do que no-animal, e nada melhor do que o cosmos, portanto o
cosmos um ser vivo.. Vale lembrar que tambm a doutrina do cosmos vivo no era unnime entre os
primeiros Esticos, assim, Botos diz que o cosmos no um ser vivo (D.L. VII 143).
59
Ver D.L. VII 140: O mundo um s e finito e sua forma esfrica, porque essa forma compatvel
com o movimento, como afirmam Posidnio, no quinto livro de sua Fsica, e Antipater e seus pupilos
na obra Sobre o Cosmos. Fora do cosmos difunde-se o vazio infinito, que incorpreo..
60
A defesa da posio ortodoxa Estica, segundo a qual h um cosmos finito circundado por um vazio
infinito, proferida por Cleomedes aparece em seu Cael. 1. 1-5. A discusso entre os pitagricos e os filsofos da Sto acerca de questes cosmolgicas aparece, de modo geral, em Simplcio, os postulados
de Arquitas em Phys. 467, 26-35, e os de Cleomedes em Cael. 284, 28-285,1.
58
A Fsica da Sto
561
a) Primeiramente, a partir da diviso do corpreo em dois princpios originrios (arkhai), um ativo e outro passivo, h a ao do princpio ativo
divino (que um pneuma gneo) sobre o a matria passiva.
b) Aps este instante criativo inicial, a formao do cosmos estaria completa. Nesse momento muito difcil discernir perspicazmente o que ativo
e o que passivo, tendo em vista que todos os corpreos agem e sofrem
aes uns dos outros simultaneamente. Contudo, no obstante a intensa
sobreposio causal que h entre todos os elementos corpreos, possvel detectar as sutis correntes causais, mas somente se compreender-se
a mente de Zeus, que ordena a totalidade dos corpreos, que o cosmos,
que o prprio deus.
c) Apesar da aparente estabilidade csmica, Zeus estaria se expandindo incessantemente, passando da forma inicial de pneuma gneo forma de
fogo puro e propiciando a consumio de todo o cosmos, do qual nada
restaria exceto o prprio deus que se tornou fogo. Eis a necessidade cosmolgica de postular o vazio: o espao incorpreo infinito que o cosmos corpreo ocupa e que o envolve mesmo quando de sua expanso.
d) O fogo criativo (pur technikon), que se tornou tudo o que h, o mesmo
que um animal csmico sem corpo, pura alma61. Por rarefao, o fogo
viria a se tornar ar (princpio ativo) que engendraria a umidade da qual
surgiriam da parte lquida a gua, da parte espessa a terra e da parte sutil
o fogo (todos elementos passivos)62.
e) Novamente, teramos um cosmos corpreo divino que pneuma gneo e

que, apesar da normalidade aparente, mais uma vez caminharia para a
ecpyrosis63.
Tendo exposto os processos cclicos de formao e deflagrao csmicas,

resta-nos ressaltar que, mais do que conceber a eterna recorrncia do cosmos
como uma interminvel srie de ciclos, deve-se conceb-la como um nico ciclo,
mas que se repete interminavelmente. Desse modo, tudo o que compe o cosmos
em cada uma das suas repetidas criaes sempre o mesmo, porque o prprio
Ver St. Rep. 1053 b.

Ver D.L. VII 142.
63
H complicaes evidentes quanto cosmologia Estica, a primeira delas temporal: como discernir temporalmente entre o fogo criativo e o pneuma gneo, tendo em vista que se o fogo criativo ele
deveria ser o princpio ativo ao invs do pneuma gneo, e assim aquele deveria na criao preceder
este que, por sua vez, habitualmente considerado como meramente um combustvel no-criativo
(Ecl. 213,17-19)? E tambm o problema j apresentado da distino entre o deus ativo e a matria
passiva. A outra complicao espacial e necessita de um incremento conceitual, pois se h o real que
inclui os corpreos e os incorpreos e tambm o existente que inclui somente os corpreos, ento
deve haver uma totalidade de tudo o que existe (holon), que um conjunto menor do que o todo (pan)
que, por seu turno, inclui tambm o que no existe, mas real. Assim, o holon tudo o que compe o
cosmos corpreo que, quando se expande ou retrai, ocupa espao dentro da esfera maior do tudo que,
ao incluir os incorpreos, inclui o vazio infinito que envolve o existente corpreo finito. Ver Adv. Phy.
I 332: Ora, os filsofos da escola Estica supem que a totalidade difere do Todo; pois eles dizem
que a totalidade o cosmos, enquanto que o Todo o vazio externo mais o cosmos, e assim a totalidade limitada (pois o cosmos limitado), mas o Todo ilimitado (pois o vazio fora do cosmos assim ).
61
62
562
cosmos governado pela mente de Zeus, ento tem a melhor organizao possvel,
e h somente uma melhor organizao possvel: o cosmos atual, que criado e destrudo repetida e identicamente, propiciando uma eterna recorrncia no s de si
mesmo mas tambm dos mesmos eventos.
Conforme j dito outrora, h uma relao direta entre a fsica e a tica da
Sto, antes, porm, de atermo-nos especificamente parte tica, devemos considerar alguns conceitos pertencentes parte fsica, mas que demonstram quo interligadas essas duas partes esto, so eles: destino, providncia e alma.
Se o cosmos todo ele regido pela mente de Zeus, ento h um rgido determinismo causal que a prpria providncia divina. Os elos causais entre eventos
propiciam uma inescapvel ordem suscitada pelas suas conexes, a isso que os
Esticos chamam destino (heimarmene):
Que todas as coisas acontecem de acordo com o destino dizem Crisipo em
sua obra Do Destino, Posidnio no segundo livro de sua obra Do Destino, e
Zeno e Botos no primeiro livro da obra Do Destino. O destino um encadeamento de causas daquilo que existe, ou a razo que dirige e governa o
cosmos. (D.L. VII 149)64.
O cosmos Estico, concebido como um mecanismo no qual cada evento segue

a um evento predecessor e imediatamente cria eventos posteriores, no admite acaso ou mudanas65, tudo o que parece acontecer por escolha ou sorte, por exemplo,
fora determinado anteriormente por uma causa qualquer que porventura fugira
nossa ateno. Deus, a mente que administra tudo (e o corpo que tudo ), providentssimo e sapientssimo, como um titereiro, move todas as cadeias causais.
Na seqncia, Digenes Larcio apresenta o argumento Estico favorvel adivinhao, tendo em

vista que se tudo faz parte de uma corrente causal, ento possvel prever os acontecimentos futuros.
65
E tambm no admite milagres ou livre arbtrio, entrando assim em conflito com as doutrinas crists. Ademais, se o cosmos regido por uma corrente causal inextrincvel, e deus faz parte do prprio
cosmos, ento deus est submetido causalidade? Assim, antigos admiradores cristos do Estoicismo propuseram respostas para esses problemas, Calcdio foi o primeiro neoplatnico cristo que
parece ter se dado conta do equvoco de supor que deus estava submetido corrente causal, por que
sua providncia a prpria corrente (in Tim. 144). Outros autores, como Plutarco, identificam deus,
ao invs da sua providncia, com a ordem necessria das causas (St. Rep. 1050a-b). Quanto ao destino, crticas a essa noo j eram feitas mesmo no tempo da antiga Sto, propiciando trplicas criadas
pelos grandes escolarcas, ambas nos so relatadas por Ccero (De Fat. 28-30). O argumento mais
notvel contra o destino chama-se argumento do preguio e, em suma, alega que se tudo regido
por uma teia causal inextrincvel que a providncia divina, ento no importa como ajamos, sempre
chegaremos aos mesmos fins, a prpria ao seria desnecessria, de modo que se doentes, chamando
o mdico ou no, poderemos ser curados caso seja nosso destino. A trplica a esse argumento foi lanada pelo prprio Crisipo, que recorre a uma distino entre destinos simples e conjugados, segundo
a qual o primeiro tipo de destino fruto direto da essncia de uma coisa (e assim uma coisa mortal
morrer, porque isso inerente a ela) e o segundo tipo, por sua vez, mais complexo e envolve uma
outra distino, dessa vez entre causas internas e externas. Desse modo, ao dizermos que Scrates
morrer estamos falando algo que certamente ocorrer dado que Scrates mortal, a morte o destino simples de tudo o que mortal por ser causada por causas internas inerentes aos seres mortais.
Mas ao dizermos que Scrates morrer hoje a tarde, estamos somando o destino simples inerente
sua mortalidade a uma srie de condies propiciadas por diversas causas externas conjugadas,
no , ento, fato determinado quando Scrates morrer, apesar de certamente morrer em algum
dia. Com essa artimanha argumentativa, Crisipo evitou o argumento do preguioso alegando que
somente o destino simples inescapvel, enquanto que os destinos conjugados podem ser alterados
e no que a eles concernir haver livre arbtrio.
64
A Fsica da Sto
563
Finalmente, considerando que o cosmos Estico animado e, desse modo,

uma espcie de ser vivo, e tambm que a sua alma caracterizada como pneuma,
tem-se como conseqncia que as almas dos outros seres vivos menores que fazem
parte do conjunto cosmos so, da mesma forma, pneuma, e fragmentos do pneuma
que a alma do deus / cosmos. Assim, tambm no aspecto anmico (alm do aspecto causal), as vidas de cada um dos seres que compem o universo so interligadas,
pois se originam em uma mesma vida maior, a do prprio deus.
Lembrando uma parte mais anterior na nossa argumentao em que mencionamos os diferentes graus de tenso (tonos) do pneuma gneo que tudo permeia
quando o cosmos deixa de ser fogo criativo, h dele trs nveis de tenso: coeso,
natureza ou crescimento e alma. A coeso sustenta os agregados que formam os
objetos inanimados. A natureza ou crescimento responsvel pela vida vegetativa
das plantas. A alma o poder da vida consciente presente em animais. A esses trs
deve-se ainda acrescentar um quarto grau de tenso do pneuma, a alma racional
(logike psuche) que est presente nos humanos adultos e confere o poder racional de julgar que, por sua vez, o que propicia uma interposio entre a recepo
passiva de impresses e a ao consciente. Assim, os seres humanos possuem os
quatro graus de tonos do pneuma: a coeso, dado que so objetos que compem o
cosmos; a natureza, que o princpio que nos faz crescer e que se faz presente desde quando somos fetos; a alma, que nos torna capazes das percepes sensveis, do
movimento e da reproduo; e a alma racional, que nos d a capacidade de julgar.
Em suma, para os Esticos, os seres humanos tm as duas manifestaes da

alma, ao passo que os outros seres possuem to-somente a parte estritamente sensvel. Alm disso, essa alma humana dupla, comparada a um polvo (Plac. 4.21.2)
possui oito divises (D.L. VII 157): os cinco sentidos, as faculdades da reproduo,
da linguagem e a faculdade comandante (hegemonikon). A ltima, por seu turno,
pode ser dividida em trs outras faculdades: impresso, impulso e assentimento, das
quais as duas primeiras so compartilhadas com os animais irracionais, a faculdade
de assentimento, contudo, s existe nos seres humanos e o que nos define como
racionais, diferenciando-nos dos outros seres, sendo o mago mesmo do nosso ser66.
Houve diversas divergncias mdicas entre os filsofos da Sto quanto localizao do hegemonikon no corpo humano ou, em outras palavras, quanto localizao em ns do rgo corpreo sede da faculdade do assentimento. De acordo
com Galeno67, Zeno e Cleanto localizavam-no no crebro, ao passo que Crisipo o
localizou no corao, seguindo os dois primeiros, Erasistratos tambm alegou que
o hegemonikon situava-se no crebro. Praxagoras alegou com Crisipo que o hegemonikon situava-se no corao68. Ambos, Erasistratos e Praxagoras, desenvolveram
teorias que alegavam que havia uma rede que espalhava os impulsos do hegemonikon pelo corpo humano, no obstante sua sede69.
564
66
Ressalto que, ao rejeitar a faculdade do assentimento, propondo sua reteno (epoch), os cticos,
de acordo com os dogmas da psicologia Estica, tomavam dos homens sua prpria humanidade, tornado a vida humana impossvel de ser vivida.
67
Ver PHP 1.6.12.
68
Ver PHP 1.6-7.
69
Ver De Piet. 9,9-13.
Plato
e os astros
entre o mito e a fsica:
A alegoria do abandono no Poltico

269-274 e a retrogradao planetria
Rogrio Gimenes de Campos*
* Doutor USP
Resumo
Trata-se de circunscrever a importncia das imagens astronmicas em Plato,
reaproximando a religio astral da astronomia, o que permite perceber como
Plato em seus dilogos especialmente no Poltico , aborda problemas fsicos (astronmicos) a partir de alegorias, motivo pelo qual se faz necessrio
reabilitar historicamente a astronomia que h nessas imagens.
Palavras-chave: astronomia; astronutica; alegoria; retrogradao planetria e poltica.
Introduo
studaremos o sentido astronmico da alegoria do universo abandonado no

Poltico, especialmente porque a imagem definir o paradigma da arte poltica, basilike techn, objeto ltimo do dilogo. Ao expor o papel alegrico
que essas discusses tm em algumas passagens, procuramos restituir o carter
astronmico das aluses observao celeste, uma vez que nesse contexto os astros so considerados deuses e Plato lhes atribui imortalidade e constncia inabalveis. Nas constelaes tal estabilidade previsvel, embora isso no ocorra com
os planetas-deuses, posto que a anomalia peridica a marca do deslocamento
planetrio. Planeta por definio aquele que erra (planesthai), tendo movimentos independentes do movimento aparente das constelaes (esfera das estrelas
fixas). Na verdade na poca em que Plato escrevia a astronomia grega sofria uma
mudana notvel, e, segundo Simplcio, ele prprio traou alguns passos iniciais
rumo aos modelos cosmolgicos que conhecemos.
Plato e os astros - entre o mito e a fsica:
565
A questo dos astros-deuses, especialmente das anomalias planetrias, constitui ao um s tempo uma questo astronmica e teolgica, uma vez que os responsveis por essas inquietaes so planetas-deuses. Veremos no Poltico a alegoria
do universo abandonado pelo demiurgo e a descrio da retrogradao planetria.
Nossa explanao versa acerca da presena da astronomia no Poltico, procurando
mostrar que h astronomia na alegoria, e que ela no meramente ilustrativa, mas
na verdade temos a descrio de um fenmeno fsico. Simplcio (Comentrio ao
livro II do De Caelo, 1979) permite-nos mapear um pouco a ligao entre alegoria e
fenmeno na retrogradao planetria descrita no Poltico 269-274.
1 Simplcio
Simplcio (sc. VI d.C.) nos conta que Plato teve papel importante na evoluo astronmica grega, pois teria prescrito aos astrnomos e matemticos que
criassem um modelo que salvasse os fenmenos (soidzein ta phainomenon), ou
seja, que fossem capazes de explicar o movimento anmalo dos planetas-deuses,
propondo assim certa previsibilidade tambm ao movimento aparente dos planetas. possvel perceber um esforo considervel por parte de Plato em justificar
a observao da anomalia, uma vez que procura explicar como um planeta-deus,
mesmo apresentando movimento anmalo (contraditrio) em determinados perodos, no pode ter em si foras contrrias (enantios). Essas entidades celestiais
anmalas, divinizadas desde os tempos antigos, ganharam significado especial, de
modo que era importante buscar uma justificativa para os movimentos planetrios
e tentar resolver esse antigo problema herdado dos caldeus e egpcios. Tudo isso
para buscar uma explicao para as questes fsico-teolgicas que permeiam esses
movimentos divinos dos planetas.
A julgar pelas muitas passagens em que Plato revela preocupao astronmica, parece que Simplcio tem razo ao dizer que ele teve papel fundamental na
reforma das concepes astronmicas. Na histria da sucesso dos modelos cosmolgicos, Simplcio descreve o esforo, primeiramente de Eudoxo de Cnido, em
criar um modelo concntrico calcado em epiciclos. Esses epiciclos seriam a maneira de tentar justificar a aparente retrogradao planetria, um ciclo imaginrio que
estaria apoiado (epi-) sobre o ciclo planetrio. Isso explicaria ainda que de modo
incipiente a peridica laada (movimento retrgrado) dos planetas. Tal esforo de
Eudoxo, segundo Simplcio, foi seguido por Calipo e depois por Aristteles, cada
qual complementando e modificando a quantidade de epiciclos necessrios para
cada um dos astros-deuses.
566
Nesse contexto e com essas ferramentas, o mito do universo abandonado

do Poltico apresenta uma imagem da retrogradao planetria, de modo que podemos entender o problema fsico em conexo com a imagem empregada, unindo
especialmente alegoria e astronomia. As alegorias mitolgicas so recursos vlidos
na interpretao de problemas enfrentados pelos astrnomos em sua busca por
Rogrio Gimenes de Campos
salvar os fenmenos, ou seja, em encontrar um modelo astronmico convincente.

