Accelerat ing t he world's research.

Filosofia moderna Marilena Chaui

Djenifer Marx

Related papers Download a PDF Pack of t he best relat ed papers 

Dicionário de Filosofia
Nelson João
 Filosofia moderna
Marilena Chaui
Universidade de S. Paulo, USP

1. Problemas de cronologia: Quando começa a "filosofia moderna"?

Freqüentemente, os historiadores da filosofia designam como filosofia moderna aquele saber
que se desenvolve na Europa durante o século XVII tendo como referências principais o
cartesianismo — isto é, a filosofia de René Descartes —, a ciência da Natureza galilaica — isto
é, a mecânica de Galileu Galilei —, a nova idéia do conhecimento como síntese entre
observação, experimentação e razão teórica baconiana — isto é, a filosofia de Francis Bacon —
e as elaborações acerca da origem e das formas da soberania política a partir das idéias de
direito natural e direito civil hobbesianas — isto é, do filósofo Thomas Hobbes.
No entanto, a cronologia pode ser um critério ilusório, pois o filósofo Bacon publica seus
Ensaios em 1597, enquanto o filósofo Leibniz, um dos expoentes da filosofia moderna, publica
a Monadologia e os Princípios da Natureza e da Graça em 1714, de sorte que obras essenciais
da modernidade surgem antes e depois do século XVII. Muitos historiadores preferem localizar
a filosofia moderna no período designado como Século de Ferro, situado entre 1550 e 1660,
tomando como referência as grandes transformações sociais, políticas e econômicas trazidas
pela implantação do capitalismo, enquanto outros consideram decisivo o período entre 1618 e
1648, isto é, a Guerra dos Trinta Anos, que delineia a paisagem política e cultural da Europa
moderna.
Entretanto, essas datas e períodos podem convidar a um novo equivoco, qual seja, o de
estabelecer uma relação causal direta entre acontecimentos sócio-políticos e a constituição dos
conhecimentos filosóficos, científicos e técnicos, ou a criação artística. Relação entre eles, sem
dúvida, existe. Mas não é linear nem causal: idéias e criações podem estar em avanço ou em
atraso com relação aos acontecimentos sócio-políticos e econômicos, não porque pensadores e
artistas sejam criaturas fora do espaço e do tempo, mas porque tudo depende da maneira
como enfrentam questões colocadas por sua época, indo além ou ficando aquém delas. Em
resumo, a relação entre uma obra e seu tempo não é a do mero reflexo intelectual de
realidades sociais dadas. Um pensador e um artista se dirigem aos seus contemporâneos, mas
isto não significa que sejam, em suas idéias e criações, contemporâneos de seus destinatários.
Captam as questões colocadas por sua época, mas isto não significa que sua época capte as
respostas por eles encontradas ou criadas. Por esses motivos, muitos historiadores das idéias
consideram que pensadores e artistas, afinal, criam seu próprio público, as obras produzem
seus destinatários, tanto os contemporâneos quanto os pósteros.
A cronologia pode ser enganadora quando pretendemos traçar os contornos de uma época de
pensamento. Assim, por exemplo, a inauguração da idéia moderna da política como
compreensão da origem humana e das formas do Poder, como compreensão do Poder
enquanto solução que uma sociedade dividida internamente oferece a si mesma para criar
simbolicamente uma unidade que, de fato, não possui, é uma inauguração bem anterior ao
século XVII, pois foi feita por Maquiavel. Por outro lado, a idéia de que a política é uma esfera
de ação laica ou profana, independente da religião e da Igreja, tema caro aos filósofos
modernos, foi desenvolvida no final da Idade Média por um jurista como Marsílio de Pádua.
Também a idéia do valor e da importância da observação e da experiência para o
conhecimento humano aparece nos fins da Idade Média com filósofos como Roger Bacon ou
Guilherme de Ockam. A extrema valorização da capacidade da razão humana para conhecer e
transformar a realidade — a confiança numa ciência ativa ou prática em oposição ao saber
contemplativo — é uma das características principais do chamado Humanismo, desenvolvido
durante a Renascença. Em contraposição à perspectiva medieval, que era teocêntrica (Deus
como centro do conhecimento e da política), os humanistas procuram laicizar o saber, a moral
e a política, tomando como centro o Homem Virtuoso.
Para contornar essas dificuldades, muitos historiadores da filosofia se habituaram a designar o
Renascimento como um período de transição para a modernidade ou a ruptura inicial face ao
saber medieval que preparou o advento da filosofia moderna. Nesta perspectiva, o
Renascimento apresentaria duas características principais: por um lado, seria um momento de
grandes conflitos intelectuais e políticos (entre platônicos e aristotélicos, entre humanistas
ateus e humanistas cristãos, entre Igreja e Estado, entre academias leigas e universidades
religiosas, entre concepções geocêntricas e heliocêntricas, etc.), e, por outro lado, um
momento de indefinição teórica, os renascentistas não tendo ainda encontrado modos de
pensar, conceitos e discussões que tivessem abandonado definitivamente o terreno das
polêmicas medievais. O Renascimento teria sido época de grande efervescência intelectual e
artística, de grande paixão pelas novas descobertas quanto à Natureza e ao Homem, de
redescobertas do saber greco-romano liberado da crosta interpretativa com que o cristianismo
medieval o recobrira, de desejo de demolir tudo quanto viera do passado, desejo favorecido
tanto pela chamada Devoção Moderna (a tentativa de reformar a religião católica romana sem
romper com a autoridade papal) quanto pela Reforma Protestante e pelas guerras de religião,
que abalaram a idéia de unidade européia como unidade político-religiosa e abriram as portas
para o surgimento dos Estados Territoriais Modernos.
