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ALEXANDRE FRASATO BASTOS

TEMPOS DE ANGSTIA
ERASMO E LUTERO NO INCIO DA MODERNIDADE

Monografia de Concluso de Curso


Apresentada disciplina de Estgio
Supervisionado em Pesquisa Histrica
do Departamento de Histria do Setor
de Cincias Humanas, Letras e Artes
da Universidade Federal do Paran,
sob a orientao da Prof Dr Ana
Paula Vosne Martins

CURITIBA
2008
AO MEU TIO MAURCIO,
PELO ETERNO INCENTIVO, CARINHO,

AJUDA E PRINCIPALMENTE

INSPIRAO.
AGRADECIMENTOS

Aos meus pais, pelo apoio constante.

Aos meus avs, pelo carinho.

Aos meus colegas de faculdade, pela amizade e colaborao durante todos estes anos.

Em especial aos colegas do PET-Histria, por todas as experincias compartilhadas.

Brbara, por me agentar no perodo turbulento que foi o de escrever esta monografia.

Aos meus amigos Guilherme, Hlder e Felipe,

pela amizade de anos que ainda dura, apesar da distncia.

Bianca, que me ajudou muito mais do que imagina, mesmo de to longe.

Prof Ana Paula, pelos conselhos, orientaes, correes, puxes de orelha e

vrgulas corrigidas (que no foram poucas...) em todos os

textos que produzi ao longo desta pesquisa.

Prof Renata, por me ajudar nos primeiros passos nesse

caminho dificultoso e muitas vezes confuso da pesquisa histria.

Ao Prof. Jully Mar, que me apresentou Erasmo de Rotterdam, ainda no cursinho.

E, por fim, a Erasmo de Rotterdam, pela inspirao e

a Martinho Lutero, por no ter conseguido ficar calado.


RESUMO

Esta pesquisa objetivou relacionar o Humanismo Cristo e a Reforma


Religiosa, partindo do debate historiogrfico que reconhece serem ambos respostas
s necessidades de seu tempo, marcado por uma forte angstia coletiva
experimentada no perodo de transio do Medievo para a Modernidade, mas
tambm pela atitude intelectual de conhecimento e ao no mundo. Para tanto tomei
como principal referncia documental as idias de Erasmo de Rotterdam e de
Martinho Lutero, dois dos nomes mais importantes daqueles movimentos. Atravs
destes autores, busco estabelecer as principais diferenas e semelhanas entre os
dois movimentos, tanto nas crticas endereadas Igreja, quanto nas intenes
reformistas defendidas, bem como na concepo de natureza humana destes
pensadores renascentistas. Para tanto, foram escolhidas como fontes os livros De
Lbero Arbitrio, escrito por Erasmo em 1524 e De Servo Arbitrio, escrito em 1525 por
Lutero, em resposta direta ao humanista.
SUMRIO

INTRODUO........................................................................................................ 2

CAPTULO 1 MORTE, CULPA E MEDO................................................................. 4


1.1 - MEMENTO MORI.............................................................................. 4
1.2 - SACRALIZAO DO LAICO, LAICIZAO DO SAGRADO............................ 8
1.3 - A INVENO DA RENASCENA............................................................. 12
1.4 - RESPOSTAS ANGSTIA..................................................................... 15

CAPTULO 2 - DUAS VISES DA HUMANIDADE: MARTINHO LUTERO E ERASMO DE


ROTTERDAM....................................................................................................... 18
2.1 - A REFORMA: RESPOSTA RELIGIOSA ANGSTIA COLETIVA................. 18
2.2 - MARTINHO LUTERO........................................................................... 19
2.3 - ERASMO DE ROTTERDAM.................................................................... 22
2.4 - O ELOGIO DA LOUCURA.................................................................... 23
2.5 - AS RELAES DE ERASMO E MARTINHO LUTERO.................................. 25

CAPTULO 3 - ENTRE A LIBERDADE E A SERVIDO: A NATUREZA HUMANA EM

QUESTO............................................................................................................ 28

CONCLUSO....................................................................................................... 38

FONTES E REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS........................................................... 40


2

INTRODUO

Os movimentos de Reforma Religiosa no incio da Modernidade foram


marcantes para a formao da sociedade europia, influenciando no somente o
mbito religioso, mas tambm o poltico e o social. Neste trabalho, objetivamos
principalmente relacionar os movimentos reformistas ao Humanismo, partindo do
debate historiogrfico que reconhece serem ambos respostas s necessidades de
seu tempo, marcado por uma forte angstia coletiva experimentada no perodo de
transio do Medievo para a Modernidade e tambm pela atitude intelectual de
conhecimento e ao no mundo. Para analisar esta relao entre ambos, elegemos
dois autores, ambos expoentes de seus respectivos movimentos: Erasmo de
Rotterdam, eminente humanista cristo; e Martinho Lutero, iniciador do movimento
reformista na Alemanha.
Esta pesquisa surgiu inicialmente por um interesse pessoal pelas obras de
Erasmo de Rotterdam, principalmente O Elogio da Loucura, obra na qual o autor se
mostra um ferrenho crtico de toda a sociedade, principalmente da Igreja, do clero e
da vida monstica. Ao fazer leituras posteriores sobre o autor, tais como as obras de
Jean Delumeau e Johan Huizinga, me pareceu contraditria sua postura de defensor
da Igreja com o advento da Reforma Luterana, principalmente por conhecer suas
duras crticas presentes na obra referida acima.
Por outro lado, temos em Lutero um importante contemporneo de Erasmo,
que igualmente formulou contundentes e incontornveis crticas Igreja. Vemos,
ento, dois autores que partem de crticas semelhantes Igreja e Religio, mas
que em dado momento se distanciam, entrando, em certo ponto, em conflito direto,
tanto em questes prticas, como o desligamento da Igreja, quanto filosficas, como
a discusso sobre o livre-arbtrio. Buscamos ento nesta pesquisa esclarecimentos
para este distanciamento entre os autores. Para isto, elencamos como fontes duas
obras: De Libero Arbitrio, escrita por Erasmo em 1524, e De Servo Arbitrio, escrita
por Martinho Lutero em 1525, em resposta ao livro de Erasmo.
No primeiro captulo, intitulado Morte, Culpa e Medo, abordamos
especificamente o contexto histrico, enfatizando os elementos que podem nos
ajudar a compreender essa angstia que os estudiosos do perodo apontam como
caracterstica. Para tanto, recorremos a autores como HUIZINGA, KRISTELLER,
3

SKINNER e, em especial, Jean Delumeau, autor atravs do qual primeiramente tive


contato com a idia da angstia coletiva do incio da Modernidade. Aqui, portanto,
apresentado o contexto especfico da Europa no perodo da transio do Medievo
para a Idade Moderna, e tambm as primeiras respostas oferecidas a essa angstia,
inicialmente com a Renascena e o Humanismo, e posteriormente atravs da
Reforma.
Passando para o segundo captulo, intitulado Duas vises da Humanidade:
Martinho Lutero e Erasmo de Rotterdam, procuramos abordar especificamente os
autores trabalhados e suas trajetrias at a publicao das obras utilizadas como
fonte nesta pesquisa. Desta forma, trato tanto das relaes de ambos os autores e
de seus movimentos quanto de suas caractersticas individuais e algumas de suas
obras notadamente O Elogio da Loucura, de Erasmo baseando-me
principalmente em suas biografias escritas por FEBVRE (a de Lutero) e HUIZINGA
(a de Erasmo), e em outros autores que tratam do perodo, tambm utilizados no
captulo anterior.
O terceiro e ltimo captulo, intitulado Entre a Liberdade e a Servido: A
Natureza humana em questo, trata especificamente da anlise das fontes
escolhidas, o livro De Libero Arbtrio, escrito por Erasmo em 1524, e De Servo
Arbtrio, escrito por Lutero em 1525 diretamente em resposta ao humanista. Nestas
obras, a principal discusso gira em torno da natureza do homem aps a expulso
do paraso. Com esta anlise, buscamos no somente compreender as idias de
cada autor e de que forma elas se articulavam ao contexto na qual estavam
inseridas, mas tambm mapear as influncias recebidas e utilizadas por eles em
suas argumentaes.
Ao final do texto, apresentamos uma breve concluso, unificando algumas
das reflexes presentes no decorrer dos trs captulos desta monografia.
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CAPTULO 1
MORTE, CULPA E MEDO.

Tudo vai mal....


Eustache Dechamps

1.1 MEMENTO MORI

Guerras, pestes, reis loucos, fome, morte. O Juzo Final nunca antes pareceu
to iminente. Os inimigos da cristandade se multiplicam, em diversas formas: turcos,
idlatras, judeus, herticos, bruxas, entre outros. Mas o pior inimigo, o verdadeiro
culpado pelas adversidades do perodo no estava to longe. De fato, era o que
estava mais prximo. O maior medo, que cada vez crescia mais, era o medo de si
mesmo. Afinal, foram os pecados da humanidade que atraram estes males para o
mundo, e a preocupao com a salvao pessoal, no mais nesta vida, mas sim na
prxima, passa a ser o foco principal das atenes.
Na conturbada transio do Medievo para a Modernidade notvel uma forte
angstia coletiva, fomentada pelas preocupaes mencionadas acima, que so o
tema deste captulo. Pretenderemos demonstrar que este sentimento de angstia,
essa preocupao com a salvao pessoal levou a uma nova configurao da
mentalidade da sociedade europia neste perodo, que no mais se contentou com
os dogmas catlicos, demandando por novas sadas, novas explicaes para seus
anseios. A primeira questo que pretenderemos responder, portanto, quais foram
as caractersticas deste perodo, notadamente o intervalo entre os sculos XIV a
XVI, que ocasionaram esta transformao de mentalidade?
Como afirmamos acima, diversos acontecimentos trgicos ocorridos na
Europa num relativamente curto perodo de tempo levaram muitos a crer na
proximidade do Juzo Final. A Guerra dos Cem Anos (1337-1453), travada entre
duas das maiores potncias da poca, Frana e Inglaterra; a Guerra das Duas
Rosas, na Inglaterra, somente dois anos depois da derrota perante a Frana; a
crescente ameaa turca nos muros de Constantinopla; a ruptura da religio com o
Cisma do Ocidente e, talvez acima de todos este fatores, a Peste Negra, levaram
5

muitos a uma viso extremamente pessimista do mundo. A morte parecia


efetivamente prxima e a convivncia com ela era freqente. Sua inevitabilidade era
evidente, podendo ocorrer a qualquer momento, e este momento parecia estar cada
vez mais prximo.
Contudo, no era s a morte que estava prxima. O contato com o outro
mundo, com o alm, tambm era vivido de forma mais intensa. As crenas muito
comuns em fantasmas e aparies foram incorporadas francamente pelo
Cristianismo, sobretudo no tocante aos pregadores, que se utilizavam destas
histrias como exemplos edificantes (DELUMEAU, 2003, p.73). notvel esta
confluncia de crenas em um soneto composto por Amadis Jamyns, intitulado Dos
espritos dos Mortos, citado por Delumeau:

As Sombras, os Espritos, os dolos horrveis


Dos Mortos carregados de ofensa erram durante a noite:
E para mostrar a pena e o mal que os afugenta
Fazem gemer o silncio em longas vozes confusas,
Porque so privados das delcias felizes
Que a alma aps a morte no Paraso persegue,
Como banidos do dia nas trevas fazem rumor,
Implorando socorro para suas penas vergonhosas 1.