Nesse sentido ficar evidente o motivo pelo qual Plato rejeita, no Poltico, a possibilidade de um deus-planeta mover-se em sentidos opostos, pois no admite que
um deus tenha em si na sua alma , desejos opostos, ainda que se manifestem
dessa maneira aos olhos dos homens.
Aristteles, segundo Simplcio, tambm procurava entender a causa da diferena entre os movimentos das constelaes (estrelas fixas) e dos planetas, bem
como a interao dessas esferas, que podem ser manifestaes da esfera do Mesmo
e da esfera do Outro, esferas entrecruzadas. Simplcio ressalta que Aristteles usava para designar o movimento planetrio o termo esferas de movimento contrrio
(anelittouson), bem como o termo variao (poikila) e anomalia (anomala) para
designar os movimentos planetrios (SIMPLCIO, 1979, p. 491, 10-15). Simplcio
defende a superioridade da esfera das fixas (planous) com relao aos movimentos planetrios (planomenas) (ibdem 492). Ao mencionar a existncia de outras hipteses acerca dos fenmenos celestes, Simplcio descreve especialmente o papel
de Plato ao defender que esses movimentos deveriam ser circulares, uniformes e
regrados (egkyklion kai omales kai tetagmenon), condies sem as quais seria impossvel salvar os fenmenos (soidzein ta phainomena). Essa prescrio que Simplcio atribui a Plato teria sido seguida por Eudoxo de Cnido, que formulou a hiptese das esferas de movimento contrrio (anelittouson sphairon), que poderiam
ser traduzidas tambm como esfera das hlices, na linguagem desse Aristteles
traduzido por Simplcio (ibdem 492, 10-20). Essa construo segue o modelo concntrico (homocntrico) e epiciclos.
Imagem 1: Modelo do trajeto planetrio e seu epiciclo (ciclo sobreposto)

Essa sobreposio de ciclos procura justificar o movimento de ziguezague
dos planetas (laadas). A imagem do trajeto planetrio anmalo, inspirada no
apoio de p dos cavaleiros, uma pea prxima do oito romnico, 8, que foi chamada por Eudoxo de hyppopede (apoio para o p no cavalo), o qual propunha esferas
de movimento distintas e combinadas para cada astro, inclusive para o sol e para
a lua. Ao todo, para descrever a revoluo dos planetas, Eudoxo usa ou 26 esferas,
3 para o sol e 3 para a lua, que eram ambos considerados planetas tambm, e 4
esferas para cada um dos cinco (5) outros planetas conhecidos (Vnus, Mercrio,
567
Marte, Jpiter e Saturno)1. O ziguezague dos planetas em perodos distintos constitui um problema de longa durao na histria da astronomia, pois, apesar de conhecido dos caldeus e egpcios2, foi entre os gregos que o aparato geomtrico que
conhecemos surgiu.
Eudoxo observou que o ciclo de cada planeta pelo zodaco tem duraes diferentes e foi o grande criador desse sistema geomtrico dos epiciclos (Lassere,
1966). Aristteles seguiu Eudoxo no que concerne quantidade de esferas atribudas a cada um dos planetas. Para ambos so 4 esferas que fazem mover os planetas,
a primeira e a segunda so as mesmas que movem o sol e a lua, a primeira aquela
que contm todos os outros movimentos em torno do eixo do universo, e se move
no mesmo tempo que a esfera das estrelas fixas (isochronios tei ton aplanon), a
segunda a do trajeto que o planeta tem no grande plano das constelaes do zodaco, como por exemplo Mercrio, que leva um ano para percorrer todo o zodaco.
A terceira esfera a das revolues sindicas dos planetas, ou seja, ligada variao das latitudes, e a quarta esfera a que conduz o astro mesmo, esfera que gira
em torno da eclptica no sentido oposto ao da terceira esfera (tanantia tei tritei) e
de acordo com a eclptica (Simplcio p. 495-496). Essa esfera contrria seria um
dos elementos importantes para a justificativa da retrogradao. Tendo recolhido
essas ferramentas em Simplcio, vejamos como essa astronomia por ele descrita,
dentro desse trajeto histrico, revelada propriamente em Plato.
2 Plato e os astros
O paradigma celeste uma das grandes diretrizes da filosofia de Plato,

talvez no desde os dilogos socrticos, mas certamente na Politeia, no Fedro, no
Timeu, no Poltico e nas Leis, dilogos nos quais as questes astronmicas so expostas com maior frequncia e profundidade, seja por meio do discurso cientfico
que a astronomia porta, seja por meio das alegorias ou imagens. Na Politeia VII
evidente o modo pelo qual a astronomia proporciona o paradigma do crescimento
intelectual, na medida em que a sada da caverna, imagem clssica da quebra do
paradigma epistemolgico, revela a verdade superior quela de dentro da caverna,
imagem que gradativamente se mostra ao filsofo em sua fora celestial, especialmente pela imagem do sol.
Assim, encontramos nas afirmaes de Scrates algumas prescries (prosttteis, prostksein 530c3-5) aos astrnomos e cincia astronmica, tais quais as
referidas por Simplcio. Scrates prescreve aos estudiosos da astronomia que no
se fixem no fenmeno visvel, mas que passem a considerar essencialmente aquilo
1
Os cinco astros errantes permanecem nesse hemisfrio norte ( :
< >), cf. Eratosthenes Commentariorum in Aratum
reliquiae, Ed. Maass, E. Berlin: Weidmann, 1898 (Repr. 1958) p.136.
2
A astrologia uma inveno dos caldeus ( ) Cf.
San Basilio. Commento al profeta Isaia, Ed. Trevisan, P. Turin: Societ Editrice Internazionale,
1939, cap. 13, sesso 276.
568
que no se pode ver, o verdadeiro nmero, esquema (schmasin 529d3) captado

pelo intelecto, no pela viso (dianoai lept, psei do 529d5).
Nessas famosas passagens, privilegiada fonte acerca da cincia astronmica

em Plato, encontramos um campo semntico particular, e uma das palavras mais
fortes desse trecho, alm da prpria expresso astronomia, que se repete muitas
vezes, poiklmata3, um termo que designa o variado, o ornato do teto, o diverso no
cu, os planetas e o prprio cu em sua complexidade de movimentos. Plato critica
o mtodo do conhecimento astronmico de seu tempo e prope mesmo uma nova
astronomia, menos alicerada na percepo visual. Nessas passagens o problema
dos movimentos retrgrados reverbera, uma vez que os verdadeiros astrnomos
deveriam explicar a anomalia planetria e esse seria o caminho da verdadeira
astronomia, encontrar (inventar) modelos geomtricos que salvassem os fenmenos, da a importncia das retrogradaes planetrias. Isso no quer dizer que todos os fenmenos mencionados possam ser reduzidos retrogradao planetria,
mas sem dvida ela um dos principais problemas tericos nessa sistematizao.
So expressivos os ndices das anomalias planetrias neste trecho da Politeia,

sobretudo a meno s diferentes velocidades dos astros (tchos ka he osa braduts 529d2), e o uso do verbo desviar (parallattein) associado diretamente ao corpo
e visibilidade dos astros. A discusso a respeito da astronomia permeada por elementos que nos fazem perceber as mudanas de movimento e de direo dos astros
como questes fundamentais da filosofia de Plato. Assim, observa-se na Politeia, tal
qual Simplcio aponta, um desejo real em reformar a teoria astronmica.
No livro VII da Politeia a astronomia a imagem da busca pela verdade, que
est ligada ao sol, o filho do bem, assim com o processo de sada da caverna por
parte do filsofo, que passa por um processo de adaptao visual e intelectual, na
medida em que ele ao sair da caverna no pode olhar para os astros diretamente,
especialmente por no estar acostumado a vislumbrar os seres, mas apenas suas
sombras. Primeiramente ele ver os astros noturnos refletidos na gua e s depois
ser capaz de olhar e compreender que os astros estavam no cu, momento em
que descobrir o sol, mencionado como filho do bem.
No final da Politeia (614b-621d) h um desfecho alegrico em consonncia

com a alegoria da caverna, uma vez que o destino das almas nesse passo final bastante marcado pela cosmologia e pela psicologia platnica. Er, soldado armnio,
depois de desligado de seu corpo, faz uma viagem astral em direo ao cosmo superior e descreve, depois de voltar ao seu corpo, as esferas que fazem parte desse
universo superior, lugar em que as almas encontram seu destino, junto s Moiras:
Laquesis, Cloto e tropo. Elas definem presente passado e futuro das almas, de
modo que se constata, nesse lugar supracelestial, que de fato melhor ser justo,
numa espcie de concluso das discusses iniciais com Trasmaco e Polemarco,
que abrem a Politeia, acerca da justia. Plato, mais uma vez, censura a tirania, pois
3
poiklmata 529b1, ti ourani poiklmata 529c7, pepokiltai 529c8, tn ourann poikilai 529d7.
569
a vida do tirano descrita como a mais vulgar das ocupaes, bem como dentre
as almas aquela que mais punies sofre. Do ponto de vista cosmolgico temos oito
esferas concntricas, sendo que a ltima esfera girava num sentido e as esferas internas em sentido contrrio, o que mais uma vez mostra a ateno e a preocupao
de Plato com os movimentos variados, especialmente os retrgrados, uma vez
que para ele esses movimentos no poderiam exatamente resultar de foras antagnicas, mas conter em si uma contrariedade derivada do desligamento ou abandono dessa fora demirgica, a imagem a do abandono justamente, o movimento
todo que uno, tem como resultado uma contrariedade proveniente da matria, do
perecvel. preciso lembrar das esferas do mesmo e do outro como um entrecruzamento paradigmtico na interpretao da filosofia platnica, especialmente se
destacarmos o papel da simploce (simploke), da mistura, nessa filosofia.
Cornford (1997, p.88) interpreta a esfera maior do Timeu como a esfera das
estrelas fixas, bem como a oitava esfera como sendo a da lua, a stima do sol, a
sexta de Vnus, a quinta de Mercrio, a quarta de Marte, a terceira de Jpiter e a
segunda de Saturno. A terra nesse desenho fica imvel no centro do cosmo, no qual
h um fuso que atravessa tanto a terra como todas as esferas citadas, o grande fuso
da Necessidade (Anank), sob o qual as Moiras esto ligadas por serem responsveis pela manuteno do movimento e da msica do universo.
possvel pensar numa analogia entre a sada do filsofo da caverna (livro
VII) e a viagem astral da alma do soldado no final (livro X), pois nas duas imagens
o xodo que permite maior compreenso do universo. Tanto no filsofo que sai
da caverna quanto na alma do soldado Er que passeia pelo hiperurnio (supraceleste) livre de seu corpo, h um xodo, uma sada. Er v e descreve o universo em
funcionamento, v inclusive as almas, as penas do tirano. Plato censura o tirnico
como o ltimo grau da conduta humana, ou seja, no h pior opo do que dirigir-se pelos desejos mais baixos, pelo apetitivo da alma.
570
J no Fedro, alma alada tambm percorre o hiperurnio junto aos astros supremos, na plancie da verdade em uma alegoria astral. A alma, em sua tripartio,
comparada biga alada dos deuses, que esto no lugar hiperurnio como modelos eternos. A capacidade alada da alma determina a a capacidade de lembrar-se
das formas divinas, tanto quanto esto novamente em um corpo, de modo que a
anamnese (reminiscncia), base da epistemologia platnica, pede que a alma seja
capaz desse resgate dos elementos csmicos, elementos que devem permanecer
na memria, como a justia, a sabedoria e o conhecimento (Fedro 247e). As almas
mais nobres e mais resistentes so as que conseguem permanecer por mais tempo
no trajeto supraceleste, de modo que esto mais aptas a realizar a anamnese, por
esse voo alado da alma ser mais duradouro. As almas menos preparadas ou menos
persistentes no voo csmico ficam limitadas em vida por essa contemplao parcial. Essa grande metfora da Memria, filha de Zeus com as Musas, abarca todo o
universo apolneo do canto e da dana sagradas, alm de mostrar a ligao natural
da filosofia com a msica, uma vez que no catlogo das almas os erticos so resRogrio Gimenes de Campos
pectivamente os msicos, os amigos do belo e os filsofos, e esse o mais alto grau

possvel. No Fedro, a Musa Urnia venerada pelos filsofos, assim como Calope
venerada pelos poetas e figuram no Fedro com as Musas que presidem a potica e
a astronomia e a filosofia.
As mais velhas delas [das Musas] so Calope (Belavoz) e em seguida Urnia
(Celeste), para aqueles que se dedicam filosofia e que estimam a msica,
pois especialmente as Musas enviam bela voz acerca do cu, dos discursos
dos deuses e dos homens. (Fedro 259d)
Assim, possvel entender a grande alegoria da palindia de Scrates no Fedro como religio astral, assim como na Politeia reconhecemos elementos astronmicos propriamente ditos, acompanhados de uma forte crena na imortalidade
das almas e da sua ligao com o cu, uma vez que o paradigma de conduta para
homem est nos deuses do supraceleste. possvel reconhecer elementos cosmogrficos no Fedro, uma vez que um determinado mundo est na imagem proposta.
No Fdon h uma alegoria (descrio) do trajeto subterrneo das almas, enquanto
no Fedro o caminho areo. Nesse sentido, essas imagens se completam, uma tratando do trajeto subterrneo, outra do trajeto celeste e supraceleste das almas. De
alguma forma a cosmografia esboa uma complementaridade entre os dilogos.
No Timeu, por outro lado, encontramos a preocupao com a harmonia do
cosmo, nele no h quase espao para alegoria, pois o dilogo predominantemente astronmico, matemtico, harmnico, sendo que tudo isso corresponde a
um mesmo saber em Plato, um saber ligado medida csmica, sem a qual no
pode haver a medida tica, nem a sade do corpo, muito menos a sade da alma.
A harmonia perfeita entre o macrocosmo e o microcosmo descrita por Timeu, o
mais hbil em astronomia (astronomikotaton), de modo que ele comea a narrativa
cosmolgica e termina em uma narrativa acerca da fisiologia humana, percorrendo
todo universo, do macro ao microcosmo em suas medidas diversas. Timeu descreve as grandes esferas, a esfera do Mesmo e a esfera do Outro, sendo que a rbita
do mesmo externa, tem o maior poder (krtos) e gira da direita para esquerda,
enquanto a rbita do outro interna e gira em sentido contrrio com velocidades
diversas. O pai gerador (ho gennsas patr) ou demiurgo apresentados por Timeu
fez o cosmo de acordo com o paradigma (hmoion prs t pardeigma), separando
a parte interior, rbita do outro, em seis cortes que geram sete ciclos desiguais
(hept kklos ansos)4.
O tempo, imagem mbil da eternidade e nascido junto com o cu, carrega

as esferas dos planetas (Timeu 37d-38a). O sol, a lua e os cinco planetas guardam
e limitam (diorismn ka phylakn) o tempo e seu nmero (arithmn). Mercrio
(Hermes) e o Astro da Manh (Vnus) tm o mesmo ciclo de movimento que o
4
Timeu 36 d.
571
sol (isdromon heloi kklon intas), ou seja, um ano5. O desejo em harmonizar-se

com o divino impe uma organizao intelectual dos fenmenos, e os diagramas
csmicos procuram justificar as diversas anomalias, pois, como afirma Timeu, a
imperfeio est nos homens, no nos deuses celestes, sendo dever dos homens
elevarem-se s coisas divinas por meio do intelecto. A inteleco do tempo nesse
caso permite a busca, a pesquisa (dztesin), acerca do todo (to pants). Vejamos
como deve ser essa elevao intelectual:
Realmente foi a viso do dia e da noite, dos meses e das revolues dos anos,
dos equincios e dos solstcios que nos levou a descobrir o nmero, deu-nos
a noo de tempo e os meios de buscar a natureza do todo (to pnts
phseos). Dela que derivamos a filosofia, o mais precioso bem que o
gnero humano em algum tempo recebeu (...) a divindade inventou a viso
e no-la concedeu para que, contemplando os perodos do intelecto no cu (en
ourani to no katidntes peridous), as utilizemos para as voltas do nosso
prprio pensamento (tas periphors tas ts par hemn dianoseos) que lhes
so aparentadas, conquanto as nossas sejam desordenadas e aquelas imperturbveis, e tambm para que depois de compreendermos tais movimentos
e de alcanarmos a certeza natural do raciocnio (logismn), possamos imitar (mimomenoi) a divindade que em tudo sem errncia (aplanes) e
ajusta nossa errncia6.
Plato transfere a errncia do planeta para o homem, aquele que deve salvar,
por meio da inteligncia, a errncia aparente do fenmeno que se pe aos seus
olhos, porque, na verdade, essa errncia est nele.
Embora tenha anteriormente descrito a complexidade dos movimentos dos

astros, Plato parece esmiuar a prescrio aos astrnomos, uma astronomia que
deixa parcialmente de lado o que v e passa a usar diagramas (paradigmas) celestes. Plato aposta em paradigmas, pois deles que o homem aprende, dos modelos
eternos. Nessa passagem do Timeu fica claro que os deuses so o paradigma sem
errncia (aplanes) e a aparente errncia transferida aos homens. Alm disso,
Timeu menciona a viso dos astros como origem mesma da filosofia, embora saibamos que para Plato a percepo sensvel seja precria. Toda a filosofia platnica
se alicera nesses graus de ascenso do sensvel para o inteligvel, tal qual na alegoria da caverna. Na verdade a viso no Timeu entendida como a etapa inicial do
conhecimento, como base para a elevao intelectual rumo ao inteligvel, que a
imagem da sada da caverna e do reconhecimento do sol como filho do bem. Nessa
mesma perspectiva, passaremos a uma leitura da alegoria do Poltico, especialmente conhecida como a alegoria do abandono.
572
5
Cf. Duhen, Pierre. Op. Cit., pg.116, tabela de correspondncia entre a teoria planetria de Eudoxo e
a dos astrnomos modernos.
6
Timeu 47a4b1; 47b6c4. Utilizei a base da traduo de Nunes, Carlos Alberto. 3 edio revisada:
Brasil, Par 2001, modificando alguns termos: estudar por buscar (dztesin), revolues por perodos (peridous), revolues por voltas (perphors), reproduzir por imitar (mimomenoi), revolues
invariveis por sem errncia (aplanes), impor ordem por corrigir (kathstemi) e movimentos aberrantes por errncia (peplanemnas).
3 Alegoria do abandono e retrogradao no Poltico

No Poltico temos uma grande alegoria astronmica, a do abandono do cosmo pelo demiurgo. Periodicamente esse demiurgo se aparta do universo e h uma
desacelerao de tudo. Durante esse perodo de desprendimento demirgico as
coisas tendem ao estado anterior, de modo que o universo sofre uma desacelerao, tendendo novamente ao momento primordial, momento em que no havia a
fora divina e ativa que sustinha durante a maior parte do tempo o cosmo. Depois
de um tempo determinado de abandono, o demiurgo retoma periodicamente as
suas atividades mantenedoras e o movimento retoma gradativamente o seu curso
normal, que na verdade mais constante e duradouro que o perodo efmero do
desprendimento, imagem mtica do desligamento do homem com relao sua
me terra, e da sua necessria ligao com o fogo, o av e o pai de todo o saber.
Obviamente pensamos nos complementos de terra e fogo, gua e ar. Clemente de
Alexandria cita Empdocles (Clemente, Tapearias, DK fr. 38) e mostra sua concepo cosmolgica de acordo com os elementos: fogo (sol), terra, gua, ar e ter:
Vai prossegue e eu te direi acerca daquele sol, primeira fora,
Da qual surgiu tudo aquilo que agora podemos ver,
A terra (gaa), o mar (pntos) de mltiplas correntes, esse ar mido
E o Tit, ter que abraa todas as coisas em torno do ciclo.
A alegoria do abandono no Poltico pode ser explicada como dois movimentos combinados em sentidos contrrios, ou entrecruzados, um movimento e um
contra movimento, de modo que possvel observar que o universo o resultado de foras contrrias ou complementares que atuam concomitantemente. Nesse
caso, h esse perodo de desacelerao que finalmente vencido pelo restabelecimento do cosmo. O universo est sempre entre dois extremos, entre a presena
total do demiurgo mantenedor do todo e o seu abandono peridico. Por isso ele
um mundo que oscila, que ora tende uma maior harmonia, ora tende dissoluo, apagando em medidas e ascendendo em medidas como diria Herclito (DK,
B, 30). possvel entender essas foras atravs da contrariedade que h entre o
movimento da esfera das estrelas fixas e o movimento planetrio.
No Poltico, a alegoria do abandono surge da pergunta ao jovem Scrates se

ele tem em mente aquilo que dizem ter ocorrido no passado7. O jovem Scrates
explica que a alegoria do mundo abandonado remonta disputa mitolgica, entre
Atreu e Tieste, pelo velocino de ouro e pelo trono de Micenas. Em seguida, o estrangeiro enfatiza as mudanas de direo do sol e dos outros astros8, amenizando o
sentido da querela entre os irmos Atreu e Tieste, e expondo as espantosas consequncias fsicas dessa desavena, ou seja, as mudanas de curso do sol e de outros
7
8
apomnemoneeis o phasi gensthai tte (268e11).

