CIP-Brasil.

Catalogao-na-Fonte
C m a r a Brasileira d o Livro, SP

Brhier, mile, 1876-1952.

B844h Histria da filosofia / mile Brhier; traduo de Eduardo
v.l- S i c u p i r a F i l h o . S o P a u l o : Mestre J o u , 1977-

Bibliografia.

C o n t e d o : t. 1. A Antigidade e . a I d a d e Mdia. F a s e . 1. Intro-

d u o . P e r o d o helnicp. fase. 2. P e r o d o helenstico e r o m a n o .
Faoc. 3. Tdade M d i a e Renascimento. t. 2. A filosofia m o d e r -
na. Fase. 1. O sculo X V I I .

1. Filosofia Histria I. Ttulo.

79-0687 CDD-109

ndice para catlogo s i s t e m t i c o :

1. Filosofia: Histria 109

 MILE BRHIER

HISTORIA DA
FILOSOFIA

TOMO SEGUNDO

A Filosofia Moderna

O Sculo X V I I

T r a d u o de
EDUARDO SUCUPIRA FILHO

EDITORA MESTRE JOU

SAO PAULO
CARACTERSTICAS GERAIS DO SCULO XVII

I. A C O N C E P O DA N A T U R E Z A H U M A N A : AUTORIDADE E
ABSOLUTISMO

N enhum sculo manifestou menos confiana nas foras espont-

neas de uma natureza abandonada a sua sorte do que o sculo
X V I I . Onde se poderia e n t o n t r a r pintura mais desfavorvel do homem
natural, do homem sem regras, entregue ao embate das paixes, do
que entre os polticos e moralistas desse sculo? Hobbes, nesse parti-
cular, coincide com La Rochefoucauld, e este com o jansenista Ni-
cole. Para Hobbes, os sinistros animais predadores, que so os homens
efri estado de natureza, no podem ser dominados seno por um so-
berano absoluto. E para os jansenistas era inadmissvel que movimento
algum de caridade e amor proviesse de outra parte a no ser da graa
divina em favor do homem entregue, pelo pecado, concupiscncia.
Analogamente, o sculo X V I I o da Contra-Reforma e do abso-
lutismo real. A Contra-Reforma pe fim a o , paganismo do Renasci-
mento. Constitui a expanso de um catolicismo que se atribui como ta-
refa necessria a direo das inteligncias e das almas. A ordem dos
jesutas proporciona educadores, diretores de conscincia, missionrios;
chega a ter na Frana mais de duzentos colgios. O tomismo, conforme
10 mile Brhier

interpretao dada pelo jesuta Surez, ensinado em todos os lu-

gares e chega a suplantar, mesmo nas universidades dos pases pro-
testantes, a doutrina de Melanchthon. A Contra-Reforma um m o -
vimento que vem de R o m a , cujo xito assegurado pelas iniciativas
privadas: a monarquia galicana, na Frana, e anglicana, na Ingla-
terra. Entretanto, prprio poder real, na Frana, que no vacila em
utilizar meios violentos para assegurar a unidade religiosa, at que, com
a revogao do edito de Nantes, suprime, pura e simplesmente, o pro-
testantismo.
O absolutismo real no o poder de um indivduo forte, capaz de
manter os "sditos m obedincia por fora do prestgio pessoal ou por
meios violentos; funo social, independente da pessoa que a exerce,
e que persiste atravs de grandes minorias, em que ministros todo-po-
derosos exercem o poder em nome de um prncipe. Essa funo social,
de origem divina, impe mais deveres do que direitos; e o rei, absoluto
por direito divino, v-se submetido a seu cargo como eleito por Deus,
sem que se assemelhe aos antpodas do tirano do Renascimento.
Essas disciplinas, religiosas ou polticas, so, portanto, admitidas,
consentidas, consideradas necessrias pelos benefcios implcitos. A ri-
gidez da regra no se afigura escravido, mas enquadramento, sem o
qual o homem cai, desarticulado e indeciso, como o Montaigne dos
Ensaios. O cerimonial orienta-o nas relaes sociais como o ritual
Igreja.
H , entretanto, resistncias numerosas. Na Inglaterra, o absolutis-
mo por direito divino colide duas vezes com a vontade geral, e. su-
cumbe. Na Frana, a unidade religiosa no se estabelece seno custa
de perseguies. A Holanda, por todo o sculo X V I I , torna-se refgio
dos perseguidos de todos os pases, dos judeus da Espanha e Portugal,
1
dos socinianos da Polnia e, mais tarde, dos protestantes da Frana.
Era, contudo, refgio precrio, em que se sentiam, freqentemente,
ameaados. A p r o p r i a religio catlica, na Frana, seu pas de eleio,
2
est minada pela querela entre jansenistas e molinistas e, em fins do
sculo, pelo escndalo do misticismo de M a d a m e Guyon. sombra
desses fatos, que se tornam pblicos, vinga um labor intelectual que se

1. Socinianos: partidrios do italiano. L l i o S o c i n o (1525-1562), criador da

doutrina antitrinitria e de rejeio divindade de Jesus. ( N . do T . )
2. Molinistas: doutrina criada p e l o t e l o g o espanhol L u s M o l i n a (1535-1600),
tendente a conciliar a liberdade c o m a graa e a prescincia divina. ( N . do T.)
Histria da Filosofia 11

traduz em milhares de livros e libelos, hoje esquecidos. Os reclamos

em favor da liberdade e da tolerncia no comearam no sculo X V I I I .
Em verdade,, no deixaram de ouvir-se durante o transcurso do sculo
X V I I , sobretudo na Inglaterra e na Holanda. E o sculo finda com a
spera discusso entre Bossuet, que sustenta o direito divino dos reis,
1
e o ministro protestante J u r i e u , que defende a soberania do povo.
Todavia, vistos de perto, tais reclamos e debates trazem a' marca
do sculo: no promanam de individualistas em favor do respeito para
suas opinies particulares.
U m a das produes caractersticas do sculo, nesse particular, o
De jure belli et pacis ( 1 6 2 5 ) , de Hugo Grcio ( 1 5 8 3 - 1 6 4 5 ) , autor da
doutrina do direito da natureza, que pretende encontrar regras uni-
versais e obrigatrias para todos os homens, at mesmo nas relaes
de violncia entre eles. N o mais em nome do indivduo, m a s - d e u m a
razo impessoal que se coloca para decidir se uma guerra justa ou
injusta, se o prncipe tem o direito de impor ou no u m a religio a
seus sditos e qual a extenso legtima de seu poder. O n d e Maquiavel,
por toda parte, via conflitos de foras individuais, solucionveis ape-
nas, pela violncia, Grcio via relaes definidas de direito. O direito
natural uma ordem da razo qu dirige ou defende uma ao,. se-
gundo acordo ou desacordo com a natureza do ser racional. Trata-se
de u m a regra sem nenhum arbtrio, e que o prprio Deus no poderia
modificar. A esse direito natural, alia-se o direito positivo, que esta-
belecido, seja por Deus, q u a n d o se refere religio positiva, seja pelo
soberano, quando se trata da legislao civil. A grande e nica regra
do direito positivo de no contradizer o direito natural. Em contra-
partida, nesses limites, cabe ao direito natural respeitar o direito posi-
tivo. Por isso, o sistema de Grcio conclui, em larga extenso, na
obrigao de respeitar os poderes estabelecidos. N o admite, por exem-
plo, o direito de existncia do povo contra o soberano. Com efeito, a
razo pela qual o povo se rene em sociedade e prope um soberano
se baseia no fato de que os indivduos so muito fracos para subsistir
isolados. Ora, nada os impede de dar ao soberano o poder supremo,
o de um senhor sobre seus escravos. claro o sentido dessa tentativa:
justificar, ante a razo, certos direitos positivos, direito de guerra, di-

1 . Pierre J U R I E U ( 1 6 3 7 - 1 7 1 3 ) , t e l o g o francs que s e tornou f a m o s o por

sua p o l m i c a c o m B O S S U E T . ( N . d o T >
12 mile Brhier

reito de punir, direito de propriedade, direito de soberania. O direito

no feito para tornar os homens independentes, mas para uni-los
uns aos outros. E se Grcio reclama tolerncia para com todas as
religies positivas, no a admite quando se trata de ateus e de nega-
dores da imortalidade da alma. H uma religio natural que obriga
tanto como o direito natural.
nesse mesmo esprito que se apresenta a questo da tolerncia.
Na Inglaterra, por exemplo, as defesas do esprito de tolerncia so
de duas espcies: ou emanam de homens que crem alcanar a razo
por uma religio natural bem compreensiva, capaz de unir^ todas as
igrejas e pr fim s dissenes; ou reclamam a liberdade de interpre-
tao da Bblia, "nica religio dos protestantes", segundo .proclama
Chillingworth. primeira corrente pertence Herbert de Cherbury, que,
em De Veritate ( 1 6 2 8 ) , prope um meio de fazer cessar as contro-
vrsias religiosas e de acabar com "a obstinao pela qual o desgra-
ado homem abraa todas as opinies dos doutores ou rejeita todas,
1
como se no soubesse escolher". Essa eleio dever distinguir as
noes comuns, que so primitivas, independentes, universais, neces-
srias, certas em todas as crenas adventcias. Tais noes comuns
formam verdadeiro credo, ao afirmarem um poder soberano que deve
ser objeto de culto, ensinando que esse culto consiste," sobretudo, nu-
ma vida virtuosa, que os vcios devem ser expiados pelo arrependimento
e sero castigados aps a morte, assim como a virtude ser recompen-
sada: religio natural, que estabelece a paz universal, no sem severa
crtica iluso das "revelaes particulares" e, sobretudo, da pretensa
necessidade de certa graa divina, particular a cada um, para sua sal-
vao. Em fins do sculo, Locke no fala outra linguagem.
Na segunda corrente, mantm-se o esprito de livre-exame da R e -
forma; contudo, esse livre-exame no se faz, segundo a inteno dos
que o defendem, seno para suprimir, gradualmente, por uma crtica
independente, aquilo a que Bossuet chamava de "opinies particulares"
e "variaes". , pois, um meio de chegar "catolicidade", embora por
uma via diferente da autoridade. Tal liberdade, com os conflitos impl-
citos, , para Milton (Areopagitica, escrito em 1644, aps a vitria de
Cromwell), a condio de u m a verdade que deve ser conquistada por
um progresso contnuo. As guas da verdade "corrompem-se nos ma-

1. E d i o de 1639, p. 5 2 .
Histria da Filosofia 13

1
res lamacentos da ortodoxia e da tradio". Sem dvida, a verdade
assume formas cambiantes e "talvez ponha a voz em unssono com os
tempos". No se trata de cepticismo. A prpria verdade "o que h
de mais forte, depois do Onipotente".
Se a tolerncia est unida a um forte sentimento religioso, que
une os homens, inversamente, o cepticismo dos livres-pensadores con-
duz intolerncia religiosa, outra maneira de alcanar a unidade. So
eles, os discpulos de Maquiavel, que sustentam a necessidade de uma
religio de Estado. Hobbes dar-nos- o exemplo. E James Harrington,
em seu Oceana, descreve uma Igreja de Estado que controlaria a for-
mao do clero nas universidades. Inversamente, nos meios religiosos
que se forma, na Inglaterra, a idia de um Estado laico, completamente
2
independente de assuntos religiosos: so os anabatistas que, no co-
meo do sculo, proclamam que uma igreja nacional, qual -se per-
tence desde o nascimento, est em contradio com a f, dom pessoal
do Esprito Santo. So eles que pregam a revolta contra os prncipes
intolerantes. ;
Apesar de todos esses conflitos, partidrios da religio natural e
sustentculos da revelao, defensores da tolerncia e apologistas da
religio de Estado buscam a mesma coisa, uma unidade capaz de unir
e reter o conjunto de indivduos.
O socinianismo, tambm, movimento que, desde o fim do sculo
X V I , se expande da Polnia Holanda e Inglaterra, repele tudo o
que, na religio, est sujeito controvrsia e divergncia. como
um novo arianismo, a que empresta seu nome o italiano Fausto Socino,
refugiado na Polnia, em 1579. Negadores da Trindade, da divindade
de Cristo, do valor sacramentai da Eucaristia e do batismo infantil; ne-
gadores, sobretudo, da teoria da satisfao, segundo a qual a justia
de Deus no podia ser satisfeita a no ser pela paixo de seu prprio
Filho, os socinianos simplificam a religio, suprimindo-lhe todos os mis-
trios e o aspecto sobrenatural. N o que se recusem a apoi-la sobre a
revelao das Escrituras, mas porque "pensam no excluir a razo, mas
inclu-la, ao afirmar que as Santas Escrituras so suficientes para a
t

salvao". A essa racionalidade de crenas, acresce o reclamo da to-

1. C i t a d o por D e n i s S A U R A T , Milton et le matrialisme chrtien en Angle-

terre, Paris, 1928, p. 2 0 6 .
2. F R E U N D , Die Idee der Toleranz im England der grossen Revolution, Halle,
1927, p p . 2 2 4 sq.
14 mile Brhiei

lerncia, de que fazem a condio de estabilidade social: "Quando o

lao, escrevem eles aos Estados da Holanda ( 1 6 5 4 ) , que mantm sob
uma lei igual todos os que n*o partilham da mesma opinio acerca
das coisas divinas, comea a romper-se, tudo desmorona e retroage."
Os armnios ou remontrantes, que, a partir do snodo de Dordrecht
( 1 6 1 8 ) , se desligam do calvinismo, procuram, paralelamente, afastai
da teoria da graa tudo o que nela h de misterioso, de incomensurvel
com as noes humanas de justia: Armnio ( 1 5 6 0 - 1 6 0 9 ) nega o " d e -
creto absoluto" de Deus, que, segundo Calvino, se determina, sem qual-
quer motivo inteligvel, a salvar as almas que lhe aprouverem. E ope
a seu adversrio Gomar ( 1 5 6 3 - 1 6 4 1 ) a opinio de que cada um deve
ser responsvel pela sano em que incorrer.
Por outro ngulo, os catlicos buscam, tambm, apaixonadamente,
a unidade. N o a encontram seno na autoridade de procedncia divi-
na, na tradio contnua e disciplinada da Igreja, ao passo que as seitas,
que acabamos de referir, se apoiavam na razo. O debate sobre a graa,
que pe em tela o jansenismo e o molinismo, a partir de 1640, u m a
discusso entre telogos que se acusam, mutuamente, de ser infiis
tradio ou de faltar disciplina. Tal conflito envolve a prpria vida
crist, e n o discusses tericas.
Doutra parte, trata-se da poltica constante dos jesutas de trans-
por o debate do terreno doutrinai e dogmtico para o da disciplina.
Fizeram condenar Port-Ryal, no por ter sustentado tal ou qual dog-
ma sobre a graa, mas por ter resistido autoridade do papa e do
rei. Desde 1638, se Richelieu, por instigao do rei, aprisiona So
Cirano no forte de Vincennes, porque ele sustentara, contra os je-
sutas, os direitos da hierarquia secular.
, com efeito, a questo dos limites da autoridade espiritual que
pe em questo o principal incidente dessa luta. O sndico da Facul-
dade, P. Cornet, em 1649, apresenta Faculdade cinco proposies
sobre a graa eficaz, com a inteno de fazer condenar a doutrina sus-
tentada por Jansnio e seus partidrios, sem, entretanto, nomear o autor.
Essas cinco proposies so condenadas, em 1653, pelo papa Inocn-
cio X. M s essa deciso, aceita, sem protesto, por Arnauld e seus
amigos, n o foi suficiente aos jesutas, que queriam, alm disso, que as
cinco proposies fossem reconhecidas como extradas do Augustinus,
de Jansnio. questo de direito: essas cinco proposies so herti-
cas? vem juntar-se a questo de fato: esto em Jansnio? Para firmar
Histria da Filosofia 15

o valor de direito no h outro mtodo seno o da autoridade. Mas,

para estabelecer o de fato, s a experincia. Acontece que, em 1654,
u m a assemblia de bispos decide que as cinco proposies esto no
Augustinus, no porque ali as encontraram, mas porque a bula de
1653 parece relacion-las com Jansnio. Em 1655, o papa Alexandre
V I I renova a condenao, tachando de "filhos da iniqidade" os que no
acreditam que as proposies esto em Jansnio. Redige-se uma for-
mulao que afirma, ao mesmo tempo, tal direito e tal fato e que deve ser
assinada por todos os eclesisticos e religiosos da Frana. Em 1665,
nova bula prescreve a assinatura do formulrio, proibindo de se o
acompanhar de qualquer restrio. Os religiosos de Port-Royal protes-
taram sempre, pois, perfeitamente submissos ao papa quanto ao direito,
no podiam afirmar a existncia de um fato que no estavam em con-
dies de controlar por si mesmos.

Quanto ao cerne do debate, a teoria da graa, trata-se, para os

partidrios de Port-Royal (apodados, apesar deles, de jansenistas), de
fazer sentir ao homem toda sua fraqueza, q u a n d o se isola e se aparta
do princpio universal dos seres. O homem n o pode aprender aquilo
que e aquilo que pode seno pela revelao; e o poder de sua vontade
para o bem n o se exerce, efetivamente, a no ser pela influncia de
u m a "graa eficaz: forma aguda de hostilidade profunda entre o huma-
nismo naturalista do Renascimento, pretendendo encontrar, nas ma-
ravilhas da Antigidade, o testemunho do poder da natureza humana,
e as condies de vida crist. , entretanto, forma nova e bem atual,
pois preciso notar que o jansenismo deixa passar, e at favorece, tudo
o que h de vivo e fecundo na corrente intelectual provinda do sculo
X V I . Diz Nicole, a respeito da geometria: "Seu objeto n o tem qual-
1
quer ligao com a concupiscncia." H, assim, todo um conjunto de
cincias, as cincias das coisas do mundo material, astronomia, fsica,
em que o interesse de nosso amor prprio no participa, e onde a luz,
que no diminuiu pelo pecado, permite ao homem encontrar a ver-
dade por si mesmo. Arnauld vai ainda mais longe, ao conceder que
u m a sociedade, qualquer que seja, no poderia existir sem observar as
mximas de justia provinda de u m a lei natural, cujo conhecimento

1. Citado por J. L A P O R T E , La doctrine de la grce chez Arnauld, p. 111,

n. 7 4 .
16 mile Brhier

inato no homem. Os jansenistas, at' nisso hostis escolstica, aceitam

todo o inatismo do Renascimento. So humanistas a seu modo.
N o apenas as verdades conhecidas pela luz natural e a conduta
por ela inspirada bastam p a r a justificar-nos diante de Deus e salvar-
-nos. Arnauld refuta, em 1 6 4 1 , o livro de La M o t h e Le Vayer, De la
vertu des payens, em que o autor, fazendo alarde dos grandes exem-
1
plos da Antigidade, conclua ser intil a salvao pelo C r i s t o . So
virtudes estreis e aparentes, responde Arnauld, se se procuram os
mveis: ambio, vaidade, busca de satisfao interior; em suma, o
pecado fundamental, que consiste em crer em sua prpria suficincia.
que nada se parece mais aos efeitos da caridade do que os do amor
prprio. "Nos Estados em que (a caridade) n o tem guarida, porque
a verdadeira religio.foi banida, pode-se viver com tanta paz, segu-
2
rana e comodidade como se se estivesse n u m a repblica de santos."
que o amor prprio "imita as principais aes da caridade" e promove
a "honradez humana", humildade, beneficncia, moderao. Os janse-
nistas adotam o mesmo ponto de vista que o duque de La Rochefou-
cauld, cujas clebres Senences et maximes morales foram compostas
em 1665. Conhece-se o testemunho que esse grande senhor deu de si
mesmo: "Sou pouco sensvel piedade, e gostaria de no s-lo em
absoluto. Entretanto, nada h que eu no faa para aliviar uma pessoa
aflita; e creio, tambm, que se deve fazer tudo, at mesmo demonstrar
a maior compaixo por sua d e s g r a a . . . ; mas sustento que preciso
3
contentar-se com testemunh-la e preservar-se de possu-la." Que me-
lhor comentrio se poderia encontrar para as opinies jansenistas!
Destarte, no h outra moral, outra virtude, seno a moral e a
virtude crists. Devem ser separadas da vida mundana, que tem nor-
mas diferentes. Mas no encontram qualquer apoio na natureza e na
sociedade. N o so possveis seno por u m espcie de transmutao
de nossa vontade, sob a influncia da graa divina; influncia irresis-
tvel que, entretanto, no destri, mas, ao contrrio, fortalece o livre-
-arbtrio, se verdade que Deus e a alma no so duas realidades jus-
tapostas e exteriores uma outra, mas, sob a influncia da graa, se
penetram e se unem intimamente.

1. J. L A P O R T E , La doctrine de la grce chez Arnauld, p. 137.

2. N I C O L E , "Essais de morale", em Oeuvres philosophiques et morales, de
N I C O L E , editadas por C. Jourdain, p. 181, Paris, 1845.
3 . Retrato d o duque, f e i t o por ele m e s m o , e m 1658.
Histria da Filosofia 17

II. A CONCEPO DA NATUREZA EXTERIOR: GALILEU, GASSENDI

E o ATOMISMO

Desse modo, a idia que o homem faz de sua prpria natureza

se transforma: o arrebatamento individualista do Renascimento coisa
do passado. Cr-se qe o indivduo deve agora regular-se pela uni-
dade e a ordem, e q u e essa unidade seja a da razo ou a da autori-
de. A imagem que o homem faz da natureza exterior tambm mu-
d a : a espontaneidade viva, desbordante, que Bruno proclamava, subs-
tituda pelas rgidas regras do mecanicismo. O animismo do Renasci-
mento, que Campanella ainda representa, no revela seno fracos traos.
N o s se rouba a vida natureza, mas Descartes rouba-a mesmo, se
assim se pode dizer, ao ser vivo, de que faz simples mquina. As for-
mas substanciais de Aristteles so condenadas n^s prprias universi-
dades. Em Leyde, desde antes de 1618, pergunta-se o que so os seres
"realmente distintos da matria e entretanto materiais, se no \ uma
parte da matria que se muda em forma, se a forma no preexiste na
1
matria, como um banco na madeira de que f e i t o " .
Por toda parte domina uma concepo mecanicista, que afasta da
natureza tudo o que poderia parecer espontaneidade viva. Essa ten-
dncia domina tanto Galileu, H o b b e s ou Descartes como os filsofos
mais obscuros, renovadores de Demcrito ou de Epicuro, Gassendi,
Basson ou Brigard.
Galileu ( 1 5 6 4 - 1 6 4 2 ) no precisamente autor de uma teoria do
mecanicismo universal, mas perfilha-a, ao criar u m a cincia psicoma-
temtica da natureza, capaz de prever os fenmenos. N o diz o que
so as coisas, mas mostra, com provas, que as matemticas, com seus
tringulos, crculos e figuras geomtricas, constituem a nica linguagem
capaz de decifrar o livro da natureza. Interessa-se mais por esse m-
todo de deciframento do que pela natureza dos seres. O "mtodo com-
positivo" rene, em u m a nica frmula matemtica, grande nmero de
fatos observados, como nas frmulas em que descobre as leis da gra-
vidade; e o "mtodo resolutivo" permite deduzir dessas leis grande
nmero de fatos. Pela primeira, vez, deparamos com u m a idia ntida e
pura da lei natural como relao funcional. E, a partir desse momento,
os progressos das matemticas vo marchar a par com os da fsica, o

1. Citado em B A Y L E , Dictionnaire critique, artigo "Heidanus".

18 mile Brhier

j
que impor ao filsofo nova maneira de apresentar o problema da r
lao do esprito, em relao s matemticas, e da natureza interpre-
tada por elas. Doutra parte, tais mtodos n o so possveis seno n
medida exata dos fenmenos, e os dados numricos da experincia so
os nicos que contam, quando se trata de encontrar leis. Galileu . le-
vado a considerar como unida realidade verdadeira aquilo que se mede.
V-se, pois, nele reviverem as idias de Demcrito. As qualidades sen-
sveis, como a cor ou a dor, no residem nas coisas, porque possvel
representar as coisas sem a presena delas. O som e o calor no so,
fora do esprito, seno modos de movimento. Galileu v-se inclinado,
por idntica razo, teoria corpuscular da matria, conquanto no
acredite esteja ela certa. Sustenta, tambm, o sistema de Coprnico, de
que busca provas experimentais. E sabe-se que foi condenado pela
Inquisio, em 1632, a abjurar sua opinio ante o Santo Ofcio. vi-
svel, pois, como o mecanicismo universal se insinua em Galileu, como
descoberta tcnica e no como necessidade fundada na natureza do
esprito e das coisas. Ele deixa, por essa razo, subsistir em seu pen-
samento elementos superados, tais como a.distino de Aristteles entre
movimento natural e movimento violento, e a tendncia espontnea do
astro a descrever um movimento circular (o que a negao implcita
1
do princpio de inrcia^ fundamento do mecanicismo u n i v e r s a l ) .
O movimento atomista e antianstotlico, que se v esboar na
Frana no comeo do sculo XVII, e que continua o atomismo do
Renascimento, comprova a mesma tendncia. Sbastien Basson, em um
livro, cujo prprio ttulo agressivo (Philosophiae naturalis adversus
Aristotelem libri XII, in quibus abstrusa veterum physiologia restaura-
2
tur, et Aristotelis errores solidis rationibus refelluntur ), d-nos uma
imagem do universo em que se vem partes elementares de natureza
diferente, que so, ademais, superfcies, como no Timeu, mais do que
corpsculos, como em Demcrito. Esses tomos, agregados em corpos,
no esto no vcuo, mas se banham num ter fluido e contnuo, que
o agente motor pelo qual se exerce a potncia-divina. Verifica-se, por

1. Sobre esse ltimo p o n t o , cf. A. K O Y R , Galile et la loi d'inertie, Paris-,

H e r m a n n , 1939, p p . 45-78.
2. "Contra Aristteles, d o z e livros de filosofia natural, n o s quais se restaura
a seqestrada fisiologia ds antigos e se d e s m e n t e m os erros de Aristteles c o m
s l i d a s razes."
listaria da Filosofia 19

essa hiptese do ter, com que timidez se introduz aqui a fsica me-
canicista.
Claude Brigard ( 1 5 7 8 - 1 6 6 3 ) , francs, professor em Pdua, pu-
blicou no Circulus Pisanus ( 1 6 4 3 ) , uma srie, de comentrios sobre a
fsica de Aristteles, nos quais lhe ope a fsica corpuscular sob a forma
que se apresentava em Anaxgoras. Imagina u m a infinidade de cor-
psculos qualitativamente diferentes. Como Descartes, e diferentemente
de Demcrito, admite o espao cheio, e explica o movimento por um
anel contnuo de corpos em que cada um substitui imediatamente o
precedente (a fsica de Anaxgoras era, alm disso, uma fsica de tur-
bilhes). O Democritus reviviscens ( 1 6 4 6 ) , de Jean Magnien, francs,
professor em Pavia, admite tomos, no s indivisveis, como capazes
de m u d a r de forma. Orienta-se por uma teoria de Epicuro, a dos m-
nima, segundo a qual o tomo no simples, mas composto de trs
pequenas partes, cuja disposio em relao umas s outras produz a
forma do tomo. Magnien acrescenta a hiptese de que essa disposio
interna pode mudar, ainda que o nmero dos minima permanea idn-
tico para um nico tomo. Quanto causa motriz dos tomos, o fato
de que ele a procure na simpatia dos tomos entre si ou na tendncia dos
tomos a se reunirem para produzir um corpo de determinada essncia,
prova quo tmido era, igualmente, seu mecanicismo. curioso notar que
nenhum desses atomismos veja no choque a razo do movimento. O ter
de Basson, o turbilho de Brigard, as simpatias de Magnien mostram
a que ponto a idia do mecanicismo universal era pouco clara, quando
Descartes a forjou de novo.
Mais prximo de Lucrcio e mais ligado ao movimento de idias
contemporneo o atomismo de. Pierre Gassendi ( 1 5 9 2 - 1 6 5 5 ) , cujas
explicaes de detalhes dos fenmenos rivalizaram muito tempo com as
de Descartes. Gassendi, prebste do bispo capitular de Digne, era afei-
oado a observaes astronmicas, partidrfb do sistema de Coprnico,
e correspondente de Galileu, a quem escreveu durante seu processo no
Santo Ofcio: "Sinto-me em grande ansiedade ante a sorte que vos espera,
a maior glria do sculo. . . Se a Santa S decidir algo contra vossa opi-
nio, suportai-a como convm a um sbio. suficiente que vivais com a
persuaso de que n o haveis buscado seno a verdade." Do epicurismo,
admite a teoria sensualista do conhecimento; reprova a Descartes seu ina-
tismo e, sobretudo, sua pretensa idia de Deus, pois que Deus permanece
incompreensvel a um esprito apegado s coisas sensveis. A Herbert de
20 mile Brhier

Cherbury, objeta que. a pesquisa da natureza ltima das coisas provm-

da inemperana em nosso desejo de conhecer, e que o conhecimento
h u m a n o deve limitar-se ao que indispensvel vida, isto , s qualida-
des externas que caem sob os sentidos, dado que somente o artfice das
1
coisas pode conhecer-lhes a n a t u r e z a . Seu atomism no apresenta ori-
ginalidade alguma. o de Lucrcio e das Cartas, de Epicuro, com seus
tomos invisveis, de forma variada e imersos no vcuo. H somente
dois traos que o distinguem: quanto ao princpio do movimento inerente
ao tomo, a gravidade, Gassendi dele faz "uma propenso ao movimento,
inegendrado, inato, impossvel de perder-se", dado ao tomo por Deus.
Todos os tomos esto animados, no vcuo, de uma velocidade igual-
mente rpida, e os encontros dos tomos tm por efeito fazer mudar a
direo do movimento, n o o prprio movimento: o que diretamente
contrrio aos princpios da mecnica cartesiana, que faz depender a velo-
cidade aps o choque, n o s da velocidade, mas da massa dos corpos
que se encontram. Segue-se, em todo o caso, que no h nenhum corpo
em repouso. O repouso aparente oculta movimentos intestinos muito
rpidos, ainda que de fraca amplitude. O segundo trao distintivo con-
siste em considerar o universo como um todo ordenado e regular, que
no pode ser devido ao concurso fortuito de tomos, mas exige um Deus
todo-poderoso para explic-lo. Ao atomismo epicrio encontra-se, pois,
superposta uma teologia que introduz a finalidade. Do mesmo modo,
teologia materialista da alma, de Epicuro, superpe Gassendi uma teoria
espiritualista: a alma motriz, vegetativa e sensitiva, no , com efeito,
seno corpo muito sutil e tnue, e a sensao, principalmente, explica-se
claramente pela impresso que fazem sobre essa substncia os idola
emitidos pelos corpos. M a s , acima dessa alma, que perece com o corpo,
h u m a substncia incorprea, capaz de reflexo sobre si, de razo e de
liberdade.
Tal combinao de mecanicismo e espiritualismo, to infiel ao
autntico esprito de Epicuro, caracterstica da poca: a natureza
abandonada a seu mecanicismo. Convertida em objeto da inteligncia que
a penetra, afigura-se como se o esprito, ao no encontrar ali sustentao
alguma, dela desertasse. Ver-se-o melhor em Descartes e Hobbes as
conseqncias.

