QUEM INFLUENCIOU O MARQUÊS DE POMBAL?

Ideólogos, ideias, mitos e a utopia da Europa do Progresso

José Eduardo Franco[1]

“Esta obra suprema da razão (…) não encontrou até agora outro
símbolo alegórico propício ao entendimento generalizado (…) senão a
imagem do sol nascente. E é certo que será ainda por muito tempo
mais adequado, por causa das brumas que irão continuar a erguer-se
dos atoleiros, turíbulos e holocaustos nos altares dos ídolos, e que tão
facilmente o podem encobrir. Porém, quando nasce o sol, as névoas
nada podem contra ele”.

                              

                                               Daniel Chodowiecki

                                              

Considerações preliminares

A política do Marquês de Pombal teve sempre como objectivo mobilizador

recuperar o atraso de Portugal e dos seus territórios coloniais em relação aos modelos de
progresso dos países considerados mais avançados e cultos da Europa.

            O discurso sobre a Europa, isto é, sobre uma ideia de Europa revestida do mito
iluminista de progresso, foi desenvolvido para fazer a crítica ao chamado velho sistema
obscurantista de ensino, dito jesuítico, e para defender propagandisticamente um novo
modelo pautado pelos parâmetros de contornos utópicos típico do racionalismo das
Luzes.             Escreve acertadamente Miguel Real que “Pombal hiperboliza todos os
traços da verdadeiramente existente e dominante decadência nacional, postulando a
existência de um absoluto vazio nacional”, e elege os Jesuítas como causa motora e
razão explicativa da ruína portuguesa; e “em nome da Europa (…) expulsa-os e
persegue-os, levando à extinção da Companhia de Jesus em 1773”[2].

O discurso político pombalino (patente na legislação, nos tratados e na

propaganda do Estado) engloba uma dimensão mitificante e uma dimensão utópica que
deve ser entendido no quadro de transformação de macro-estruturas, ou seja, da
mentalidade política e social e dos paradigmas culturais que tinham enformado a vida
portuguesa nos duzentos anos precedentes.

Neste processo hermenêutico é decisivo ter em conta, como propõe Borges de

Macedo, «as forças sociais em presença», assim como «os meios disponíveis» e «os
projectos que se desenvolviam»[3] nos vários níveis da dinâmica social, política,
económica, religiosa, pedagógica, científica, das relações externas, etc. O que legitima
todas as razões é o sistema político-ideológico que subjaz e que é, aliás, quase sempre
alegado para justificar a efectivação deste polémico programa de governo. Este ideário
político exprime-se naquilo que podemos chamar uma espécie de utopia pombalina, a
qual consiste na reforma da nação portuguesa pela medida dos parâmetros da então dita
Europa Culta. Sempre na esteira de igualá-la ou até superá-la em relação aos avanços
científico-culturais, às inovações pedagógicas, à prosperidade dos seus reinos e prestígio
dos seus Estados, a fim de recuperar, como quem quisesse curar uma frustração
histório-colectiva, os tempos áureos que Portugal teria vivido no passado (no tempo das
Descobrimentos) em que pretensamente controlava meio mundo.

Triunfo do regalismo

A mentalidade política e a sua visão reequacionadora do poder do Estado nas

suas relações com os outros pólos de poder, que com o pombalismo se exprime e
consolida de forma exorbitante, são um ponto de chegada de um longo caminho que se
vinha fazendo desde os alvores da modernidade. Um caminho de afirmação do poder
real e por inerência do poder do Estado que ele representa e encarna, o qual lograva
obter uma legitimidade reforçada[4].

Pombal levou até ao extremo uma tendência regalista que se vinha acentuando
em Portugal desde o período da Restauração. Neste processo evolutivo marcaram o
andamento conceptual do regalismo, nas suas diferentes fases, o pensamento de
Francisco Velasco de Gouveia e a sua Justa aclamação do Sereníssimo Rei de Portugal
D. João IV, publicada em 1646, para legitimar a validade da elevação ao trono de D.
João IV, inspirado na filosofia política de F. Suarez. Também a obra de Manuel
Rodrigues Leitão intitulada Tratado analytico e apologetico sobre os provimentos das
Igrejas de Portugal, elaborado em 1659 e publicado só em 1715, depois da morte do
autor, obra que foi projectada no contexto de uma controvérsia sobre a capacidade de D.
João IV e os seus sucessores nomearem bispos para as sés vacantes. Esta polémica tinha
sido desencadeada pela obra do espanhol Francisco Ramos de Manzano (teórico
regalista afecto à corte espanhola) sobre La provision de los obispados vacantes en la
corona de Portugal, documento endereçado ao Papa Alexandre VII a fim de refutar a
teorizada faculdade de o rei português nomear bispos para as dioceses do seu reino[5].
Mas antes de Pombal foi, acima de todas estas, a obra de Gabriel Pereira de Castro
(1571-1652), De manu regia, publicada em 2 volumes entre 1622 e 1623 que é tida
como o principal tratado teórico do regalismo português. O livro tinha sido censurado e
inscrito no Index dos livros proibidos em 1640 por Roma. Todavia, vai ser reabilitado e
divulgado no período de D. João V, sendo para isso impresso em 1743 e depois muito
difundido e revisitado pelos ideólogos do absolutismo pombalista[6].

Neste processo de autonomização do poder real e de controlo por este de todos

os movimentos do poder eclesiástico nos seus domínios, teve como expressão prática
mais significativa o estabelecimento do beneplácito régio em 1728 por D. João V. Esta
prerrogativa reatribuída ao Rei de Portugal obrigava a que ninguém fizesse leitura,
possuísse ou divulgasse bulas, breves, graças ou qualquer outro despacho da Santa Sé e
dos seus tribunais e organismos sem primeiro serem visados com a autorização especial
da coroa. Esta determinação, que se viria a revelar provisória, seria reabilitada num
contexto semelhante de rompimento com Roma, no ano de 1760 em plena governação
pombalina, conferindo-lhe D. José I força de lei cinco anos depois, a 6 de Março de
1765[7]. O beneplácito régio tornou-se, de facto, um dos instrumentos de afirmação da
política que se foi ensaiando desde meados de seiscentos, a qual, como comenta
António Hespanha, «tendo por detrás ideias políticas concretas e definidas, obrigara a
redefinições de poderes na Igreja. Questões como as da articulação dos poderes do papa,
do rei e dos bispos, que se punham e permaneciam sem resolução, na Cristandade desde
há vários séculos, andam na ordem europeia»[8].  

O regalismo era a doutrina política que preconizava a supremacia do poder

político em relação ao poder eclesiástico. O poder temporal dos reis deveria afirmar-se
plenamente pelo processo de subtracção e consequente enfraquecimento dos pólos de
poder e de influência da Igreja, em especial na sua vertente internacionalista centrada na
Cúria Romana, poder que no século seguinte seria designado pelo nome que se tornou
célebre de ultramontanismo. Como escreve a especialista portuguesa desta doutrina
política, Zília Osório de Castro, «o regalismo, com efeito, enquanto ingerência do poder
político na esfera de competência do poder eclesiástico, alargou o âmbito de jurisdição
do Estado a expensas da Igreja»[9].

            Se o pombalismo pode ser considerado o período da história política portuguesa

em que se assiste à exorbitação máxima de um ideário de inspiração regalista (dado que
já se tinha começado a exacerbar no reinado do absolutismo glorioso de D. João V) na
sua expressão política que se costuma designar por despotismo esclarecido ou por
absolutismo iluminado - em que o conflito travado entre o poder real e o poder
eclesiástico contabilizou mais vitórias no quadro da tradição de disputa com a cúria
romana -, ele deve ser analisado como um ponto de chegada de um longo percurso de
combate do poder temporal contra a supremacia do poder espiritual. No plano da longa
duração, remonta à disputa entre o Sacerdócio e o Império na Idade Média. Daí que se
deva fazer a distinção, como defende Zília de Castro, «entre regalismo e regalismos ou
formas de regalismo»[10].

            Deste modo, o pombalismo apresenta-se como uma variante do regalismo[11]

europeu, assumindo algumas características peculiares, mas na sua doutrina essencial
comunga da ideologia inspiradora que enforma as outras doutrinas regalistas endossadas
a outras monarquias pela Europa fora. Aqui cumpre realçar, como modelos inspiradores
ou paralelos em graus diversos do caso português, o josefismo[12] na Áustria, o
galicanismo[13] em França, o febronianismo na Alemanha e ainda o erastianismo na
Inglaterra, jurisdicionalismo em Nápoles e em Veneza, e leopoldismo na Toscana. 

Confecção da ideologia política pombalina e seus artífices

Considere-se desde logo, como repara Silva Dias, que «teoricamente, o

absolutismo não foi igual a si mesmo do princípio ao fim do pombalismo. E, por outro
lado, não nasceu feito. Fez-se aos poucos, de acordo com o apelo das lutas concretas em
que sucessivamente se envolveu. Em vão se tentaria descobrir nele também o decalque
de ideias criadas além fronteiras – o que não significa que as tivesse desconhecido ou
desaproveitado. Significa, todavia, que possui uma identidade cultural bastante definida,
sobretudo colada à problemática do País naquele momento»[14]. O mesmo historiador
das Ideias em Portugal, defende que o projecto de sociedade que o governo de Pombal
tentou implementar desde o início do reinado de D. José I,

«só atingiu o climax pelos fins dos anos sessenta, com a emergência económico-política de uma burguesia
relativamente poderosa no litorial português, com o colbertismo industrial e com as reformas de conteúdo
agrário. Desde então, o primitivo esquema teocrático mostrou-se ineficaz como instrumento de guerra
económica e política. O principal teatro das operações deslocou-se da sociedade eclesiástica para a
sociedade civil. A cobertura doutrinária vinda de instâncias do direito divino cedeu por isso o lugar à
cobertura vinda das instâncias do direito natural»[15].

Não é de todo impróprio afirmar que no pombalismo verificou-se primeiramente

a prática política do regalismo e depois surgiu a posteriori o seu esforço de
fundamentação e legitimação teórica, embora a doutrina política que inspira o exame
das medidas governativas transparecesse desde muito cedo na sua formulação
legislativa. 

No primeiro momento de elaboração do discurso doutrinário, onde assoma a

preocupação de aparelhar argumentos para as «batalhas doutrinárias», esse discurso é
marcado por um pendor teórico-argumentativo de carácter teológico e juscanónico,
complementado por um discurso de carácter historicista e jurisdicista. Aqui entram as
grandes obras de doutrinação antijesuíticia e de teorização da política regalista da coroa.
A segunda fase que emerge nos fins dos anos sessenta é caracterizada pela
«incorporação do discurso jusnaturalista na ideologia do absolutismo», que se revelou
necessária para legitimar teoricamente o projecto político de «desfeudalização das
estruturas económicas e sociais» em conformidade com o programa de centralização do
poder do Estado. O jusnaturalismo trazia o suporte teórico para revogar aspectos
estabelecidos no direito histórico[16]. Isto em vista do ideário absolutista de
reformulação do direito de propriedade, de modo a incentivar uma política que
incrementasse a produção e as trocas comerciais, em que se aliavam as doutrinas do
mercantilismo às do fisiocratismo[17].

Além das doutrinas dos teóricos europeus que vão ser assimiladas para
fundamentar a prática do absolutismo esclarecido, Pombal vai dispor de uma espécie de
teólogos/ideólogos de serviço que lhe fazem a encomendada instrumentação teórica das
suas medidas legislativas de redefinição das relações Igreja/Estado. O afamado teólogo
e canonista António Pereira de Figueiredo (1725-1797)[18], padre oratoriano, vai ser
o arquitecto do estabelecimento das bases teóricas do regalismo pombalino, que visava
combater a tendência da contra-reforma tridentina que tinha reforçado a concentração
de poder no pontífice católico. Esta concentração teocrática do poder causava enormes
situações de conflito com os emergentes estados-nação[19].

Orientando-se por uma linha de argumentação teológica, Pereira de Figueiredo

redigiu alguns tratados para tecer a fundamentação do absolutismo esclarecido a pedido
do Marquês de Pombal. O estilo pombalino de acção política é assim caucionado
teoricamente pelo tratado sobre a Doctrina veteris Ecclesiae de suprema regum, que
veio a lume em 1765 na tipografia de Miguel Rodrigues[20]Este tratado é publicado
num período difícil da Igreja portuguesa em que o país estava numa situação de ruptura
com a Santa Sé.

Nesta linha como em outros escritos seus que se agendam nesta ordem de
preocupações teóricas, o Pe. Figueiredo estabelece o princípio do direito divino dos reis
e da sacralidade do seu poder conferida directamente por Deus aos soberanos temporais.
Define os fins do exercício desse poder que, em última análise, tem por objecto o bem e
melhoramento da sociedade humana e a felicidade de todos os vassalos. Para que a sua
acção política seja eficaz e a harmonia da comunidade dos súbditos seja garantida, é
absolutamente imprescindível que a Igreja seja submetida às leis dos monarcas
temporais, os quais são a autoridade suprema no seu terreno de domínio no respeitante
ao temporal. Tanto o poder real como o pontifício são ambos igualmente supremos nas
suas esferas de influência respectivas. No plano temporal entra a protecção que os reis
devem oferecer à Igreja, como também engloba as questões temporais da Igreja, pelo
que os Bispos e o clero em geral se devem submeter ao arbítrio e às leis do Estado para
dirimir essas questões. Assim, por exemplo, o poder real arrogava-se do direito de
impor tributação às instituições eclesiásticas presentes no seu Estado, dispensando
qualquer autorização de Roma para o efeito. Os bens materiais da Igreja passam a entrar
na alçada da legislação real, assim como a jurisdição eclesiástica sobre o temporal, as
isenções e as imunidades do clero deixam de se integrar no direito divino.