Neste trecho nota-se que a crena em fantasmas no s como evidncia de


uma vida ps-morte, mas como espectros que verdadeiramente vagam durante a
noite pelo mundo dos vivos contrasta e se une concepo da f catlica no
Purgatrio, isto , que as almas dos homens devem penar pelos seus pecados para
alcanar a glria no Paraso. De fato, no s na literatura, mas nas diversas artes
aumentaram as representaes tanto do Juzo Final, como tambm, e
principalmente, da prpria Morte, apresentada como a Rainha da Terra, cujo poder
ningum, por mais abastado, culto ou puro que fosse poderia resistir, como na
conhecida frmula latina mors omnia aequat: a morte a todos iguala. Portanto, esta
aquiescncia da proximidade, esta resignao frente Morte nos leva a crer que
no era ela em si que os homens e mulheres temiam, mas sim o que seria deles
aps a sua visita.

1
Citado em DELUMEAU (2003, p. 73).
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E esta foi, de fato, uma poca de grandes contrastes, como Huizinga nos
apresenta. As emoes e as experincias do cotidiano so percebidas de forma
muito mais intensa. O escuro, as trevas, eram muito mais temidos, devido s
criaturas que nela supostamente habitavam. O frio causava mais impacto a uma
populao cujas moradias no eram cmodas e cujas roupas eram precrias. No
se conheciam os motivos das doenas, explicadas na maior parte das vezes como
pragas de bruxas ou punies de Deus. Todos estes fatores levaram a uma maior
ritualizao da vida cotidiana: acontecimentos simples como viagens e visitas eram
constitudos de tantas frmulas e ritos quanto os casamentos e nascimentos
(DELUMEAU, 2003, p.09). Neste sentido, podemos perceber um retorno a um
cristianismo primitivo, para o qual, como veremos mais adiante, o clero no estava
preparado. No momento, o que queremos sublinhar a maior susceptibilidade dos
sentidos e do imaginrio que foram aproveitados pela Igreja atravs de seus
pregadores para implantar o temor na alma de seus fiis.
angstia inicialmente referida soma-se tambm uma forte melancolia, um
pessimismo com relao a todos os aspectos da sociedade. No cerne disso tudo
surge a certeza nutrida pelo cristianismo de que o homem um grande pecador
pois, nas palavras de Delumeau, a infelicidade existe porque existe o mal. Um e
outro se explicam pelo pecado, do qual a melancolia filha (DELUMEAU, 2003,
p.354).
Portanto, frente a tudo isto, a explicao corrente, propagada pela Igreja
Catlica principal refgio para os males e temores da sociedade a de que
todos estes acontecimentos trgicos, estes sentimentos de angstia e melancolia,
seriam a punio divina pelos pecados cometidos pela humanidade (DELUMEAU,
1989, pp. 59-60). E esta preocupao com o pecado, com os escrpulos, e
principalmente com a salvao pessoal, que levou quase toda uma sociedade a
temer a si mesma como Jean Delumeau defende na Introduo de sua obra O
Pecado e o Medo. Fortalece-se cada vez mais o discurso eclesistico de que a
natureza humana propensa a todos os males e as recorrentes perseguies aos
hereges, ocorridas desde o Medievo, propagam esta viso, somada idia tambm
cada vez mais freqente de que a cada um cabe sua prpria salvao.
Neste contexto de medos e angstias encontramos, de acordo com o
Delumeau, a transio das religies da tranqilidade, caractersticas do Oriente,
como o Hindusmo e o Budismo, para a religio da ansiedade, proveniente do
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cristianismo ocidental. E esta ansiedade proveniente principalmente da idia do


pecado, o ato humano que o separa de Deus, que o afasta da salvao aps a
morte. Ao colocar o pecado como tema central de sua teologia, o Cristianismo traz
tambm a culpa como uma grande preocupao dos homens.
Na Antiguidade, notadamente para Aristteles, a culpa um erro, gerado por
alguma inaptido humana. Mais do que isso, os erros dos homens e mulheres eram
premeditados pelos Deuses, que intervinham em seus atos, fato recorrente na
Mitologia greco-romana. Contudo, no Cristianismo, invertem-se as posies, pois os
erros humanos que incorrem em pecado so desobedincias diretas s ordens
divinas. Sofrendo a influncia do judasmo, o Cristianismo fez do pecado uma
oposio da vontade do homem vontade de um Deus pessoal, no somente
atravs de aes diretas, mas tambm por pensamentos e sentimentos. Surgem no
latim os termos peccator e peccatrix, referindo-se s pessoas que incorriam no
pecado, termos esses que no existiam no latim clssico (DELUMEAU, 2003, p.
358).
Ao longo da Idade Mdia, a discusso sobre o pecado se ampliou, bem como
o impacto deste na mentalidade dos fiis. O IV Conclio de Latro, em 1215, impe a
confisso anual aos cristos, fazendo surgir diversos manuais de confisso e
diversas sumas de confessores, alimentando ainda mais a literatura e o debate
sobre o pecado. Nem mesmo os Pecados Capitais permanecem os mesmos,
variando inclusive em nmero, at serem estabelecidos os sete pecados que
conhecemos hoje. Estes manuais se detm a listar todos os pecados possveis,
desde o beijo impuro at posies inconvenientes no ato sexual, no intuito de instruir
os fiis sobre o que relatar no ato da confisso. Cresce tambm o debate, refletido
no imaginrio dos fiis, sobre a natureza divina: afinal, Deus bom ou Deus justo?
O que nos importa no momento nesta questo do recrudescimento da
discusso sobre o pecado e a obrigao da confisso a fora que isto tem na
mentalidade dos cristos da poca, e o impulso que estes fatos do ao advento da
individualidade. Pois dificilmente se negar que, ao se defrontar com a
obrigatoriedade da confisso e com as enormes listas das afrontas que poderiam ser
cometidas, o fiel se propusesse a um auto-exame, uma autocrtica levando,
certamente, a uma maior conscincia de si mesmo e de suas aes. Afinal, tambm
a ignorncia passa a ser um pecado, portanto no se saber pecando no mais
uma escusa para seu erro. O Cristianismo, atravs dos sermes e dos pregadores,
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passou a propagar com mais nfase a idia do homem deturpado pelo Pecado
Original, j maculado desde o nascimento. Portanto, cabe a ele seguir o seu destino,
buscando a salvao sem, obviamente, sair dos braos da prpria Igreja pois,
sobretudo, no havia salvao fora dela.

1.2 SACRALIZAO DO LAICO, LAICIZAO DO SAGRADO.

Muitos fiis buscaram conforto em lugares diversos. Houve uma difuso do


culto Virgem, numa busca por refgio dos males desta vida e do inferno.
Delumeau atesta um certo retorno ao politesmo atravs do culto aos diversos
santos. Este fato explica tambm o sucesso inicial da venda das indulgncias, como
garantia para um bem viver no alm. Contudo, o fiel passa a sentir-se cada vez mais
s, sentindo-se menos protegido pela Igreja. Num momento em que os cristos mais
precisam de sua Igreja, esta se mostra cada vez mais distante. O retorno dos fiis
ao cristianismo primitivo fez com que a liturgia tradicional da Igreja Catlica a
missa em latim, os sacramentos no mais fosse suficiente para eles, parecendo-
lhes estranha e incapaz de acalentar suas angstias. H uma superabundncia de
padres, enquanto faltam pastores, o que aumentou esse sentimento de abandono: a
Igreja no mais conseguia comunicar-se efetivamente com seu rebanho. O
sacerdcio, portanto, passava por uma depreciao.
Na Idade Mdia a existncia de uma sociedade rural altamente hierarquizada
e celular permitiu uma sociedade crist dominada pela hierarquia eclesistica, de
acordo com Delumeau. Contudo, muitos fatores levaram os fiis a terem dificuldades
para distinguir o sacro do profano e o padre do leigo. Entre estes fatores, podemos
destacar a ascenso de um novo estrato social, a burguesia, contribuindo para a
formao de uma civilizao cada vez mais urbana e laica, com o aparecimento do
luxo e a crescente afirmao de sentimentos nacionais. Tambm o grande
materialismo de muitos membros do clero levou a uma depreciao deste. E, de
fato, j h alguns sculos os limites polticos dos Imperadores e dos Papas vinham
sendo constantemente postos prova em debates iniciados pela discusso da
prpria natureza humana.
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Walter Ullmann no quarto captulo de seu livro Histria del pensamiento


poltico en la Edad Media fornece-nos um panorama acerca das discusses
intelectuais do medievo, sobretudo no tocante ao sculo XIII. Este autor ressalta a
existncia de um crescente interesse pelo homem propriamente dito, pelo homem
natural (ULLMANN, 2003, p.159).
Desta forma, este homem natural eclipsado pelo homem cristo durante
muito tempo, comeou a ganhar a ateno dos pensadores deste sculo. Segundo
Ullmann, este giro nos sistemas de pensamento do perodo pode ser creditado ao
surgimento de uma nova classe de intelectuais que romperam o monoplio dos
filsofos e telogos que vislumbravam apenas o cristo, o homem batizado. Estes
novos intelectuais so, sobretudo, dotados de formao jurdica: os juristas, como
podemos observar na obra de Miethke (1993). As bases que sustentaram esta
transformao no pensamento podem ser observadas na obra de Francis Oakley
(1980), principalmente no que se refere s mudanas nas prprias instituies
educacionais e nos mtodos de ensino.
Destarte, neste solo frtil que as idias aristotlicas, filtradas por Toms de
Aquino o Doutor Anglico vo ganhar terreno nas discusses acerca da
dualidade do ser humano: natural e espiritual. Tais discusses, claro, no estavam
restritas ao aspecto individual desta dualidade, que abrangeria tambm toda a
sociedade. Estes pensadores destinaram pginas e pginas de suas obras para
discorrer acerca desta caracterstica dual do ser humano: a questo entre os
poderes secular e espiritual institudos.
A confrontao entre o papado e o poder temporal fez com que a surgissem
teorias cada vez mais elaboradas sobre a organizao e jurisdio de uma e de
outra esfera de poder. Para tanto, a argumentao jurdica se mostrou
extremamente proveitosa, como se pode comprovar pela existncia de importantes
Papas com formao jurdica neste perodo, principalmente Inocncio III e Inocncio
IV. Em meio a este conflito de jurisdio, surgem algumas aspiraes universalistas
de poder, tanto do lado secular, representado pelo portador do ttulo de Imperador
do Sacro-Imprio Romano Germnico, quanto pelo Papado.
Do lado espiritual, ressaltamos a figura de Inocncio III tido na conta de
suserano universal (SOUZA e BARBOSA, 1997). O Sumo Pontfice defendeu
ferrenhamente a preeminncia do poder espiritual por sua finalidade e
transcendncia sobre o poder secular desempenhado pelo poder rgio. Em uma
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decretal dirigida ao bispo de Vercelli2, por exemplo, Inocncio III argumenta sobre o
direito da S Apostlica em julgar questes seculares, baseando-se sobretudo na
idia de casualiter, em outras palavras, visto que os cnsules de Vercelli
exorbitavam de seu poder ou procediam maldosamente contra os litigantes, seria
perfeitamente lcito que estes recorressem ao poder da Igreja a fim de que a justia
prevalea. A anlise deste documento nos fornece uma imagem das idias polticas
de Inocncio III, para o qual, apesar de existirem assuntos que no competem ao
foro eclesistico e que so da competncia do foro secular, o Papa possuiria o
direito e, principalmente, o dever de intervir no foro secular nas situaes onde o
Imprio estivesse vacante e no fosse possvel recorrer a uma instncia superior,
quando os juzes fossem suspeitos de parcialidade e ratione peccati, como aquela
expressa no documento citado. Cabe lembrar que Inocncio III no defendia
somente a superioridade da Igreja sobre o poder secular, mas tambm sobre o
poder espiritual que deveria estar submetido a Roma, pois, como afirma Fernandz,
So Pedro foi o primeiro convertido e fundou a sede romana que deveria ser, por
isso, o fundamento de todas as demais (FERNNDEZ, 1976, p. 221).
Todavia, paralelamente a esta construo das teses hierocrticas, havia uma
crescente afirmao da teocracia rgia. Analisando um documento redigido por
Frederico II (ou a seu pedido), presente tambm na obra de SOUZA e BARBOSA
(1997), temos a concepo contrria quelas presentes no documento analisado.
Ora, segundo o Imperador ambos os poderes possuam uma origem divina e,
portanto, estavam em condio de igualdade. Tendo em vista que tanto o poder
secular quanto o temporal possuam a mesma origem a Providncia Divina ,
Frederico afirmava que cada um deveria proceder de tal modo no cumprimento de
sua funo que no atrapalhasse a outra. Deste modo, o Imperador, apesar de
aceitar a maior dignidade do poder sacerdotal, pela sua finalidade transcendente,
afirmou que a ingerncia do Papa na esfera da competncia imperial era a maior
causadora de desordem no mundo. Desta forma, mostra-se mais em consonncia
com as idias de Toms de Aquino, como podemos observar nos trechos
compilados por Souza e Barbosa (1997), sob o ttulo de Documento 38. A srie de
trechos de Toms de Aquino, ao abordar a questo das relaes entre o poder
secular e o temporal tambm afirma a superioridade do plano espiritual sobre o

