Relativismo Antropolgico e Objetividade Etnogrfica 1

Mauro W
W.. B. de Almeida Esta conferncia tem dois alvos: combater o relativismo antropolgico que defende
a incomensurabilidade de mundos e defender a objetividade etnogrfica como
componente essencial da atividade antropolgica.

A E T N O G R A F I A N A A N T R O P O L O G I A : O PA S S A D O

Comeo com uma recapitulao da histria da etnografia que tem o objetivo de

mostrar como a etnografia objetiva o cho comum para a teoria antropolgica
e est em plena expanso, mas mudando profundamente de carter.
Inicialmente, uma observao etnogrfica. A Antropologia est em baixa, mas
a etnografia est em alta. Antropologia da Pobreza soa pretensioso e dmod.
Mas Etnografia da Pobreza soa OK. Interessante. Por qu?
No fundo, porque na linguagem contempornea a disciplina antropolgica
abdicou da ambio terica em favor da idia de fazer descries sem teoria. Em
vez de um Tribunal da Razo, h conversaes entre viajantes.
Mas no foi s a idia da Antropologia enquanto teoria ou Tribunal da Razo
que se esgarou e perdeu a autoconfiana. Tambm a etnografia mudou de carter.
Afirmei acima que h objetividade etnogrfica. Se essa afirmao for
verdadeira, certamente a natureza dessa objetividade mudou ao longo da histria
da etnografia no decorrer do sculo XX.
Meus comentrios sobre essa histria da etnografia comeam com Malinowski.
Isso natural porque estudei antropologia com Stephen Hugh-Jones, discpulo de
Campos 3:9-29, 2003. Edmund Leach, por sua vez aluno de Malinowski. E o processo era muito simples.
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 Mauro W. B. de Almeida

Nada de aulas tericas. No havia crditos. Seminrios todas as sextas-feiras seguidos de cerveja no Kings College;
fora isso, preparar o trabalho de campo, passar pelo menos dois anos no campo, redigir e discutir em seminrios
a tese. E residir durante trs anos a menos de 10 milhas de distncia da Igreja de Santa Maria.
Os componentes da etnografia ao estilo de Malinowski so os seguintes (cf. Malinowski 1950[1922], 1935).
1. O isolamento do observador nos limites da comunidade cuja lngua ele fala e com cujos membros ele
interage cara-a-cara;
2. Com base no anterior, elaborao direta de evidncia material: mapas, calendrios, documentos, diagramas,
textos e;
3. Experincia direta da ao cotidiana: dramatis personae, eventos, dramas!
Para quem quer ver o resultado surpreendente dessa tcnica onde estrutura e ao esto presentes nos
itens dois e trs, penso que a obra-prima malinowskiana Crime e Costume na Sociedade Primitiva, o primeiro
estudo de dramas sociais, aplicado ao estudo do desvio social, do crime, do incesto: uma descrio dramtica e
terrvel da ao humana em tempos de crise pessoal e social! (Malinowski 1926)
Os alunos de Radcliffe-Brown introduziram nas preocupaes dos etngrafos ingleses a tarefa de congelar
a ao em estruturas de papis e funes por exemplo na forma de sistemas de parentesco e de poder detalhados.
Mas a preocupao com os eventos continuou entre os discpulos diretos de Malinowski.
O resultado da tenso criativa entre a ao malinowskiana e a estrutura radcliffe-browniana visto em
trabalhos como o de Max Gluckman Uma Situao Social na Zululndia (1940).
Notemos o seguinte. Essa etnografia inglesa clssica obcecada com a observao do comportamento
com suas disrupes e com a documentao da estrutura com suas contradies ecoa curiosamente a mensagem
de Marx: no acreditar do que as pessoas dizem sobre si; ver o que elas fazem e em que condies; e tratar o dito
como falsa aparncia. A cultura parte do social como ideologia.
Franz Boas outro patrono da etnografia. Para ele, o fim era mais o registro de signos e de sistemas de
signos, ou cultura. Mas a cultura nessa acepo uma vastssima categoria, que incluem as aes sociais e os
sistemas que regulamentam a ao social. Inclui signos-palavras (lingstica), signos-corpos (antropologia fsica),
signos-artefatos (arqueologia), signos-costumes (antropologia cultural). A cultura como vasta coleo de signos
CONFERNCIA

evoca imediatamente a descrio do capitalismo por Marx: uma vasta coleo de mercadorias. A antropologia
boasiana, que j esteve fora de moda, soa curiosamente ps-moderna. Ela mostra a sociedade como um conjunto
de signos em fluxo e transformao, e em tenso com o indivduo processo que ele chamou de dinmica
cultural (Boas 1982).

10 Na tradio clssica, a teoria antropolgica est contida na etnografia. E isso fica claro quando contemplamos
 Relativismo Antropolgico e Objetividade Etnogrfica