Ao mesmo tempo, no entanto, a indefinição e os conflitos teriam feito da Renascença um
período de crise. Em primeiro lugar, crise da consciência, pois a descoberta do universo infinito
por homens como Giordano Bruno deixava os seres humanos sem referência e sem centro; em
segundo lugar, crise religiosa, pois tanto a Devoção Moderna quanto a Reforma Protestante
criaram infinidade de tendências, seitas, igrejas e interpretações da Sagrada Escritura, dos
dogmas e dos sacramentos, de modo que a referência à idéia de Cristandade, central desde
Carlos Magno, se perdera; em terceiro lugar, crise política, pois a ruptura do centro cósmico (o
universo é infinito), a perda do centro religioso (o papado), a perda do centro teórico
(geocentrismo, aristotelismo tomista, mundo hierárquico de seres e de idéias) foi também a
perda do centro político (o Sacro Império Romano Germânico destroçado pelos reinos
modernos independentes e pelas cidades burguesas do capitalismo em expansão) e de suas
instituições (papa, imperador, Direito Romano, Direito Canônico, relações sociais determinadas
pela hierarquia da vassalagem entre os nobres e pela clara divisão entre senhores e servos,
das relações econômicas definidas pela posse da terra e pela agricultura e pastoreio, com o
artesanato urbano apenas subsidiário para o pequeno comércio dos burgos).
O resultado da transição, da indefinição e da crise, conforme muitos historiadores, foi o
ceticismo filosófico, cujos maiores expoentes teriam sido Montaigne e Erasmo.
Só muito recentemente, os historiadores das idéias e da história sócio-política desfizeram essa
imagem da transitoriedade e indefinição renascentistas, mostrando haver o Renascimento
criado um saber próprio, com conceitos e categorias novos e sem os quais a filosofia moderna
teria sido impossível.
Assim, por exemplo, o historiador das idéias e das instituições européias, Michel Foucault, no
livro As Palavras e as Coisas (Les Mots et les Choses), considera o Renascimento um período
em que os conhecimentos são regulados por um conceito fundamental: o conceito de
Semelhança, graças ao qual são pensadas as relações entre seres que constituem toda a
realidade, motivo pelo qual ciências como a medicina e a astronomia, disciplinas como a
retórica e a história, teorias sobre a natureza humana, a sociedade, a política e a teologia
empregam conceitos como os de simpatia e antipatia (nas doenças e nos movimentos dos
astros), de imitação ou emulação (entre os seres humanos, entre as coisas vivas, entre
humanos e coisas, entre o visível e o invisível, como no caso da alquimia), conceitos que nada
têm a ver com a "magia" como superstição, mas com a magia como forma de revelação do
oculto pelos poderes da mente humana, isto é, a Semelhança define um certo tipo de saber e
um certo tipo de poder. Também é central o conceito de amizade, como atração natural e
espontânea dos iguais (animais, humanos) e que serve de referência para pensar-se a figura
do tirano como inimigo do povo e criador de reinos regulados pela inimizade recíproca (forma
de compreender as divisões sociais e os conflitos entre poder e sociedade).
A Natureza é pensada como um grande Todo Vivente, internamente articulado e relacionado
pelas formas variadas da Semelhança, indo dos minerais escondidos no fundo da terra ao
brilho dos astros no firmamento, das coisas aos homens, dos homens a Deus. Essa idéia de
totalidade vivente se exprime na frase de Giordano Bruno: "A Natureza opera a partir do
Centro" (La Natura opra dal centro). Essa mesma idéia permite distinguir uma história humana
e uma história natural no sentido da diferença entre ações humanas, que têm poder de
transformação sobre a realidade, e as ações que nada podem sobre a Natureza enquanto obra
divina, idéia que se exprime na filosofia da história de Vico.
A idéia de imitação aparece na teoria política quando alguns humanistas (sobretudo os
humanistas cristãos como Erasmo e Thomas Morus) consideram que as qualidades (virtudes
ou vícios) dos governantes são um espelho para a sociedade inteira, de tal modo que num
regime tirânico os súditos serão tiranos também. Essa idéia de um imenso espelho reaparece
no ensaio de La Boétie, Discurso da Servidão Voluntária, mas com uma grande inovação: não
é o tirano que cria uma sociedade tirânica, mas é a sociedade tirânica (a sociedade onde
homens desejam a servidão) que produz o tirano, o seu espelho.
A imitação também aparece no grande prestígio da retórica que ensina a imitação dos grandes
autores e artistas clássicos da antigüidade, mas não como repetição ou reprodução do que eles
pensaram, escreveram ou fizeram, e sim como recriação a partir dos procedimentos antigos. A
erudição, uma das principais características dos humanistas, não é acúmulo de informações,
mas uma atitude polêmica perante a tradição (recusar a apropriação católica da cultura
antiga). Isto aparece com grande clareza nos historiadores que procuram conhecer fontes
primárias e documentos originais a fim de elaborar uma história objetiva e patriótica, isto é,
uma história nacional que seja, por si mesma, a refutação da legitimidade da dominação da
Igreja Romana e do Império Romano Germânico sobre os Estados Nacionais. A erudição
também serve, juntamente com a retórica, para um tipo muito peculiar de imitação dos
antigos: aquela que é feita pelos escritores com a finalidade de criar uma língua nacional culta,
rica, bela e que substitua o imperialismo do latim. Assim, em todas as esferas das atividades
culturais pode-se perceber que a famosa "renascença dos antigos" não tem uma finalidade
nostálgica e sim polêmica e criadora, que diz respeito ao presente e às suas questões.