2
Decretal Licet ex suscepto de Inocncio III ao bispo de Vercelli apud SOUZA e BARBOSA (1997, pp.138-
139).
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material. Contudo, defende que cada um tem controle total sobre os mbitos que
lhes competem, de forma que, apesar dos encarregados do poder espiritual no
estarem equivocados ao se intrometer nas questes temporais, isto s pode ser feito
naquilo que concerne salvao das almas, no podendo, utilizando o exemplo da
fonte, ordenar a desobedincia de uma lei que seja expedida pelo prncipe
(destacando, a no ser que esta lei possa acabar por comprometer a salvao das
almas dos fiis). Desta forma, ambos os poderes merecem respeito e obedincia
equivalentes, em seus determinados terrenos. O autor, contudo, no deixa de
afirmar que pode acontecer de ambos os poderes estarem centralizados nas mos
do Papa, mas essa mesma centralizao no poderia acontecer nas mos de
qualquer regente temporal.
Estas discusses alcanavam de transparecer os fiis, como j mencionado
acima. Ainda que a grande maioria do povo no participasse diretamente dos
debates, seus efeitos eram evidentemente sentidos. Um exemplo notvel disto o
citado por Huizinga (1985, pp 18, 22 e 23), ao abordar o Cisma do Ocidente (j
citado aqui como uma das causas da angstia do perodo). Afinal, em um
relativamente curto perodo de tempo, surgiram trs pretendentes ao trono
eclesistico. Mesmo que no tenha sido motivado por razes dogmticas, mas sim
polticas, o Cisma arrebanhou fiis para ambas as causas, a de Roma e a de
Avinho, sendo que os dois lados encaravam o entrave como uma espcie de
guerra santa. De fato, os partidrios de cada lado expunham sua fidelidade atravs
de diversos sinais, como insgnias e cores de roupas diferenciadas.
Contudo, o que nos parece mais significativo que, neste momento onde,
reafirmamos, as multides mais careciam do alento da Igreja, esta se afastava.
Muitas vezes os fiis so impedidos de assistir missas em suas cidades, pois, por
questes polticas em algumas regies as missas chegaram a ficar interditadas por
meses, privando os fiis de seus sacramentos, afastando-os ainda mais da salvao
e conforto to procurados. De fato, em uma civilizao por demais religiosa, torna-se
difcil uma delimitao precisa entre Igreja e Estado. O terreno laico invadia cada vez
mais atribuies outrora exclusivas da Igreja, socorrendo pobres, construindo
hospitais e diversas outras obras de caridade. Ento, neste mundo de limites tnues,
Delumeau nos lana o questionamento: j que se viam leigos melhores que homens
da Igreja, no seria possvel concluir que um leigo de vida santa um padre mais
autntico que um eclesistico? (DELUMEAU, 1989, p. 75).
12

Com esse sentimento de abandono, essa angstia fortalecida por diversos


acontecimentos trgicos, novas respostas so exigidas pelos fiis. E, de fato, o
terreno para estas respostas comea a ser preparado por um novo movimento,
denominado Renascena. Contudo, antes de entrarmos na questo deste como
precursor de respostas angstia, devemos apresentar uma breve discusso
acerca de como este tema tratado na historiografia.

1.3 A INVENO DA RENASCENA

Tradicionalmente, na historiografia, podemos encontrar dois caminhos para o


estudo da Renascena: o da ruptura e o da continuidade, marcadas principalmente
pelos estudos de, respectivamente, Jacob Burckhardt e Jules Michelet. Atravs
destes autores buscaremos apontar as origens do termo Renascena, bem como
suas diferentes significaes.
A Renascena vista, costumeiramente, como um movimento cultural
artstico, literrio, intelectual notadamente dos sculos XV e XVI, iniciado na Itlia
e que posteriormente espalhou-se por toda a Europa. Este movimento tinha como
princpio uma negao da Idade Mdia, a Idade das Trevas onde a humanidade
teria entrado em declnio, e agora buscava uma retomada da Antiguidade, no a
imitando, mas partindo dela para a criao de algo novo, uma renascena das artes.
Esta viso de Renascena apresentada inicialmente tem como base as idias
de Jacob Burckhardt, historiador suo autor da obra A Cultura da Renascena na
Itlia um ensaio. O autor expressa o Renascimento como uma completa ruptura
com a Idade Mdia, datada por volta do sculo XV e XVI, mas j com alguns
apontamentos no sculo XIV, principalmente atravs de Dante e sua obra A Divina
Comdia. Burckhardt ope-se a uma viso estritamente poltica ou econmica da
sociedade, buscando em fontes artsticas os fundamentos de suas anlises,
atentando j na introduo para a sua subjetividade, ao afirmar que os mesmo
estudos realizados nestes trabalhos poderiam, nas mos de outrem, facilmente
experimentar no apenas utilizao e tratamento totalmente distintos, como tambm
ensejar concluses substancialmente diferentes (BURCKHARDT, 1991, p. 03).
Como caracterstica do perodo, Burckhardt coloca a descoberta do indivduo por ele
13

mesmo, contrariamente ao que acontecia na Idade Mdia, onde o homem somente


se via como membro de conjuntos.
Modesto Florenzano, em seu texto Notas Sobre Tradio e Ruptura no
Renascimento e na Primeira Modernidade, d a Burckhardt crdito de ter elevado a
Renascena a condio e a altura de conceito, de categoria histrica
(FLORENZANO, 1996, p.19), apesar de no ter sido o primeiro a utilizar o termo
para definir o perodo, tendo em vista que os prprios indivduos da poca j
utilizavam o termo, referindo-se a eles prprios. Tambm Jules Michelet, como
veremos posteriormente, j havia publicado seu volume da Histria da Frana
dedicado ao perodo em questo, intitulado Renascena. Contudo, a obra de
Burckhardt no escapa de crticas, principalmente no tocante ao seu trato Idade
Mdia. Crticos de Burckhardt creditam sua noo de ruptura do Renascimento com
a Idade Mdia falta de estudos do autor com relao ao perodo, o que limitava a
sua compreenso quanto a fatores que poderiam indicar continuidades entre os dois
perodos. Outro fator que pode explicar essa postura que Burckhardt d crdito
prpria viso produzida no perodo renascentista que classificavam a Idade Mdia
como um perodo de trevas, sem ter produzido qualquer manifestao cultural de
valor. Tambm criticada a viso que o autor apresenta da inexistncia de
sentimento de indivduo na Idade Mdia, por existirem autobiografias, como a de
Abelardo e Guibert3.
Num sentido contrrio, temos Jules Michelet, historiador francs
contemporneo de Burckhardt. Este autor no trata a Renascena como uma
ruptura com a Idade Mdia, mas como a sua inevitvel continuao o re-nascer
que sucede a morte, seguindo a lei universal de toda vida, nas palavras do prprio
autor (MICHELET, 1992, p.16). Michelet, de maneira diferente do historiador suo,
analisa a decadncia da Idade Mdia a partir do sculo XII, dando nfase
principalmente ao contexto francs, mas no se restringindo a ele.
Em seu texto A Agonia da Idade Mdia, que constitui a introduo ao
volume que trata da Renascena em sua obra Histria da Frana, Michelet afirma
que a primeira luz do Renascimento se d j no sculo XII, com Abelardo que, com
a fundao das escolas de Paris, arriscou o primeiro ensaio de crtica e bom senso

3
Essas crticas so apresentadas no texto de Peter Burke, Jacob Burckhardt e o Renascimento Italiano, que
introduz BURCKHARDT (1991). Neste mesmo texto, o autor afirma que, mais velho, Burckhardt reconhecia
no mais acreditar na idia de individualismo que havia expressado.
14

(MICHELET, 1992, p. 21). Contudo, a Igreja, com forte poder poltico, aliada
monarquia, com um poder divino crescente, abafam qualquer tentativa de uso da
razo. Cabe aqui ressaltar que este carter anticlerical perpassa toda a obra de
Michelet, que coloca a Igreja como principal responsvel pelo perodo de escassez
cultural que predomina nos sculos finais da Idade Mdia, principalmente no tocante
s expresses populares. Michelet afirma que o Medievo, desde o sculo XII, sofre
diversos golpes contra seus ideais: Abelardo, como j afirmamos, no sculo XII; a
idia do Evangelho Eterno, que sucederia o Evangelho Histrico, no sculo XIII; com
Dante, no sculo XIV; at perecer finalmente nos sculos XV e XVI, com a inveno
da imprensa. Desta forma, a Renascena tida, como dissemos anteriormente,
como uma continuidade necessria da Idade Mdia, no sendo, contrariamente a
Burckhardt, uma ruptura completa com esta, j apresentando resqucios desde o
sculo XII.
Michelet, assim como Burckhardt, tem uma viso pessimista da Idade Mdia,
mas no a encara como um bloco fechado, como este. Reconhece que muitas
instituies do incio do perodo medieval tinham suas qualidades, propiciando a
liberdade, mas que estes elementos foram paulatinamente se deteriorando ao longo
dos sculos. Outra caracterstica marcante de Michelet o fato de no se restringir
histria francesa em seus estudos, apesar de dar nfase a ela. Confirmao disto
podemos perceber quando Michelet fala de Dante, mas principalmente quando fala
de Brunelleschi que, de acordo com o autor, d o principal golpe na cultura da Idade
Mdia, quando ope arquitetura gtica, corao da arte crist, sua arquitetura
racional, baseada no estudo das construes da Antiguidade.
Atravs destes dois autores temos, no sculo XIX, duas vias de interpretao
relacionadas inveno da Renascena. Michelet escreve primeiro, em 1855, dando
nfase ao Renascimento como uma continuidade principalmente temporal ao
perodo diretamente anterior. Burckhardt o sucede em 5 anos, publicando A Cultura
do Renascimento da Itlia em 1860, utilizando o termo Renascimento para se referir
enfaticamente ao indivduo e s artes. O mesmo termo se referindo ao mesmo
perodo, mas que de certa forma se refere a situaes diversas, enfatizando
diferentes aspectos. Michelet d uma certa feio orgnica aos perodos histricos,
tratando-os praticamente como seres vivos, que nascem, morrem e renascem.
Burckhardt enfatiza as relaes culturais, o renascimento de uma arte e de uma
conscincia individual que, de acordo com ele, havia sido soterrada pela Idade
15