a mensagem das etnografias britnicas e a mensagem das etnografias norte-americanas. Se a metfora da sociedade
na antropologia social inglesa a da corporao um edifcio com compartimentos para produo e setores de
ideologia ou relaes pblicas , com o problema do poder em primeiro plano, a frmula da antropologia norte-
americana a do imenso armazm de signos. A cultura como shopping-center. Talvez haja uma relao disso
com o fato de que os ingleses faziam etnografia nas colnias e os norte-americanos (com mais freqncia) em seu
prprio pas.
Coloquemos tempo nesse quadro: estamos falando da Primeira Guerra e do Entre-Guerra. A etnografia
clssica anglo-saxnica do entre-guerra tinha uma unidade de tempo e espao, como os dramas de Aristteles
(1984) e como as pinturas da Renascena. Essa unidade comeou a se desagregar j na Segunda Guerra. Surge
uma antropologia da guerra, cujo foco a regio ou nao, e onde o tempo se espalha em dcadas ou sculos.
Na Inglaterra, o mais brilhante exemplo a etnografia de Leach (1954 [1949]) sobre a Birmnia na qual ele
lutou nas foras britnicas, mas onde nunca fez trabalho de campo. Nos Estados Unidos, o esforo de guerra teve
como principal xito etnogrfico a monografia de Ruth Benedict (1946) sobre um Japo que ela nunca havia
visitado.
A Segunda Guerra fez muitas vtimas e uma delas foi a inocncia da pesquisa colonial da unidade etnogrfica
contida em ilhas remotas. O caso ilustrativo o dos sujeitos de pesquisa que Cora Dubois entrevistou em uma
pequena ilha do sudeste asitico. Essas ilhas eram possesses coloniais holandesas que foram ocupadas pelos
japoneses. Os informantes que haviam sido submetidos a testes de Rorschach por Cora Dubois (1960 [1944])
foram degolados pelos japoneses sob a acusao de colaborao com os norte-americanos. Fim da inocncia
etnogrfica.
O ps-guerra marcado pelo surgimento de antropologias perifricas (como diz Roberto Cardoso de Oliveira).
Um dos traos dos anos 1950 no Brasil o nascimento de uma brilhante e original antropologia ancorada na
etnografia militante dos povos indgenas, representada por Eduardo Galvo, Darcy Ribeiro, e pelo prprio Roberto
Cardoso. Infelizmente, apesar dos importantes estudos monogrficos de antroplogos individuais (estimulados
por pessoas como minha colega Mariza Corra na UNICAMP, e por outros), no h um estudo de conjunto dessa
transformao. CONFERNCIA
Ns, do terceiro mundo, tivemos uma experincia etnogrfica distintiva. H entre ns a etnografia ao estilo
clssico o etngrafo malinowskiano em sua tenda, o etngrafo boasiano cuidando de seu museu. Mas aqui os
nativos so concidados. Por isso mesmo, o trabalho etnogrfico sempre foi entre ns uma experincia de militncia
social e poltica. Isso faz um agudo contraste com a experincia dos norte-americanos, cujo engajamento poltico
se deu tipicamente durante a Guerra do Vietn, ou, mais recentemente, nas guerras de subjetividades.
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 Mauro W. B. de Almeida

No caso brasileiro, tratava-se de defender, ainda nos anos 1970, direitos de ndios, de camponeses, de
favelados, de negros; ou de religies coagidas; de sub-culturas escorraadas. Assim que, no Brasil, carreiras
antropolgicas desaguam em carreiras polticas. Casos notrios so os de Darcy Ribeiro e de Lus Eduardo Soares.
Outros casos so de carreiras hbridas, como a de ativistas-antroplogos como Mrio Wagner Berno de Almeida,
Carlos Alberto Ricardo, Terri Vale de Aquino, todos fora do espao acadmico mas com importncia intelectual
inimaginvel, nos EUA, fora da academia. Esse engajamento no depende de opes tericas: tanto estruturalistas
como materialistas integram um campo de ativismo que se interliga com a ao jurdica, com a cooperao de
gelogos e gegrafos e com movimentos sociais.
So essas vias que descrevi acima usando a noo de culturas hbridas, cunhada por Nstor Garcia Canclini
(1990), e aplicada, por Arturo Escobar (1995), ao espao cultural habitado pelo antropolgo e a comunidade que
ele pesquisa. Transcendemos a noo de etnografia enquanto relao entre observador e observado em direo
a culturas hbridas que articulam tradies acadmicas com realidades tnicas, em gneros confusos.
H, contudo, um risco nisso tudo. Ser que estamos assistindo ao fim da idia de etnografia que se torna
tudo e nada ao mesmo tempo?
Crise da autoridade etnogrfica?
H um mal-estar com a tradio etnogrfica criada na Europa e na Amrica uma autocrtica sobre a autoridade
do etngrafo, um enclausuramento na narrativa de sujeitos sobre sua subjetividade, um discurso relativista na
verso de ps-modernismo que anuncia como ato militante a ruptura com as tradies autoritrias da razo, e
com as histrias-mestras da civilizao contempornea. A etnografia parece ento dissolver-se na mera idia de
escrita subjetiva e a antropologia torna-se m conscincia e crtica cultural.
Quero sustentar, ao contrrio, a idia de que possvel e essencial disciplina a prtica etnogrfica, afirmando
ao mesmo tempo um certo tipo de objetividade da etnografia. Ao mesmo tempo, acho necessrio reafirmar a
importncia da antropologia como tribunal de conversao entre vozes e perspectivas etnogrficas. Tudo isso
pode soar no-ps-moderno, ou pr-ps-moderno, e com razo, pois estarei apoiando essas idias em autores
antigos.
Antes de mais nada, acho til lembrar que renunciar idia de um cnone etnogrfico balizado pela noo
CONFERNCIA

de verdade tem conseqncias prticas.

Uma delas a perda de argumentos para apoiar no espao pblico demandas dos grupos sociais que
politicamente so demasiado fracos para contratarem advogados e para formarem lobbies formadores de opinio.
Sem o argumento da objetividade etnogrfica que ambiciona a verdade, ancorada em uma comunidade cientfica
regida por regras mnimas de estabelecimento de fatos e de confronto de argumentos, estamos atirando discusses
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 Relativismo Antropolgico e Objetividade Etnogrfica

sobre territrios indgenas, sobre identidades de minorias como base de direitos, sobre dominao e explorao
para uma zona de ningum de retrica e manipulao. Tudo inveno, tudo construo social, tudo
relativo. Pode ento o mais forte ou o mais eloqente. Devemos realmente contribuir para com essa atitude de
cinismo blas?
A idia de que o que antroplogos fazem apenas produzir inscries e artefatos como diz Latour e
que fatos no so encontrados mas inventados, sendo uma inveno tanto mais convincente quanto mais
dinheiro haja para financiar laboratrios, contribui para desacreditar o argumento da verdade e colocar no seu
lugar a sofstica e a retrica e, no fundo, o poder da fora (Latour e Woolgar 1986).
Mas isso reduzir ao absurdo a tarefa dos antroplogos. Em nossos pases creio que h lugar para uma
antropologia menos nihilista e autopunitiva autopunitiva porque esse tipo de relativismo atua amide contra as
convices ticas mais profundas das antroplogas. Na tese de doutorado de Maria Antonieta de Lima (2001), de
cujo exame participei ontem no Departamento de Antropologia da Universidade de Campinas, ela conta a histria
maravilhosa de camponeses messinicos que peregrinam h dcadas pelas matas do Brasil Central busca de
uma Terra das Bandeiras Verdes, indo finalmente parar na terra dos Gorotire. Reparei para o fato inusitado de que
a autora depois de um imenso esforo de detalhamento das condies da pesquisa etnogrfica na floresta em
estadias que se espalharam ao longo de um perodo de doze anos tenha sentido a obrigao de desculpar-se
perante os leitores, mais de uma vez, pelas marcas de autoridade etnogrfica. Como se fosse necessrio apaziguar
a leitora ps-moderna que ela supe dominante no pblico dizendo a ela que, sim, a histria profundamente
densa de significado e de marcas fsicas e subjetivas que ela contava era sim, se quisessem, mero jogo retrico
numa narrativa essencialmente equivalente a qualquer outra a no ser pelo estilo realista...
Isso falso. As marcas da experincia etnogrfica so objetivas. Elas esto, em primeiro lugar, no corpo.
Voltarei a isso.