No momento em que Portugal vivia de relações diplomáticas cortadas com o

papado (desde 1760), em virtude de um incidente diplomático pretextual com o Núncio,
foi-se avolumando, ao longo da década de 60, o problema complexo das dispensas
matrimoniais que estavam reservadas ao Papa. A ruptura com Roma e a ausência de
Núncio em Lisboa, impedia que essas almejadas dispensas fossem obtidas,
especialmente as dispensas mais procuradas de impedimentos causados por grau de
parentesco próximo, para viabilizar os casamentos de consaguinidade entre famílias
nobres. O governo pombalino quis outorgar ao episcopado nacional a competência para
conceder as referidas dispensas. Perante a hesitação de alguns membros do episcopado
em arrogar-se dessa prerrogativa, o ministro de D. José I encomendou ao Pe. Pereira de
Figueiredo uma segunda obra que desse provas convincentes da capacidade dos bispos
poderem exercer essa prerrogativa e, em particular, em tempo de incomunicação com a
Santa Sé.

Perfilhando uma argumentação eclesiológica de matriz epicopalista, na esteira

doutrinária estabelecida por Febrónio, oferece à Igreja portuguesa aquele que podemos
chamar o manual do episcopalismo nacional: a Tentativa teológica, publicado em 1766.
Numa perspectiva de teorização de tipo teológico-canónico, defende a paridade de
poderes e prerrogativas dos Bispos da Igreja Católica Romana com o Bispo de Roma,
enquanto sucessores do Colégio Apostólico. Avoca o modelo da Igreja cristã primitiva e
retira muitos argumentos de auctoritas antigos, particularmente dos Padres e Doutores
da Igreja, ao mesmo tempo que convoca autoridades mais recentes, em que se destacam
passagens de Bossuet, de Barclay, de Van Spen e naturalmente de Frebrónio. Tudo é
orientado no sentido de atestar a sua tese episcopalista adaptada à realidade portuguesa
da sua época[21].

A sua tese fundamental consiste em demonstrar que cada bispo recebeu no

momento da sagração episcopal a plenitude do poder apostólico, e como herdeiro do
poder pastoral dos Apóstolos, cada prelado é um Papa na sua diocese, de que é bem
expressiva esta passagem que consagra a sua doutrina do episcopalismo:

«Em virtude desta missão que aos apóstolos fez Cristo, ficaram eles constituídos ministros do Novo
Testamento (...), isto é, pastores da Igreja e administradores e dispenseiros de todos os sacramentos, que o
mesmo senhor instituíra (...). Nesta administração dos sacramentos se encerra não só o poder da ordem,
mas também o da jurisdição, isto é, não só o poder de consagrar o corpo de Cristo e absolver os pecados,
mas também o exercício destes e dos mais sacramentos, a eleição e missão dos novos ministros seus, o
poder de estabelecer novas leis concernentes a esta administração dos sacramentos, e, por isso, o poder de
dispensar neles todas as vezes que assim o pedisse a utilidade e necessidade dos fiéis (...). Este poder
dado por Cristo aos apóstolos para governarem as dioceses que a cada um coube por sorte, ou que cada
um por divina inspiração escolhia, era um poder absoluto e ilimitado que se estendia a todo o género de
casos»[22].

Pereira de Figueiredo dá aqui um golpe sério no primado do Bispo de Roma

sobre os outros Bispos da Igreja Católica. Só reconhece o princípio do primado do
sucessor de Pedro para o fim estrito da salvaguarda da unidade da Igreja e para evitar
desvios cismáticos e heréticos. Aliás, na esteira do que já advogava Febrónio ao
estabelecer que «as funções e prerrogativas essenciais à primazia são todas aquelas sem
o exercício das quais não pode conservar-se a unidade»[23].

Pereira de Figueiredo escreveu ainda um conjunto de obras menos volumosas e

menos publicitadas e conhecidas, mas em que perpassa o mesmo fito de legitimação
doutrinária do regalismo português. Podemos lembrar aqui os outros títulos daquele que
é um dos mais emblemáticos teóricos da política regalista pombalina: Resposta
apologetica ao Pe. Gabriel Galindo (Lisboa, 1768); Compêndio da vida e acçoens do
veneravel João Gerson, Cancellario da Universidade de Pariz (Lisboa, 1769); a Análise
da Profissão de Fé do Santo Padre Pio IV (Lisboa, 1791); e a Carta do clero de Liège
(Lisboa, 1793). Este teólogo estabelece teoricamente, ao longo da sua obra intelectual, o
fim da concepção sacral da sociedade, típica do modelo de cristandade e estatui os
princípios da sua secularização. Para o efeito, procede à refutação de toda a concepção
teocrática que via o Estado como um mero braço secular da Igreja e que via a mesma
Igreja acima da sociedade e dos Estados com primazia sobre todos eles mesmo no
domínio temporal. Esconjura a antiga veleidade de teor teocrático que concebia o
pontífice romano como o confirmador do poder dos reis («Omnis potestas a Deo per
papam»), assim como as correntes que defendiam o outro extremo, este de índole
democrático («Omnis potestas a Deo per populum»), em que alinham, como já
aludimos, teólogos da Companhia de Jesus.

Um outro importante ideólogo do pombalismo que se situa a par de um Pereira

de Figueiredo e de algum modo ao lado do jurista José de Seabra da Silva (a quem nos
referiremos noutro ponto) é Frei Manuel do Cenáculo Vilas Boas (1724-1814). Apesar
da maioria dos seus escritos ter vindo a lume com a chancela individuada do seu nome
depois do consulado pombalino, quando foi exercer as suas funções de primeiro Bispo
de Beja e depois de Arcebispo de Évora, ele foi sem dúvida um dos
co-autores/redactores de algumas obras pombalinas mais emblemáticas do regalismo e
do antijesuitismo deste período, além de ter sido um dos arquitectos das medidas
reformistas expressas legislativamente que então entraram em vigor[24]. Além das leis
destaque-se desde já o seu contributo na elaboração do Compêndio Histórico do Estado
da Universidade de Coimbra e dos novos Estatutos desta universidade, onde estão
patentes, como orientadores do seu programa reformista, as doutrinas regalistas, às
quais nos reportaremos mais à frente. De facto, a reforma do ensino superior,
especialmente dos curricula dos cursos de Cânones e Leis e de Teologia, é direccionada
no sentido das suas cadeiras incorporarem na leccionação de as doutrinas regalistas e
iluministas acerca do poder e sanar as doutrinas favoráveis ao curialismo romano[25]. 

Por outro lado, a doutrina do poder absoluto em processo de elaboração

ideológica durante o ministério de Pombal, começa desde cedo a transparecer de forma
bem vincada, até com sentido pedagógico, nas fórmulas dos documentos legislativos.
Assim temos, por exemplo, expresso no Alvará de 10 de Setembro de 1756, pelo qual o
soberano instituía a Companhia Geral da Agricultura dos Vinhos do Alto Douro, que D.
José I procedia à sua criação, invocando o seu absoluto poder que dizia deter de «motu
proprio, certa ciência, Poder Real, Pleno e Supremo»; ou ainda a 2 de Abril de 1768, na
lei de pendor marcadamente regalista que proíbe a famosa Bula da Ceia, na qual o rei
avoca o supremo poder temporal conferido divinamente: «usando aos respeitos de todo
o pleno e Supremo Poder, que na temporalidade recebi imediatamente de Deus Todo-
Poderoso (...) quero, mando e ordeno e é minha vontade que daqui por diante se observe
(...)». O rei apresenta-se de per se como a fonte do direito na terra, em virtude de se
dizer investido do poder supremo directamente por Deus[26].

Importa aqui sublinhar que, no quadro do iluminismo político, as ordens

religiosas também foram apresentadas por alguns como um dos pólos da Religião a ser
repensado numa perspectiva reformista, nomeadamente no que concerne ao direito de
propriedade, a sua função na sociedade e a sua extensão numérica. O que também não
deve deixar de ser entendido na lógica da política regalista de restrição do poder da
Igreja no foro temporal. As ordens religiosas apresentavam-se como um dos braços
mais visíveis da Igreja em termos da sua influência e da sua dimensão internacionalista.
O antijesuitismo pombalismo deve, em parte, ser ainda inscrito neste ideário político de
restrição da amplitude e do poder das ordens religiosas.
 Nesta perspectiva, tiveram em Pombal muita influência as propostas de reforma
da política portuguesa feita por D. Luís da Cunha (1662-1749). Era um dos mais
célebres portugueses de D. João V e aquele que detinha uma mais consistente
experiência europeia. Exerceu longamente funções de representação na corte francesa e
foi muito ouvido pelos políticos do seu tempo e muito estimado do monarca
português[27]. O próprio Carvalho e Melo, quando era um jovem diplomata na Áustria
e em Londres, apreciava e acolhia com uma postura confessada de discípulo os conselho
de D. Luís[28]. Com efeito, podemos ver neste embaixador de Portugal em França e nas
suas ideias inspiradas no iluminismo político europeu que tão bem conhecia, como um
dos ideólogos do pombalismo. E não é difícil de ver algumas das suas propostas
programáticas que foram consignadas por escrito nos anos trinta do século XVIII, a
serem aplicadas por Pombal 30 anos depois.

O conhecimento das suas ideias reformistas chegou até nós contidas não só na
sua epistolografia, mas também numas Instruções redigidas entre 1736/37, a pedido de
Marco António de Azevedo Coutinho, então embaixador de Portugal junto da corte
inglesa[29] ao ser colhido pela surpresa da sua nomeação por D. João V para a
Secretaria de Estado dos Negócios Estrangeiros e da Guerra, em Junho de 1736[30].
Estas sugestões que ficaram conhecidas pelo título de Instruções inéditas ou Instruções
políticas, escritas aos 77 anos de idade, contêm várias orientações reformistas para os
governantes do reino, nas várias áreas da governação, que pelo facto do seu autor as
considerar de muito arrojadas para serem acolhidas pelo seu solicitador, confia-as antes
ao seu sobrinho D. Luís da Cunha Manuel[31].

Tendo como um dos áugures inspiradores das suas propostas curiosamente o

grande jesuíta de seiscentos, o Padre António Vieira (mas também do ponto de vista
político-doutrinal autores estrangeiros como Colbert, Fleury e Vaubon), D. Luís da
Cunha analisa as causas das debilidades económicas e fragilidades sociais do reino de
Portugal, por comparação com outros países como é o caso de Castel[32]. Para que
Portugal recuperasse o seu atraso precisaria, entre outras medidas, de seguir uma
política económica decididamente mercantilista e monopolista, através da criação de
companhias de comércio a fim de rentabilizar em favor do Estado as potencialidades
dos domínios ultramarinos[33]. Sugere também a urgência de fomentar o
desenvolvimento de indústria manufactureira para equilibrar a balança comercial do
Estado, ao mesmo tempo que propõe o reforço das leis pragmáticas contra o luxo e a
sumptuosidade que visava mais directamente os hábitos de ostentação da nobiliarquia
portuguesa. Tinha sempre como bitola de comparação o que se praticava pela Europa
fora nos reinos prósperos como a Inglaterra. Do ponto de vista económico, este
intelectual iluminista propõe medidas que terão consequências não só económicas, mas
também sociais. Com efeito, a aplicação pombalina de algumas delas constituirão
pomos de discórdia, em particular a criação de companhias monopolistas para o
comércio, agricultura e pescas.

Por seu lado, em vista do incremento do comércio, defendia o reacolhimento dos

judeus no reino. Para tal o governo deveria enfrentar com coragem o poder de controlo
social do Tribunal do Santo Ofício e restringi-lo. Nesta linha, defende a restrição do
poder da Igreja portuguesa em geral em favor do reforço do poder do Estado sobre todas
os sectores e instituições do reino. Assim, à semelhança do que tinha advogado o jesuíta
António Vieira no século anterior, defende a necessidade de incrementar uma política
de tolerância em relação aos cristãos-novos, em especial em relação aos descendentes
de sangue judeu, acreditando que eles detinham uma capacidade de empreendimento
económico excepcional para o desenvolvimento dos países. Dá imensa relevância ao
Brasil como colónia para onde Portugal deveria direccionar prioritariamente o seu
melhor investimento, chegando mesmo a aventar a hipótese da vantagem da mudança
da corte para a América Portuguesa, onde o monarca português poderia ser
gloriosamente coroado e prestigiado com o título de «imperador do ocidente»[34]. 

Considerando «os muitos homens» como «as verdadeiras minas do Estado» (isto
é, a grande vantagem de uma nação estaria no seu grande número de população), faz
uma crítica demolidora ao excesso de conventos que existiam no reino, os quais seriam
responsáveis por uma autêntica sangria populacional no país. De acordo com as suas
apreciações críticas informadas pelas teorias do fisiocratismo, o que o reino mais
precisava era de «homens que trabalhassem as terras, que por falta deles ficam incultas;
e homens que por serem muitos, se apliquem a tudo o que pode dar de comer; porque
não há algum que queira morrer de fome; e, enfim, homens que sirvam o Príncipe e a
República por terra e por mar, com utilidade do comércio[35].

É esta escassez de mão-de-obra de que Portugal padecia que fez deste reino
muito inferior a Castela e o coloca em perigo de ser dominado novamente pelo país
vizinho. A principal causa desta escassez está, segundo o diplomata, no número
descomunal de frades metidos nos conventos:

«A primeira e mais copiosa sangria por ser sucessiva, que sofre Portugal e malogra aquele benefício é a
do grande número de conventos de cada uma das ordens de frades e freiras que se têm estabelecido em
todas as províncias do reino, aumentando desta sorte as bocas que comem, sem braços que trabalhem e
vivendo à custa dos que, para se sustentarem e pagarem os tributos que se lhes impõem, cavam, semeiam
e colhem o que Deus lhes dá com o suor do seu rosto»[36]. 

Este excesso de casas religiosas é visto como um meio predador das forças vitais
do reino, sendo por isso considerado um abuso e um excesso intolerável. Mas tal facto
deve-se, na sua perspectiva, a um traço psicossomático característico dos portugueses:
«Para este abuso concorre a natural preguiça dos Portugueses, que a título de vocação
procuram ter no cesto o pão, sem o procurarem e sem servirem os ofícios de seu
país»[37]. 