1. Opera, t. III, p. 4 1 3 .
Histria da Filosofia 21

III. ORGANIZAO DA V I D A I N T E L E C T U A L : ACADEMIAS E

REUNIES CIENTFICAS

As aspiraes do sculo traduzem-se por profundo desgosto pro-

vocado pela luta de seitas que apaixonara o Renascimento. N o se
trata mais de meditar acerca dos textos de Plato ou d Plotino. La
Mothe Le Vayer considera como um dos mais importantes resultados
de sua "cptica crist" voltar as costas a Plato e Aristteles, ambos
opostos teologia, e deixar, assim, "a alma do cptico cristo como um
1
campo desbastado e limpo de plantas d a n i n h a s " . Essa averso s
seitas corresponde a um notvel desinteresse pelo estudo do grego.
Salvo o caso de Port-Royal, os mtodos de educao n o comportam
mais esse estudo: receia-se o esprito pago que se introduz com ele.
O grande pedagogo tcheco, Comenius ( 1 5 9 2 - 1 6 7 0 ) , no o admite em
seu plano de estudos, bem como autores latinos perigosos. "Cm exce-
o de Sneca, Epicteto, Plato e outros mestres de virtude e de honra
semelhantes, gostaria de ver banidos das escolas crists os outros auto-
2
res pagos." Os estudos antigos, quase reduzidos ao latim, no que-
rem seno formar o gosto literrio, auxiliar, atravs de frmulas repi-
sadas, a educao moral, e proporcionar o hbito da lngua cientfica
corrente. o que Descartes conservou de seus estudos clssicos entre
os jesutas, isto , nada que pudesse servir formao filosfica. O
desprezo dos filsofos pela erudio atinge o auge com Malebranche;
e, em fins do sculo, Locke suprime o grego de seu plano de edu-
cao.
A Antigidade greco-latina , portanto, por seu particularismo
sectrio, to suspeita para a cincia, como para a piedade slida. A fi-
losofia busca a verdadeira universalidade. E encontra o estilo nas tc-
nicas matemticas e experimentais, que se desenvolvem sem ligao algu-
ma com nenhuma filosofia conhecida. Cavalieri, Fermat, Harvey e, j
no sculo precedente, Ambroise Par e Bernard Palissy, so to inde-
pendentes dos filsofos de seu tempo como Arquimedes, Apolnio ou
Heron de Alexandria poderiam ter sido com os esticos seus contem-
porneos. N o h, evidentemente, n a d a mais intil a esses progressos
efetivos da inteligncia, nas matemticas e cincias da natureza, do que
as teorias da inteligncia elaboradas na Idade Mdia e a prtica de

1. Prose chagrine, em Oeuvres completes, Dresde, 1756, t. V, pp. 299-318.

2. A n n a H E Y B E R G E R , Jean Amos Comenius, Paris, 1928, p. 146.
22 mile Brhier

uma dialtica destinada a demonstrar o acordo ou desacordo entre as

opinies.
A filosofia abandona, em suas exposies, todo o aparato tcnico.
Discursos, ensaios, meditaes, conversaes ou dilogos so formas
literrias que o humanismo do sculo XVI fizera reviver, emprestan-
do-as da Antigidade crist ou pag. So essas formas, diretas, isentas
de discusso escolar, que gozam da preferncia dos pensadores do s-
culo X V I I . N o queria Descartes que se lessem, de incio, seus Prin-
cpios, como se l um romance? Bacon, grande admirador de Maquiavel,
escreveu, como Montaigne, Ensaios, em que aplicou toda sua experincia
de corteso e homem do m u n d o .
Essa generalidade encontramo-la at na vida externa de grandes
filsofos, que no se portam como homens de escola: Bacon, corteso,
que consumiu tanta atividade em sustentar na prtica judiciria as ten-
tativas de absolutismo de Jaime I; Descartes, gentil-homem francs,
que viveu retirado; Hobbes, secretrio de um grande senhor ingls, e
em permanente viagem pelo continente; Spinoza, judeu expulso da si-
nagoga, que ganhou a vida polindo lentes; Malebranche, um religioso
do Oratrio; Leibniz, ministro de pequeno prncipe alemo, esprito
sempre repleto de vastos projetos polticos; Locke, representante da
autntica burguesia liberal inglesa.
fora e margem ds universidades que se formam meios inte-
lectuais novos, de comeo em crculos privados, como a sociedade de
sbios e filsofos que se reuniam em torno do padre Mersenne, da
ordem dos Mnimos, amigo e correspondente de Descartes, de quem
disse Pascal: "Proporcionou muitas e belas descobertas que, talvez,
1
nunca se houvessem realizado, se no tivesse estimulado os sbios."
Vem depois a Academia de Cincias ( 1 6 5 8 ) , que nasce dessas reunies
privadas, que comearam com o baro de M o n t m o r , em 1636, e que
2
freqentavam Roberval, Gassendi e os dois P a s c a l . O mesmo m o -
vimento observa-s na Itlia, onde a Aca3emia dos Lincei, fundada em
1603, acolhia Galileu, em 1616. e em que o. Cimento, fundado em

1. Essa atividade foi-nos revelada por Correspondance du P. Mersenne, cujos

dois primeiros v o l u m e s (cartas de 1617 a 1 6 3 0 ) f o r a m p u b l i c a d o s por M m e . Paul
T A N N E R Y , Paris, B e a u c h e s n e , 1933 e 1937. A s e q n c i a dessa publicao foi
assegurada por M . C . D E W A A R D , c o m o concurso d o abade L E N O B L E e d e
M. B. R O C H O T ; o t o m o V (1635) apareceu em 1959.
2. Alfred MAURY, Les Acadmies d'autrefois, Paris, 1864.
Histria da Filosofia 23

Florena, em 1657, se punha em relao com a Academia parisiense

1
para comunicar-lhe o resultado de alguns de seus t r a b a l h o s . Na Ingla-
terra, a Sociedade Real de Londres rene, desde 1645, todos os que
tratam de "matrias filosficas, fsica, anatomia, geometria, astronomia,
navegao, magnetismo, qumica, mecnica, experincias sobre a na-
tureza", tendo por norma que "a sociedade no tomar como sua ne-
nhuma hiptese, sistema ou douirina sobre os princpios da filosofia
natural, propostas ou mencionadas por qualquer filsofo, antigo ou
moderno". Antes de tudo, no querem expor-se "a apresentar como ge-.
2
rais pensamentos que lhes so particulares". S a experincia d e c i d e .
, finalmente, no ltimo ano do sculo, que Leibniz funda, em Berlim,
u m a Sociedade de cincias que se tornou, mais tarde, Academia.
Correspondncias.volumosas, como a de Descartes e Leibniz, cujas
cartas so verdadeiras memrias, testemunham a atividade do inter-
cmbio intelectual. M a s , na segunda metade do sculo, surge, ademais,
uma imprensa de informaes cientficas. Na Frana, em 1644, o Journal
des, Savants\ em 1684, Nouvelles de la Republique des Lettres, revista
c n a a por Bayle. que se transforma, de 1687 a 1709, em Histoire des
ouvrases des savanis, redigida por protestantes. Os jesutas t m ' a sua:
as Mmoires de Trvoux, que comeam em 1682. Finalmente, Leibniz
funda, em Leipzig, em 1682, as Acta eruditorum.
N a d a no passado se assemelha a esse esforo coletivo, contnuo,
tenaz, por u m a verdade de ordem universal e, portanto, humana. Os
trinta anos que decorrem de 1620 a 1650 so decisivos para a histria
desse movimento. Bacon lana o Novum organum ( 1 6 2 0 ) e o De digni-
tate et augmentts scientiarum ( 1 6 2 3 ) . Galileu escreve o Dialogo ( 1 6 3 2 )
e Discorsi ( 1 6 3 8 ) ; Descartes publica Discours de la mthode ( 1 6 3 7 ) ,
Mditations ( 1 6 4 1 ) e Prncipes ( 1 6 4 4 ) ; a filosofia do direito e a filo-
sofia poltica tornam-se o objetivo dos trabalhos de Grcio (De jure
belli ac pacis, 1623~) e de Hobbes (De eive, 1 6 4 2 ) . Todos esses tra-
balhos indicam que a era do humanismo do Renascimento, que sempre
confundiu, em maior ou m e n o r grau, a erudio com a filosofia, esta
definitivamente encerrada. E inicia-se um racionalismo, que tem por
tarefa considerar a razo humana, no em sua origem divina mas em
sua atividade efetiva.

1. A . - M A U G A I N , Eiude sur Vvolution intellectuelle de Vltalie, Paris, 1909.

2. P. J F L O R I A N 'De Bacon a Newton", Revue de philosophie, 1914.
24 mile Brhier

Ser essa razo o princpio de ordem, de organizao, procurado

por todos no sculo XVII? Ser capaz, se "bem conduzida", de fazer
progredir os conhecimentos humanos e at, mais alm, de introduzir uma
unio social entre todos os homens? Tal a questo que constitui o
interesse durvel da vasta experincia espiritual que ento se inicia.

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Histria da Filosofia 25

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K O E S T L E R , Arthur, The sleep walkers, Londres, 1959. Cf. a recenso deste livro
por M l l e . T U Z E T , na Revue philosophique, 1960, I, p p . 105-118.
LENOBLE, R., Mersenne ou la naissance du mcanisme, Paris, 1943.
Lettres de Peiresc, ed. T A M I Z E Y DE L A R R O Q U E , Paris, 1893.
TATON, R. e col., La science n.oderne {1450-1800), Paris, 1958.
II
FRANCIS BACON EA FILOSOFIA EXPERIMENTAL

I. VIDA E OBRAS DE BACON

TTIRANCIS BACON ( 1 5 6 1 - 1 6 2 6 ) , filho do guarda do grande selo..

X Nicolas Bacon, foi destinado pelo pai ao servio do Estado.
Eleito p a r a a Cmara dos Comuns, desde 1584, nomeado pela rainha
Elisabete conselheiro extraordinrio da Coroa, atingiu os mais altos
cargos judicirios durante o reinado de Jaime I. Bacon teve, pois, for-
mao de jurista. Terminando a advocacia, em 1582, lecionou na escola
de Direito de Londres, a partir de 1589. Em 1599, redigiu as Maxims
of the Law, que prepararam a codificao das leis inglesas. Ambicioso,
intrigante, inclinado a todos os subterfgios teis e, ademais, lison-
jeador das pretenses absolutistas de Jaime I, elevou-se, pouco a pouco,
chegando a procurador-geral, em 1607, procurador pblico, m 1613,
guarda dos selos, em 1617, grande chanceler, em 1618. Nomeado ba-
ro de Verulmio, em 1618, e visconde de Santo Albano, em 1621, foi
sempre defensor das prerrogativas reais. Fez condenar Talbot, membro
do Parlamento irlands, que aprovara s idias de Surez quanto
legitimidade do tiranicdio. Em certo assunto d interesse eclesistico,
fez triunfar o princpio de que os juizes deviam adiar os julgamentos
e conferir com o rei, cada vez que este considerasse seu poder enyol-
28 mile Brhier

vido em causa pendente. A reunio do Parlamento, em 1621, ps firri

a sua fortuna. Acusado de concusso pela Cmara dos Comuns, con-
fessou haver recebido presentes de demandantes antes de fazer justia.
A Cmara dos Lordes condenou-o a uma multa de 40 mil libras c
proibiu-o de exercer qualquer funo pblica, de ter assento no Par-
lamento e residir perto da Corte. Bacon, envelhecido, enfermo e arrui-
nado, tentou, em vo, reabilitar-se, vindo a falecer cinco anos depois..
Em meio a vida to agitada, Bacon no cessou de cuidar da re-
forma das cincias. A obra de Bacon, vista em conjunto, oferece sin-
gular aspecto: ele concebe, sem dvida, desde cedo, a obra de con-
junto, a que chamou, mais tarde, Instauratio magna e cujo plano
apresentado no prefcio do Novum organum ( 1 6 2 0 ) . Em carta de
1625, reporta-se a quarenta anos antes, ao trabalho de redao de um
opsculo intitulado Temporis partus maximus ( " A Maior Produo do
T e m p o " ) , que se referia a esse tema. O opsculo , talvez, idntico ao
Temporis partus masculus sive de interpretatione naturae, pequeno tra-
tado pstumo, onde se encontra plano quase idntico ao do prefcio do
Novum organum. Seja ou no, esse ltimo plano contm seis divises:
1) Partitiones scientiarum (Classificao das Cincias); 2) Novum orga-
num sive indicia de interpretatione naturae; 3) Phaenomena universi
sive Historia naturalis et experimentalis ad condendam philosophiam; 4)
Scala intellectus sive filum labyrinthi; 5) Prodromi sive anticipationes
philosophiae secundae; 6) Philosophia secunda sive scientia activa. A
realizao desse plano comportava uma srie de tratados que, partin-
do do estado atual da cincia, com todas suas lacunas ( I ) , estudava,
de incio, o organon novo a substituir o de Aristteles!; ( I I ) ; descrevia,
a seguir, a investigao dos fatos ( I I I ) ; passava pesquisa das leis
( I V ) , para remontar s aes que esses conhecimentos permitiam exer-
cer sobre a natureza (V e V I ) . Dessa obra de conjunto, que Bacon n o
tardou em considerar como impossvel de realizar por u m a s pessoa,
os tratados que possumos so como os. disjecta membra. Citmos a maio-
ria deles, classificando-os segundo o plano da Instauratio (embora n o
fossem escritos em tal o r d e m ) . S a primeira parte, de acordo com
confisso prpria, est terminada: De dignitate et augmentis scientiarum
livri IX, publicado em 1623. Essa obra era o desenvolvimento e a
traduo latina de um tratado em ingls, publicado em 1605, Of Pro-
ficience and Advancement of learning. Seus papis continham, entre
outros esboos, sobre o mesmo assunto, o Valerius Terminus, escrito
Histria da Filosofia 29

em 1603 e publicado em 1736, e o Descriptio globi intellectualis, escri-

to em 1612 e publicado em 1653. segunda parte corresponde o Novum
organum sive indicia vera de interpretatione naturae, surgido em 1620.
A terceira parte, cuja finalidade est indicada num opsculo publicado
em continuao ao Novum organum, a Parasceve ad historiam natura-
lem et experimentalem, tratada na Historia naturalis et experimentalis
ad condcndam philosophiam sive Phaenomena universi, publicada em
1622. Essa obra anunciava certo nmero de monografias, das quais
algumas foram escritas ou esboadas depois da queda do chanceler:
a Historia vitae et mortis, publicada em 1 6 2 3 ; a Historia densi et rari,
em 1658; a Historia ventorum, em 1622; a coleo de materiais, Sylva
sylvarum, publicada em 1627. quarta parte se referem o Filum la-
byrinthi sive inquisitio legitima de niotu, composto em 1608 e publi-
cado em 1 6 5 3 ; Tpica inquisitionis de luce et lumine, em 1 6 5 3 ; Inqui-
sitio de magnete, em 1658. quinta parte (Prodromi sive anticipa-
tionis philosophiae secundae, publicada em 1653) ligam-se o De fluxu
et rejluxu maris, composto em 1616; o Thema coeli, composto em
1612; as Cogitationes de natura renim, escritas de 1600 a 1604, todas
publicadas em 1653. Finalmente, a filosofia segunda objeto de Co-
gitata et visa de interpretatione naturae sive de scientia operativa e do
terceiro livro do Temporis partus masculus, publicados em 1653.
sempre grande obra que se referem, ainda, os tratados que dela
fazem parte, a Redargutio philosophiarum, publicada em 1736, e, sobre-
tudo, o New Atlantis, projeto de u m a organizao de pesquisas cien-
tficas, publicado em 1627. Deveriam ser acrescentadas as obras lite-
rrias, os Ensaios ( 1 5 9 7 ) , de que cada edio nova ( 1 6 1 2 e 1625)
ampliao da precedente, e grande nmero de obras histricas e ju-
rdicas.
Tal a atividade literria do arauto do esprito novo, do bucci-
nator, que visa a despertar os espritos e a ser o iniciador de um m o -
vimento que deve transformar a vida humana, assegurando o domnio
do homem sobre a natureza: o mpeto de um iniciador, a imaginao
forte, que grava os preceitos em traos inolvidveis. Mas, tambm, de
legista e administrador, ressalta-lhe o esprito de organizao, a pru-
dncia quase minuciosa, o desejo, na obra secular que comea, de dis-
tribuir a cada um (observador, experimentador, inventor de leis) certa
tarefa limitada e precisa.
30 mile Brhier

II. O IDEAL BACONIANO: ENTENDIMENTO E CINCIA

EXPERIMENTAL

Bacon examina a situao das cincias e do mundo intelectual. V

nelas (alm de ignorar ou desconhecer os trabalhos de grandes sbios
da poca, sobretudo os de Galileu) fixidez, estagnao e, ao mesmo
tempo, conformidade, que so sintomas precursores de seu fim. E
procura o modo de a cincia poder tornar-se sucetvel de progresso e
crescimento. Que censura ele, sobremodo, nas cincias de seu tempo?
"A reduo prematura e precoce a artes e mtodos, pelo que a cincia
progride pouco ou quase n a d a . . . Enquanto a cincia se dispersa em
aforismos e observaes, pode crescer e desenvolver-se; uma vez encer-
rada nesses mtodos, estar bem polida e desbastada pelo uso, mas no
1
aumentar em substncia." Os "mtodos" no so mais do que pro-
cessos de exposio mais ou menos artificiais, que fixam as cincias em
seu estado atual. A cincia no encontra livre expanso, segundo o
processo do prprio Bacon, no Novum organum, seno quando se expri-
me mais livremente e sem plano preconcebido. Bacon preocupa-se de
tal maneira com a fixidez, que chega a temer a prpria verdade. "Nas
especulaes, diz ele, se se comea pela verdade, acabar-se- pela d-
vida; se se comea pela dvida e se a suporta com pacincia, durante
2
algum tempo, acabar-se- na v e r d a d e . " Trata-se, aparentemente, da
dvida metdica de Descartes. Em realidade, algo de oposto, porque
Descartes "comea" realmente pela certeza implcita na prpria dvi-
da, a do Cogito, e essa certeza geratriz de outras certezas. Em Bacon,
a certeza no o comeo, mas o fim que encerra toda investigao.
As crticas de Bacon derivam todas deste fato: crtica dos huma-
nistas, que no vem nas cincias seno um tema de desenvolvimento
literrio; crtica dos escolsticos, que, "encerrando sua alma em Aris-
tteles, como seus corpos nas clulas", tm dogmas solidificados {rigor,
dogmatum); crtica de todos aqueles para os quais a cincia coisa j
feita, coisa do passado; crtica dos especialistas, que, renunciando fi-
losofia primeira, se encerram em suas disciplinas e tm a iluso de que
sua cincia favorita contm o todo das coisas, como os pitagricos ge-
metras, cabalistas, que, com Robert Fludd, viam nmeros em todas as
partes. T u d o o que classifica, tudo o que fixa mau.

1. De augmentis, liv. I, c a p . X L I .
2. Novum organum, I, afor. 45.
Histria da Filosofia 31

Dai se explica a desconfiana contra o prprio instrumento da

classificao, o intellectus ou entendimento. Deixado a si mesmo (per-
missus sibi), o intelecto no pode proporcionar seno distino sobre
distino, como se verifica nas disputas dos "intelectualistas", em que a
precariedade da matria no permite mais do que um estril exerccio
1
do esprito.
Bacon jamais conheceu outro intelecto do que o intelecto abstrato
e classificador que vem- de Aristteles, atravs dos rabes e de Santo
T o m s . Ele ignora o intelecto que Descartes encontrava no trabalho
de inveno matemtica. N o , pois, de acordo com ele, por fora
de uma reforma interior do conhecimento, que a cincia poder tornar-
-se flexvel e enriquecer. A esse respeito, Bacon perfeitamente claro:
as idias do entendimento humano jamais tero ver com as divinas
idias, segundo as quais o criador fez as coisas. " N o pequena a di-
ferena existente entre os dolos da mente humana e as idias da
mente divina, entre as opinies inteis e os verdadeiros marcos e im-
2
presses gravados por Deus nas criaturas." Entre o intelecto humano
e a verdade no h qualquer parentesco natural. como um espelho
anamorftico; sem metfora, experimenta a necessidade de ver em tudo
igualdade, uniformidade, analogia. E Bacon pode aqui pensar, com jus-
tia nas metafsicas mais clebres do Renascimento, como as de Para-
celso ou de Giordano Bruno.
Se a sutileza do esprito no pode igualar a sutileza da natureza,
prpria natureza que devemos dirigir-nos para conhec-la, pois a
experincia a verdadeira mestra. Bacon remonta a essa tradio da
cincia experimental da natureza, que,' desde Aristteles, viveu sempre
de maneira mais ou menos aparente no Ocidente, e que reencontramos
no medievo com Roger Bacon. Essa cincia apresenta dois aspectos: de
u m a parte, as Historiae, coleo de fatos da natureza, como a Histria
dos Animais, de Aristteles, e, sobretudo, a Histria Naturai, de Plnio,
compilao que abrange todos os reinos da natureza e que tem sido,
durante sculos, a inspiradora dos que buscavam no m u n d o uma ima-
gem mais concreta e mais viva do que a dos filsofos. Ao lado das His-
toriae, as tcnicas operativas, misturadas a toda espcie de supersties,
que se vangloriam de forar a natureza a obedecer aos desgnios do

1. Novum organum, I, afor. 19;. De augmentis, I, 43.

2. Novum organum, I, afor. 23.
 mile Brhier

homem, a magia natural, que constrange as vontades, a alquimia, que

busca a fabricao do ouro. Essas cincias, como a astrologia, fundam-
-se todas sobre uma representao do universo que deriva do estoicismo
e do neoplatonismo, a de simpatias ou antipatias misteriosas, cujo se-
gredo s a experincia pode revelar-nos. Essas histrias, como cincias
operativas, apaixonaram o sculo X V I . Tinham, apesar das supersti-
es que carreavam consigo, esse aspecto concreto, progressivo, que
Bacon buscava na cincia, e, verdadeiramente, davam ao homem a espe-
rana de dominar a natureza, mas com a condio de obedecer-lhe (na-
tura non vincitur nisi parendo), isto , de conhecer-lhe as leis. Bacon
no desconhece o que h de credulidade e de impostura nessas cincias.
Entretanto, aprova, sem reservas, os fins a que se propem: investigar a
"influncia das coisas do alto sobre as coisas de baixo", como a, astro-
logia; "recordar a filosofia natural das mil formas de especulao
importncia das prticas operatrias", como a magia natural; "separar
e extrair as partes heterogneas dos corpos, onde se ocultam e se mis-
turam, e purific-las de suas impurezas", como a qumica. Esses so
1
fins dignos de ser aprovados. E os meios empregados, por absurdos
que fossem, resultaram em frutferos descobrimentos.
A Instauratio magna no se inscreve, pois, na linha das matem-
ticas nem da fsica matemtica, cujo progresso caracteriza o sculo X V I I .
Consiste, ao abandonar as cincias de argumentao, em organizar, ra-
zoavelmente, esse conjunto confuso de asseres sobre a natureza, de
processos operatrios, de tcnicas prticas, que constituem as cincias
experimentais.

III. A Drviso DAS CINCIAS

Vejamos o primeiro propsito da Instauratio, o que est assinalado

em De dignitate et augmentis scientiarum. u m a classificao das cin-
cias destinada menos a pr em ordem as j existentes do que a indicar as
que ainda faltam. A diviso mais geral a diviso em Histria ou cincia
da memria; Poesia, cincia da imaginao; Filosofia, cincia da razo.

1". De augmentis, III, 5, edio Spedding, p. 5 7 4 , sobre a transmutao em

ouro: SPINOZA ( e d . minor V A N V L O T E N , II, 330), MALEBRANCHE
(Entretiens sur la mtaphysique, X, 1 2 ) e L E I B N I Z (Nouveaux essais, III, 9, 2 2 )
c o n s i d e r a m esse p r o b l e m a perfeitamente legtimo e s o l v e l .
Histria da Filosofia 33

A Histria e a Filosofia tm, cada uma, dois objetos distintos: a natureza

e o homem. A Histria subdivide-se, pois, em histria natural e histria
civil; e a Filosofia, em filosofia da natureza e filosofia do homem.
A histria natural, por sua vez, divide-se em historia generationum,
praetergenerationum, artium. Essa diviso corresponde de Plnio, o
Antigo: a "histria das geraes" relativa, como o segundo livro de
Plnio, s coisas celestes, aos meteoros e, por ltimo, s massas com-
postas de um mesmo elemento, o mar e os rios, a terra, os fenmenos
vulcnicos. Segue-se a "historia praetergenerationum", histria dos mons-
tros, e a "historia artium" ou histria das artes, pelas quais o homem
muria o curso da natureza: so esses os dois objetivos do livro V I I , de
Plnio (a parte compreendida entre os livros II e V I I sendo consagrada
geografia). O mrito de Bacon no o de haver feito entrar na histria
natural o estudo dos casos anormais e das artes, mas o ter afirmado que
ela no simples apndice de fatos curiosos, e sim uma parte indispen-
svel, dado que monstros e tcnicas pem em evidncia as mesmas
foras que, nas geraes naturais, estavam mais dissimuladas: natura
omnia regit. O homem, em relao s artes, por exemplo, no cria fora
alguma que no exista na natureza. Seu nico poaer o de aproximar
ou afastar os corpos uns dos outros e de, assim, criar condies novas
para a ao das foras naturais. Esse novo esprito justificado por
Bacon, ao dispor essas duas subdivises entre as cincias que ainda
faltavam (desiderata). (Liv. I I , cap. I I . )
Quanto histria civil, as subdivises correspondem aos gneros
literrios histricos, que Bacon via adotados em seu tempo e que, ade-
mais, remontavam a um passado mais ou menos distante. Tais so a his-
tria eclesistica, fundada por Eusbio de Cesaria, e a histria civil
propriamente dita, que subdivide, de acordo com os documentos que
utiliza: as memrias (fastos), as antigidades, histrias antigas, como
as Antigidades Judaicas, de Flvio Josefo, a histria justa ou completa,
como as biografias, as crnicas de um reinado, as relaes de tal ou qual
acontecimento. uma vasta organizao de pesquisas eruditas, de que
Bacon traa o plano,. acrCscenta/ido-lhe a "histria literria", que ,
antes de tudo, a do progresso das tcnicas e das cincias. A erudio
de .todo o sculo X V I I no ter outro programa.
Consideremos, depois da histria, as divises da filosofia. Aqui,
tambm, as divises so tradicionais, mas seu esprito novo. "Desejo,
declara Bacon, afastar-me o menos possvel das opinies ou modos de
34 mile Brhier

falar dos antigos." (III, cap. IV, 1.) Deus, a natureza e o homem (ou
como dizem os perspectivistas da Idade Mdia: a fonte luminosa, seu
raio refratado, seu raio refletido), eis os trs objetos das trs grandes
cincias filosficas. a diviso de Aristteles em teologia, ou filosofia
primeira, fsica e moral. Mas o esprito, a, b e m diferente. Em Aris-
tteles, a filosofia primeira ou metafsica era, ao mesmo tempo, cincia
de axiomas, cincia de causas ou princpios de toda substncia, sensvel
ou inteligvel, e cincia de Deus. Encontram-se todos esses elementos
em Bacon, mas com disposio inteiramente distinta. cincia de axio-
mas reservado o nome de filosofia primeira; das causas, o nome de
metafsica; de Deus, o de teologia.
A filosofia primeira, ou cincia dos axiomas, o tronco comum
das trs cincias de Deus, da natureza e do h o m e m . Esses "axiomas"
so, para Bacon, espcies de adgios bastante universais para se apli-
carem, igualmente, s coisas divinas, naturais e humanas. Por exem-
plo: "Aquilo que capaz de conservar a ordem das coisas (conser-
vativum formae) tambm o que tem mais potncia." De onde se
explica, em fsica, o horror ao vcuo, que conserva a massa terrestre.
Em poltica, a preeminncia de foras conservadoras do Estado sobre
o interesse dos particulares. Em teologia, a preeminncia da virtude da
caridade, que une os homens entre si. Bacon quer, m suma, que se
trate das noes universais "segundo as leis da natureza, e no do dis-
curso, fisicamente e no logicamente"; como, por exemplo, os adgios
sobre o pouco e o muito servem para fazer-nos compreender porque
tal produto, como o ouro, raro, e outro, como o ferro, abundante.
A teologia torna-se a primeira das cincias filosficas. Vem, depois,
a cincia da natureza, que se subdivide em metafsica ou cincia das
causas formais e das causas finais, e em fsica especial ou cincia de
causas eficientes e de causas materiais. Sabe-se como o aristotelismo
medieval considerava o conhecimento das formas ou verdadeiras dife-
renas de coisas como inacessveis ao esprito h u m a n o . , pois, sob o
nome de metafsica, uma nova cincia, que Bacon quer criar, intima-
mente ligada s pesquisas sobre a natureza. Veremos, mais adiante, em
que isso consiste.
A terceira e ltima das cincias filosficas, a cincia do homem,-
subdivide-se, segundo as faculdades humanas, em cincia do intelecto
ou lgica, cincia da vontade ou tica e, finalmente, cincia dos homens
Histria da Filosofia 35

reunidos em sociedades. Bacon separa, pqis, a cincia das sociedades e

a moral.
A lgica baconiana nada mais que a descrio dos processos na-
turais da cincia: primeiramente, a inveno ou descoberta de verdades,
descoberta que no se pode levar a termo seno pela experincia (expe-
rientia-liUerata, isto , experincia da qual se notam as circunstncias
por escrito) e a induo, objeto particular do Novum organum. Aps a
inveno, v e n r o julgamento das verdades propostas, cujo instrumento
principal o silogismo aristotlico, que tem funo precisa, mas limi-
tada, a de reduzir as verdades propostas a princpios universais. A l-
gica ensina, tambm, a refutar os sofismas; desfaz o emprego incorreto
de palavras gerais de mltiplo sentido, utilizadas em todas as discus-
ses, como pouco e muito, mesmo e diferente. Ela faz conhecer, final-
mente, os "dolos" do esprito humano, ou seja, suas razes de erro.
A moral, como concebida por Bacon, no se ope menos dos
antigos, como sua fsica de Aristteles. Aos antigos, censura por no
terem dado qualquer meio prtico de atingir o fim proposto, de espe-
cularem sobre o bem supremo na ignorncia da vida futura, opde o
cristianismo nos ensina a procur-lo e, sobretudo, de no terem subor-
dinado o bem do indivduo ao bem da sociedade, de que ele faz parte.
devido a tal ignorncia, que Aristteles declara, falsamente, ser a vida
especulativa superior vida ativa, que toda a Antigidade busca o so-
berano bem na tranqilidade da alma do indivduo, sem cuidar do bem
comum, que um Epicteto quer que o sbio s em si mesmo encontre o
princpio de sua felicidade: rejeio do individualismo antigo, em seu
desejo de enclausurar-se na vida privada, livre de embaraos, com pre-
ferncia dada serenidade sobre a grandeza da alma, fruio passiva
sobre o b e m ativo, que irradia atravs de suas obras. A moral de Bacon,
como sua cincia, mais operativa do que especulativa. Prefere o tirano
de Maquiavel com seu amor ao poder pelo poder, ao sbio estico, com
sua virtude inerte e sem alegria. Prefere, aos Caracteres, de Teofrasto,
um verdadeiro tratado das paixes, cujos materiais seriam tomados aos
historiadores. Finalmente, termina a cincia do homem pr uma poltica,
distinta da moral, e que , sobretudo, u m a doutrina do Estado e do
poder.
C o m a Histria e a Filosofia, Bacon admite u m a terceira cincia,
a Poesia, cincia da imaginao. Sabe-se com que fervor o Renascimento
se dedicava interpretao de mitos e fbulas, onde buscava uma cin-
36 me Brhier

cia de enigmas e de imagens. O prprio Descartes, em sua juventude,

prestava ateno a essas fantasias. So elas objeto do De Sapientia ve-
terum, em que Bacon encontra, na fbula de Cupido, a idia do m o -
vimento originrio do tomo com a da ao, a distqcia, dos tomos,
uns em relao aos outros; no canto de Orfeu, o prottipo da filosofia
natural, que se prope o restabelecimento e renovao das coisas cor-
ruptveis. todo esse conjunto de fbulas, interpretadas no sentido da
grande reforma das cincias, que Bacon chama de poesia.
Mas, no fundo, essas trs cincias, histria, poesia e filosofia, no
so mais do que trs tentativas sucessivas do esprito na formao das
cincias: a histria, acmulo de materiais; a poesia, primeira execuo,
quimrica, espcie de sonho da cincia, na qual os antigos se deti-
veram; a filosofia, finalmente, construo slida da razo. dessa for-
ma que as coisas se afiguram a Bacon, cada vez que cuida, no de
todas as cincias, cuja lista est em De augmentis, mas da nica de
que verdadeiramente se ocupa, a cincia da natureza.

