GRAA

Comentrio Summa theolog ca de St Thomas, llae Ia, q. 109-14

Por

REV. REGINALD Garrigou-Lagrange, OP

Traduzido pelo

dominicano FREIRAS

Corpus Christi

Mosteiro Menlo Park, Calif rnia

B. P A S T O R L I V R O CO
15 & 17 South Broadway, ST. LOUIS 2, MO. E 3 3 R A I N H A S q u a r e , Londres, WC 1 9 5 2

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NIH1L OBSTAT Inocncio Swoboda, O.FM. Censor Ubrorum

IMPRIMATUR * L * Joseph E. Ritter Archiepiscopus

St. Ludovici, die 25a mensis, Julii de 1952

Direitos de autor 1952 B. PASTOR Book Co.

Vail-Ballou Press, Inc., Binghamton e Nova York

Para a Santa Me de Deus, Me da divina graa,

OMS doce e sublime ensina a PEQUENOS os mistrios da salvao, o autor dedica este trabalho em sinal de gratido E obedincia filial

Prefcio

W
E j expliquei longamente no tratado sobre o nico Deus a doutrina de So Toms sobre o conhecimento ea vontade de Deus, providncia e predestinao, e tambm no tratado sobre Deus, o Criador sua doutrina sobre o mal. Agora ele continua a aplicar os principies j expostas s perguntas da graa, para que estes possam ser considerados em relao ao homem, e tambm em relao a Deus, o autor da graa, que o sujeito da teologia sagrada. Na verdade, esta cincia considera ali coisas em relao a Deus, como tica faz em relao o de cor e luz, a matemtica em relao quantidade, meta-fsica em relao ao ser como tal. Da o presente tratado sobre a graa depende do tratado sobre a vontade divina em que j estabeleceram a vontade para uni versal salvao ea distino entre antecedente vontade e vontade con-sequente, que a base fundamental, como veremos, a distino entre a graa suficiente e graa eficaz. Pressupomos, tambm, a doutrina de So Toms sobre a eficcia intrnseca e infalvel dos decretos divinos, apresentado em Ia, q. 19, a. 8, que explicamos detalhadamente no tratado sobre o nico Deus, refutando as objees com base na violao da liberdade, em insu II i-cia de ajuda, e em afinidade com o calvinismo. O nosso tratado sobre a graa est especialmente relacionado com a questo 20, Parte I, sobre o amor deDeus:.... 1 se o amor existe em Deus; 2 se Deus ama ali as coisas; 3 se Deus ama ali coisas igualmente; 4 se Deus sempre ama coisas melhores mais. Na explicao deste ltimo artigo, vamos mostrar o valor do principio de predileo: "Noth-ing seria melhor do que qualquer outra coisa (como um ato, fcil ou difcil, natural ou sobrenatural, inicial ou final), a menos que foram mais amado e sustentado por Deus. " "Que tens tu que no tenhas recebido?" (I Corntios. 04:07.) Como veremos, este principio lana uma luz do alto em cima ali questes de predestinao e graa. tambm a base da humildade crist e da nossa gratido a Deus ", que tem nos amou primeiro." Ao mesmo tempo, no menos nfase deve ser colocada no outro princpio cipie de Santo Agostinho, formulado e citado no Conclio de Trento (Denz., n 804.): "Deus no manda coisas impossveis, mas ordenando Ele incita-te a fazer o que tu podes e pedir o que tu no podes, e Ele te ajuda para que tu possas ser capaz. " Estes dois principies em conjunto evitar desvios de oposio, preservar o equilbrio do pensamento e da harmonia da palavra divina em relao a essas questes mais difceis.
AUTORES ser consultado

1. Os ensinamentos dos Padres da graa Schwane, Histoire des Dogmes, tr. Degert de 1904. J. Tixeront, Histoire des Dogmes. Vol. I: Th E ologie formiga E Enne E Rnic, 1905, vol. II: S. Athanase S. Augustin, 1909, vol. III: La fin de