Mdia. Michelet d nfase continuidade do processo morte-renascimento, atravs


do estudo da agonia medieval. Burckhardt no d nenhum crdito Idade Mdia
(com a notvel exceo de Dante Alighieri), considerando a Renascena como uma
total ruptura. De qualquer forma, mesmo que o termo renascimento no tenha sido
criado por nenhum dos dois autores, cabe aos dois o mrito de conceituao do
termo, e a Burckhardt principalmente a sua elevao a campo de estudo.
De fato, muitos renascentistas viam a Idade Mdia como um perodo de
trevas. E esta triste realidade vivida, suscita uma nostalgia coletiva, por tempos
melhores que aqueles em que viviam, mas tambm melhores ao que os precederam
imediatamente. Encaramos, portanto, o Renascimento como um preparador de
terreno para novas respostas pois surge como um antdoto para a angstia: no o
consideramos de fato otimista, mas sim o contrrio: era certamente pessimista com
relao aos tempos em que viviam, mas ainda assim, eram esperanosos de uma
realidade melhor.

1.4- RESPOSTAS ANGSTIA

A necessidade dos fiis de se apoiarem em uma autoridade infalvel, em


tempos de dvida quanto aos padres e aos dogmas catlicos, fez surgir a demanda
por outras resposta aos seus questionamentos, e o primeiro desses retornos surgiu
na forma do Humanismo.
O Humanismo surge inicialmente, neste contexto, com um grupo de
indivduos que buscava atualizar e dinamizar a forma como eram ministrados os
estudos nas Universidades medievais, que se voltavam somente a trs carreiras, o
direito, a medicina e a teologia. Os humanistas se dedicaram aos studia humanitatis,
os estudos humansticos, que incluam a poesia, a filosofia, a histria, a matemtica
e a eloqncia, sendo esta ltima uma fuso entre retrica e filosofia. Contudo, com
o crescimento e a expanso das idias humanistas, estas j no se restringiam mais
a somente uma renovao nos estudos, ampliando suas preocupaes a toda a
sociedade, criticando a cultura tradicional e buscando parmetros centrados no
indivduo e em suas capacidades. O Humanismo expandiu-se da sua origem, na
Itlia, para as principais cidades europias. De acordo com Skinner, esta expanso
se deu atravs de estudiosos que vo do Norte da Europa especialmente da
16

Frana, Inglaterra e Alemanha para as Universidades da Itlia, buscando uma


formao melhor e mais conceituada, voltando depois aos seus pases para lecionar
em outras Universidades, ocasionando o desencadeamento de uma revoluo
intelectual que acabaria levando derrubada da escolstica (SKINNER, 1996,
p.217).
Com essa expanso, surgiram diversas linhas e tendncias de estudos
diferenciadas dentro do prprio Humanismo. A vertente que nos interessa mais para
esta pesquisa chamada de Humanismo Cristo, centrada principalmente no Norte
da Europa, formada por homens que buscavam uma religio renovada, tendo como
expoente Erasmo de Rotterdam, autor de vrios ensaios e estudos sobre teologia,
mais conhecido pela obra satrica O Elogio da Loucura, na qual critica diversos
setores da sociedade, principalmente os eclesisticos, por sua ganncia e
imoralidade 4. Esta vertente do humanismo tinha como principal objeto de estudo a
prpria Bblia, empenhando-se em aplicar os mtodos filolgicos em seu estudo,
adotando necessariamente uma nova abordagem exegtica, de acordo com Skinner
(1996, p.228).
Contudo, o movimento humanista no se resume a esta renovao nos
mtodos de estudo, tendo impacto em diversos setores da sociedade. Le Goff, em
seu livro Os Intelectuais na Idade Mdia apresenta os humanistas como uma
aristocracia, um grupo de intelectuais que ensina para um grupo de elite, no Collge
des Lecteurs Royaux (futuramente, Collge de France). H uma diferenciao no
somente intelectual com relao aos pensadores medievais, mas tambm social. Os
pensadores humanistas freqentam as cortes, protegidos pela nobreza,
aconselhando prncipes e nobres. , portanto, necessrio sublinhar que o
humanismo no se restringe somente ao meio acadmico, expandindo seus estudos
e sua influncia para conceitos morais e ticos, com preocupaes sociais e
religiosas, fora do mbito das Universidades. Longe de ser somente um novo
mtodo de estudos e de anlise de textos, os ideais humanistas estiveram presentes
em diversos aspectos da vida dos indivduos, influenciando a sociedade e o contexto
em que viviam.
A principal contribuio humanista (principalmente do humanismo cristo), no
tocante s angstias sentidas no perodo se d atravs das diversas publicaes

4
Este livro ser melhor abordado no segundo captulo desta monografia.
17

religiosas editadas por aqueles eruditos, impulsionados principalmente pelo


surgimento da imprensa. A necessidade j afirmada dos fiis de se apoiarem em
uma autoridade infalvel, quando em dvida com relao aos homens da Igreja,
levava-os a buscar conforto na Bblia e em demais publicaes religiosas, que
representavam a grande maioria nas tipografias da poca5. Assim, mesmo antes da
Reforma Luterana, a Bblia j havia sido traduzida e publicada em diversos idiomas,
e humanistas como Erasmo empenhavam-se no somente em traduzi-la, mas ainda
corrigir erros que haviam se consolidado atravs dos anos, como na edio do Novo
Testamento de 1516, traduzida e publicada por ele. Isto permite o crescimento do
individualismo do fiel, que no mais necessitava do padre para refletir sobre a Bblia,
pois esta se tornava cada vez mais acessvel ao pblico letrado. Assim, o padre era
cada vez menos necessrio, pois a obra impressa permitia uma meditao pessoal
(DELUMEAU, 1989, p.78). Podemos entender o Humanismo, neste sentido, como
um precursor e preparador da Reforma. Contudo, mostra-se insuficiente, pois apesar
de se mostrar muito mais religioso do que a historiografia pretendeu por muito
tempo6, no oferece conforto e esclarecimento das dvidas dos cristos quanto s
suas angstias religiosas.
Estas somente sero apaziguadas com o advento dos diversos movimentos
reformistas subseqentes, que ofereciam a base religiosa que no era central no
Humanismo, mas que ainda era necessria aos homens e mulheres da poca. A
Reforma Luterana oferece, ento, uma aproximao maior do fiel com a religio,
simplificando em muitos aspectos a liturgia tradicional. Contudo, sabe-se que os
prprios humanistas relutaram em aderir Reforma, o que geralmente no
aconteceu7, na maioria dos casos. Isto se d por diversos fatores como, por
exemplo, a reprovao da violncia e da ruptura com a Igreja, tpico este que ser
melhor abordado no prximo captulo, ao tratarmos das relaes entre Erasmo de
Rotterdam e Martinho Lutero, os autores escolhidos para discutirmos as relaes
entre ambos os movimentos.

5
De acordo com Delumeau (1989), esse nmero chegaria a 75% das publicaes.
6
Como podemos aferir a partir da leitura de KRISTELLER (1982).
7
Com exceo da prpria Alemanha, onde podemos citar o caso do eminente humanista Melanchton,
companheiro de Lutero.
18

CAPTULO 2
DUAS VISES DA HUMANIDADE:
MARTINHO LUTERO E ERASMO DE ROTTERDAM.

Pergunto se se deve estimar o que magoa,


ou antes o que ensina e instrui,
censurando a vida e os costumes humanos,
sem pessoalmente ferir ningum.
Erasmo de Rotterdam

2.1 A REFORMA: RESPOSTA RELIGIOSA ANGSTIA COLETIVA

Como defendemos no captulo anterior, a sociedade europia do contexto da


passagem do Medievo para a Modernidade at meados do sculo XVI sofreu de
uma forte angstia coletiva, resultante de uma srie de acontecimentos trgicos e de
uma postura de afastamento da Igreja Catlica dos fiis, que precisaram de novos
suportes para seus medos e receios. Esta resposta deu-se inicialmente com o
Humanismo, movimento de intelectuais que aspiravam uma religio mais simples,
sem tantos dogmas, buscando a imitao de Jesus. Contudo, mostrou-se
insuficiente, por no esclarecer as dvidas dos cristos quanto s suas angstias.
Estas respostas vieram a partir de outro movimento contemporneo ao Humanismo,
com idias muito prximas a este em alguns aspectos, mas essencialmente muito
dspar: a Reforma Luterana.
De fato, o Humanismo j havia preparado terreno atravs de diversos
elementos em comum com o movimento reformista, tais como o regresso Bblia,
buscando a palavra original dos apstolos; uma religio mais interior, sem tantos
intermedirios entre Deus e os fiis e uma importncia reduzida da hierarquia
eclesistica, do culto dos santos e das prprias cerimnias catlicas. Contudo, o
movimento reformista tem um enfoque voltado para a prpria religio, que no era o
aspecto central do Humanismo, mas que ainda se mostrava necessrio sociedade
da poca.
19

Entretanto, no podemos continuar a discorrer sobre a Reforma Luterana sem


tratar do homem que deu incio a este movimento ao trilhar um caminho que
inevitavelmente o levou ruptura com a Igreja Catlica.