per ts metboles dyses te ka anatols helou ka tn alln strn (269a1-2).
573
astros. Plato oferece um esboo de cosmologia, uma vez que a partir da alegoria
(imagem) do abandono procurar salvar os fenmenos ele mesmo, forjando uma
imagem do movimento peridico do cosmo. O demiurgo harmonizador abandona
o universo e, em seguida, restabelece a ordem perdida.
A alegoria ilustra especialmente a natureza do poltico e da sua arte. A desordem o cenrio propcio para que o rei seja um verdadeiro demiurgo, um
divino governante que restabelece a ordem perdida. H na alegoria do Poltico trs
momentos: (1) o da ordem, (2) o da desordem e (3) o da reordenao. Entre uma
ordem e outra, um ajuste sempre necessrio e tal ajuste aparece como um novo
impulso, um novo movimento perpetrado pelo demiurgo harmonizador para que
a ordem se restabelea.
A alegoria descreve, alm dos movimentos retrgrados, a maneira pela qual

o rei deve servir-se das leis (paradigmas), numa imagem que serve fsica e, ao
mesmo tempo, metafsica. Alm disso, o sentido poltico da alegoria descrever
a rara ocasio em que o governante pode dirigir uma polis sem o auxlio das leis.
Uma fala do Estrangeiro apresenta descrio dos fenmenos astronmicos:

assim, rumo ao mesmo lugar de onde agora nasce ento [o Sol] se ps, nascendo
no lugar oposto; o deus em pessoa testemunhando em favor de Atreu alterou o
esquema para o atual.9 A imagem a da inverso de movimento, mas o que mais
importante na alegoria a combinao de movimentos contrrios, sendo que um
deles sempre predomina, ainda que de modo muito sutil. Vez por outra todo movimento superado pelo seu antpoda, especialmente depois de um perodo estacionrio10. notvel o termo oposto (enantou) referido apario dos astros,
junto a um verbo que tambm se repete, o verbo mudar (metabllo)11. Plato
destaca especialmente a questo dos movimentos retrgrados dos planetas, uma
vez que o sol no tem movimentos contrrios reais, apenas manifesta variao na
posio em que nasce e se pe entre os perodos de equincio e solstcio. Plato
d bastante ateno incmoda converso dos corpos errantes, uma mudana de
curso e de velocidade que acontece em um pequeno eixo (p) em torno da eclptica
(trajeto do percurso solar). Assim, Plato menciona a converso que se d com os
planetas, sendo que a ideia de oposio acompanha a ideia de mudana de esquema (schma) geral no qual os planetas esto inseridos e isso obviamente tem um
impacto no universo todo, nos reinos e nas almas dos homens, que devem imitar
os movimentos divinos. H um novo esquema que se constitui pela comunho das
rbitas ou esferas opostas (entrecortadas) e a imagem da revoluo retrgrada
planetria estabelece a relao entre mudana, sentido oposto e esquema, combinao que marca o abandono como causa da mudana do curso planetrio e do sol,
hos ra then men anatllei nn eis toton tte tn tpon edeto, antelle dek to enantou, tte de d
martursas ra o thes Atre metbalen auto ep t nn schma (269a2-5).
10
Cf. Timeu 38-39, acerca das duas rbitas opostas, a do mesmo e a do outro.
11
Voltar-se rapidamente, mudar, variar, alterar, converter, transformar, dar voltas, mudar de opinio, etc.
9
574
como sugere a alegoria. A alegoria do abandono uma explicao para o movimento ziguezagueante dos planetas, um modelo geral no qual as anomalias planetrias
agora podem ser inseridas.
A anomalia indica tambm a passagem do reinado de Crono (Saturno) para

o reinado de Zeus (Jpiter), e a prpria discusso gira em torno da sucesso e
da substituio dos esquemas, tambm entendidos aqui como reinados e/ou paradigmas csmicos. O tempo de Zeus, que substitui o tempo de Crono, promove
uma mistura dos dois movimentos csmicos, uma mistura do tempo direto e do
seu contrrio (antpoda). Curiosamente, s no reinado de Zeus que os homens
conhecem o tempo, bem como a velhice e a doena. No tempo do rei Crono o tempo
transcorria em sentido contrrio, numa imagem do paraso perdido, em que os homens eram pastoreados pelo prprio deus, sem que necessitassem das artes para
sobreviver. interessante que ele se refere ao um s deus pastor. S no tempo de
Zeus h tempo direto, tal como entendemos, e os homens se encontram abandonados, dependentes das artes de Prometeu e Hefesto, sendo obrigados a gerar entre
si seus descendentes, em uma ordem na qual esto atados gnese.12
O abandono (anken) do deus que guia atravessando e gira conjuntamente

o todo13 funciona como um paradigma da anomalia planetria. No Poltico a imagem do abandono ser logo substituda pela imagem da tecelagem, numa segunda
tentativa de encontrar a trama do poltico, ou seja, a natureza do rei. O abandono
a desordem, o caos, de modo que se torna preciso restabelecer de tempos em
tempos a eternidade do cosmo, sendo essa uma das capacidades diretas do demiurgo. O rei, por analogia, deve ser capaz de imit-lo e restabelecer a ordem (cosmo) da cidade (Poltico, 275a). H, ento, na imagem, o tempo determinado para
o movimento circular dos corpos e o tempo do desprendimento, tempo em que os
corpos transcorrem por si mesmos (autmaton). A soluo de Plato apresentar
um perodo demirgico em que o movimento regular e um perodo de desprendimento, abandono temporrio que justificaria a irregularidade planetria, bem
como todo tipo de anomalia celeste. Podemos supor que isso se deva justamente
recusa de Plato em aceitar que um astro (deus) pudesse ser oposto a si mesmo ou
que ele guardasse em si qualquer duplicidade14. O abandono do demiurgo (harmonizador que preside o cosmo) permite que haja o movimento contrrio, combinado
ao movimento direto, uma espcie de resistncia natural dos corpos, sem que se
admita uma oposio intrnseca divindade planetria. Vemos no Poltiico que o
deus que recebeu pensamento e vida do harmonizador desde o comeo no se
move em duplicidade (ditts 269e9), alm do que a oposio entre dois deuses no
lcita (ou thmis 269e7).
Cf. Poltico 270d 274e e Banquete 189d 193e acerca da antiga natureza humana no tempo
do rei Crono, momento em que os homens nasciam da terra.
13
t gar pn tde mn auts ho thes sunpodege poremenon ka sugkukle (269c). Aqui o demiurgo enunciado como deus.
14
Cf. tambm Politia II, Eutfron e Leis 818b-d.
12
575
Os astros seguem seus trajetos, entretanto, por terem sido particularmente unidos tambm ao corpo, devem receber, vez por outra, um novo impulso, um
novo ciclo (anakklesin 269e2). Esse novo ciclo recebido, o novo (plin) impulso,
manifesta o menor de seus prprios movimentos irregulares (kinseos parllaksin
269e4). Esse menor movimento irregular descrito acompanhado, linhas abaixo,
por outra descrio to ou mais forte a respeito dos movimentos retrgrados. O
desprendimento, segundo o estrangeiro, gera um movimento contrrio que vai se
dirigindo equilibradssimo sobre um eixo extremamente pequeno.15 O eixo extremamente pequeno, importante referncia sobre a qual o planeta descreve sua trajetria, enunciado como p (pdos). Podemos observar duas vezes os superlativos
smicrotten e microttou referidos, respectivamente, ao menor dos movimentos
irregulares e ao movimento equilibradssimo sobre um eixo (p) extremamente
pequeno, movimento que dessa perspectiva histrica adotada descreve a retrogradao planetria (laada).
Eclptica
Imagem 2 (----) Trajetria aparente do planeta (retrogradao).
Temos, dessa forma, a descrio dos pequenos detalhes que compem os movimentos planetrios, as famosas laadas que comprometiam a sistematizao geomtrica, bem como da descrio fsica atrelada narrativa teolgica. A aproximao
entre poltica e astronomia forte, afinal o rei gera um cosmo, o mantm por um
tempo, o abandona e depois o reordena. Do mesmo modo que a divindade planetria, o rei manifesta dois tipos de movimentos combinados, uma vez que conduz
e se deixa conduzir alternada e concomitantemente. Essa a natureza do rei, um
misto de autonomia e heteronomia, posto que um diretor que tambm dirigido.
O arquiteto divino da alegoria, alm de ter calculado e traado o plano,
tambm indica a cada um dos seus sditos o que lhes compete fazer. Essa diviso
mostra que no basta somente o clculo ao rei, necessrio que ele seja um bom
dirigente, um bom distribuidor de papeis. Esses dois gneros de medida (metretikn) so denominados no dilogo como (1) arte do nmero, comprimento, largura,
576
15
isorroptaton ep microttou banon pods inai. Ento, por um lado, existe a causa da conduo
divina (sumpodegesthai), a vida novamente adquirida, a imortalidade tomada e restaurada junto ao
demiurgo, e por outro lado, quando em abandono, vai por si mesmo, segundo a oportuna circunstncia de seu desprendimento, pelo que o atravessar em sentido contrrio (anpalin), em virtude de
sua grandeza, dura um perodo de mais de mil anos e vai se dirigindo equilibradssimo sobre um eixo
(pods) extremamente pequeno (Poltico, 270a).
profundidade, espessura e contrrios e (2) arte que mede o que convm, o que
oportuno, o que se deve (t prpon ka tn kairn ka t don) e o que conserva o
equilbrio entre os extremos (284e2-8). S assim o rei realiza a trama da cidade
bem aventurada, servindo-se dessas duas grandes medidas.
O rei deve conhecer todas as partes do seu reino e deve saber conduzi-lo
de acordo com a convenincia, sendo ora enrgico (andreon), ora moderado (sophrnon), realizando assim o mais magnfico e excelente de todos os tecidos.16 A
arte poltica (basilik tchne) congrega as duas manifestaes pela concrdia e pela
amizade (homonoai ka philiai). O rei como um deus, e sua arte difcil de visualizar, uma vez que ao mesmo tempo luminoso e iluminado, governante e governado, ao e paixo. Evidenciando as implicaes epistemolgicas da sucesso e da
criao dos paradigmas, dos tempos que se sucedem, o estrangeiro diz que quando
certo nmero de coisas possui algo em comum, necessrio no abandon-las antes de haver discernido, naquilo que tm em comum, todas as diferenas que constituem as espcies.17 Essa passagem serviria como baliza metodolgica, seja para
a poltica, seja para a astronomia ou para a medicina, porque partimos sempre do
mesmo princpio dialtico da sinopse e da anlise combinadas (Fedro 265d-266c),
princpios que esto pautados nos movimentos das estrelas fixas e dos planetas
como um grande modelo natural.
At aqui tecemos uma trama inicial similar a alegoria, com alguns fios provenientes da histria da astronomia e alguns fios dos prprios textos. Ao buscar a
natureza do rei, vimos que Plato serve-se de significativos elementos alegricos
que no deixam dvida quanto ao carter astronmico. No s a imagem do abandono do cosmo usada por Plato, a imagem do piloto do navio aparece atrelada
arte poltica. Para um perodo de abandono, o piloto (kybernetes) prescreve instrues, sejam elas escritas ou no, e se, por qualquer motivo, ele for levado a retomar a direo antes do tempo previsto (295c-d), ele pode sem dvida, neste caso,
substituir as suas prescries e redirecionar seus planos de navegao de acordo
com a necessidade atual. O legislador e o poltico devem partilhar dessa conduo
comum cidade e embarcao (269a). A escolha desse homem poltico revela ou
o tirano ou o rei.
O piloto, para salvar tudo o que com ele navega (sidzei tos sunnatas 267
a), deve tornar sua arte mais forte que as leis. O rei, por seu turno, uma vez abandonado pelas leis levado a abandon-las tambm e a conduzir a cidade (embarcao) na nova direo, o que no garante de antemo a salvao de todos. Essa
deve ser a natureza astronutica do rei ou do saber poltico, um senso de medida
e de direo apurados, saber de natureza dupla, imagem difcil de contemplar, s
atingida pelo intelecto, bem como as divinas anomalias planetrias. Dessa forma,
esse rei piloto deve conhecer essas as duas medidas combinadas: a arte do nmero, comprimento, largura, profundidade, espessura e contrrios e arte que mede o
16
17
pnton megaloprepstaton uphasmton ka riston apotelsasa (311c1-2).

285b Utilizei traduo de Paleikat e Costa, In Os Pensadores vol. III So Paulo: Abril, 1972.
577
que convm, o que oportuno, o que se deve (t prpon ka tn kairn ka t don)

e o que conserva o equilbrio entre os extremos.
Procuramos mostrar aqui como a descrio dos movimentos retrgrados

redimensiona a preocupao com o tema na alegoria do Poltico e realoca a alegoria em suas intersees com a fsica (astronomia). Esperamos, por fim, que essa
navegao tenha elucidado alguns aspectos dessa sintonia entre alegoria, astronomia e poltica em Plato e possa gerar novas reflexes sobre o tema.
Referncias
BRISSON, Luc. Le meme et lautre dans la structure ontologique du Time de Platon, Paris:
Klincksieck, 1974.
CORNFORD, F. M. Platos cosmology, London: Routledge & Kegan Paul, 1955.
Lassere, Franois. Die fragmente des Eudoxos von Knidos, Berlin: Walter de Gruyter &
Co.,1966.
LLOYD, Geoffrey E. R. Origines et dveloppement de la science grecque, Paris: Flamarion, 1990.

LLOYD, Geoffrey E. R. Une histoire de la science grecque, Paris: La Dcouverte, 1990.
SIMPLCIO (SIMPLICIUS), Commentaire au second livre du trait du Ciel d`Aristote, In Autolycos de Pitane La sphre en mouvement, levers et couchers hliaques testimonia. Paris:
Les Belles lettres, 1979.
578
Algumas consideraes sobre a

noo de mediania em Aristteles
Vivianne de Castilho Moreira*
* UFPR
noo de mediania ou mediedade <mests>, a partir da qual Aristteles

pretende explicitar a natureza da virtude ou, talvez mais precisamente,
da virtude tica -, por ele exposta tanto em termos quantitativos quanto
em termos qualitativos. Com efeito, se por um lado frequente o emprego de pares
como excesso e falta1, ou pouco e muito2 - de cunho inequivocamente quantitativo - em contraponto a mests para opor o defeito3 virtude ou excelncia,
por outro, ele apela para expresses como de que maneira <ps>, com relao
a quem, em que circunstncias aspectos nitidamente qualitativos como relativos a expedientes por meio dos quais distinguimos o que foi feito virtuosamente
do que no o foi. Por vezes, os expedientes no quantitativos so mencionados paralelamente aos quantitativos, sendo evocados, em alguns casos, inclusive, a ttulo
de explicao para o que se escolhe ou sente de modo excessivo, falto, ou mediano4.
Ver por exemplo EN 1104a25-27, 1106b16-18 e 1108b35-1109a5; EE II 1121a13-15.

Ver EE II, 1221a24-26.
3
Acompanho aqui as observaes de Urmson (Aristotles Doctrine of the Mean, p. 160) inadequao
de se traduzir kaka por vcio, seguindo a traduo latina de Ccero vitium para o termo grego.
Conforme Urmson assinala, vcio <vice> no uma boa traduo para vitium nem para kaka, j
que no se trata tanto de entender, no caso da tica, a noo de kaka como relativa a um vcio, mas
a uma falha ou m formao, por oposio ao que no tem falhas e est adequadamente constitudo.
4
Falo da [virtude] moral, pois ela concerne a aes e a afeces, nas quais h excesso, falta e meio
termo. Por exemplo, possvel temer, ter arrojo, ter apetite, encolerizar-se, ter piedade e, em geral,
aprazer-se e afligir-se muito e pouco, e nenhum corresponde ao agir bem; j o quando deve, a respeito de quais, relativamente a quem, com que fim e como deve o meio <mson> e o melhor, o que
justamente pertence virtude (EN II 1106b16-26).
1
2
Algumas consideraes sobre a noo de mediania em Aristteles
579
Essa oscilao de Aristteles tem alimentado uma polmica entre os estudiosos. Alguns destes, como J. Urmson5, privilegiam os aspectos quantitativos da
noo aristotlica de mediedade, ao passo que outros salientam seus aspectos
qualitativos. R. Hursthouse6 pode ser lembrada como representante deste ltimo
vis interpretativo. Sublinhando as limitaes da abordagem quantitativa, ela pe
em relevo as explicaes aristotlicas para a mediania que evocam consideraes
de ordem qualitativa7.
Neste trabalho, sem negligenciar as dificuldades que Hursthouse denuncia
na abordagem quantitativa, pretendo deter-me em certos aspectos da anlise aristotlica da virtude que envolvem uma concepo quantitativa da virtude bem
como, claro, de seu contraponto, o defeito. Como procurarei tambm indicar, a concepo quantitativa no exclui uma concepo qualitativa da virtude, mas, ao contrrio, compatvel com ela, e mesmo a supe em certa medida.
A questo pode ser introduzida por uma formulao que lemos na tica Nicomaqueia (EN), e que parece funcionar como o ponto de partida para a investigao
do o que <t estn> a virtude. Tendo-a definido nominalmente como pertencente ao
gnero das disposies da alma8, como uma certa disposio, pela qual nos portamos
bem9 face s afeces10 ou emoes <pth>11, Aristteles continua, introduzindo
duas noes inequivocamente quantitativas, a saber, de continuidade e de divisibilidade. Ele afirma: Em todo contnuo <sunechs> e divisvel <diairetn> possvel
tomar mais, menos e igual, e isso conforme prpria coisa ou relativo a ns12.
Vemos uma formulao similar na EE: Em todo contnuo e divisvel, possvel excesso, falta e meio, e isso seja um em relao a outro, seja em relao a ns13.
Urmson, J. Aristotles Doctrine of the Mean.