IV. O "NOVUM ORGANUM"

Para ter xito nas cincias novas, a que Bacon assinala o lugar sis-
temtico, faz-se preciso um instrumento igualmente novo. o Novum
organum que deve cri-lo. Haver entre o Novum organum e o De aug-
mentis a diferena que h entre um plano sistemtico das cincias e um
mtodo de conjunto universal, capaz de promov-los? De modo algum.
Em realidade, o contedo do Novum organum coincide exatamente com
certas partes do De augmentis. Se se retira a essa obra tudo o que, na
cincia do homem, tem relao com a moral e a poltica, resta o p r o -
grama da cincia da natureza e da lgica. Ora, o Novum organum
precisamente isto, e n a d a mais: um programa de cincias da natureza,
com a parte da lgica que a elas se refere. Os erros entrevistos na teoria
dos dolos concernem, unicamente, viso que o h o m e m tem da natu-
reza; e o organum ou instrumento, que auxilia o entendimento, como
o compasso auxilia a m o , relaciona-se, exclusivamente, com a cincia
da natureza.
A descrio dos "dolos", ou erros do esprito, que segue seu im-
pulso natural, descrio pela qual comea o Novum organum, , pois,
o preldio oportuno que deve conduzir-nos a compreender a necessidade
Histria da Filosofia 37

desse instrumento. H quatro espcies: Idola tribus (dolos da t r i b o ) ,

defeito natural do esprito, espcie de preguia e de inrcia. Generali-
zamos, no levando em conta seno os casos favorveis, de que decor-
rem as supersties, como a astrologia, porque no pensamos nos casos
em que as predies falharam. Desejamos ver realizadas, na natureza
as noes que, por sua simplicidade e uniformidade, q u a d r a m melhor
com nosso esprito, e, destarte, nascem esta astronomia antiga, que
recusa aos astros outra trajetria que no a circular, e toda a falsa
cincia da Cabala (renovada na Inglaterra, no tempo de Bacon, por
Robert F l u d d ) , que imaginam realidades inexistentes, para faz-las cor-
responder com nossas combinaes numricas. Representamos a ativi-
dade da natureza ao estilo de nossa atividade humana; e a alquimia
encontra, entre as coisas, simpatias e antipatias, como entre os homens.
Idola specus (dolos da c a v e r n a ) : inrcia de hbitos, de educao, que
aprisionam o esprito, como a caverna de Plato. Idola fori (dolos de
praa p b l i c a ) : palavras que determinam nossa concepo das coisas.
Queremos classificar as coisas? A linguagem vulgar a isso se ope- com
sua classificao j estabelecida. Ora, quantas palavras denotam sentido
confuso; quantas no tm correspondncia com nenhuma realidade
( c o m o quando falamos ao acaso das esferas celestes). Idola theatri
(dolos do t e a t r o ) , provindos do prestgio de teorias filosficas, a de
Aristteles, "o pior dos sofistas", a de Plato, "esse gracejador, poeta
inflado, telogo entusiasta". Bacon, alm disso, censura os empiristas,
que acumulam os fatos, como a formiga acumula suas provises; e os
racionalistas, que, alheios a toda experincia, constrem teias de aranha
de suas teorias. Os dolos n o so, portanto, sofismas, erros de racio-
cnio, mas disposies viciosas do esprito, como uma espcie de pecado
original, que nos faz ignorar a natureza.
O objetivo de Bacon no , propriamente falando, o conhecimento,
mas o domnio sobre a natureza, a cincia operatria. Contudo, o co-
nhecimento um meio, cujas regras esto sujeitas ao fim proposto.
Bacon enuncia, assim, esse fim: "Engendrar u m a ou muitas naturezas
1
novas e introduzi-las em d a d o corpo." Por natureza, entende proprie-
dades especficas, tais como o denso e o raro, o quente e o frio, o
pesado e o leve, o voltil e o fixo, em u m a palavra, essa dupla de pro-
priedades, cuja lista apresentou Aristteles no livro IV dos Meteorol-

1. Novum organum, II, afor. 1.

38 mile Brhier

gicos, que serviu de modelo a todos os fsicos. A tcnica operatria, em

particular a dos alquimistas, consiste em engendrar uma ou vrias dessas
propriedades em um corpo que no as possui, em torn-lo de frio,
quente, de fixo, voltil etc. Ora, Bacon pensa, com Aristteles, que
cada uma dessas naturezas a manifestao de certa forma ou essncia
que a produz. Supondo que sejamos senhores da forma, seremos se-
nhores da propriedade. Mas no seremos senhores da forma, seno
quando a conheamos.
Aqui se insere a tarefa positiva do Novum organum. Tem por fim
o conhecimento das formas, cuja presena produz as naturezas. Vimos,
no tomo 1 (fase. 1, pp. 139 sq.), a razo por que Aristteles falhara
nesse problema e como esse insucesso fora consagrado pelo tomismo:
as diferenas pelas quais determinamos um gnero para definir uma
essncia especfica no so as "verdadeiras diferenas". So precisa-
mente essas verdadeiras diferenas que Bacon se vangloria de atingir:
forma, diferena verdadeira, coisa em si (ipsissima res), natureza natu-
rante, fonte de emanao, determinao do ato puro, lei so outras
tantas expresses equivalentes que indicam, claramente, as intenes de
Bacon. Recorda-se, tambm, que um dos meios de Aristteles para
determinar a essncia e a lei era a induo. E tambm esse raciocnio
que Bacon emprega com o mesmo fim.
O Novum organum revela o mesmo lineamento exterior que o an-
tigo: o conhecimento de formas ou essncias, partindo dos fatos, por
meio da induo. Mas ele se jacta de ter xito onde Aristteles falhou.
Ademais, faz do conhecimento das formas n o a satisfao de uma ne-
cessidade especulativa, mas o preldio de uma operao prtica. Como
isso possvel?
A pesquisa das formas comparada, por Bacon, ao mister do al-
quimista, que, por uma srie de operaes, separa a matria pura, que
quer obter, daquela que est misturada. A observao, com efeito, apre-
senta-nos a natureza, cuja forma procuramos, misturada, em amontoado
inextricvel, com outras naturezas. Est ali, mas no a obteremos seno
separando-a de tudo o que no faz parte dela. A induo um processo
de eliminao.
De como conduzir a observao para chegar a operar essa elimi-
nao, eis o que o preocupa, antes de tudo. Baoon no pergunta jamais
quais as condies de uma boa observao, tomada em si mesma, e
quais as precaues crticas adotadas. N o tem sobre esse ponto a no
Histria da Filosofia 39

ser observaes vagas e superficiais. Na prtica, dispe-se a tomar fatos

ao acaso, o que os cientistas profissionais, como Liebig, reprovaram
vivamente. O que lhe importa multiplicar e diversificar as experincias,
para impedir o esprito de fixar-se e imobilizar-se. Da os processos da
caa de P (venatio Panis), essa caa s observaes, em que a saga-
cidade do caador desempenha o maior papel, como, na fbula antiga,
a sagacidade de P lhe serviu para encontrar Ceres. necessrio variar
as experincias (variado), por exemplo, enxertando as rvores florestais,
c o m o se faz para obter rvores frutferas, vendo como varia a atrao
do mbar friccionado se se o aquece, fazendo variar a quantidade de
substncias utilizadas em uma experincia. necessrio retomar a expe-
rincia (repetitio), por exemplo, destilar, de novo, o lcool obtido de
u m a primeira destilao; estend-la (extensio), por exemplo, ter, com
certas precaues, a gua separada do vinho no mesmo recipiente, pro-
curar no vinho, se possvel, separar as partes pesadas das partes leves;
transferi-la (translatio) da natureza para a arte, como se produz, arti-
ficialmente, um arco-ris em uma queda d'gua; invert-la (invrsio),
por exemplo, aps haver comprovado que o calor se propaga por mo-
vimento ascensinal, saber se o frio se propaga por movimento des-
cendente; suprimi-la (compulsio), por exemplo, saber se certos corpos
interpostos entre o m e o ferro suprimem ou n o a atrao; aplic-la
(applicatio), isto , servir-se das experincias para descobrir alguma
propriedade til (por exemplo, determinar a salubridade do ar, em di-
versos lugares ou em diversas estaes, pela velocidade mais ou menos
grande da putrefao). Finalmente, reunir diversas experincias (copu-
latio), como Drebbel, em 1620, fez baixar o ponto de congelao da
gua, misturando-lhe gelo e salitre. Restam os acasos (sortes) da expe-
rincia, consistentes em modificar, ligeiramente, suas condies, produ-
zindo, por exemplo, em vaso fechado, a combusto, que, ordinariamente,
1
tem lugar ao ar* l i v r e .
Esses oito processos de experimentao no indicam o modo de
provocar determinado resultado, porque no se sabe, por anterioridade,
o que produziro as variaes, a repetio etc. Por exemplo, sob a ru-
brica variatio, Bacon prope saber se a velocidade da queda dos graves
aumentar quando seu peso aumente; e (parecendo, alm disso, ignorar
as clebres experincias'de Galileu), pensa que no se deve prever a

1. De augmentis, liv. V, c a p . II, 8 a 14.

40 mile Brhier

priori se a resposta ser positiva ou negativa. As experincias da caa

de P no so experincias fecundas (fructifera), posto que no se
poderia prever se o resultado responder ao que se espera, mas expe-
rincias luminosas (lucifera), capazes de fazer-nos ver, sobretudo, a
falsidade das ligaes que supomos e preparar a eliminao.
Ainda mais claramente ligada ao fim da induo a repartio das
experincias em trs ndices: presena, ausncia, graduao. No ndice
de presena ou essncia esto consignadas, com todas as circunstncias,
as experincias em que se produz a natureza, cuja forma se procura.
No ndice de ausncia ou declinao, aquelas em que a mesma natureza
est ausente. No ndice de graduao ou comparao, aquelas em que
a natureza varia. Entende-se, ademais, que, no ndice de presena, in-
troduzir-se-o experincias em que a natureza exista nos aspectos mais
diversos possveis. E, no ndice de ausncia, anotar-se-o as experin-
cias que sejam as mais semelhantes possveis s do ndice de presena.
A induo consiste, em tudo e por tudo, na inspeo desses ndices.
suficiente compar-los entre si para que, por eles mesmos e com se-
gurana de certo modo mecnica, sejam eliminados da forma procurada
grande nmero de fenmenos que acompanham a natureza. evidente
que ser preciso eliminar todos os que no estejam em todas as expe-
rincias do ndice de presena; depois, eliminar-s-o, dentre os que
restam, todos os que estejam presentes nas experincias do ndice de
ausncia. Finalmente, eliminar-se-o todos os que, no ndice de compa-
rao, sejam invariveis quando a natureza varie. A forma encontrar-
-se-, necessariamente, no resduo que persiste, " u m a vez feitas as re-
jeies e excluses de maneira conveniente". Seja, por exemplo, deter-
minar a forma do calor. Bacon aponta vinte e sete casos em que o
calor se produz; trinta e dois, anlogos aos primeiros, em que no se
produz (por exemplo, ao sol que aquece o solo, caso de presena, ele
ope o sol que no funde as neves eternas, caso de ausncia), e qua-
renta e um, onde varia. O resduo que persiste, aps a eliminao,
o movimento de trepidao, cujo efeito se comprova na chama ou na
gua fervente, e que Bacon assim define: movimento expansivo, dirigido
de baixo para cima, que no alcana o todo do corpo, mas suas menores
partes, e logo rechaado, de m o d o a tornar-se alternativo e trepidante.
fcil ver em que essa operao difere da induo de Aristteles,
que se faz por enumerao simples. Aristteles enumerava todos os
casos em que determinada circunstncia (a ausncia de fel) acompa-
Histria da Filosofia 41

nhava o fenmeno (a longevidade), cuja causa buscava. Limitava-se

apenas aos casos anotados por Bacon em seu ndice de presena: a
utilizao de experincias negativas , nesse domnio, a verdadeira des-
coberta de Bacon.

V. A FORMA: O MECANICISMO DE BACON

Uma das condies para que a induo triunfe que a forma seja
no a coisa misteriosa que Aristteles procurava, mas um elemento
observvel nas experincias possveis de comprovar, efetivamente, pelos
sentidos ou pelos instrumentos que auxiliem os sentidos, como o micros-
cpio. A forma no se determina, mas objeto de observao; a induo
apenas permite limitar cada vez mais o campo de observao, em que
se encontra a. forma.
Acrescente-se que, em todos os problemas deste gnero, de que
Bacon delineou uma soluo, esse resduo sempre, como no caso do
calor, certa disposio mecnica constante da matria: se buscamos em
que consiste a forma da brancura que vemos surgir na neve, na gua
espumejante, no vidro pulverizado, vemos que, em todos esses casos,
h "mistura de dois corpos .transparentes, com certa disposio simples
1
e uniforme das partes pticas". Ademais, em certo trecho que Descartes
reproduziu, quase palavra por palavra, em Regulae, v a "forma" das
cores em uma certa disposio geomtrica de linhas. Vemos que a
induo tende a eliminar, para encontrar a forma, tudo o que h de
qualitativo, de propriamente sensvel em nossa experincia. Pode-se
dizer, em certo sentido, que Bacon mecanicista, u m a vez que v a
essncia de cada coisa da natureza em uma estrutura geomtrica e me-
cnica permanente. Tenta-se, s vezes, certo, distinguir a forma daquilo
que Bacon chama esquematismo latente, isto , a constituio ntima
dos corpos, que nos escapa em virtude da pequenez de seus elementos:
a forma acrescentar-se-ia, ento, estrutura mecnica, ao esquematismo,
de que seria a condio material, e no a substncia. Mas Bacon iden-
tifica-as formalmente. Alm disso, quando fala de progresso latente
(progressus latens), isto , de operaes insensveis pelas quais um
corpo adquire suas propriedades, trata-se, ainda, de um processo mec-
nico: estruturas e movimentos ocultos (occultos schematismos et motus),

1. De augmentis, liv. III, cap. IV, 11.

4-2 mile Brhier

1
eis os verdadeiros objetos da fsica. Seu pensamento penetra em cheio
na grande tradio mecanicista que se estabelece no sculo XVII. Se
restasse nele algo da noo aristotlica da forma, teria acoimado de
virgem estril a investigao das causas finais, que, em Aristteles,
inseparvel da pesquisa da forma?
Mas, trata-se de um mecanicismo de tipo particular: primeiro, apa-
rece como algo inesperado, como simples resultado da induo. A es-
trutura mecnica o que resta depois da "rejeio e excluso". Ademais,
h muitas formas e estruturas mecnicas que so postas como absolutos
inexplicveis; e, enquanto essas estruturas so, para Descartes ou Gas-
sendi, coisas que devem ser explicadas, para Bacon, as coisas que
explicam. Tampouco as matemticas assumem para ele o papel domi-
nante que apresentam em Descartes; desconfia delas, sobretudo depois
que v o que produz a concepo matemtica da natureza em seu con-
temporneo, o cabalista Robert Fludd, que se contenta em realizar, na
natureza, combinaes arbitrrias de figuras e nmeros. Ele quer que
as matemticas permaneam "servas" da fsica, isto que se limitem a
y

fornecer-lhe uma linguagem para suas medidas.

VI. A PROVA EXPERIMENTAL

Voltemos ao organon. A induo permite, diz-nos Bacon, limitar o

campo em que se deve buscar a forma; mas, se ela nos indica as exclu-
ses que devem ser feitas, claro que no nos pode indicar em que
momento terminam. Novos fatos poderiam obrigar-nos a novas exclu-
ses. O resultado da induo provisrio. uma primeira vindima
( vindemiatio prima ).
De como chegar a um resultado definitivo o que Bacon promete
explicar, por via de "auxlios mais poderosos", que vai proporcionar
2
r a z o . Redige uma lista de nove desses "auxlios", mas no cuida
seno do primeiro, a que chama "prerrogativas dos fatos" (praerogativae
instantiarum). Aponta vinte e sete espcies de "fatos privilegiados". Que
entende ele por essa expresso? Por que esses fatos n o entram nos

1. Novum organum, II, afor. 6 e 3 9 ; De augmentis, III, c a p . I V , 11: cf.

L A L A N D E , Quid de mathematica senserit Baconius, Paris, 1899, p. 3 8 .
2. Novum organum, II, afor. 21 e seg.
tiistria aa Filosofia 43

ndices preparatrios da induo? Eis, por exemplo, as "instncias soli-

trias", isto , as experincias em que a natureza procurada se mani-
festa sem nenhuma das circunstncias que, ordinariamente, a acompa-
nham (por exemplo, a produo de cores pela luz, ao atravessar um
p r i s m a ) . Trata-se de um fato a incluir no ndice de presena. H, assim,
instantiae migrantes, casos em que a natureza se manifesta, de chofre
(a brancura na gua e s p m e a ) ; instantiae ostensivae et clandestinae,
casos em que a natureza est em seu mximo e em seu mnimo, entram
no ndice de graduao; instantiae monodicae et deviantes, em que
determinada natureza se mostra sob aspecto excepcional (o m entre
os minerais, os monstros), pertencem ao ndice de presena; instantiae
divortii, que mostram desunidas duas naturezas ordinariamente unidas
( p o r exemplo, a baixa densidade e o calor: o ar pouco denso, mesmo
sem estar aquecido), tm lugar no ndice de ausncia. N o restam seno
os clebres fatos cruciais {instantiae crucis), que no entram nos ndices:
quando hesitamos entre duas formas para explicar determinada natu-
reza, os fatos cruciais devem mostrar "que a unio de uma dessas formas
com a natureza fixa e indissolvel, enquanto a de outra varivel"
(afor. 3 6 ) . Como entender essa frmula? Compreende-se muito bem
como os fatos do ndice de ausncia demonstram, com segurana, essa
variabilidade ( a instantiae divortii}. Mas difcil de compreender, em
relao lgica baconiana, como se poderia demonstrar u m a unio fixa
e indissolvel. Pode-se restringir o campo em que se deve buscar a forma,
mas nunca se poder dizer se se pode restringir ainda mais. Por exemplo,
aos olhos de Bacon, demonstrar-se- que a causa ou a forma da gravi-
dade a atrao da Terra sobre os corpos graves, se se comprova que
um relgio de pndulo marcha mais rpido quando se aproxima do
centro da Terra. Mas claro que se trata de simples caso a acrescer
ao ndice de presena, e que s ser provado quando no contraditado
p o r outro fato. N o h, em Bacon, qualquer prova decisiva para u m a '
afirmao; s as negaes so comprovadas. Assim, essas "prerroga-
tivas dos fatos" nada acrescentam de importante ao novo instrumento
criado por Bacon. E quando, entre elas, cita as instantiae lampadis,
que so simples meios de ampliar nossa informao, seja por meio de
instrumentos que auxiliam os sentidos, como o microscpio e o teles-
cpio, seja por signos, como o pulso nas enfermidades, est' mais aten-
to aos meios de acumular materiais do que sua. utilizao possvel.
44 mile Brhier

VII. As ULTIMAS PARTES DA "INSTAURATIO MAGNA"

O Novum organum no mais do que a descrio de uma das

fases da constituio das cincias da natureza. As quatro ltimas partes
da Instauratio deviam realizar a cincia natural, desde seu ponto de par-
tida, a Historia, at seu ponto de chegada, a cincia operativa. A terceira
parte concerne s Historiae: obra de que, particularmente, se ocupou
Bacon no fim de sua vida, de 1624 a 1626, em que, ajudado por seu
secretrio Rawley, compulsa, em Sylva sylvarum, todos os fatos curiosos
que pde encontrar nos livros de viagens, de fsica, de qumica ou de
medicina. As autoridades a que recorre no so das melhores. Aproveita
muito de Paracelso; recolhe dos alquimistas receitas para a fabricao
do ouro. Pelo contrrio, encontra melhores guias nos trabalhos de
Drebbel. Sylva uma histria geral. Bacon prescreve, a propsito, para
cada "natureza" uma histria particular. Ele mesmo redige algumas,
porcexemplo, a Historia vitae et mortis, geralmente dirigida contra Har-
vey, que, por experincias decisivas, vinha demonstrando a circulao
do sangue. Pouco cioso da observao direta, comete, em sua Historia,
o mesmo erro de Roger Bacon, unindo-se tradio (vinda de Plnio)
de uma pretensa experincia, mais do que prpria experincia.
A quarta parte da Instauratio, a Scala intellectus, devia retomar,
aplicando-o, o tema do Novum organum. Seu ttulo, escala do entendi-
mento, faz aluso necessidade de no saltar das observaes particula-
res para os axiomas gerais, mas de a chegar, gradualmente, passando
pelos axiomas mdios.
A quinta parte, apoiada nos axiomas gerais, prepara esta cincia
operativa que realiza a sexta e que deve dar, ao homem, o domnio da
natureza. Entretanto, cada vez mais, medida que avana para esse
fim, a obra permanece em estado de esboo mais ou menos vago. Bacon
compreendeu que seu fim no poderia ser alcanado por um empirismo
cego, mas ao preo de uma revoluo intelectual da qual se faz anun-
ciador; e no lhe faltava o cuidado de chegar ao antes que essa
revoluo tivesse terminado. Compreendeu que o trabalho cientfico
devia ser um trabalho coletivo, distribudo entre uma multido de pes-
quisadores, e consagrou uma de suas ltimas obras, New Atlantis, para
descrever uma espcie de repblica cientfica, em que atribui uma tarefa
a cada u m : primeiro, os pesquisadores de fatos, os mercatores lucis,
que vo ao estrangeiro em busca de observaes curiosas; os depraeda-
Histria da Filosofia 45

ores, que fazem coleta de livros antigos; os venatores, que se pem ao

corrente dos segredos dos artesos; os fossores, pioneiros, que instituem
experincias novas. Depois vm os que distribuem os fatos nos trs n-
dices, os divisores. Em seguida, os que exprimem uma lei provisria;
depois, os que imaginam as experincias que devem prov-la. Final-
mente, os que executam essas experincias sob suas ordens. Nessa viso
imaginria, Bacon est, jtinda, bem longe da cincia operatria, para
a qual contribuiu, no obstante os bices encontrados.

VIII. A FILOSOFIA EXPERIMENTAL NA INGLATERRA

Voltaire, em Lettres philosophiques, d, sobre Bacon, u m a opinio

que devia estar generalizada na Inglaterra, em comeos do sculo X V I I I :
"A mais singular e melhor de suas obras hoje a menos lida e a mais
intil. Quero falar de seu Novum scientiarum organon. o andaime
com o qual se edificou a nova filosofia; e quando esse edifcio foi er-
guido, pelo menos em parte, o andaime no teve mais nenhum uso. O
chanceler Bacon no conhecia ainda a natureza, mas conhecia todos os
caminhos que conduzem a ela." Houve, de fato, na Inglaterra, a partir
de 1650, aproximadamente, um admirvel impulso do que se chamava
a nova filosofia, filosofia experimental ou filosofia eficaz (effective
philosophy), isto , o conjunto de cincias experimentais da natureza.
A Sociedade Real de Londres, fundada em 1645, e oficialmente reco-
nhecida em 1662, a obra do fsico Robert Boyle ( 1 6 2 7 - 1 6 9 1 ) , sobre-
tudo a obra de Newton ( 1 6 4 2 - 1 7 2 7 ) , assinalam os momentos desse
desenvolvimento. A obra coletiva da Sociedade Real, o catlogo que
tenta inventariar os fenmenos da natureza, um ensaio destinado a
realizar a primeira exigncia da cincia baconiana: a Histria. E Glan-
vill, em seu Scepsis scientifica ( 1 6 6 5 ) , v " n a Nova Atlntida, o projeto
proftico da Sociedade Real". O mesmo Glanvill, nessa obra, exprime
b e m o esprito da Sociedade, ao mostrar a incerteza de nossos conheci-
mentos acerca de todas as matrias de que trata a filosofia cartesiana:
unio da alma e do corpo, natureza e origem da alma, origem dos corpos
vivos, ignorncia das causas ("no podemos conhecer, dissera H u m e ,
que uma coisa causa de outra, seno enquanto a esperamos; esse ca-
minho no infalvel"); mas ope-lhe a fecundidade em descobertas
da parte prtica e experimental da filosofia, essa "nova filosofia para
a qual dirige seu discurso". T o d a demonstrao deve ser experimental,
46 mile Brhier

tal o preceito essencial da Sociedade, que, desde logo, no pretenderia

atingir seno resultados provisrios, pois " provvel que as experin-
cias de idades futuras no concordem com as da era presente, mas que,
ao revs, as contrariaro". Hooke, secretrio da Sociedade, admirador
do "incomparvel Verulmio", reprova "aos que querem transcrever,
unicamente, seus pensamentos e se expem, assim, a dar como gerais,
coisas que lhes so particulares". Dessa Sociedade, Boyle foi, at New-
ton, o membro mais eminente. Ora, Boyle, que se ocupa, sobretudo,
de qumica, era um terico da matria, partidrio da teoria corpuscular
e do mecanicismo ao deduzir as "qualidades segundas" de qualidades
primeiras, que so a extenso e a impenetrabilidade. T a l o mecanicismo
de um filsofo experimental ingls. De Descartes usa os mesmos termos
empregados por Hooke. Trata-se de uma viso particular: "A expli-
cao mecnica que Descartes d das qualidades depende inteiramente
de suas noes particulares sobre certa matria sutil, dos glbulos do
segundo elemento e de outras coisas semelhantes; e tais noes so d
tal m o d o entrelaadas com o restante de sua hiptese, que raramente
se pode fazer uso delas se no se adota toda sua filosofia." O pensamento
de Descartes, demasiado sistemtico e pessoal, sufoca o livre jogo de
um pensamento que deve curvar-se experincia. O ponto de partida
do mecanicismo de Boyle experimental: a teoria matemtica das m-
quinas, teoria "que permite aplicar a matemtica pura produo ou
modificao dos movimentos nos corpos"!