Na sua análise altamente negativa da prestação das ordens religiosas para o

progresso de Portugal, os Jesuítas surgem como uma curiosa excepção muito
significativa para o intento do nosso estudo. O diplomata iluminista refere-se
positivamente ao trabalho dos Padres da Companhia no reino e nas suas missões, o que
difere muito da imagem que deles erguerá o discípulo deste diplomata, Sebastião José.
É esta a visão do papel dos Jesuítas dada por D. Luís da Cunha que contrasta com a
visão hegemónica que se tornará dominante entre os sectores da cultura iluminista
portuguesa:

 
«Outra ordem ou sociedade se introduziu em Portugal e subsiste nas mais partes do mundo católico
romano, que é a dos Jesuítas, anfíbios da religião, porque não são como os frades nem deixam de o ser.
Esta pois furtou às mais a benção de se saber enriquecer; mas estes bons padres não estão pelo menos
ociosos como os mais, de que tenho falado; antes os seus institutos os obrigam a frequentar os púlpitos e a
assistir nos confessionários, a doutrinar os povos, a ensinar as artes e a sacrificar as vidas pela propagação
da Fé, de sorte que a favor de tanta utilidade temporal e espiritual se pode sofrer a sua ambição, a que
todavia se lhes deve prescrever algum limite, como a todas as ordens, a quem chamei herdades ou que
herdam, porque sendo inalienáveis os bens que nelas entram ou por necessidade dos que lhes vendem ou
pela mal entendida devoção que eles inspiraram a quem lhos deixa, não têm os vassalos de el-rei em que
empreguem os cabedais que ajuntam para sustentarem as suas casas»[38].

Embora não deixe de denunciar alguns dos traços já tradicionais associados à

imagem antijesuítica da Companhia de Jesus, como o da sua grande  ambição, o da sua 
arte em enriquecer e da concorrência que fazia às outras ordens, considera isso
relativizável e tolerável em função do seu bom desempenho ao serviço da Igreja e do
Estado como pastores,  educadores e missionários[39]. 

O pombalismo, cuja política se estruturou na base de um regalismo exacerbado,

não pode, contudo, ser visto, como muitos quiseram, ver como uma forma de
anticlericalismo à maneira do século XIX. Não se trata de uma filosofia e de uma
prática anticlerical no sentido em que a entendemos hoje, mas mais propriamente
anticurial e marcada pelo intento de vergastar a vetusta hegemonia papal e as
instituições emblemáticas e fiéis a essa política, inscrevendo-se aqui uma das razões do
seu intenso verrumar contra os Jesuítas. É impróprio também o rótulo dado a Pombal de
anticatólico e de anticlerical, portanto. Tanto mais que a equipa de ideólogos, acessores
e homens de confiança que deram suporte à sua política era constituída na sua
esmagadora maioria por membros do clero católico. Recorde-se, além dos já referidos,
Abade Platel, cardeal Saldanha, Frei João de Mansilha e o bispo Bulhões, sem falar de
um conjunto de outros membros do episcopado que colocou à testa das diferentes
dioceses do país e das colónias que lhe obedeciam em tudo e divulgavam e faziam
aplicar as suas leis e doutrinas. O regalismo pombalino e a sua política reformista, e
também os seus excessos, tinham na base o pensamento político e religioso do
denominado catolicismo iluminista que queria reedificar um Estado e uma Igreja à luz
de novos paradigmas.  

Também não se pode dizer que Pombal tenha sido um anticongreganista radical,
pois apesar de ter perseguido os Jesuítas, favoreceu outras ordens. Isto não obstante ter
propugnado a reforma e limitação do poder das ordens monásticas em fidelidade à sua
política regalista, em particular ter submetido as ordens ao poder do Estado, refreando a
sua acumulação de títulos de propriedade e a sua expansão numérica além do que
entendia ser a necessidade do país. As medidas que para nós parecem anticatólicas, para
Pombal e para os ideólogos regalistas seus apaniguados eram vistas como uma forma de
purificar o catolicismo de perversões que se tinham tornado estruturais e uma maneira
de recolocá-lo no seu lugar próprio, valorizando a sua dimensão espiritualizante em
detrimento do seu comprometimento temporal. E, nesta declarada intenção reformista,
mais uma vez se pode encontrar eco do jansenismo internacional e do movimento
ascetizante da Igreja a que ele se associou de algum modo.

Cumpre aqui aludir ao grau de presença e verificar qual a importância do

jansenismo na formulação do regalismo pombalista. Convém relevar desde logo que o
jansenismo não se apresenta de maneira unívoca, mas expressa-se de forma
multifacetada e pluridimensionada[40]. No plano da elaboração teológico-doutrinal da
problematização das relações entre liberdade humana e graça divina, o jansenismo não
teve relevante penetração nem expressão em Portugal. Isto por um lado devido à acção
repressora da Inquisição e, por outro lado, em virtude do combate travado com alguma
eficácia pelos teólogos jesuítas, mormente sob a inspiração de Molina, contra este
movimento de espiritualidade condenado pelo Papa como herético[41]. Não obstante,
como pondera Cândido dos Santos, «se adoptarmos a divisão entre jansenismo
teológico e jansenismo canónico-jurisdicional, e se as características deste último forem
a reacção antijesuítica, a reacção antieclesiástica e anticúria romana, não se pode
duvidar de que esse tipo de jansenismo vigorou entre nós»[42].

No plano ideológico-político, o pombalismo denotou simpatia pelo movimento

jansenista e ligações de cumplicidade aos seus organismos de difusão internacional,
assim como se pode encontrar patenteada alguma influência dos filósofos afectos ao
jansenismo na sua doutrina regalista. Tanto mais que esta simpatia decorre, desde logo,
do facto de os Jansenistas se terem afirmado como os mais acérrimos inimigos dos
Jesuítas e da sua teologia e serem um dos movimentos que melhor simbolizam a luta
contra a Cúria Romana dentro da própria Igreja, tendo, nesta linha, contribuído para
enformar as doutrinas e reivindicações do galicanismo francês. Cumpre, assim,
especificar que o regalismo português e o seu ultra-antijesuitismo são também
elaborados ideologicamente com o recurso a autores ligados ao jansenismo e
galicanismo francês. E é um dos órgãos do jansenismo, as Nouvelles Ecclésiastiques
que acolhem de forma efusiva a produção doutrinal feita pelos eclesiólogos regalistas
portugueses. O jansenismo também marca presença nas obras elaboradas para instaurar
a imagem oficial dos Jesuítas após a sua expulsão de Portugal pelo governo josefino.
Ele manifesta a sua influência quer através da referenciação dos seus autores clássicos e,
entre estes, dos mentores da tradição polémica antijesuítica, quer através da acolhimento
e tradução de textos para aparelhar a propaganda conta a Companhia de Jesus. O
exemplo jansenista de combate aos Jesuítas e as controvérsias protagonizadas por eles
neste campo são um dos aspectos mais salientes da presença deste movimento no
quadro do pombalismo.

A análise das principais linhas de pensamento e de propostas reformistas dos

ideólogos do regalismo político português que mais influenciaram o Marquês de
Pombal dá-nos não só o ambiente e o contexto de transformação da cultura do poder,
mas também as coordenadas ideológicas de acção política. O mito negro dos Jesuítas
que a propaganda pombalina produz e a utopia da Europa iluminada que tem como
horizonte são indissociáveis do discurso iluminista português do século XVIII, um
discurso dramatizante e criador de um clima dramático. Esse discurso desenvolve o
tema da decadência, em que os Jesuítas figuram como uma espécie de anti-heróis, de
maquinadores do obscurantismo, trabalhando cripticamente para sufocar as energias do
progresso dos Estados; e a Europa culta aparece como meta atingir e modelo a imitar
para superar a situação precária do país. 

Neste quadro, é também erguido o mito de um estado todo-poderoso que

estendia a sua mão protectora e vigilante a toda a sociedade e se coloca acima dela. O
mito positivo do estado protector e “europeizado”, de quem só dependeriam o progresso
e a felicidade da nação, é fabricado e afirmado em paralelo e em função da criação do
seu negativo que é o mito jesuíta, o reverso de tudo aquilo que o Estado quer simbolizar
de bom para os seus vassalos[43].

A influência dos pedagogos iluministas

            A política de renovação pedagógica pombalina é toda ela fundada na intenção

operatória de expurgar toda a «mancha» de jesuitismo do sistema de ensino português
desde os estudos das escolas menores até às superiores. A política de saneamento
pedagógico dos métodos e princípios «obscurantistas» com que os Jesuítas teriam
emperrado o avanço do ensino em Portugal, impedindo a ciência de avançar e a moral
de se dignificar, foi ordenada como condição preliminar para implantar as reformas
projectadas. Todas elas foram obsessivamente orientadas pela «negação» irreversível da
chamada ideologia educativa de feição jesuítico-escolástico-aristotélica.

            Pombal com esta reforma pretendeu sobremaneira provar que os Jesuítas
estavam errados e que eram os responsáveis pelo atraso português em relação à Europa,
mormente no domínio da instrução em que tanto investiram. Para tal adoptou as novas
propostas de pendor iluminista de alguns pedagogos que na década anterior à ascensão
de Sebastião José ao governo do reino se tinham destacado como protagonistas de
polémicas pedagógicas em torno de métodos e manuais de ensino dos Jesuítas em
Portugal. Uma boa parte das orientações e dos novos manuais propostos pela corrente
pedagógica iluminista crítica do ensino dos Jesuítas vai ser posta em vigor obrigatório
em substituição dos expurgados compêndios da Companhia de Jesus[44]. Nestes
antecedentes polémicos muito próximos do período da sua governação, o Marquês de
Pombal foi buscar argumentos científico-epistemológicos e material pedagógico-
didáctico já elaborado que precisava para munir a vertente teórico-epistemológica e
metodológica do seu antijesuitismo pedagógico.

Alguns religiosos da congregação do Oratório[45] vão-se destacar neste

afrontamento crítico da tradicional hegemonia pedagógica inaciana, tendo por referência
o que se praticava nos países ditos mais avançados da Europa. Entre os intelectuais e
professores antijesuíticos da Congregação de São Filipe de Nery mais significativos
cumpre referir desde já António Pereira de Figueiredo, Teodoro de Almeida, Manuel
Macedo e Francisco Recreio, Joaquim Foios, José Clemente, Cândido Lusitano,
António Alves, José Morato e Manuel Monteiro, de cujas obras e programas
pedagógicos Pombal tirará muitas ideias para tecer o seu antijesuitismo nas várias
frentes do seu combate[46]. Entre os temas das controvérsias que opunham aos
conteúdos dos saberes escolásticos novas aquisições do pensamento, da ciência e da
pedagogia moderna, assomam a questão da rigidez e cristalização do ensino escolástico
e a desactualização dos seus manuais, o sensismo, a ortografia, a didáctica, o ensino do
Latim, o lugar da Língua Portuguesa, o pensamento político,...[47]

Este instituto religioso tinha conhecido uma significativa evolução desde a sua
implementação em Portugal. De uma postura marcadamente rigorista e ortodoxista
experimentou uma mudança surpreendente no plano pedagógico e doutrinal a partir da
última década da I metade do século XVIII, em virtude da abertura de alguns dos seus
intelectuais e professores às ideias novas que corriam na Europa. A permeabilidade aos
conteúdos do iluminismo europeu é manifestada em algumas importantes polémicas que
protagonizaram contra os pedagogos jesuítas neste período[48].

            Já no final da década de 30, Manuel Monteiro, o primeiro pedagogo que iria
abordar criticamente uma das vertentes de ensino ministrado nos colégios da
Companhia, tinha traduzido e publicado na oficina tipográfica da sua Ordem uma obra
de Voltaire, que trouxe a lume sob pseudónimo de Francisco Xavier Freire de
Andrade[49].

            Em termos didáctico-pedagógicos, o padre Manuel Monteiro destacou-se como

um dos primeiros na tentativa de afrontar directamente um dos pilares de prestígio do
hegemónico sistema educativo da Companhia de Jesus. Em 1746, este oratoriano dá ao
prelo o seu Novo Método para aprender a gramática latina ordenado para o uso das
escolas da Congregação do Oratório na casa de Nossa Senhora das Necessidades[50].
Com este novo manual destinado à didáctica do Latim, Monteiro pretendia substituir a
tradicional gramática do jesuíta Manuel Álvares (1526-1583)[51] que tinha vigorado
como manual obrigatório de ensino para diversas gerações de alunos portugueses e
também de alguns colégios europeus, sem que alguém lhe tivesse ousado pôr em causa
as suas virtualidades didácticas.

            Esta obra didáctica tinha prestigiado imenso o ensino dos Jesuítas em Coimbra,
tornando-se o símbolo mais emblemático da sua tradição didáctica, pois como comenta
o historiador Rui Carita, «a história da Gramatica Latina de Manuel Álvares é, até certo
ponto, a história do ensino dos Jesuítas e uma das partes fundamentais da sua obra»[52].
Ao lado desta obra surgiu depois uma gramática latina para outros níveis de ensino da
autoria do jesuíta Bento Pereira que foi também alvo de substituição pela reforma
pombalina do ensino[53].

Todavia, a nova proposta de compêndio para a didáctica do Latim do oratoriano

Manuel Monteiro[54] não logrou o êxito esperado, tendo sido, pelo contrário, muito
mal recebida. Foram-lhe apontadas diversas lacunas e erros, o que acabou por não
agradar à sua própria Congregação de que era membro. Apesar do fogo crítico que se
abateu sobre a sua tentativa de remoção da gramática de Álvares, consegue ainda
publicar a segunda parte do seu manual em 1749. Mas no ano seguinte, o jurista e
escritor filojesuíta Manuel José de Paiva publicou sob o pseudónimo de Silvestre
Silvério da Silveira o Antídoto gramatical, bálsamo preservativo da corrupção da
Língua Latina, ou curioso descobrimento dos principais erros, barbaridades, e
incoerência do Novo Método para aprender a dita língua[55], destinado a verrumar a
gramática de Manuel Monteiro e defender o prestígio da tradição pedagógica da área
disciplinar em disputa. O professor da Congregação do Oratório é enxovalhado e
envergonhado nesta polémica, sendo destilada para o público erudito a ideia da sua
incompetência e atrevimento inadvertido em matéria tão complexa como era o ensino da
latinidade.