A T E S E D O R E L AT I V I S M O : E T N O G R A F I A S E M A N T R O P O L O G I A
CONFERNCIA
Agora, meu objetivo explicar melhor, antes de critic-la, a pretenso de que pode haver etnografia sem antropologia
ou seja, de que etnografias no tm um cho comum e de que vale tudo. Como pode surgir essa noo?
Na segunda metade do sculo XX, ocorreu uma interessante influncia cruzada entre a histria da cincias,
a cincia social e a filosofia. O resultado desse processo foi a idia de que a experincia humana ocorre no interior
de mundos incomensurveis. A experincia humana se daria no interior de paradigmas (segundo os historiadores 13
 Mauro W. B. de Almeida

do pensamento), de culturas (para antroplogos); de jogos de linguagem (para os filsofos). Entre esses mundos
haveria cortes abissais.
No deixa de ser curioso que, precisamente em um contexto de crescente comunicabilidade em escala
planetria, tenha surgido a noo de que vivemos em um conjunto de mundos estanques entre si em um conjunto
de ilhas culturais, de bolses paradigmticos, de jogos de linguagem apenas para scios. Soa quase paradoxal
que, na era de satlites e de localizadores portteis, tenha se difundido a noo de que s h cartas locais da
vizinhana, mas nenhum atlas de significado. Se a premissa soa estranha, a concluso familiar: no podemos
emitir juzos e opinies atravs das profundezas abissais que separam as ilhas. No h escala comum, nem rotas
transitveis.
Para usar uma frase muito boa de um filsofo norte-americano: como se cada um tivesse

... seu prprio universozinho seu prprio paradigmazinho, sua prpria praticazinha, seu prprio joguinho de
linguagem e quisesse se esconder dentro dele (Rorty 1979: 317).

Curioso: depois de 11 de setembro de 2001, vemos essa viso sob uma luz mais clara. Alguns norte-
americanos se deram conta de que a idia de que poderiam viver em universozinho separado, em cujo interior
seria possvel esconder-se dos demais universozinhos, era irrealizvel; a nova percepo de que vivemos no
em ilhas, mas em placas tectnicas isoladas por profundezas abissais, mas conectadas por atritos e choques que
provocam terremotos e fissuras continentais.
A palavra-chave incomensurabilidade. Na antropologia, a forma radical dessa tese a chamada hiptese
de Sapir-Whorf impossvel traduzir entre culturas, j que a natureza dos objetos est inseparavelmente ligada
estrutura da linguagem.2 Quando passamos de uma imagem-forma para a imagem-fundo como naquelas
iluses de Gestalt bem conhecidas em que uma taa de vinho vira subitamente um perfil humano ou uma face do
cubo passa de fundo a fachada h um flip instantneo. Apaga-se um objeto na conscincia. Pe-se outro no
lugar. Um e outro so incomensurveis. No h espao comum para avaliar experincias humanas separadas por
diferentes jogos de linguagem. Esse o solipsismo relativista. Em vez de traduo, h converso. Voil: O catlico
torna-se muulmano.
CONFERNCIA

Mas essa no a nica soluo para os que rejeitam a noo de um cho comum para o conhecimento. O
filsofo Richard Rorty, que citei acima ao ironizar a teoria solipsista dos mundos incomunicveis, rejeita a idia de
que haja um cho comum da razo.
Mas tambm recusa a noo de comensurabilidade enquanto um lugar do confronto argumentativo mas
racional da experincia etnogrfica. Como alternativa tanto ao solipsismo relativista como ao tribunal da razo
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 Relativismo Antropolgico e Objetividade Etnogrfica

que sinnimo para ele de projeto epistemolgico, ele prope um projeto hermenutico. A idia de hermenutica
aqui a de uma conversa sem comensurabilidade. O hermeneuta o dono da festa que procura manter a conversa,
uma conversa em que ... a esperana de concordncia nunca morre, enquanto a conversa durar... (Rorty 1979:318).
Os habitantes das ilhas encontram-se temporariamente e trocam opinies, conversam em festas sem que
haja a meta de chegar a procedimentos comuns para chegar a acordos sobre coisas e juzos. Note-se o alcance
disso. O que est sendo recusado a prpria possibilidade de qualquer procedimento num espao de negociao
com procedimentos compartilhados.
Nas palavras de Rorty, a posio hermenutica renuncia a qualquer procedimento de conhecimento que
suponha que

a noo de que os objetos que a mente confronta, ou as regras que controlam a investigao, seja comum a
todos os discursos (idem).

Ora, talvez aqui Rorty esteja exigindo demais.