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III
DESCARTES E O CARTESIANISMO

I. VIDA E OBRAS

R E N D E S C A R T E S (1596-1650) provm de u m a famlia de gentis-

-homens de Touraine; o av, Pierre Descartes, combatera nas guerras
de religio. O pai, Joaquim, tomou-se conselheiro no parlamento da
Bretanha, em 1586, e teve de sua mulher, Jeanne Brochard, filha do
tenente-general de Poitiers, trs filhos. O mais velho, Pierre Descartes,
sucedeu ao pai, e Ren foi o terceiro. De 1604 a 1612, tornou-se aluno
do colgio de La Flche, fundado por Henrique IV e dirigido pelos
jesutas. Recebeu ali, nos trs ltimos anos, um ensino de filosofia con-
sistente em exposies, resumos ou comentrios das obras de Aristteles:
o Organon, no primeiro ano, os livros da Fsica, no segundo, e Metafsica
e De anima, no terceiro. Esse ensino, segundo a tradio, se destinava
a p r e p a r a r para a teologia. No segundo ano, estudou matemticas e
lgebra, no recente tratado do padre Clavius. Em 1616, foi aprovado
em Poitiers, nos exames jurdicos. Livre, por sua modesta fortuna, de
cuidados materiais, como muitos gentis-homens de seu tempo, alistou-se,
em 1618, no exrcito do prncipe Maurcio de Nassau, na Holanda,
ento aliada da Frana contra os espanhis. Ali fez amizade com Isaac
Beeckmann, nascido em 1588, doutor em medicina da Universidade de
50 mile Brhier

Caen, cujo dirio nos revela Descartes ocupado c e m ele dos problemas
matemticos ou fsico-matemticos. Em 1619, Descartes desligou-se do
protestante Maurcio de Nassau, alistou-se no exrcito que o catlico
Maximiliano de Baviera reunira contra o rei da Bomia, e assistiu, em
Frankfurt, coroao do imperador Fernando. A 10 de novembro de
1619, em uma aldeia alem das proximidades de Ulm, "cheio de entu-
1
siasmo, diz ele, descobriu os fundamentos de uma cincia a d m i r v e l " ,
expresso que designa, sem dvida, um mtodo universal, capaz de
introduzir a unidade nas cincias. Descartes atravessou, naquele m o -
mento, um perodo d entusiasmo mstico. Filiou-se, talvez por inter-
mdio do matemtico de Ulm, Faulhaber, associao dos Rosa-Cruzs,
que prescreve a seus membros o exerccio gratuito da medicina. Os ttulos
dos manuscritos dessa poca, de que no restam seno algumas linhas,
so significativos: Experimenta, que versam sobre as.coisas sensveis;
Parnassus, sobre a regio das musas; Olympica, que se relacionam com
as coisas divinas. Finalmente, por essa poca, teve um sonho proftico no
2
qual reviveu este verso de A u s n i o , de uma coletnea de poetas latinos,
que estudara quando escolar: "Quod vitae sectabor iter?" * que inter-
pretou como sinal de sua vocao filosfica.
De 1619 a 1628, Descartes viajou; de 1623 a 1625, esteve na
Itlia, aonde foi m peregrinao a Nossa Senhora de Loreto, a quem
3
prometera cumprir um voto, por motivo de seu s o n h o . De 1626 a 1628,
permaneceu em Paris, ocupando-se de matemtica e de diptrica.
quando, sem dvida, escreveu um opsculo, inacabado, Regues ad di-
rectionem ingenii, publicado em 1701, de que a Logique de Port-Royal
(parte IV, cap. II, 1664) traduz as regras X I I e X I I I . A essa poca,
o cardeal de BruHe, fundador do Oratrio, estimulou-o a fazer pes-
quisas filosficas, para servir causa da religio, contra os libertinos.
Em fins de 1628, Descartes retirou-se p a r a a Holanda, em busca
de solido. Salvo uma viagem Frana, em 1644, a devia permanecer,
no sem mudar muitas vezes de moradia, at 1649. De 1628-a 1629,
escreveu um "pequeno tratado de metafsica" sobre a existncia de Deus

1. Oeuvres de Descartes, ed. A d a m - T a n n e r y (abreviatura: A l ) , t. X, p. 179.

2 . A U S N I O (310-394), poeta d e metrificao m u i t o hbil, autor d e b e l o s
v e r s o s patriticos, l o u v a n d o a Glia. ( N . do T.)
* "Que p l a n o de vida adotarei?"
3. H dvida de q u e realmente tenha ele c u m p r i d o essa promessa; cf. M a x i m e
L E R O Y , Descartes, le philosophe au masque, I, p p . 107-118
Histria da Filosofia 51

e de nossas almas, destinado a lanar os fundamentos de sua fsica. Em

1629, interrompeu-o, para ocupar-se de fsica. Escreveu, ento, o Trait
du Monde, cujo progresso pode acompanhar-se em sua correspondncia
at 1633. Suas reflexes sobre o fenmeno dos parlios, observado em
R o m a , em 1629, conduziram-no a u m a explicao ordenada de todos
os fenmenos da natureza, formao das plantas, gravidade, fluxo e
refluxo, para chegar explicao do homem e do corpo humano. Ocor-
reu, ento, algo que deveria mudar-lhe os planos: Galileu foi condenado
pelo Santo Ofcio, por ter sustentado o movimento da T e r r a : "Isso me
abalou tanto, escreve a Mersenne, em 22 de julho de 1633, que me
senti inclinado a queimar todos os meus papis ou, pelo menos, a no
os deixar ver por ningum. . . Confesso que se isso [o movimento da
Terra] falso, todos os fundamentos de minha filosofia tambm o so,
porque se demonstra por eles, evidentemente, e est de tal modo ligado
com todas as partes de meu tratado que eu no poderia separ-lo sem
tornar o resto inteiramente defeituoso." O tratado ficou entre os papis
de Descartes e no foi publicado seno em 1677.
N o obstante, n o abandonou a idia de fazer conhecer sua fsica,
e os trs ensaios, Meteoros, Diptrica e Geometria, surgidos em 1637,
e precedidos de um Discurso do Mtodo, no se destinam, a seu ver,
seno "a preparar-lhe o caminho e a sondar a ocasio".-De fato, a
Diptrica, terminada em 1635, continha o seguinte: sobre uma mquina
de cortar vidro, pesquisas continuadas, em 1629; sobre a refrao, um
captulo redigido, em 1632; sobre a viso, o desenvolvimento do captulo
correspondente do Trait du Monde. Os Meteoros so compostos no
vero de 1635, e a Geometria, em 1636, durante a impresso de Meteo-
ros. O ttulo primitivo de toda a obra era: "Projeto de uma cincia
universal, que possa elevar nossa natureza ao mais alto grau de per-
feio. Ademais, Diptrica, Meteoros e Geometria, em que as mais
curiosas matrias que o autor tenha podido escolher so explicadas de
tal sorte que mesmo os que nunca as tenham estudado possam entend-
-las." Ao que Descartes substitui: "Discurso do mtodo para bem con-
duzir a razo e buscar a verdade nas cincias, mais a Diptrica, os
Meteoros e a Geometria, que so ensaios desse m t o d o . "
Em 1641, surgem, em latim, as Meditationes de prima philosophia
in quibus Dei existentia et animae immortalitas demonstrantur, termi-
nadas em 1640. Descartes adotou muitas precaues para que as M-
ditations, que contm, escreve a Mersenne, todos os fundamentos de
52 mile Brhier

sua fsica, fossem bem acolhidas pelos telogos. Primeiramente, comu-

nicou-as a um jovem telogo holands, Caterus. Em fins de 1640, en-
viou-as a Mersenne, com as objees de Caterus e suas respostas (pri-
meiras objees). Sua inteno era a de fazer Mersenne levar o tratado
ao conhecimento dos telogos "a fim de obter um julgamento, e saber
por eles o que seria conveniente mudar, corrigir ou acrescentar antes
de d-lo a pblico". E r a precedido de uma carta aos telogos da Sor-
bonne, aos quais pedia aprovao, fazendo valer o carter definitivo de
suas demonstraes contra os mpios. Mersenne recolheu, assim, as obje-
es de diversos telogos (segundas objees), as de Hobbes (terceiras
objees), de Arnauld (quartas objees), de Gassendi (quintas objees),
de vrios telogos e filsofos (sextas objees). O tratado apareceu
seguido de objees e de respostas de Descartes, e como se descontada,
mesmo sem razo, a aprovao da Sorbonne, imprimiu-se sob a s a p a :
cum approbatione doctorum. Essa meno desaparece na edio de
1642, cujo ttulo modificado (Animae a corpore distinctio substitui
Animae immortalitas. Essa edio contm, alm disso, na resposta a
Arnauld, u m a passagem sobre a Eucaristia, que Mersenne fizera supri-
mir na primeira edio, e as objees do jesuta Bourdin (stimas obje-
e s ) . Finalmente, a Correspondncia faz conhecer outras objees, as
de um annimo cognominado Hyperaspistes e as de um ortoriano, Gi-
bieuf. U m a traduo francesa da primeira edio, revista em parte por
Descartes, apareceu em 1647; a segunda edio, em 1 6 6 1 , contm, ade-
mais, as stimas objees.

H , nesse esforo insistente para fazer penetrar suas idias em am-

plos crculos, mais do que ambio pessoal, o sentimento do valor
profundo de sua obra, "verdadeira generosidade, que faz com que um
homem se avalie no mais alto grau em que se possa legitimamente ava-
liar". Em 1642, d testemunho a Huyghens de sua inteno de publicar
o Monde, em latim, e cham-lo Summa philosophiae, "a fim de que se
introduza mais facilmente na conversao dos escolsticos, que agora
o perseguem". Essa Suma so os Principia philosophiae, que aparece-
r a m em 1644, e para os quais busca o assentimento de seus antigos
mestres jesutas, os mais bem situados para propagar uma filosofia
diferente da de Aristteles. A traduo francesa do abade Picot, pu-
blicada em 1647, precedida de u m a carta ao tradutor, destinada a
esclarecer o plano de conjunto dessa filosofia.
Histria da Filosofia 53

A partir desse momento, as questes de moral que parecem atrair,

sobretudo, a ateno de Descartes. Sua correspondncia com a princesa
Elisabete, filha de Frederico, rei destronado da Bomia, que encontrara
refgio na Holanda, foi ocasio de desenvolver suas idias sobre o so-
berano bem, e conduziu ao tratado Des Passions, sua ltima obra, pu-
blicada em 1649.
A longa estada na Holanda esteve sempre perturbada por polmi-
cas: os Ensaios, de 1637, comunicados aos doutos pelo grande divul-
gador dos acontecimentos cientficos, o padre Mersenne, atraram-lhe
as crticas de Morin e de Hobbes sobre a Diptrica. A Geometria foi
motivo de speras discusses com os matemticos franceses Fermat e
Roberval, que o tornaram pouco simptico no meio em que vivia o
jovem Pascal. Descartes teve, mais de uma vez, nos desafios que fazia
ou recebia, ocasio de mostrar a fecundidade de seu mtodo e"do pr-
prio virtuosismo. Encontrou um discpulo fervoroso em Florimond de
Beaune, que escreveu uns Comentrios de sua Geometria, aparecidos
em 1649, com a traduo latina da obra de Schoot.
Na Holanda, os ministros e os universitrios viram, no xito da
filosofia de Descartes, um perigo para o ensino, e lutaram com violn-
cia a favor de Aristteles. A polmica comeou na Academia de Utrecht
entre um professor de medicina, Rgius, e o telogo Votius. Rgius,
partidrio de Descartes, "d lies particulares de fsica e, em poucos
meses, torna seus discpulos capazes de escarnecer, inteiramente, da
velha filosofia". Os conflitos crescem de tal modo que, a 17 de maro
de 1642, o Senado da cidade probe ensinar essa filosofia, "primeiro,
porque nova; depois, porque desvia a juventude da velha e s filoso-
f i a . . . ; finalmente, porque vrias opinies falsas e absurdas so por
ela professadas". A partir desse momento, o prprio Descartes "se de-
fende, pessoalmente, dos ataques pessoais; v-se completamente des-
culpado pela Universidade de Groninga, em 1645. Mas, apesar de seus
reiterados protestos, os magistrados de Utrecht no querem rever a
sentena, que declara difamatria sua Lettre a Votius. Ademais, no
encontra mais ajuda em Rgius, que compreende mal sua filosofia e
que, mesmo, atacou, em 1647, suas teses sobre a alma. Neste ano, o
ataque vem da Universidade de Leyde, onde o telogo Revius o acusa
de blasfemo, crime punido por lei. Descartes v-se obrigado, para de-
fender-se, a apelar para o embaixador da Frana.
54 mile Brhier

A estada na Holanda no foi interrompida seno por trs curtas

viagens Frana, em 1644, 1647 e 1648. Na segunda, encontrou o
jovem Pascal, e inspirou-lhe a idia, escreveu mais tarde, de fazer
experincias sobre o vcuo, servindo-se do mercrio. Foi durante essa
viagem que o cardeal Mazarino concedeu-rlhe u m a penso, jamais paga.
A terceira viagem coincidiu com a Fronda parlamentar e a Jornada das
Barricadas. N o se sente bem em Paris. O ar parisiense, diz ele, "dis-
pe-me a conceber quimeras em lugar de pensamentos filosficos. Vejo
ali tantas pessoas que se enganam em suas opinies e seus clculos,
que me parece ser uma doena universal". ( A T , V, 133.)
Em setembro de 1649, deixou a Holanda, convidado a residir em
Estocolmo pela rainha Cristina, da Sucia. Faleceu a 11 de fevereiro
de 1650.

II. O M T O D O F. A M A T E M T I C A U N I V E R S A L

Em 1647. no prefcio da edio francesa de Prncipes, desejando

Descartes dividir sua doutrina segundo os quadros tradicionais da fi-
losofia, distribui-a em lgica, metafsica e fsica. Essa lgica, entre-
tanto, no a da escolstica, "mas a que ensina a bem conduzir a ra-
zo para descobrir as verdades que se ignoram; e porque depende muito
do uso, bom que se exercite por bastante tempo em praticar as regras'
referentes a questes fceis e simples, como so as matemticas".
Dessas trs partes, sabemos facilmente o n d e encontrar a exposio
da segunda, na quarta parte do Discours de la mthode, nas Mditations
e no primeiro livro de Prncipes; a terceira objeto da Dioptrique e dos
Mtores, do Trait du Monde, da quinta e sexta partes do Discurso
e dos trs ltimos livros dos Prncipes. Sentimo-nos, entretanto, bastante
embaraados para encontrar a "lgica" de que aqui se fala. Descartes
n o escreveu nenhum Organon semelhante aos Analticos ou ao Novum
organum, de Bacon. A segunda parte* do Discurso, que traz as regras
do mtodo, est muito generalizada; as Regulae, escritas, sem dvida,
antes de 1629, ficaram inacabadas. Resta ^-Geometria, de que Descartes
nos diz que "demonstra o mtodo". Demonstra-o, pondo-o em prtica
na soluo de problemas, e no por exposio. M a s no 'caso de assi-
milar, pura e simplesmente, o mtodo tcnica das matemticas. Trata-
-se de apreender as matemticas, no por si mesmas, para encontrai
as propriedades dos "nmeros estreis e de figuras imaginrias", mas
Histria da Filosofia 55

p a r a habituar o esprito a processos que podem e devem estender-se a

objetos muito mais importantes. Descartes apresentou sempre as mate-
mticas como fruto do mtodo, no como o prprio mtodo. "Estou
convencido, diz ele, que esse mtodo foi entrevisto por espritos supe-
riores, guiados pela prpria natureza. Porque a alma humana tem no
sei qu de divino, em que foram depositadas as primeiras sementes de
pensamentos teis, de maneira que, comumente, por muito que tenham
sido negligenciadas e sufocadas por estudos contrrios, produzem frutos
espontneos. Vemos isso nas cincias mais fceis: a aritmtica e a geo-
metria."
Historicamente, difcil saber se a prodigiosa expanso de suas
descobertas matemticas, que vemos comear ao lado de Beeckmann,
em 1619, e que culmina na teoria das equaes da Geometria de 1637,
b e m como nas cartas sobre o problema das tangentes, em 1638, ante-
rior ou posterior descoberta de um mtodo universal, destinado "a
conduzir ordenadamente seus pensamentos", em qualquer matria que
seja.
Uma coisa certa; no so as "matemticas vulgares", que devem
servir ao "exerccio" do mtodo; essas matemticas so as que, desde
Aristteles, dividiam-se em "matemticas purts", tendo por objeto o
nmero e a grandeza, e em "matemticas aplicadas", como a astro-
nomia, a msica e a ptica. Descartes sente-se, de cofne, atrado pelas
matemticas aplicadas e, em 1619, vmo-lo ocupar-se com a acelerao
da velocidade na queda dos corpos, com acordes musicais, com a pres-
so do lquido sobre o fundo dos vasos e, mais tarde, com as leis da
refrao. Suas pesquisas tendiam, naquele momento, como as de Kepler
ou Galileu, expresso matemtica das leis da natureza. Mas seu pen-
samento se orienta em outros sentidos, para a idia de uma matemtica
universal, que, no aceitando quaisquer objetos particulares estudados
pelas matemticas vulgares, nmeros, figuras, astros ou sons, no con-
sidera seno a ordem e a medida: a ordem, segundo a qual o conheci-
mento de um termo segue, necessariamente, ao de outro; e a medida, de
acordo com a qual os objetos esto relacionados um com o outro, graas
mesma unidade.
Que , pois, essa matemtica universal que o filsofo deve prati-
car p a r a exercitar-se no mtodo? A idia fundamental est expressa no
fim da Geometria: " E m matria de progresses matemticas, quando
se conhecem os dois ou trs primeiros termos, no difcil encontrar
56 mile Brhier

os outros." Uma progresso consiste, essencialmente, em uma srie de

termos ordenados de tal maneira que o seguinte depende do prece-
dente. A ordem, nesse caso, permite no somente situar cada termo no
lugar devido, mas tambm descobrir, pelo prprio lugar que lhe de-
signado, o valor dos termos desconhecidos; tem capacidade inven-
tiva e criativa. Descartes no foi, certamente, o primeiro a dar-se conta
de que o mtodo consiste na ordem. No existe idia mais comum,
desde Ramus; mas, entre os lgicos anteriores, a ordem uma dispo-
sio mais ou menos arbitrria de termos j encontrados (t. I, 688). Em
Descartes, a progresso manifesta um tipo de ordem, que no depende
de nenhuma viso arbitrria do esprito, mas inerente natureza dos
termos, e permite descobri-los.
Ora, em um problema matemtico, as grandezas desconhecidas,
de que se busca descobrir o valor, esto sempre ligadas s grandezas
conhecidas pelas relaes implicitamente definidas no dado do proble-
ma. P o r exemplo, o problema de Pappus, cujo primeiro livro da Geo-
metria traz a soluo, consiste, sob a forma mais simples, no seguinte:
sendo dadas trs linhas retas em posio, encontrar um ponto do qual
se possa traar, sobre estas linhas, retas que formem com elas ngulos
determinados, tais que o resultado das duas primeiras seja igual ao qua-
drado da terceira. "Sem considerar qualquer diferena entre as linhas
conhecidas e desconhecidas, deve-se examinar a dificuldade segundo a
ordem que apresenta, o mais naturalmente, e em que grau dependem
umas das outras, at que se tenha encontrado o meio de exprimir a
mesma quantidade de duas maneiras: o que se chama uma e q u a o . . .
E deve-se encontrar tantas equaes quantas linhas desconhecidas se
supem." ( A T , V I , 372.) A ordem "natural", sendo posta assim em
evidncia, o valor do termo desconhecido ser destacado pela soluo
da equao. Assim, a capacidade inventiva da ordem demonstrada,
verdadeiramente, pelo artifcio das equaes.
A matemtica universal tinha ento a superar muitas dificuldades
tcnicas. Em primeiro lugar, era preciso separar a lgebra de todas as
representaes geomtricas s quais estava ligada. E Descartes abre,
com efeito, a Geometria, ao mostrar que, se a e b representam linhas
2
retas, a X b ou a representam n o um retngulo ou um quadrado, mas
outra linha que est para a como b est para a unidade. Um quociente
e u m a raiz representam, igualmente^ retas; de maneira geral, o resul-
tado das operaes so sempre linhas retas. Em segundo lugar, teria
Histria da Filosofia 57

que aprofundar os mtodos de soluo das equaes, tomando-os em

si mesmos, sem que se relacionassem os smbolos com nenhuma gran-
deza geomtrica: tal o objeto da primeira metade do terceiro livro da
Geometria. Finalmente, precisaria demonstrar a fecundidade desse m -
todo na soluo dos problemas geomtricos, tais como a construo de
lugares geomtricos, isto , de linhas, cujos pontos gozassem de deter-
minada propriedade. , propriamente, a geometria analtica, qual
sempre se reduz (erradamente) a obra matemtica de Descartes. Sabe-
-se como, graas ao artifcio das coordenadas, todo ponto de uma linha
pode ser determinado, se se conhece a relao constante entre duas r e -
tas indeterminadas cujos pontos de interseo dem pontos na curva.
T o d o problema depende, assim, da descoberta de u m a relao entre
as linhas retas, relao que, como se viu, pode ser expressa pelos meios
de que dispe a lgebra. O conhecimento de qualidades ou proprie-
dades das curvas est, portanto, reduzido ao clculo algbrico.
Tal a matemtica universal, cujos processos, hoje, se incorpo-
raram substncia da cincia. Mas no o mtodo; no seno sua
aplicao aos objetos mais simples. O mtodo de Descartes est 'acima
da matemtica universal, engendra o conhecimento que a inteligncia
toma de sua prpria natureza e, por isso, das condies de seu exerccio.
A sabedoria consiste em que, "em cada circunstncia da vida, a inteli-
gncia mostra, de incio, vontade, o partido que deve tomar". (Re-
gulae, I.) Por isso, o esprito deve aumentar suas luzes, n o "para re-
solver tal ou qual dificuldade escolar", mas "para orientar-se de maneira
a empregar juzos slidos e verdades sobre todos os objetos que se
apresentem". Ora, dentre as faculdades do conhecer: inteligncia, ima-
ginao, sentidos e memria, "s a inteligncia pode perceber a ver-
dade". (Regulae, X I I . ) , portanto, o conhecimento da inteligncia que
deve primeiro ocupar o sbio. "Parece-me surpreendente, diz Descartes,
que a maior parte dos homens estudem, com o maior cuidado, as p r o -
priedades das plantas, as transmutaes dos metais e outras matrias
semelhantes, enquanto s pequeno nmero se ocupa da inteligncia e
dessa cincia universal de que falamos." Entretanto, muitos filsofos,
no passado, haviam meditado acerca da natureza da inteligncia. M a s
Descartes no se ocupa da inteligncia, nem para determinar-lhe o lu-
gar na escala metafsica dos seres, como um neoplatnico, nem p a r a
buscar o mecanismo de formao das idias a partir das sensaes, como
os peripatticos. Essas duas questes, que veremos reaparecer nos s-
58 mile Brhier

culos X V I I I e X I X (Condillac no. censurou Descartes por no haver

conhecido a origem a gerao de nossas idias?), n o o preocuparam,
e o intellectus , para ele, no uma realidade a explicar, mas um ponto
de partida e um ponto de apoio. As cincias distinguem-se no por seus
objetos, mas como formas ou aspectos diversos de uma inteligncia
sempre idntica a si mesma. (Regulae, I.)
preciso, primeiro, apreender essa inteligncia em estado puro,
isolando-a " d o testemunho varivel dos sentidos ou dos juzos engana-
dores da imaginao". Deve-se, assim, separar suas duas faculdades
essenciais: a intuio, "concepo de um esprito puro e atento, t o
fcil e distinto que no nos deixe, absolutamente, nenhuma dvida acerca
do que compreendemos", e a deduo, pela qual compreendemos u m a
verdade como sendo a conseqncia de outra verdade de que estamos
certos.
O vocabulrio de Descartes emprestado filosofia tradicional, e
disso no faz mistrio. Mas declara "que pouco se inquieta com o sen-
tido d a d o pelas escolas a essas expresses". (Regulae, III.) Na lin-
guagem de Aristteles, a palavra intuio significa, ao mesmo tempo, o
conhecimento dos termos com anterioridade sntese que o juzo faz
deles, o conhecimento da unidade que liga os diversos elementos de
um conceito, e, finalmente, o conhecimento de uma coisa presente. Nos
dois primeiros casos, a intuio atinge os elementos de que os juzos
so formados. Do mesmo modo, a intuio cartesiana tem, de comeo,
por objeto, as "naturezas simples" das quais tudo est composto. "Sem-
pre, observa ele (Regulae, X I I ) , mais fcil examinar muitas nature-
zas juntas do que separar umas das outras. Assim, por exemplo, posso
conhecer um tringulo, embora jamais tenha notado que esse conhe-
cimento est contido no conhecimento do ngulo, da linha e t c , o que,
entretanto, no impede que digamos que a natureza do tringulo
composta de todas essas naturezas, e que estas so mais bem conheci;
das do que fal tringulo, uma vez que esto compreendidas nele." M a s
de notar que essas naturezas simples, extenso, movimento, figura,
no so conceitos que compem juzos, mas realidades, cuja combinao
d nascimento a outras realidades. P o r conseguinte, sua simplicdade
no a de uma abstrao; e por mais que um termo seja mais-simples
quanto mais abstrato, o contrrio que verdadeiro. Por exemplo, a
superfcie abstrata do corpo se define como o limite do corpo. Estando
implcita a noo de corpo, esta mais simples que o corpo. As natu-
Histria da Filosofia 59

rezas simples so para a inteligncia termos ltimos, irredutveis, to

claros que podem ser considerados somente pela intuio, mas no
explicados o reduzidos a algo mais distinto. N o h "nenhuma defi-
nio lgica" dessas "coisas que so muito simples e se conhecem na-
turalmente, como a figura, a magnitude, o lugar, o tempo etc." ( A T ,
II. =97.)
A intuio, segundo Descartes, no atinge somente as noes, atin-
ge tambm verdades indubitveis, tais c o m o : eu existo, eu penso, um
globo no tem seno uma superfcie. preciso at dizer que a natu-
reza simples, existncia, pensamento, , de incio, apreendida pelo su-
jeito do qual se a afirma e do qual n o se pode separ-la seno por
u m a espcie de abstrao: o nmero, por exemplo, n o . e x i s t e seno
na coisa contada, e as "loucuras" dos pitagricos, que atribuem ao n-
mero propriedades maravilhosas, seriam impossveis se n o fossem con-
cebidas distintas da coisa contada. (Regulae, X I V . ) O primeiro passo
do entendimento no o conceito com o qual se forjam proposies,
mas o conhecimento intuitivo de verdades certas, cuja certeza se es-
tender pouco a pouco s verdades que dela dependem.
Por ltimo, percebem-se, pela intuio, no s as verdades, mas o
liame entre uma verdade e a que dela depende imediatamente (por
exemplo, entre 1 + 3 = 4, 2 + 2 = 4, de u m a parte, 1 + 3 = 2 + 2, doutra
p a r t e ) ; e aquilo que se chama noes comuns, como: duas coisas iguais
a uma terceira so iguais entre si, se deduz, imediatamente, da intuio
desses laos.
Tal , sob sua trplice forma, a intuio, "luz natural", "instinto
intelectual" ( A T , V I I I , 5 9 9 ) , mediante a qual adquirimos conhecimentos
"muito mais numerosos do que se pensa e suficientes para demonstrar
inumerveis proposies".
Essa demonstrao se faz por meio da segunda operao intelec-
tual, a deduo, pela qual "compreendemos todas as coisas que so
conseqncia de certas outras". (Regulae, I I I . ) A deduo cartesiana
bem diferente do silogismo escolstico: o silogismo u m a ligao
entre conceitos; a deduo, a unio entre verdades; a unio dos trs
termos do silogismo est sujeita a regras complicadas, que se aplicam
mecanicamente para saber se o silogismo concludente. A deduo
conhecida por intuio, com tal evidncia que "pode ser omitida se n o
se percebe, mas nela a inteligncia menos habituada ao raciocnio no
pode equivocar-se". O silogismo caracteriza-se por relaes fixas entre
60 mile Brhier

conceitos fixos, relaes que, percebidas ou no, existem. A deduo

o "movimento contnuo e ininterrupto de um pensamento que per-
cebe cada coisa, uma a uma, com evidncia. ( A T , X, 369.) N o h,
pois, lugar na deduo cartesiana, seno para proposies certas, ao
passo que o silogismo admite proposies provveis.
Todas essas diferenas se explicam, facilmente, se se percebe que
o tipo da deduo a comparao de duas grandezas, por meio de
u m a unidade de medida. " T o d o conhecimento que no se adquire pela
intuio pura e simples adquire-se pela comparao de dois ou mais
objetos entre s i . . . Em todo raciocnio, s por comparao conhece-
mos, precisamente, a verdade. . . Se h, no m, um gnero de ser ao
qual nosso entendimento nunca percebeu como semelhante, - no se
deve esperar que o conheamos pelo raciocnio:" (Regulae, X I V . ) A
natureza de u m a coisa desconhecida determinada por meio de suas
relaes com as coisas conhecidas. Como o termo desconhecido de uma
equao no est fora de suas relaes com quantidades conhecidas,
e extrai sua natureza dessas relaes, ocorre assim com toda verdade
conhecida por deduo. N o se trata, como em Aristteles, de ver se
um atributo pertence ao sujeito, cuja natureza conhecida com ante-
rioridade, mas de determinar a prpria natureza do sujeito, como o ter-
mo de um progresso inteiramente determinado em virtude da razo
da progresso que o engendra. A deduo cartesiana uma soluo do
problema da determinao de essncias, contra a qual se chocava o
peripatetismo.

Intuio e deduo no so o mtodo. O mtodo indica "como se

deve fazer uso da intuio, para no cair no erro contrrio verdade,
e como se deve operar a deduo, para que cheguemos ao conhecimento
de todas as coisas". (Regulae, IV.) Sabe-se que o matemtico, para de-
monstrar uma proposio, escolhe, dentre as proposies certas que a
intuio e a deduo pem a sua disposio, as que so utilizadas num
caso apresentado. A verdade nova ser devida convergncia de pro-
posies. O que Descartes censura aos matemticos que no dizem
como operam essa escolha, pelo que parece ser fruto de um "feliz aca-
s o " . (Regulae, IV.) T o d o o problema do mtodo proporcionar regras
para essa escolha; "todo o mtodo consiste na ordem e disposio das
coisas para as quais necessrio voltar o esprito, para descobrir alguma
verdade". (Regulae, V.) No se trata de aprender a ver a verdade ou
Histria da Filosofia 61

deduzi-la, mas de escolher, infalivelmente, as proposies que interessam

a determinado problema.
Chega-se a esse resultado mediante um exerccio que Descartes des-
creve na regra VI. Podem-se distinguir, a, trs tempos: "Primeiro, pre-
ciso recolher, sem escolha, todas as verdades que surgem; depois, ver,
gradualmente, se se podem deduzir outras; e, destas ltimas, outras mais,
e assim por diante." Destarte, deduzo, uns dos outros, nmeros em
proporo contnua, dobrando sempre o precedente. "Isso feito, pre-
ciso refletir, atentamente, sobre as verdades encontradas, e examinar,
com cuidado, por que foi possvel encontrar algumas mais facilmente
do que outras, e quais s o . " Assim, na progresso precedente, encon-
tro, facilmente, o termo seguinte, dobrando o antecedente; mas encon-
tro, com maior dificuldade, a proporo mdia a intercalar entre os
extremos 3 e 12, porque preciso, da proporo que existe entre 3
e 12, deduzir outra proporo, que permitir determinar a mdia. Por
ltimo (terceiro t e m p o ) , "saberemos, assim, quando abordar determi-
nada questo, por que parte ser conveniente comear". Desse modo,
o mtodo, segundo as Regulae, consistiria, antes de tudo, em levar o
esprito posse de alguns esquemas, que permitiriam saber, ante um
problema novo, de quantas verdades e de que verdades depende sua
soluo. No se trata de "ret-los na memria (como as regras do si-
logismo), mas de formar os espritos, de tal sorte que, todas as vezes
em que haja necessidade, descobrem-nas de imediato". A descoberta
da ordem no se faz pela aplicao mecnica de uma regra, mas forti-
ficando o esprito pela prtica de suas faculdades espontneas de de-
duo.
Segue-se que o mtodo deve habituar-nos a distinguir entre a coisa
cujo conhecimento no depende de nenhuma outra e aquela cujo co-
nhecimento sempre condicional; entre o absoluto e o relativo. As
duas noes dependem, ademais, da natureza do problema considerado.
Em u m a progresso geomtrica, o absoluto a razo que permite de-
terrninar todos os termos. Na medida de um corpo, o absoluto a uni-
dade de volume. Na medida de um volume, a unidade de um compri-
mento. , de modo geral, a condio ltima da soluo de um problema.
T o d o o mtodo consiste na ordem? No primeiro momento, a enu-
merao, objeto da regra VII, parece ser menos u m a regra de desco-
berta do que um processo prtico para aumentar o alcance da intuio.
de recordar que a deduo um movimento ininterrupto, u m a como
62 mile Brhier

cadeia de verdades. Aps haver apreendido, intuitivamente, o lao que

une uma verdade sua vizinha, pode-se (e trata-se da enumerao)
"percorrer, rapidamente, as diversas cadeias, para, quase sem o re-
curso da memria, apreend-las de golpe". As evidncias sucessivas ten-
dem a transformar-se em evidncia nica e instantnea, onde, de um
s golpe de vista, apreende-se a ligao entre a primeira verdade e a
ltima. Mas a enumerao parece, tambm, designar uma operao algo
diferente: "Se fosse preciso, diz Descartes, estudar, separadamente, ca-
da u m a das coisas em relao com o fim a que nos propomos, a vida de
nenhum homem seria suficiente, seja porque so demasiado numerosas,
seja porque se repetiriam freqentemente a nossos olhos." A enumerao
u m escolha metdica, que exclui tudo o que no - necessrio ao
problema apresentado e que evita, notadamente, o exame de inmeros
casos particulares, reduzindo as coisas a classes fixas, como se redu-
zem, pr exemplo, todas as sees cnicas a trs classes, segundo o
plano que corta o cone seja perpendicular, paralelo ou oblquo a seu
eixo.
" de notar, escreve Descartes a Mersenne, que no ordeno as
matrias, mas somente as razes." ( A T , III, 2 6 0 . ) Esse o trao dis-
tintivo do mtodo cartesiano; ordem real de produo, ele substitui a
ordem que legitima nossas afirmaes sobre as coisas. Da, os quatro
famosos preceitos do Discurso, de que fcil ver, agora, o sentido:
"O primeiro era n o aceitar por verdadeiro n a d a que eu n o conhe-
cesse evidentemente como tal. . . e de no aceitar em meus juzos seno
aquilo que se apresentasse to clara e distintamente a meu esprito, de
m o d o a no ser possvel coloc-lo em dvida." Esse preceito exclui
qualquer outra fonte que no proceda da luz natural da inteligncia;
a clareza de uma idia a prpria presena dessa idia no esprito atento.
A distino um conhecimento do que contm a idia em si mesma,
conhecimento tal que seja impossvel confundi-la com outra. N o ,
certamente, a luz natural que constitui o mtodo, porque no se apren-
dem a intuio ou a deduo; mas pode-se aprender a utiliz-las somente.
"O segundo, de dividir as dificuldades que eu examinasse em tantas
parcelas quantas pudessem ser e fossem exigidas p a r a melhor compreen-
d-las. O terceiro, de conduzir por ordem meus pensamentos, comeando
pelos objetos mais simples e mais fceis de serem conhecidos, p a r a subir,
p o u c o a pouco, como por degraus, at o conhecimento dos mais com-
postos; e, supondo mesmo certa ordem entre os que no se precedem na-
'iistria da Filosofia 63

ruralmente uns dos outros. Essas so duas regras da ordem, a primeira

prescrevendo separar as naturezas simples e o absoluto de um problema
(pesquisa das equaes do p r o b l e m a ) ; a segunda referindo-se, de ma-
neira b e m clara, formao dessas espcies de esquemas mais ou me-
nos complexos, que a Regulae (composio de equaes) nos d a co-
nhecer. "E o ltimo, em fazer enumeraes, to completas e vises to
gerais que eu estivesse seguro de nada haver omitido." B a enumerao
que investiga, metodicamente, tudo que necessrio e suficiente para
resolver u m a questo: porque assim o demonstram as palavras aditas
traduo latina do Discurso (tam in quaerendis mediis quam in dif-
ficultatibus percurrendis), e no se trata de retomar, pela memria,
as demonstraes u m a vez feitas, mas de descobrir tudo o que ne-
cessrio para faz-las.