Na tentativa de salvar a honra da casa, entrou em cena o Pe. António Pereira de

Figueiredo da Congregação do Oratório, que se veio a revelar mais brilhante como
polemista e como especialista em didáctica latina, oratoriano que vai ter um papel
intelectual relevante no novo momento político que se estava a abrir na história de
Portugal. Este jovem religioso, conhecido pelo seu talento e dotes pedagógicos, em vez
de tentar defender a obra do seu confrade que, em abono da verdade, não era muito
defensável, imprime em 1752 um novo compêndio gramatical, aturadamente preparado,
coligido e fundamentado com base em autores de prestígio não só nacionais, como
também estrangeiros: Novo Método de Gramática para uso dos escolares da
Congregação do Oratório na Real Casa das Necessidades, ordenado e composto pela
mesma Congregação[56]. Esta obra aparece sem nome de autor, e oficialmente era dada
como se fosse de autoria colectiva. Apresentava-se deste modo, querendo significar um
investimento intelectual dos professores de toda a Congregação que envolvia, assim, o
seu prestígio e nome, manifestando esta Ordem, ao mesmo tempo, o desejo de querer
marcar um lugar de referência no ensino a nível nacional.  

A escola oratoriana de Nossa Senhora das Necessidades era o símbolo da nova

ascendência que a Congregação vinha ganhando no ensino do reino, notoriamente
favorecida pelo rei D. João V. Este monarca tinha-lhe doado para instalação desta
escola um invejável Hospício situado perto da ermida de Nossa Senhora das
Necessidades (localização que deu o nome a esta escola da referida Congregação), onde
passou a funcionar, além do ensino médio, uma Aula de Física Experimental. O rei
equiparou esta instituição de ensino pré-universitário ao Colégio das Artes de Coimbra,
dotando-a de privilégios idênticos, particularmente da faculdade de os seus exames de
Filosofia permitirem o acesso directo, sem mais formalidades do que o certificado
passado pelo Prefeito, às escolas maiores, isto é, à universidade sem terem de repetir o
exame homologatório no Colégio coimbrão da Companhia de Jesus[57].

A nova obra composta por Figueiredo é introduzida por um prolixo preâmbulo

de 107 páginas, em desproporção com o volume global do livro. Este prólogo é todo
dedicado à demolição da gramática do jesuíta Manuel Álvares. O tom polémico deste
vasto intróito exprime notoriamente o desejo de refutar as acusações e diatribes feitas à
obra do seu confrade Manuel Monteiro. O Pe. Figueiredo, imitando a agudeza crítica
dos adversários filojesuíticos, aponta um conjunto considerável de erros (mais de cem),
de lacunas, de desactualizações patentes na gramática célebre da Companhia de
Jesus[58]. Este prólogo antijesuítico só será retirado na 7ª edição deste Novo Método,
quando deixarem de fazer sentido as razões que tinham levado à elaboração deste texto
de contraminação. O ministro Carvalho e Melo na primeira grande lei de reforma dos
estudos que revoga o sistema de ensino privado dos jesuítas e lança dos alicerces da
estatização da educação, impõe a obrigatoriedade do manual do Pe. António de
Figueiredo.

            Em termos de uma crítica mais global ao sistema de ensino da Companhia de

Jesus, visando as suas bases epistemológicas e o paradigma cultural de que as suas
instituições de ensino eram reprodutoras, emerge, nesta época, um ideólogo que ficou
conhecido na História da Educação em Portugal como uma espécie de símbolo da
viragem pedagógica em curso na transição para a segunda metade do século XVIII em
terras lusitanas: Luís António Verney[59]. Este ex-aluno dos Jesuítas que, de acordo
com o seu testemunho autobiográfico, foi para o estrangeiro por «Ordem da Corte» para
«iluminar a nossa nação em tudo o que pudesse»[60], empreendeu a teorização de um
novo sistema educativo que servisse de alicerce a uma reforma global do ensino em
Portugal. Esta reforma deveria partir da revolução das concepções e métodos
pedagógicos, da substituição dos compêndios, da revisão dos programas, da
reorientação e da preparação dos mestres. A transformação da mentalidade cultural,
política e social portuguesa deveria começar, segundo este teórico, pela reforma da
educação. Só assim Portugal poderia pretender igualar-se em progresso e em
iluminismo[61] à Europa dita esclarecida. Tendo ganhado, entretanto, um ódio visceral
aos Jesuítas, Verney acabou por dedicar grande parte da sua labuta intelectual para
remover o obstáculo que ele elegeu como sendo o grande impedimento ao seu projecto
de viragem pedagógica do país: os Jesuítas. Procura autorizar o valor da crítica que
enceta contra as metodologias das instituições de ensino destes regulares com alegação
da mais-valia de as ter conhecido por dentro, enquanto aluno das escolas da Companhia
de Jesus.

A sua obra polémica mais emblemática é o livro de crítica pedagógica editado

em 1746. Vindo a lume com um título que ficou célebre na história pedagógica,
pretende, de per si, marcar a distância em relação aos velhos métodos de ensino
praticados pelos Jesuítas, os quais considerava impróprios e, em alguns casos,
obsoletos: Verdadeiro método de estudar, para ser útil à República, e à Igreja:
proporcionado ao estilo, e necessidade de Portugal, pela primeira vez publicado
anonimamente e sem a indicação de editor[62], certamente para evitar represálias que
um tratado deste género poderia despoletar no meio sócio-cultural português. A
organização epistolar do Verdadeiro Método de estudar [63] não deixa de sugerir algum
paralelismo com as antijesuíticas Cartas a um Provincial de Blaise Pascal que
constituíam uma referência ideológica emblemática do antijesuitismo europeu. À
semelhança da obra de Pascal, o livro de Verney está escrito em forma epistolográfica,
usando de um estilo leve a fim de distanciar-se criticamente da erudição barroca. A sua
obra está dividida em 16 cartas dirigidas a um reverendo doutor de Coimbra certamente
jesuíta, mas cujo nome não é individuado. O remetente é identificado pela alcunha de
Barbadinho da Congregação de Itália.

O autor recorre a esta forma epistolográfica como artifício literário para tecer
uma crítica global ao sistema de ensino português dominado pelos Jesuítas e para
propor uma reforma de pendor iluminista. Dizendo, assim, na primeira carta com que
inaugura a sua obra, que recebeu a solicitação do seu suposto correspondente para lhe
expor ideias e projectos reformistas no que dizia respeito à educação praticada no reino
de Portugal, começa por declarar: «Meu amigo e senhor: nesta última carta que recebo
de V. P. entre várias coisas que me propõe, é a principal o desejo que tem de que eu lhe
diga o meu parecer sobre o método dos estudos deste reino; e lhe diga seriamente se me
parece raciocinável para formar homens que sejam úteis para a República e Religião; ou
que coisa se pode para conseguir o dito intento»[64].

Previamente à explanação do seu pensamento pedagógico feita neste tratado

(que pode ser considerado o símbolo qualificado do antijesuitismo pedagógico
português do iluminismo), o autor preocupa-se em salvaguardar que não o orienta
qualquer animadversão contra a Ordem dos Jesuítas e contra as suas escolas. Embora
diga que tal advertência seria desnecessária para o seu correspondente, esclarece com
base na alegada previsão da eventualidade de «algum ignorante ou malévolo» tomar
conhecimento desta correspondência,

«que entenda que eu, dizendo o que me parece dos estudos, com isto digo mal da Religião da Companhia
de Jesus, que  neste Reino é a que principalmente ensina a mocidade, devo declarar que não é esse o meu
ânimo. Eu venero esta Religião doutíssima, por agradecimento e por justiça. Por agradecimento, porque
esse pouco que sei, eles mo ensinaram, e, ainda que nas escolas não aprendesse tudo, aprendi-o
conversando com eles particularmente, e lendo os seus autores. Sempre conservei com eles intrínseca
amizade, e disto conservarei uma memória sempre eterna»[65].

Apesar destes extraordinários sentimentos de gratidão e amizade expressos pelo

autor, a sua obra parece em parte desmentir estes bons propósitos preliminares,
denunciando a sua dimensão algo irónica. E, com efeito, a sua obra ficou na história
como o grande emblema do combate às instituições de ensino dos Jesuítas, donde o
polemista colheu o fruto do saber que agradece nesta carta preambular. Teve contacto
com as obras mais avançadas no plano pedagógico-didáctico, como eram os trabalhos
de Sciopio e Sanchez, e no plano filosófico-científico conheceu contributos dos ingleses
Locke e Newton, e dos teutónicos Tomásio e Grócio e, através deles, a escola de Direito
Natural e o movimento filosófico que se bateu pelo racionalismo de matriz cartesiana e
pelo atomismo gassendista. Por isso, Verney deve ser inscrito na segunda fase do
iluminismo pedagógico-científico do século XVIII.

Este período era caracterizado por um «mais bem fundado experimentalismo, do

concreto e do utilitário», tendo o autor permanecido «aferrado a essa orientação até à
morte, sem sentir atracção pelo último período do século ou pelas inclinações
sentimentais ou idealistas de tantos»[66]. Acima de tudo, há aqui a sublinhar que, para
António Verney, a razão é a senhora que orienta o seu exame do ensino em Portugal. E
é com base nela que as novas soluções de transformação são expostas. A razão humana
era para os iluministas a faculdade capaz de aferir a verdade e a validade de tudo. Com
base no seu bom uso os intelectuais progressistas do século XVIII acreditavam ser
possível construir um homem novo e uma sociedade nova, em que a vida humana seria
ordenada e harmonizada por leis e princípios sábios extraídos do labor da razão humana
que conduziriam o homem à felicidade. É com base nestes pressupostos da corrente
iluminista em que se filia o pensamento de Verney, que este propõe uma profunda
mudança no universo pedagógico português contra a prática e contra os pressupostos
dos pedagogos jesuítas.

Como nova performance pedagógica global, sugere que seja ministrado aos
alunos um ensino faseado, adequado às diferentes faixas etárias, aligeirando os
conteúdos mais maçudos e densos que fazem com que muitos ganhem aversão à escola
e percam o gosto de aprender. Para superar este sistema de ensino rígido, pesado, triste e
punitivo do ensino escolástico, advoga a recurso a uma metodologia de ensino atraente,
capaz de recorrer a métodos lúdicos e divertidos que façam os educandos ganhar gosto
pela aprendizagem. Para uma infusão de uma ainda maior motivação e confiança nos
alunos sugere a abolição dos castigos mais severos[67]. Na sua visão avançada da
didáctica, que, em alguns aspectos, mantém ainda um grande validade e actualidade,
defende a importância dos livros escolares serem ilustrados com gravuras de vária
ordem, para que os conteúdos sejam mais facilmente assimilados e para que os alunos
encarecem o estudo como uma espécie de divertimento: «Este é o ponto principal nos
estudos dos rapazes: não amofinar-lhes a paciência, mas instruí-los como quem se
diverte»[68].

Contra a preponderância considerada excessiva do Latim no ensino, António

Verney pretende retirar a primazia desta língua clássica em favor da valorização da
língua nacional, com que as crianças deveriam ser iniciadas nos estudos gramaticais.
Colhendo do exemplo da prática em vigor em muitas escolas de outras nações
europeias, entende que deveria ser tornada obrigatória a leccionação em todos os
colégios e universidades uma disciplina de Língua Portuguesa por intermédio de uma
gramática adequada aos diversos graus[69]. Aliás, António Verney tenta conferir à
lingua vernácula um estatuto digno de merecer ser ensinada em todos os níveis
escolares e, mais ainda, utilizada como língua base da Retórica, assim como nos
manuais científicos que veiculavam os conhecimentos que se pretendiam ensinar.
Defende esta primazia total do português tanto para facilitar o acesso à compreensão
como para dignificar o estatuto da língua pátria perante aos alunos[70]. Era assim todo o
edifício pedagógico da escolástica, de que os Jesuítas eram os principais guardiões e
mestres, que era aqui chamado à revisão e ao qual era apresentado uma proposta
alternativa, mais moderna e mais esclarecida, onde a bitola argumentativa de
comparação é sempre a experiência auferida nos países europeus que este autor
português conhecia.

 Na esteira do que se tinha tornado moda, Verney ocupa-se da questão candente
da ortografia, da pontuação e da gramática latina para criticar os métodos adoptados
pelos professores inacianos na leccionação destes temas que tinham como manual
básico a Gramática de Álvares.

Convencido de que os mestres mais velhos e mais cristalizados sobre os métodos

tradicionais eram o grande empecilho à renovação desejada, o Barbadinho chega a
propor a sua substituição urgente por professores mais novos, mais sensíveis às novas
ideias em voga e, por isso, mais capazes de arejar as escolas portuguesas[71].

Na área da Filosofia despreza o atavismo e o ostracismo de grande parte dos

professores que resistiam às correntes de pensamento dos filósofos modernos, cujos
contributos no campo da Lógica, da Metafísica, da Física e da Ética estavam a deixar a
velha filosofia escolástica gravemente ultrapassada[72]. Avaliando a reflexão crítica
sobre o ensino da Filosofia feita por esta obra verneiana muito imbuída da infuência do
pensamento de Locke, Rogério Fernandes, especialista em história do pensamento
pedagógico em Portugal, considera que «as cartas dedicadas às matérias filosóficas (...)
constituem no seu conjunto um ardente manifesto em defesa do moderno espírito
racionalista e experimentalista e, ao mesmo tempo, de ataque à escolástica»[73].

Com efeito, Verney tece uma crítica acirrada à colagem dos Jesuítas,
considerada por ele como inaceitável nos tempos que corriam, à tradição filosófica
escolástica que obstruía a desejada e urgente abertura às ideias novas em voga no
domínio do ensino da Filosofia. De tal modo que o Barbadinho afirma desta forma crua
que em Portugal «não se sabe de que cor seja isto a que chamam Filosofia». Quanto ao
termo Filosofia, caracteriza-o ele como sendo um «vocábulo bem grego nestes países»
para evocar o seu hermetismo e conhecimento restritivo, e, acima de tudo, para
denunciar a sua imobilização sustentada pelo apego à filosofia aristotélica. Aponta nesta
área, «o profundo abismo que separava Portugal dos restantes países da Europa» na sua
comparação iluminista pela bitola da cultura europeia de que tinha conhecimento
experiencial[74].