O que ele est recusando a idia de um mundo de objetos, e de regras para falar sobre esses objetos, que
nico e coextensivo a todos os habitantes ou seja, a idia de um nico continente coabitado por todos.
Mas ele no considera a idia de que possa haver uma cabea-de-ponte, ou um territrio disputado, onde,
atravs de argumentos cerrados, poderia resultar uma maioria temporria, um consenso talvez permanente, mas
em mudana, sobre um domnio tambm parcial de procedimentos para selecionar fatos e para afirmar juzos.
No apenas conversas, mas tratados e acordos sobre objetos e juzos aceitveis pelas diversas ilhas, ou o
reconhecimento de conflitos de fundo que exigem, sim, um tribunal externo.
O filsofo Newton da Costa, orgulho desta cidade de Curitiba, props noes interessantes que podem
ajudar essa reflexo. Para ele, o conhecimento ontologicamente e logicamente pluralista. H muitos sistemas
cognitivos, que divergem quanto aos objetos que admitem, e quanto aos cnones lgicos que empregam. A
noo de verdade torna-se tambm qualificada.
Mas em cada sistema cognitivo pode-se falar de quase-verdade que se aplica a uma parte de cada universo
cognitivo. Sistemas cognitivos inconciliveis quando vistos como totalidades podem coabitar e em cada um
deles se produzem quase-verdades que estas sim so compatveis umas com as outras, sustentadas pelas mesmas
CONFERNCIA

pessoas talvez, embora a rigor sejam contraditrias umas com as outras. O fsico newtoniano de manh cedo ao
planejar lanamento de foguetes; tardinha quntico ao fazer experimentos de coliso de partculas; e noite
relativista ao olhar as vastides estreladas e sonhar com a expanso do universo. E muitos deles ainda encontram
tempo para serem taostas. 15
 Mauro W. B. de Almeida

O importante, diz Newton da Costa, que em todos esses universos h afirmaes que funcionam como
se fossem verdadeiras no sentido do senso comum; que salvam as aparncias. A pluralidade dos sistemas
cognitivos resulta em quase-verdades apesar das contradies entre esses sistemas. Uma maneira de entender
o significado da noo de verdade nesse contexto pensar nas conseqncias pragmticas dos sistemas em
questo. Ora, diferentes sistemas do mundo podem entrar em acordo sobre certas conseqncias pragmticas de
seus postulados, sem que haja correspondncia entre esses postulados ou sobre as vises de mundo respectivas.
Para Newton da Costa, o sistema cognitivo de Ptolomeu to legtimo como o de Newton, e este to
vlido como o de Einstein embora sejam a rigor incompatveis. Os seus partidrios podem, contudo, conviver e
comunicar-se em bom acordo sobre domnios limitados da experincia, onde quase verdades operam. Da mesma
maneira, o bruxo Azande e o antroplogo utilizam-se de diferentes sistemas de causalidade e de diferentes verses
do que existe no mundo mas coabitam pragmaticamente e se comunicam racionalmente em domnios como a
verdade (quase-verdade) de fatos como: O celeiro caiu ontem noite e matou algum, e A bruxaria provocou
a queda do celeiro ontem noite.3
O veto de Rorty no faz essas distines, porque segundo sua viso, emprestada de Thomas Kuhn (1962),
ou h cincia normal (e nesse caso todos concordam com um cnone nico de verdade), ou h anormalidade,
ignorncia recproca, e nesse ningum se entende. A soluo de conversas sem esperana de acordo no
soluo.
Podemos comparar o projeto hermenutico no sentido de Richard Rorty a uma multido de etnografias
sem antropologia que se fecham em cartas locais desconectadas pela ausncia de um atlas comum.
Em contraste, estou defendendo a noo de atlas que rena fragmentos de cartas locais onde h quase-
verdades 4 , resultantes de diversos universos cognitivos, e sobre as quais h contudo concordncia possvel.
Assim, a soluo hermenutica para o problema do solipsismo cultural, na qual no h comensurabilidade
mas h conversao polida, no basta.
Em vez disso, devemos insistir na idia de verdade mesmo que na forma limitada de quase-verdade.
Posso assim ter um cho comum com meu interlocutor lembrando que freqentemente, como no exemplo do
CONFERNCIA

fsico newton-da-costiano, os interlocutores estejam no mesmo indivduo. Esse cho comum remete idia de
razo e de experincia, bem como capacidade de crtica a cnones de raciocnio e de induo, mas tambm
capacidade de mudar e recriar todo cnone.
Mesmo sem pretender justificar essa posio aqui, cabe motiv-la. De fato, precisamente nas guas

16 conturbadas que existem entre ilhas, onde falta de polidez, onde h violncia, ruptura de regras, revoluo, ou
 Relativismo Antropolgico e Objetividade Etnogrfica

dominao nas fronteiras que esto os casos que supostamente seriam os tratveis apenas pela hermenutica.
Mas precisamente nessas zonas que no se do as condies para uma mera conversa educada e onde toda
opinio vlida.
Nessas reas, antroplogos so convocados a fazer laudos, ou assumem posies militantes, ou se expressam
em movimentos de opinio. Eles so convocados a apresentar evidncias em tribunais... racionais. E podem ser
condenados e justiados. Como possvel julgar crimes se no h comensurabilidade? Como apenas interpretar
se preciso, s vezes com urgncia, transformar?

DIFCIL COMENSURABILIDADE

Recentemente, em Braslia, fui bombardeado pelo noticirio constante do julgamento dos jovens assassinos de
Galdino, o ndio Patax queimado vivo. Para o pblico em geral e para os estudantes, o caso foi a ilustrao de um
sistema legal. O debate tratou de fatos e de avaliao da culpa. Os fatos foram debatidos. Havia um cobertor no
qual teriam ateado fogo ou no havia um cobertor, e o fogo foi ateado ento nas roupas de Galdino? Os acusados
lanaram algumas gotas de lcool ou um vidro inteiro? Os fatos incluam intenes: houve inteno de matar, ou
meramente a inteno de brincar agressivamente, como nas pegadinhas da TV?
O debate em juzo, porm, compartilhava um mesmo conjunto de fatos possveis e aceitos em corte. Assim,
no foram convocados como testemunho de defesa astrlogos, cartomantes nem videntes em uma cidade
notria por sua cultura mstica. Os Pataxs presentes no invocaram testemunhos xamnicos para a acusao.
Havia uma ontologia parcial partilhada por todos, que inclua a noo de que rapazes brasilienses e ndios
pataxs sabiam que atear fogo nas roupas de uma pessoa que dorme tem como conseqncia, com uma
probabilidade razovel, a morte para essa pessoa. No fazia falta um antroplogo para afirmar que havia talvez
outras causas metafsicas em jogo as segundas lanas de Evans-Pritchard (1976[1937]). Nem de psiclogos
lembrando causas psquicas profundas que atenuassem a responsabilidade dos rus enquanto atores.
claro que h casos de incompatibilidade aparente de sistemas cognitivos legais. Geertz tratou disso em
CONFERNCIA