2.2 MARTINHO LUTERO:

Percebemos ao estudar o contexto abordado que a figura de Lutero


caracteriza de maneira especial este perodo. Afinal, so estas mesmas angstias
retratadas anteriormente que o levam inicialmente a buscar os Eremitas de Santo
Agostinho, devido promessa que fez a Santa Ana de que se esta salvasse sua
vida em uma tempestade de raios ele devotaria sua vida a Deus. a preocupao
com sua prpria salvao, com a justia divina, que o preocupa, nos seus anos
iniciais como monge, de 1505 a 1515, e no a reforma da Igreja. Os medos e
angstias expressos por Lutero coincidem com os apresentados no captulo anterior,
pois ele prprio sentia-se abandonado, sentia que os males da sociedade eram
decorrncia dos prprios pecados da humanidade. Como defende Delumeau, o
ponto principal de sua teologia a de que todo ser humano propenso para o mal e
que o homem permanece pecador e indigno toda sua vida e, portanto incapaz de
merecer a felicidade eterna. O pecado original foi demasiado profundo, demasiado
grave (DELUMEAU, 1989, p. 88). Martinho Lutero inquietava-se constantemente
com a presena do pecado em sua vida e com a possibilidade de salvao. esta
postura que o fez voltar-se inicialmente contra a venda de indulgncias e a
possibilidade de compra da salvao.
a partir desta idia que trilhar um caminho que o levar diretamente
ruptura com a Igreja Catlica. De fato, devemos observar que a tese antiga de que
os Reformadores deixaram a Igreja Romana devido a suas devassides e impurezas
mostra-se insuficiente. Afinal, estes abusos j ocorriam antes, sem que tenha
ocorrido um movimento reformista deste porte. Este movimento s teve respaldo e
sucesso por uma confluncia de fatores que o tornaram necessrio, no somente
por uma Igreja corrompida e corrupta, mas por uma necessidade dos prprios
homens e mulheres da poca.
Como afirmamos acima, o debate com relao s indulgncias um dos
primeiros embates diretos do monge com a Igreja Catlica. Para ele, somente a f
20

poderia salvar o homem e no suas obras, principalmente as falsas obras que so


alcanadas atravs do dinheiro. Certamente, para ele, ajudar aos pobres e aos
necessitados valeria muito mais do que comprar uma indulgncia. Ainda, a partir de
sua teoria do sacerdcio universal baseada na Primeira Epstola de So Pedro 8,
pregava que no eram necessrios intermedirios entre os homens e Deus,
principalmente na consulta s Escrituras, que deveriam ser acessveis a toda a
populao.
Outra questo cara a Lutero e que j abordamos no captulo anterior como
uma das preocupaes da sociedade da poca era a do envolvimento poltico da
Igreja. De acordo com Skinner, o pensamento de Lutero tem duas implicaes
polticas, que unidas causam grande repercusso na sociedade moderna. A primeira
delas diz respeito participao poltica da Igreja e a segunda diz respeito
obedincia ao monarca temporal.
Lutero defendia a idia de que a Igreja no deveria ter poder poltico e nem
ter pretenses de jurisdio nas questes temporais. Apesar das crticas luteranas
ao abuso de poder pela Igreja, principalmente com relao venda de indulgncias,
Skinner afirma que o verdadeiro alvo dos ataques de Lutero era a ambio da Igreja
pelo poder, levando-o a repudiar todas as instituies da Igreja que estivessem
fundadas na tese segundo a qual o clero constitui uma classe distinta, com
jurisdies e privilgios especficos (SKINNER, 1996, p. 295). Lutero afirmava que a
Igreja no deveria passar de uma congregatio fidelis, uma congregao de fiis, sem
uma jurisdio distinta ou diviso de poderes com o plano temporal. Combatia assim
a idia medieval das duas espadas, pois toda pretenso do Papa ou da Igreja a
exercer qualquer jurisdio mundana em decorrncia de seu ofcio deve representar
uma usurpao dos direitos das autoridades temporais (SKINNER, 1996, p. 296).
Por isso, mesmo que Lutero tenha se referido muitas vezes a existncia de dois
reinos, o governo do reino espiritual seria um governo de alma, no relacionado ao
terreno. Com isso, o reformador defendia a idia de que os regentes tm total direito
de controle sobre a nao e, inclusive, sobre a Igreja, por serem emanaes da
vontade divina. Afirmava ainda, segundo Skinner, que isto no deveria causar mal
nenhum Igreja genuna, a congregatio fidelis referida anteriormente. Contudo, isto
no d ao prncipe nenhum direito de opinar sobre a religio e seu contedo,

8
Que atesta: Vs (cristos), vs sois uma raa eleita, um sacerdcio real, uma nao santa, um povo formado
por Deus, a fim de que anuncieis as virtudes dAquele que vos chamou das trevas para uma luz admirvel.
21

devendo limitar-se a favorecer a pregao do Evangelho e em defender a


verdadeira f (SKINNER, 1996, p. 297).
Isto leva ao segundo ponto da teologia luterana que tem implicaes polticas,
no tocante obedincia ao monarca. De acordo com Lutero, o prncipe tem total
direito de agir desde que, como dito acima, contribua para a preservao e
expanso da f, devido ao fato de que o seu poder legitimamente uma emanao
da vontade divina. Contudo, Lutero no acreditava que os prncipes de sua poca
tivessem noo da responsabilidade que tm ao exercer tal posio ou mesmo
preparo para ela. Disso, deriva a questo da obedincia a um governante que aja de
forma errnea. Como vimos anteriormente, um cristo tem o dever de obedecer a
seu regente, por dele emanar a vontade divina. Mas, devido ao despreparo dos
prncipes, muitos destes se afastavam da vontade divina e, portanto, no devem ser
obedecidos, pois ningum teria o dever de agir erroneamente. Caso os prncipes
ordenassem a queima de livros ou a mudana na religio, o sdito deveria
simplesmente negar-se a obedecer, mas resistindo pacificamente, nunca pegando
em armas contra seu soberano. Como defende em sua Exortao Paz, de 1525,
escrita em resposta s demandas dos camponeses revoltos na Alemanha, aquele
que se servir da espada morrer espada, mesmo que os prncipes sejam
perversos e injustos, nada autoriza a revolta contra ele 9.
Em toda sua vida como monge, Lutero teve diversos embates, em vrias
frentes de batalha. Delumeau afirma que at 1521, seu grande inimigo era Roma,
por suas idias consideradas herticas com relao salvao do homem. Contudo,
aps esta data, teve cinco grandes inimigos: o Papa, os Anabatistas, os Turcos, os
Judeus e o prprio Diabo, que atormentava seus pensamentos. Lutero, em seus
escritos principalmente aps sua excomunho e at a sua morte deu grande valor
polmica, sempre se envolvendo em diversas contendas, seja por questes
teolgicas ou mesmo polticas, como vimos no tpico anterior. Contudo, uma delas
mostra-se significativa para nosso estudo, pois caracteriza uma das principais
angstias da poca e marca o distanciamento da Reforma Luterana do Humanismo,
qual seja: a questo do livre-arbtrio e da natureza do homem aps a expulso do
Paraso. Esta discusso ficou marcada pelo debate direto com um dos mais distintos
humanistas cristos da poca, o qual abordaremos a seguir.

9
Citado por Delumeau (1989, p. 101).
22

2.3 -ERASMO DE ROTTERDAM:

Erasmo nasceu na cidade de Rotterdam, na Holanda, no ano de 1469, de


acordo com a biografia escrita por J. Huizinga. Na sua juventude, quando estudou
em Deventer, teve seu primeiro contato com textos medievais e clssicos antigos
atravs de professores da Confraria dos Irmos da Vida Comum. Por volta dos 19
anos, entra para um mosteiro em Steyn, onde pouco depois vem a fazer os votos.
neste lugar que escreve sua primeira obra de grande alcance, o Antibarbari (que,
posteriormente, viria a revisar, transformando num dilogo). Erasmo no conseguiu
se adequar vida monstica, sentindo-se oprimido num ambiente de esprito
mesquinho e hostil (HUIZINGA, 1946, p.28). Contudo, foi no mosteiro que teve
maior contato com os clssicos, sendo posteriormente reconhecido como um grande
latinista, o que lhe garantiu o cargo de secretrio do bispo de Cambray em 1492 ao
deixar o mosteiro. O cargo, contudo, no foi proveitoso, pois Erasmo no teve tempo
para seus estudos, salvo alguns momentos que utilizou para revisar seu Antibarbari.
Permanece ao lado do bispo at 1495, quando obteve a permisso para ir Frana
continuar seus estudos na Universidade de Paris.
No nosso propsito neste texto nos alongarmos por demais com a
biografia deste autor, mas consideramos importante chegar a este ponto, pois,
sendo difcil para Erasmo conviver com o tradicionalismo escolstico que
predominava em Paris, foi l que teve seu primeiro contato com os humanistas,
atravs de Roberto Gaguin, cuja obra , de acordo com Huizinga, a primeira mostra
de historiografia humanista na Frana. Atravs deste, comeou a estabelecer
contatos no meio humanista que, no entanto, no se mostraram to proveitosos
primeira vista, pois no conseguiu publicar nada alm de alguns poemas latinos.
Mas foi ali que conheceu os primeiros nomes que o apresentariam aos grandes
humanistas ingleses, como John Colet e Tomas Morus, com o qual estabeleceu
grande amizade. Depois de sua viagem Inglaterra, retornou Frana e comeou a
trabalhar em uma de suas mais conhecidas obras, os Adagia, que se iniciam com
algumas centenas de frases latinas e suas explicaes, mas com o tempo se
estenderam a milhares de frases, com a incluso de frases gregas. O domnio desta
lngua mostrou-se profundamente importante para o autor, que via nela a
possibilidade de ler os clssicos diretamente do original.
23

Aps diversas viagens, entre elas uma Itlia, bero do humanismo cvico,
onde em Turn finalmente consegue seu ttulo de doutor em Teologia, Erasmo
escreve em 1509 sua obra mais renomada, Moriae Encomium O Elogio da
Loucura, na qual apresenta, atravs de uma explanao da prpria deusa que d
nome ao livro, a loucura como o motor da vida.

2.4 O ELOGIO DA LOUCURA:

No tens quem te elogie?


Elogia-te a ti mesmo.
A Loucura

Em Elogio da Loucura, Erasmo de Rotterdam nos apresenta uma viso


crtica satirizada da sociedade em que vivia, colocando como narradora a prpria
deusa Loucura, que se esfora em seu discurso para convencer-nos de que a
maioria da populao, seno toda, composta de loucos, ou seja, seus seguidores.
Utiliza-se do riso para apontar problemas no mundo em que vive, iluminando o que
no feito pelos lderes, tanto religiosos quanto civis. Com isto, o autor constri um
panorama na qual no poupa praticamente nenhum ramo da sociedade, incluindo
num mesmo conjunto nobres, clrigos, bobos da corte, velhos, crianas, homens e
mulheres em geral. O autor ainda defende, na voz da Loucura, que toda a sociedade
s feliz por viver imersa nessa insanidade. Nessa viso, os sbios como o
prprio Erasmo seriam os nicos infelizes, por no viverem na ignorncia.
A irreflexo, uma das sequazes da Loucura, motivo de grande parte da
felicidade, principalmente dos poderosos. Afirma Erasmo, aps uma longa descrio
dos deveres do prncipe, que se este refletisse bem sobre tudo isto, como o teria
feito se fosse um pouquinho sbio, decerto no poderia comer nem dormir
tranqilamente um s dia em sua vida (ROTTERDAM, 1972, p.121). Todavia,
acham que cumprem seus deveres somente se divertindo em caadas, e vivendo na
ociosidade.
A crtica de Erasmo direciona-se moral e os costumes de toda a sociedade.
Passa-nos a idia de que se as pessoas realmente refletissem sobre suas aes,
no agiriam de forma to inconseqente quanto agem e, conseqentemente, no
24

seriam felizes. Entretanto, essa mesma loucura impede-os inclusive de se


perceberem loucos, condenando os que mais expressivamente aparentam ser. A
crtica social do autor recai principalmente nos nobres, eclesisticos e religiosos.
Afirma, inclusive, que estes ltimos seriam na verdade as pessoas mais irreligiosas
que existem, por estarem mais preocupados em discutir nomes e titulaes que os
diferenciassem de outros frades (que deveriam ser todos iguais), se esqueciam de
praticar a caridade ou, mais especificamente, imitar Cristo. Sem as graas da
Loucura, estes seriam os mais infelizes existentes, mas contudo, so felizes vivendo
na ignorncia de seus prprios erros.
Contudo, na ltima parte de seu livro, trata de uma outra forma de loucura, a
qual ele no mais satiriza. Essa outra forma de loucura seria a de abdicar da Razo
que pode levar o homem a ser mal para alcanar a felicidade. Seria ento
inversa loucura tratada anteriormente, pois essa no trata de ser feliz por causa da
loucura, mas sim de alcanar a felicidade atravs da loucura. Ao contrrio da parte
da sociedade tratada anteriormente, esses loucos no atingem a felicidade por meio
de coisas materiais. Alcanam-na atravs da meditao, libertando-se de seus
sentidos em busca do contato com algo divino. Como afirma o autor: as coisas
espirituais superam infinitamente as materiais e os bens invisveis ultrapassam de
muito os visveis (ROTTERDAM, 1972, p. 156).
O autor elogia nesta parte de seu livro os devotos que conseguem alcanar a
graa de Deus ainda em vida, perdendo estes homens toda a razo, entretanto
sendo completamente felizes em seus delrios. No mais uma loucura satirizada
advinda da irreflexo, do amor-prprio, ou da ignorncia. a loucura correta, por
assim dizer, por provir da f, por se afastar do mundo material para tentar alcanar a
prometida felicidade divina. Estes homens, de acordo com Erasmo, que
alcanaro a felicidade suprema, e no s uma felicidade efmera e fugaz na Terra.
Nota-se nesta obra a grande influncia que ele como os demais
humanistas sofreu da cultura clssica grega, tanto em seu nome quanto em sua
forma10. Contudo, Erasmo nos anos seguintes publicao de sua obra a trata
como insignificante, quase como uma brincadeira, sendo, de acordo com ele prprio,
meramente uma exortao para que as pessoas fossem mais virtuosas. Huizinga