Aponta a inadequação pedagógica das instituições de ensino dos Jesuítas e a sua

falta de actualização, além da sua ineficácia em termos metodológicos para comunicar
de forma acessível o saber aos alunos. Nesta avaliação do déficit pedagógico que então
grassava no país, em que passa um verdadeiro atestado de incompetência aos
professores jesuítas, releva que os estudantes «saem da aula sem saberem o que leram,
nem com que se divertiram». Considera a questão dos Universais e Sinais, termos
típicos da filosofia escolástica, como «coisas indignas de se lerem (...). Parecem a
mesma confusão»[75]. E os mestres, no seu acusado atavismo filosófico, não estavam
preparados para entender, avaliar e explicar a filosofia moderna, pois «confundem todos
os autores modernos e sem exame os acusam»[76]. Este espírito de sujeição da nova
filosofia que, segundo o autor, ostracizava Portugal, devia-se a uma atitude intelectual
que vigorava nas academias, marcada pelo receio e até pela oposição à introdução dos
novos autores estrangeiros com medo de que as doutrinas fizessem desmoronar o
edifício da filosofia escolástica e subverter a moral da sociedade cristã. Verney acusa,
neste sentido, e em jeito de generalização, que «via desprezar todos os autores
estrangeiros e com tal empenho como se fossem maus costumes»[77]. 

Apreciações do mesmo teor generalista, marcadas por algum excesso crítico, são
também dirigidas ao ensino da Lógica, uma das disciplinas basilares do sistema de
ensino da Companhia. Condena o conteúdo da sua leccionação por entender que se
encontrava preso a minudências ridículas e promovia a obrigatoriedade de exercícios
inúteis, sendo que «toda a Metafísica útil se reduz a definir com clareza alguns nomes
de que se servem os Filósofos»[78].

Acentua a necessidade do incremento da componente prática de pendor

experimentalista no ensino da Medicina e no exercício da Jurisprudência, em que o
aluno tivesse a oportunidade de estudar e aplicar os conhecimentos mais avançados em
cada uma das matérias. Na Teologia também propõe uma actualização do ensino pelo
acesso às novas obras elaboradas no estrangeiro sobre as várias matérias que integram o
curriculum deste curso do topo da hierarquia do saber escolástico.

No quadro da sua visão hierarquista da sociedade típica da mentalidade do

tempo, Verney preconizou para os filhos da nobiliarquia uma educação específica em
escolas especiais reservadas estritamente à formação dos alunos provenientes desta
camada social, a quem se destinava um papel importante no âmbito do Estado[80] . Pela
Europa fora assistia-se, naquela altura, à fundação de colégios de nobres[81]. Com base
nestes modelos sugere a criação em Portugal de uma instituição congénere. De facto,
veremos o Marquês de Pombal a dar execução prática a esta proposta que já era moda
noutros países, com a implantação em 1761 do Colégio Real dos Nobres em Lisboa.

Uma das ideias mais arrojadas de Verney concerne à sua visão da educação da
mulher. Este pedagogo colocava a mulher em paridade com o homem em termos da
capacidade de aprendizagem, afirmando, contra todos os preconceitos do tempo, que «a
diferença de sexo não tem parentesco com a diferença de entendimento»[82].
Salientando que a mulher é a primeira mestra do homem, advoga o dever de lhe ser
ministrada uma educação adequada à sua missão na sociedade.

Na «carta quinta sobre a Retórica», o autor abalança-se na crítica ao edifício

prestigiado da parenética dos Jesuítas e aos excessos barrocos de estilo pesado da
tradição sermonológica. Toma como alvo central o avatar da retórica da Companhia de
Jesus, o Pe. António Vieira. Classifica de frágeis as provas que convoca para alicerçar
os seus argumentos e avalia os seus textos parenéticos como «um mero jogo de
palavras». Não pôde, todavia, deixar de reconhecer no legado literário deste famoso
pregador jesuíta qualidades modelares. Elogia o seu «muito bom talento, a grande
facilidade para se explicar», relevando que Vieira «falou muito bem a sua língua e nas
suas cartas é autor que se pode ler com gosto e utilidade». Diverge, contudo, o seu
parecer em relação aos sermões e orações, pois considera que, neste tipo de discurso, o
pregador «deixou-se arrebatar pelo estilo do seu tempo; e talvez foi aquele que, com o
seu exemplo, deu matéria a tanta subtileza, que são as que destroem a Eloquência»[83].

Sem poder abater totalmente o valor, difícil de contestar, de uma das figuras
mais notáveis da Companhia de Jesus em Portugal, Verney tenta, todavia, dar um duro
golpe num dos corpus mais brilhantes da sua literatura jesuíta e da literatura barroca de
seiscentos. Mas esta crítica à parenética de Vieira[84] mais uma vez deve ser
compreendida no esforço do autor para fundamentar a necessidade de revogação do
paradigma cultural hegemónico que ainda vigorava em Portugal e, em alternativa,
defender a instauração de um novo paradigma de pendor iluminista baseado numa
pedagogia que ajustasse o Homem, o Estado, a Sociedade, a Escola e a Religião à nova
mundividência que as descobertas científicas e as novas sínteses filosóficas estavam a
criar.

O Verdadeiro Método de Estudar tornou-se numa espécie de manifesto

pedagógico do Arcediago de Évora que lançou as bases, os pressupostos e os princípios
para erguer um novo sistema pedagógico e, muito mais do que isso, apresentou todo um
ideário fundamental para criar uma nova mentalidade científica e cultural no país, em
muitos aspectos inspirado pelos racionalistas e iluministas do enciclopedismo europeu.
De facto, esta obra inovadora, foi a que mais impacte teve e aquela por que Verney
ficou mais conhecido nos meios culturais nacionais e internacionais[85].  

Como intelectual iluminista prometeu concretizar a definição de princípios e

metodologias em obras didácticas específicas para uso dos escolares portugueses («ad
lusitanorum adolescentium»). Mas, mais uma vez justificou a não realização global do
seu projecto pela falta de meios e de apoios da parte do Estado Português para
concretizar o seu vasto programa de edição de novos manuais pedagógicos. Não
obstante, as alegadas dificuldades e obstruções de que se considerou vítima, conseguiu
trazer a lume algumas das obras prometidas. Começou, em 1747, por publicar De
orthographia latina no ano a seguir ao aparecimento em letra de forma do seu
Verdadeiro método de estudar. No ano de 1751 publicou um Apparatus ad
Philosophiam et Teologiam e De Re Logica. De Re Metaphysica veio a lume em 1753 e
no ano de 1759 começou a trazer a público em 4 volumes a De Re Physica, todas, como
se depreende do títulos, redigidas em Latim em contradição com uma das práticas
pedagógicas que queria revolucionar, ou seja, a escrita das obras pedagógicas em língua
vernácula. Talvez a não concretização de um dos seus princípios mais vincados no
Verdadeiro Método se possa explicar pela cedência à ambição de alargar o público
leitor e utilizador dos seus manuais, publicando-os na língua internacional da época que
ainda era a latina. Todavia, no ano de 1758 publicou uma Gramática Latina[86] para
alunos principiantes explicada em português[87].

Especialmente o Verdadeiro Método de Estudar e a Gramática Latina causaram

grande estrondo nos meios académicos portugueses suscitando a produção de um
invulgar número de textos polémicos, quer de refutação, quer de apologia destas obras.
A Companhia de Jesus mobilizou contra o ensaio crítico de Verney o seu arsenal
defensivo para suster tão arguto adversário. Nos textos publicados contra este pedagogo
não só lhe procuraram apontar deficiências científicas, mas também a imputação de uma
afecção herética, isto é, de parentela com as ideias jansenistas condenadas pela Santa Sé
através da bula Unigenitus em 1713 de Clemente XI[88].

De facto, o governo pombalino, que se afirmou na cena política portuguesa à

entrada da segunda metade de setecentos, fez vingar as ideias do estrangeirado
iluminista português radicado em Itália à semelhança do que fez com as propostas dos
oratorianos, incorporando-as na sua legislação e doutrinação pedagógica. A Gazeta
Literaria afecta ao governo coloca, no ano de 1762, Verney entre os sábios que no
plano internacional daquele tempo mais contribuíram para reformar o ensino.
Referindo-se especificamente à questão da Língua Latina a pretexto da vinda a lume da
Ortografia da Língua Latina de António Álvares na Congregação do Oratório de Lisboa
no ano de 1759, comenta desta forma: «Sobre o assunto da presente obra, que a
ignorância dos tempos e a corrupção da língua latina tinham pervertido, trabalharam
grandes críticos, como Erasmo, Scioppio, Aldo Manucio, Dilherre, (...) Cellario, etc. E,
entre outros, o nosso Luís António Verney a quem devemos muitas obras úteis e
elegantes, dirigidas todas para benefício da mocidade portuguesa»[89].

Na mesma perspectiva destes pedagogos e das propostas políticas de D. Luís da

Cunha foram mais radicais ainda as propostas do médico português de origem judaica
António Nunes Ribeiro Sanches (1699-1783), intelectual de renome, que em 1771
colaborou na Enciclopédia de Diderot e d’Alembert. Ribeiro Sanches, conceituado
médico português que tinha fixado residência e o exercício da sua actividade em
Paris[90], é também um importante ideólogo a ter em conta no panorama da reforma
pombalina do ensino iniciada em 1759 com a expulsão dos Jesuítas. Entusiasmado com
os projectos pombalinos de alteração dos protagonistas da paisagem pedagógica
portuguesa e com a legislação de intenção reformista que começou por aparecer
primeiramente regulamentada nas Instruções para os professores de Gramática Latina,
Grega, Hebraica e de Retórica consagradas pelo Alvará de Junho de 1759, Ribeiro
Sanches escreve no ano seguinte as célebres Cartas sobre a Educação da
Mocidade[91]. As ideias contidas nessas cartas ver-se-ão de algum modo espelhadas no
drástico processo de substituição do sistema educativo jesuítico por um sistema
estatizado da educação em curso no país.

Dos princípios que estabelece para reger a nova política de ensino, aparece como
mais relevante e inovador em relação aos outros ideólogos já analisados, a defesa da
entrega ao Estado de toda a tutela da educação de crianças e jovens, ao qual devia ser
dada competência exclusiva para superintender nesta matéria. A sua tese vai encontrar
pleno eco no ideário reformista do ensino do despotismo esclarecido que pretendeu
colocar sob o controlo do Estado o monopólio de todos os sectores da vida social.
Embora considerasse a excepção do ensino da doutrina cristã na proposição do princípio
de estatização do ensino, o ideólogo sugere, no extremo, que fosse retirada aos
eclesiásticos a hegemonia e autonomia que detinham no campo da educação. Inscrito
numa matriz político-pedagógica sintonizada com a ideologia política de pendor
regalista, denuncia o domínio vergonhoso, para a supremacia do poder real, da
Universidade de Coimbra por uma «potência estrangeira», onde é fácil entrever quem
são aqui os visados nesta acusação: a Cúria Romana e os Jesuítas.

Para um reforma efectiva do ensino propõe a separação das ciências sagradas das
ciências humanas ou ditas profanas, que deveriam ser leccionadas distintamente e em
escolas separadas. Podemos aqui entrever bem patente, neste quadro de orientações
teóricas, o princípio operatório da laicização e secularização do ensino que iria ser
plenamente reivindicado no século seguinte, e de que Ribeiro Sanches é deste modo um
percursor[92]. O que é ainda mais evidente na sua proposta de entregar a leccionação
das ciências profanas a docentes não eclesiásticos, preconizando a importância de
estimular a aprendizagem destas disciplinas para o esclarecimento e progressividade do
reino, no seu desiderato de equiparação de Portugal aos países cultos da Europa[93].

Na linha ideológica típica dos estrangeirados iluministas, tem, assim, sempre

como bitola de comparação a Europa iluminada e racionalista, cujo progresso é
constituído como paradigma de verificação do grau de renovação ocorrida em Portugal.
Utilizando o esquema de divisão da história que se tornou típico do pombalismo,
socorre-se dos conceitos do fanatismo e da velhice para evocar o tempo da decadência,
que corresponde ao tempo do jesuitismo. Ribeiro Sanches propõe uma reforma
eclesiástica em plena fidelidade à perspectiva do regalismo que, mesmo nos territórios
ultramarinos o clero regular seja substituído por estruturas seculares e por membros do
clero diocesano. Entende à maneira da visão dominante dos politicólogos iluministas
que o excesso dos frades é prejudicial e enfermante para a prosperidade de um reino.
Perfilha uma solução radical, defendendo que se «acabe com os missionários e frades
nas colónias; em seu lugar clérigos ou negros, ou mulatos, ou brancos – para serem só
os curas com um bispo com pouco salário e em dinheiro, e não dízimos, nem
terras»[94]. 

 Situando-se numa matriz ideológica que defendia ao máximo a secularização da

sociedade e do Estado, tornou-se um dos mais acérrimos críticos da hegemonia do
religioso e do eclesiástico sobre o poder temporal. Esta hegemonia era vista como
acabrunhadora da afirmação e modernização do reino e sugadora da sua riqueza.
Regalista puro e subsidiário da doutrina episcopalista, era muito pragmático nas suas
reflexões, chegando mesmo a propor, num dos seus textos «Sobre a inibição de
tomarem graus na Faculdade de Cânones de Coimbra», a subtracção de vários poderes e
faculdades ao poder pontifício por parte do Estado em favor dos Bispos.
Nomeadamente, sugere que se atribua ao episcopado o governo da Faculdade de
Cânones e a capacidade de decidir acerca da sua reforma e da atribuição de graus[95].
Mas o reforço das prerrogativas episcopais deveria ser consentâneo com o controlo
vigilante do poder temporal da Coroa que deveria cuidar para que as leis eclesiásticas
nunca colidissem, nem contrariassem as leis e os interesses supremos do reino: «Os
bispos governariam esta Faculdade. Mas deveria sempre ter, pois, censores seculares
para observar que nestas escolas eclesiásticas se não ensinasse doutrina contra as leis do
Reino e da Religião recebida, prática de Veneza e de Sardenha e Paris»[96]. Com efeito,
a deslocação progressiva do controlo da censura eclesiástica para a tutela do Estado foi
uma das preocupações do governo pombalino, manifestando também nesta matéria a
aplicação de uma política regalista de concentração nas mãos do Rei de todos os
mecanismos de controlo social e cultural, em que a censura seria um dos instrumentos
privilegiados ao serviço do reforço desse poder absoluto. Com efeito, não é difícil ver
muitas destas orientações espraiadas na consecução do programa educativo do governo
do Marquês de Pombal[97]. 