Hursthouse, R. A false doctrine of mean. Ver tambm A doutrina central da mediania.
7
Ver a respeito tambm Hobuss, J. Virtude e mediedade em Aristteles, III, e Spinelli, P. A prudncia na
tica Nicomaqueia de Aristteles, II. 2.8.
8
As disposies so previamente definidas como aquilo em funo de que nos portamos de certa
maneira bem ou mal face s afeces ou emoes (1105b25-26).
9
A sugesto de que essa caracterizao da virtude como uma disposio relativa ao bem constitui
uma definio meramente nominal e um ponto de partida para a busca do o que pode ser corroborada por uma passagem da tica Eudmia (EE), em que Aristteles introduz o exame da virtude
tambm tomando como ponto de partida sua referncia melhor disposio. A ele considera que
esse procedimento ilustra uma passagem do que dito verdadeira mas no claramente para o que
dito verdadeira e claramente (1220a15-18). Ele ento se vale de uma analogia com o que seria
exame do que a sade, que tomaria como ponto de partida verdadeiro mas no claro que a sade
diz respeito melhor disposio do corpo.
10
Para EN I 13 III 8, sirvo-me geralmente da traduo feita por M. Zingano, que emprega emoo
para traduzir pth. Embora emoo traduza corretamente pth no contexto da tica, prefiro
empregar a palavra afeco, que deixa mais explcito o aspecto passivo da alma na relao com o
que nela suscita a pth.
11
Como Aristteles deixar claro pouco adiante na EN, na noo de mediedade que repousa o que
conta como definio real de virtude, isto , o enunciado que exprime sua quididade - ou, literalmente, o que era ser <t t n einai> para virtude (Cf. 1107a6-7).
12
1106a27-28.
13
1220b21-23.
5
6
580
Vivianne de Castilho Moreira
Aristteles oferece neste mesmo texto uma explicao das razes pelas quais
introduziu as noes de continuidade e de divisibilidade14 para aprofundar o exame da natureza da virtude. De acordo com ele a ao seria um contnuo porque: ...
o movimento contnuo15, e a ao movimento16.
No obstante esta explicao no possa ser negligenciada, ela colabora pouco,

ao menos neste ponto da argumentao, para explicitar as razes que teriam conduzido Aristteles a introduzir a noo de contnuo para explicar a virtude. Em primeiro lugar porque, no trecho em que se encontra a passagem, a palavra ao <prxis>
tomada sob uma acepo ampla, englobando a ginstica, a engenharia e a navegao atividades mais prximas do que poderamos considerar produes <poiseis> do que prxeis em sentido estrito. Deste ponto de vista, as concluses que se
poderia avanar a respeito do carter cintico da ao entendida nesse sentido lato
no contribuiria seno em termos genricos para a compreenso da relao entre o
contnuo e a virtude enquanto tal. De sorte que, por essa via, dificilmente se obteria
uma justificao fusiks do apelo noo de contnuo para abordar a virtude, isto ,
uma justificao do apelo noo de contnuo calcada na considerao da natureza
especfica da virtude enquanto tal17. Em segundo lugar, Aristteles no agrega, na
passagem, qualquer justificativa para considerar aes como movimentos.
Claro que, em certo sentido, parece trivial que as aes e produes em geral
sejam movimentos e, nesta medida, contnuos e, por conseguinte, intrinsecamente
divisveis18. Pois elas envolvem a realizao de estados de coisas no mundo por
14
Em seu comentrio passagem 1106a26-26, Toms de Aquino entende o trecho ...en pant d
suneche ka diareti sti laben t mn pleon t dlatton, t dson como enunciando que possvel
tomar o mais, o menos e o igual tanto com respeito ao que divisvel enquanto contnuo quanto com
respeito ao que divisvel em geral, o que abarca tambm o discreto, de sorte que a virtude diria
respeito a tudo o que mensurvel, tanto o que contnuo quanto o que discreto. Diz ele: ... temos que assumir previamente que a virtude trata de trs coisas: o mais, o menos e o igual. A virtude
trata desses tanto nas matrias contnuas e contingentes, como tambm em qualquer outra matria
divisvel, seja ela numericamente dividida como todas as coisas discretas, seja ela incidentalmente
dividida - por exemplo, por intensidade e indistino de uma qualidade em um sujeito (Comentrio
tica Nicomaqueia de Aristteles, Livro II, Leitura VI, 310). preciso ponderar, no entanto, que,
tanto do ponto de vista gramatical quanto do ponto de vista do contedo do que dito, possvel
compreender o trecho diferentemente, como se o ka que liga sunechs e diairetn tivesse um
papel epexegtico, devendo ser interpretado como um ou seja, antes que como uma conjuno aditiva. Nesse caso, Aristteles estaria dizendo em todo contnuo, ou seja, divisvel. A razo conceitual
para sugerir essa interpretao repousa na considerao de que Aristteles mostra-se, ao longo do
texto, entender as disposies de carter como passveis de uma gradao. So elas, antes do que as
matrias a que se referem, que so tratadas por Aristteles ao longo do texto como passveis de gradao e sujeitas ao mais e ao menos. Ora, tais disposies so geradas, e como tudo o que gerado,
passa por um processo contnuo, sendo ele prprio, em certa medida, contnuo.
15
Esta afirmao encontra-se tambm em Fsica V (228a20).
16
1220b26-27.
17
Para uma discusso a respeito, ver As virtudes morais
18
De acordo com Aristteles, o contnuo no pode ser composto de indivisveis e, por isso, deixa-se
dividir em partes tambm divisveis (Ver Fsica V 231a21-b12 e 232a24-26). Ora, isso sendo assim,
pode-se considerar que o contnuo intrinsecamente divisvel, e divisvel potencialmente ao infinito,
j que qualquer que seja a parte em que um contnuo se dividir ela pode, sendo contnua, ser ulteriormente dividida.
581
parte de um sujeito, isto , envolvem o ato de tornar verdadeira uma proposio a

respeito de estados de coisas no mundo. Nesta medida, satisfazem a condio geral
de deixar-se descrever a partir da articulao de duas descries entre si aparentemente contrrias19, relativas cada qual, respectivamente, a um momento do tempo
em que o estado de coisas no existia e a outro momento em que o estado de coisas
existe. E isso parece bastar para que admitamos as aes e produes como espcies de movimentos20.
Parece razovel suspeitar, no entanto, que no seria essa a razo geral que teria conduzido Aristteles a conceber aes e produes como contnuos, divisveis
e movimentos no contexto que estamos examinando. Em primeiro lugar porque,
como j dito, isso dificilmente proporcionaria uma explicao fusiks para a considerao da virtude a partir da noo de contnuo. Em segundo lugar porque as
noes de continuidade e de divisibilidade so referidas por Aristteles no s vrias etapas nas quais podemos dividir o contnuo em que se desdobra um acontecimento qualquer no mundo no caso, uma ao ou uma produo , mas gradao a partir da qual aquilatamos nossas disposies com respeito s afeces que
sentimos. Aquelas noes so empregadas nesse contexto com respeito avaliao
sobre nossa maior ou menor propenso a sentir ou no uma determinada afeco,
bem como ao grau ou intensidade da afeco que estamos propensos a sentir.
Essas dificuldades bastam para que deixemos de lado por enquanto o exame
da noo de movimento em favor da considerao da questo por um outro vis,
consistente em refazer alguns dos passos trilhados por Aristteles na investigao
que culmina com a introduo da noo de contnuo para abordar a virtude. Pois
certamente a argumentao a formulada oferecer pistas importantes a respeito
do papel que, de acordo com ele, a noo de contnuo desempenharia na explicao
da noo da virtude como mediania.
Na EN21, o primeiro dos passos que nos interessam dado em II 1. A Aristteles sublinha o carter artificial da virtude, tanto moral quanto intelectual.
De acordo com ele, nenhuma destas surge naturalmente em ns, mas ambas so
geradas e incrementadas <chei ka tn gnesin ka tn axsin>, a virtude moral
pelo hbito <thos>, como j antecipa seu nome22, e a intelectual, em grande medida, pelo ensino23.
Se for desconsiderado o tempo.

Para Aristteles, o movimento enquanto tal se d entre contrrios ou entre contraditrios. Ele tambm se d entre algo e o intermedirio entre ele e seu contrrio, mas isto porque os intermedirios se
comportam como contrrios, quilo que intermedeiam (Cf.224b28-29).
21
Concentro-me aqui no exame da EN, mas arrisco-me a sugerir que os mesmos passos que refaremos aqui so tambm trilhados na EE.
22
Cf. EE, 1220a38-b1.
23
Deixemos de lado aqui a virtude intelectual, ainda que eventualmente alguns dos resultados da
presente investigao valham tambm para ela, e concentremos nossa ateno na virtude moral,
qual diz respeito a mediania e, com ela, as consideraes aristotlicas sobre o contnuo.
19
20
582
Quanto s virtudes morais, que se engendram pelo hbito, convm sublinhar

que elas dizem respeito aos comportamentos relativos quela parte da alma que,
conquanto no seja ordenadora e ativamente racional, apta a obedecer razo.
Trata-se da parte da alma que evocamos na explicao das funes desiderativas,
isto , dos estmulos, positivos ou negativos, que recebemos do ambiente e aos
quais reagimos. Reagimos a esses estmulos movidos pelo modo como os apreendemos, isto , pelo modo como somos afetados por eles: pelas afeces <path>,
portanto, ou, se preferirmos, pelos sentimentos ou emoes que eles provocam
em ns. Nesse sentido, podemos caracterizar genericamente nossas aes como as
reaes s afeces que sentimos com respeito ao que se passa fora de ns.
No por acaso, portanto, que a virtude e, correlativamente, o defeito morais

so de sada caracterizados por Aristteles como aquilo que nos dispe de certa
maneira bem ou mal face s nossas afeces24. O carter, virtuoso ou no, do
homem, nesta medida, funo direta das afeces do agente, ainda que no seja
condicionado por elas25. Diz Aristteles:
ento preciso discorrer sobre ao que na alma o carter <thos> conforme.
E conforme s capacidades para as afeces <pth> consoante as quais
[os homens] so ditos ser afetados <pathtiko>, e conforme s disposies
consoante as quais so ditos em relao quelas afeces, por serem ou no
afetados de certo modo26.
De acordo com Aristteles, o hbito que produz a virtude ou o defeito repousa na prtica reiterada de comportamentos semelhantes virtude ou ao defeito
respectivo. Ou, expondo em termos mais gerais, para ele, o carter tem sua origem
na prtica reiterada de comportamentos afins. Assim, por exemplo, se uma criana
sistematicamente estimulada a se comportar de modo a enfrentar o sentimento
do medo diante do perigo, ela desenvolver o costume de enfrentar esse sentimento. Inversamente, se sistematicamente estimulada a ceder a esse sentimento
e fugir do perigo, adquirir o hbito de ceder ao medo. A prtica sistemtica de
certo comportamento em face de uma afeco engendra e fomenta a tendncia,
propenso ou disposio <hxis> para comportamentos similares, culminando por
moldar de certa maneira o carter <thos> do agente. Diz Aristteles:
Quem teme e foge de tudo e nada suporta torna-se covarde; quem em geral
nada teme, mas tudo enfrenta torna-se temerrio. Igualmente, quem goza de
todo prazer e no se abstm de nenhum torna-se incontinente; quem foge de
todos, como os homens rsticos, torna-se insensvel, por assim dizer27.
EN 1105b25-26 e 1106a10-11.
O caso do acrtico ilustra que h sempre uma reao s afeces, mas no necessariamente uma
reao determinada por elas. Tal reao pode ser tambm negativa, contrastando com as emoes,
antes que cedendo a elas.
26
EE 1220b7-10.
27
EN 1104a19-24.
24
25
583
A tendncia ou disposio engendrada no hbito, por seu turno, refora ou

inibe, conforme o caso, a afeco correlativa no que poderamos denominar, com
P. Spinelli, uma educao sentimental28. Assim, para permanecermos no mesmo
exemplo, a tendncia para enfrentar o medo culmina por inibir o prprio sentimento de medo, estimulando o surgimento de um carter corajoso no agente; correlativamente, a tendncia para ceder ao medo culmina por foment-lo, estimulando
a formao de um carter covarde. Graas ao hbito, portanto, disposies e afeces se retroalimentam reciprocamente, resultando na formao do carter. Assim
como no caso da produo os melhores exerccios favorecem a boa condio fsica
e, inversamente, esta possibilita os melhores exerccios29, assim tambm acontece
no domnio das nossas tendncias face s nossas afeces. Diz Aristteles:
do abstermo-nos dos prazeres tornamo-nos temperantes e, tornados temperantes, somos mais capazes de abstermo-nos dos prazeres. Igualmente
com a coragem: habituados a desprezar as coisas temveis e a suport-las,
tornamo-nos corajosos; tornados corajosos, seremos os mais capazes de suportar as coisas temveis30.
Vemos que um trao de carter, tanto quanto aquele que lhe contraposto,
remetem ambos ao mesmo gnero de afeces, tendo, por isso, algo nico na origem. O que determina um certo trao de carter ou seu oposto reside na proporo
com que se refora ou inibe uma certa reao a uma afeco. Diz Aristteles:
todo estado <dithesis> surge e se destri ao serem aplicados de certa maneira os mesmos [itens], tal como a sade surge e se destri pela aplicao da
alimentao, dos exerccios e do clima (). E sob os mesmos itens, [a virtude]
de certo modo surge, de certo modo se destri, e sua prtica <chrsis> tanto
surge quanto se destri sob os mesmos itens com respeito aos quais tambm
surge e se destri o melhor estado31.
No caso do exemplo do medo, quanto mais se estimula a resistncia a essa

afeco, tanto mais se a inibe e se forja um carter mais afeito coragem. Quanto
menos se estimula a resistncia ao medo, inversamente, menos se a inibe, forjando
um carter mais afeito covardia. Isso nos permite conjeturar uma gradao entre
dois extremos determinados por uma nica descrio, que poderia ser algo como
o enfrentamento do medo. A um dos extremos corresponderia a negao pura
e simples do enfrentamento do medo, a negao do medo hapls. Ao extremo
oposto corresponderia a afirmao pura e simples, a afirmao hapls do enfrentamento do medo. Poderamos nos permitir tambm, a partir dessa construo,
conjeturar casos limite, por assim dizer, de processos de formao de carter nos
quais se trataria, por um lado, de inibir pura e simplesmente por conseguinte,
em quaisquer que fossem as circunstncias o enfrentamento do medo; por outro,
de estimular pura e simplesmente por conseguinte, em quaisquer que fossem
O Conhecimento Prvio Moral Necessrio Investigao Poltica em Aristteles, p. 103. Ver a respeito
tambm L. Kosman, Being Properly Affected: Virtues and Feelings in Aristotles Ethics, p. 106.
29
EE II,1220a22-26.
30
EN II,1104a33-b2.
31
EE 1220a26-34. Ver tambm EN 1104a27-29.
28
584
as circunstncias o enfrentamento do medo. As aes e os traos de carter respectivos corresponderiam, correlativamente, a casos limite de aes e disposies
relativos ao medo: ao enfrentamento hapls do medo e negao hapls desse enfrentamento; no que tange ao carter, teramos os casos limite de ausncia hapls
do medo e de presena hapls do medo, o pavor extremo.
Como todo intervalo entre pares de predicados contrrios entre si, o intervalo entre o enfrentamento hapls do medo e a negao hapls desse enfrentamento,
ou, correlativamente, entre a ausncia total do medo e o medo extremo, pode ser
tomado como contnuo. A razo para isso pode ser encontrada se examinarmos o
caso particular do nosso exemplo. Entre os pares de predicados contrrios, podemos admitir um intermedirio que, no caso da afeco, mediaria a ausncia completa do medo e o pavor extremo. Por no coincidir com nenhum dos extremos,
essa afeco intermediria deve ser assumida corresponder a uma determinada
proporo de medo e de falta de medo. Sendo uma tal proporo, deve deixar-se
descrever por um enunciado complexo envolvendo uma afirmao e uma negao do medo claro, no sob o mesmo aspecto. Envolvendo ambos os predicados
contrrios entre si, tal enunciado asseguraria que o que descreve encerra em si
as condies para ser considerado como algo que contm tanto o medo (em certo
sentido) quanto a negao do medo (em certo sentido). Definindo-se, por outro
lado, como um intermedirio entre os predicados contrrios, ele no encerra mais
do que essa combinao dos predicados contrrios. O desdobramento disso para
nossa afeco intermediria que ela deve ser assumida pertencer tanto ao intervalo que a separa do pavor extremo quanto quele que a separa da negao do
medo32. Essa afeco intermediria, nesta medida, se comportaria como um limite
a conjuntamente separar e unir o par de contrrios.
Esse comportamento do limite que liga nosso par de predicados contrrios
satisfaz a caracterizao que, na Fsica, Aristteles oferece de contnuo como aquilo cujas partes contguas compartilham as extremidades. Diz ele: Digo haver um
contnuo quando os limites pelos quais dois itens esto ligados so um e o mesmo
e, como o prprio nome quer dizer, coincidem <sunchetai>33.
Observemos que o processo descrito acima, de introduo de um intermedirio, pode ser reiterado sucessivamente, j que a afeco intermediria tambm
se comporta como um predicado contrrio aos extremos34. Em certa medida, ela
32
Dito de outro modo, dela se pode dizer que corresponde tanto, em certo sentido, descrio enfrentamento do medo quanto, em certo sentido, descrio negao do enfrentamento do medo
no, evidentemente, sob o mesmo aspecto.
33
227a10-15.
34
O intermedirio <metax> serve como contrrio para cada um dos contrrios. Pois ele de certa
maneira os extremos. por isso que ele em relao queles e aqueles em relao a ele so ditos de
certa maneira contrrios, por exemplo, a nota mdia grave em relao aguda e aguda em relao
grave; o cinza preto em relao ao branco e branco em relao ao preto (Fsica V, 224b31-35). Trs
sendo os estados: dois defeitos, um por excesso, outro por falta, e uma virtude, a mediedade, todos se
opem de certo modo a todos, pois os extremos opem-se entre si e ao meio e o meio aos contrrios:
assim como o igual maior relativamente ao menor e menor relativamente ao maior, assim tambm
as disposies medianas excedem relativamente s faltas e faltam relativamente aos excessos, tanto
nas afeces quanto nas aes. Com efeito, o corajoso se mostra temerrio em relao ao covarde e
covarde relativamente ao temerrio (EN II 1108b11- 20).
585
envolve a negao, por um lado, do medo extremo e, por outro, da ausncia do

medo. Assim, as mesmas razes que nos conduziram a supor uma afeco intermediria entre a ausncia do medo e o pavor nos conduzem agora a admitir duas
outras afeces intermedirias, uma delas entre a primeira afeco intermediria e
o pavor e a outra entre a primeira afeco intermediria e a ausncia de medo. Isso
sendo assim, pode-se afirmar que, como no caso dos contnuos em geral, aqui tambm sempre possvel introduzir um novo intermedirio em cada intervalo entre
pares de predicados contrrios35, intermedirio que se comportar sempre como
contrrio queles que intermedeia. Disso resulta que cada intervalo contnuo entre
os pares de predicados contrrios que marcam a distino entre afeces contrrias ou entre descries possveis, contrrias entre si, das nossas reaes s afeces , como nos contnuos em geral, sempre ulteriormente divisvel36.
Geramos, assim, tomando por exemplo os pares enfrentamento hapls

do medo e negao hapls do enfrentamento do medo ou, correlativamente,
medo hapls ou absoluto e ausncia hapls de medo uma gradao contnua
entre um predicado e seu contrrio, que vale evidentemente para os casos gerais
das afeces e das reaes a elas, tanto as condizentes com elas quanto as que lhes
so contrrias. E visto que as tendncias que se forjam pelo hbito dirigem-se no
apenas s afeces ou sua ausncia consideradas hapls, mas tambm ao grau
com que so sentidas, na mesma medida em que as afeces se prestam gradao
contnua, nesta mesma medida tambm as disposies se prestam a uma gradao
igualmente contnua: assim como sentimos mais ou menos medo, com maior ou
menor frequncia, tambm, graas aos hbitos que forjam o nosso carter, somos
mais ou menos propensos a sentir medo, a senti-lo com mais ou menos intensidade, a senti-lo com maior ou com menor frequncia37.
Sendo nossas afeces e disposies passveis de uma gradao contnua e
sendo elas, por conseguinte, intrinsecamente divisveis, no h mais que se perguntar se tm um carter quantitativo ou no. Esse carter quantitativo, por seu
turno, garante e torna inteligvel a possibilidade de que cada uma de nossas afeces e disposies corresponda a um grau determinado da escala contnua que as
Cf. Fsica VI, 231b6-12.