III. A "METAFSICA

Descartes escrevia a Mersenne, em 15 de abril de 1630: "Penso

que todos aqueles a quem Deus deu o uso da razo esto obrigados a
utiliz-la, principalmente para esforar-se em conhec-lo e conhecer-se
a si mesmos. Foi por aqui que comecei meus estudos, e vos direi que
nunca teria sabido encontrar os fundamentos da fsica se no tivesse
seguido este caminho." Assim, a metafsica, que o conhecimento de
Deus e de si mesmo, responde, em Descartes, a u m a srie de exign-
cias: obrigao de um cristo usar a razo para lutar contra as ne-
gaes dos libertinos; ademais, a metafsica a primeira questo exigida
pela ordem metdica; por ltimo, a fsica no pode alcanar a certeza
se n o se apoia na metafsica.
Dessas trs razes, a primeira nos mostra Descartes empenhado na
campanha contra os libertinos. Sabe-se a espcie de misso que re-
cebera do cardeal Brulle antes de seu retiro~na Holanda. E, a esse
respeito, Mditations esto na linha da apologtica racionalista, que vi-
mos nos comeos do sculo X V I (t, I, fase. 3"). Descartes a quis assim;
e repete, muitas vezes, que sustenta a causa do Deus". ( A T , I I I , 2 4 0 . )
Procura, com Mditations, a aprovao dos telogos da Sorbonne, e
so exclusivamente a eles destinadas, por encargo de Mersenne. claro
que sua metafsica se insere nesse movimento religioso. bastante assi-
nalar o uso que dela fizeram os telogos filsofos da segunda metade
do sculo: Bossuet, Arnauld e Malebranche.
64 mile Brhier

Entretanto, este s um aspecto exterior do pensamento de Des-

cartes: o importante o lugar que ocupa no sistema. O conhecimento
de Deus que esse pensamento nos d no , para Descartes, um fim,
mas um meio. Descartes pensa que o fim a que se propusera, "aplicar
juzos slidos e verdadeiros sobre todos os objetos que se apresentem",
no podia ser alcanado sem buscar em Deus a base da certeza que est
em jogo, a certeza das matemticas e da fsica, sobre as quais re-
pousam todas as artes que concorrem para a felicidade do homem:
mecnica, medicina e moral. "Eu vos direi confidencialmente, escreve
a Mersenne, que essas seis meditaes contm todos os fundamentos
de minha fsica, embora no seja preciso diz-lo." Nunca Descartes fez
intervir, espontaneamente, na trama d e . sua filosofia, o menor dogma
especificamente cristo ou catlico. Ele afirma sua f, no tanto como
filsofo, mas como cidado de um pas ligado religio, na qual Deus
lhe fizera a graa de haver nascido. Esse relacionamento, cuja since-
ridade manifesta, implica, naturalmente, a convico de que nenhu-
ma verdade filosfica pode ser incompatvel com a verdade dos dogmas
revelados (o que idia corrente nas relaes da f e da razo do
t o m i s m o ) ; assim, q u a n d o os telogos lhe criticam a teoria da matria,
ao afirmarem que ela no est de acordo com o dogma da transubstan-
ciao, Descartes esfora-se por mostrar a compatibilidade. V-se, assim,
de qu maneira tortuosa e acidental se introduz a preocupao do dog-
ma, e quanto a viso cartesiana do universo fundamentalmente inde-
pendente.

Desde o primeiro momento, o eminente papel da metafsica devia

ter aparecido aos olhos de Descartes. Ao escrever as Regulae, anuncia
que, "algum dia", demonstrar certas verdades da f, isto , prova-
velmente, a existncia de Deus e a imortalidade da alma. Em 1628.
quando ainda no tinha clareza em relao a sua fsica, compe um
"pequeno tratado de metafsica". O dilogo inacabado, De la Recherche
de la Vrit, escrito, provavelmente, em Estocolmo, no ltimo a n o . d e
vida, comea tambm pela alma racional e por seu autor, de onde se
pode deduzir "o que h de mais certo no tocante s outras criaturas".
( A T , X, 505.) Tal preocupao jamais abandonou Descartes: o Dis-
cours, em 1637; as Mditations e os Prncipes, cuja primeira parte, na
qual exposta a metafsica, se intitula Prncipes de la connaissance hu-
maine, esto acordes em que nenhuma certeza possvel, se no se
apoia sobre a existncia de Deus.
Histria da Filosofia 65

difcil imaginar quanto essa tese devia parecer paradoxal aos

contemporneos de Descartes: na Escolstica, a afirmao da existncia
de Deus empresta sua certeza das coisas sensveis, de onde se remonta
at ele como de um efeito a uma causa. Por caminho inverso, o neopla-
tonismo parte da intuio de um princpio divino, para ir de Deus como
causa s coisas como efeitos dessa causa.. Parece haver a uma alterna-
tiva, qual, entretanto, escapa o pensamento de Descartes. E as duas
primeiras fases de sua metafsica demonstram a impossibilidade de qual-
quer uma das vias: a dvida metdica, ao mostrar que no h nenhuma
certeza nas coisas sensveis, nem mesmo nas coisas matemticas, impe-
de de ir das coisas a Deus. A teoria das verdades eternas interdita derivar
de Deus, como modelo, a essncia das coisas.

IV. A METAFSICA {continuao): T E O R I A DAS V E R D A D E S E T E R N A S

Consideremos, de incio, a teoria que Descartes exps em suas car-

tas, a partir de 1630, mas que no reproduziu em suas obras publicadas.
Conhecem-se os pontos de vista platnicos, que sempre reencontramos,
e que atravessaram a Idade Mdia e o Renascimento. A essncia de uma
coisa criada participao da essncia divina, se bem que no exista
outro conhecimento que o da essncia divina, conhecimento que, degra-
dado, eclipsado, inadequado ao aplicar-se s coisas criadas, no se aper-
feioar, tanto quanto possvel a uma criatura, seno na viso ilumi-
nativa. Conclui-se, tambm, que Deus o criador das existncias, mas
no das essncias, as quais so apenas participaes de sua essncia
eterna. E Descartes quer que as essncias das coisas criadas sejam, no
menos que as existncias, criadas por Deus. "As verdades matemticas,
s quais chamais eternas, foram estabelecidas por Deus, e dele depen-
dem inteiramente, tanto quanto o resto das criaturas. Com efeito, dizer
que essas verdades so independentes dele falar de Deus como de J-
piter ou Saturno e sujeit-lo ao Estige e aos destinos (15 de abril de
1 6 3 0 . ) " O possvel e o bem no so como regras s quais se submete
a vontade de Deus ao criar as coisas, o que limitaria sua onipotncia.
N o so possveis seno "as coisas que Deus quis tornar verdadeira-
mente possveis (maio de 1 6 4 4 ) " , e "a razo de sua vontade depende
do que quis fazer". Qual a razo dessa adeso liberdade de Deus,
da qual o oratoriano Gibieuf, amigo de Descartes, fazia objeto de uma
obra, surgida em 1630? que essa teoria a nica compatvel com o
66 mile Brhier

conhecimento perfeito das essncias, para o entendimento finito do

homem. " N o h [dessas verdades eternas] nenhuma em particular que
no possamos compreender, se nosso esprito pretende c o n s i d e r - l a . . .
Ao contrrio, no podemos compreender grandeza de Deus, ainda
que a conheamos (16 de abril de 1 6 3 0 ) . " Ao admitir entre Deus e
as essncias das coisas finitas um lao de criatura a criador e no um
lao de participao, Descartes tornava impossvel toda metafsica ou
fsica que tivesse a ambio de deduzir, racionalmente, as formas do
ser e do conhecimento de sua origem primeira. Ele pode fazer de Deus,
no o modelo, mas a garantia de nosso entendimento, isto , segundo o
preceito geral de seu mtodo, seguindo, no a ordem de produo de
Deus s coisas, mas "a ordem das razes", que mostra como uma ver-
dade pode engendrar outra verdade, como a verdade da existncia de
Deus , para ns, o princpio de outra verdade.

V. A METAFSICA (continuao): A DVIDA E O "COGITO"

Nas trs exposies acerca da metafsica, que Descartes deu a p-

blico (Discours, IV parte; Mditations e Prncipes, livro I ) , seguiu sem-
pre a mesma ordem: a dvida sobre a existncia das coisas materiais e
sobre a certeza das matemticas, a verdade inabalvel do Penso, logo
existo, a demonstrao da existncia de Deus, a garantia que essa exis-
tncia d a nossos juzos, fundados em idias claras e distintas, as cer-
tezas, que da resultam, acerca da essncia da alma, que o pensamento,
da essncia do corpo, que a extenso, e da existncia das coisas ma-
teriais. A metafsica vai, pois, da dvida verdade, ou melhor, de um
primeiro juzo certo, implcito na prpria dvida, o Cogito, a juzos
aproximados cada vez mais numerosos, porque s a verdade pode pro-
vocar a verdade.
Os acadmicos e os cpticos, desde o sculo I I I antes de nossa
era, haviam acumulado razes para duvidar das coisas sensveis. Des-
cartes retoma essas razes. Nas iluses dos sentidos, nos sonhos, cre-
mos verdadeiras coisas que, depois, verificamos serem falsas, razo
suficiente para desconfiar dos sentidos que j nos enganaram. Mas, se
seus argumentos so os mesmos que os dos cpticos, suas intenes so
bem diferentes. Em resposta ao sensualista Hobbes, Descartes expe a
razo dessa dvida. "Sirvo-me delas (das razes de duvidar) em parte
para preparar o esprito dos leitores p a r a a considerao das coisas
Histria da Filosofia 67

intelectuais e para distingui-las das corporais, a que me tm parecido

sempre necessrias." E declara em Abrg des mditations: "Ela [a
dvida] prepara-nos um caminho muito fcil, para acostumar nosso
esprito a separar-se dos sentidos", separao que a prpria condio
da certeza.
A dvida concernente a coisas materiais , pois, uma dvida me-
tdica, uma ascese, comparvel ao esforo do prisioneiro de Plato
para voltar-se para a luz. Descartes utiliza o cepticismo para tomar
conscincia, na nulidade do sensvel, da realidade espiritual. Os te-
logos que fizeram objees a Descartes no se equivocaram, e as obje-
es contra a dvida vieram, no deles, mas dos sensualistas Hobbes
e Gassendi.
A dvida cartesiana, em certo sentido, vai bem mais longe que a
dvida cptica. Isso porque, uma vez estabelecida uma razo da dvi-
da, por leve que seja, Descartes no hesita em supor outras razes, que
acrescentem e levem a seu pice a pequena dvida, procedendo, em
relao a isso, diz ele a Gassendi, como os que "aceitam coisas falsas
;

por verdadeiras, com o fim de aclarar plenamente a verdade't;. como

exemplo, os gemetras, que "juntam novas linhas a determinadas fi-
guras". Assim, torna-se possvel a "dvida hiperblica", que incide
sobre as proposies matemticas: essa dvida, to extraordinria, pois
leva a considerar por incertos os conhecimentos tidos por mais exatos,
possvel, mediando a hiptese de um "gnio maligno", ao qual se atri-
bui onipotncia. Essa suposta potncia tal que pode fazer com que
me engane "todas as vezes que eu acrescente dois e trs, ou que nu-
mere os lados de um quadrado, ou julgue algo ainda mais fcil". So,
pois, os conhecimentos dados em Regulae, como intuitivos, que fazem
duvidar da hiptese do gnio maligno. M a s como conceber a possibili-
dade de semelhante dvida, sem cuidar do Deus de Descartes, que de-
cretou as verdades eternas como fruto de sua onipotncia? Se supuser-
mos, em lugar de Deus, de quem, ainda, no conhecemos a existncia,
um gnio com o mesmo poder, mas que "maligno", ele seria capaz
de mudar a verdade das coisas no mesmo instante em que as percebe-
mos e fazer, assim, com que nos enganemos.
Noutro sentido, a dvida cartesiana, entretanto, vai menos longe
do que a dos cpticos: detm-se ante "noes to simples que, por si
mesmas, no nos fazem ter o conhecimento de que algo existe (Prn-
cipes, I, 1 0 ) " , de tal modo que as noes de pensamento ou de exis-
68 mile Brhier

tncia, ou noes comuns, tenham, por exemplo, este princpio: deve

haver, pelo menos, tanta realidade na causa eficiente e total quanto em
seu efeito. Alm disso, de natureza diferente da dvida cptica, por-
que, ao passo que o cptico se mantm na dvida, Descartes quer que
se convenha em considerar como. efetivamente falsas todas as proposi-
es que dem o menor motivo dvida, no oferecendo, assim, ne-
nhuma mediao entre a certeza e a falta de certeza.
Essa dvida n o teria sada, se Descartes, como os filsofos ante-
riores, visasse somente a seus objetos, pois todos so objetos de conhe-
cimento, os inteligveis como os sensveis. N o se pode, pois, como o
prisioneiro de Plato, voltar-se pra um m u n d o de realidades que esca-
pariam dvida. M a s considera essa incerteza em si mesma, na me-
dida em que um pensamento em meu pensamento. Sob esse aspecto,
minha dvida, que meu pensamento, est unida existncia desse eu
que pensa. N o posso perceber que eu penso, sem ver, com certeza,
que eu existo: Cogito, ergo sum. Se eu viesse a duvidar dessa relao,
tal dvida implicaria novamente minha afirmao. A certeza de minha
existncia como pensamento a condio de minha dvida. Assim, Des-
cartes chega a um primeiro juzo de existncia, substituindo v pro-
cura dos objetos a reflexo sobre aquilo mesmo que procura.
A funo do Cogito, em Descartes, e dupla: d um tipo exemplar
de uma proposio verdadeira e prepara a distino radical de alma e
corpo. O Cogito certo, porque eu percebo clara e distintamente a
unio entre meu pensamento e minha existncia. Posso, pois, conside-
rar como verdade tudo o que perceba com a mesma evidncia. Essa
evidncia repousa numa ligao, uma deduo, o progresso de uma
noo a outra, a noo de meu pensamento de minha existncia.
N o se trata de u m a identidade como a que os metafsicos antigos* de
Parmmdes a Plotino, tentavam estabelecer entre 0 pensamento e o
ser, buscando alcanar a verdade total do universo no interior do pen-
samento. N o se deve ver no Cogito essa forma de apreenso total do
real, que Plotino encontrava na prpria intuio de u m alma coexten-
siva a toda realidade. Descartes adverte-nos: o Cogito no " u m a ilus-
trao do esprito pela qual v, luz de Deus, as coisas que lhe agra-
dam descobrir por uma impresso direta da claridade Jivina sobre nos-
so entendimento" ( A T , V, 1 3 3 ) . , quando muito, " u m a prova da ca-
pacidade de nossa alma em receber de Deus um conhecimento intuitivo".
E, sobretudo, testemunha^que o esprito pode ter certeza plena e com-
Histria da Filosofia 69

pleta de um objeto particular, sem uma certeza total incidindo sobre

todo o real. O esprito humano to limitado, que no pode perceber
distintamente, de cada vez, seno um pequeno nmero de objetos. A
certeza deve ser instantnea para ser efetiva. Se o esprito, como acre-
ditavam muitos metafsicos depois de Descartes, fosse tal que no ti-
vesse certeza de nada, no seria possvel u m a cincia verdadeira.
Unicamente nesse sentido que o Cogito o tipo de qualquer cer-
teza que poderia alcanar-se. Mas no se segue que tais certezas devam
ser alcanadas pela mesma via, a saber, pela reflexo sqbre si. Pela r e -
flexo sobre seu pensamento, Descartes no encontra e no encontrar
outra existncia que a existncia de seu prprio pensamento. E no ,
absolutamente, da que deduzir a existncia de Deus e da matria.
O Cogito nada tem a. ver com um idealismo que buscasse determinar,
progressivamente, todas as formas da realidade como condies, da r e -
flexo do eu sobre si mesmo.
A segunda funo do Cogito no sistema de preparar a distino
da alma e do corpo, sobre a qual repousa toda a fsica de Descartes.
Eu me conheo como ser pensante e unicamente como tal. Sem dvida,
s pelo Cogito no posso ainda saber se tambm sou matria, fogo sutil
ou qualquer outra coisa. Eu me conheo como ser pensante, mas no
sei ainda se no sou seno um ser pensante. Doutra parte, podemos
ter a certeza de nosso ser como ser que pensa, que sente, que quer, sem
n a d a saber da existncia do corpo. preciso distinguir entre o meca-
nismo desses atos, que supe, talvez, condies corporais que ignoro
completamente, e o fato de que os "apercebemos imediatamente por ns
mesmos", carter comum, segundo o qual "no s entender, querer, ima-
ginar, mas tambm sentir a mesma coisa que pensar". (Prncipes, I, 9.)
Seria erro procurar definir a operao do esprito segundo o objeto ao
qual se relaciona. Assim, os corpos passam a ser conhecidos pelajsen-
sao. Mas se eu procuro saber como conheo um pedao de cera, que
era, de comeo, olorante, consistente e frio, e perdeu todas essas qua-
lidades pela fuso, ou como conheo sua flexibilidade, que a capa-
cidade de receber u m a infinidade de m u d a n a s ' d e forma, percebo cla-
ramente que no a conheo nem pelos sentidos (posto que todas as
qualidades sensveis m u d a m de um estado a o u t r o ) , nem pela imagi-
n a o (que no pode apreender u m a infinidade de formas), mas "pela
nica inspeo do esprito". A ao do esprito no est, porm, defi-
nida por seu objeto ou limitada por ele; o corpo no conhecido pela
70 mile Brhier

sensao: afirmao de imenso alcance. N o h, como admitira todo o

platonismo inerente ao pensamento medieval, u m a realidade corprea,
objeto dos sentidos, e uma realidade inteligvel, objeto do intelecto ou
entendimento. O entendimento no determinado do exterior por seus
objetos, mas de dentro por sua exigncia interna de clareza e distino.
Quando os telogos conheceram o Cogito de Descartes, Arnauld
no deixou de salientar que Santo Agostinho dissera a mesma coisa.
Ele serviu-se, com efeito, deste pensamento: "Si fallor, sum", para fu-
gir ao cepticismo. Ademais, em De Trinitate, demonstrou por ele que
a alma espiritual e distinta do corpo. E tambm, por ele, fez ver na
alma a imagem da Trindade divina. N o duvidoso que Descartes te-
nha conhecido os textos de Agostinho. M a s o Cogito, em Santo Agos-
tinho, no termina por uma dvida comparvel dvida metdica de
Descartes, nem conduz a investigaes como a fsica. Se ele sofreu essa
influncia, conscientemente ou no, utilizou-lhe o pensamento como uti-
tilizaria um teorema de Euclides numa demonstrao de sua Geometria.
O importante no uma verdade simples e fcil de conhecer, mas o uso
que dela se faz. Para julgar, preciso, como disse Pascal a esse pro-
psito, "sondar como tal pensamento se situa em seu autor". Agostinho
apreendeu conseqncias imediatas: aquisio de uma certeza e espi-
ritualidade da alma. Mas no viu a "srie admirvel de conseqncias",
1
que fazem dele o "princpio firme e sustentculo de toda uma fsica".

VI. A METAFSICA {continuao): A EXISTNCIA DE DEUS

A certeza do Cogito limita-se existncia de nosso prprio pensa-

mento. No primeiro momento, Descartes parece permanecer, inteira-
mente, na linha do cepticismo, quando, tendo reduzido todo o nosso co-
nhecimento s idias que esto em ns, define a idia como um simples
m o d o de .pensamento, estabelecendo entre a idia e o pensamento a
mesma relao que existe entre "um pedao de cera" e as "diversas for-
mas que pode receber". Desde logo, a idia " t u d o o que concebido
imediatamente pelo esprito", isto , tanto um querer como um temor
( " q u a n d o quero ou temo, porque concebo, ao mesmo tempo, que eu
quero e temo; e esse querer e esse temor so postos por mim em nome
das i d i a s " ) , tanto a idia de um tringulo q u a n t o a idia de u m a rvo-

1. De Vesprit gomtrique, ed. minor Brunschvicg, p. 192.

Histria da Filosofia 71

re. A esse respeito, as idias, em sua realidade formal ou essencial, so

todas iguais, e no supem outra coisa seno meu pensamento. o
solipsismo do cptico, ao reduzir todas as coisas aos modos de ser do
seu eu, sem fazer diferena entre u m a emoo e a noo de um objeto.
por outra via que Descartes abandona a dvida. A dvida um
ato da vontade, pelo qual retiramos os juzos de existncia que hava-
mos espontaneamente aplicado s coisas. Esse ato deixa inalteradas as
idias pelas quais nos representamos as coisas. As crenas mudam, mas
no as noes. A dvida existe no para nos acostumarmos a no sentir,
a no perceber, a n o ligar idias, mas para no crer que os objetos
dessas sensaes, percepes e ligaes existem.
Nossas idias (a palavra idia significava na linguagem dos fil-
sofos, herdada de Plato, "formas do entendimento divino" e modelos
das coisas) continuam, entretanto, a ser representaes ou. imagens
das coisas. Tm u m a "realidade objetiva", que o ser da coisa repre-
sentada, enquanto esse ser est no esprito. Ora, h, de uma parte,
idias que representam "verdadeiras e imutveis naturezas", como as
que os gmetras utilizam, a do tringulo, por exemplo, ou da exten-
so; doutra parte, as idias, como as de quente e frio, das quais no
se pode dizer se representam uma natureza positiva ou uma privao.
Eis, pois, descoberta, entre nossas prprias idias, u m a diferena
de valor, a qual decisiva e no admite a "suspenso" dos cpticos.
Notemos que- as idias da segunda classe so as que, ante a dvida,
nos impem, de algum modo, por sua fora e vivacidade, a crena
em sua existncia. Ora, so essas idias (de calor ou de frio, por exem-
plo, bases da fsica peripattica) que Descartes vai, impiedosamente,
excluir de sua fsica; ao passo que no admitir, como tendo direito
existncia, seno as idias da primeira classe. A distino entre as duas
espcies-de idias , pois, um dos momentos (e talvez o principal) desse
vasto movimento de bscula, pelo qual Descartes transforma a fsica,
at ento, cincia das qualidades sensveis, obscuras e fugazes, numa
cincia que no admite mais do que verdadeiras e imutveis naturezas.
M a s aqui, tambm, deparamo-nos com uma das grandes dificuldades
do sistema. A essa altura de sua exposio, n o se referindo a seu
emprego futuro e a sua fecundidade na fsica, que Descartes tem o di-
reito de lhes reconhecer um valor superior. ante o desenvolvimento
metdico, de que as idias sero o ponto de partida, considerando-as em
si mesmas. claro que Descartes conhecia esse emprego, no momento
72 mile Brhier

em que meditava sobre a metafsica. Mas claro, tambm, que quis

provar o valor dos princpios, independentemente de sua aplicao. D-
se conta, sem dvida, de que a fecundidade explicativa de um prin-
cpio suficiente para conferir-lhe uma "certeza m o r a l " e que, fora de
toda metafsica, se os princpios do mecanicismo servissem para explicar
muitos fenmenos da natureza, teriam esse gnero de certeza. M a s
somente "se apoiando na metafsica" que se pode dar-lhes u m a "cer-
teza mais que moral". (Prncipes, Liv. IV, art. 2 0 5 . ) Eis porque Des-
cartes levado, antes mesmo de abandonar a dvida, a separar tudo o
que h de perturbador e confuso nos objetos dos sentidos de tudo o
que arbitrrio e irregular na imaginao, essas naturezas verdadeiras
e imutveis de que encontra um exemplo familiar nos objetos das ma-
temticas.
O inatismo de Descartes no faz seno formular essa separao.
Ele quer dizer que h idias com as quais o intelecto comea a pensar,
retirando-as de si prprio. Afirma a independncia e anterioridade da
srie de pensamentos metodicamente encadeados, por oposio srie
arbitrria de impresses dos sentidos e da imaginao. O inatismo no
essa doutrina estranha que Locke quis refutar, a doutrina de uma
experincia interna atual e constante de todos os princpios de nossos
conhecimentos. O inatismo das idias consiste na disposio e, por assim
dizer, na vocao que o entendimento tem para pens-las. Esto inatas
em ns como a gota e o clculo renal so hereditrios em certas fam-
lias. C o m o a reminiscncia' platnica, o inatismo significa a indepen-
dncia do intelecto em suas pesquisas. Trata-se menos de uma questo
de origem, afastada, como vimos, pelas condies do problema, do que
de u m a questo de valor.
~ Quais so, pois, essas verdades e imutveis naturezas, cuja reali-
dade objetiva est no esprito? Graas ascese da dvida metdica,
graas tambm s matemticas, graas maneira pelas quais so eli-
minadas as idias confusas dos sentidos, como a de calor, Descartes
no deixa passar seno os objetos do entendimento puro, que so obje-
tos de conhecimento muito fcil, e mesmo muito c o m u m e vulgar, co-
mo os de nmero, pensamento, movimento e extenso. As essncias,
em lugar de ser, como em Aristteles, alcanadas dificilmente e sempre
incompletamente, por um longo esforo, aqui so apreendidas, ime-
diatamente, como pontos de partida.
Histria da Filosofia 73

a considerao dessa realidade objetiva que leva Descartes

existncia de Deus. Q u a n t o a seus objetos, as idias no so todas iguais,
mas existe mais perfeio em umas do que em outras; na idia de um
anjo, por exemplo, h mais perfeio do que na de um homem. A ques-
to de saber como as idias so comparveis, sob esse ponto de. vista,
difcil de resolver. O importante para Descartes que tal comparao
supe, em todo caso, a idia do ser absolutamente perfeito, que como
o termo ao qual se referem todas as nossas comparaes. Essa "verda-
deira idia" estava secretamente presente, desde o comeo da meditao
metafsica: "Como seria possvel que eu pudesse conhecer que duvido e
que desejo, isto , que me falta algo, e que eu no sou de todo per-
feito, se no tivesse em mim nenhuma idia de um ser mais perfeito
do que eu, por meio da comparao com a qual posso conhecer os
defeitos de minha natureza?" Assim, a idia de perfeito e infinito n o
somente uma "idia muito clara e muito distinta", u m a vez que con-
tm mais realidade objetiva do que qualquer outra, mas a primeira
e a mais clara de todas, e relativamente qual concebo os seres fini-
tos e limitados. No se pode, pois, dizer, com os telogos das segundas
e quartas objees, que ela fabricada pelo esprito, que, arbitraria-
mente, aumenta e rene, em um ser fictcio, as perfeies que ideou.
Da um primeiro argumento para provar a existncia de Deus.
Ele se apoia no enunciado seguinte do princpio de causalidade: " H ,
pelo menos, tanta realidade na causa como no efeito." Reconhecer-se-
aqui a velha mxima aristotlica: " U m ser em potncia no pode pas-
sar ao ato seno sob a influncia de um ser em a t o . " Um efeito n o
pode ter outra perfeio do que aquela que lhe d a causa. Essa fr-
mula n o pode ter sentido plausvel, seno quando a causa concebida
como um ser em ato e o efeito como algo que reside n u m ser em p o -
tncia, que recebe essa influncia (o bronze no pode, por si mesmo,
converter-se em e s t t u a ) . Descartes faz aplicao desse princpio s
idias de nosSo pensamento, considerando-as como efeitos: " H , pelo
menos, tanta realidade formal na causa de uma idia, quanto h de
realidade objetiva nessa mesma idia." A idia de um novo mecanismo
de relojoaria no provvel que nasa em qualquer um, mas sim na
mente de um arteso naturalmente b e m dotado e b e m instrudo. P a r a
saber, portanto, se nossas idias representam e exigem u m a realidade
"formal" diferente de nosso pensamento, isto , a existncia de um ser
fora do pensamento, suficiente examinar se temos bastante realidade
74 mile Brhier

ou perfeio, para sermos os autores dessas idias. Ora, manifesto que,

ns que somos seres imperfeitos, no podemos ser o autor da idia do
ser perfeito. S o ser perfeito possui realidade bastante para produzi-la
em ns. , pois, necessrio que exista, com as infinitas perfeies de
que temos idia.
Esta prova , ademais, confirmada pela argumentao seguinte:
sou um ser imperfeito e tenho a idia de um ser perfeito. Segue-se que
no posso conceber-me como autor de meu ser; porque, se tivesse o
poder de me criar, teria, a jortiori, o de dotar-me de todas as per-
feies de 'que tenho idia. Posso, pelas mesmas razes, eliminar as
causas que fossem menos perfeitas do que Deus (pois teriam que dar-se
todas as perfeies), e tambm meus pais, que. no so causas seno
de meu corpo. Resta o fato de que eu seja criado pelo ser perfeito.
Prova, em aparncia, semelhante prova a contingentia mundi, que parte
de um efeito finito qualquer, para remontar causa primeira, e bem
diferente, porque Descartes parte de um pensamento finito, que pos-
sui a idia dessa causa primeira.
Eis, pois, estabelecidas, duas existncias: aquela de mim mesmo,
enquanto ser pensante, e a de Deus, fora de mim. O que importa sa-
lientar, o que faz a originalidade radical de Descartes, apesar do ma-
terial estranho utilizado, isto: s de coisas, de que temos uma idia
clara e distinta que a existncia pode ser estabelecida. Assim, o pen-
samento ou o ser perfeito. No aristotelismo, uma mxima metdica
que a existncia devia ser provada antes da investigao da essncia,
sob pena de no encontrar seno quimeras, como a figura do stiro.
Isso implica em que o juzo de existncia pode ser estabelecido antes
que se saiba o que a coisa da qual se afirma a existncia: atitude con^-
forme do senso comum, que, por isso mesmo, forado a admitir
muitas noes obscuras e mal definidas. A dvida metdica baniu da
existncia, aos olhos do esprito humano, todo objeto de uma idia obs-
cura e confusa. S podem ser estabelecidos juzos certos de existncia,
quando os sujeitos tm idias claras e distintas. Se Descartes pde
prescindir da existncia, para estabelecer a essncia, porque dispe de
um meio, de que Aristteles no dispunha, de distinguir as "verdadeiras
naturezas" das quimeras da imaginao. N o admitindo como existentes
seno os objetos de idias claras, alcana-se uma realidade em que o
pensamento est, de certo modo, em si, e pode entregar-se a seu de-

-
I
Histria da Filosofia 75

senvolvimento metdico, sem receio de submergir em um oceano de

realidades estranhas e impenetrveis ao esprito.
Desta inteno de Descartes, a prova da existncia de Deus u m a
demonstrao, mas tambm um meio de p-la em ao. Recordemos,
com efeito, que a dvida hiperblica mostrava o gnio maligno como
um ser capaz de introduzir o erro no prprio seio de nosso pensamento
claro e distinto. O que eqivale a dizer que o pensamento no estava, de
nenhum modo, em si. Ora, a demonstrao da existncia de Deus vem
aniquilar a fora da dvida. O conhecimento dessa verdadeira natu-
reza, que a idia do ser perfeito, mostra que o gnio maligno era u m a
quimera de nossa imaginao, porque, se um ser onipotente, possui,
ao mesmo tempo, todas as outras perfeies, e no poderia ser mali-
cioso nem enganador. A existncia desse ser b o m , portanto, u m a ga-
rantia de que no podemos enganar-nos nas coisas que percebemos
clara e distintamente. Se "um ateu no pode ser gemetra", porque
n o possui essa garantia de certeza. Se cometemos erros, n o por falta
de entendimento, mas de vontade. Nosso entendimento finito,: isto ,
tem idias obscuras e confusas, ao lado de idias claras e distintas. N o s -
sa vontade infinita, o que significa que temos inteira liberdade de aderir
ou no cadeia de idias que nos apresenta o entendimento. O juzo
n o o conhecimento de u m a relao, mas o ato da vontade, que adere
a essa relao. Somos livres para agir, at o ponto em que s a luz de
nosso entendimento determina o consentimento da vontade. E a dvida
metdica a prova disso, como tambm a aplicao desse preceito.