um brilhante captulo de Local Knowledge (2000a). Geertz procurou, contudo, no apenas mostrar a incompatibilidade
lgica e ontolgica, mas tambm a incomensurabilidade dos sistemas legais pelo fato de que h incompatibilidade
de procedimentos institucionalizados de tratar de fatos e de fazer juzos.
Em vez da complexidade dos casos de Geertz (2000a), utilizarei exemplos esquemticos. Consideremos os 17
 Mauro W. B. de Almeida

entre os seguintes mtodos de adjudicar justia. O do tribunal com juiz que interpreta o cdigo segundo regras
supostamente racionais, o primeiro. O de Salomo, ou do guru, ou mul, que faz justia caso a caso conforme
sua prpria sabedoria, o segundo. O da maioria exemplificado pelo linchamento, pelos jris e aclamaes
pblicas, o terceiro. E o do orculo (o vo dos pssaros, o exame das entranhas, um lance de dados, o ordlio)
o quarto. Finalmente, h o mtodo censitrio: quem paga mais ganha a causa. H outros. H uma pluralidade
deles (cf. Weber 1991).
No julgamento de Galdino, tinha havido um debate prvio para decidir entre um julgamento por juiz e um
julgamento com jri. Um julgamento por juiz seria favorvel aos jovens porque seus pais tinham dinheiro e
influncia (e eram juzes ou parentes de juzes). O julgamento por voto favorecia Galdino porque tornava a deciso
resultante de parecer que no precisava ser racionalmente fundamentado. Na imprensa, vrios pundits ou gurus
domsticos pronunciavam-se em sentenas de sabedoria guiadas pelo bem senso e no pelo livro. E por que
no sortear o resultado? Ou avaliar a culpa em funo do mrito do ru ou de suas posses? No precisamos
acreditar que havia consenso entre todas as partes sobre nada disso. Pelo contrrio. Mas as partes concordaram,
embora relutantemente, j que com ameaas de recursos e adiamentos, no uso de regras de procedimento.
claro que esses sistemas pressupem diferentes dogmas ontolgicos e diferentes mtodos de determinar
fatos e de avali-los. Em uns h a noo de livre-arbtrio, em outras h a noo de destino. Mas todos eles possuem
conseqncias pragmticas avaliveis meu dogma por todos os envolvidos. O sistema que julgou os assassinos
do Patax era um hbrido do mtodo do tribunal racional e da deciso por maioria. A avaliao racional da evidncia
e o voto popular so mtodos distintos e incompatveis logicamente mas so comensurveis pragmaticamente
no ritual de produo pblica da verdade. O mtodo do sorteio, para alguns limtrofe com o da cartomancia e a
deciso do guru (dos quais a televiso d exemplos constante), pode talvez ser prefervel ao mtodo censitrio
quando se trata de distribuir recursos mdicos escassos para doenas graves e de tratamento caro.
H diversos sistemas cognitivos e procedimentais, complementares, ou em conflito. Mas h
comensurabilidade pragmtica entre esses sistemas quando eles so confrontados. H noes de verdade
localmente aceitveis tanto pelos que acreditam no acaso como pelos que acreditam na bruxaria. A noo de
acordo pragmtico significa apenas que dois contendores sabem que certo orculo, ou certo sorteio, poder
CONFERNCIA

trazer a morte embora ela seja ontologicamente distinta para eles.

Isso no crucialmente diferente daquela que ocorre na interface entre culturas diferentes. Voltamos agora
ao tema da hermenutica: nada temos a opor, se no estivesse contida a a autolimitao do papel do hermeneuta,
que se impede o papel de atuar em tribunais da razo. A alternativa de um tribunal da razo, diz Geertz em 1983,
seria to absurda como a de um tribunal para decidir a questo entre palestinos e Israel. Quase vinte anos depois,
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 Relativismo Antropolgico e Objetividade Etnogrfica

em 2001, ouvimos isso de outra maneira. Pois se no acreditarmos na possibilidade de tal tribunal que estabelea
uma espcie de comensurao entre Arafat e Sharon, em ltima anlise resta apenas o poder da fora, e tarefa dos
intrpretes de culturas seria a de traduzir epitfios.
Um problema da formulao da comensurabilidade por Rorty era o dilema entre comensurabilidade total ou
nenhuma comensurabilidade. O problema na formulao de Geertz, que ou h comensurabilidade j ou nenhuma
comensurabilidade. Em vez disso, melhor pensar que h quase-verdades comensurveis pragmaticamente, e
ela se estabelece em tribunais locais e em evoluo h talvez uma histria evolutiva de quase-verdades.
No se trata portanto de negar o conhecimento local, nem de eliminar as diferenas, mas de supor que seja
possvel criar zonas maiores ou menores de superposio entre conhecimentos locais, levando a quase-verdades
em movimento.
Concluindo, a prtica etnogrfica pode tanto evitar o solipsismo resignado no qual chicanos falam de
chicanos, feministas falam de feministas, gays falam de gays e antroplogos falam de antroplogos como a
conversao polida que renuncia a dizer a palavra verdade (Turner e Nagengast 1997).
Pode e deve, j que, para ns, o problema etnogrfico no traduzir os mundos mltiplos, mas tambm de
comensur-los e de transform-los. No devemos aceitar o papel de criptgrafos e tradutores, pois somos co-
autores e co-responsveis.
Em remota aldeia Indonsia, Ana Tsing, uma feminista sino-norte-americana em misso etnogrfica, assiste
horrorizada ao nascimento e morte por inanio de uma criana do sexo feminino ignorada pela me e por todos
os demais parentes. Como discutir esse assunto delicado em casa alheia, em uma lngua pouco familiar, em pas
onde ela estrangeira? Ela lembra o conflito, que divide em seu pas os pr-vida e os que, como ela, so pr-
escolha. E ali, de que lado ela estava? Todos as fibras do corao materno levam-na a proteger a criana recm-
nascida, a aliment-la e abrig-la da indiferena geral; mas at onde ela est disposta a levar essa linha de ao?
Adotar a criana e lev-la para seu pas natal? Levar o caso polcia local, utilizando sua influncia como estrangeira
de um pas poderoso? (Tsing 1993)
Basta pensar um pouco mais no caso para perceber que as respostas a esse problema que primeira vista
CONFERNCIA

parece pequeno podem levar a guerras intervencionistas feitas em nome da moral internacional. Eis ento o papel
do argumento por reduo ao absurdo: da doutrina do relativismo cultural segue-se como norma de conduta que
a antroploga deveria proceder como se fosse perfeitamente legtimo o comportamento dos nativos. Mas essa
concluso moralmente absurda para ela. Portanto, a premissa do relativismo moral ela mesma absurda.
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 Mauro W. B. de Almeida