10
As referncias e inspiraes de Erasmo so referenciadas na carta que este escreve a Tomas More, que serve
de Prembulo ao Elogio da Loucura.
25

afirma que isto se deve a uma prudncia quanto poca suscetvel em que vivia, na
tentativa de evitar perseguies, o que nos parece perfeitamente admissvel.

2.5 - AS RELAES DE ERASMO E MARTINHO LUTERO:

Aps 1516, com a publicao de sua traduo do Novo Testamento partindo


da edio grega para corrigir erros de traduo encontrados na Vulgata, erros estes
que haviam se consolidado atravs dos anos e que mesmo os maiores telogos
vinham a repetir - Erasmo alcana a fama e visto por muitos como um centro
espiritual11, como aquele que guiaria os homens atravs das grandes
transformaes que sentiam prestes a ocorrer. Aqui devemos dar nfase aos
efusivos elogios recebidos por parte dos alemes, que o recebem como um deles,
um ornamento da Alemanha e honra do mundo (HUIZNGA, 1946, p. 137),
demonstrando o grande sentimento nacional daqueles mesmos homens que alguns
anos depois seguiriam e apoiariam Lutero e sua Reforma.
Este status de Erasmo o que leva inicialmente Lutero a buscar o seu apoio
par a Reforma. Tambm Erasmo demonstra concordar com Lutero em diversos
pontos de suas teses, principalmente na que diz respeito monarquia do papa em
Roma, que considera uma pestilncia para a cristandade (HUIZINGA, 1946, p.
199). O ponto principal que os leva se apoiarem que ambos necessitavam um do
outro. Por mais que discordassem em algumas questes, que Lutero muito bem
resumia, ao dizer que a principal causa de seu desentendimento era a de que ele
mesmo preferia Santo Agostinho enquanto Erasmo preferia So Jernimo, o patrono
dos humanistas, refletindo bem as influncias recebidas por ambos (FEBVRE, 1956,
p. 120), o reformador no poderia abdicar de todo da influncia exercida pelo
humanista, pois muitos de seus companheiros e apoiadores admiravam Erasmo. Por
outro lado, este se via no dever de proteger Lutero, intervindo em seu favor para que
este no fosse considerado um herege. No faz-lo seria condenar a si prprio e
Reforma humanista, pela grande proximidade de suas crticas.
Contudo, como j havamos apontado no primeiro captulo, Erasmo no adere
Reforma, assumindo ainda uma postura de defensor da unidade da Igreja, o que
se explica por sua formao humanista. Erasmo acreditava que ao estudar os

11
Termo utilizado por Huizinga.
26

clssicos dominando o grego e o latim, aprofundando-se desta forma cada vez mais
nas idias originais, conseguiria uma maior aproximao dos homens, em torno da
palavra original de Deus e isto possibilitaria, sim, uma reforma, mas no aquela que
Lutero veio a propor. A reforma humanista se daria no interior da Igreja,
aproximando-a de suas origens, atravs do estudo dos clssicos e da Bblia, da
forma mais prxima do original possvel. Lutero contrapunha-se a isto e criticava
Erasmo pelo fato de prevalecer as aes dos homens, colocando-os de certa forma
acima de Deus12.
Dessa forma, se estabelece a principal diferena entre ambos os autores:
Erasmo era um humanista, e Lutero no. Destarte, assumimos uma posio
contrria a de Nicolau Sevcenko (1988. pg 20), quando este afirma, ainda que de
passagem, que Lutero um humanista como Erasmo:

(...) Era j o anseio da reforma da religio, do culto e da


sensibilidade religiosa que se anunciava e que seria desfechada de
forma radical, fracionando a cristandade, por outros humanistas,
como Lutero, Calvino e Melanchton.

No nosso ver, tal colocao no pertinente, pois todos os pontos analisados


neste trabalho separam de forma conclusiva Lutero do Humanismo, apesar destes
personagens citados terem realmente ampliado as crticas humanistas, levando
ruptura com a Igreja Catlica. No obstante Lutero ser por vezes caracterizado como
humanista, devido ao seu interesse por conhecer as lnguas clssicas para analisar
os textos na sua forma mais prxima do original, isto no se mostra suficiente para
classific-lo como tal. Como j observamos, Lutero no apresentava o notvel
otimismo dos humanistas, crentes das capacidades de realizao do ser humano,
nem freqentava as cortes e os crculos humanistas.
Erasmo, portanto, no assume inicialmente de forma oficial nenhum dos
lados, nem o da Igreja nem o de Lutero, propondo-se inicialmente a atuar como
mediador e conciliador da disputa. Contudo, Erasmo compelido a escrever contra
Lutero e, para tanto, escolhe um tema no qual os dois discordavam inteiramente: o
Livre-Arbtrio. Ele, como os demais humanistas, apresentava uma viso muito

12
Evidncia disso podemos encontrar em uma carta enviada por Lutero a seu amigo Juan Lang, citada na obra de
Lucien Febvre: lo que es Del hombre prevalece, en l [Erasmo], sobre lo que es de Dios. (FEBVRE, 1956, p.
121).
27

otimista da natureza humana, crendo na capacidade dos homens de criar, de


realizar e de buscar sua prpria salvao. Lutero, por outro lado, no compartilha
desta viso, pois para ele o homem j nasce corrompido pelo pecado original, sem
possibilidade de livrar-se desta marca, estando sua salvao totalmente nas mos
de Deus e restando ao homem somente a necessidade de ter f. neste mbito que
se trava a principal disputa entre os dois autores, acerca do livre-arbtrio, pois, para
Lutero, depois da queda dos homens esta expresso nada mais do que um termo
vazio. nesta disputa que nos concentraremos nas prximas pginas, atravs das
obras De Libero Arbtrio, de Erasmo, escrita em 1524, e De Servo-Arbtrio, escrita
por Lutero em 1525 em resposta anterior, fontes escolhidas para esta monografia.
28

CAPTULO 3
ENTRE A LIBERDADE E A SERVIDO:
A NATUREZA HUMANA EM QUESTO

Analisamos dois pensadores que partem de crticas semelhantes Igreja e


Religio, mas que em dado momento se distanciam, entrando em conflito direto
tanto em questes prticas, como o desligamento da Igreja, quanto filosficas, como
a discusso sobre o livre-arbtrio questo que como j vimos interessa a toda a
sociedade da poca, num momento de preocupao intensa com a salvao
pessoal. Como vimos no captulo anterior, Erasmo e Lutero apesar de no se
conhecerem pessoalmente, buscavam apoio mtuo, por terem interesses
semelhantes. Contudo, a ruptura entre o Humanismo e a Reforma Luterana ocorreu
com a publicao do livro De Libero Arbtrio, de Erasmo, assumindo
definitivamente uma posio contrria de Lutero, em defesa da unidade catlica.
Inicialmente cabem algumas palavras sobre os motivos que levaram Erasmo
a escrever seu livro, retomando parte da discusso apresentada anteriormente.
Como afirmado nos captulos anteriores, o humanista, apesar das duras crticas
apresentadas no Elogio da Loucura, era contra a ruptura com a Igreja Catlica,
defendendo uma Reforma que se desse no interior do prprio catolicismo, que
aproximasse os homens, um retorno aos princpios e s prticas do cristianismo
primitivo. Lutero, no entanto, defendia muitos pontos que iam contra os dogmas da
Igreja Catlica, o que o levou para o caminho da ruptura, como a teoria do
sacerdcio universal. Ainda, o forte combate venda de indulgncias causou
grandes atritos com o alto clero. Lutero por muitas vezes tentou uma aproximao
com o humanista de Rotterdam, contudo este procurou manter uma postura de
neutralidade, buscando um dilogo entre as partes.
Erasmo dizia no concordar com as prticas luteranas, mas ainda assim
cosiderava ser loucura posicionar-se nesta disputa, como em uma carta ao seu
amigo Capitone, citada por Fiorella Pintacuda, na qual Erasmo afirma: theologi
putant Lutherum non posse confici nisi meo stilo, ei id tacite flagitant, ut scribam in
29

13
illum. at ego absit ut sic insaniam . No obstante, sabia que muitas das crticas de
Lutero eram vlidas e consoantes com as que ele prprio apresentava em seus
escritos, portanto conden-lo totalmente seria condenar a si prprio em muitos
aspectos. Mas, sofrendo forte presso por parte da Igreja para tomar uma posio,
em 1524 Erasmo escreveu a obra referida, De Libero Arbtrio, escolhendo um tema
sobre o qual ambos discordavam completamente, a natureza humana ou, nas
palavras de Pintacuda, o ponto central da discordncia entre ele e Lutero residia na
maneira de entender a relao do Homem com Deus e, portanto, da salvao e da
liberdade da vontade humana 14.
Como justificativa para escrever o livro, Erasmo mostra-se obscuro,
simplesmente observando que pareceu bom a seus amigos 15 que se posicionasse
quanto questo do livre-arbtrio, principalmente aps este tema ser reavivado com
publicaes de Carlstadt, Johann Von Eck (que havia desafiado o prprio Carlstadt a
um debate sobre as teses luteranas em 1519) e, finalmente, do prprio Martinho
Lutero.
Nesta obra, a principal discusso gira em torno da natureza do homem aps a
expulso do paraso. Contudo, importante ressaltar que nenhum dos autores entra
no mrito de como ou do porque da Queda do homem, tomando isto simplesmente
como o fato que origina o debate. Erasmo defendia que embora a razo e a vontade
do homem tenham sido deturpadas aps a punio divina, ele continuava tendo
certa capacidade de atuar em benefcio de sua prpria salvao, podendo escolher
caminhos que o levassem a ela. Portanto, opunha-se definitivamente doutrina
luterana da predestinao, na qual os homens nada podem fazer para assegurar
sua salvao. Podemos perceber esta contraposio quando Erasmo apresenta sua