Ideário pombalino e transformação da imagem europeia de Portugal

  

Sebastião José de Carvalho e Melo soube incorporar de forma exímia o modelo

de ministro omnipotente de um rei absoluto, que a sua propaganda e prática política
ainda tornaram mais absoluto. Soube desenvolver uma arte de governo, ad arbitrium
principes, de que aprendeu com grandes modelos da Europa por onde viajou e exerceu
funções diplomáticas (em Inglaterra e na Áustria) e aproveitar as propostas reformistas
dos intelectuais portugueses adeptos do movimento iluminista. França, de modo
particular, tinha figuras paradigmáticas dessa concepção ministerial, bem conhecidas
Marquês de Pombal, como eram Sully, Richelieu e Colbert. O próprio Pombal chegou a
ser chamado o Richelieu Português. Críticos mais severos e menos complacentes
chegaram a defini-lo como um «misto de Goebeles e de Estaline»[98], claro está, avant
la lettre. O que importava na sua política era o fim, de acordo com os axiomas da
filosofia política de Nicolau Maquiavel, sendo desta sequela maquiavelística o aforismo
atribuído a Federico II da Prússia: «O Príncipe é o breviário dos reis»[99]. 

De tal modo sobressaiu a marca pessoal da intervenção de Pombal e do seu

modo de conduzir a política que lhe foram endossadas todas as reformas e medidas
legislativas pela história política portuguesa, alterando a tradição que associava ao nome
dos reis todas as transformações relevantes. Assim tinha acontecido até D. João V, e
depois do desvio pombalino, continuou a acontecer com D. Maria I.

Uma dos vectores programáticos determinantes que muito empenhou a política

pombalina foi o de represtigiar Portugal na Europa e trabalhar para inverter a imagem
que persistia internacionalmente de um Portugal submetido de forma subserviente aos
ditames da Cúria papal. Mas Pombal ainda se lamentava no final da década de 70 de ter
conhecimento dessa ideia continuar arreigada em certa opinião europeia, apesar da
«glória» de Portugal ter sido pioneiro na expulsão dos Jesuítas e de ter rompido relações
diplomáticas com a Santa Sé e ameaçado o papado com mais um cisma. No Compendio
historico analitico queixa-se, no ano de 1778, da ignorância ainda reinante nos países
do Norte da Europa (que Pombal teve como modelo da sua política) em relação às
novas relações entre o poder político e eclesiástico agora impostas em Portugal:

«Não conhecem os direitos que separam o Sacerdócio do Império com justos limites, que Sua Majestade,
Nosso Senhor, prescreveu a um como a outro, contrariamente louvaram nas preocupações erros absurdos,
que me deram muito enquanto andei naqueles Países, e não há quem lhe tire da cabeça, que os
Portugueses foram e sempre são escravos da Cúria Romana e dos eclesiásticos por ela governados»[100].

Reflecte aqui uma das características mais salientes do regalismo pombalino: a

preocupação permanente que perpassa no seu discurso político e legislativo de
equiparação de Portugal à Europa em todos os domínios da política, mormente na área
da política religiosa. É neste escopo de equiparação com os modelos europeus que
Pombal e o grupo de intelectuais iluministas, alguns deles com experiência europeia
como Pombal, que deram suporte ideológico à acção deste ministro, onde emerge, com
poderoso significado inspirador e mobilizador da política, a ideia de progresso[101].
Esta noção iluminista estrutura a utopia de recuperação de uma idade de ouro
portuguesa situada no passado renascentista da época dos Descobrimentos. Prentendia-
se, pois, recuperar esta idade dourada, mas também completar e plenificar a sua
glória[102]. O iluminismo cultural e científico coincide com esta vontade política
incarnada no projecto reformista pombalino de restaurar a grandeza passada do império
português. Tal conjugação de vontades, uma intelectual e ideológica e outra de acção
política, para promover o progresso do país, como forma de dar a Portugal uma nova
idade de ouro, deveria ser feita por duas vias. Pela via positiva, isto é, pela tentativa de
adaptar à realidade portuguesa as ideias, as reformas, as técnicas implementadas nos
outros países europeus[103]. E pela via negativa, ou seja, pelo processo de eliminação e
reformação dos modelos, das instituições ou grupos que preponderavam na idade da
decadência, reverso do ideal de sociedade e de Estado iluminista que era preciso vencer
a todo o custo. Este aspecto do programa era dado como condição sine qua non para o
bom sucesso das reformas do presente.

RESUMO

As reformas pombalinas, em geral, e as reformas da Educação, em particular, tiveram

sempre como objectivo mobilizador recuperar o atraso de Portugal e dos seus territórios
coloniais em relação aos modelos de progresso dos países considerados mais avançados
e cultos da Europa. O ministro Carvalho e Melo, na sequência da interdição do ensino
da Companhia de Jesus e da abolição de toda a sua rede de instituições formativas em
Portugal e nos seus territórios coloniais, particularmente no Brasil, no ano de 1759
iniciou um processo de reforma ou de refundação de um sistema de ensino em Portugal
de configuração estatizante. 

            O discurso sobre a Europa, isto é, sobre uma ideia de Europa revestida do mito
iluminista de progresso, foi explorado para fazer a crítica ao chamado velho sistema
obscurantista de ensino, dito jesuítico, e para defender propagandisticamente um novo modelo
pautado pelos parâmetros de contornos utópicos típico do racionalismo das Luzes.

            A nossa comunicação pretende analisar a importância de uma ideia de Europa, por vezes
mitificada, que serviu como meta modelar de progresso na concepção, planeamento e na
propaganda estatal das reformas políticas protagonizadas pelo Marquês de Pombal.

PALAVRAS-CHAVES: Marquês de Pombal, Europa, Jesuítas, Progresso, Iluminismo,

Decadência.

ABSTRACT

 
 The reforms of Marquês de Pombal, in general, and the reforms of the
Education, in particular, had always the intent to mobilize the recuperation of the delay
of Portugal and its colonial territories in relation to the models of progress of the most
advanced and cultured countries in Europe. In 1759, the minister Carvalho e Melo, in
the sequency of the interdiction of the education teached by the Company of Jesus and
the abolition of all its net of formative institutions in Portugal and its colonial territories,
particularly in Brazil, initiated a process of reform and renovation of portuguese
education system, bringing it under the control of the government.

The speech on Europe, that is, on a ideia of Europe coated with the illuminist
myth of progress, was explored to make a censure to the old call obscurantist system of
education, said jesuitic, and to defend a new model measured by the parameters of
utopian contours, typical of the rationalism of the Lights.

Our text analyzes the importance of an ideia of Europe, for times mythified, that
served as shape goal of progress in the conception, planning and in the state propaganda
of the political reforms carried out by Marquês de Pombal.

KEY-WORDS: Marquês de Pombal, Europe, Jesuits, Progress, Illuminism, Decay.

Centro de Literaturas de Expressão Portuguesa das Universidades de Lisboa –

Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Este estudo foi realizado com a
colaboração de Jacinto Jardim da Universidade de Aveiro, colaboração que muito
agradecemos.

Miguel Real, O Marquês de Pombal e a Cultura Europeia, Matosinhos, Quidnovi,

2005, p. 11.

Jorge Borges de Macedo, "Dialéctica da Sociedade Portuguesa no tempo de Pombal", in

Como interpretar Pombal?, Lisboa/Porto, Edições Brotéria e Livraria Apostolado da
Imprensa, 1983, p. 16. Macedo alerta os historiadores para a urgência de superarem a
tradição historiográfica complexada e conflituosa, em que as histórias do Marquês de
Pombal se tornaram uma espécie de prolongamento da Dedução Cronológica e
Analítica ou do seu aposto. Neste sentido, defende que a via exigida aos historiadores
hodiernos consiste em «ultrapassar o confronto e dar um conteúdo científico à
pesquisa». Ibidem, p. 16.

Como considera Zília de Castro: «Eram, sem dúvida, o ponto de chegada de uma longa
caminhada que tivera como marcos miliários o renascimento e a reforma, e como
figuras de ponta Bacon e Newton, Locke e Descartes, Grócio e Spinoza. Mas eram
também o resultado de transformações bem mais profundas, porque correspondiam a
uma mutação de valores: a terra substituíra o céu, o temporal ocupara o lugar do eterno,
o racional suprira o dogmático, a teologia cedera perante a filosofia. Trouxeram, assim,
a subalternização do sagrado e a tendência de o situar na mesma linha de utilidade
racional segundo a qual eram abordados tantos outros problemas». Zília Osório de
Castro, O regalismo em Portugal. António Pereira de Figueiredo, Separata da Revista
Cultura, História e Filosofia do Centro de História da  Cultura da Universidade Nova de
Lisboa, Tomo IV, 1987, p. 361.

Sobre o autor e a controvérsia que a sua obra suscitou ver Manuel Augusto Rodrigues,
A Universidade de Coimbra e o Porto na época moderna. Manuel Augusto Leitão e o
regalismo em Portugal, Separata da Revista História, Porto, 1988. Isto verifica-se
durante o período da pós-Restauração em que a Santa Sé resistiu em reconhecer a
independência de Portugal não estabelecendo relações diplomáticas com este reino
declarado autónomo de Castela. Nestes momentos de tensão e de ruptura com o papado,
Portugal chegou a ameaçar com a convocação de um Concílio Nacional, o que
equivaleria declarar um cisma e a formar uma igreja autónoma de Roma. 

Cf. L. G. de Azevedo, “O regalismo em Portugal até ao tempo de P. Francisco Soares”,

in Brotéria, Vol. 24, 1937, pp. 292-303 e 481-498.

Cf. Miguel de Oliveira, História eclesiástica de Portugal, Edição revista e actualizada,

Lisboa, Europa-América, 1994, p. 200.

António Manuel Hespanha, «A Igreja», in  José Mattoso (dir.), História de Portugal,
Vol. IV, Lisboa, 1990, p. 297.

Zília Osório de Castro, op. cit,, p. 357. Segundo esta estudiosa foi o regalismo dito heterodoxo que, desde
sensivelmente a segunda metade do século XVIII, orientou as relações entre a Igreja e o Estado em
Portugal e em Espanha. Ver a este propósito Menendez Pelayo, História de los Heterodoxos Españoles,
Madrid, 1965-1967, p. 394.

Zília Osório de Castro, “O regalismo em Portugal da Restauração ao vintismo”, in

Boletim da Associação Portuguesa de Professores de História, Nos. 12-13-14-15, 1990-
1993, p. 139; e cf. Isidoro Pinedo Iparraguirre, El pensamiento regalista y antijesuita de
Manuel Roday Arrieta, Ministro de Gracia y Justicia de Carlos III, Madrid, 1983.

Com propriedade, o nome regalismo foi utilizado para designar de forma específica a
política espanhola de subtracção do poder da Igreja em favor do Estado, cujo início é
marcado simbolicamente com a ascensão dos Bourbons ao poder no princípio do século
XVIII. O auge da aplicação deste ideário regalista atingiu o seu apogeu com Carlos III
(1759-1788) e com Carlos IV (1788-1808). Cf. Richard Herro, The eighteenth century,
revolution in Spain, New Jersey, 1958, pp. 3-10.

Cf. Cândido dos Santos, «António Pereira de Figueiredo, “Pombal e a Aufklärung.

Ensaio sobre o regalismo e o jansenismo em Portugal na 2ª metade do século XVIII”, in
Revista de História das Ideias, Volume comemorativo do Centenário do Marquês de
Pombal, Coimbra, 1982, p. 169.

O processo político de autonomização e hegemonia do Estado em relação ao poder da

Igreja denominava-se originariamente com o termo galicanismo e tem como documento
emblemático da afirmação desta doutrina política a célebre Déclaration du clérgé de
France sur l’ autorité eclésiastique pronunciada em 1682. Esta declaração do clero
francês estatuía que a paz social e a estabilidade governativa do Estado só poderiam ser
conquistadas com a efectiva independência do poder temporal face ao poder espiritual.
E mais afirmava que a «autorité du Saint-Siège n’est que spirituelle; les coutumes
gallicanes son indépendantes de Rome; le Pape n’est pas infaillible, sauf consentement
de l’Eglise universelle». Hubert Méthivier, Le siécle de Louis XIV, Paris, 1995, p. 82.  

José Sebastião da Silva Dias, Pombalismo e Teoria Política, Separata da Revista

Cultura, História e Filosofia, Vol. I, 1982,p. 45.

Cf. Ibidem, p. 45.

Note-se que naquilo que podemos chamar os manuais estrangeiros adoptados para
inspirar a política regalista portuguesa nesta época, dominam as obras de matriz
germânica do jusnaturalismo e não as de matriz do catolicismo iluminado.

Ibidem.

Sobre esta figura relevante o iluminismo português ver a recente obra de Cândido dos
Santos, Padre António Pereira de Figueiredo: Erudição e polémica na segunda metade
do século XVIII, Lisboa, Roma Editora, 2005.

Cf. Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexões sobre a origem e a

expansão do nacionalismo, Lisboa, Edições 70, 2005.

António Pereira de Figueiredo, Veteris Ecclesiae de suprema regum in clericos

potestate (...), Lisboa, 1965. As suas teses são defendidas na disposição de 16
proposições e foram apresentadas para aprovação ao Rei D. José I a 15 de Novembro de
1765, cuja obra afirma ter sido escrita em nome da verdade. Este tratado sobre o poder
absoluto que ficou mais conhecido pelo título abreviado De suprema regum, teve uma
grande audiência pela Europa fora. Logo a 23 de Janeiro de 1766 as Nouvelles
ecclésiastiques, que era o periódico de existência semi-clandestina dos jansenistas de
França, teceram um significativo elogio a este livro do oratoriano português. E nesse
mesmo ano foi feita uma tradução francesa do livro, sendo em 1768 publicada em
Veneza na língua italiana. O que não deixa de ser revelador da capacidade de
divulgação do órgão de imprensa dos jansenistas gauleses e da cumplicidade ideológica
entre o jansenismo e o regalismo. Sobre a teorização e projecção do regalismo deste
oratoriano português ver o estudo já clássico de Zília Osório de Castro, O regalismo em
Portugal. António Pereira de Figueiredo, op. cit.