H nisso verdadeira mudana do pensamento filosfico. Era idia

familiar ao tomismo que a verdade percebida pelo entendimento h u m a -
no tinha seu fundamento no entendimento divino: "A verdade incriada
e o entendimento divino no so mensurados nem produzidos; mas me-
dem e produzem uma dupla verdade: uma nas coisas, outra em nossa
alma." Por apagadas que estejam, nossas noes so, pois, imagens
de razes inteligveis das coisas, tais como esto em Deus. Nosso Co-
nhecimento, garantido por ser reflexo do entendimento divino, est na-
turalmente voltado para sua origem, e nossa verdadeira vocao est
na vida eterna, onde esse reflexo ir converter-se em viso. Ao con-
trrio, o. conhecimento intelectual, para Descartes, no significa grau
algum de participao no entendimento divino. Este o momento de
lembrar que, para ele, as essncias, objetos do entendimento humano,
so criaturas de Deus. Deduz-se, da, que D e u s garantia de nosso co-
76 mile Brhier

nhecimento, n o por um atributo relacionado com o entendimento, mas

por atributos que se ligam a seu poder criador, sua onipotncia e bon-
dade. A vocao do entendimento humano no , pois, consumar, na
vida eterna, a viso das essncias. O conhecimento claro e distinto, que
era ponto de chegada e um fim, quando essas essncias eram tidas como
reflexos das que esto no entendimento divino, , agora, ponto de par-
tida para o esprito, que busca as combinaes e os efeitos de tais essn-
cias. A viso de Descartes vai alm, vai para a constituio de um
conhecimento metdico das coisas, em vez de retroceder p a r a sua ori-
gem transcendente. O destino natural do entendimento n o tem por
complemento um destino sobretunatural, e o pensamento da deslum-
brante viso prometida aos eleitos em nada ofusca a perfeita clareza
de nossas cincias humanas. A cincia vai, n o do obscuro ao claro,
mas do claro ao claro. Descartes, que relaciona nossa cincia a Deus, a
ponto de dizer que um ateu no pode ser gemetra, separa, simultnea e
radicalmente, toda viso teolgica, dispondo-a no plano do entendimento
humano, cuja certeza garantida por Deus.
Mas tinha Descartes o direito de resolver, assim, sua dvida? o
que muitos de seus contemporneos tm contestado. Descobriram nele
um crculo vicioso, porque no se pode demonstrar a existncia de
Deus, seno fiado na evidncia de idias claras e distintas; e no pos-
svel confiar nessa evidncia, a menos que a existncia de Deus seja
demonstrada. Descartes responde objeo, dizendo que h duas esp-
cies de certeza: a dos axiomas, que so conhecidos por simples golpe
de vista, e dos quais no se pode duvidar, e a da cincia, que consiste
em concluses dependentes de raciocnios muito demorados. Nesses ra-
ciocnios, podemos apreender, sucessivamente, cada uma das proposies
que os compem, e sua relao com a precedente. Mas, chegados a essa
concluso, lembramo-nos que percebemos as primeiras proposies com
evidncia, m a s no as percebemos mais assim. Ora, a garantia divina
intil -para os axiomas, mas necessria p a r a a cincia.
Essa resposta de Descartes embaraosa. De incio, se a prova da
existncia de Deus , como parece, um raciocnio demasiado longo e
complicado, o crculo vicioso persiste. Ademais, Descartes parece ter
levado a dvida muito mais longe do que se supe em sua resposta.
Quando dizia que se pode duvidar do resultado de operaes mais sim-
ples, tais como contar os lados de um quadrado, no se limitava, certa-
mente, s concluses de um raciocnio. Finalmente, embora afastadas
Histria da Filosofia 11

essas duas dificuldades, subsistiria o que Descartes no teria podido di-

zer, como, s vezes, se afirma, que Deus garante a memria, porque nada
impedir a memria de ser falvel, de crermos que se percebe u m a evi-
dncia, quando ela nada . A fidelidade da memria no depende de
nossa ateno.
Quanto ao primeiro ponto, as provas da existncia de Deus, Des-
cartes pensa haver encontrado uma prova que se nos apresenta com a
evidncia de um axioma. a que, exposta primeiramente no Discurso,
a ltima nas Meditaes, chamada, habitualmente, de prova ontol-
gica. A existncia de Deus deduzida, a, de sua prpria noo, do
mesmo modo pelo qual as propriedades de um tringulo so extradas
da definio dessa figura. Desde que se compreenda que Deus o ser.,
que possui todas as perfeies, uma vez que a existncia u m a per-
feio, v-se, de imediato, que Deus possui existncia. A existncia
u m a perfeio. A existncia implica, com efeito, uni poder positivo
que pertence coisa que existe e a que lhe confere existncia. Mas
Deus, em sua idia, revela-se a ns como potncia infinita. Dizer que
ele no existe dizer que teria, em si, alguma potncia no realizada;
seria dizer que n o absolutamente perfeito, o que contraditrio. A
esse respeito, Deus causa de si (causa sui), potncia que produz sua
prpria existncia. E a essa prova se refere Descartes, quando diz que
n o cr "que o esprito humano nada possa conhecer com mais evidn-
cia e certeza". Se a existncia de Deus adquire, assim, a certeza de um
axioma, a primeira dificuldade desaparece.
Resta a segunda, j que a dvida hiperblica estende-se aos pr-
prios axiomas. preciso indicar u m a distino que Descartes fez, com
preciso, ao responder a Rgius. Rgius lhe havia objetado que a ga-
rantia divina no era necessria para os axiomas, cuja verdade clara
e manifesta por si mesma; ele responde: " E u concedo, assim, por todo o
tempo em que sejam claramente compreendidos (22 de maio de 1 6 4 0 ) . "
N o , pois, possvel duvidar de u m a verdade, no mesmo instante em
que se a percebe com evidncia. Mas no se pode nunca concluir, en-
quanto no se conhea a natureza de Deus, que a proposio, fosse
ela um axioma, aparecer-nos- com a mesma evidncia. O que com-
prova a bondade e a imutabilidade de Deus a constncia da evidncia
atravs do tempo. Desde logo (com a condio, bem entendido, de que
nossa lembrana seja fiel), bastante nos lembrarmos de haver per-
cebido uma proposio com evidncia, para estarmos certos de que ela
78 me Brehier

verdadeira. A certeza provm de uma viso instantnea, e os instantes

sucessivos so, em si mesmos, to independentes uns dos outros, que
no poderamos concluir o que a verdade, em certo momento, e o
que ser ela, no momento seguinte, se no tivssemos, para ligar essa
1
poeira de instantes, a imutabilidade d i v i n a .

VII. A METAFSICA (continuao): A ALMA E O CORPO

N o sem motivo que Descartes insiste tanto na necessidade de

eliminar as dvidas que tm u m a razo "to leve e metafsica". Nisso
se resume a certeza de sua fsica, que, sob esse aspecto, vai aparecer
a seus contemporneos como um tecido de paradoxos. O resultado d
teologia de Descartes este: as idias claras e distintas do entendimento
humano so a medida das coisas e nos indicam as naturezas de que
esto compostas. E a censura constante, que lhe feita, consiste no se-
guinte: o homem no tem o direito de fazer do pensamento, segundo a
opinio de Gassendi, "a regra da verdade das coisas". Desse modo,
Descartes apresentado por seus adversrios como um novo Protgo-
ras, que no se apoia em nada de slido e resistente.
Mas responde com segurana a Gassendi: "Sim, o pensamento de
cada um, isto , a percepo que tem de uma coisa, deve ser, para ele,
a regra da verdade dessa coisa, isto , que todos os ^juzos que dela
faa devem estar conformes a essa percepo para serem vlidos."
Posso ter uma idia clara e distinta de mim mesmo, enquanto ser
pensante, e posso conceber esse ser pensante sem introduzir nenhuma
noo do corpo. Tenho, pois, o direito, segundo a regra, de dizer que
minha alma uma substncia pensante, completamente distinta do corpo.
Como! objeta Arnauld, porque posso adquirir algum conhecimento
de mim mesmo sem conhecimento do corpo, posso afirmar- que eu
n o me engano quando excluo o corpo da essncia de minha alma?
Sem dvida, j que atribuir materialidade alma seria conferir-lhe
um atributo que no entra no conhecimento que dela temos. N o h,
portanto, nenhuma razo para faz-lo. A espiritualidade da alma e sua
distino do corpo so, pois, verdades racionais e derivadas de suas
noes.

1. Cf. Jean W A H L , Du role de 1'ide de Vinstant dans la philosophie de

Descartes, Paris, 1 9 2 0 .
Histria da Filosofia 79

O corpo, por seu lado, distinto da alma, e no contm em sua

substncia seno o que pde constituir, por si mesmo, o objeto de u m a
idia clara e distinta, alheia a toda outra idia. Tal a extenso em
trs dimenses, objeto dos gemetras. Concebo-a, efetivamente, como
podendo existir em si; , pois, essa substncia material que os fsicos
tanto tm procurado. E, devo, evidentemente, tomar por regra no con-
ceder-lhe outras propriedades seno as que implicam a extenso^ tais
como a figura e o movimento, e recusar-lhe todas essas qualidades:
gravidade, leveza, calor, frio, de que o esprito no tem seno idia obs-
cura e confusa, e que no nos surgem, nunca, como modos de extenso.
Sem dvida, objetar Rgius, podemos conceber a substncia
pensante somente como pensante, e nada nos obriga a atribuir extenso
mesma substncia; tampouco, nada h que nos impea disso, "pois
que esses atributos, pensamento e extenso, no so opostos, mas sim-
plesmente diversos". Tal objeo parece j entrever a doutrina d Spi-
noza, e qual Descartes no pode responder, seno mostrando que o
pensamento e a extenso so, ambos, um atributo essencial, e que u m a
substncia no pode ter seno um atributo desse gnero. "Com relao
a essas espcies de atributos, que constituem a natureza das coisas, s
os que so diversos e no esto, de nenhuma maneira, compreendidos
na noo um do outro podem convir a um s e mesmo sujeito. Por-
que o mesmo que se dissesse que um nico e mesmo sujeito possui
duas naturezas diversas." Mas como se pode dizer de um atributo que
ele constitui a natureza de uma coisa? Sendo tal atributo "a razo co-
mum na qual convm" tudo que se poder dizer da substncia, por
exemplo, neste caso, que o corpo suscetvel de figura e movimento.
H , nesse dualismo, algo de completamente novo: sem dvida, o
peripatetismo, de uma parte, conhecia um pensamento separado do cor-
p o ; e, doutra parte, a fsica corpuscular de Demcrito dava explicaes
mecnicas, as quais no faziam a alma intervir. Mas, desde logo, a p a -
lavra pensamento, em Descartes, no quer dizer a mesma coisa que em
Aristteles. "Pela palavra pensar, entendo tudo o que se faz em ns, de
tal sorte que o percebemos imediatamente por ns mesmos. porque
no somente entender, querer, imaginar, mas tambm sentir, so, aqui,
a mesma coisa que pensar." Em Aristteles, o intelecto estava isolado de
funes ativas ou sensitivas, que exigiam o corpo; mas a dvida met-
dica provou que o ato de sentir e de querer no supunham, jamais, a
80 Emile Brhier

existncia do corpo; , pois, a alma, na plenitude de suas funes, espi-

ritual e pensante, a tal ponto que preciso que "ela pense sempre".
Quanto a Demcrito, seu mecanicismo no se contenta em no
fazer intervir uma alma espiritual na explicao das coisas. Ele nega,
completamente, a existncia de tal alma. Aquilo que Descartes exclui
por razes de mtodo, Demcrito e Epicuro rejeitam por razes de sis-
tema. Acrescente-se que a fsica corpuscular de Descartes, de que logo
iremos falar, tem como ponto de partida no as idias obscuras do
tomo e do vcuo, mas a idia clara da extenso.
Estamos certos de que a substncia pensante existe e que dis-
tinta do corpo. Sabemos que Deus existe; e, conquanto conheamos a
essncia do corpo, que extensa, ignoramos, ainda, se existem corpos
fora de ns. A existncia do corpo no evidente; no est compreen-
dida em sua idia, e esta no possui perfeies tais, que no tenha po-
dido ser produzida por ns. Resta a forte inclinao natural que temos
em crer nessa existncia. Mas a dvida no demonstrou que essa incli-
nao no obrigava . adeso e que podia ser equilibrada por razes
contrrias e igualmente poderosas? A situao no ser, entretanto, a
mesma, depois que conheamos a Deus. Esse ser perfeito no pode que-
rer que nossa inclinao natural nos desencaminhe, e sua bondade cons-
titui para ns, tambm aqui, uma garantia. Tal a prova cartesiana da
existncia do corpo. bastante desconcertante, j que atribui natu-
reza a tendncia inclinao, uma virtude que no parece pertencer
seno s idias claras e distintas. Para apreciar-lhe o alcance, preciso
ressaltar que temos, em ns, uma faculdade, a imaginao, cuja exis-
tncia no , de modo algum, necessria ao ser pensante como tal. Di-
ferentemente do entendimento, ela no percebe seus objetos como pre-
sentes, seno graas a "uma especial conteno do esprito", intil
inteleco. to fcil captar pelo intelecto um mirigono como um
pentgono, e, por exemplo, conhecer, com certeza, a soma dos ngulos
de cada um deles. Mas a imagem do-primeiro , ao contrrio, inteira-
mente confusa,, ao passo que se imagina ser mais fcil o segundo. Boa
parte da matemtica universal tem, ademais, servido para destacar o
pensamento matemtico da imaginao das figuras. A imaginao apa-
rece, pois, como estranha ao que h de fundamental no esprito, como
u m a espcie de mortificao er perturbao difcil de explicar, a no
ser p o r uma fora exterior ao esprito. Portanto, por paradoxal que
parea, a afirmao da existncia de coisas exteriores repousa na pre-
Histria da Filosofia 81

sena, em ns, de idias obscuras e confusas, que no entram em nossa

idia clara e distinta de extenso, que constitui a essncia dessas mes-
mas coisas.

VIII. A FSICA

Se se quer expor a fsica de Descartes, do ponto de vista de sua

contribuio efetiva histria dessa cincia, conviria isolar da metaf-
sica, na qual se tem querido incluir, certo nmero de descobertas que,
p o r sua origem, so totalmente independentes dela, pois so anteriores
a 1627, isto , poca em que busca, na metafsica, um apoio para
sua fsica. A lei da velocidade da queda dos corpos, que expe a Beeck-
mann, desde 1619, uma investigao matemtica, que supe a lei de
inrcia (a conservao, no mbil, do movimento adquirido}, e que nada
tem a ver com a causa da gravidade, que expor mais tarde. A lei da
igualdade do seno do ngulo de incidncia e do ngulo de refrao, que
tem sido o ponto de partida da regra de fabricao de lentes, foi des-
coberta por ele, em 1626, por u m a experincia que descreve, indepen-
dentemente da pretensa demonstrao que d, em 1637, em sua Dip-
trica. No ms de outubro de 1637, Descartes d, a Huyghens, uma "expli-
cao dos engenhos, com ajuda dos quais se pode, mediante um peque-
no esforo, erguer um fardo muito pesado". Esse pequeno tratado de
mquinas, em que define o efeito da fora (ao ou trabalho) unica-
mente pelo deslocamento que produz na unidade de massa, sem levar-
em conta a velocidade do movimento, introduz noes gerais, que ja-
mais utilizou em sua fsica.
Esse gnero de pesquisas conduzia a leis naturais de forma mate-
mtica, do mesmo tipo das de Kepler ou de Galileu. Orientado pela
nica experincia e a nica tcnica matemtica (Descartes empregava,
em 1619, para exprimir a lei da queda dos graves, o mtodo dos indi-
visveis do gemetra Cavalieri), no implicava hiptese alguma acerca
da constituio da matria. Essa orientao p a r a a expresso matem-
tica das leis da natureza desapareceu na fsica definitiva de Descartes.
N o se encontra nos dois ltimos livros de Prncipes nenhuma frmula
matemtica, mas a descrio de combinaes mecnicas, capazes de
produzir os efeitos constatados pela experincia. Descartes parece con-
vencido de que a prodigiosa complicao de causas impede de chegar
a efeitos expressos em frmulas simples. N o prossegue suas investiga-
82 mile Brhier

es sobre a lei da queda dos graves e tacha de erro a lei do isocro-

nismo das .oscilaes do pndulo. Da, esta estranha anomalia: Des-
cartes, inventor de uma geometria analtica, que se tornar, mais tarde,
o indispensvel instrumento do fsico, no encontra nela o menor empre-
go em sua fsica.
1
Notemos esse contraste, to bem assinalado por Pierre Boutroux:
Kepler, que fez intervir, na viso do universo, consideraes estticas,
Galileu, cujo pensamento sobre o princpio de inrcia permanece inde-
ciso, ao descobrir as leis precisas, que permitem rigorosa previso dos
fenmenos, Descartes, que pe todo o esforo no rigor e preciso de
princpios, tais como so expostos no segundo livro de Prncipes de
la Philosophie, descreve, nos terceiro e quarto livros, os mecanismos que
explicam as coisas aproximadamente, mas no permitem qualquer pre-
viso. So esses princpios que vamos agora expor.
A essncia da matria a extenso. Segue-se que ela infinita em
pequenez, como em magnitude (isto , preciso rejeitar, ao mesmo
tempo, os tomos insecveis de Demcrito e o mundo finito de Arist-
teles), que una (isto , preciso rejeitar t o d a distino entre a ma-
tria das coisas celestes e a dos elementos). Um corpo no seno
uma poro limitada da extenso, e dois corpos no podem se distinguir
entre si, seno por sua figura e posio. Quando um dos dois se supe
em repouso, e quando a posio do segundo em relao ao primeiro
no a mesma em diferentes instantes, diz-se que est em movimento.
Cada um dos corpos , ademais, impenetrvel, o que significa que dois
corpos no podem estar no mesmo lugar.
O problema fsico consistir em reduzir todos os efeitos e pro-
1
priedades dos corpos, que a experincia nos fez conhecer, a uma c o m
binao de corpos dados em figura e em posio relativa, e animados
de certos movimentos, combinao semelhante que podemos ver nos
artifcios mecnicos inventados pelo homem. sobre o modelo desses
artifcios que Descartes imagina a constituio ntima dos corpos-na-
turais. "A que, diz ele, falando de suas explicaes mecnicas, o exem-
plo de muitos corpos compostos pelo artifcio dos homens me tem ser-
vido muito, porque no reconheo nenhuma diferena entre as mqui-
nas que os artesos fazem e os diversos corpos que s a natureza comr
pe, uma vez que os efeitos das mquinas dependem unicamente da

1. Revue de mtaphysique, novembro, 1921.

Histria da Filosofia 83

determinao de certos tubos ou molas, ou instrumentos que, devendo

ter alguma proporo com as mos dos que os fazem, so sempre to
grandes que suas figuras e movimentos se podem ver, enquanto os tubos
ou molas, que causam os efeitos dos corpos naturais, so, ordinaria-
mente, muito pequenos para que possamos perceb-los pelos sentidos.
E certo que todas as regras de mecnica pertencem metafsica, en-
quanto todas as coisas artificiais so, com isto, naturais." (Prncipes,
IV, 203.)
A mecnica no era conhecida pelos antigos, seno como o con-
junto de processos que permitem ao homem produzir movimentos "vio-
lentos", por exemplo, elevar pesos por meio de u m a alavanca ou de
u m a cbrea. N o existia, pois, seno em escala humana. A fsica era,
por oposio, o estudo dos movimentos "naturais", como a queda, isto
, de um movimento espontneo que, no encontrando obstculo, dirige
o grave para seu lugar natural, o centro do mundo. Ora, num mundo
infinito, no h mais centro nem lugar natural, nem, portanto, nenhum
meio de distinguir entre movimentos naturais e movimentos violentos.
Desde logo, tambm se concebe a necessidade da lei de inrcia: um
corpo incapaz, por si mesmo, de mudar o estado de repouso ou de
movimento. Se est em repouso, ali ficar, indefinidamente; e, se est
em movimento, continuar, indefinidamente, a mover-se num sentido
retilneo e uniforme, a menos que esse estado no mude pelo choque
com um corpo exterior. O choque a nica causa da mudana de esta-
do, e essa causa eminentemente mecnica. A estrutura mecnica ,
pois, inteiramente independente da escala de magnitude, e preciso
no-la representar no invisvel pela analogia com os mecanismos que
experimentamos em escala visvel.
essa analogia que constitua, aos olhos dos contemporneos de
Descartes, a verdadeira dificuldade de sua fsica: "Visto que na natu-
reza, escrevia-lhe Morin, podemos encontrar tantos efeitos que no
possuem semelhantes, como, entre outros, os do m. E, se vos disser
o que sei das influncias celestes, vereis coisa bem diversa, j que no
recebem, em sua maneira de agir, outras comparaes que o prprio
D e u s . " ( A T , II, 4 1 1 . ) em relao aos fsicos com tal esprito que
Descartes se referia, quando, em 1628, nas Rgles, falava dos que, a
cada efeito novo, esto "persuadidos de que preciso buscar nova esp-
cie de seres at ento desconhecidos".
84 mile Brhier

O mecanicismo de Descartes , portanto, um mecanicismo de cho-

que, j que o choque a nica ao modificadora do estado dos corpos.
preciso acrescentar que a ao do choque instantnea, isto , m o -
difica o estado do corpo batido no mesmo instante em que tem lugar.
A fsica de Descartes no conhece outra ao seno a instantnea. E,
do mesmo modo pelo qual a dvida metdica elimina qualquer outra
certeza diferente da evidncia imediatamente percebida, sua fsica eli-
mina toda fora cuja ao teria necessidade de durao para desen-
volver seus efeitos. A prpria ao da luz instantnea e se transmite
do corpo luminoso ao olho, assim como um impulso se transmite de
um extremo a outro de um basto rgido. Esse ponto de tal impor-
tncia para Descartes, que ele chega a dizer que "se a experincia sen-
svel mostrasse um atraso qualquer, toda sua filosofia seria destruda
pela base". ( A T , I, 308.) (Sabe-se que a velocidade de propagao
da luz foi demonstrada por Roemer somente em 1675.) Com efeito, o
menor atraso faria supor descontinuidade e um vcuo no intervalo entre
a luz e o olho.
De que forma esses instantes se unem um ao outro, se esto impos-
sibilitados de continuar um no outro? Por certa lei de permanncia,
que repousa na imutabilidade e constncia de Deus, lei que correspon-
de, na fsica, ao que , na teoria do conhecimento, a garantia divina da
evidncia. Trata-se da clebre lei da conservao da quantidade do mo-
vimento: em qualquer momento do tempo, a quantidade de movimento
impresso por Deus no universo, no primeiro instante, permanece idn-
tica. A quantidade de movimento de um corpo o produto da massa
(avaliado segundo a grandeza geomtrica do c o r p o ) pela velocidade.
O estado do universo, em dado instante, , pois, equivalente ao estado
do universo em no importa que outro instante: todas as dificuldades
inerentes mudana so eliminadas.
N o restam outras modificaes, seno s modificaes instant-
neas devidas ao choque. As sete leis do choque so dominadas pela re-
gra que quer que a quantidade do movimento seja a mesma, depois e'
antes do choque. Ensinam como a quantidade de movimento se reparte
entre os dois corpos depois do choque e de q u e maneira a direo
muda:
Se dois corpos (que se supem perfeitamente rgidos) so iguais e
animados de igual velocidade, ambos se repelem mutuamente, depois
do choque, com a mesma velocidade, e em direo oposta. Se um de-
Histria da Filosofia 85

les maior e se tm a mesma velocidade, o maior continua na mesma

direo, com a mesma velocidade, e o menor conserva a mesma ve-
locidade e toma direo Oposta. Se so iguais, e se um deles mais
rpido, o menos rpido rebota e o mais rpido conserva sua direo.
Ademais, tomam velocidade igual, o mais rpido cedendo ao menos r-
pido a metade de sua velocidade. Se um maior q u e outro, e se
maior est em repouso, o menor rebota, conservando seu movimento,
permanecendo o maior imvel. Se, nas mesmas condies, o menor
que est em repouso, o maior continua o movimento na mesma direo,
envolvendo o menor, ao qual transfere u m a parte de seu movimento. Se
so iguais, e se um est em repouso e outro em movimento, o corpo
em movimento rebota, mas perde um quarto de seu movimento, que
cede ao outro. Se os dois corpos vo no mesmo sentido, e se um tem
mais velocidade do que outro, no instante em que ele o alcana, dois
casos so possveis: se a quantidade de movimento do mais lento ultra-
passa a do mais rpido, o mais rpido rebota, conservando o movir
mento; no caso contrrio, o mais rpido arrasta o mais lento, comuni-
cndo-lhe uma parte de seu movimento.
Essas "leis da natureza", ademais inexatas, aplicam-se a um caso
ideal, porque supem que os dois corpos considerados so perfeita-
mente duros. Trata-se de uma fico, que Descartes reconhece, e no
admitida seno "para que as coisas possam cair sob exame matem-
tico". Outra fico: esses corpos no sofrem nenhuma influncia da
parte dos corpos que lhes esto vizinhos, o que impossvel fora do
vcuo. Enquanto a lei de atrao de Newton, que, no sculo X V I I I , ser
considerada como o tipo de uma lei da natureza, provm da experincia
pode levar previso e descoberta dos fenmenos, as leis de cho-
que, conhecidas pela razo, so privadas de tod poder dedutivo. N e -
nhum entendimento humano pode prever todos os choques que um
corpo sofre, em determinado instante, da parte dos corpos envolventes,
nem, por conseqncia, prever a velocidade e a direo no instante se-
guinte. Do mesmo, m o d o por que a arte humana n o pode reproduzir
os mecanismos naturais, por causa de sua complicao, assim como "s
pode fazer uma mquina que se sustente no ar como um pssaro, rrieta-
physice loquendo (porque os prprios pssaros, pelo menos segundo mi- .
nha opinio, no deixam de ser mquinas), mas no physice ou moraliter
loquendo, porque seriam precisas molas to sutis e ao mesmo tempo to
fortes que no poderiam ser fabricadas pelo h o m e m " ( A T , I I I , 1 6 3 ) ,
86 mile Brhier

da mesma maneira pode-se dizer que tudo se faz pelo choque, mas sem
determinar o detalhe.
A natureza da matria, tal como Descartes a concebe, implica a
necessidade dos torvelinhos. No pleno, o nico movimento possvel ,
com efeito, o movimento turbilhonante. Quando um corpo d lugar
quele que o persegue, esse segundo deve tomar o de outro; este, de
um terceiro, e assim por diante at o ltimo, que dever ocupar, n
mesmo instante, o lugar vago deixado pelo primeiro. Descartes com-
para o movimento circular de um dos corpos do turbilho ao de u m a
pedra n u m a funda: a pedra estaria animada, a cada instante, de um
movimento retilneo, segundo a tangente a sua trajetria, se no esti-
vesse mantida pela funda que a contm. Da mesma maneira, preciso
que o corpo que est no turbilho se encontre, incessantemente, pres-
sionado n direo do centro pelos corpos vizinhos que se opem a
seu movimento retilneo, segundo a tangente.
Nosso sistema solar, com os planetas, provm de um desses tur-
bilhes, cujo sol ocupa o centro. Descartes descreve, assim, sua gnese:
se se supe que a matria desse turbilho estava, a princpio, formada
por corpos quase iguais, estes, ao se moverem, devero, incessante-
mente, encontrar oposio a seu movimento, de tal sorte que suas ares-
tas se arredondaro e tornar-se-o esfricas. Das aparas dessas esferas
se engendra a matria sutil ou primeiro elemento, capaz de, por sua te-
nuidade e mobilidade, preencher todos os interstcios das esferas entre
si e de tomar todas as formas: as prprias esferas constituem o segun-
do elemento. A matria sutil, deslizando, assim, atravs das esferas do
segundo elemento, tende sempre a fugir do centro do turbilho para a
periferia. A luz no seno esse esforo da matria sutil, que sentimos
quando impressiona o olho. Como no h vcuo possvel, o primeiro
elemento que escapa do centro , ademais, substitudo, imediatamente,
por outros corpsculos do primeiro elemento. O primeiro elemento pro-
duz, portanto, a luz, e o segundo elemento, a matria dos cus.
As partculas do primeiro elemento, localizadas nos interstcios das
esferas do segundo, tm a forma de um tringulo curvilneo com con-
Cavidades ou caneluras. Se essas partculas so foradas a se deter,
soldar-se-o, entre si, por suas caneluras, e assim formar-se-, pouco a
pouco, u m a matria grosseira, espcie de crosta, tal como nos mostram
as manchas do Sol e os planetas slidos, como a Terra. Este o ter-
ceiro elemento, formado de partculas de formas variadas, umas r a m o -
Histria da Filosofia 87

sas, outras largas, outras arredondadas, tendo, em suma, tantas dife-

renas entre si como os tomos de Demcrito, dos quais tm, ademais,
o papel. E por uma reunio de partculas de determinada forma que
Descartes explica os diversos corpos que se vem sobre a Terra. Com
sua matria sutil, os cus lquidos e a matria slida, cujas partes acei-
tam a forma que lhes imposta, Descartes se jacta de construir meca-
nismos explicativos de todos os fenmenos terrestres: gravidade, luz,
calor, mars, constituio qumica dos corpos, m. Pouparemos de-
1
talhes de tais, explicaes. ,
Desse "romance de turbilhes", como dizem seus adversrios, de-
vemos apreender o esprito. O ponto mais notvel que, para explicar
o estado atual do nosso universo, ele parte de um estado de coisas (a
diviso da matria em corpsculos de igual dimenso), que escolheu
to arbitrariamente como o gemetra escolhe suas suposies.
"Importa muito pouco, diz ele a esse respeito, de que* maneira
suponho que a matria tenha sido disposta no comeo, pois mal se
pode imaginar alguma, da qual no se possa provar que, por essas leis,
deva, continuamente, mudar, at, finalmente, vir a compor um mun-
do inteiramente semelhante a e s t e . . . , por serem essas leis a causa de
a matria tomar, sucessivamente, todas as formas." (Prncipes,. III,
art. 45.).
Por isso, Descartes separa a fsica da obsesso do cosmos helni-
co, isto , da imagem de certo privilegiado estado de coisas, que satis-
faa nossas necessidades estticas e que n o possa ser produzido e
mantido seno graas ao de uma inteligncia, obsesso da qual os
prprios fsicos, como Kepler e Galileu, no estavam isentos. N o existe
estado privilegiado, pois todos os estados so equivalentes. N o h, por-
tanto, nenhum lugar em fsica para a investigao das causas finais nem
para a considerao do melhor. "Mesmo que supusssemos o caos dos
poetas, poder-se-ia sempre demonstrar que, por meio delas [das leis
da natureza], essa confuso devia voltar, pouco a pouco, ordem pre-
sente no mufldo."
fsico no podia ser liberado da idia fixa do cosmos, seno
imaginando u m a teoria que fosse, por assim dizei inuito ampla para
a experincia e que ultrapassasse a explicao do dado. Pode-se deduzir
dos princpios uma infinidade de efeitos, todos diferentes dos reali-
zados, quase como um relojoeiro, com os mesmos meios, pode. com-
binar movimentos muito distintos daqueles efetivamente imaginados.
88 Emile Brhier