MUNDOS RADICAIS5

Elizabeth A. Povinelli publicou uma resenha recente sobre o tema de que tratamos, intitulada: Radical Worlds:
The Anthropology of Incommensurability and Inconceivability (Povinelli 2001). Ela faz uma crtica da viso liberal
do problema da comensurabilidade, que associa a autores como Donald Davidson e Richard Rorty, que procuram,
diz ela, solucionar a antinomia entre incomensurabilidade e exigncia prtica de comensurabilidade atravs de
princpios como o de caridade (interpretar o que outro diz como se o outro pensasse como pensamos) ou
simpatia (ser movido pela dor do outro). Para Povinelli, esses princpios colocam no outro o peso da responsabilidade
de despertar o intelectual com seu sofrimento tambm a responsabilidade de aceitar reformas factveis (pensemos
nos palestinos). Povinelli procura, contra essa viso, demonstrar que no se trata de abrir janelas do mundo dominante
para outros mundos de sentido preexistentes, atravs de princpios como o da caridade interpretativa, mas de
reconhecer o fato da emergence of radical worlds, da emergncia de mundos incomensurveis em um espao
e tempo do capital global e de regionalismos e nacionalismos (Povinelli 2001: 319).
Poderia parecer que Povineli reafirma a idia de incomensurabilidade, contra a posio que estou
defendendo aqui. Mas no o caso. De fato, o que Povinelli chama de incomensurabilidade de fato
indeterminao da traduo,

... a state in which an undistorted translation cannot be produced between two or more denotational texts.
(Povinelli 2001:320)

Mas a indeterminao da traduo no exclui a possibilidade de diferentes tradues que sejam corretas
no sentido de que suas consequncias pragmticas sero as mesmas (cf. Quine na passagem que ela cita que
no possvel fazer tradues palavra por palavra, mas apenas de teorias como um todo:

Any translations of the English sentences into Arunta sentences will be as correct as any other, so long as the net
empirical implications of the theory as a whole are preserved in translation (Quine 1960, citado por Povinelli 2001:
320).

Quando Povinelli critica a posio liberal que, por um lado, afirma a incomensurabilidade de mundos
CONFERNCIA

vistos como mundos de sentido estticos, e que, por outro lado, introduz pontes condescendentes como o princpio
da caridade e o princpio da simpatia, o que ela faz formular, atravs da noo de mundos radicais, a idia de
que a comensurabilidade processual e pode ser pragmaticamente entendida onde a radicalidade significa
que, contrariamente ao princpio liberal, pode haver mundos de sentido emergentes no mundo contemporneo
que so radicalmente contraditrios com os discursos dominantes: nesse caso, uma primeira posio declarar
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 Relativismo Antropolgico e Objetividade Etnogrfica

tais mundos como absurdos (Eles no so racionais como ns). J o princpio da caridade corresponde a ume
esforo por assimilar o interlocutor ao nosso cnone de racionalidade (Eles no fundo concordam conosco). Essa
posio no fundo uma forma de imperialismo de cnones especiais da razo e de cosmologias especiais. Em vez
disso, afirmamos que h uma pluralidade, em movimento, de mundos diferentes e possivelmente com mensagens
divergentes e contraditrias. (Povinelli 2001: 322).
Para reconhecer esse antagonismo em conseqncias prticas (por exemplo em questes de direitos do
corpo, de direitos territoriais, e outros) necessrio admitir que seja possvel comensurar as vises ontologicamente
distintas (e.g. referidas a religies diferentes) em suas conseqncias pragmticas.
Como entender mais concretamente a noo de implicao pragmtica de textos divergentes? A prpria
Povinelli sugere que um exemplo o domnio do corpo, do prazer e da dor:

Drawn into the semiotic process are the formal and inform(ation)al institutional forces that dictate the varying
degrees of pleasure and harm varying types of people face breaking frameof having the wrong body, or wrong
form of a body, or wrong attitude about that formed body in a (informed) formed world.

H, portanto, processos de significao que impem conseqncias ao corpo o corpo um campo de

concordncia e de discordncia pragmtica sobre dor e prazer!

A OBJETIVIDADE ETNOGRFICA

Retomo agora a idia de objetividade na etnografia. Afirmando que a etnografia objetiva no significa que h de
um lado um etngrafo neutro e distante, e de outro um conjunto de coisas indiferentes ao observador.
A etnografia participa por um lado dos padres de prova aceitos em tribunais. O etngrafo no invoca
testemunhos recebidos em transe como autoridade. Localiza no tempo e no espao o locus de estudo permitindo
ao leitor refazer o percurso talvez encontrando os mesmos personagens. H uma florescente indstria etnogrfica
de revisita ao kula e o kula vai muito bem de sade, embora hoje feito com carto de crdito. Outras etnografias
no tiveram a mesma sorte. O acmulo das etnografias cria a objetividade como trans-subjetividade. O kula
CONFERNCIA
objetivo, quanto mais proliferam as verses pessoais sobre ele.
Mas no esse o essencial da etnografia antropolgica. O instrumento principal do etngrafo seu corpo.
Esse corpo modificado ao longo da demorada experincia de observao participante. Essa modificao uma
inscrio objetiva, ou melhor dizendo, um rearranjo das partes do corpo um rearranjo permanente.
Essa noo do corpo como conjunto de partes que podem ser rearranjadas no nova. Ela o essencial da 21
 Mauro W. B. de Almeida