2. Alguns aspectos do Renascimento, da Reforma e da Contra-Reforma
Do lado do que denominamos Renascimento, encontramos os seguintes elementos definidores
da vida intelectual: 1) surgimento de academias laicas e livres, paralelas às universidades
confessionais, nas quais imperavam as versões cristianizadas do pensamento de Platão,
Aristóteles, Plotino e dos Estóicos e as discussões sobre as relações entre fé e razão, formando
clérigos e teólogos encarregados da defesa das idéias eclesiásticas; as academias redescobrem
outras fontes do pensamento antigo, se interessam pela elaboração de conhecimentos sem
vínculos diretos com a teologia e a religião, incentivam as ciências e as artes (primeiro, o
classicismo e, depois da Contra-Reforma, o maneirismo); 2) a preferência pelas discussões em
torno da clara separação entre fé e razão, natureza e religião, política e Igreja. Considera-se
que os fenômenos naturais podem e devem ser explicados por eles mesmos, sem recorrer à
continua intervenção divina e sem submetê-los aos dogmas cristãos (como, por exemplo, o
geocentrismo, com a Terra imóvel no centro do universo); defende-se a idéia de que a
observação, a experimentação, as hipóteses lógico-racionais, os cálculos matemáticos e os
princípios geométricos são os instrumentos fundamentais para a compreensão dos fenômenos
naturais (Bruno, Copérnico, Leonardo da Vinci sendo os expoentes dessa posição).
Desenvolvem-se, assim, tendências que a ortodoxia religiosa bloqueara durante a Idade Média,
isto é, o naturalismo (coisas e homens, enquanto seres naturais, operam segundo princípios
naturais e não por decretos divinos providenciais e secretos); 3) interesse pela ciência ativa ou
prática em lugar do saber contemplativo, isto é, crença na capacidade do conhecimento
racional para transformar a realidade natural e política, donde o interesse pelo
desenvolvimento das técnicas (respondendo a exigências intelectuais e econômicas da época,
quando o capitalismo pede instrumentos que sejam aumentadores da capacidade das forças
produtivas); 4) alteração da perspectiva da fundamentação do saber, isto é, passagem da
visão teocêntrica (Deus como centro, principio, meio e fim do real) para a naturalista e para a
humanista. Aqui, duas grandes linhas se desenvolvem: de um lado, a discussão sobre a
essência da alma humana como racional e passional, de sua força e de seus limites,
conduzindo àquilo que, mais tarde, seria conhecido como o Sujeito do Conhecimento ou a
Subjetividade, que, no Renascimento, ainda se encontra mais próxima de uma "psicologia da
alma" e de uma moral, enquanto na filosofia moderna estará mais voltada pelo que seria
chamado de Epistemologia (dessa preocupação com o homem, Nicolau de Cusa, Ficino, Erasmo
e Montaigne serão os grandes expoentes); e, de outro lado, a discussão em torno dos
fundamentos naturais e humanos da política. Nesta, três linhas principais se desenvolvem. A
primeira, vinda dos populistas e conciliaristas medievais e da história patriótica e republicana
das cidades italianas, encontra seu ponto mais alto e controvertido em Maquiavel que, além de
desmontar as concepções clássicas e cristãs sobre o "bom governante virtuoso" e de uma
origem divina, ou natural ou racional do poder, funda o poder na divisão originária da
sociedade entre os Grandes (que querem oprimir e comandar) e o Povo (que não quer ser
oprimido nem comandado), a Lei sendo a criação simbólica da unidade social pela ação política
e pela lógica da ação (e não pela força, como se costuma supor). Na segunda linha, a
discussão se volta para a crítica do presente pela elaboração de uma outra sociedade possível-
impossível, justa, livre, igualitária, racional perfeita — a utopia, cujos expoentes são Morus e
Campanella. A terceira linha discute a política a partir dos conceito de direito natural e direito
civil (linha que irá predominar entre os modernos), das causas das diferenças entre os regimes
políticos e as formas da soberania, sendo seus expoentes Pasquier, Bodin, Grócio. Nas três
linhas, encontramos a preocupação com a história, seja como prova de que outra sociedade é
possível, seja como exame dos erros cometidos por outros regimes, seja como exemplo do que
pode ser imitado ou conservado.
Por seu turno, a Reforma destrói a crença (concretamente ilusória, pois jamais existente) da
unidade da fé cristã, dos dogmas e cerimônias, e sobretudo da autoridade religiosa: questiona-
se a autoridade papal e episcopal, questiona-se o privilégio de somente alguns poderem ler e
interpretar os livros Sagrados, questiona-se que Deus tenha investido o papado do direito de
ungir e coroar reis e imperadores, questionam-se dogmas e ritos (como a missa e até mesmo
o batismo). O mundo cristão europeu cinde-se de alto a baixo em novas ortodoxias
(luteranismo, calvinismo, anglicanismo, puritanismo) e em novas heterodoxias (anabatistas,
menonitas, quakers, os "cristãos sem igreja"). As lutas religiosas não ocorrem apenas entre
católicos e reformados, mas também entre estes últimos e particularmente entre eles e as
pequenas seitas radicais e libertárias que serão freqüentemente dizimadas, com violência
descomunal. Modifica-se a maneira de ler e interpretar a Bíblia, modifica-se a relação entre
religião e política: todos devem ter o direito de ler o Livro Santo e nele Deus não declarou que
a monarquia é o melhor dos regimes políticos. Dois resultados culturais decorrem dessa nova
atitude: por um lado, o desenvolvimento de escolas protestantes para alfabetização dos fiéis,
para que possam ler a Bíblia e escrever sobre suas próprias experiências religiosas, divulgando
a nova e verdadeira fé (a panfletagem será uma das marcas características da Reforma, que
produziu uma população alfabetizada); por outro lado, na fase inicial do protestantismo (que
seria suplantada quando algumas seitas triunfassem e se tornassem dominantes), a defesa da
idéia de comunidade, de república popular ou aristocrática e do direito político à resistência,
isto é, da desobediência civil face ao papado e aos reis e imperadores católicos.