Mas precisamente esse defeito de ajustamento experincia que

d a esta o papel indispensvel que assume na fsica cartesiana. Pode-
-se dizer, a prior, que o universo feito de u m a matria nica, divi-
svel, animada de movimentos circulares, e que o movimento se con-
serva. "Mas no temos podido determinar, da mesma maneira, quantas
so as partes em que essa matria se divide, nem com que velocidade
se movem* nm que crculos descrevem; porque essas coisas, podendo
ter sido ordenadas por Deus de uma infinidade de modos, s pela expe-
rincia e n o pela fora do raciocnio pode-se saber qual desses mo-
dos foi escolhido." {Prncipes, III, 46.) O fsico, com seus princpios,
no teria, pois, nenhuma possibilidade de compreender a combinao
atoalmente realizada (pois que h uma infinidade de combinaes se-
melhantes) e, por isso, deve "adiantar-se em face das causas pelos
efeitos". ,
A experincia', em cada caso, indica o problema particular, cujo
meio os princpios devem proporcionar pra a soluo. N a d a de cos-
mologia, se no se comea, primeiro, com os astrnomos, para descre-
ver exatamente os fenmenos celestes; nada de teoria do m, antes de
haver enunciado, em detalhe, as propriedades do m, descobertas por
experimentadores, como Gilbert. Desse ponto de vista, a teoria mar-
cha, exatamente, paralela experincia. Descartes diz, claramente, em
Regulae: "O fsico no pode responder a esta questo: Que o m?,
mas somente a esta: Que o m, segundo as experincias feitas por
Gilbert?"
tambm importante que as experincias sejam to numerosas e
precisas quanto possvel. Descartes teve sempre afeio pela experincia
associada ao raciocnio. Comeou, como vimos, pelos problemas ma-
temticos aplicados: msica, barologia, diptrica. Teve muito apreo
por Bacon, afirmando no ter "nada mais a dizer", depois das regras
dadas quanto maneira de fazer experincias teis. "Uma descrio
dg fenmenos celestes, escreveu em 1632, segundo o mtodo d Veru-
lmio, sem introduzir razo o h i p t e s e . . . , seria uma obra mais til
ao pblico do que parece, e alivir-me-ia de muitos trabalhos." Des-
cartes sempre estimulou os experimentadores. No final do Discurso, pede
aos prncipes que subvencionem as grandes despesas exigidas pelas expe-
rincias necessrias ao progresso ds cincias Ele mesmo, em seu retiro
de Egmond, foi grande apreciador de pesquisas anatmicas e praticou
dissecaes. Em suma, esse racionalista- proclamou sempre o desprezo
 <

Histria da Filosofia 89

que lhe inspiravam, em Regulae, os astrnomos que estudam a natureza

dos cus sem haver observado seus movimentos, que estudam a mecnica
fora da fsica, e que pensam, negligenciando as experincias, extrair a
verdade de seus crebros.
Contudo, faz-se necessria u m a distino. Entre as experincias
precisas, acompanhadas de medida e clculo, tais como os astrnomos
praticavam desde muito tempo, de que Galileu e Pascal davam o exem-
plo, e as experincias que dizem o que os sentidos percebem imediata-
mente, h muito diferena. As do primeiro gnero sugerem leis num-
ricas acerca do fenmeno preciso que estudam, leis que permitem pre-
vises capazes de confirmao ou infirmao por novas experincias.
As do segundo gnero, sendo descritivas, no podem culminar seno
em teorias tambm descritivas, que no tomam a forma matemtica e
que, portanto, no permitem previso. E so experincias do segundo
gnero que Descartes utiliza em sua fsica, pelo menos em Prncipes:
A descrio dos cus, a das mars e do m no contm nenhum dado
1
numrico p r e c i s o . Mas, tambm, aS estruturas mecnicas, que imagina
para dar-se conta dos diversos fenmenos, so simplesmente descritas,
como diz Pascal, "em bruto", e no com um detalhe sobre as dimen-
ses e relaes que permita a deduo matemtica. Explicar as mars
pela influncia d L u a no permite indicar o alcance preciso do fe-
nmeno.
N o isso que Descartes procura. Seu desdm pelas experincias
acompanhadas de medidas precisas tem as mesmas razes,'profundas que
seu desinteresse pela investigao de leis de forma matemtica. Essas
experincias no podem ser seno inteis em um mundo como o seu.
A simplicidade das leis matemticas no possvel seno em um uni-
verso em que causas, como a gravidade e a gfavitao universal, agem
em pequeno nmero, e sempre do mesmo m o d o : experincia acom-
panhada de medida, leis de forma matemtica, fsica de foras centrais
marcham conjuntamente. O mecanismo do choque, com sua infinita com-
plicao, torna precria toda tentativa de matematizao da natureza.
Entretanto, quando Descartes n o o terico de Prncipes, v-se-o,
segundo a tradio que vai de Roberval, Pascal e Huyghens at Newton,

1. O u , se precisos, so inexatos; as distncias astronmicas que aceita, por

e x e m p l o , s o muito inferiores realidade. Cf. P. B U S C O , Les cosmogonies moder-
nes. Paris, 1924, p; 2 0 , n o t a .
90 mile Brhier

empregar o clculo para determinar, numericamente, certos efeitos e

apelar para a experincia com o fim de controlar os resultados do cl-
culo, como no caso de sua correspondncia, com Mersenne e Cavendish,
acerca do descobrimento de um pndulo simples, iscrono do pndulo
composto. Aps haver determinado, matematicamente, o comprimento
do pndulo simples (utilizando, desde logo, mtodos.de integrao que
ultrapassam os limites que impusera na Geometria), no s se cr obri-
gado a responder s objees deduzidas da experincia, que mostra-
riam, segundo Cavendish, a inexatido do resultado, mas, ainda, exige
que essas experincias tomem medidas precisas, e d a regra seguinte,
que , efetivamente, a do verdadeiro experimentador: "Creio que o prin-
.cipal requisito, que se possa empregar, no exame das experincias, con-'
siste m escolher as que dependem menos de causas diversas, e das
quais se pode, mais facilmente, descobrir as verdadeiras razes." ( A T ,
I V , 392.) Regra justa, mas inaplicvel a um universo como o seu, onde'
n a d a existe que no dependa de uma infinidade de causas:
O sbio, em Descartes, ultrapassa de muito o terico, mas no no
caso das obras destinadas ao pblico, em que a experincia conserva
sempre o papel que assinalamos.

IX. A FISIOLOGIA

O Trait du Monde, escrito de 1629 a 1632, termina em captulos

versando sobre o homem, do qual o Discurso d, em sua quinta parte,
u m a configurao dos movimentos do corao. Em 1648 ( A T , X I , 2 2 1 ) ,
assim descrevia o corpo humano, em publicao lanada por Clerselier,
em 1664, s o b . o ttulo, De la formation du foetus. Descartes, ali, apli-
cava seu mecanicismo para explicao das funes do corpo humano, "a
digesto das carnes, as pulsaes, a distribuio dos cinco sentidos".
"Tiu anatomizo agora, escreve a Mersenne, as cabeas de vrios ani-
mais para explicar em que consistem a imaginao e a memria." ( A T ,
I, 263.) Que os corpos dos animais e dos homens se assemelham a m-
quinas ou autmatos, trata-se de noo comum na filosofia grega, at
mesmo na de Plato e Aristteles, que deixa traos no decorrer da Idade
Mdia. Entretanto, a idia de que o corpo u m a mquina liga-se, tra-
dicionalmente, idia de qu um instrumento para a alma, que dele
se serve como o faria um mecnico. Nada parecido se encontra em
Descartes, onde a mquina se constri e funciona em virtude de leis
Histria da Filosofia 91

universais da natureza, e sem necessidade, por assim dizer, de um mec-

nico particular. Da decorre a famosa teoria dos animais-mquinas, que
suprime, no animal, a presena de u m a alma diretriz. Tal teoria, tor-
nada possvel por fora do mecanismo universal, resulta, ademais, de
sua concepo da alma como substncia pensante e distinta do corpo.
Ao retirar alma toda funo vital e animal, dela fazendo puro pensa-
mento, capaz de auto-reflexo, Descartes, com efeito, elimina todos os
motivos que tendiam a atribuir alma ao animal.
T o d a a fisiologia de Descartes repousa na descoberta experimen-
tal que Harvey acabara de fazer acerca da circulao do sangue. O su-
mo das carnes, ao transformar-se em sangue, no fgado, levado cavi-
dade direita do corao, atravs da veia cava, dali ao pulmo, pela artria
venosa, e distribudo a todas as partes do corpo pela grande artria, e
suas ramificaes. Mas, se Descartes est de acordo com Harvey a res-
peito do movimento circulatrio, diverge completamente no tocante
causa do movimento. Harvey considera o corao como um propulsor
que, ao comprimir-se, capta o sangue das artrias, ao passo que, 30 di-
latar-se, atrai o que se encontra nas veias: o movimento do corao
(sstole e distole), que provoca o movimento do sangue. Descartes,
preso antiga concepo de Aristteles, v, no corao, um foco de
calor capaz de dilatar o sangue que entra nas cavidades. O sangue, assim
dilatado, dilata, por seu turno, a cavidade do corao em que est, at
achar u m a sada, pela veia arterial, no~momento em que se encontra na
cavidade direita, e, pela grande artria, quando est na cavidade esquer-
da. O movimento do corao no mais o princpio do movimento do
sangue, mas o resultado, passivamente sofrido, da diatao sangnea,
produzida pelo calor. Conclui-se que Descartes, contrariamente a Harvey
e contrariamente aos fatos, inverte a ordem real dos movimentos do co-
rao, ao admitir que ele se dilata na sstole (no momento em que o
sangue escapa pela grande artria) e se contrai na distole (quando o
sangue ali chega pela veia cava}.
Este erro no acidental; est ligado a todo o sistema fisiolgico
de Descartes, que, aps haver criticado Harvey, aduz: "Importa tanto
conhecer a verdadeira causa do movimento do corao, que, sem isso,
impossvel nada saber referente teoria da medicina." ( A T , XI, 245.)
graas, com efeito, a esse erro, que revive a teoria tradicional .dos
espritos animais e que, com ela, todas as funes chamadas, hoje, fun-
es de relao se encontram ligadas ao fenmeno da circulao do
92 Emile Brhier

sangue. Isso porque "as partes mais agitadas e mais vivas do sangue,
levadas ao crebro pelas artrias que vm do corao pela linha mais.
direta, compem uma espcie de sopro ou vento muito sutil, chamado
espritos animais. Estes, ao dilatarem o crebro, tornam-no' adequado
a receber as impresses dos objetos exteriores e tambm as da alma,
isto , a ser o rgo ou sede do senso comum, da imaginao e da me-
mria. Depois, esse mesmo sopro ou esses mesmos espritos correm do
crebro, pelos nervos, em todos os msculos, dispondo os nervos a ser-
vir de rgos aos sentidos externos; e, ao inflar diversamente os ms-
culos, proporcionam movimento a todos os membros". ( A T , XI, 227.)
Todos esses efeitos dependem do calor do corao, calor "que como
a grande mola e princpio de todos os movimentos" do corpo.
Para Descartes, o> corpo, em definitivo, compe-se de um sistema de
canais e de cavidades por onde circula o sangue, diferentemente modi-
ficado, segundo esteja mais ou menos aquecido: esses tubos ou cavi-
dades so simples contingentes, que no tm papel mais ativo do que
o que poderiam ter semelhantes organismos numa mquina artificial, e
recebem, passivamente, os efeitos da dilatao do sangue ou dos esp-
ritos: o calor do corao o princpio ltimo desses efeitos.
em tal domnio que a falta de experincia se faz mais viva-
mente sentir. "M. Descartes, escreve um pouco mais tarde o anatomista
Stnon, conhecia muito bem nossas deficincias acerca da histria que
temos do homem, para tratar de explicar-lhe a verdadeira composio.
Tampouco intenta faz-lo em seu tratado do homem, mas explicar-nos
uma mquina que executasse todas as aes de que os homens so ca-
pazes." E, dirigindo-se aos cartesianos, que vo mais longe do que o
mestre, acrescenta: " P a r a os que procuram demonstrar que o homem
de Descartes feito como os outros homens, a experincia da anato-
1
mia f-los- ver que essa empresa no pode ter x i t o . "

X. A MORAL

A sabedoria, objeto da filosofia, alcanada, quando "a inteligncia

mostra, d comeo, vontade, o partido que deve tomar". Mas h u m a
espcie de conflito entre a urgncia da moral, uma vez que a ao n o

1. N i c . S T N O N , Discours sur 1'anatomie du cerveau, Oeuvres, e d . d e Cope-

nhague, 1912, t. II, p. 7.
Histria da Filosofia 93

tem espera, e as exigncias do mtodo e da ordem, que nos ensinam

que o "conhecimento perfeito de todas as outras cincias necessaria-
mente anterior ao conhecimento moral". tal conflito que a "moral
provisria" pretende resolver, cujas regras Descartes, no Discurso, de-
clara haverem sido formadas em 1618, ao dar-se conta da vaidade das
cincias, "para que, diz ele, eu no permanecesse irresluto em minhas
aes, enquanto a razo me obrigasse a estar em meus juzos".
As mximas dessa moral, enunciadas na terceira parte do Discurso,
no esto, entretanto, desprovidas de motivos racionais: "A primeira
era obedecer s leis e aos costumes de meu pas, guardando, com cons-
tncia, a religio na qual Deus me fez a graa de ser instrudo desde
minha infncia, e de me governar, em tudo o mais, segundo as opinies
mais moderadas e mais afastadas dos excessos, e que fossem, comu-
mente, recebidas, na prtica, pelas pessoas mais sensatas com as quais
eu teria de viver." Descartes recomenda aqui o conformismo social,
porque "o mais til" seguir queles com os quais se tem de viver;
e a moderao, porque as opinies mais moderadas so sempre "as
mais cmodas para praticar". "Minha segunda mxima consistia em
ser o mais possvel firme e resoluto em minhas aes, e em seguir com
no menos constncia as opinies mais duvidosas, uma vez que me
houvesse determinado por elas como se fossem certas." Constncia que,
no tendo razes n certeza das opinies mais duvidosas, se apoia, en-
tretanto, numa "verdade muito certa". que a inconstncia na conduta,
que deriva da instabilidade de opinies, no d lugar tranqilidade
da alma, mas provoca, incessantemente, remorsos e arrependimento.
"Minha terceira mxima era a de procurar sempre vencer antes a mim
prprio do que a fortuna e de modificar antes os meus desejos do que
a ordem do mundo; e, geralmente, a acostumar-me a crer que somente
nossos pensamentos esto inteiramente em nosso poder, de sorte que,
aps havermos procedido da melhor maneira possvel, no tocante s
coisas que nos so exteriores, se no somos b e m sucedidos no que nos
diz respeito, porque isso absolutamente impossvel." Atitude bas-
tante para suprimir os desejos que no podem ser satisfeitos " e , desse
modo, viver contente".

A moral provisria , pois, a arte de viver feliz, apesar da dvida

que persiste nos juzos sobre as coisas, mas que no atinge de nenhuma
maneira as condies de nossa felicidade. Conformismo social, constn-
cia na vontade, moderao nos desejos, tais so as regras de u m a sabe-
94 mile Brhier

doria da qual se vem, facilmente, as origens no paganismo antigo, e

so as mesmas que moralistas como Du Vair, Montaigne ou Charron
haviam reconhecido independentes da oposio e do conflito de opinies
especulativas. O que h de provisrio nessa moral no so precisamente
as regras. Voltaremos a encontr-las idnticas, quando, aps haver
constitudo sua metafsica e fsica, Descartes retoma as questes morais
nas cartas princesa Elisabete, na correspondncia com Chanut e no
tratado das paixes. Sua verdade continua independente da dvida ou
d certeza em matria especulativa. Mas, em sua moral definitiva, Des-
cartes apoiar essas verdades numa concepo racional e metdica do
homem.
No conhecimento do homem, como no resto, Descartes segue a
"ordem de razes" e no a "ordem de matrias", o que faz com que
a. noo de homem se forme de elementos claros e distintos, que se
descobrem uns aps outros, medida dos progressos da deduo. M e -
tafsica, conhecimento da distino da alma e do corpo, conhecimento
de sua unio, so outros tantos progressos no conhecimento; outros
tantos elementos novos na noo que o homem faz de si mesmo.
O homem se define, em primeiro lugar, a ttulo de substncia
pensante e espiritual; mas, em Descartes, a sensao, a paixo, a vontade
so modos do pensamento, do mesmo modo que as noes do entendi-
mento: paixes e sensaes no s no implicam uma nova alma sen-
sitiva, acrescida alma intelectual, mas nem sequer so aspectos da
funo pensante. No prprio pensamento, Descartes distingue dois gru-
pos de m o d o s : as paixes e as aes. A palavra paixo designa, de
maneira geral, tudo o que dado ao pensamento sem que ele atue,
isto , tanto as noes claras e distintas do entendimento, extenso ou
pensamento, e os axiomas primeiros, como as sensaes e as paixes
propriamente ditas, desejo ou clera. A palavra ao designa, unica-
mente, a vontade livre, pela qual podemos julgar ou abster-nos de julgar,
isto , dar ou recusar nossa adeso aos enlaces de idias que nos so
apresentadas pela imaginao, o entendimento ou os sentidos. Nossos
conhecimentos so limitados e finitos; em contrapartida, nossa vontade
"infinita" como a de Deus, isto , livre de dar ou recusar sua adeso.
Toda a filosofia cartesiana supe essa vontade infinita, cuja liber-
dade comprovamos-por vivo sentimento ntimo. Os primeiros passos da
filosofia, a firme e constante resoluo de n o aderir seno evidncia,
e a dvida metdica, que disso resulta, so fruto de u m a iniciativa da
Histria da Filosofia 95

vontade. E a filosofia no separa a extenso dos conhecimentos do

cultivo do juzo. O juzo, submetendo-se ao entendimento, conduz ao
"soberano bem, considerado pela razo natural, sem a luz da f", que
"o conhecimento da verdade por suas primeiras causas, isto , a
sabedoria".
A fsica, por seu turno, contribui para o conhecimento do homem,
dando-lhe uma idia clara e distinta de seu corpo e do mundo de que
faz parte. Aqui, o homem pura e simplesmente mquina, obedecendo
s leis gerais da natureza, sem que a substncia pensante em n a d a in-
tervenh. A mecnica dos espritos animais, que, emanados do corao
e subidos ao crebro, dali se expandem, atravs dos nervos, nos msculos,
nos quais provocam o movimento, da mesma natureza que a mecnica
de n o importa que fluido material. Mas o conhecimento desse mundo
ilimitado e desse mecanismo universal, de que nosso corpo nfima
parte, nos leva a julgar, razoavelmente, os acontecimentos do m u n d o
exterior e os acidentes que nos atingem. Destri a falsa idia de um
m u n d o que tem no homem seu fim: "Se se imagina que, alm dos cus,
no h seno espaos imaginrios, e que todos os cus no esto feitos
seno para o servio da Terra, nem a Terra seno para o homem; isso
leva a considerar que a Terra nossa principal morada, e esta vida,
a m e l h o r . . . e, admitindo-se, com presuno impertinente, querer ser
conselheiro d Deus e adotar, com ele, o encargo de conduzir o mundo,
provoca-se uma infinidade de vs inquietaes e pesares." Essa negao
da finalidade antropomrfica no , de modo algum, a negao da
providncia divina: nada menos incompatvel com essa atitude do
que a supresso da investigao das causas finais em fsica, e a crena
na providncia de Deus sobre esse mecanismo que criou e conserva.
" T u d o conduzido pela providncia divina" e "devemos pensar que
nada acontece que no seja necessrio e fatal para ns, de maneira
que n o podemos desejar, sem erro, que" acontea de outra forma".
o fatum dos esticos e a resignao que o acompanha, mas ajustado
razo e sem a falsa idia de uma finalidade favorvel ao homem.
A metafsica, que utiliza noes do entendimento puro, faz-nos co-
nhecer a alma e seu autor. A fsica, que se socorre da imaginao, nos
d u m a idia clara e distinta do corpo. Mas basta que nos deixemos
levar pela "fraqueza dos sentidos", para saber que o homem algo
mais que alma e corpo, que tambm uma alma unida a um corpo,
com to ntima unio, que o composto uma unidade. Essa unio
96 mile Brhier

consiste numa interao: ao do corpo sobre a alma, na sensao, e

a paixo, ao da alma sobre o corpo, no ato voluntrio. Se tal relao
da ao com a paixo merece o nome de unio, porque natural e
escapa completamente ao conhecimento da alma. Efetivamente, a alma,
ao experimentar a paixo, ignora completamente o mecanismo dos es-
pritos animais, que nela a paixo provocou; ao querer, nada sabe do
complicado mecanismo pelo qual move o brao o a perna. N o a
razo, mas a natureza, que instituiu essas relaes, e possuem um modo
especial de inteligibilidade: a finalidade. Descartes a havia excludo da
fsica, mas reina, soberana, na unio da alma e do corpo, desejada
pela natureza para a conservao de nosso ser. Entra, tambm, formal-
mente, na definio das paixes: no s as paixes so definidas como
dependentes de causas corporais, "cujos efeitos se sentem como na pr-
pria alma, e cuja causa prxima no comumente conhecida", mas at
so plenamente compreendidas se se aprecia sua utilidade, que consiste
"em que fortificam e fazem durar pensamentos, os quais bom que ela
[a alma] conserve, e que, sem isso, apagar-se-iam facilmente". A mesma
finalidade natural encontra-se nos movimentos corporais, que executam,
espontaneamente, as decises voluntrias. Assim, o reflexo pupilar de-
pende da vontade, "apesar de ignor-lo s que o fazem, porque no
deixa de ser, por isso, dependente e de seguir a vontade que tem de
ver bem; assim como os movimentos dos lbios e da lngua, que servem
para pronunciar palavras, se chamam voluntrios, porque seguem a
vontade que se tem de falar, conquanto se ignore sempre o que devem
fazer para a pronncia de cada letra". ( A T , VI, 107.)
Esta noo de unio da alma e do corpo, vivamente criticada por
Spinoza, Malebranche e Leibniz, mas que Descartes considera to "pri-
mitiva" e legtima como as de pensamento e extenso, nos mostra melhor
a natureza da inteligibilidade em Descartes. Deus no enganador: todo
erro provm de ns, do modo pelo qual empregamos as noes fora
da esfera em que devem estar. A fsica foi falseada por ter utilizado
qualidades sensveis, foras, formas substanciais, finalidade. Mas essas
noes no so ilusrias em si mesmas (como crera mais tarde Spinoza);
e, se se as refere unio da alma e do corpo, ver-se- a verdade; as
qualidades sensveis servem para advertir a alma dos perigos do corpo.
A noo de fora ou de forma substancial, que nos representa um ser
espiritual, agindo no interior de um ser extenso, verdadeira, desde
que se aplique unio da alma e do corpo. A finalidade natural, que
Histria da Filosofia 97

h nessa unio, concorre para que nossos desejos e necessidades naturais

no nos enganem seno por acidente. Se, por exemplo, um hidrpico
sente sede, apesar de ser-lhe prejudicial o beber, porque a ligao
entre certo movimento dos espritos e o sentimento da sede, relao
normalmente til e indispensvel ao organismo, continua a produzir-se.
O homem, como alma unida a m corpo, est submetido s sen-
saes e paixes que lhe chegam do corpo, mas senhor, em certa
medida, de seus movimentos corporais. E a felicidade ou a desgraa
do homem dependem, unicamente, de suas paixes. "A filosofia que
eu cultivo, diz Descartes, no to brbara nem to cruel, que rejeite
o uso das paixes. Ao contrrio, em seu uso que ponho toda a doura
e a felicidade da vida."
Interessa ao moralista conhecer, previamente, a natureza e a utili-
dade de cada paixo, e medir, depois, o poder que nossa vontade e.xerce
sobre as paixes.
As paixes so "inclinaes ou emoes da alma, que se relacio-
nam, particularmente, com a prpria alma [distinguem-se, por isso, das
sensaes, que se referem a objetos exteriores alma], e so engendra-
das, continuadas e aumentadas por certo movimento dos espritos". O
estudo desse movimento, desconhecido da alma, que lhe sente o efeito,
entra na fsica do corpo. Descartes intentou determinar o movimento
particular dos espritos para cada paixo e sua continuao nessas ma-
nifestaes orgnicas denominadas expresso de emoes: movimentos
de clera, lgrimas, abatimento etc.
Esses movimentos dos espritos tm, em geral, seu ponto de partida
na impresso de um objeto exterior sobre os sentidos, ou, pelo menos,
na imagem desse objeto. a atitude, tomada passivamente pela vontade,
a respeito desses objetos, sob a influncia do movimento dos espritos,
que constitui a paixo em sua essncia. A primeira das paixes, condi-
o de todas as outras, a admirao, que no , em Descartes, seno
u m a das formas de ateno espontnea. Graas a ela, um objeto , de
algum modo, posto em primeiro plano, por causa de sua novidade em
relao a outros. Depois vem o amor, pelo qual a vontade dispe-se
a unir-se ao objeto, e o dio, que dispe vontade a dele afastar-se; a
alegria e a tristeza, que supem prvios o amor e o dio, pois que
derivam, um, da satisfao dessas paixes e, outro, de sua contrariedade.
Todas as paixes no so mais do que matizes ou compostos dessas
cinco paixes primitivas.
98 mile Brhier