idia de habitus em seu criador, So Toms de Aquino, segundo quem o habitus uma disposio difcil de
alterar. No corpo e na alma.
O habitus um princpio operatrio: ele opera atos. Tais disposies ou arranjos estveis so possudas e
portanto adquiridas.
O etngrafo que aprende uma lngua estranha tornou-se possuidor de um habitus. Quando ele aprende a
tocar um instrumento que no era familiar, a comportar-se na vida social corrente, a entender e apreciar mitos, a
dialogar nos termos locais ele tambm adquiriu um novo habitus. A virtude habitus. A beleza habitus.
Aristteles (1984) j havia lembrado que o habitus como uma roupa permanente. Essa referncia no
escapou a Eduardo Viveiros de Castro (1996), que em seu artigo sobre o perspectivismo amerndio, afirma que os
xams so especialistas em mudar de habitus.
Podemos ento, quase imediatamente, dizer que a etngrafa xam. A glria da antroploga-etngrafa so
aquelas fotos em que ela surge entre os nativos pintada e vestida como eles. Mas o habitus uma roupa permanente
como o da ona e o das pessoas normais. A viagem xamnica aqui anloga da viagem etnogrfica uma
exceo; uma anormalidade. Mas esse trnsito pela anormalidade, de que resulta uma roupa permanente
inscrita no corpo do etngrafo o modo de agir da disciplina o perspectivismo antropolgico cuja garantia
o fato de que todos h uma nica razo antropolgica que veste diferentes roupas.
H uma segunda lio a tirar de Aquino. H bons e maus hbitos. Um corpo pode ter uma boa forma que
uma disposio das partes conforme sua natureza. H um corpo de bailarina por exemplo, um corpo de
ginasta, um corpo de jogador de basquete. Para Toms de Aquino, seguindo rigorosamente essa linha de
pensamento, a sade um hbito. Pois h corpos saudveis e corpos que no so saudveis. No precisamos
explicitar qual o habitus particular se o do uso do corpo islmico ou ocidental. Mas h sociedades sem um
cnone de corpo saudvel e de fala competente?
Os habitus mudam. Tambm aqui h espaos que se tornam compartilhados. A idia de um habitus corporal
capaz de prazer para homens e mulheres um caso particular. Para Amartia Sen, um economista que foi prmio
Nobel no ano passado e que tem se voltado a Aristteles nas suas reflexes sobre a desigualdade e a misria na
sua ndia natal, h fins humanos intrnsecos que so consensuais. Para ele, mnimo de capacidades humanas que
CONFERNCIA

deveriam integrar universalmente a prpria noo de habitus humano em geral incluindo a de um corpo com
capacidades mnimas. Esse corpo deveria, minimamente, ser capaz de fala e de juzo, de trabalho e de prazer (Sen
1985, Nussbaum e Sen 1993).
Assim, poder-se-ia comensurar diferentes regimes, por mais incompatveis que paream ser seus

22
fundamentos culturais, pela grau de florescimento de corpos-mentes no sentido da aquisio de habitus humano
 Relativismo Antropolgico e Objetividade Etnogrfica

mnimo corpos e mentes capazes de fazer coisas, de construir obras, de pensar e raciocinar, de brincar e sentir
prazer. Essa possibilidade de comensurao tica leva a princpios prticos com validade geral.
Essa pergunta nos leva de cara a uma clivagem bsica entre o ponto de vista de Toms de Aquino e o ponto
de vista moderno e relativizante. Pois ela supe a possibilidade de perguntar quais so os fins intrnsecos do
homem, pergunta cuja resposta pertence ao domnio da tica. Aquino diz: a felicidade (beatitude, eudemonia).
Uma criana que no come e no brinca no tem simplesmente um corpo ordenado diferentemente do
corpo que tem a criana que comeu e brincou. Ela tem uma m disposio, uma m ditese. No estou me
apoiando em Aquino para dizer que todas as crianas devam ser iguais: com o mesmo corpo, mesmo idioma,
mesma afetividade; mas que um universal humano ter uma idia de fim da vida humana, particularizado em uma
forma (eids) de corpo, de fala, de sentimentos.
Essa forma varivel com a histria e com as sociedades. Mas atravs dessa variao emergem resultam
da histria recente zonas de acordo conquistado sobre os direitos de mulheres e homens sobre o seu corpo.
Essa afirmao parece ser portanto relativa a um sistema prtico dado. Mas assim como as diferentes
quase verdades se estendem a um universo comunicativo geral, cujas outras partes talvez estejam em agudo
conflito ontolgico ou moral os princpios ou fins do corpo incluem zonas de quase-excelncia do corpo e da
mente.
Essas afirmaes soam estranhas aos olhos da antropologia relativstica. Mas essa estranheza hipcrita.
Vivemos em um mundo entre outros. Mas todos fazem parte de um mundo englobante onde est um curso um
vasto procedimento hermenutico, um dilogo conflituoso entre sociedades e culturas, de onde emergem vastas
reas de consenso parcial. No h porque fingir o contrrio.
Devemos rever a noo de placas tectnicas culturais. Elas so resduos presentes de um nico continente
que se partiu e em pedaos que seguiram histrias distintas resultando em rochas, faunas e floras variados mas
com ar de famlia. O ar de famlia existe porque a famlia humana compartilha a capacidade para produzir e modificar
cnones intercambiveis e, para alm de qualquer cnone, compartilha a capacidade saltar entre cnones, de
juntar fragmentos separados, e de recri-los criticamente.
CONFERNCIA

CONCLUSO

A etnografia ento interao hibridao politizada, e orientada cognitiva e moralmente para zonas de quase-
verdade. Ela assiste construo de novos corpos singulares e coletivos politicamente orientados: caso da 23
 Mauro W. B. de Almeida

territorialidade, das identidades tnicas, das definies de paisagens-patrimnio; mas tambm de corpos com
gnero, corpos com cor, com historicidade. Antroplogos por um lado so parceiros na emergncia das culturas
hbridas e por outro so membros de uma comunidade orientada para verdades e juzos. O nexo entre as suas
duas posies essencial para sua atuao e para sua contribuio no processo de construo de consensos
necessrios sobre a natureza do mundo social.6