Enfim, a Contra-Reforma, cuja expressão mais alta e mais eficaz será a Companhia de Jesus,
define um novo quadro para a vida intelectual: por um lado, para fazer frente à escolaridade
protestante, os jesuítas (mas não somente eles) enfatizam a ação pedagógico-educativa (não
nos esqueçamos de Nóbrega e Anchieta ensinando índios a ler e a escrever!), e, por outro
lado, enfatizam o direito divino dos reis, fortalecendo a tendência dos novos Estados Nacionais
à monarquia absoluta de direito divino. É no quadro da Contra-Reforma, como renovação do
catolicismo para combate ao protestantismo, que a Inquisição toma novo impulso e se,
durante a Idade Média, os alvos privilegiados do inquisidor eram as feiticeiras e os magos,
além das heterodoxias tidas como heresias, agora o alvo privilegiado do Santo Oficio serão os
sábios: Giordano Bruno é queimado como herege, Galileu é interrogado e censurado pelo
Santo Oficio, as obras dos filósofos e cientistas católicos do século XVII passam primeiro pelo
Santo Oficio antes de receberem o direito à publicação e as obras dos pensadores protestantes
são sumariamente colocadas na lista das obras de leitura proibida (o Index). A Contra-Reforma
realizará, do lado católico, o mesmo que a Reforma triunfante, do lado protestante: o controle
da atividade intelectual que o Renascimento liberara e que cultivara como liberdade de
pensamento e de expressão.
É no interior desse contexto polêmico, freqüentemente autoritário e violento que se desenvolve
a Filosofia Moderna do século XVII.
3. Características gerais do saber no século XVII
A expressão "filosofia moderna ou filosofia do século XVII" é uma abstração, como já
sugerimos ao mencionar a questão da cronologia. Mas é também uma abstração se
considerarmos as várias filosofias que polemizaram entre si nesse período, os filósofos
concebendo a metafísica, a ciência da Natureza, as técnicas, a moral e a política de maneiras
muito diferenciadas. No entanto, para quem olha de longe, é impossível não reconhecer a
existência de um campo de pensamento e de um campo discursivo comuns a todos os
pensadores modernos e no interior dos quais suas semelhanças e diferenças se configuram. É
desse campo comum que falaremos aqui.
Convém não esquecermos que a distinção entre filosofia e ciência é muito recente (consolidou-
se apenas nos meados do século XIX), de modo que os pensadores do século XVII são
considerados sábios (e não intelectuais, noção que também é muito recente) e não separam
seus trabalhos científicos, técnicos, metafísicos, políticos. Para eles, tudo isso constitui a
filosofia e cada sábio costuma ser um pesquisador ou um conhecedor de todas as áreas de
conhecimento, mesmo que se dedique preferencialmente mais a umas do que a outras. Essa
relação entre as atividades levou o filósofo Merleau-Ponty a designar a filosofia moderna como
a época do Grande Racionalismo para o qual as relações entre ciência da Natureza, metafísica,
ética, política, espírito e matéria, alma e corpo, consciência e mundo exterior estavam
articuladas porque fundadas num mesmo princípio que vinculava internamente todas as
dimensões da realidade: a Substância Infinita, isto é, o conceito do Ser Infinito ou Deus.
Das características gerais do campo de pensamento e de discursos da Filosofia Moderna,
destacaremos os seguintes: o significado da nova ciência da Natureza, os conceitos de
causalidade e de substância, a idéia de método ou de mathesis universalis, e a idéia de razão,
explícita ou implicitamente elaborada por tais pensadores.
3.1. A nova Ciência da Natureza ou Filosofia Natural
Num nível superficial, pode-se dizer que a nova Ciência da Natureza ou Filosofia Natural possui
três características 1) passagem da ciência especulativa para a ativa, na continuidade do
projeto renascentista de dominação da Natureza e cuja fórmula se encontra em Francis Bacon:
"Saber é Poder"; 2) passagem da explicação qualitativa e finalística dos naturais para a
explicação quantitativa e mecanicista; isto é, abandono das concepções aristotélico-medievais
sobre as diferenças qualitativas entre as coisas como fonte de explicação de suas operações
(leve, pesado, natural, artificial, grande, pequeno, localizado no baixo ou no alto) e da idéia de
que os fenômenos naturais ocorrem porque causas finais ou finalidades os provocam a
acontecer. Tais concepções são substituídas por relações mecânicas de causa e efeito segundo
leis necessárias e universais, válidas para todos os fenômenos independentemente das
qualidades que os diferenciam para nossos cinco sentidos (peso, cor, sabor, textura, odor,
tamanho) e sem qualquer finalidade, oculta ou manifesta; 3) conservação da explicação
finalística apenas no plano da metafísica: a liberdade da vontade divina e humana e a
inteligência divina e humana, embora incomensuráveis, se realizam tendo em vista fins (o
filósofo Hobbes suprimirá boa parte das finalidades no campo da moral, dando-lhe fisionomia
mecanicista também, e o filósofo Espinosa suprimirá a finalidade na metafísica e na ética,
criticando-a como superstição e ignorância das verdadeiras causas das ações).