As paixes, por sua natureza, dispem nossa vontade, antes de

qualquer razo, a acolher conhecimentos novos (admirao), a procurar
o que nos til ( a m o r ) , a fugir, pelo contrrio, dos perigos ( d i o ) .
Mas essas disposies contm, tambm, juzos acerca do bem e do
mal, juzos que, enquanto as paixes permanecem em seus limites natu-
rais, so juzos verdadeiros. Mas raro que isso assim seja. Sem dvida,
"a utilidade de todas as paixes consiste em que fortificam e fazem
durar, na alma, os pensamentos que lhe convm conservar", mas Des-
cartes acrescentou: "Como, tambm, todo o mal que podem causar
consiste em que fortificam e conservam esses pensamentos mais do que
o necessrio." A finalidade das paixes, que depende da unio da alma
e do corpo, geral e imperfeita: nem tudo que amamos bom, nem
tudo que odimos mau. H, em tais juzos, uma parte considervel,
devida a circunstncias acidentais: em primeiro lugar, circunstncias
fsicas, tais como a constituio do crebro, que produz, em cada um
de ns, grande diferena na capacidade de ser afetado pelos objetos;
e, ademais, o mesmo objeto pode ser indiferente e despertar o amor
ou o dio, de acordo com as experincias pessoais e associaes aciden-
tais, que, relacionando, por uma espcie de transferncia, nossa paixo
aos objetos associados a seu objeto principal, podem fazer-nos amar
ou recear as coisas da forma mais inesperada e menos conveniente.
Mas justamente essa imperfeio na finalidade das paixes que
vai proporcionar a presena da vontade e dar-lhe, sobre elas, um domnio
soberano. Primeiramente, o homem pode obter, mediante a medicina,
a higiene, a alimentao, uma ao sobre as condies do curso dos
espritos no crebro, e essa teraputica fsica no deprecivel. Mas
existe, tambm, uma teraputica intelectual. A ao do corpo sobre a
alma tem lugar, segundo Descartes, em um s rgo do corpo, a gln-
dula pineal. Esse pequeno rgo, situado na base do crebro, foi esco-
lhido como "sede da alma", primeiro porque, situado no eixo do corpo,
a nica parte do crebro que no simtrica; em seguida, porque,
em virtude de sua estrutura e situao, Descartes o acreditava apro-
priado a ser comovido pelas menores agitaes do curso dos espritos
animais, que sobem do corao ou dos rgos dos sentidos nas "cavi-
dades" do crebro, ou descem do crebro para os msculos. A alma
atua, por si, no movimento dos espritos. Segundo os princpios da fsica
cartesiana, a alma no poderia ser fora motriz, isto , acrescentar
menor quantidade de movimento quantidade de movimento constante
Histria da Filosofia 99

no universo. Mas, sem que a lei da conservao do movimento seja

violada, a alma pode mudar-lhe a direo; utiliza a fora, a que nada
acrescenta, do mesmo modo pelo qual um cavaleiro dirige sua montaria,
sem participar no impulso do animal. Pode, assim, mudar a direo
dos movimentos da glndula pinal e influir no curso dos espritos, que
se dirigem do crebro aos msculos. Contudo, deve-se ter em mente
que o movimento da glndula no voluntrio, seno no sentido em
que, tambm, ocorre no reflexo pupilar: a vontade ignora-o e no se
prende diretamente a isso. Mas, ao querer determinado movimento dos
membros, sua deciso provoca, por leis naturais de unio da alma e
do corpo, as modificaes do curso dos espritos, que provocam a con-
trao muscular desejada.
A vontade n o tem seno poder indireto sobre o movimento dos
espritos e, portanto, sobre as paixes. Mas, se o exerce conveniente-
mente, tal poder ilimitado, seja fixando a ateno do esprito sobre
os objetos contrrios aos que provocam as paixes que se quer destruir,
seja fazendo o corpo tomar atitudes incompatveis com a paixo m,
seja aproveitando as associaes entre nossas idias, para fazer mudar
o objeto de uma paixo por fora de determinada transferncia volun-
tria. Pode-se provocar num objeto, por fora dos hbitos, um efeito
justamente inverso ao que naturalmente produz, como se habitua o co
de caa a deter-se diante da presa, a que, espontaneamente, perseguiria.
Assim, no se permite subsistir seno as paixes "lcitas", isto , as
alegrias e os desejos que as coisas nos apresentam como melhores e
mais desejveis.
Essa viso progressiva e ordenada da natureza- do homem no
esgotou, ainda, todas as suas conseqncias. "Segundo a regra da razo,
diz Descartes, cada prazer deveria medir-se pela grandeza da perfeio
que produz." Ora, o soberano bem o conhecimento da verdade, e a
nica virtude a firme e constante resoluo de subordinar nossa von-
tade luz de nosso entendimento, j que nosso bem no pode estar
seno " n o que de alguma forma nos pertence, e possu-lo constitui,
para ns, uma perfeio"; e nada h em ns comparvel a nossa von-
tade ou livre-arbtrio. Conclui-se que o exerccio raciocinado da von-
tade que deve provocar o maior prazer, se estimamos a magnitude do
prazer pela regra da razo, e esse prazer deve ser independente d
paixo do mesmo nome procedente do corpo, pois a dependncia do
corpo introduziria, a, algo de imperfeito. Portanto, "a. alma tem seus
100 mile Brhier

prazeres p a r t e " e, de maneira geral, tem paixes que no dependem

do corpo, amor, alegria, "cujas causas nos so claramente conhecidas",
paixes que, sob o nome de euptheiai (afeces agradveis), os pr-
prios esticos acordavam a seu sbio. nelas que reside a soberana
beatitude.
da idia clara e distinta da natureza humana que devem nascer
as paixes que fazem nossa beatitude. Ora, ns nos conhecemos, clara-
mente, no s como seres dotados de vontade livre e de alma unida
ao corpo, mas como parte de um todo, sem o qual no poderamos
subsistir. "-se, efetivamente, uma das partes do.universo e, mais par-
ticularmente, parte da Terra, deste Estado, desta sociedade, desta famlia
a que se est unido por permanncia, por juramento, por nascimento;
deve-se, sempre, preferir os interesses do todo, de que se parte, aos
da prpria pessoa em particular." Essa considerao racional se acom-
panha, quando clara, de certo "amor intelectual" para tudo o que
devemos nossas perfeies, amor que nos une a ele pela vontade, como
o amor sensvel nos une ao corpo. Esse amor para o todo no a
caridade que se d igual e indiferentemente a todos; um amor racional,
que sabe estimar nosso valor com relao ao todo, e cresce medida
que esse valor diminui. N o nos sacrificamos seno pelo que vale mais
do que ns, por nossa ptria, por exemplo, mas no por nossas riquezas.
A avaliao exata de nosso valor fruto da generosidade, paixo
que no seno um aspecto da investigao da verdade, quando essa
investigao se refere a ns mesmos. Sabendo que os conhecimentos
humanos so muito limitados, o generoso se d conta de que todo valor
humano no consiste na superioridade da inteligncia, mas unicamente
na vontade e na firmeza com que esta se decida, sempre, para o que
aparea inteligncia como o melhor. N o h, pois, nem humildade
deslocada, nem desprezo dos demais, j que se sabe que o livre-arbtrio,
em cada um, infinito e capaz de igual virtude.
Mas a dependncia em relao a Deus a mais completa, pois
no somente nosso ser criado e conservado por ele, mas nossos pr-
prios atos livres dependem de sua vontade; porque, "antes de. enviar-nos
a este m u n d o , sabe exatamente quais seriam as inclinaes de nossa
vontade;. .. sabe que nosso livre-arbtrio nos determinaria a tal ou
qual coisa; e assim o quer". Nesse todo, feito por Deus.e ns mesmos,
somos to pouca coisa que nosso amor por ele deve ser o maior possvel.
Ele , ainda, amor intelectual, racional, nascido da luz natural, inde-
Histria da Filosofia

pendente da f e da graa. E faz com que, "abandonando-nos em tudo

a sua vontade, nos despojemos dos interesses prprios e ' n o tenhamos
outra paixo que fazer o que se creia que possa ser-lhe agradvel".
Toda a filosofia cartesiana, apoiada no mtodo, o cultivo do
juzo, uma vontade permanente de no aderir s idias seno em razo
de sua clareza e distino. "Formar idias de coisas sujeitas a julga-
m e n t o . . . o que, principalmente, procuro ensinar em minhas Medi-
taes." A inteno profunda da matemtica, da fsica e da metafsica
no aumentar nosso conhecimento das quantidades, de Deus ou da
natureza, mas fortalecer o juzo. Considerando que o juzo ato da
vontade livre, a filosofia envolve, por conseqncia, desde o comeo,
essa atitude da vontade, na qual consiste a virtude.

XI. O CARTESIANISMO NO SCULO X V I I

O cartesianismo visto, por muita gente, como moda. A fsica,

sobretudo, apaixona. Em seu clebre romance, Cyrano de Bergerac des-
creve as manchas solares conforme hiptese de Descartes. conhecida
a discusso constante de Femmes savantes:

Belis
Je m'accommode assez, pour moi, des petits crps;
As partculas me satisfazem bastante;
mais le vide souffrir me semble difficile
mas o v a z i o me parece insuportvel :
et je gote bien mieux la matire subtile.
e me agrada muito mais a matria sutil.

Trissotin
Descartes, pour Faimant, donne fort dans mon sens.
Descartes, p e l o m, me atrai intensamente.

Armanda
J'aime ses tourbillons.
A m o seus turbilhes.

Filaminta
Moi, ses mondes tombants.
Para m i m , seus mundos q u e desmoronam.
102 mile Brhier

Os telogos e os peripatticos viam nisso um perigo para a situao

adquirida, e chegaram a convencer o poder real e o Parlamento de que
o fato atentava contra a ordem pblica. A doutrina de Descartes acaba
interditada, no como em outro tempo a de Santo Toms ou de Siger
de Brabant, por um poder espiritual que ditava a verdade, mas por.
um poder temporal, encarregado da polcia pblica. o lado externo
da histria, a anedota, s vezes divertida, como quando Boilau, pre-
vendo que o Parlamento de Paris estava a ponto de ditar um decreto
interditando todo ensino filosfico que no fosse o de Aristteles, con-
seguiu impedi-lo com seu clebre Arrt burlesque; trgico, tambm,
quando o debate provoca conflito entre jesutas, jansenistas e oratorianos,
empenhados em dirigir a educao da juventude: os jesutas, em geral,
hostis a Descartes e adstritos a seus cursos tradicionais; os jansenistas,
como Arnauld e Nicole, ligados a Descartes, introduziam trechos inteiros
das Regulae em sua Lgica; os oratorianos, entre os quais teve, no
primeiro momento, bons amigos, viam favoravelmente a semelhana
entre o espiritualismo cartesiano e o de Santo Agostinho. Chega-se,
assim, a uma poltica complicada, que culmina em panfletos, como
Voyage du monde de Descartes, do padre Daniel, acusaes de heresia
de M. de La Ville (o padre Valois) e, mais brutalmente, com um
formulrio imposto pelos jesutas aos professores oratorianos ( 1 6 7 8 ) ,
que declaravam crer nas formas substanciais, nos acidentes reais e no
vcuo.
A histria real do cartesianismo no reside nesses ruidosos epis-
dios. O que conta para ns est na lenta e silenciosa assimilao me-
diante a qual os hbitos do esprito, modificados, pouco a pouco, pela
meditao das verdades cartesianas, coincidem em novo tom.
Essa filosofia expande-se pela Europa inteira. De comeo, na
Holanda, com Daniel Lipstorp (Specimina philosophiae cartesianae,
1 6 5 J ) , Jean de Raey (lavis philosophiae naturalis, 1 6 5 4 ) , Adrien
Heerebord, que estria, era 1643, com seu Parallelismus ristotelicae et
cartesianae philosophiae, Geulincx e Chr. Wittich, que, aps Annotations
aux Mditations ( 1 6 8 8 ) , escreve um Antispinoza ( 1 6 9 0 ) . Na Inglaterra,
o francs Antoine Le Grand, com seus manuais (Institutiones philoso-
phiae, Londres, 1672 e 1 6 7 8 ) , propaga as idias de Descartes e o
defende contra Samuel Parker. Na Alemanha, Clauberg, Balthasar
Bekker, autor de De philosophia cartesiana admonitio cndida. Na Itlia,
Miguel ngelo Fardella, em seu Universae philosophiae systema ( 1 6 9 1 ) .
Histria da Filosofia 103

Na Frana, finalmente, Rohault, Sylvain Rgis, Cordemoy, de La Forge

e Malebranche.
O cartesianismo, no entanto, s progrediu no sentido desejado por
seu fundador. Progrediu ao lado dos princpios que julgava, sem dvida,
suficientemente estabelecidos, mas pouco do lado fsico e, sobretudo,
da medicina, que esperavam, para desenvolver-se, as experincias dif-
ceis e custosas que um particular no pode fazer por conta prpria.
Leibniz, a esse respeito, manifestou-se duramente contra a esterilidade
dos discpulos de Descartes. O nico fsico que os cartesianos puderam
opor-lhe foi Jacques Rohault (1620-1675) e suas investigaes sobre
a capilaridade. Seu Trait de physique ( 1 6 7 1 ) , nascido das conferncias
que deu em Paris, durante muitos anos, visa a substituir os comentrios
dos tratados de Aristteles, que as Universidades continuavam a ensinar,
sob o nome de fsica, uma cincia de inspirao cartesiana. Dividida,
segundo a ordem cartesiana, em quatro partes, o corpo natural e suas
propriedades, o sistema do Mundo, a natureza da Terra e dos corpos
terrestres, e os corpos animados, essa fsica facultava grande importncia
s experincias que devem servir, sobretudo, para controle de nossas
suposies. Quando formulamos uma hiptese sobre a natureza de um
sujeito, "se o que acreditamos de sua natureza verdadeiro, preciso,
necessariamente, que, dispondo-o de certa maneira, ele chegue a um
novo efeito, no qual no havamos, ainda, pensado. , para comprovar
esse raciocnio, aplicamos ao sujeito o que havamos acreditado capaz
de obrig-lo a produzir tal efeito". (Prefcio.)
Mas muito mais sobre os princpios da metafsica, da natureza
das idias e do valor do conhecimento, da unio da alma e do corpo,
que a reflexo cartesiana se precisa e amplia. Havendo perdido todo direi-
to de referir-se ao sensvel, o cartesiano devia discernir, por qualidades
intrnsecas, o que constitui o valor prprio do objeto do esprito, da
idia, e o que impede de confundi-la com uma fico. Porque, se Des-
cartes, em nome de idias claras, censurava aos peripatticos de atribuir
a realidade s qualidades sensveis, seus adversrios pretendiam, por
seu turno, que ele substitua o mundo real por uma fico da imagi-
nao, uma fantasia. Tal , notadamente, a preocupao de Geulincx.

XII. GEULINCX

Geulincx ( 1 6 2 5 - 1 6 6 9 ) , estudante, depois professor na Universi-

dade de Louvain, durante seis anos, abandonou essa Universidade em
104 mile Brhier

condies mal conhecidas. Fez-se protestante e refugiou-se em Leyde,

onde deu lies particulares, desde 1663. Suas obras, entre as quais
Metaphysica vera e Metaphysica ad mentem peripateticam, surgiram
muito depois de sua morte (1691-1698) (depois, portanto, das obras
de Malebranche).
A idia central de todas suas investigaes fugir "inclinao
do esprito, humano de fixar, nas coisas conhecidas, os modos de seus
prprios pensamentos". Aristteles o tipo dos que sucumbiram a essa
inclinao. Descartes o modelo dos que querem subtrair-se a isso.
Uma das primeiras faltas dos peripatticos imaginar agentes corpo-
rais capazes de provocar em ns a variedade de sensaes e de idias.
Porque, de uma parte, constato, simplesmente, que existo, e, doutra,
que tenho modos de pensamento muito variados. Sou, tambm, um ser
simples, uma vez que permaneo idntico em meio a essa diversidade;
e, sendo simples, no posso provocar em mim essa diversidade, que
tem, portanto, sua razo num agente exterior a mim. Mas pode-se ver
esse agente no corpo, como o queria Aristteles? N o , porque prin-
cpio "muito evidente" que no h ao se no h conscincia no
agente. Creio, por presuno, que o fogo produz o calor; mas, quando
sigo meu "instinto natural", sei bem que no posso ser autor de uma
ao da qual no tenho conscincia, cujo modo de produo ignoro,
e, portanto, que o corpo, por no ser consciente, no poderia atuar.
A causa dos modos de pensamento no poderia ser seno um ser pen-
sante fora de mim. Mas todo ser pensante simples como eu mesmo;
no pode, pois, provocar u m a diversidade de efeitos, seno por inter-
veno de uma coisa, que deve ser capaz de diversas mudanas, para
que nasam, por ela, diversos objetos de pensamento. Essa coisa
extenso e corpo. "Os corpos agem, pois, como instrumentos, e no
como causas"; so instrumentos do poder de uma causa inefvel, que
pode fazer mais coisas, do que eu possa pensar, de Deus. Trata-se de
u m a forma da tese ocasionalista, que voltaremos a encontrar em Male-
1
branche!

O pensamento de Geulincx vai ainda mais longe. Descartes apren-

dera a considerar o corpo como inteligvel, vendo nele uma extenso
divisvel ao infinito, impenetrvel e dotada de vrias outras propriedades.
Mas essas propriedades, sendo inteligveis, no podem pertencer ao

1. Metaphysica vera, ed. Land, pp. 150-151; p. 153; p. 268, nota. '
Histria da Filosofia 105

corpo bruto como tal. preciso que um. esprito as tenha a introduzido.
N o s ps Deus o movimento na matria, como tambm todas as
demais propriedades.
A tendncia evidente; levando-a ao extremo, ser preciso dizer o
que o esprito pensa e conhece de uma coisa que no haja sido intro-
duzida por ela no esprito. Mas, se Geulincx firme no princpio, no o
nas conseqncias que dele extrai. s vezes, considera essa adio
do pensamento s coisas como um obstculo sabedoria ou conheci-
mento delas em si (ut sunt in se), como quando as qualidades sensveis
nos ocultam a realidade fsica. Assim, quando Aristteles diz que as
coisas so seres, ou descreve modos, gneros, espcies, fala no de
coisas, mas, com respeito a elas, de consideraes humanas que no
tm mais realidade que o direito ou esquerdo, ou as regras da gramtica,
e que podem ser, como elas, objeto de ensino (doctrina). Por exemplo,
"o ser nada mais que uma maneira de pensar, pela qual apreendemos
aquilo do qual decidimos enunciar alguma coisa". E o mesmo ocorre
com o todo e a parte, a unidade e a pluralidade. Mas, em tal caso, o
objeto da sabedoria se restringe muito; ela no alcana seno as coisas
produzidas por si mesmas. "Tal nossa conscincia do amor, do dio,
da afirmao, da negao e de todas as outras aes", em suma, o
dado psicolgico imediato.
Ento, a sabedoria se define como o conhecimento por idias,
sendo as "idias" radicalmente distintas de "consideraes e pensamen-
tos humanos". A idia no , entretanto (como se viu, por motivo da
idia de c o r p o ) , simples imagem da coisa, tal como em si, mas uma
adio do esprito. O que a distingue que uma idia, como a de
extenso, provinda do esprito divino, adquire, por isso mesmo, o ca-
1
rter de regra, de lei, carter que falta aos modos humanos de p e n s a r .
Nada mais instrutivo, em todo o caso, do que essa oscilao do
pensamento de Geulincx, que, no podendo encontrar a coisa m si
seno na conscincia imediata, busca, para proporcionar objeto cin-
cia, traar uma linha de demarcao, que resulta bastante indecisa,
entre os pensamentos que vm de ns e as idias verdadeiras.

1. Metaphysica ad mentem peripateticam, ed. Land, vol. II, p. 199; p.

191, nota.
106 mUe Brhier

X I I I . CLAUBERG

Clauberg ( 1 6 2 2 - 1 6 6 5 ) , vestefaliano, que (coisa ento notvel) es-

creveu em alemo dois tratados filosficos e foi professor em Herborn
( 1 6 5 0 ) , depois em Duisbourg ( 1 6 5 2 ) , um cartesiano erudito, fa-
miliarizado com o platonismo do Renascimento, com Marclio Ficino,
Plotino e Plato. O trao essencial de sua obra, que no foi estudada
como merece, precisamente o esforo por unir o cartesianismo tra-
dio platnica. Nada mais curioso, a esse respeito, que as informaes
que d acerca do telogo Conrad Berg. Em trabalhos manuscritos,
Conrad Berg teria sustentado uma teoria das idias em tudo "seme-
lhante de Descartes", diz-nos ele. Ora, essa teoria, tal como exposta,
est muito prxima do platonismo. As idias so "espcies" do ser abso-
luto; tm mais perfeio do que as coisas que representam, porquanto
so espirituais. So "algo vivo". Berg conheceu mesmo a prova da exis-
tncia de Deus por sua idia, no sendo essa prova, no fundo, seno
um aspecto e aplicao do princpio que levou Plato a concluir de
seus modelos ideais as coisas sensveis: as coisas so signos naturais
de realidades espirituais. Do mesmo modo, a idia de Deus "o signo
1
natural da realidade d i v i n a " . Esse platonismo religioso, penetrado do
sentimento da alta dignidade da alma, levou Clauberg a negar que ne-
nhuma modificao corporal pode provocar modificao na alma, j
que o efeito no pode ser mais nobre do que a causa. Segue-se, diz
ele, empregando uma expresso estica, que "os movimentos de nosso
2
corpo so somente causas procatrticas, que d o ocasio ao esprito
(menti occasionem dant), como causa principal, para extrair de si
tais idias, sempre tidas em potncia (semper virtute), em tal ou qual
tempo", tese que denota, claramente, origem platnica.

X I V . DlGBY

Sir Kenelm Digby ( 1 6 0 3 - 1 6 6 5 ) , que viveu muito tempo em Paris,

tentou u m a espcie de fsica corpuscular, to afastada da de Gassendi
como da de Descartes: uma espcie de fsica dinmica, em que constri
os corpsculos por dosagem diferente de trs foras: condensao, ra-

1, De Cognitione, exerccio X V I , p p . 619 sq.

2. A q u i l o que predispe a um estado de esprito ou a u m a doena. ( N . do T.)
Histria da Filosofia 107

refao e peso, e onde se mostra hostil tese de identidade da extenso

e da matria. Em contrapartida, manifesta, sob certos aspectos, preo-
cupaes muito prximas s de Geulincx. "O axioma de Aristteles,
nada h no entendimento que no tenha passado antes pelos sentidos,
to pouco verdadeiro em sentido estrito, diz em sua Demonstratio
immortalitatis animae rationalis (1664, p. 2 1 6 ) , que se deve dizer o
contrrio: nada h no entendimento que antes tenha estado nos sen-
tidos." Quando falamos, a propsito de coisas sensveis, de existncia,
de relaes tais como o todo e a parte, de causa e efeito, nmero, con-
tnuo, ou ainda de substncias, enunciamos propriedades que no podem
passar por ser em ns a imagem das coisas. "As coisas de que se
enunciam essas relaes podem ser descritas e desenhadas com cores
prprias. M a s como pintar suas relaes e ter uma imagem da metade,
da causa ou do efeito?" Que h de comum entre o amontoado consti-
tudo por uma dezena de objetos e a significao ideal do nmero dez?
E (segundo, os termos que recordam a Geulincx) por que atribumos a
substancialidade s noes que dela formamos, seno "porque a subs-
tncia, isto , uma coisa subsistente por si e circunscrita por seus prprios
limites, proporciona alma fundamento conveniente e slido sobre que
apoiar-se e fixar-se?" Traos que tendem a mostrar, nas noes que
temos das coisas, as exigncias de nosso prprio esprito.

XV. Louis DE LA FORGE

Da mesma forma que Clauberg, Louis de La Forge, em seu Trait

de Vesprit de 1'homme, de ses facultes et fonclions et de son union avec
le corps, selon les prncipes de Ren Descartes ( 1 6 6 6 ) , busca, no pre-
fcio, mostrar o acordo das idias de Descartes, no somente com
Santo Agostinho, mas tambm com Marclio Ficino e outros platnicos.
Um dos principais resultados de sua meditao de esclarecer a maneira
pela qual um cartesiano deve entender a ao dos corpos entre si e a
interao do corpo e da alma. Tinha que lutar contra os materialistas,
que, imaginando toda ao conforme ao modelo da ao por contato,
declaravam impossvel a ao da alma sobre p corpo, se a alma no
era tambm corprea, e ainda contra certos cartesianos, que tomavam
por qualidade real a quantidade de movimentos que Deus introduziu
no universo. Materialismo e dinamismo so, ambos, por idnticas razes,
inimigos de idias claras. Com efeito, se consideramos a idia clara e
108 mile Brhier

distinta do corpo, a saber, a extenso, no encontramos nela nenhuma

noo de fora motriz. A "ao" de um corpo sobre outro, conside-
rando-se o corpo isolado, ininteligvel, e os materialistas erram em
extrair disso u m a objeo contra a espiritualidade da alma, pois "no
mais difcil [nem mais fcil] compreender como um esprito pode
atuar sobre um corpo e mov-lo, do que conceber como um corpo atua
sobre outro" ( p . 2 5 4 ) . A nica fora motriz Deus, causa universal
de todos os movimentos existentes no mundo. Se, portanto, se diz que
um movimento causa particular de outro, ou que a alma causa
particular de um movimento do corpo, somente "determinando e obri-
gando a causa primeira a aplicar sua fora e potncia motriz sobre
corpos, sem os quais no as teria exercido, - segundo a maneira pela
qual ela resolveu comportar-se com os corpos e os espritos, isto ,
para os corpos, segundo as leis do movimento. . ., e, para os espritos,
segundo a extenso do poder que quis acordar a sua vontade".

XVI. GRAUD DE CORDEMOY

No mesmo sentido, alinham-se as reflexes de Graud de Corde-

moy, conselheiro do rei e leitor do grande delfim, que, no mesmo ano
que La Forge ( 1 6 6 6 ) , publicou Dix Discours sur la distinction et 1'union
du corps et de 1'me. Havia, naquele momento ( p . 7 2 ) , sete ou oito
anos que concebera suas idias sobre esse tema, e dele falara a alguns
amigos. V-se a que ponto aquilo que se chamar, mais tarde, ocasio-
nalismo, pairava no ar e atraa a maior parte dos cartesianos. Cordemoy
apresenta a frmula clara em seu quarto discurso (De la premire cause
du mouvement): "O que se deve entender, quando se diz que os corpos
movem os corpos, que, sendo todos impenetrveis, e no podendo,
assim, ser movidos sempre, pelo menos com velocidade igual, seu en-
contro ocasio para que o esprito, que moveu os primeiros, mova os
segundos." A interao do corpo e da alma concebe-se da mesma ma-
neira. "Uma alma move um corpo, quando, por causa desejvel, acon-
tece que o que j movia o corpo vem a mov-lo do lado para o qual
essa alma quer que seja movido." Desses pontos de vista, extrai Cor-
demoy concluses, algumas bastante inesperadas: j que entre o que
vulgarmente se chama causa e efeito no h nenhuma relao intrnseca,
derivando da natureza desses termos, pode-se conceber, entre a alma
e o corpo, ou entre uma alma e outra, modos de unio bem diversos
Histria da Filosofia 109

dos modos atuais. possvel, por exemplo, que a alma, separada do

corpo, possa imaginar todos os corpos sem que a unio com um impea,
como agora, a unio com outro. Pode, tambm, conceber espritos que
no necessitem, para comunicar seus pensamentos, seno quer-lo, pois
que um pensamento pode, no fim de tudo, ser ocasio de outro pensa-
mento, mais facilmente ainda que um movimento: talvez a inspirao,
que nos descobre novos pensamentos, e cuja causa n o podemos apreen-
der, provenha de uma ao, sobre ns, de espritos que ignoramos
(Discours de la Parole, pp. 7 5 - 7 9 ) . V-se como o cartesianismo de
Cordemoy tende para essa espcie de viso desarticulada do universo,
que Leibniz censurar nos ocasionalistas e que quase antecipa a de
H u m e : concluso que concorda, muito bem, com a espcie de atomismo,
que substitui, na fsica, pela matria contnua do mestre. Finalmente,
como far Malebranche, ele deduz de sua tese que a existncia dos
corpos no pode ser assegurada seno pela f.

XVII. SYLVAIN PVGIS E H U E T

Descartes no ignorava que sua metafsica era alimento demasiado

forte para muitos espritos. N o temperado por essa disciplina rigorosa,
o domnio de si, a generosidade de que Descartes deu exemplo, um idea-
lismo que no se refere a realidades espirituais corre o risco de culmi-
nar em quimeras, como vimos exemplos na histria do platonismo: no
por culpa sua, mas por debilidade dos espritos que o utilizam. Sylvain
Rgis ( 1 6 3 2 - 1 7 0 7 ) , um dos vulgarizadores mais aplaudidos do carte-
sianismo, em Tolosa ( 1 6 6 5 ) , em Montpellier ( 1 6 7 1 ) , depois em Paris,
d-nos; em seu Systme de Philosophie ( 1 6 9 0 ) , um cartesianismo edul-
corado e nivelado, que escapa a esse perigo. Suprime, num golpe, a
audcia especulativa da doutrina, ao ver em todas as idias, mesmo nas
idias inatas, e nas idias claras e distintas, simples imagens de reali-
dades no espirituais. Todo o valor dessas-idias vem de sua referncia
a essas realidades; comeam com sua existncia e cessam com ela. E,
analogamente, com mais forte razo, verdades fundadas nessas idias.
"As verdades numricas, geomtricas e metafsicas no podem ser eter-
nas, nem segundo sua matria, nem segundo sua forma;. .. segundo sua
matria, porque sua matria no outra coisa que as substncias que
Deus p r o d u z i u ; . . . segundo sua forma, porque, como a forma dessas ver-
dades no outra coisa que a ao pela qual a alma considera as subs-
110 mile Brhier

tncias de certa maneira, essa ao da alma, tambm, no poderia s-lo."

Esse cartesiano admite, pois, o axioma de Aristteles: nada est no
entendimento que no tenha passado pelos sentidos, buscando, assim,
na coisa, um fundamento estvel para a verdade. Entretanto, admite
tambm as idias inatas, mas s no sentido de que se encontrem na
alma, desde a primeira experincia, e ali permaneam. Por exemplo,
toda experincia externa conhecimento de um modo de extenso, e
todo modo de extenso implica a idia de extenso, com todas suas
propriedades. O mesmo ocorre com a idia de pensamento, implcita
em todo modo de pensamento. As opinies de Rgis formam perfeito
contraste com as de Malebranche, que teve, como veremos, de respon-
der a suas crticas acerca da viso em Deus.
Rgis fez-se defensor de Descartes contra os ataques de Huet, que,
em 1689, publicou uma Censure de la philosophie cartsienne. Huet, tal
como se mostra em Trait philosophique de la faiblesse de Vesprit hu-
main, composto antes de 1690, mas surgido em 1723, sensualista e,
por isso mesmo, um cptico. Porque as "espcies" dos objetos, passan-
do por diversos meios, e depois por nossos sentidos que as alteram ain-
da mais, no nos chegam seno deformadas. Esse cepticismo no , co-
mo entre os antigos, contnua investigao da verdade, mas definitiva
confisso de impotncia, destinada a "preparar o esprito para receber
a f". Deve-se ter por duvidoso tudo o que a razo nos ensina ou, pelo
menos, crer que ela no pode alcanar a certeza, no j das coisas di-
vinas, mas tampouco das coisas humanas, seno graas luz da f.
visvel o que podia pensar acerca do racionalismo de Descartes: reprova-
-Ihe, na fsica, o ter a sua disposio um arsenal de causas, das que se
deve duvidar, porque so boas para explicar tanto os efeitos imagin-
rios como os reais. Por exemplo (p. 1 7 2 ) , Huyghens o primeiro a des-
cobrir o anel de Saturno, tido, na poca de Descartes, como dois planetas
satlites. Ora, este "pensava haver proporcionado causas muito mais
verdadeiras, porque esses planetas imaginrios se movem muito lenta-
mente em torno de Saturno"? Quanto a seu critrio de idias claras e
distintas, o famoso crculo vicioso, que lhe censuraram desde o prin-
cpio, retira-lhe muito o valor. Rgis, em sua Rponse la censure
( 1 6 9 1 ) , defende a fsica de maneira curiosa: sustenta que "a fsica
especulativa no pode ser tratada seno de maneira problemtica e que
tudo que demonstrativo no lhe pertence". Seu papel limita-se a con-
ceber um arranjo mecnico de onde se possam deduzir os efeitos que
Histria da Filosofia 111

se experimentam. Quanto ao crculo vicioso, no seno aparente, por-

que por relao a ns que a certeza da idia verdadeira conduz a
existncia de um ser perfeito, ao passo que no absoluto que a ver-
dade da idia depende da existncia desse ser.
Em fins do sculo, aos olhos de muitos, menos prevenidos que
Huet, o racionalismo cartesiano oferece algum perigo, pelo prprio fato
de ser racionalismo. A "causa de Deus" mal sustentada por argumen-
tos to dificilmente acessveis. "Reconheci, diz, por exemplo, Jaquelot,
em suas Dissertations sur 1'existence de Dieu ( 1 6 9 0 ) , que muitas provas
metafsicas no tm corpo bastante para impressionar, sensivelmente,
o corao. O esprito resiste a argumentos que lhe parecem muito sutis,
quando nem sequer encontraria alguma resposta." E, para arrastar a
convico, Jaquelot substitui a prova da existncia de Deus por sua
idia, a velha prova a contingentia mundi. Doutra parte, a poca
em que aparecem numerosas refutaes da prova cartesiana, que "alcan-
am o prprio fundo de seu pensamento. Por exemplo, Werenfels, em
seu Judicium de argumento Cartesii petito ab ejus idea (Bale, 1 6 9 9 ) ,
escreveu que a idia de Deus no uma natureza imutvel mais d que
a idia de cavalo, pois que se pode, arbitrariamente, retirar-lhe uma ou
mais perfeies. Acrescenta que no se pode saber se sua existncia
possvel, pois que, admitihdo-se que seja compatvel com as verdades
por ns conhecidas, pode ser incompatvel com verdades desconhecidas.
Fnelon, por muito que simpatizasse, com Descartes, acreditou dever, em
seu Trait de 1'existence de Dieu, comear pela prova mais sensvel e
mais popular, a das causas finais, escritas para "pessoas de esprito",
que no tm "conhecimentos profundos de fsica". Anuncia-se uma
poca em que se procurar mais forar a convico do que inventar s-
lidas razes.

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