13
"Os telogos pensam que Lutero no pode ser subjugado, exceto pelo meu estilo [o de escrever], e isso
ocultamente demandam: que eu escreva contra ele. Mas eu me abstenho como sendo isso insanidade. Citado em
PINTACUDA (2001. p.51).
14
Traduzido do italiano: il punto centrale di dissenso tra lui e Lutero risiedeva nella maniera di intendere il
rapporto delluomo com Dio e quindi la dottrina della salvezza de della libert del volere umano.
PINTACUDA, F. M. Tra Erasmo e Lutero. Roma : Edizioni di Storia e Letteratura, 2001. p.52.
15
ROTTERDAM, Erasmo de. De Libero Arbtrio. In: Luther and Erasmus Free Will and Salvation. London :
Westminster John Knox Press, 2006, p. 35 (Daqui por diante, ao nos referirmos a esta obra em notas de rodap,
utilizaremos a sigla L.A, seguida da pgina. Para a obra de Lutero, seguiremos o mesmo modelo, utilizando a
sigla S.A.).
30

definio de livre-arbtrio: um poder da vontade humana atravs do qual um homem


pode se aplicar s coisas que levam salvao eterna, ou delas se afastar 16.
Erasmo prope analisar o tema atravs do mtodo que, juntamente com os
demais estudiosos humanistas e mesmo reformadores, considerava mais vlido: a
anlise dos textos originais, ou o mais prximo possvel deles no caso, a Bblia -
aliada aos seus argumentos. Erasmo assume com relao s Escrituras e ao tema
proposto uma posio crtica humanista, e no dogmtica, o que se mostrar
importante, como veremos adiante, pela diferena como nossos autores utilizam sua
fonte. A escolha da Bblia como embasamento para seus argumentos se d porque
Erasmo reconhecia que Lutero e seus partidrios no aceitavam a autoridade de
qualquer outro texto que no as prprias Escrituras, ainda que - Erasmo no deixa
de ressaltar muitos outros pensadores j houvessem debatido o tema. Tambm
agradece a Lutero e seus partidrios pela oportunidade, em sua distinta ironia que
perpassa diversa de suas obras, afirmando que seria um trabalho tedioso recolher e
analisar todos estes autores, podendo dessa forma se concentrar somente na
anlise das Escrituras. Enfim, o que est em questo no a autoridade da Bblia
em si, dado que ambos os lados do o mesmo valor a ela, mas sim ao seu
significado. Erasmo, contudo, afirma que as Escrituras no so claras, havendo
passagens nos quais Deus no deseja que ns penetremos mais a fundo e, se
17
tentarmos faz-lo, ento quanto mais profundo irmos, mais escuro ficar . J aqui
podemos observar a moderao de Erasmo que como veremos adiante, Lutero
no deixa de acusar com relao ao debate, j antevendo as crticas que
receberia.
Erasmo recorre ao Novo e ao Antigo Testamento em suas anlises e
apresenta tanto posies que poderiam apoi-lo quanto s que se opunham idia
de Livre-Arbtrio. Erasmo analisa ambas as interpretaes, pois como ele prprio
afirma as Escrituras no podem contradizer a si mesmas, por terem sido
influenciadas pelo mesmo Esprito Santo. Portanto, analisa essas passagens que
parecem negar completamente o livre-arbtrio para entender o porqu de sua
presena nas Escrituras.

16
: By free choice, in this place, we mean a power of the human will by wich a man can aplly himself to the
things wich lead to eternal salvation, or turn away from them. L. A., p. 47.
17
Traduzido do ingls: [There are some secret places in the Holy Scriptures into wich] God has not wished us
to penetrate more deeply and, if we try to do so, them the deeper we go, the darker and darker it becomes. L.A.,
p. 38
31

Quanto s que do suporte, podemos enfatizar Eclesisticos, captulo 15,


versculos 14-17, principalmente o ltimo versculo, que afirma: Diante do homem
18
esto a vida e a morte, o bem e o mal; aquele que escolher a ele ser dado .
nesta capacidade de escolha dada ao homem por Deus, como veremos, que
Erasmo se baseia para defender o livre-arbtrio. Do Novo Testamento, traz diversas
passagens presentes em Mateus, Lucas e Joo que fazem referncia aos
Mandamentos, dando nfase presena da palavra se, em diversas delas,
ressaltando que se nada de valor pode ser dado s escolhas do homem, essas
frases no estariam presentes. Como exemplo, temos em Lucas 9:23, Se algum
homem vir at mim, deixe-o negar a si mesmo, carregar sua cruz diariamente e me
seguir. Ora, no h nenhuma necessidade de seguir Jesus nesta frase, mas sim
uma escolha entre faz-lo e arcar com as conseqncias - ou no faz-lo e
tambm arcar com as conseqncias, que provavelmente seria a condenao de
sua alma.
Com relao s passagens que poderiam se opor ao livre-arbtrio podemos
ressaltar Isaas 45 e Jeremias 18:6. Erasmo afirma que nenhuma retira totalmente o
livre-arbtrio do homem, mas sim, como veremos a seguir, atestam uma necessidade
de atuao conjunta do homem com Deus. Como afirmamos antes, Erasmo, como
os demais humanistas, tinha uma posio totalmente otimista com relao
natureza humana e s suas capacidades de realizao, atravs da razo. O
humanista afirma que embora a razo tenha sido obscurecida aps a expulso do
homem do Paraso, ela no foi extinta. E a autonomia da razo, ainda que
deturpada, que permite aos homens exercerem a sua vontade de escolha e
discernirem entre o bem e o mal. A razo seria, portanto, o poder da vontade
humana presente na definio citada anteriormente sobre o livre-arbtrio19.
Analisando o trecho:

Se o poder de distinguir o bem e o mal, e a vontade de Deus


estivessem escondidos dos homens, esta vontade no poderia ser
imputada a eles se fizessem a escolha errada. Se a vontade no
tivesse sido libertada [pela Graa de Deus] o pecado nunca poderia

18
Devido s diversas edies da Bblia e, principalmente, a notvel distncia temporal entre a edio utilizada
pelo autor e as que temos disponveis hoje que, como se sabe, passaram por diversas alteraes, utilizamos
quando possvel as citaes do prprio Erasmo em sua obra, aqui traduzidas da edio em ingls.
19
Este poder da alma com o qual ns julgamos, e no importa se o chamamos de nous, isto , mente ou
intelecto, ou logos, ou seja, razo, obscurecido pelo pecado, mas no extinto de todo. L.A., p.48.
32

ser imputado, pois o pecado deixaria de existir se ele no fosse


voluntrio, exceto quando o erro ou a restrio da vontade o fruto
do pecado nela mesma. 20

Podemos perceber o raciocnio de Erasmo de que se no houvesse esta


liberdade do homem em escolher o seu prprio caminho, o prprio pecado seria
invalidado, pois nenhuma sano poderia ser atribuda a quem o cometesse. Sem o
livre-arbtrio, portanto, no h pecado, no h punio, pois o homem no pode ser
culpado pelos seus atos.
Contudo, no propriamente sozinho que o homem alcana sua salvao,
pois nada pode alcanar sem a interveno da graa divina, atuando, portanto,
necessariamente em conjunto com ela. De acordo com o humanista, Deus criou e
restaurou o livre-arbtrio, sendo possvel para o homem continuar no caminho
correto, com a ajuda da graa divina, ainda que sempre com uma tendncia ao
pecado, dado os vestgios do pecado original ainda presentes nele. Aqui
percebemos a influncia de Pelgio21, presentes nas concepes de graa e livre-
arbtrio, sendo este pensador citado pelo prprio humanista entre os que defendem
a possibilidade de atuao do homem em prol de sua salvao.
Entre os objetivos desta pesquisa, est o de identificar os tipos de Reforma
defendidos por cada um dos autores estudados. Afirmamos anteriormente que
Erasmo e os demais humanistas no desejavam a ruptura com a Igreja e apesar
deste livro no abordar diretamente tal discusso, podemos observar mostra disto
na seguinte passagem:

Ainda que eu desejasse convencer o homem na rua que, neste tipo de


discusso, melhor no forar contestaes como essa que antes ferem a
22
concrdia crist do que avanam a verdadeira religio .

20
Traduzido do ingls If the power to distinguish good and evil and the will of God had been hidden from men,
it could not be imputed to them if they made the wrong choice. If the will had not been free, sin could not have
been imputed, for sin would cease to be sin if it were not voluntary, save when error or the restriction of the will
is itself the fruit of sin L.A. p. 50.
21
Monge criado em Roma, debateu com Agostinho (grande influenciador de Lutero), defendendo o Livre-
Arbtrio.
22
Traduzido do ingls Yet I would willingly persuade the man in the street that in this kind of discussion it is
better not to enforce contentions wich may the sooner harm Christian concord than advance true religion. L.A.
p. 38.
33

Aqui, podemos perceber o desejo de Erasmo de manter, acima de qualquer


disputa, a unidade da Igreja Catlica, conquanto no se tivesse chegado
verdadeira religio, que ainda deveria ser conquistada. essa postura moderada e
conciliatria que Lutero contestou. Ainda em diversas passagens podemos perceber
o desgosto de Erasmo em se envolver em contendas, mas talvez a mais significativa
esteja j no comeo do livro, quando afirma que talvez no haja ningum no mundo
menos preparado para uma disputa do que ele prprio e assume possuir horror s
batalhas 23.
Encerrando seu livro, Erasmo conclui as anlises textuais e apresenta suas
ltimas consideraes, retomando a necessidade da atuao conjunta de Deus com
os homens. Afirma acreditar que em cada ao individual duas causas atuam
juntas, a graa de Deus e a vontade do homem, numa dada forma, contudo, que a
24
graa seja a principal causa e a vontade seja a secundria . Ainda assim,
considera que a graa de Deus pode atuar sozinha na salvao do homem, mas a
vontade do homem nada pode alcanar sozinha o que, certamente, no retira o livre-
arbtrio do homem e sua capacidade de atuar em prol de sua prpria salvao.
A resposta luterana veio no ano seguinte, somente em dezembro de 1525,
mas pouco se sabe sobre o que aconteceu com os autores neste espao de tempo.
As referncias ao debate presentes de passagem na historiografia o tratam como
uma continuidade, como se a resposta de Lutero tivesse sido publicada
imediatamente em seguida, o que no ocorreu, como o prprio reformador
reconhece na introduo de sua obra.
Neste livro Lutero responde aberta e diretamente ao humanista, analisando
e refutando praticamente linha por linha seus argumentos. A forma do livro
praticamente a de um sermo dirigido a Erasmo e j de incio o reformador d o tom
de sua rplica ao explicar os motivos da demora para a publicao de sua resposta:
em primeiro lugar, pela esperteza de Erasmo em tratar deste assunto com to
notvel e consistente moderao, dificilmente assumindo uma posio, o que leva
ao segundo fator, de que Erasmo nada tinha dito em seu livro que no houvesse
sido dito anteriormente por diversos outros autores a quem Lutero avaliava j ter
respondido em outras ocasies. Considerava, portanto, de pouca relevncia e talvez