Todavia, como salienta o historiador das idéias, Alexandre Koyré, essas características são
apenas efeitos de modificações mais profundas na nova Ciência da Natureza e que são:
1) a destruição, vinda do Renascimento, da idéia greco-romana e cristã de Cosmos, isto é, do
mundo como ordem fixa segundo hierarquias de perfeição, dotado de centro e de limites
conhecíveis, cíclico no tempo e limitado no espaço. Em seu lugar, surge o Universo Infinito,
aberto no tempo e no espaço, sem começo, sem fim, sem limite e que levará o filósofo Pascal
à célebre fórmula da "esfera cuja circunferência está em toda parte e o centro em nenhuma".
Não apenas o heliocentrismo é possível a partir dessa idéia, mas com ela dois novos
fenômenos ocorrem: em primeiro lugar, a perda do centro, que levará os pensadores a uma
indagação que, de acordo com o historiador da filosofia Michel Serres, é essencial e prévia à
própria possibilidade do conhecimento, qual seja, indagam se é possível encontrar um outro
centro, ou um ponto fixo a partir do qual seja possível pensar e agir (os filósofos falam na
busca do ponto de Arquimedes para o pensamento); em segundo lugar, uma nova elaboração
do conceito de ordem e que, segundo Michel Foucault, será a motivação principal na
elaboração moderna do método para conhecer (sem ordem não há conhecimento possível, e a
primeira coisa a ordenar será a própria faculdade de conhecer);
2) a geometrização do espaço. Este era, na física aristotélico-tomista, um espaço topológico e
topográfico (isto é, constituído por lugares — topoi — que determinavam a forma de um
fenômeno natural, sua importância, seu sentido), o mundo estando dividido em hierarquias de
perfeição conforme tais lugares. Agora, o espaço se torna neutro, homogêneo, mensurável,
calculável, sem hierarquias e sem valores, sem qualidades. É essa a idéia que se exprime na
famosa frase de Galileu que abre a modernidade científico-filosófica: "A filosofia está escrita
neste vasto livro, constantemente aberto diante de nossos olhos (quero dizer, o universo) e só
podemos compreendê-lo se primeiro aprendermos a conhecer a língua, os caracteres nos quais
está escrito. Ora, ele está escrito em linguagem matemática e seus caracteres são o triângulo
e o círculo e outras figuras geométricas, sem as quais é impossível compreender uma só
palavra". Ou como dirá Espinosa, ao escrever sobre os afetos e as paixões em sua Ética,
declarando que deles tratará como se estivesse escrevendo sobre linhas, superfícies, volumes
e figuras geométricas;
3) a mecânica como nova ciência da Natureza, isto é, a idéia de que todos os fenômenos
naturais (as coisas não humanas e humanas) são corpos constituídos por partículas dotadas de
grandeza, figura e movimento determinados e que seu conhecimento é o estabelecimento das
leis necessárias do movimento e do repouso que conservam ou modificam a grandeza e a
figura das coisas por nós percebidas porque conservam ou alteram a grandeza e a figura das
partículas. E a idéia de que estas leis são mecânicas, isto é, leis de causa e efeito cujo modelo
é o movimento local (o contato direto entre partículas) e o movimento à distância (isto é, a
ação e a reação dos corpos pela mediação de outros ou, questão controversa que dividirá os
sábios, pela ação do vácuo). Fisiologia, anatomia, medicina, óptica, paixões, idéias,
astronomia, física, tudo será tratado segundo esse novo modelo mecânico. E é a perfeita
possibilidade de tudo conhecer por essa via que permite a intervenção técnica sobre a
natureza física e humana e a construção dos instrumentos, cujo ideal é autônomo e cujo
modelo é o relógio.
3.2. As idéias de substância e de causalidade
Enquanto o pensamento greco-romano e o cristão admitiam a existência de uma pluralidade
infinita (ou indefinida) de substâncias, os modernos irão simplificar enormemente tal conceito.
Substância é toda realidade capaz de existir (ou de subsistir) em si e por si mesma. Tudo que precisar de outro ser
para existir será um modo ou um acidente da substância. Na versão tradicional, mineral era uma substância, vegetal
era substância, animal, outra substância, espiritual, uma outra. Mas não só isto, dependendo das filosofias, cada
mineral, cada vegetal, cada animal, cada espírito, era substância, de tal maneira que haveria tantas substâncias
quantos indivíduos. Simplificadamente: a substância podia ser pensada como um gênero, ou como uma espécie ou até
como um indivíduo. E cada qual teria seus modos ou acidentes e suas próprias causalidades.
Os modernos, especialmente após Descartes, admitem que há apenas três substâncias: a
extensão (que é a matéria dos corpos, regida pelo movimento e pelo repouso), o pensamento
(que é a essência das idéias e constitui as almas) e o infinito (isto é, a substância divina). Essa
alteração significa apenas o seguinte: uma substância se define pelo seu atributo principal que
constitui sua essência (a extensão, isto é, a matéria como figura, grandeza, movimento e
repouso; o pensamento, isto é, a idéia como inteligência e vontade; o infinito, isto é, Deus
como causa infinita e incriada).
Na verdade, os modernos não concordarão com a tripartição de Descartes. Os materialistas,
por exemplo, dirão que há apenas extensão e infinito; os espiritualistas, que há apenas
pensamento e infinito. E, nos dois extremos dessa discussão, estarão Espinosa, de um lado, e
Leibniz, de outro. Para Espinosa existe uma e apenas uma substância — a infinitamente
infinita, isto é, Deus, com infinitos atributos infinitos dos quais conhecemos dois, o
pensamento e a extensão (suprema heresia: Espinosa afirma que Deus é extenso), todo o
restante do universo são os modos singulares da única substância. Para Leibniz, existem
infinitas substâncias, cada uma delas contendo em si mesma um dos dois grandes atributos —
pensamento (inteligência, vontade, desejo) ou extensão (figura, grandeza, movimento e
repouso). Essas substâncias se chamam mônadas (unidade última e indivisível) e há apenas
uma diferença entre as mônadas — isto é, há a Mônada Infinita, que é Deus, e há as mônadas
criadas e finitas, isto é, os seres existentes no universo, e que podem ser extensas ou
pensantes.