Cf. João Seabra, “A teologia ao serviço da política de Pombal: episcopalismo e

concepção do primado romano na ‘Tentativa Teológica do Padre António Pereira de
Figueiredo”, in Lusitania Sacra, Tomo VII, 1995, pp. 359-402. 

António Pereira de Figueiredo, Tentativa teológica em que se pretende demonstrar, que

impedido o Recurso à Sé Apostólica se devolve aos senhores bispos a faculdade de
dispensar nos impedimentos públicos de matrimónio, e de prover espiritualmente em
todos os mais cazos Reservados ao Papa, todas as vezes que assim o pedir a publica e
urgente necessidade dos súbditos, Lisboa, 1766, pp. 2-4. 
Justinus Febronius, Do Estado da Igreja e do poder legitimo do Pontifice Romano,
rezumo da excellente obra de Justino Febronio que da língua franceza traduzio na
vulgar Miguel Tiberio Pedegache Brandão Ivo, Lisboa, 1770, p. 67.

Cf. Pedro José Calafate Villa Simões, Conhecimento e método. A crise das Filosofias
da

História e as imagens do ‘Seiscentismo’ em Portugal, Lisboa, 1985, p. 51.

Cf. Manuel Augusto Rodrigues, “A Faculdade de Teologia da Universidade de Coimbra

e a Reforma Pombalina”, in Como interpretar Pombal?, op. cit., pp. 255-276.

Cf. António Leite, “A ideologia pombalina”, in Como interpretar Pombal?, op. cit., p.
32; e ver também Samuel J. Miller, Portugal and Rome, 1748-1830. An aspect of the
catholic Englightement, Roma, 1978, p. 30 e ss.

Cf. Abílio Diniz Silva, “D. Luís da Cunha e as reformas político-económicas em

Portugal na 1ª metade do século XVIII”, in Revista Século XVIII, Vol. I, Tomo I, 2000,
pp. 151-152.

Quando desempenhou o cargo de embaixador de Portugal em Londres, o futuro Conde

de Oeiras e Marquês de Pombal escrevia para Paris a D. Luís da Cunha, pedindo-lhe
orientação para a sua actividade diplomática, numa atitude de reverência extrema:
«Rogo a V. Exª. (...) me queira (...) censurar e advertir  em tudo o que lhe parecer que o
mereço como pupilo, que ainda é menor do que noviço de religião, permitindo-me a
estes fins a licença útil de o consultar, quando a dúvida couber no meu conhecimento».
Sebastião José de Carvalho e Melo, “Carta para D. Luís da Cunha”, 24 de Setembro de
1739, BGUC, cód. 423, citada em ibidem, 152. 

Sobre o assunto ver a correspondência de Marco António de Azevedo para D. Luís da

Cunha, ACL, Manuscritos Azuis, 175A.

Esta nomeação verificou-se no âmbito da remodelação governamental e da reforma feita

naquele ano por D. João V das estruturas governativas da coroa. O rei português criou
três secretarias de estado, a saber, a Secretaria dos Negócios Interiores do Reino, a
Secretaria da Marinha e Domínios Ultramarinos e a  Secretaria dos Negócios
Estrangeiros e da Guerra para as quais foram nomeados Pedro da Mota e Silva, António
Guedes Pereira e Marco António de Azevedo respectivamente. 

Cf. D. Luís da Cunha, “Carta a seu sobrinho D. Luís da Cunha Manuel”, BA, cód. 49-
XI-7, fl. 1v.

Este diplomata português, admirador confesso do curso de Medicina da Universidade

holandesa de Leiden, recorre metaforicamente a uma linguagem de sabor médico-
cirúrgico para fazer o seu diagnóstico das enfermidades do país e receitar a terapia. 

Concretamente, propõe a criação de uma companhia da Índia e da África.

Cf. D. Luís da Cunha, Instruções inéditas de D. Luís da Cunha a Marco António de

Azevedo, Pref. António Baião, Coimbra, 1929, p. 40 e ss. 
Ibidem, p. 44. Como já referimos em observação anterior, embora ficassem conhecidas
com este título que associa o documento ao destinatário primeiro a pedido do qual
foram escritas, estas instruções acabaram por não ser enviadas ao seu solicitador.

Ibidem, p. 45.

Ibidem. Nesta esteira crítica, começaram a aparecer pouco a pouco alguns escritos na
época  desabonatórios em relação ao benefício da existência de ordens e denunciadores
da sua relaxação, preludiando a produção maciça de propaganda anticongreganista no
século seguinte. O próprio Marquês de Pombal redigiu um parecer em que propõe a
inibição de as ordens poderem ser proprietárias de bens de raiz. Cf. “Tratado em que se
mostra que os religiozos, posto que em particular, ou comum, não podem possuir  bens
de raiz (...)”, BNL, Secção de reservados, cód. 10509. Este tratado precedeu a lei
pombalina de 25 de Junho de 1766  que visava cercear o direito de posse de bens
patrimoniais às comunidades de vida regular. Sobre esta questão ver Laurinda Abreu,
“Política religiosa do Marquês de Pombal: Algumas leis que abalaram a Igreja”, in
Revista do Século XVIII, op. cit., pp. 223-233.

D. Luís da Cunha, Instruções, op. cit., p. 48. O diplomata entende que o que é preciso
atalhar e inibir é o processo de multiplicação dos consagrados mais que fazer reformas
que acabariam por multiplicar ainda mais os mesmos religiosos, pois estas reformas
desdobrariam as ordens em ordens reformadas e não reformadas: «o abuso, porém,
ainda vai mais longe, porque as ditas ordens vão parindo com o especioso pretexto de
reforma, multiplicando-se assim os frades e os conventos que é o que verdadeiramente
se devia reformar». Ibidem, p. 48.

Já desde o princípio do século XVIII que D. Luís da Cunha tinha manifestado uma
extraordinária admiração pela Companhia de Jesus, como se denota nalguma
correspondência que chegou até nós. Cf. ARSI, Lus. 35, II.

Cf. Jean-Pierre Chantin, Le Jansenisme, Paris, 1996, p. 117 ; e ver Catherine Maire
(ed.), Jansenisme et Révolution. Actes du colloque de Versailles tenu au Palais des
Congrès les 13 et 14 octobre 1989, Paris, 1990.

No âmbito teológico, dada a proibição que pairava sobre as doutrinas jansenistas é

também de destacar o aparecimento em Portugal de um certo antijansenismo como são
expressão as obras de Isidoro da Luz, Jansenius convictus, Agustinus vindicatus, e de
Frei Luís de Sá, Manoplia catholicorum contra jansenistas. Cf. P. Knob, “Jansenismo e
antijansenismo em Portugal por ocasião da Bula Unigenitus”, in Itinerarium, Vol. 5,
1959, pp. 383-394.

Cândido dos Santos, op. cit., pp. 186-187.

Cf. José Eduardo Franco e Annabela Rita, O Mito do Marquês de Pombal, Lisboa,
Prefácio, 2004, passim.

Cf. Rómulo de Carvalho, Sobre os compêndios exigidos pela Reforma Pombalina,

Separata da Miscelânea de Estudos a Joaquim de Carvalho, Figueira da Foz, 1963.
Para uma visão histórica geral dos Oratorianos em Portugal ver o artigo de Eugénio
Francisco dos Santos, “Oratorianos”, in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário de
História Religiosa de Portugal, Lisboa, 2000, Vol. J-P, pp. 328-334.

Para uma visão geral dos títulos destas obras polémicas ver o Catálogo das obras
críticas a respeito do Novo Methodo da Gramatica Latina e mais obras dos Padres da
Congregação do Oratório, BA, cód. 50-I-66, nº 76.

Cf. Ébion de Lima, Os Oratorianos e a polémica da Gramatica Latina no século XVIII, 

Separata do Boletim da Biblioteca da Universidade de Coimbra (Vol. 36), Lisboa, 1981.

Cf. José Sebastião da Silva Dias, A Congregação do Oratório, op. cit.,  pp. 53-54.

Voltaire, História de Carlos XII, rei da Suécia, escripta por Monsieur Voltaire, e
emendada segundo os reparos historicos e críticos de Monsieur de la Motray, Lisboa
Occidental, 1739. Esta obra foi novamente publicada em Lisboa em 1769.

Esta era a Escola que os oratorianos dirigiam no Bairro de Alcântara em Lisboa.

Este jesuíta nascido na ilha da Madeira, que foi professor e reitor do Colégio das Artes de Coimbra, do
Colégio de Évora e da Casa Professa de Lisboa, era um religioso considerado muito sábio e virtuoso e
muito apreciado e respeitado pelos seus confrades da Província Portuguesa. Cf. ARSI, Lus., 66, fl. 165. A
obra gramatical de Manuel Álvares foi submetida ao prelo parcial ou integralmente em vários países,
conhecendo mais de 600 edições e a tradução em várias línguas: francês, alemão, inglês, boémio, chinês,
croata, espanhol, flamengo, húngaro, ilírico, italiano, japonês, polaco. Mesmo depois da sua proibição
pelo governo de D. José I, ela continuou a ser editada e utilizada como manual na II metade do século
XVIII e durante o século de oitocentos. Passados mais de 20 anos após a extinção dos Jesuítas, Feller em
1794, na segunda edição do seu Dicionário Histórico não deixa de exaltar as qualidades da gramática do
jesuíta Manuel Álvares, classificando-a com o adjectivo de «excelente gramática» e como sendo «a mais
recomendável para os colégios», dando-lhe mais valor pedagógico do que aquelas que ultimamente são
usadas em detrimento daquela. Cf. M. Ferreira Deusdado, Educadores Portugueses, Coimbra, 1910, p.
301.

Rui Carita, O Colégio dos Jesuítas do Funchal, op. cit., Vol. I, p. 58. Para uma consulta
mais acessível desta obra gramatical de Manuel Álvares ver a edição comemorativa dos
500 anos desta publicação realizada na capital madeirense: Pe. Manuel Álvares,
Gramatica Latina, Fac-símile da edição de 1572, Funchal, 1974.

Bento Pereira, Regras geraes, breves e comprehensivas da melhor orthographia, com

que se podem evitar erros no escrever a lingua latinae portugueza, Lisboa, 1666. Para
uma análise de alguns aspectos mais técnicos destas gramáticas ver o estudo de Barbara
Schifer, “Die verbalmodi inden Grammatiken von Manuel Álvares (1573) und Bento
Pereira (1672)”, in Historiographia linguistica, Vol. 20, 1993, pp. 283-308. 

  Embora Manuel Monteiro se tenha destacado como o pedagogo que mais abertamente
deu início à tentativa de substituição da consagrada gramática alvariana, já outros
autores em Portugal e no estrangeiro tinham feito reparos e críticas a este manual que
não reuniu absoluto consenso quanto à excelência das suas virtualidades pedagógicas. O
alemão Gaspar Schopp (1576-1649), adversário declarado dos Jesuítas, tinha
inaugurado já o ataque cerrado a esta gramática dando voz mais sistemática às críticas e
propostas de aperfeiçoamento feitas por Francisco Sanchez  em 1587 e por Nicolau
Orlando Pescentti em 1609. A crítica sistemática do filólogo alemão foi consignada nos
Rudimenta Grammaticae Philosophicae, obra vinda a público em 1628, completada no
mesmo ano nos Paradoxa Litteraria e no ano seguinte em Auctoriam ad Grammaticam
Philosophicam,  o que não pôs em causa, todavia,  o lugar de Manuel Álvares como um
dos mais importantes gramáticos europeus tanto antigos, como modernos. No panorama
português, o sargento-mor Manuel de Sousa pode ser considerado o primeiro a visar
criticamente, ainda que indirectamente, alguns aspectos da obra de Álvares na sua
Explicação das partes da oração, e, cinco anos depois, no Resumo para os
principiantes da explicação das oito partes da oração, e ainda em 1729 no seu Exame
de Sintaxe e reflexões sobre as suas regras. Cf. A. A. Banha de Andrade, “Manuel
Álvares”, in Dicionário de História da Igreja em Portugal, Vol. I, Lisboa, 1980, p. 168.

Traz a indicação provavelmente contrafeita do local de edição: Feita em Valência no

ano de 1750. 

Esta obra foi impressa em Lisboa em 1752 numa das oficinas tipográficas que virá a ser
uma das mais produtivas na propaganda antijesuítica pombalina: a oficina de Miguel
Rodrigues.

Cf. ANTT, Livro VI dos Assentos do Senado Oriental; Mercês de D. João V, livro 36,
fl. 292. Documento datado de 23 de Fevereiro de 1745 relativo à doação da Casa das
Necessidades com obrigação de ensinar.

Cf. António Pereira de Figueiredo, Novo methodo da gramatica latina, reduzida a

compendio,  Lisboa, 1752, prólogo. António Pereira de Figueiredo tinha feito os seus
estudos de gramática no colégio da Companhia de Jesus em Vila Viçosa. O seu desejo
de ingresso na Ordem de Santo Inácio não foi viabilizado em razão da sua saúde
precária. Depois de ter frequentado o Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, acabou por
ingressar, em 1744, na Casa do Espírito Santo da Congregação do Oratório em Lisboa,
professando e formando-se em Filosofia e em Teologia nesta Congregação.

Sobre a vida e a obra de Verney ver o estudo clássico de António Alberto Banha de
Andrade, Vernei e a Cultura do seu tempo, Coimbra, 1966.

Luís António Verney, “Carta para o padre Joaquim de Foios da Congregação do

Oratório”, Roma, 8 de Fevereiro de 1786, publicada por L. Cabral Moncada, Um
iluminista português do século XVIII: Luís António Verney, com um ‘Apêndice’ de
novas cartas e documentos inéditos, Coimbra, 1941, pp. 145-149. Verney lamenta-se
nesta carta que nunca pôde cumprir plenamente tão nobre incumbência em razão de
nunca lhe terem sido dado os suficientes «meios para a executar».