N O TA S O B R E A N O O D E R A Z O E M N E W T O N DA C O S TA E L V I - S T R A U S S

Afirmamos acima que h lies de Newton da Costa para antroplogos, dizendo em nota: H coisas em comum
nesses pensadores to distintos (Lvi-Strauss e Newton da Costa), um deles antroplogo, e outro lgico. A primeira
a importncia que do razo e idia de estrutura como substrato do pensamento sobre o mundo; a segunda
a nfase no pluralismo da razo e das estruturas que modelam o mundo vivido; finalmente, a crena na unidade
do conhecimento por sobre as fronteiras das cincias (humanas, naturais e formais), do pensamento quotidiano, e
das limites entre culturas.
Explico um pouco mais. A razo humana, diz Newton da Costa, apia-se em cnones (h cnones de induo,
cnones de deduo) mas h uma pluralidade de cnones possveis. Assim, h diferentes cnones dedutivos: h
lgicas clssicas ao estilo da lgica aristotlica, e h lgicas paraconsistentes como aquela desenvolvida pelo
prprio Da Costa onde possvel canonicamente manter uma proposio e sua negao, sem trivialidade.
H tambm diferentes cnones indutivos - muitos modos de utilizar a experincia passada para prever o futuro.
Com isso, a noo de razo torna-se relativizada a cnones especiais, e tambm a prpria noo de verdade torna-
se relativizada dependendo de uma ontologia de base, e aos cnones por meio dos quais a razo transita de
afirmaes para outras, e da experincia para afirmaes sobre o mundo. Chegamos assim, aparentemente, ao
relativismo ontolgico, ao relativismo lgico-dedutivo e ao relativismo lgico-indutivo. Contudo, a histria no
termina aqui. Primeiro, a razo no apenas cannica: tambm anticannica, crtica, revolucionria. Ela contm
a capacidade de gerar cnones da razo, e de criticar, destruir e novamente construir novos sistemas e cnones.
CONFERNCIA

Mas essa capacidade irredutvel no pode ser ela mesma cannica; ela responsvel pela capacidade de pensar
mundos alternativos; de criticar ontologias. Lvi-Strauss chamou a isso de razo dialtica reivindicando para a
razo dialtica, que definiu como a capacidade de transitar entre abismos, um papel ao lado da razo analtica que
seria, nos nossos termos, a razo que transita no interior de continentes-estrutura por meio de cnones da razo.
No h culturas estticas e culturas em movimento, conforme observou Lvi-Strauss h meio sculo em Raa e
24
 Relativismo Antropolgico e Objetividade Etnogrfica

Histria. Todas as culturas supem estruturas e cnones racionais, mas ao mesmo tempo contm meios no
cannicos para reconstruir estruturas e para refazer cnones e isso em boa hora, diz o mesmo autor, j que
as circunstncias demogrficas e ecolgicas, por exemplo, podem muito bem inviabilizar certas estruturas, e
exigir a emergncia de outras. O que resulta da no um isolamento de razes incomensurveis. Em vez
disso, o panorama que emerge o da pluralidade de cnones da razo especial, que resultam da capacidade
crtica-gerativa da razo em geral para criar e destruir sistemas e cnones. Assim, emerge uma nica capacidade
geral, subjacente a seus casos especiais. Essa capacidade aponta no apenas para o carter estruturado dos
mundos da experincia, mas tambm para a dimenso humana geral do bom senso que pe tais mundos
prova contra o pano de fundo da prtica humana. Essa dimenso no outra seno a presena de princpios
pragmticos da razo em toda humanidade.
Em sntese, a noo de princpios imutveis da razo substituda pela racionalidade dialtica e histrica,
que tem contudo como invariante a aplicao variveis dos princpios da razo ser capaz de jogar jogos
coerentemente, e de ir alm deles para imaginar mundos alternativos

CONFERNCIA

Mauro WW.. B. de Almeida doutor em Antropologia

pela Universidade de Cambridge (1993) e Professor do
Departamento de Antropologia da UNICAMP.
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 Mauro W. B. de Almeida

N O TA S

1 Conferncia proferida na IV Reunio de Antropologia do Mercosul, em 13 de novembro de 2001. Agradeo o convite feito por Edilene
Coffaci de Lima e os comentrios de Manuela Carneiro da Cunha, Guita Debert e Mariza Corra. Acrescentei notas com indicaes
sobre obras e autores mencionados.
2 The fact of the matter is that the real world is to a large extent unconsciously built up on the language habits of the group. Sapir
1951. Cf. Whorf 1956.
3 Da Costa 1993, 1994 e 1997. No h espao aqui para fazer paralelos entre as idias de Newton da Costa e algumas idias de Claude
Lvi-Strauss (1962). H coisas em comum nesses pensadores to distintos, um deles antroplogo e outro lgico. A primeira a
importncia que do razo e idia de estrutura como substrato do pensamento sobre o mundo; a segunda a nfase no
pluralismo da razo e das estruturas que modelam o mundo vivido; finalmente, a crena na unidade do conhecimento por sobre as
fronteiras das cincias (humanas, naturais e formais), do pensamento quotidiano, e das limites entre culturas (ver tambm Almeida
1999b). Sobre esse ponto acrescentei um ps-escrito ao presente texto.
4 Na verso oral da conferncia, usei a expresso verdades parciais que leva talvez a um mal-entendido.
5 Essa seo um ps-escrito includo na reviso do texto.
6 Minha amiga e colega Mariza Corra enviou-me aps ouvir esta conferncia a Aula Inaugural de Vilmar Evangelista Faria para o Curso
Noturno de Graduao em Cincias Sociais na UNICAMP, em 1992. Fao aqui o agradecimento pstumo a Vilmar Faria, cuja Aula
tinha o mesmo objetivo geral que essa palestra.
CONFERNCIA

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 Relativismo Antropolgico e Objetividade Etnogrfica

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 Relativismo Antropolgico e Objetividade Etnogrfica

RESUMO

A conferncia tem dois objetivos: combater o relativismo antropolgico que defende a incomensurabilidade de
mundos e defender a objetividade etnogrfica como componente essencial da atividade antropolgica. Para isso,
comeo com uma recapitulao da histria da etnografia, salientando a o papel das duas guerras mundiais; em
seguida considero as implicaes atuais da violncia e da guerra internacional para a discusso da objetividade e
da comensurabilidade.

ABSTRACT

This lecture has two aims. First, to argue against a kind of anthropological relativism associated with the idea of
incomensurability of worlds; second, to argue in favor of some kind of ethnographic objectivity as the main ground
of the anthropological activity. To this end, I start with a brief history of ethnographic activity, highlighting the role
of the two world wars in it, and then I consider the implications of contemporary violence and international war to
the discussion of objectivity and commensurability.

CONFERNCIA

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