De qualquer maneira, o essencial na questão da Substância definida pelo seu atributo principal
é que, de agora em diante, conhecer é conhecer apenas três tipos de essências e suas
operações fundamentais: a matéria (geometrizada), a alma (intelecto, vontade e apetites) e o
infinito.
Esse conhecimento se fará pelo conceito de causalidade. Conhecer é conhecer a causa da
essência, da existência e das ações e reações de um ser. Um conhecimento será verdadeiro
apenas e somente quando oferecer essas causas. Evidentemente, os filósofos discordarão
quanto ao que entendem por causa e causalidade, discordarão quanto à determinação de uma
realidade como sendo causa ou como sendo efeito, discordarão quanto ao número de causas,
discordarão quanto aos procedimentos intelectuais que permitem conhecer as causas e,
portanto, discordarão quanto à definição da própria noção de verdade, uma vez que esta
depende do que se entende por causa e por operação causal. Mas todos, sem exceção,
consideram que um conhecimento só pode aspirar à verdade se for conhecimento das causas,
sejam elas quais forem e seja como for a maneira como operem. O importante é notar que
fizeram a verdade, a inteligibilidade e o pensamento dependerem da explicação causal e
afastaram a explicação meramente descritiva ou interpretativa. A síntese desse ideal encontra-
se em Espinosa e em Leibniz. Afirma Espinosa que o conhecimento verdadeiro é aquele que
nos diz como uma realidade foi produzida, isto é, o conhecimento verdadeiro é o que alcança a
gênese necessária de uma realidade. Leibniz estabelece o chamado principio da Razão
Suficiente, segundo o qual nada existe que não tenha uma causa e que não possa ser
conhecida, ou, como ficou conhecido: "Nihil sine ratione", nada é sem causa.
Com relação ao conceito de causalidade, é necessário fazermos três observações: 1)
diferentemente dos gregos, romanos e medievais (que admitiam quatro causas — material,
formal, eficiente ou motriz e final), os modernos admitem apenas duas: a eficiente (a
causalidade propriamente dita como relação entre uma causa e seu efeito direto) e a final,
para os seres dotados de vontade livre, pois esta sempre age tendo em vista fins (Deus e
homens). Apenas Espinosa recusa a finalidade, considerando a causa final um produto da
imaginação e uma ilusão; 2) a causa eficiente exige que causa e efeito sejam de mesma
natureza (de mesma substância; ou de mesmo modo, no caso de Espinosa), de sorte que
causas corporais não podem produzir efeitos anímicos e vice-versa. Ora, os humanos são
criaturas mistas (possuem corpo e alma) e é preciso explicar causalmente as relações entre
ambos se se quiser conhecer o homem e sobretudo o que os modernos chamam de ação e
paixão. As soluções do problema serão variadas. Assim, por exemplo, Descartes imagina uma
glândula — a glândula pineal, na base do pescoço — que faria a comunicação entre as duas
substâncias do composto humano; Espinosa e Leibniz consideram a posição cartesiana
absurda, e para ambos a relação entre alma e corpo não é "causal" no sentido de ação do
corpo sobre a alma ou vice-versa, mas uma relação de expressão, isto é, o que se passa num
deles se exprime de maneira diferente no outro e vice-versa; os materialistas resolvem o
problema considerando que os efeitos anímicos são uma modalidade dos comportamentos
corporais, pois não haveria uma substância espiritual, a não ser Deus; os espiritualistas vão na
direção contrária (como Malebranche), considerando os corpos e os acontecimentos corporais
como aparência sensível de realidades puramente espirituais; 3) o conceito de causa possui
três sentidos simultâneos e inseparáveis e não apenas um; esses três sentidos simultâneos
constituem a causalidade como princípio de plena inteligibilidade do real: a) a causa é algo
real que produz um efeito real (causa e efeito são entes, seres, coisas); b) a causa é a razão
que explica a essência e a existência de alguma coisa, é sua explicação verdadeira e sua
inteligibilidade; c) a causa é o nexo lógico que articula e vincula necessariamente uma
realidade a uma outra, tornando possível não só sua existência, mas também seu
conhecimento. Conhecer pela causa é, pois, conhecer entes, razões e vínculos necessários.
3.3. A idéia de método ou de mathesis universalis
Os filósofos modernos enfrentam três grandes problemas no tocante ao conhecimento
verdadeiro:
1) tendo o Cosmos, sua ordem, sua hierarquia e seu centro desaparecido, o homem, como ser
pensante, não encontra imediatamente nas coisas percebidas a verdade, a origem e o sentido
do real, pois as coisas são percebidas em suas qualidades sensoriais e o mundo parece ser
finito e ordenado por valores e perfeições que a nova ciência da Natureza revelou serem
ilusórios;
2) o conceito de causalidade faz uma exigência teórica que, se não for respeitada, impede que
a verdade seja conhecida. Essa exigência é de que as relações causais só se estabelecem
entre coisas de mesma substância (a extensão, ou a matéria, ou os corpos, dependendo da
terminologia de cada sábio, só produz efeitos extensos, materiais, corporais; o pensamento, a
alma, as idéias, também dependendo da terminologia de cada filósofo, só produzem efeitos
pensantes, anímicos, ideativos; o finito só produz efeitos finitos; o infinito, única exceção,
produz efeitos finitos e infinitos, mas não pode ser produzido por uma causa finita). Ora, como
já o dissemos, os humanos são compostos de duas substâncias (ou de modos diferentes da
mesma substância, no caso de Espinosa) que, no plano causal, não podem causar-se um ao
outro. Ora, conhecer é uma atividade da substância pensante ou do modo pensante, mas o
conhecido pode tanto ser um aspecto do pensante quanto os corpos, as coisas ou os modos
extensos. E, neste caso, a causalidade não pode operar, pois o que se passa na extensão não
pode causar efeitos no pensamento e vice-versa. A solução encontrada por todos os filósofos
(com variantes, novamente, e com exceção de Espinosa) consiste em considerar o
conhecimento uma Representação, isto é, que a inteligência não afeta nem é afetada pelos
corpos, mas pelas idéias deles, havendo assim a homogeneidade exigida pela causalidade;
3) mas a representação cria um novo problema: como saber se as idéias representadas
correspondem verdadeiramente às coisas representadas? Como saber se a idéia é adequada
ao seu ideado? Para solucionar esta dificuldade nasce o método.