Luzes, iluminismo, iluminar eram os termos do programa cultural em voga nos países
mais avançados da Europa que sustentavam uma nova mundividência assente na razão
humana. A valorização da posição racionalista que pretendia refundar a sociedade e
criar um homem novo, tirando as consequências filosóficas e epistemológicas das
grandes descobertas científicas que se vinham realizando desde o século XVII. Sobre as
Luzes ver, entre outros, E. Cassier, La philosophie des Lumières, Paris, 1966; Pierre
Chaunu, La civilisation des Lumières, Paris, 1971.

Segundo as investigações de Alberto de Andrade, esta primeira edição foi publicada em

Nápoles pelos editores Genaro e Vicenzo Muzio. Depois desta editio princeps foi feita
no mesmo ano em Valença uma outra edição por António Balle que acabou por ser
tomada erradamente como sendo a 1º edição. Em 1751 foi composta a terceira
impressão de forma clandestina na cidade de Lisboa, apresentando indicações falsas
acerca do lugar de publicação e do nome do editor. Quando os primeiros exemplares da
obra editados no estrangeiro chegaram à alfândega portuguesa foram censurados e
apreendidos pelo Santo Ofício. Por isso, a edição de 1751 foi realizada para iludir os
olhos inquisitoriais e lograr alguma possibilidade de divulgação. Cf. António Alberto
Banha de Andrade, Bilbiografia da polémica verneiana: livros portugueses e espanhóis,
Separata da Brotéria (Vol. 49), Lisboa, 1949, p. 281 e ss.

As dezasseis cartas desta obra emblemática versam os seguintes temas de carácter

pedagógico: I- Língua Portuguesa, II - Gramática Latina, III - Latinidade, IV – Grego e
Hebraico, V e VI – Retórica, VII – Poética, VIII – Direito Civil, IX – Metafísica, X –
Física, XI – Ética, XII – Medicina, XIII – Direito Civil, XIV – Teologia, XV – Direito
Canónico, XVI – visão global da hierarquia curricular do ensino escolástico-jesuítico,
desde a base que é a gramática até ao topo que era a Teologia. 

Seguimos aqui a edição da livraria Sá da Costa organizada em cinco volumes por

António Salgado Júnior, a qual comporta um estudo e anotações bem documentadas:
Luís António Verney, Verdadeiro Método de Estudar, Vol. I, Lisboa, 1949,  p. 17.

Ibidem, pp. 21-22.

António Alberto de Andrade, Vernei e a Cultura do seu tempo, Coimbra, 1966, p. 448.
António Verney sente-se mais próximo desta nova fase da Filosofia das Luzes que se
afirmou em 1760 e que trouxe a lume o trabalho mais brilhante que se veio a tornar o
expoente da síntese que então se empreendeu com o escopo de contraminar o peso da
Suma Teologica de São Tomás de Aquino e da escolástica aristotélica de que esta obra
era uma espécie de bíblia. Era aquela que podemos chamar a Suma Filosofica do século
das Luzes, a Encyclopédie française (1751-1764) de d’Alembert e Diderot, que Voltaire
complementou com o Dictionnaire philosophique portatif em 1764. 

Cf. Luís António Verney, op. cit. , Vol. II, p. 71.

Ibidem.

Ibidem, Cartas 1ª e 2ª.

Ibidem, Vol. III, pp. 228-233.

Luís António Verney, op. cit., Vol. I, pp. 35-37. Concretiza que «o mestre devia ensinar
o discípulo a compor bem uma oração portuguesa breve, uma carta, um cumprimento,
ou coisa semelhante. Para isto tem o estudante toda a facilidade possível, porque o faz
em uma língua que sabe e na qual o mestre pode claramente mostrar-lhe os erros.
Quando o estudante soubesse fazer isto bem, então lhe aconselharia a converter em
Latim, fixando-lhe toda a liberdade de composição».

Ibidem, Vol. III, pp. 19, 22, 229, 250, 266 e 297. O que mais entristecia Verney no
domínio do ensino da Filosofia em Portugal era a ignorância que dizia grassar nos
meios académicos em relação às obras de Galileu, de Newton, de Bacon, de Gassendi,
de Descartes e de Locke.

Rogério Fernandes, O pensamento pedagógico em Portugal, Amadora, 1978, p. 60.

Luís António Verney, op. cit.,Vol. III,  carta 8º.

Ibidem,, p. 239.

Ibidem.

Ibidem.

Ibidem, carta 9º

Cf. ibidem, Vol. IV.

Ibidem, Vol. V, p. 122.

Sobre o assunto ver o estudo de  Gian Paolo Brizzi, La formazione della classe
dirigente nel sei-settecento. I seminaria nobiliorum nell’Italia centro settentrionale,
Bolonia, 1976.

Ibidem, Vol. V.

Luís António Verney, op. cit.,  Vol. II, p. 177. Tendo em mente nomeadamente esta
crítica a Vieira, Maria L. Gonçalves Pires no seu estudo sobre este tratado pedagógico
de Verney, salienta que por vezes o autor desferiu críticas categóricas, pouco
argumentadas e provadas e de «grande insensibilidade literária» com base no seu «Deus
único chamado razão». M. L. Gonçalves (ed. e introd.), O verdadeiro  método de
estudar. Cartas sobre retórica e poética de Luís António Verney, Lisboa, 1991, p. 29. A
«introdução» da autoria a este grupo temático de cartas constitui uma boa síntese
actualizada sobre o pensamento pedagógico deste iluminista português.

Recorde-se que Verney era afecto aos intelectuais da Congregação do Oratório, os quais
contrapunham a figura de Vieira a outra figura brilhante da sua Congregação, a do
romancista Manuel Bernardes, cujo estilo mais ligeiro agradava mais aos intelectuais
iluministas do século XVIII, além da questão institucional facilitar tal valorização.  Cf.
José Sebastião da Silva Dias, Seiscentismo e renovação em Portugal no século XVIII,
Separata da revista Biblos (Vol. 36), Lisboa, 1961.

Sobre a projecção internacional do pensamento deste iluminista português ver António

Alberto Banha de Andrade, Verney e a projecção da sua obra, Lisboa, 1980; Idem,
Bibliografia da polémica verneiana: livros portugueses e espanhóis, Separata da
Brotéria (Vol. 49), Lisboa, 1949.

Também esta obra veio a lume sem indicação de autor e, para iludir qualquer suspeição
sobre a sua pessoa, dava a indicação falsa de que tinha sido um manual traduzido do
francês. Recorde-se que os teóricos da gramática iluminista como era o caso de Verney
são devedores da corrente gramatológica que sustentava a existência de uma ordem
natural das palavras na frase, aquilo que podemos chamar grosso modo de gramática
natural. Este é um dos aspectos, à parte a motivação jesuítica, que motivaram a
elaboração de compêndios gramaticais alternativos e está na base das controvérsias que
estes novos manuais suscitaram em Portugal. De uma maneira geral, como nos esclarece
Pedro Calafate, «a questão residia na defesa de uma conexão das palavras na frase,
assente na lógica de categorias universais, ordem que, por isso, mereceu a designação de
‘natural’, sendo considerada pelos gramáticos de Port-Royal como a mais excelente
forma de expressão, por conciliar a clareza com a elegância  e o estilo». Pedro Calafate,
Metamorfoses da palavra. Estudos sobre o pensamento português e brasileiro, Lisboa,
1998, p. 165.  Este método natural busca as suas raízes mais profundas em Quintiliano,
em cujas Instituições de oratória os gramáticos quiseram ver expressas as primeiras
propostas pedagógicas de matiz naturalista, e mais recentemente, nas linhas do
pensamento sensista de Locke. Ver também sobre o assunto Ulrich Ricker, Grammaire
et Philosophie au siècles de Lumières, Lille, 1978 ; e Pedro Calafate, “Gramática e
Filosofia”, in Pedro Calafate (dir.), História do pensamento Filosófico Português, Vols.
III, Lisboa,  2001-2002, pp. 233-245.

Em projecto Verney deixou a redacção de outros manuais escolares: uma gramática

grega e outra hebraica, um compêndio de retórica e outro de poética. Para a reforma do
ensino da Teologia redigiu uma obra em 6 volumes que manteve manuscritos e
posteriormente impediu de os legar à posteridade, queimando-os. Cf. António Alberto
Banha de Andrade, Bibliografia da polémica  verneiana, op. cit., pp. 458. 

Ver o percurso pormenorizado e as respectivas peças desta polémica reunidas por A.

Alberto de Andrade, “A polémica verneiana”, in As Grandes polémicas Portuguesas,
Vol. I, Lisboa, 1964, pp. 269-331. De destacar que Pereira de Figueiredo foi um dos
polemista que veio em defesa do seu colega iluminista Verney, na Carta de um amigo a
outro, na qual se defendem os ‘equívocos’ contra o indiscreto juizo que delles faz o
moderno crítico, autor da obra ‘Verdadeiro methodo de estudar’, s.d., s.l.

Francisco Bernardo de Lima, Gazeta literaria, ou notícia exacta dos principaes escritos
modernos,  Lisboa, Maio de 1762, p. 4

Sobre a vida e obra deste iluminista ver Maximino Correia, António  Nunes Ribeiro
Sanches, Coimbra, 1967;  Rómulo de Carvalho, Relações entre Portugal e a Rússia no
século XVIII, Lisboa, 1979; Luís de Pina, Verney, Ribeiro Sanches e Diderot na história
das universidades, Porto, 1955.

Estas cartas editadas pela primeira vez em 1760 foram redigidas a pedido do
embaixador de Portugal em França, Pedro da Costa e Almeida Salema. O dito
embaixador Salema ao receber a primeira tiragem de 50 exemplares que contou esta
edição só quis, todavia, divulgá-las depois de as ter prudentemente submetido à
apreciação do Conde de Oeiras que depois lhes deu a sua superior autorização para o
efeito. Isto está expresso numa carta em que se constata o novo ambiente de
subalternização da vida cultural ao controlo do governo pombalino. Sobre o pensamento
deste médico iluminista ver Ana Cristina Bartolomeu de Araújo, Ilustração, pedagogia
e ciência em António Nunes Ribeiro Sanches, Separata da Revista de História das Ideias
(Vol. 6), Coimbra, 1984.
  Ribeiro Sanches, num documento que redigiu em 1770 sobre as “Precauções
necessárias para que o Reino venha a governar-se um dia somente pela jurisdição Real”,
advoga contra o que considera ter sido um «abuso introduzido nos séculos anteriores da
Ignorância» que na reforma em curso «ninguém deve ensinar legitimamente em Escola
Pública sem autoridade Real». Este e outros documentos deste médico português
ficaram inéditos no Arquivo Distrital de Braga (Ms. 140), sendo contemporaneamente
publicados por Vitor de Sá: Ribeiro Sanches, ‘Dificuldades que tem um reino velho
para emendar-se’ e  outros textos, Selecção, apresent. e notas de Vítor de Sá, Porto,
s.d., p. 107. O que está em causa primeiramente e substantivamente para os ideólogos
regalistas é o reforço absoluto do poder real. Neste esforço postulavam que estaria a
chave para a instauração de uma nova ordem social e cultural de que a educação seria
um dos instrumentos utilizados pelo Estado para esse fim.

Cf. António Nunes Ribeiro Sanches, Cartas sobre a educação da Mocidade, Nova
edição revista e prefaciada pelo Dr. Maximino Lemos, Coimbra, 1922, pp. 65-66 e 73; e
ver Artur Viegas, “Ribeiro Sanches e os Jesuítas”, in Revista de História, Vol. 9, 1920,
pp. 81-87; 227-231 e 256-270.

Ribeiro Sanches, ‘Dificuldades que tem um reino velho para emendar-se, op. cit.,  p. 80.

Ibidem, pp. 85-86.

Ibidem, p. 86.

Sobre o reflexo do pensamento deste médico no pombalismo ver António Manuel

Nunes Rosa Mendes, Ribeiro Sanches e o Marquês de Pombal, Lisboa, 1998.

Cf. Manuel Antunes, s.j., “O Marquês de Pombal”, in Como interpretar Pombal?, op.
cit., p. 129.

Citado por Ibidem, p. 126.

Marquês de Pombal, Compendio historico analitico. Do juizo que tenho formado das
dezassete cartas conthendas na collecão e estampadas no anno proximo passado de
1772 em Londres no idioma Inglez e recebida nesta vila de Pombal nos princípios de
Fevereiro deste presente anno de 1778, BNL, Secção de reservados, cód. 13032, fl.
40v.

É nesta época que economistas e filósofos, como é o caso de Adam Smith, conceberam
a ideia de progresso no quadro do iluminismo em afirmação. Entendia-se que a ideia de
progresso civilizacional, que implicava a optimização e aplicação concreta dos avanços
técnicos, científicos, culturais, pedagógicos e políticos para a felicidade e bem do povo
e prestígio dos reinos, como uma conquista setecentista, mas que tinha sido iniciada e
possibilitada pelos Descobrimentos marítimos do século XVI e pela abertura dos
horizontes gnoseológicos e da consequente planetarização das relações económicas. Cf.
R. C. Simmons, Savagery, englightment, opulence, Birmingham, 1989, p. 13. 

Cf. Kenneth R. Maxwell, “Eighteenth century Portugal: faith and season, tradition and
innovation during a Golden Age”, in Jay A. Levenson (ed.), The age of the Barroque in
Portugal, Washington, 1993, p. 111.; Idem, “State and individual in eighteenth century
Portugal: The pombaline Inheritance”, in Portuguese Studies Review, Vol.  2, Nº 2,
Spring-Summer, 1993, p. 37. O esforço de adaptação das ideias e técnicas em voga na
Europa ao caso português pelos intelectuais e estadistas nacionais vai desenvolver um
pensamento político reformista específico que deve ser relevado e compreendido neste
contexto de grande expectativa do progresso iluminista.

Cf. Ivan Teixeira, Mecenato pombalino e Poesia Neoclássica, São Paulo, Edusp, 1999,
passim.