Id., 231b11-12.
37
Seria oportuno aqui retomar a caracterizao da ao como um movimento feita por Aristteles na
EE e mencionada anteriormente. Se podemos compreender grosso modo a ao como uma reao s
nossas afeces, e uma reao, por conseguinte, que se engendra a partir dessas afeces, como tudo
que engendrado, a ao envolve um movimento e resulta deste. Nesta medida, a ao seria intrinsecamente algo proporcional a um outro movimento, consistente no surgimento de uma certa afeco
em ns. Face a isso, podemos sugerir que a descrio da ao como um movimento parece interessar
a Aristteles em sua explicao da natureza contnua da virtude no tanto porque a ao satisfaz a
descrio geral de tornar verdadeira uma proposio no mundo, mas pela maneira como isso acontece: porque todo o processo em que se desdobra uma ao envolve uma correspondncia estrita entre
uma gradao contnua que mensura o surgimento de uma afeco e a gradao contnua com que se
forma nossa reao a essa afeco. E essa correspondncia entre ambas as gradaes, bem como o
que dela resulta e toda a complexidade que envolve que nos permite compreender em que sentido a
natureza cintica da ao interessa investigao da virtude.
35
36
586
mensura38. Resta por examinar o que explica algo que no uma mera possibilidade, mas revela-se um fato: que efetivamente nossas afeces e disposies de
mesmo tipo distinguem-se entre si quanto sua intensidade ou quantidade.
Pode-se afirmar que, aos olhos de Aristteles, a oposio entre pares como
o enfrentamento hapls do medo e a negao hapls do enfrentamento do medo,
ou, correlativamente, do pavor absoluto e da ausncia total do medo, se colocaria
apenas no plano conceitual ou abstrato das nossas conjeturas, mas dificilmente se
realizaria efetivamente. Pois, como vimos, as afeces consistem no modo como a
alma exprime os estmulos externos, e surgem, por conseguinte, por ocasio desses
estmulos, sendo proporcionais a eles. Um animal no sente, por exemplo, medo hapls, mas o sente em certo tipo de situao, e em cada situao particular sente um
medo proporcional estimativa que faz do perigo nessa situao particular. Se, em
certa circunstncia particular, se rivaliza com um animal sensivelmente mais vigoroso que ele, sente, nessa circunstncia, muito medo. Se est em face de um animal
pelo qual no se sente ameaado, seu medo , nessa circunstncia, nfimo ou nulo.
Na esfera das aes, igualmente, no h opes, tendncias ou afeces hapls.

O que acontece nessa esfera, como tambm no mbito da produo, que uma diversidade de circunstncias interfere nos estmulos ou desestmulos que nos inclinam a
nos comportarmos de tal ou tal maneira. O medo, a ira, e todas as demais afeces a
que somos suscetveis, so ou no sentidos, e o so em certo grau, em funo daquilo
em relao a que os sentimos, ocasio, ao motivo, s nossas prprias peculiaridades e, como sublinha Aristteles, todas as outras clusulas que se acrescentam39.
Introduzem-se aqui elementos qualitativos. Se o percurso feito aqui pertinente, pode-se afirmar que aqueles elementos so evocados para explicar a gradao contnua da intensidade das afeces que efetivamente sentimos, e que corresponde ao que efetivamente ocorre nas aes particulares, para as quais concorrem,
como j dito, uma diversidade de circunstncias. Os elementos qualitativos, que
remetem diretamente, portanto, s circunstncias particulares, explicam que nossas afeces, bem como nossas reaes a elas, nunca sejam sentidas hapls, mas
correspondam sempre a um grau qualquer na gradao entre a negao hapls e a
afirmao hapls de uma certa afeco, bem como da respectiva reao. Esse grau
resulta da combinao das afeces relativas a cada circunstncia particular, bem
como da intensidade com que cada uma dessas circunstncias nos afeta.
38
Podemos a partir da compreender melhor que razes conduzem Aristteles a considerar, na Fsica,
as afeces como no contnuas, mas limites e, nesse sentido, estticas (224b11-15). Efetivamente,
conquanto a gerao de uma afeco do branco como do irado se apresente como um movimento
a transio do no-branco ou do no-irado ao branco ou ao irado , cada um dos intermedirios que
determinarmos nessa transio encerrar j, em algum grau, o branco ou o irado e, claro, tambm
como vimos, encerrar em algum grau o no-branco e o no-irado. Cada intermedirio ser, portanto,
uma afeco determinada e, nesta medida, um limite qualquer a separar e unir dois intervalos contnuos nos pares branco no-branco, irado no-irado. Como tais, eles so afeces, e correspondem a graus determinados, quantitativamente distintos entre si, de uma mesma espcie de afeco,
seja da brancura, seja da ira.
39
EN 1104b26.
587
Parece desnecessrio assinalar que, quanto mais circunstncias particulares

forem consideradas, e quanto mais a proporo com que elas nos afetam corresponder proporo que tm no contexto em que a ao ocorre, tanto mais teremos sido
afetados de modo adequado isto , tanto mais a intensidade de nossas emoes
refletir a complexidade com que se nos apresentam os fatos. Tanto mais, consequentemente, a reao consoante tais afeces corresponder a uma ao adequada.
Em um cenrio assim, estaremos mais prximos da mediania relativa a ns,
na qual consiste, de acordo com Aristteles, a virtude moral40. Longe de corresponder mdia aritmtica entre os dois extremos hapls de uma certa reao a
uma afeco que, sabemos, Aristteles denomina o meio da coisa <mson to
prgmatos>, que dista igualmente de cada um dos extremos41 , a virtude moral
se determina por corresponder a algum ponto entre os extremos hapls, sem se
confundir com estes. Nesta medida, ela um meio, ou melhor, um grau intermedirio qualquer, correspondente, como vimos, ao que mais adequadamente espelha o
conjunto das circunstncias. Por negao, o defeito deve corresponder a um grau de
afeco correspondente a uma apreenso distorcida das circunstncias, o que pode
ser traduzido como a negligncia, total ou parcial, de ao menos uma delas. Assim,
quanto mais, na ponderao das circunstncias, nos aproximarmos de uma afeco
hapls, bem como da reao hapls respectiva, tanto mais daremos mostra de nossa incompetncia na avaliao das circunstncias particulares e, por conseguinte,
nossa incompetncia em lidar com as condies reais que envolvem as aes. Em
uma palavra, tanto mais revelaremos o quo distantes estamos da excelncia no
agir. Inversamente, quanto mais nos aproximarmos do grau no intervalo entre os
extremos que espelha a complexidade das circunstncias envolvidas no agir, tanto
mais excelentes ou competentes para agir nos revelaremos. Diz Aristteles:
preciso, porm, que isso seja expresso no somente de modo geral, mas
tambm deve aplicar-se aos casos particulares, pois, nos discursos relativos
s aes, os gerais so mais vagos, ao passo que os que concernem s partes
atingem mais a verdade <althinteroi>: com efeito, as aes dizem respeito
s coisas particulares, devendo harmonizar-se a elas42.
EN 1106b36-1107a1.
EN 1106a29-31.
42
EN 1107a28-32. Essas concluses afastam-nos da interpretao de C. Rapp a respeito. De acordo
com ele, de um lado, a virtude est no ponto mdio entre dois vcios; de outro lado, h a quantidade
correta de uma determinada emoo que se diz estar no ponto mdio de uma quantidade excessiva
ou deficiente da mesma emoo ou ainda uma ao correta que se diz estar no ponto mdio de um
modo de agir excessivo ou deficiente. No ltimo caso, poderamos imaginar que h uma escala ou dimenso contnua onde o meio termo deve ser alocado, enquanto no primeiro caso no h uma escala
contnua divisvel ou trilha que leva de uma virtude a um vcio (...). Dado que virtudes so disposies
boas e vcios, ruins, no h transio contnua da virtude ao vcio (Para que serve a doutrina aristotlica do meio termo? pp.423-424). Contra essa tese pode-se sustentar que, sendo a virtude uma
disposio, na exata medida em que cada espcie de disposio deixa-se distinguir em graus em uma
escala contnua, nesta mesma medida a mensurao do grau de virtude ou defeito se deixa medir em
uma escala correlativa. Alm disso, visto a oposio entre virtude e defeito se apresentar em termos
de predicados contrrios como vimos, a virtude um intermedirio entre um trao de carter ou
uma emoo qualquer e sua negao, sendo, como tal, contrria a ambos , tal oposio satisfaz as
condies gerais para viabilizar a gerao de um contnuo entre ela e seus opostos. Dado que virtudes
so disposies boas e defeitos, ruins (isto , a negao ou o contrrio de boas), precisamente por isto,
h transio contnua da virtude ao defeito.
40
41
588
Essas concluses permitem-nos compreender a dupla caracterizao quantitativa de virtude moral apresentada por Aristteles em EN II 6, como um mximo,
por um lado, e como um meio, por outro. Se levarmos em considerao o que a virtude moral proporciona, a saber, um agir adequado s circunstncias, ela seria um
mximo, correspondendo ao mais adequada s circunstncias. Se, por outro
lado, levarmos em conta as condies que tornam possvel e inteligvel a adequao da ao s circunstncias, e que, nesta medida, integram a explicao do o que
a virtude, veiculando sua quididade, ela corresponderia a um meio. Diz Aristteles:
Por isso, pela essncia e pela frmula que exprime o que o ser, a virtude uma
mediedade, mas, segundo o melhor e o bem, um pice43.
Determinada a essncia e a quididade da virtude moral a partir da noo

quantitativa de meio ou mediedade, cabe perguntar agora o que essa mediedade,
isto , em que consiste sua quididade. Como j discutido, esta repousa na competncia em apreender do modo consoante verdade <althinters> as circunstncias particulares. Essa apreenso consoante verdade, por seu turno, requer, como
vimos, a competncia em bem aquilatar o peso e a influncia daquelas circunstncias. E consiste, por isso, na competncia para conferir a cada uma das circunstncias particulares a relevncia que elas efetivamente tm no contexto da ao.
Essa competncia, a que corresponde o fundamento das virtudes morais,

evidentemente no nasce conosco, mas integra o conjunto das virtudes, e se forma em ns ao longo das experincias que acumulamos. Ela no diz diretamente
respeito s nossas afeces, mas, se o percurso feito at aqui est correto, pode-se
afirmar que jaz, em certa medida, no fundamento delas44. Pois concerne aos expedientes cognitivos que mobilizamos para apreender as circunstncias a que somos
instados a reagir, e envolve, por conseguinte, elementos de ordem judicativa ou
conceitual. Nesta medida, podemos sugerir, ela toca as virtudes correspondentes
parte da alma que exercita razo, e no meramente a obedece. No por acaso, na
EN 1107a6-8. Esses resultados novamente distam da interpretao de C. Rapp. De acordo com ele,
o ncleo da doutrina do meio termo a questo analtica que o que bom ou correto em contnuos
no deve ser nem muito nem pouco (Op. cit., p. 412). Como exibe a caracterizao da virtude segundo o bom, o bom ou correto o mximo, e no o meio. Tambm poderamos lembrar que, tanto
no caso da produo quanto das virtudes especficas, o bom ou correto no o meio termo, mas um
extremo: no caso da sade o bom ou correto a mxima sade, no caso da justia o bom ou correto
a mxima justia. As palavras de Aristteles com respeito ao mais, ao menos e ao igual ou, correlativamente, ao excesso, falta e ao meio sem dvida se aplicam a todo contnuo. Mas nada h nas
palavras de Aristteles que autorizem uma interpretao valorativa disso*. Assim, pode-se falar de
algo mais ou menos justo como se pode falar de mais ou menos branco. O excesso e a falta podem
ser entendidos apenas como relativos indicao do grau em que dada afeco se situa na gradao
entre os extremos, ou ao modo como os predicados contrrios se articulam na descrio do grau correlativo. *Rapp evoca (p. 413 n.17) um chiste citado por Aristteles na Retrica, em que, pergunta
do padeiro sobre o vigor com que se deseja que se sove a massa, se responderia que conviria sov-la
bem. Ele parece desconsiderar que nada impede que sovar bem corresponda a sovar muito, bem
como a sovar pouco.
44
Como j amplamente insistido, no sentimos uma afeco hapls, mas sentimos um certo grau,
determinado pelo modo como apreendemos as circunstncias. Isso, como j sugerido anteriormente,
comungado pelos animais, que sentem medo, ira, etc., consoante sua apreciao limitada, e fundada
na memria, das circunstncias que, de algum modo, so capazes de apreender.
43
589
mesma passagem da EN, j mencionada anteriormente, em que caracteriza a virtude como mediedade relativa a ns, Aristteles no deixa de completar que se trata
de uma disposio delimitada pela razo, isto , como a delimitaria o prudente45,
evocando explicitamente a frnsis, uma virtude intelectual.
Essas consideraes corroboram a sugesto feita precedentemente, de que
a formao do carter envolve uma educao sentimental que corresponde ao desenvolvimento do aparato conceitual a partir do qual apreendemos o mundo. E que
seria esse aparato conceitual que estaria na base das nossas afeces, antes que o
inverso. Somos afetados pela ira no tanto quando somos ultrajados, mas quando
julgamos algo como um ultraje a ns. Sentimos medo no quando somos ameaados, mas quando julgamos algo como uma ameaa a ns.
Portanto, como insiste R. Hursthouse, de acordo com Aristteles, as virtudes

morais fundam-se em aspectos judicativos e, nesta medida, pressupem o exerccio
do lgos. Por outro lado, se as consideraes precedentes so pertinentes, podemos,
a ttulo de concluso, ponderar que introduzir esses elementos judicativos ou qualitativos no mbito quantitativo das nossas disposies e afeces, ou, melhor dizendo, opor, como duas explicaes excludentes para a natureza da virtude moral,
aspectos qualitativos e quantitativos denuncia uma confuso entre dois nveis distintos da abordagem aristotlica da virtude moral. Se as consideraes precedentes so
pertinentes, podemos concluir que esses dois aspectos, o qualitativo e o quantitativo,
no se rivalizam, mas, ao contrrio, correspondem a partes complementares da explicao que Aristteles prope para a natureza da virtude moral.
Referncias
ARISTOTELIS. Ethica Eudemia. Walzer, R & Mingay, J. (ed.). Oxford: OUP, 2009.
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coment.) So Paulo: Odysseus, 2008.
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____________. Physics - Books III and IV. Hussey, E. (trad. and comment.) Oxford: Clarendon
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____________. Physique. Vols. I e II. Carteron, H. (trad.) Paris: Les Belles Lettres, 1990.
AQUINAS, T. Sententia libri Ethicorum Aristotelis. in: Corpus Thomisticum. S. Thomae de

Aquino Opera Omnia. http://www.corpusthomisticum.org/ctc02.html.
590
45
EN 1107a1-2. Anteriormente na EN, ao introduzir o exame da natureza da virtude moral, Aristteles j havia antecipado sua concordncia com tese corrente de que a virtude moral consiste em agir
segundo a reta razo (1103b31-32). Conforme sublinha M. Zingano no comentrio de sua traduo
passagem, a reta razo mencionada nesta passagem a razo que o prudente tem, isto , a habilidade de encontrar mediante deliberao a soluo certa para a ao presente cujo fim bom, de lograr
o justo meio no interior das circunstncias nas quais a ao se produz (Ethica Nicomachea I 13 - III
8 Tratado da Virtude Moral, p. 103, n. a 1103b33-34).
AQUINAS, T.. Commentary on Aristotles Nicomachean Ethics. Litzinger, C. & McInerny, R (ed.
& tansl.). Notre Dame: Dumb Ox Boox, 1993.
HOBUSS, J. Virtude e mediedade em Aristteles. Tese de doutorado, Porto Alegre, 2006.