A noção de representação significa que aquele que conhece — o Sujeito do Conhecimento —
está sozinho, rodeado por coisas cuja verdade ele não pode encontrar imediatamente, pois
percebe coisas, mas deve conhecer Objetos do Conhecimento, isto é, as idéias verdadeiras ou
os conceitos dessas coisas percebidas. Precisa de um instrumento que lhe permita três
atividades: 1) representar corretamente as coisas, isto é, alcançar suas causas sem risco de
erro (para os espiritualistas, os erros virão dos sentidos ou do corpo; para os materialistas, os
erros virão das abstrações indevidas feitas pela inteligência); 2) controlar cada um dos passos
efetuados, pois a perda de controle de uma das operações intelectuais pode provocar o erro no
final do percurso, que, por isso, deve ser controlado passo por passo; 3) permitir que se possa
deduzir ou inferir de algo já conhecido com certeza o conhecimento de algo ainda
desconhecido, isto é, o instrumento deve permitir o progresso dos conhecimentos verdadeiros
oferecendo recursos seguros para que se possa passar do conhecido ao desconhecido. A
função do método é de preencher esses três requisitos. Por essa razão, nenhum dos filósofos
modernos deixa de escrever um tratado sobre o método.
No século XVII, a palavra método (do grego: caminho certo, correto, seguro) tem um sentido
vago e um sentido preciso. Sentido vago, porque todos os filósofos possuem um método ou o
seu método, havendo tantos métodos quantos filósofos. Sentido preciso, porque o bom
método é aquele que permite conhecer verdadeiramente o maior número de coisas com o
menor número e regras. Quanto maiores a generalidades e a simplicidade do método, quanto
mais puder ser aplicado aos mais diferentes setores do conhecimento, melhor será ele.
O método é sempre considerado matemático. Isto não quer dizer que se usa a aritmética, a
álgebra, a geometria para o conhecimento de todas as realidades, e sim que o método procura
o ideal matemático, isto é, ser uma mathesis universalis.
Isto significa duas coisas: 1) que a matemática é tomada no sentido grego da expressão ta
mathema, isto é, conhecimento completo, perfeito e inteiramente dominado pela inteligência
(aritmética, geometria, álgebra são matemáticas, por isso, isto é, porque dominam completa e
intelectualmente seus objetos); 2) que o método possui dois elementos fundamentais de todo
conhecimento matemático: a ordem e a medida.
Vimos que, no Renascimento, o conhecimento operava com a noção de Semelhança, era
descritivo e interpretativo. A diferença entre os renascentistas e os modernos consiste no fato
de que estes últimos criticam a Semelhança, considerando-a causa dos erros e incapaz de
alcançar a essência das coisas. Conhecer pela causa significa que a inteligência é capaz de
discernir a identidade e a diferença no nível da essência invisível das coisas. A ordem e a
medida têm a função de produzir esse discernimento e por isso são o núcleo do método e da
mathesis.
Conhecer é relacionar. Relacionar é estabelecer um nexo causal. Estabelecer um nexo causal é
determinar quais as identidades e quais as diferenças entre os seres (coisas, idéias, corpos,
afetos, etc.). A medida oferece o critério para essa identidade e essa diferença. Assim, por
exemplo, a medida permitirá que não se estabeleça uma relação causal entre realidades
heterogêneas quanto à substância. Ela analisa, isto é, decompõe um todo em partes e
estabelece qual o elemento que serve de unificador para essas partes (a "grandeza" comum a
todas elas). A ordem é o conhecimento do encadeamento interno e necessário entre os termos
que foram medidos, isto é, estabelece qual o termo que se relaciona com outro e em qual
seqüência necessária, de sorte que ela estabelece uma série ordenada, sintetiza o que foi
analisado pela medida e permite passar do conhecido ao desconhecido.
A ordem é essencial ao método por três motivos: 1) porque os modernos consideram que a
primeira verdade de uma série é conhecida por uma intuição evidente, a partir da qual será
colocada a medida e esta depende da seriação dos termos feita pela ordem; 2) porque os
conhecimentos de totalidades complexas são conhecimentos de séries diferentes, cujas
relações só podem ser estabelecidas se cada série estiver corretamente ordenada; 3) porque a
ordem permite a relação entre um primeiro termo e um último cuja medida pode não ser a
mesma (são heterogêneos ou incomensuráveis), mas a relação pode ser feita porque a
ordenação foi fazendo aparecer entre um termo e outro uma medida nova que encadeia o
segundo ao terceiro, este ao quarto e assim por diante.