23
L.A., p.36.
24
Traduzido do ingls in each individual action two causes come together, the grace of God and the will of
man: in such way, however, that grace is the principal cause and the will secondary. L.A. P. 90.
34

at intil responder ao livro de Erasmo. Mostra-se inclusive irritado e decepcionado


pela maneira displicente com a qual Erasmo, de acordo com ele, teria tratado o
assunto. De fato, estas acusaes de desmazelo perpassam todo o livro de Lutero.
25
Contudo, afirma ser sua obrigao com os sbios e os tolos , numa aluso a
Paulo em sua Carta aos Romanos, responder obra de Erasmo. Talvez essa
posio seja tambm por reconhecer a influncia de Erasmo principalmente sobre
os intelectuais da poca e que de certa forma seu silncio frente a uma obra que
sabia ser dirigida especificamente a ele e a seus seguidores pudesse demonstrar ou
reconhecer que Erasmo estava certo ou ainda que reconhecia a superioridade dos
argumentos do humanista.
Desta forma, pela forma como o livro escrito, poucas discusses novas so
postas por Lutero, pois este s responde diretamente s afirmaes de Erasmo,
analisando-as palavra por palavra, como, por exemplo, ao tratar da definio de
livre-arbtrio dada por Erasmo. Lutero analisa a frase, afirmando que a definio no
faz sentido. Afirma ainda que, caso ele prprio no tenha entendido a afirmao de
Erasmo, o nico a ser culpado seria o prprio humanista, que no teria se
expressado claramente Ainda assim afirma que independentemente do que Erasmo
quis dizer com sua afirmao de poder da vontade humana de se aplicar s coisas
que levam salvao eterna, as nicas coisas que podem levar salvao eterna
so as aes de Deus e Sua palavra, nada tendo nenhuma relao com qualquer
vontade humana.
Dessa forma, devemos esclarecer como Lutero encarava o livre-arbtrio.
Enquanto Erasmo acreditava que o homem ainda possua uma capacidade de
escolha frente sua salvao, mesmo que sua razo tenha sido deturpada, para
Lutero o livre arbtrio no passa de um nome vazio, pois o homem no tinha controle
nenhum sobre sua salvao. Para Lutero nunca houve livre arbtrio, pois para ele a
vontade do homem sempre esteve atrelada a de outrem. Antes da expulso do
homem do Paraso, sua vontade era ligada de Deus, e ele no tinha, e nem
poderia ter, nenhuma outra vontade que no fosse obedecer a Ele. Contudo, aps
ter sido seduzido por Sat, sua vontade passou a estar ligada diretamente a uma
vontade maligna. Dessa forma, ele age sempre por sua prpria vontade, o que no
quer dizer que esta seja livre, pois estar sempre sendo compelido pelos desgnios

25
S.A., p. 104.
35

do Esprito Maligno que tomou o lugar do Esprito Santo. Por isto se explica o ttulo
do livro, De Servo Arbitrio, que em uma traduo livre do latim poderia significar A
Servido do Arbtrio.
A partir destas consideraes que Lutero contesta as afirmaes do
humanista, ilustrando bem a principal distino entre os dois movimentos e a sua
forma de encarar a natureza humana. Enquanto os humanistas viam com otimismo
as capacidades humanas, principalmente ligando-as Razo, os adeptos da
reforma luterana mostravam-se pessimistas com relao competncia humana,
principalmente no que se refere sua capacidade de atuar em prol de sua prpria
salvao que estaria inteiramente nas mos de Deus, restando aos homens
somente ter f.
Em seu livro Lutero no se mostra muito preocupado em trazer argumentos
que fundamentem suas prprias afirmaes, atendo-se em criticar Erasmo e os
demais pensadores que defendiam o livre-arbtrio. Sua anlise dos argumentos do
humanista parece mais procurar desmoralizar o autor, pelo uso de certas
expresses e opinies do que propriamente debater suas idias. Por exemplo,
quando Erasmo afirma que este tipo de discusso mais danosa do que proveitosa
para o cristianismo e que Deus desejava que certas questes fossem mantidas na
escurido, Lutero rebate afirmando que o prprio Erasmo ento deveria seguir seu
prprio conselho e no ter publicado seu livro. Lutero afirma que no considera
insignificante tratar desses assuntos, como Erasmo considera ser, ainda que todo o
mundo fosse jogado em caos e confuso, fazendo referncia defesa de Erasmo
unidade da Igreja. , portanto, o principal dissenso entre os movimentos: enquanto o
humanismo prezava pela concrdia, os reformadores estavam mais preocupados
com a salvao da alma, no importando se para isso precisassem romper com a
Igreja, que de acordo com eles, havia de todo modo tomado rumos nefandos.
Aqui, observamos tambm um ponto importante deste debate, o qual j
ressaltamos acima, sobre o significado da Bblia para os autores e que revela uma
diferena entre os prprios movimentos que ambos representam. Erasmo trata a
Bblia como um livro, inspirado sim por Deus, mas sujeito a problemas como partes
obscuras, como qualquer outro. Erasmo faz referncia a estas partes, como j
citamos acima, afirmando que o prprio Deus no queria que nelas se
36

26
aprofundassem . Lutero, por outro lado, toma a Bblia como verdade, como a
palavra direta de Deus e ainda que Nele existam coisas que so obscuras e que no
possam ser entendidas a no ser por Ele prprio, Deus e a Escritura de Deus so
27
duas coisas, no menos que o Criador e a criatura so duas coisas . Qualquer
parte que no possa ser entendida na Bblia no seria por culpa do obscurantismo
do texto sagrado, mas sim da ignorncia dos homens em no conseguir interpret-
la, como ele prprio afirma: O sujeito principal das Escrituras [Jesus], portanto, est
todo muito acessvel, ainda que alguns textos estejam ainda obscuros devido
28
nossa ignorncia de seus termos . O reformador acusa ainda Erasmo de usar
meios para obscurecer trechos que so claros na Bblia, como no trecho em que
analisa passagens que seriam contrrias ao livre-arbtrio.
Finalmente, no ltimo trecho de seu livro Lutero busca trazer alguns
argumentos contra o livre-arbtrio, mas ainda assim ressaltando que considerava
que este objeto j estivesse esgotado, com a derrota dos que defendem a
capacidade do homem de atuar em prol de sua salvao. Assim, recorre a trechos
de Paulo e Joo, o Evangelista. Em sua concluso Lutero afirma que o caso contra o
livre-arbtrio irrespondvel. Seu principal argumento, presente em toda sua
teologia, o da predestinao, pois s Deus sabe previamente e predestina todas
as coisas, portanto nenhum espao deixado para o livre-arbtrio. Num mundo em
que ele considerava ser governado por Sat, no considerava que fosse possvel
para os homens ter qualquer vontade que no fosse guiada pelo Mal, como j
afirmamos acima. Concluindo, Lutero afirma sua profunda admirao por Erasmo,
ao qual considera ser superior a ele prprio em todos os assuntos, com exceo
deste. E ainda afirma ter sido o humanista o nico que compreendeu corretamente o
ponto central da questo, o que no havia ocorrido com nenhum outro antes dele.
No nos relevante neste momento reproduzir os trechos citados por Lutero,
mas sim observar como, utilizando a mesma fonte, os dois autores puderam
encontrar argumentos a favor de suas posies, ainda que possamos ver na
resposta do reformador as refutaes das passagens utilizadas por Erasmo.
Contudo, importante ressaltar que s analisamos a resposta de Lutero, no sendo
analisado um revide do prprio Erasmo, que possivelmente viria tambm a refutar

26
Cf nota explicativa 23, acima.
27
S.A. p.110.
28
idem.
37

estas passagens apresentadas pelo reformador. Assim, ressaltamos novamente que


o principal ponto desse debate, como analisamos acima, foi a maneira diferente
como ambos liam a Bblia, levando obviamente a interpretaes tambm diferentes.
38

CONCLUSO

Ao longo deste trabalho, procuramos apresentar elementos que nos


permitissem relacionar o Humanismo e a Reforma Luterana, partindo do princpio de
que ambos os movimentos surgiram em decorrncia de uma demanda por novas
respostas em uma sociedade marcada por uma forte angstia coletiva. Desta forma,
procuramos inicialmente apresentar um panorama deste contexto, apresentando os
elementos que sustentam esta teoria, embasados pela historiografia que trata do
tema. Percebemos que uma sucesso de acontecimentos trgicos, aliados a uma
postura de afastamento assumida pela Igreja Catlica, entre outros fatores, fizeram
com que toda uma sociedade se preocupasse cada vez mais com a proximidade do
Juzo Final e a salvao de suas almas. Desta forma, temas como a morte, o inferno
e a liberdade do arbtrio humano eram muito freqentes, tanto nas manifestaes
populares quanto nas discusses entre intelectuais. E justamente em uma destas
discusses que baseamos nossas anlises.
No intuito de relacionar o Humanismo e a Reforma, escolhemos dois autores
expoentes de seus respectivos movimentos, Erasmo de Rotterdam e Martinho
Lutero. Observamos que apesar de ambos os autores perpetrarem crticas
contundentes Igreja Catlica, se distanciaram em muitos aspectos, tanto prticos
quanto teolgicos. Procuramos nesta pesquisa, assim, tambm as razes deste
distanciamento entre os autores, baseando-nos em suas biografias e em suas
idias. Em dado momento, nossos autores entraram em confronto direto, atravs da
publicao de duas obras: De Libero Arbitrio, de Erasmo, e De Servo Arbitrio, de
Lutero, as quais utilizamos como fontes de nossa pesquisa.
Atravs da anlise destas obras buscamos, como j afirmado, as razes do
distanciamento entre ambos os autores. Desta forma, definimos alguns aspectos
norteadores para nossa pesquisa, como a definio de natureza humana para estes
intelectuais e suas diferentes posturas quanto Reforma na Igreja Catlica.
Percebemos ento que a principal diferena entre ambos se dava pela prpria
formao de cada um. Erasmo, como os demais humanistas, era otimista quanto a
condio do homem, acreditando em suas capacidades de realizao atravs da
razo. Contudo Lutero e os demais apoiadores de sua Reforma mostravam-se
pessimistas quanto a essa capacidade humana, acreditando que somente Deus
39

poderia salvar o homem, sendo que este nada poderia fazer para ajudar a si mesmo.
Quanto Reforma em si, os humanistas no acreditavam na ruptura como o
caminho ideal, defendendo uma reforma feita dentro da prpria Igreja, buscando
uma religio mais prxima do cristianismo primitivo. Contudo, como mostramos
neste trabalho, Lutero e seus seguidores trilharam um caminho que os levou
inevitavelmente ruptura, devido s suas idias consideradas herticas.
Por fim, buscamos com esta pesquisa no somente compreender as
idias de cada autor e o contexto na qual estavam inseridas, mas tambm mapear
as influncias recebidas por eles. Como j apontado no terceiro captulo, este
trabalho mostrou-se dificultado pelo fato de Erasmo ter escolhido como principal
terreno de argumentao a Bblia, excluindo outros autores clssicos que tratam do
tema. E, pela forma como o livro de Lutero foi concebido, este terreno no
modificado, portanto tambm em seu livro so poucas as referncias a autores
clssicos ou teolgicos. A maioria das referncias a estes autores meramente de
passagem, para ilustrar algum argumento com alguma frase consagrada, mas no
buscando seu suporte para validar o argumento. Sendo assim, para tal objetivo de
mapear as influncias recebidas por estes autores um trabalho mais extenso se
mostra necessrio, envolvendo outras publicaes destes autores, ou mesmo de
outros humanistas e reformadores, que no foram o foco desta pesquisa.
40

FONTES

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Salvation. London: Westminster John Knox Press, 2006.

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