Disponvel em: http://www.lume.ufrgs.br/bitstream/handle/10183/7727/000554815.
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HURSTHOUSE, R. A false doctrine of mean. em: Proceedings of the Aristotelian Society,
New Series, VXXXI, (1980-1981) - pp. 57-72.
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Aristteles: a tica a Nicmaco. Porto Alegre: Artmed. 2009.
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(ed.), Eunoia - Estudios de Filosofa Antigua. Bogot: Centro Editorial, Facultad de Ciencias
Humanas, 2009 - pp. 439-469.
591
A Metafsica Platnica como

Esttica Inteligvel:
consideraes sobre imagem e viso
nos Livros VI e VII da Repblica*
* Este texto uma verso

preliminar de uma pesquisa de mestrado a ser
desenvolvida.
Weriquison Simer Curbani*

** Mestrando UFES.
Resumo
O estudo tem como proposta fazer uma leitura investigativa da imagem e do
olhar nos Livros VI e VII da Repblica para que nos seja possvel compreender
e expor a metafsica platnica como esttica inteligvel. Isto porque nesses
dois livros do dilogo que Plato trabalha os grandes temas metafsicos da
obra e o faz utilizando-se da imagem como recurso para anunciar aquilo que
mais complexo em seu pensamento. Assim, na medida em que o estudo for se
realizando com vistas a descobrir a partir da imagem e do olhar esta dimenso esttica da filosofia de Plato, iremos passar pelas principais questes
abordadas nestes dois livros, tais como: a concepo de filsofo de Plato, a
distino entre opinio e conhecimento, a distino entre sensvel e inteligvel, a noo de idia, enfim, assuntos fundamentais para a compreenso desse
carter esttico inteligvel proposto aqui.
Palavras-chave: Imagem; viso; epistme; metafsica; esttica.
or que Plato usaria a imagem (eikn) e por que o exemplo da viso (psis) e
no diretamente o intelecto (nos) para expor, no centro e ao mesmo tempo
cume da Repblica Livros V, VI e VII , sua metafsica das idias? Ao fixarmos o olhar sobre este ponto, veremos que neste momento da obra que comea
a aparecer tudo aquilo que parece ser o tlos do dilogo, elementos tais como a
definio, preparao e a atividade do filsofo, a distino entre os mbitos do sensvel (horat ou doxast) e do inteligvel (noet),1 a distino entre opinio (dxa)
Na traduo de Maria Helena da Rocha Pereira, traduo da Repblica que, aqui, estamos usando,
traduz-se por mundo visvel (sensvel) horat ou doxast e por mundo inteligvel (supra-sensvel)
noet. Cf. Trad. de Pereira, M. H. R. 2001, p. (XXIX-XXX.)
1
A Metafsica Platnica como Esttica Inteligvel
593
e conhecimento (epistme), surge a noo de idia (idea), a idia do belo como

essncia de toda manifestao de beleza, a idia do bem como fundamento e razo
de todas as coisas, enfim, os grandes temas metafsicos da obra esto condensados
nestes trs livros.2
D-se especial destaque aos Livros VI e VII conforme mostra o ttulo do trabalho porque nestes dois livros que Plato abordar estes grandes temas mencionados acima, utilizando-se principalmente da imagem como recurso para falar
justamente daquilo que mais denso em seu pensamento, como ficou pontuado. O
Livro V entra como uma importante pea para a demarcao desse centro e cume da
Repblica, porque nele que Plato comea a dar a definio de quem o filsofo:
(...) que lhes definamos quem so os que chamamos filsofos e de quem ousamos dizer que devem governar, para que se possa, estando evidentes os seus
traos, fazer a defesa, mostrando que uns, por natureza, cabe ocupar-se com
a filosofia e ter o comando na cidade e a outros, abster-se dela e obedecer ao
que tem o comando. (...) Que so verdadeiros filsofos, disse, de quem dirs?
Dos que gostam de contemplar a verdade, disse eu.3
Scrates abre caminho, a, para retomar a questo da formao (paidia) do

futuro guardio da cidade, como nota-se na seqncia do dilogo; , tambm, no
Livro V que aparece a noo de dxa enquanto opinio, designando algo que seja
um meio-termo entre a ignorncia (agnia) e o conhecimento (epistme),4 assunto
que, da mesma forma, se estender em seguida; de modo geral, o Livro V, ento, encabea o contedo dos Livros VI e VII, contedo que ser exposto principalmente
por meio da imagem, da linguagem figurada; pois, veremos que, nestes dois livros,
Plato busca explorar a dimenso ttil para falar da no ttil, do visvel para falar
do no visvel, enfim, um trao caracterstico desta construo (poiesis) platnica
nestes livros, que, freqentemente, h que se observar uma imagem descrita no
sensvel para compreender seus contornos no supra-sensvel. neste sentido que
a metafsica platnica se caracteriza como uma esttica inteligvel, pois seu esforo
busca partir do visvel rumo ao inteligvel, utilizando-se principalmente de dois
elementos fundamentais e constitutivos da sua metafsica: a imagem (eikn) e o
olhar (theors). sob este ponto da filosofia platnica que iremos nos ater.
2
Embora muitos consideram estes trs livros como uma digresso da Repblica, visto que parecem ser
um desvio do problema principal, a saber, a questo da justia para a construo da cidade (plis) e
sobre o homem justo, uma outra leitura possvel e que aqui estamos propondo que admite-se, tambm, que tudo que foi tratado at o Livro IV, momento em que a cidade fundada por Scrates, faz parte
de um processo de construo e preparao para este centro da obra e para ela como um todo, neste
sentido, tudo estaria convergindo para este centro, j que , a, que encontramos as grandes questes
metafsicas platnicas, deste modo, estes trs livros no seriam uma digresso, mas o cume da obra.
3
4
594
PLATO, A Repblica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001. p. 474b e 476a.

Ibid., p. 478c-d.
Que na filosofia de Plato exista essa dimenso ou plano esttico no h dvida. Em uma passagem do Livro V vemos que o filsofo aquele capaz ver o belo
como essncia:
Ento, quem reconhece as coisas belas mas no reconhece o prprio belo,
nem quando algum o conduz ao conhecimento dela, embora ele seja capaz
disso, na tua opinio, vive uma viso de sono ou de viglia? (...) Eu, pelo
menos, disse ele, afirmaria que sonhar algo como isto. E quanto a isto?
Quem, ao contrrio, julga que o prprio belo existe e capaz de contemplar
no s a ele, mas tambm as coisas que dele participam e no toma como o
prprio belo as coisas que dele participam, nem as coisas que dele participam
como o prprio belo, na tua opinio, ele vive uma viso de sono ou de viglia?
De viglia, certamente, disse.5
o belo como essncia, o belo em si, no visto pela vista sensvel, que funda
esta dimenso esttica (inteligvel) na filosofia de Plato. Mas, este plano esttico
no se separa do tico, do poltico, do metafsico, do pedaggico, ou seja, eles esto
intimamente ligados uns aos outros, por isso preciso cautela para pensar e falar
sobre essa questo esttica, pois esttica em Plato no denota uma teoria da arte
como entendemo-la atualmente; h que se considerar, tambm, que cada obra de
Plato deve ser entendida no seu contexto, portanto, nem sempre o que aparece
em uma obra ser a mesma coisa que aparecer em outra, cada obra um universo
e requer ser compreendida na sua particularidade.
No que diz respeito a esta dimenso esttica presente em Plato e que aqui
estamos tomando na sua relao com a imagem, podemos citar como exemplo a
prpria Repblica obra que aqui estamos propondo estudar que, alm da profundidade de questes filosficas que aborda, considerada uma obra esttica,
Jaeger chega a cham-la de a imagem plstica do Estado, assim como o Timeu a
imagem plstica do conjunto do cosmos, reitera o mesmo autor. 6 O uso da imagem
uma marca da filosofia de Plato. Heidegger, interpretando a caverna no Livro VII,
diz: a caverna simboliza o homem vivendo na Terra debaixo da abbada celeste 7,
portanto, a caverna, segundo esta considerao, seria a imagem da Terra, morada
do homem. O prprio Plato diz textualmente isto aps narrar a estria:
5
6
Essa imagem, caro Glucon, deves aplicar a tudo que foi dito anteriormente,
assemelhando o lugar que vemos com nossos olhos morada na priso, e a
luz da fogueira que arde l ao poder do sol. E se tomares a subida at o alto e a
viso das coisas que l esto como a ascenso da alma at o mundo inteligvel,
no me frustrars em minha expectativa, j que queres ouvir-me falar dela.8
PLATO, 2001, p. 476c-d.
JAEGER, W. Paidia. So Paulo: Martins Fontes/Universidade de Braslia, 2003. p. 750.
HEIDEGGER, M. Ser e Verdade. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Ed. Univ. So Francisco, 2007.
p. 168.
7
8
PLATO, 2001. p. 517b-e.
595
Em uma outra passagem da Repblica, Glucon pede a Scrates para fazer

uma exposio sobre o que seja o bem, e Scrates, alegando no ser capaz de dizer
o que , diz: Quero anunciar o que me parece ser um filho do bem que muito
semelhante a ele,9 deixando claro, aqui, que o sol, para ele, a imagem do bem.
Mas, apesar da imagem ser um elemento necessrio filosofia de Plato e

que, nos Livros VI e VII o mais alto recurso para a exposio de seu pensamento,
temos de admitir que, entre muitos autores, h um ponto que parece no resolvido.
Estamos falando, justamente, de um paradoxo encontrado no final do Livro VI relativo imagem, qual seja, vemos Scrates dizer a Glucon que no capaz de definir
o que o bem e por isso lhe dar uma imagem. De certa forma, assim que Plato
conduz suas maiores questes, ou seja, no o vemos dizer diretamente o que a
idia, o bem, etc. Ao utilizar-se de imagens para mostrar o que h de mais complexo
no seu pensamento, isto d a entender que no possvel atingir inteiramente as
coisas nelas mesmas e por isso utiliza a linguagem figurada, a metfora, enfim, a
imagem, substituindo a lgica racional, para explicar o que so estas coisas. Porm,
h um outro ponto que se choca com este. Plato, ao falar do inteligvel, divide-o
em duas sees: na primeira delas, segundo ele,
(...) a alma forada a pesquisar a partir de hipteses, usando objetos l
imitados como imagens, caminhando na direo no do principio, mas do
fim; na outra, porm, vai da hiptese ao princpio que no admite hipteses
sem servi-se de imagens como no outro caso e caminha s por meio das
prprias idias.10
Deste modo, tendo alcanado a ltima seo ou o ltimo nvel de conhecimento, a imagem, ento, para o filsofo, seria em um dado momento descartada,
motivo de estar lidando diretamente com as idias, aquilo que est alm do conhecimento que advm por hipteses. Mas este um ponto polmico e que causa muito discusso, e no nosso objetivo esmiu-lo aqui; de qualquer forma,
inegvel a importncia da imagem na obra de Plato. Nos dois livros da Repblica
que escolhemos trabalhar, temos trs imagens que compem da base ao topo toda
a estrutura expositiva da metafsica platnica das idias, so elas: a imagem do sol,
da linha dividida e da caverna.
Encontramos nestas trs imagens, entre outras coisas, dois elementos substanciais e necessrios para a arquitetura da metafsica esttica platnica, quais sejam: a distino e, ao mesmo tempo, interligao entre sensvel e inteligvel, bem
como a relao entre estas duas instncias e a experincia de viso do filsofo.
O filsofo, na Repblica, ser caracterizado por ser aquele que v, sua atividade
consistir em enxergar o que h de mais difcil para ser visto na realidade e que no
9
PLATO, 2001, p. 508c.
10
596
PLATO, 2001. p. 511a.
ambiente sensvel est posto como sendo o sol e no inteligvel ser a idia do bem
este ponto ser explicado posteriormente. Deste modo, a primeira das imagens,
a imagem do sol no Livro VI, estabelecer uma relao entre o olho e o sol e entre
o sol e o bem, entre os rgos dos sentidos o olho o mais semelhante ao sol (...)
e o sol o filho do bem, 11 diz Plato. Elegendo o olho como o rgo mais perfeito
dos sentidos, justamente por ser o rgo responsvel pela faculdade da viso e
viso em Plato, veremos adiante, significar contemplao das idias e em ltima
instncia da idia suprema, a idia do bem , Plato comea a apresentar, como
dissemos, isto que ser a marca fundamental do filsofo, a capacidade de viso.
Este lugar privilegiado da viso na filosofia no est presente somente no
pensamento de Plato, Herclito j demonstrava sua admirao pelos olhos,12 assim como Aristteles,13 Santo Agostinho,14 Descartes,15 Da Vinci,16 Giordano Bruno,17 Hegel,18 Merleau-Ponty,19 enfim, de todos os sentidos, a viso, para muitos
filsofos, a que mais possibilita conhecer e o exemplo por excelncia a ser utilizado quando se fala de um conhecimento filosfico-metafsico, do tipo intuitivo.
A segunda imagem, ento, a da linha dividida, esta imagem consistir em
apresentar efetivamente uma diviso em duas partes em que so admitidos dois
mbitos: o do sensvel e o do inteligvel. Embora muitos entendam esta diviso
como sendo uma diviso que d origem a dois mundos isto porque traduzem
o termo grego tpos por mundo segundo a considerao de Jaa Torrano: o texto de Plato fala em gnous te ka topou, o gnero e o lugar, que se descrevem
como o mbito do inteligvel e o mbito do visvel (...) no h a a palavra ksmos,
que esta sim se deixaria traduzir por mundo.20 Mas, de modo geral, fala-se
de duas instncias desiguais, o ambiente sensvel seria o lugar da opinio (dxa)
e o inteligvel o do conhecimento (epistme). De forma resumida, esta imagem da
linha mostra a escala dos graus ou degraus do conhecimento possvel ao homem,
o filsofo aquele que alcana o ltimo nvel, o do conhecimento que advm pela
filosofia (noesis).
A terceira e ltima imagem desses dois livros a da caverna. E esta imagem retoma todos os elementos das duas imagens anteriores e apresenta o homem em sua
11
PLATO, 2001, p. 508c.
13
NOVAES (org), A. O olhar. 9 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1988. p. 38.
Com efeito, os olhos so testemunhas mais preciosas do que as orelhas. Cf. Trad. LEO, E. C. WRUBLEWSKI, S. 2005, p. 85.
12
14
15
16
17
18
19
20
Ibid., p. 33
Ibid., p. 21
Ibid., p. 31
Ibid., p. 17
Ibid., p. 12
Ibid., p. 14
TORRANO, Jaa. A Imagem da Caverna na Repblica de Plato. 2003, P. 3.
597
jornada rumo ao saber, uma imagem que retrata o processo de formao ou educao (paidia) daquele que vir a ser o filsofo, amante do saber e, portanto o mais
apto para governar a cidade (plis). No incio da alegoria Scrates pede a Glucon
para comparar nossa natureza, no que se refere educao (paidia) ou ausncia
de educao (apaideusia), com uma experincia que ele ir narrar em seguida.21
Esta uma imagem sobre a paidia do olhar, segundo Heidegger, e que Marilena Chau interpreta como a pedagogia do olhar que abandona as sombras
dos eidola pela luz do eidos. 22 Eidola se traduz por imagens e eidos ou idea por
idia. De fato, uma educao, habituao dos olhos (da alma) frente luz do
sol, do conhecimento. Nota-se, aqui, a ntima relao entre o filsofo e o olhar na
obra de Plato, assim como o apelo ao uso da imagem para dizer o indizvel pela
linguagem lgico-verbal. A imagem, em Plato, um alto recurso para se falar do
inteligvel, do metafsico.
O estudo, ento, com base nos Livros VI e VII, busca explorar o significado
do uso da imagem e do olhar no pensamento de Plato, entendendo que esses dois
elementos so fundamentais para uma compreenso da metafsica platnica como
uma esttica inteligvel. Nesta perspectiva, encontram-se diretamente relacionados a esta questo principal os grandes temas metafsicos abordados por Plato
neste dois livros e pelos quais passaremos na medida em que se fizerem necessrios, assim que demandar o estudo. A imagem (eikn) capturada pelo olhar (theors) do filsofo no seu processo de formao (paidia) o levar a contemplar a
instncia inteligvel que s se faz ver pelo intelecto (nos), olho e guia da alma do
amante do saber (philsophos), aquele que busca a verdade (althea). O filsofo,
ento, aquele que v, pelo intelecto, a bela paisagem das idias no inteligvel.
assim que a metafsica platnica se mostra como uma esttica inteligvel.
E a partir de um estudo como este, talvez consigamos olhar para a direo certa da
luz, do conhecimento, e enxergar, a, o que os olhos no podem ver, enxergar como
a realidade se estrutura, como se comporta a natureza humana durante a realizao da sua experincia existencial, bem como, as dimenses da opinio (dxa) e da
sabedoria (sophia) do projeto paidutico platnico abordado nos Livros VI e VII
da Repblica. Este estudo se abre (e abre espao) para uma reflexo e retorno ao
pensamento de Plato no intuito de descobrir e resgatar este significado de viso
filosfica para que, com isto, possamos perguntar se possvel ressignificar nossa
forma de ver a realidade. Voltar-nos para ns mesmos e para o mundo com e na
filosofia de Plato consiste na proposta desse estudo.
21
22
598
PLATO, 2001, p. 514a - 518b.

NOVAES (org), 1988, p. 38.
Referncias
HEIDEGGER, Martin. Ser e Verdade. Trad. de Emmanuel Carneiro Leo. Petrpolis: Vozes;
Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2007.
JAEGER, Werner. Paidia: A formao do homem grego. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes/
Universidade de Braslia, 2003.
NOVAES (org), Adauto. O olhar. 9 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1988.
PLATO. A Repblica. Trad. de Maria Helena da Rocha Pereira. 9 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.
LEO, Emmanuel Carneiro. WRUBLEWSKI, Srgio. Os pensadores Originrios: Anaximandro, Parmnides, Herclito. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2005.
TORRANO. J.A.A. A Imagem da Caverna na Repblica de Plato. Departamento de Letras

Clssicas e Vernculas. Trabalho apresentado na II Semana de Estudos Clssicos da FEUSP
no dia 07/05 de 2003, disponvel em (www.paideuma.net/torrano.doc).
599
GT tica e Filosofia Poltica
Cenrios no Imprio
greco-romano
Yolanda Gloria Gamboa Muoz*
*Doutora em tica e Filosofia Poltica pela USP,

Ps-doutoranda Unicamp.
Resumo
Localizando o historiador Paul Veyne no cenrio greco-romano, resgatamos

nos seus escritos a prpria metfora dos cenrios, escutando ecos desta
problemtica nos mbitos relacionais da filosofia, historia e fico. Ao faz-lo, emergem anlises histricas de acontecimentos especficos da Antigidade greco-romana, relaes pontuais com os programas da filosofia e da
literatura, diagnsticos da atualidade e do Imprio abolido.
Palavras-chaves: cenrios; programas; abolio; Imprio greco-romano;
Veyne.
Professora do Departamento de Filosofia da

PUC/SP e Pesquisadora
Colaboradora Unicamp.
Cenrios
uso da expresso cenrio (seja ele caracterizado como social, econmico,

nacional ou internacional) constitui uma das metforas mais utilizadas nas
anlises do cotidiano poltico atual. Porm, o historiador Paul Veyne alertar seus leitores-cmplices1 (MUOZ, 2005, 395-7) que, nas constantes referncias
a um cenrio, no se trata de destacar comediantes que cumprem papis, como
parecem acreditar certos socilogos (VEYNE, 2004, 64). Recentemente, Veyne matizar a referida afirmao, ao dizer que a introduo da linguagem do papel
obra da sociologia2. Desta forma, os papis como conjunto de posies que ocupam sem cessar os indivduos na sociedade (status, direitos, deveres) - teriam uma
Expresso que, a nosso ver, indica um dos aspectos da relao autor-leitor constituda mediante os
escritos veynianos.
2
Assim, por exemplo, a noo sociolgica de papel (rol) teria sido descrita desde aproximadamente
1940 por Linton e Merton.
1
Cenrios no Imprio greco-romano
601
utilidade sociolgica inegvel. No entanto, permaneceria sintomtico o recurso utilizado atravs do emprego da palavra papel, com o suposto de um indivduo que
fica a distncia de sua posio e presta-se a uma comdia social com a qual no se
identifica, alm de revelar uma tendncia de separar o sujeito (moi) de seu contedo constituindo uma forma vazia, pronta a ser erigida em duplo transcendental
do sujeito emprico (VEYNE, 2008, 155).
Destacando um outro matiz dessa problemtica, desta vez partindo da centelha sloterdijkiana3 segundo a qual cada pensador constri, talvez sem sab-lo,
o cenrio em que ir aparecer ao mundo, podemos dizer que Paul Veyne, como
historiador-filsofo (RAGO, 2004, 65), contribui com a construo de seu cenrio
mais familiar: o greco-romano. Afirmao, a primeira vista, em tenso provocativa com suas prprias declaraes, segundo as quais seus estudos sobre Roma
so oriundos de uma srie de gostos e acasos4. De maneira que ao optarmos pelo
privilgio do tornar-se e no da origem localizaremos esse historiador erudito e
irreverente (LEBRUN, 1984,7) no cenrio da Antigidade greco-romana.
Viajando historicamente at esse outro e ocupando-se principalmente do