Um exemplo deste último e mais importante procedimento. Na filosofia de Descartes, não
haveria como estabelecer relação causal entre a alma finita humana, Deus infinito e o mundo
extenso, já que são três substâncias diferentes. Aplicando a medida e a ordem, Descartes
estabelece o que chama de cadeia de razões (nexos causais e lógicos) do seguinte tipo: a alma
pensa e ao pensar tem uma idéia de que ela própria não pode ser a causa, a idéia de Deus;
isto é, a alma finita não pode ser causa de uma idéia infinita. Sendo, porém, Deus uma idéia,
pode perfeitamente estar em nossa alma e pode causá-la em nós, porque o intelecto divino
age sobre o nosso por meio das idéias verdadeiras. Ora, a idéia de Deus é a idéia de um Ser
Perfeito, que seria imperfeito se não existisse, portanto, a idéia presente em nossa
inteligência, causada pela inteligência de Deus, é a idéia de um ser que só será Deus se existir.
Nós não podemos fazer Deus existir, mas a idéia de Deus nos revela que ele existe. Passamos,
assim, da idéia ao ser. Ora, esse ser é perfeito, e se nos faz ter idéias das coisas exteriores
através de nossos sentidos, é porque nos deu um corpo e criou outros corpos que constituem o
mundo extenso. Passamos, assim, do ser de Deus à idéia de nosso corpo e às idéias dos
corpos exteriores, o que não poderia ser feito sem a ordem, pois sem ela não poderíamos
passar de nossa alma a Deus e dele ao nosso corpo nem aos corpos exteriores. A medida é a
idéia e a ordem da seqüência causal dessas idéias até chegar a corpos.
O método, ciência universal da ordem e da medida, pode ser analítico ou sintético. Na análise,
vai-se das partes ao todo ou do particular ao universal (é o método preferido por Descartes e
Locke); na síntese, vai-se do todo às partes ou do universal ao particular (é o método
preferido por Espinosa); ou uma combinação de ambos, conforme as necessidades próprias do
objeto de estudo (como faz Leibniz). Em qualquer dos casos, realiza-se pela ordem e pela
medida, mas é considerado dedutivo pelos racionalistas intelectualistas (que partem das idéias
para as sensações) e indutivo pelos racionalistas empiristas (que partem das sensações para
as idéias). Essa diferença repercute no conceito de intuição, que é considerado por todos como
o ponto de partida da cadeia dedutiva ou da cadeia indutiva: no primeiro caso, a intuição é
uma visão puramente intelectual de uma idéia verdadeira; no segundo caso, a intuição é
sensível, isto é, visão ou sensação evidente de alguma coisa que levará à sua idéia.
4. A idéia moderna da Razão
Em seu livro História da Filosofia, Hegel declara que a filosofia moderna é o nascimento da
Filosofia propriamente dita porque nela, pela primeira vez, os filósofos afirmam:
1) que a filosofia é independente e não se submete a nenhuma autoridade que não seja a
própria razão como faculdade plena de conhecimento. Isto é, os modernos são os primeiros a
demonstrar que o conhecimento verdadeiro só pode nascer do trabalho interior realizado pela
razão, graças a seu próprio esforço, sem aceitar dogmas religiosos, preconceitos sociais,
censuras políticas e os dados imediatos fornecidos pelos sentidos. Só a razão conhece e
somente ela pode julgar-se a si mesma;
2) que a filosofia moderna realiza a primeira descoberta da Subjetividade propriamente dita
porque nela o primeiro ato de conhecimento, do qual dependerão todos os outros, é a Reflexão
ou a Consciência de Si Reflexiva. Isto é, os modernos partem da consciência da consciência, da
consciência do ato de ser consciente, da volta da consciência sobre si mesma para reconhecer-
se como sujeito e objeto do conhecimento e como condição da verdade. A consciência é para si
mesma o primeiro objeto do conhecimento, ou o conhecimento de que é capacidade de e para
conhecer;
3) que a filosofia moderna é a primeira a reconhecer que, sendo todos os seres humanos seres
conscientes e racionais, todos têm igualmente o direito ao pensamento e à verdade. Segundo
Hegel, essa afirmação do direito ao pensamento, unida à idéia de liberdade da razão para
julgar-se a si mesma, portanto, o igualitarismo intelectual e a recusa de toda censura sobre o
pensamento e a palavra, seria a realização filosófica de um principio nascido com o
protestantismo e que este, enquanto mera religião, não poderia cumprir precisando da filosofia
para realizar-se: o princípio da individualidade como subjetividade livre que se relaciona
livremente com o infinito e com a verdade.
A razão, o pensamento, a capacidade da consciência para conhecer por si mesma a realidade
natural e espiritual, o visível e o invisível, os seres humanos, a ação moral e política, chama-se
Luz Natural. Embora os modernos se diferenciem quanto à Luz Natural (para alguns, por
exemplo, a razão traz inatamente não só a possibilidade para o conhecimento verdadeiro, mas
até mesmo as idéias, que seriam inatas; para outros, nossa consciência é como uma folha em
branco na qual tudo será impresso pelas sensações e pela experiência, nada possuindo de
inato), o essencial é que a Luz Natural significa a capacidade de autoiluminação do
pensamento, uma faculdade inteiramente natural de conhecimento que alcança a verdade sem
necessidade da Revelação ou da Luz Sobrenatural (ainda que alguns filósofos, como Pascal,
Leibniz ou Malebranche, considerem que certas verdades só podem ser alcançadas pela Luz
Natural se esta for auxiliada pela luz da Graça Divina).
A primeira intuição evidente, verdade indubitável de onde partirá toda a filosofia moderna,
concentra-se na célebre formulação de Descartes: "Penso, logo existo" (Cogito, ergo sum). O
pensamento consciente de si como "Força Nativa" (a expressão é de Espinosa), capaz de
oferecer a si mesmo um método e de intervir na realidade natural e política para modificá-la,
eis o ponto fixo encontrado pelos modernos.