Imprio Romano, Veyne declarar que o Imprio no foi melhor nem pior que a
grande maioria de outros regimes conhecidos (...) teve seu mrito principal na ausncia de xenofobia, ao ter por cultura de um outro povo: os gregos (VEYNE, 1995,
103-4). Digamos que, neste sentido, a viagem por uma Roma no xenfoba tem
hoje em dia muito a dizer e a acrescentar, apesar de que o ponto de partida veyniano esteja sempre livre de propsitos, na forma de grandes metas, lies histricas
ou morais. Gesto que assume o aparente paradoxo entre o insignificante ponto de
partida e o resultado final, mediante o qual possvel escutarmos ecos do estrategicamente acentuado aforismo 12, 2, da Genealogia da Moral5. Nele, Nietzsche
explicita como origem e finalidade so problemticas diferenciais ou, no dizer do
prprio aforismo, como: a causa do surgimento de uma coisa e sua utilidade final,
seu emprego e ordenao de fato em um sistema de fins, esto toto coelo um fora
do outro (NIETZSCHE, 1983, 307). Alis, esse gesto diferencial entre origem e finalidade que, a nosso ver, faz parte do trabalho de Veyne sob o aspecto do cuidado
consigo mesmo: ao evitar todo tipo de racionalizaes e justificaes das prticas
(incluindo-se a o atuar).
602
3
Reflexo de Peter Sloterdijk aplicada a Nietzsche, que acentua a entrada em cena do pensador como
distino e revelao de si mesmo (SLOTERDIJK, 2000, 48-50). Com a expresso centelha ressaltamos a nossa aplicao pontual e heurstica dessa anlise.
4
Respondendo a uma pergunta sobre o por qu de sua escolha e dedicao histria romana, Veyne
dar diversas razes: algumas referentes ao encontrar sur le champ (ela abolida e clssica), outras sociolgicas (no meio pequeno burgus escolhe-se o que se faz na classe), algumas relaes com
os gostos e sonhos de criana (que vo desde uma anedota sobre um aerlito at a seduo pelas
belas imagens do mundo greco-romano), razes de carreira (a Escola de Roma no tinha programa
preciso, ao contrrio da tecnicidade da Escola de Atenas). (VEYNE, 1995, 79-83).
5
Aforismo que constituiria, segundo Veyne, o ponto de reflexo a partir do qual emerge o prprio
mtodo de Foucault (VEYNE, 1979, 240, n.11)
Yolanda Gloria Gamboa Muoz
Nesta ocasio, nossa proposta ser simplesmente destacar como diversas

reflexes6 pontuais e fragmentrias sobre a problemtica dos cenrios tornam-se transversais e configuram em parte seus prprios escritos.
Cenrios histricos
Em primeiro lugar, consideramos que fazem parte dessa reflexo as polmicas descries veynianas de construo de cenrios sem espectadores na Antigidade greco-romana. Neste aspecto convm salientar que, segundo uma peculiar
perspectiva de Veyne, o leitor no considerado inocente nem pode ser simplesmente classificado dentro de uma esttica da recepo, a qual constituiria um
momento recente. Um exemplo desse distanciamento veyniano pode ser encontrado no caso do espectador. Segundo nosso autor, possvel esboar uma sociologia da arte ou mesmo uma obra de arte que no veicule iconografia nem ideologia,
mas que seja importante como um cenrio (dcor) que quase no se olha. Esse
seria o caso dos relevos antigos, nas ocasies que eles so indiscernveis para os
espectadores, e que simplesmente proclamam a grandeza de algum ao tempo
e ao cu. Desse modo Veyne referir-se- demoradamente a La colonne Trajane
(VEYNE, 1988, 5-9), opondo-se s anlises em termos de propaganda imperial
e informao aos humanos. Poucos teriam apontado para a no visibilidade dos
relevos dessa coluna; porque operam com o preconceito que a causa de uma obra
de arte seria o que ela tinha a dizer. Veyne faz uma anlise diferencial, mostrando que o melhor uso dessa construo escal-la; ela seria simplesmente um
recorde quantitativo de papel decorativo que exprime a grandeza vertiginosa
de Trajano na conquista da Dcia. Na anlise veyniana, esse papel decorativo no
deveria ter sido apagado, pois ele que predomina, ainda que o friso esculpido seja
figurativo e narrativo. Enfatiza assim o critrio da decorao ornamental, mais presente na inteno do que nos elementos, mostrando, de forma efetiva, a existncia
de atitudes diferentes diante de uma obra de arte. Pluralidade de atitudes at num
mesmo espectador, o que pode relacionar-se tambm com as diferenas entre os
leitores que se apropriam de uma mensagem dirigida atualidade.
Porm, e num outro sentido complementar, a expresso seria comunicao

no intencional, ou seja, simplesmente ndice de seu autor. (VEYNE, 1988, 12)
Assim nos relatar como o excedente, o mais (surplus) das sociedades antigas,
passava para edifcios, colunas, esttuas; o que revelaria precisamente, a violenta necessidade de exprimir-se. Peculiarmente nosso autor declara que a arte, importante para a mentalidade de uma poca aquela que forma, por exemplo, o
cenrio urbano fraca, no tem intensidade, mas apesar ou graas ao fato
de funcionar a 10% de sua capacidade so seus elementos ateno global e
distrada, cenrio e cadre de la vie que devem ser considerados nos estudos
6
Reflexo no sentido de dobra (pli) e no de reflexo, pois Veyne faz questo de se distanciar de todo
tipo de teorias e anlises em termos de reflexo (MUOZ, 2004, 360).
603
histricos. Estudos que no devem, ao contrrio, sobreestimar as funes intensas e as atitudes fortes, que tm um papel muito reduzido no teatro da comdia
social (VEYNE, 1988,11).
De modo que at a indiferena dos pblicos possveis no contradiz o destino desses monumentos que so direcionados mais face do tempo do que aos
homens. Pois, no entender desse escrito, os monumentos no so mensagens dirigidas aos outros e, menos ainda, o rosto da sociedade, mas eles falam para
exprimir a potncia que os faz sair da terra (VEYNE, ibidem). Da mesma maneira
poderiam ser analisados os graffiti militantes; exprimindo o que o corao transborda e manifestando simplesmente sua existncia. Expressividade que, do ponto
de vista deste irreverente historiador, muitas vezes, avaliamos equivocadamente
como se fosse comunicao.
Imagem de si
Por outro lado, Veyne destacar a problemtica da imagem de si que, segundo nossa leitura, tampouco pode ser desligada do papel do cidado e dos cenrios histricos.
Segundo suas descries histricas o cenrio nos afeta, pois afeta a prpria
imagem que ns fazemos de ns mesmos. Em outras palavras, o cenrio em que
atualmente estamos inseridos faz parte de nossa prpria imagem. Ele constitui
nosso horizonte e como tal podemos respeit-lo ou combat-lo. Mas o horizonte
faz parte, o cenrio onde aparecemos para os outros e para ns mesmos. Neste
sentido possvel constituir uma espcie de mxima veyniana implcita em seus
escritos que, com humor, distanciam-se da stira: podemos rir na atualidade, mas
no da atualidade (MUOZ, 2005, 406-15). Atualidade valorizante que nunca
qualquer uma e que determina, inclusive, o preo de ser feliz (VEYNE, 1994, 8).
Nessa perspectiva, o prprio cenrio desenha-se em pontilhado e depende dos
pontos que nele ns livremente preenchemos ou atualizamos. O que coincide com
uma das explicitaes da concepo veyniana de cultura: saber que o que poderia
no ser (VEYNE,1980,15). Em outras palavras o cenrio depende, sobretudo, dos
ocupantes que nele se apresentam e o in(formam) atravs dos acontecimentos. Segundo nossa leitura, nestes cruzamentos explicita-se a cidad rejeio e a quebra
de imagem no caso de Nero.
No artigo O indivduo ferido no corao pelo poder pblico (VEYNE, 1987)
- que, no por acaso, Veyne dedica a Foucault consideram-se uma srie de detalhes que so esquecidos ao analisar a problemtica do indivduo. Veyne destaca,
por exemplo, que fora do mbito do sujeito filosfico (conscincia ou conhecimento de si), existe uma outra maneira de s-lo: como sdito (sujet) poltico (sdito
de um rei, por exemplo). Nesse sentido, Veyne refere-se imagem de si mesmo7
604
7
O que nos parece ser outra maneira de assinalar a relao a si mesmo que teria sido enfatizada
pelo ltimo trabalho de Foucault.
afirmando que todo indivduo que obedece, pensa alguma coisa de sua obedincia.
Sendo que precisamente o pensamento sobre a prpria obedincia, que determina cada imagem de si mesmo. Trata-se assim da relao que o indivduo mantm
consigo, enquanto obedece ao Estado ou sociedade.
E ser precisamente numa extenso desta problemtica da obedincia que

Veyne analisar o problema de Nero no artigo citado. Isso porque, segundo os pontos ali salientados, teria sido o estilo de mando de Nero que teria provocado sua
queda. O referido Imperador, ao impor um estilo diferente, teria tentado mudar o
que cada indivduo pensava de si mesmo, isto , a imagem que os sditos tinham
deles prprios e, dentro dela, das relaes que mantinham com o Imperador (relation deux lui). Alis, essa imagem que seria diferente dentro de cada perodo
histrico. No perodo antigo, considerar-se-ia a poltica como moral cvica (no se
faz poltica); nisso consistindo, segundo Veyne, sua grandeza e, ao mesmo tempo,
sua ingenuidade. Mas, uma vez que a moral era considerada universal, ningum poderia subtrair-se a ela; no entanto, isso no implicava que os que impunham valores
e os que adotavam os valores dos outros tivessem a mesma imagem de si mesmos.
As imagens teriam sido diferenciais e somente assim poder-se-ia analisar o caso de
notveis e de plebeus na Antigidade. De maneira que cada classe social fazia sua
prpria subjetivao (rapport soi), e ela era feita a partir de suas possibilidades;
um notvel considerava que seu pundonor consistia em obedecer somente ao seu
semelhante, e, um plebeu obedecia a um amo que provava, por sinais exteriores, sua
superioridade. Dessa maneira, o plebeu no universalizava seus valores, ao contrrio, exigia a dessimetria, a desigualdade. Detalhes que se inserem nessa espcie de
dilogo imaginrio com Foucault, constitudo por esse escrito, mas que a nosso
ver apontam tambm para a ausncia desses matizes no ltimo Foucault.
Pensador preocupado em destacar a diferenciao entre gregos e cristos,
Foucault teria apagado algumas diferenciaes do prprio cenrio antigo, que, nesse artigo, Veyne faz questo de ressaltar como diferenciaes e valorizaes histricas. Neste sentido, importante esclarecer que a concluso do artigo, no que diz
respeito ao problema da subjetivao (MUOZ, 2006,7), ser dizer explicitamente
que a referida problemtica exclusivamente histrica, e no filosfica. Isso porque
o sujeito dos filsofos varia historicamente (VEYNE, 1987, 18)
A nosso ver dessa forma que teria que ser inserida aquela forte afirmao
sobre a imagem de si no plausvel de ser confundida com o papel de simples
comediantes sociais que ocupam diversas posies e que - na forma de diagnstico veyniano de nossa atualidade - destacvamos ao comeo. Tampouco possvel
fazer referncia ao historiador Veyne e ao cenrio greco-romano como entidades
fixas. Nosso autor faz questo de experimentar a transformao (MUOZ, 2005,
69-73) atravs da escrita e, assim, opera tambm em suas avaliaes. Por outra
parte o cenrio, seja ele entendido como um simples decorado de um cotidiano
histrico ou como um cenrio em sentido forte (que inclui a problemtica da imagem de si) estar sujeito a constantes transformaes dependendo do contexto
605
e do programa em que se esteja inserido. Neste sentido, ser a prpria reflexo

veyniana sobre os diversos programas que pode auxiliar.
No programa da filosofia
Como temos tentado mostrar em outras ocasies, as anlises realizadas por

Paul Veyne no cenrio filosfico no podem ser ligadas exclusivamente a Michel
Foucault, como costuma acontecer at pelo prprio direcionamento de fachada de
seus escritos (Muoz, 2005, 137-143). A relao com a filosofia extrapola essa ligao de tal modo que - ao perguntar aos seus textos por aquele declarado flertar
constantemente com a filosofia como desafio (Idem: 125-130) - no encontraremos uma descrio cenogrfica nem panormica de filsofos e correntes filosficas. Porm, como um bom historiador, Veyne assinalar dois acontecimentos do
Theatrum Philosophicum: Plato e Nietzsche (VEYNE, 1995,162-3). No por acaso,
e tendo como horizonte um teatro com esses dois grandes acontecimentos em destaque, que Veyne situar nele o amigo Foucault ao dizer: Foucault era estoicamente feliz de ver o passado lhe confirmar que a extenso do possvel indefinida e que
tudo isso a fbula, nem verdadeira nem falsa, que Nietzsche no opunha a uma
realidade (VEYNE, 1989, 401).
Em todo caso o prprio cenrio ou a fbula que teria importncia para Veyne, o que parece prximo e circunstancialmente relacionado ao seu no rir satiricamente da atualidade e no tratar o cidado como comediante. Neste sentido,
lembremos heuristicamente8 os esticos, com os quais nosso autor ocupa-se constantemente. Segundo a leitura de Goldschmidt9 para um estico: s temos o acontecimento singular dado, s o presente como o nico modo do tempo que nos
dado. E, nesse modo, os deveres nascidos das situaes se impem a ns como o
papel ao ator (GOLDSCHMIDT, 1989, 83 e 182). Ao, papel e ator em sentido forte,
j que segundo uma expresso sobre a responsabilidade do ator para Marco Aurlio: O ator no responsvel nem do personagem que lhe tem sido confiado, nem
do tempo que ele dispe para atuar. Todo o que se lhe pede e tudo o que depende
plenamente dele atuar o melhor possvel, a cada instante, e pelo transcurso temporal (longtemps) que o magistrado o deixa em cena. (GOLDSCHMIDT, 1989, 178)
Neste sentido possvel dizer que no seu atuar e vivendo as atividades intelectuais na forma de paixes (VEYNE,1995,139) Veyne-historiador flerta com
a filosofia10. Segundo sua perspectiva do cenrio filosfico seria a partir de Plato
que toda ao considerada perigosa, uma vez que o atuar provoca uma desordem
(Veyne, 1995:54-5). Porm, as reflexes sobre a periculosidade do atuar no se
Refletindo sobre conceitos filosficos que haveria que pensar em silncio, pois eles podem ter uma
utilidade heurstica, Veyne far seu prprio diagnstico sobre a filosofia na atualidade pensando em
voz alta: talvez a filosofia no possa ser seno uma heurstica, quer dizer, sugerir idias de detalhe
(VEYNE, 1995, 267).
9
Com a qual Veyne parece-nos pensar em silncio sob o nome de Sneca.
10
Problemtica aroniana que se torna efetiva nos escritos de Veyne e que, como programa, ser
explicitada na Aula Inaugural no Collge de France (VEYNE, 1976, 10)
8
606
restringem ao acontecimento Plato; elas se cruzam com a anlise da ambigidade de nossas condutas, que estariam longe de formar um esquema coerente. Pois,
as condutas, segundo Veyne, seriam ao mesmo tempo plurais e impostas. Poderamos nos perguntar sobre esse atuar que no depende de ns. Seria ele predeterminado? Existe uma explicitao ao respeito: as diferentes condutas nos so
impostas por instintos, tradies, interesses, praxiologias que no tm nenhuma
razo de formar um sistema coerente. Assim podemos desejar o paraso, porm o
mais tarde possvel, ou observar grandes senhores muito polidos, exceto quando
se trata de dinheiro, e tubares das finanas que, na cidade, so mecenas (VEYNE,1982,102). Segundo nosso autor, ser nessa contradio de nossos valores de
um domnio a outro ou, como dir posteriormente, na pluralidade pela qual estamos atravessados, e com que alguns sabem lidar melhor que outros, que tm seu
principal alimento as religies.
No entanto, e posteriormente, explicitar o que poderamos denominar do
avesso dessa imposio: a liberdade um fato emprico e a ao humana, em sua
evidente variedade, tem ambies inventivas, ela criadora (cretrice), ela descobre e explora virtualidades (ou no o faz) (VEYNE,2005,418). Seguindo essa
ltima anlise a idia da criatividade freqente da ao ser considerada uma das
verdades que servem a Nietzsche para compor sua mitologia fsico-metafsica
da vontade de potncia (puissance) (VEYNE: Ibidem).
Sobre a expresso vontade de potncia interessante retomar pontualmente um texto anterior, no qual Veyne a considerava como certa plasticidade ou
elasticidade natural, ilustrando-a por intermdio da metfora de um gs elstico
que ocupa o espao que lhe deixado11 (VEYNE, 1983,47). Tratava-se de uma atualizao em que no se previa a futura configurao de energia em expanso, mas
onde ela revelava-se pela expanso mesma. Porm, esse aspecto do exercer-se sem
meta da vontade de potncia em termos de expanso, acabava tornando-se seu prprio ponto de apoio para o que Veyne denominava de um pensamento energtico;
que ainda no se faria prtica nem constituiria um esquema consagrado. Veyne
esboava esse referido pensamento energtico como um esquema indeterminado,
no qual o devir era a obra mais ou menos imprevisvel de sujeitos exclusivamente
ativos que no obedeciam a nenhuma lei e onde tudo era inveno ou reinveno.
(VEYNE, 1983,47-8).
Anlises de detalhe, heursticos, que, a nosso ver, tem muito a dizer num cenrio em que se escolhe atuar, em que o pensamento considerado uma fora que
no se distingue da prtica e, onde, platonicamente, opta-se pela criao de uma
desordem perigosa.
11
No entanto, o texto, trazia primeiro a metfora (elasticidade natural) e, a seguir, a analogia com a
vontade de potncia (tambm chamada dessa maneira).
607
No programa da fico e literatura

Mas os escritos veynianos no s se relacionam heuristicamente filosofia;
tambm se enovelam fico12 e literatura. Sobre esse papel podemos recolher
novamente o ngulo da pluralidade pela qual estamos atravessados uma vez que
ele nos permite operar a todo instante, por exemplo, com a iluso analgica. Em
Acreditavam os gregos em seus mitos? Veyne mostrar precisamente que o procedimento analgico o elemento que d fora s crenas. Assim, por exemplo, por
termos s uma palavra (verdade) para usarmos nos mais diversos programas todas as verdades nos parecem anlogas entre si (VEYNE, 1983, 32). De modo que a
Ilada, por exemplo, ser verdadeira, em seu programa de verdade mtica, e Einstein, no programa de verdade da fsica dedutiva e quantitativa. Ns mudaremos
constantemente de esfera da verdade, mas estaremos sempre na verdade ou na
sua analogia, sendo justamente o procedimento analgico o que, segundo Veyne,
nos permite entrar nas fices romanescas, encontrar vivos seus heris, e tambm encontrar um sentido interessante para as filosofias e os pensamentos de outros tempos. E, ainda, sentido para os pensamentos de hoje (VEYNE, 1984, 33-34).
No ser um acaso, ento, que nosso prprio autor tambm se utilize da analogia
ilusria (MUOZ, 2005, 385-388) e dos textos literrios como material histrico.
Neste sentido podemos destacar O Satiricon de Petrnio, que Veyne utilizar
nas suas anlises histricas do cenrio greco-romano. O texto traz casos extremos,
mas que simplesmente potencializariam as condutas efetivas da poca. Assim, por
exemplo, a vida de Trimlquio, antigo escravo liberto e enriquecido, que procurava ser reconhecido no pela classe superior, mas pelo corpo cvico de sua vila.
Mesmo que (os notveis da poca) o desprezassem ou (os pobres) o denegrissem
em privado, haveria notveis e pobres que aceitavam comer e beber s suas custas,
mostrando-lhe assim signos exteriores de respeito (VEYNE, 1985, 135). Petrnio
faria a caricatura desse tipo de realidades autnticas, procedimento para o qual
escolheria casos extremos. Dessa forma, Petrnio e seu texto seriam pertinentes
para contribuir na anlise histrica da poca.
Veyne tambm recorrer literatura na anlise histrica de outros perodos.
Assim, por exemplo, utilizar a Cartuxa de Parma de Stendhal ao analisar a valorizao recente do trabalho (VEYNE, 1985, 124). Nesse caso o texto de Stendhal
anteciparia pensadores como Proudhon ou Marx. Antecipao materializada por
um personagem desse romance (um astrlogo que em 1820 disse ao jovem heri
da Cartuxa que talvez, no prximo sculo, no se querero ociosos). Tratava-se de
um ver justo, segundo Veyne, pois hoje as pessoas escondem que vivem no cio
(ou de rendas, para usar a linguagem atual).
608
12
Determinados escritos de Veyne utilizam mais freqentemente, para se referir a este programa, as
expresses arte e literatura. Inclusive em determinadas ocasies h um uso pejorativo do termo fico, por exemplo, ao descartar determinados mascaramentos histricos (VEYNE, 2005, 34). Apesar
disso, recolhemos pontualmente a palavra fico resgatando o modo como trabalhada por Foucault:
nervura real do que no existe, tal como (FOUCAULT: 1994, vol. I, 272-85) e que, a nosso ver, cruza-se com a valorizao veyniana de: raridade, criao, inventividade e atualizao.
Desse modo o Veyne-historiador, ao encontrar um problema filosfico, no

lhe dar as costas, no sair fugindo, nem tampouco o far com a literatura. Assim
dedicar livros e apresentaes ao estudo de um poeta: Ren Char (1907-1988).
Isso, segundo sua perspectiva, auxiliaria as anlises histricas, uma vez que nelas
se trataria de ver os matizes dos acontecimentos. Numa de suas avaliaes, realizadas desde o programa ficcional, dir que felizmente no todo redutvel a frmulas, precisando-se ento, reconquistar o desconhecido13. Desconhecido que no a
angstia no meio do qual vive a minscula humanidade em seu pequeno crculo
de luz. Pois no crculo mesmo que reside o desconhecido que, longe de angustiar, reconforta (VEYNE in: CHAR, 1994, 221). Como reconforta este desconhecido
no familiar? Responde-se, nessa ocasio, por intermdio de um diagnstico potico: preservando a esperana e o desejo...
Por outra parte, o gesto veyniano de considerar as obras de fico como documentos histricos apoia-se tanto na sua prpria concepo da cultura [que se
aclimata como as plantas e no tem nacionalidade (VEYNE, 1983, 26) ] como na
importncia que ele outorgar imaginao, j que para nosso autor a cultura integra como verdadeiras as obras de fico (VEYNE, 1984, 32-34). O que se faz
especialmente pela internalizao do processo analgico ao qual j nos referimos
de tal maneira que, segundo suas palavras,
passamos, sem mesmo sentir o deslocamento, das receitas tcnicas s verdades de princpios, aos desejos, s fices, s verdades de consenso geral ou aos
dogmas. As verdades de outrora, as antigas unidades de medida, parecem-nos tambm anlogas s nossas, o que permite a compreenso histrica. A
natureza plural e analgica da verdade funda igualmente a esttica: abrimos
um livro, e um tapete mgico nos transporta adormecidos para a verdade de
Balzac ou a de Alice; quando abrimos os olhos pensamos que estamos sempre
no mesmo mundo. (VEYNE, 1985,26).
Roma: Cenrio abolido?
Finalmente possvel constatar que, nesta curiosa viagem pela problemtica do cenrio heuristicamente resgatvel nos escritos veynianos histria e
filosofia so efetivamente relacionais. Isso porque Veyne no lida com A Histria,
nem com A Filosofia, mas com uma concepo de histria e filosofia que carrega
um atuar criativo (neste sentido ficcional) e, ao mesmo tempo, com fortes ecos
de Marx e de Nietzsche14. De modo que ambos os caminhos (filosofia e histria)
seriam constantemente constitudos e informados (ficcionalmente). Isso porque, se
levarmos em conta a humorstica expresso de Veyne, segundo a qual positivistas, nominalistas e pluralistas somos todos (os historiadores), mas o problema
Em Sobre uma relao oculta com o pensamento de Agostinho (MUOZ, 2003) referimo-nos detalhadamente ao desconhecido em Agostinho e Veyne.
14
Deixamos no silncio do lapsus o nome Freud, apropriando-nos assim do procedimento veyniano
operado no artigo A ideologia segundo Marx e segundo Nietzsche (VEYNE,1977)
13
609
s-lo completamente (como Foucault) (VEYNE, 1982, 151) aconteceria que nesse positivismo e nominalismo radical, os prprios objetos, filosofia e histria, no
existiriam como tais, ou melhor, dependeriam do que faamos deles15.
J sobre nosso prprio vislumbrar ao historiador-filsofo Veyne em cena,

no sentido sloterdijkiano de distino e revelao de si mesmo, limitemo-nos a
destacar dois aspectos.
Em primeiro lugar, o cenrio romano em que Veyne aparece ao mundo no

constitui um modelo ou paradigma, como seria o caso, se analisada platonicamente, da cidade grega. No por acaso, Lebrun, referindo-se ao escrito de Veyne sobre
a democracia na Grcia (VEYNE, 1983) dir: Est na hora de extirparmos a Cidade
grega do nosso pr-consciente, para lhe conferirmos o lugar de honra que ela merece no museu. Pois a plis no a origem da politik perennis, assim como Scrates no a da philosophia perennis. De perennis, talvez a nica coisa que exista
seja a stultitia (LEBRUN, 1984, 7).
Nessa trilha, Veyne far questo de se distanciar da estrutura de anlise

platnica em termos de imitao, modelo-cpia e realidade-imagem. Assim, por
exemplo, ao enfatizar que a aculturao designa conseqncias variadas e sutis
de situaes histricas que so intrigas variadas e complicadas (VEYNE,1979, 6),
apontar para um fenmeno incessante e universal mediante o qual cada coletividade envia seu exemplo (sem rudo) aos vizinhos. Isso mostraria que uma aculturao no envolve necessariamente a idia de imitao, pois no caso romano
no poderamos dizer que se imita (ou seja, no se trata de platonizao), diferencialmente toma-se (conquista-se, um problema de fora). Nas palavras de
Veyne: O mundo no feito de dois tipos de coisas, as realidades e suas imagens
(VEYNE,1982, 120). assim como, desde a Antigidade, no estaramos no terreno
da imitao ao tratarmos de cultura. Se estivssemos nele, importaria sobretudo
o que se imita, qual o modelo imitado, etc.; problemticas todas com as quais
necessariamente recairamos no mundo do que ou das essncias platnicas. Diferencialmente, em termos de apropriao, importaria o como16 (com fora, humildemente, com falsa modstia), ou seja, o funcionamento desta prtica nutricional17.
Ainda neste afastamento do pensamento platnico destaca-se, segundo nossa leitura, seu gesto de comear a Histria da Vida Privada pelos romanos e no pelos
gregos. A nosso ver, constitui uma subverso ousada e irreverente daquela mesma
ordenao paradigmtica que, por sculos, tratou os gregos como modelo e os
romanos como uma cpia brbara. Ou, para retomar a avaliao nietzscheana do
aforismo 71 de Aurora, o platonismo (na forma do cristianismo) teria relacionado
610
15
A afirmao de Veyne: depende do que faamos dela, que nossa apropriao faz extensiva filosofia, refere-se histria, mas est situada num texto e contexto filosfico sobre Foucault (VEYNE,1982,181). Some-se a isso sua prpria anlise do objeto mutvel denominado filosofia, no qual,
como na histria, tampouco encontraramos unidade nem trans-historiedade (MUOZ, 2005, 139-43).
16
A nosso ver, a distino entre que e como supe um abandono das essncias platnicas (que) e
um assumir o funcionamento das foras em termos nietzschianos (como).
17
Pensamos na apropriao dos sentidos como prticas nutricionais a partir de Nietzsche.
em um s sentimento de dio e vingana: Roma, mundo e pecado. (NIETZSCHE,

1912, 81).
Em segundo lugar, podemos ressaltar o cenrio romano percorrido (e constitudo?) por Veyne a partir de uma encruzilhada de detalhes na forma de gostos e
acasos18, mas que ser declarada e fortemente valorizado por ser um Imprio abolido (VEYNE, 1995, 80). De modo que, paralelamente aos detalhes de gosto com
os quais responde ao por qu de sua escolha da histria romana, Veyne assinala como a histria antiga era abolida dos curricula da escola primria na Frana;
como ela era um outro planeta19. Tambm destaca como essa abolio estaria
relacionada ao fato de ser uma histria pr-crist20.
Todavia, o prprio detalhe de sentir-se a gosto no cenrio da Antigidade no
poderia ser avaliado como um simples capricho; como j acontecia com Nietzsche, parece-nos apontar para um assumir a atividade do escolher como instintiva21.
Neste sentido importaria o gosto; para Niezsche, por exemplo, a palavra comum
gosto (Geschmack) corresponderia a um forte instinto de autodefesa (Instinkt der
Selbstverteidigung) (NIETZSCHE, 1977, 67). Por outra parte, se somos um Princpio Seletivo (ein auswhlendes Prinzip) importa o que se escolhe e, sobretudo, o
que se deixa de lado (NIETZSCHE, 1983, 370, 1 e 1977, 43). Todavia, numa entrevista de 2000 Veyne, sem nenhuma ingenuidade22, insistir sobre a encruzilhada plural de razes, gostos e fortes distanciamentos. Nesse seu deixar de lado teramos
uma peculiar trilogia de Igreja, identidade e nao:
Sinto-me bem nesse mundo greco-romano por vrias razes. Uma a atrao que exerce sobre mim sua religio sem Igreja. Depois, a fascinao que
sinto por essa arte que est nem poderia deixar de ser assim prxima da
arte italiana, e muito diferente das artes germnicas. Por fim a Antigidade
se caracteriza pela ausncia de suscetibilidade identitria: uma civilizao
mundial difundida por toda parte, a civilizao grega da qual Roma a verso
em lngua latina. Da a ausncia de dramas tnicos, uma vez que ainda no se
dava essa coincidncia de etnia e Estado a que chamamos nao. Que alvio!
(VEYNE, 2008,19)
Em outra oportunidade (MUOZ, 1999, 69) referimo-nos precisamente

descrio no-inocente de Veyne sobre esse velho Imprio abolido esboando
uma relao com a anlise nietzscheana sobre o sucumbir de Roma. Ambas as posies pareciam-nos resgatar, de alguma maneira, a possibilidade de querer rea-
Explicitados na nota 5 deste artigo e que, a nosso ver, talvez acentuem-se de maneira demasiada,
como querendo mostrar que no escolher atuam elementos heterogneos, aos quais posteriormente
no se tem o direito de enclausurar dentro de uma fria explicao racional.
19
O que tambm mostra uma ligao com este gosto pelo desconhecido, que o distancia assim do que
ele denomina tradio anti-curiosidade (VEYNE, 1987, 33).
20
Narrao que recolhe seu sentir-se vontade (respirar a gosto) no paganismo, o que no lhe aconteceria no cristianismo (que lhe alheio).
21
Instintiva no sentido veyniano de instantnea, irreflexiva e oposta ao racional.
22
Sendo que cada sociedade tem sua prpria concepo da ingenuidade (VEYNE, 2005, 634).
18
611
nimar o antigo incndio alm do bem e do mal ao que Nietzsche se referia no

aforismo 17 (I) da Genealogia da Moral. Posteriormente, reparamos que para
Veyne a referida abolio do Cenrio Imperial da Antigidade, operacionalizava
tambm um aspecto passvel de resgatar na reflexo deleuziana sobre Mallarm,
segundo a qual, a abolio (abdicatio) precisamente sua posio no vazio como
acontecimento puro (dedicatio) (DELEUZE,1983,139). Neste sentido e como j
mencionamos Veyne alerta para a abolio do Imprio, dizendo que ela tambm
teria que ser entendida poeticamente no sentido de Nerval e Mallarm (VEYNE,
1995, 80)... Resta por enquanto perguntarmos se essa posio no vazio no seria,
paradoxalmente, um lugar do sentido mediante as significaes abolidas e as designaes perdidas?23
Referncias
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Pelo menos uma das afirmaes veynianas mais recentes, que parece visar uma espcie de auto-abolio, teria que ser escutada com cuidado e humor. No Avant-Propos LEmpire Grco-romain
Veyne dir: as pginas que vo se ler (textos redigidos entre 2000 e 2004) no tem muita coisa em
comum com minhas primeiras publicaes, que eu quereria ver apagadas da superfcie do globo
(VEYNE, 2005,13).
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614

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Nota preliminar

Estes livros so o resultado de um trabalho conjunto das gestes 2011/12 e

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Filosofia antiga e medieval / Organizao de Marcelo Carvalho,

1. Filosofia antiga 2. Filosofia medieval 3. Filosofia - Histria

Os textos que o leitor tem em mos foram o resultado de parte significativa

Filosofia Antiga e Medieval

Adriane da Silva Machado Mbbs UFSM

Amanda Viana de Souza (GT Neoplatonismo)

Anselmo Tadeu Ferreira (GT Filosofia na Idade Mdia)

Andr Luiz Braga da Silva (GT Plato e o Platonismo)

Andr Luiz Cruz Sousa (UFRN)

Ana Rosa Luz (UFF)

Bernardo Veiga de Oliveira Alves (UFRJ)

Bianca Tossato Andrade (PUC-RIO)

Cesar Augusto Mathias de Alencar (PPGLM/UFRJ)

Constana Barahona (USP)

Daniel Simo Nacimento (GT Plato e o Platonismo)

Edy Klvia Fraga de Souza (GT Filosofia na Idade Mdia)

Eleandro Zeni (UFSM)

Evaniel Brs dos Santos (GT Histria da Filosofia da Natureza)

Fernando Gazoni (GT Aristteles)

Gabriel Geller Xavier (GT Aristteles)

Gilmrio Guerreiro da Costa (GT Plato e o platonismo)

Guilherme da Costa Assuno Ceclio (GT Plato e o platonismo)

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

Jeane Vanessa Santos Silva (UFPB)

Jos Gabriel Trindade Santos (UFPB)

Jovelina Maria Ramos de Souza (GT Filosofia Antiga)

Juliana Ortegosa Aggio (UFBA)

Lisiane S. Blans (UFSM)

Louise Walmsley (GT Plato e o platonismo)

Luiz Marcos da Silva Filho

Marcio Soares (GT Dialtica)

Marcos Roberto Nunes Costa (UFPE)

Maria Elizabeth Bueno de Godoy (GT Filosofia Antiga)

Matheus Barreto Pazos de Oliveira (GT Histria da Filosofia da Natureza)

Meline Costa Sousa (GT Histria da Filosofia da Natureza)

Nestor Reinoldo Mlller (UFSCAR)

Paulo Ricardo Martines (GT Filosofia na Idade Mdia)

Pedro Rodolfo Fernandes da Silva (PUC-SP)

Rafael Rodrigues Garcia (USP)

Raphael Zillig (GT Aristteles)

Rafael Adolfo (UFSC)

Renata Augusta Th Mota Carneiro (UFC)

Rodrigo Pinto de Brito (GT Filosofia Helenstica)

Rogerio Gimenes de Campos (USP)

Weriquison Simer Curbani (GT Plato e o platonismo)

Yolanda Gloria Gamboa Muoz (GT tica e Filosofia Poltica)

Agostinho: natureza e vontade

Adriane da Silva Machado Mbbs*

Sob orientao do Professor Doutor Noeli Dutra

que medida, forma ou ordem est corrompida e, ela m somente na exata

Inicialmente abordaremos, ainda que brevemente a questo da criao ex

Desta forma, compreende-se que a partir do que nos coloca Agostinho, no

sendo naturalmente boa, a criao no compartilha da mesma natureza do Criador,

Na primeira etapa da criao, Deus criou ex nihilo uma matria confusa e

criao continuada, pois a criao foi produzida em um s momento, no existindo

Em sua obra A natureza do bem, Agostinho nos indica nenhuma natureza

Portanto, todas as naturezas enquanto naturezas so sempre um bem, uma

De acordo com Agostinho, nenhuma natureza m, a natureza no m

II. A vontade livre como causa do pecado

No livro I de O livre-arbtrio de Agostinho nos traz a afirmao o pecado