T ge patristique, 1912, p. 274 FLF H fele. , Histoire des conciles, tr. Leclerq (Paris, 1908), II, 168. St.Agostinho, De natura et gratia; De gratia Christi; Enchiridion; Libr sexo. adversus Julianum; De gratia et libero arb trio I; De correpTione et gratia; De praedestinatione sanctorum; De dono perseverantiae. St. Prosper, PL, LI, 155-276. St. Fulgncio, De gratia et libero arb trio. St. Bernard,De gratia et libero arb trio. Peter Lombard, Sent., Bk. II, d 26-28:.. Gratia De St. Boaventura e Santo Alberto Magno, In II Sent. 2. Obras de St. Thomas e de tomistas em graa St. Thomas, In II Sent, d 26-28;.. Ia IIae, q 109-14;. Contra Gentes, QUEST. disput. Comentaristas principais: Capreolus, In II Sent, d 26; Caetano, Em.. Iam IIae, q 109 ss;.. Medina, John de St. Thomas. Sylvius, Gonet, o Salmanticenses, Gotti, Billuart. Soto, De natura et gratia, 1551. Thomas Lemos, Panoplia gratiae, 4 vols., 1676.Alvarez, De auxiliis divinae gratiae, 1610. Gonzalez de Albeda, In Iam, q. 19, 1637. Goudin,De gratia, 1874. Reginaldus, OP, De Mente Cone. Trident. circa gratiam seipsa efficacem, 1706. Entre as obras recentes de tomistas: Dummermuth: S. Thomas et doctrina praemotionis physicae, (Sua),1907 Garrigou-Lagrange, Paris, 1886;Defensio OP: La predestinao doctrinae des santos et S. la Thomas, 1895 N.. Del Prado, OP,: De gratia et libero arb trio i, 3 vols, Fribourg graa de 1936; Dict... Th e ol. cath., arts., "predestinao", "Pr movimento e". Schaezler: Natur und Gnade, Mainz, 1867. 3. Fora da escola tomista Molina, Conc rdia, Paris, 1876. Suarez, De gratia. So Roberto Belarmino, De controversiis (Praga, 1721), vol. IV. Santo Afonso de Liguori, De Modo quo gratia operatur; De magno orationis m dio E. Scheeben, Natur und Gnade, Mainz, 1861. Fortemente inclina em direo tomismo. Billot, SJ, De gratia Christi, 2 ed., 1921. Van der Meersch, De divina gratia (Bruges, 1910) e Dict. Th e ol. cath., art., "Graa". J. Ude, Doctrina Capreoli de Influxu Dei em actus voluntatis humanae, Graz, 1905. Este autor favorece tomismo.

TREATISE

ON

GRAA

Ia ILAE, q. 109-114

Em primeiro lugar, algo deve ser dito sobre a posio deste tratado na Summa Theologica. St. Thomas trata da graa na parte moral de sua Summa, para, aps as perguntas dos prprios atos humanos, devem ser considerados os princpios das aes humanas, em primeiro lugar, os principies intrnsecos, ou seja, bons e maus hbitos, ou virtudes e vcios, em segundo lugar , os principies externai de atos humanos, ou seja, Deus nos ensina por meio de Sua lei e Seu auxlio a ns por Sua graa. Assim, o tratado sobre a graa pertence ao mbito da teologia moral
1
1

Cf.. Ia ILAE, q.90, introd. No que diz respeito a este ponto, deve-se notar que Deus ajudar, por Sua graa um principio

extrnseco. Graa, no entanto, no um principio extrnseco ao homem, mas inerente nele, como ser explicado mais tarde.

vii
Prefcio

nada menos do que o tratado sobre a lei. A teologia moral no uma cincia distinct de teologia dogmtica, uma vez que o objeto formal {objectum formale quod et qu ) sempre o mesmo: Deus, sob o aspecto de sua divindade medida em que cai sob revelao virtual. Seria surpreendente se o mbito da teologia moral sagrado no tratou da necessidade da graa para fazer o bem propcio para a salvao e dos e defeitos I da graa, ou seja, a justificao eo mrito. De fato, se a teologia moral privado desses tratados, ser reduzida quase a casustica, que apenas a sua aplicao mais baixo, como o ascetismo e misticismo so sua maior apli-caes. vii
Prefcio

Entre os comentaristas tomista a f epois, junto com Caetano, so especialmente para ser lido: Soto {De natura et gratia), John de St. Thomas, o Salmanticenses, Gonet, Gotti, Billuart. Cf. tambm entre os telogos modernos, Scheeben {Natur und Gnade). Esta diviso de todo o tratado metdico, correspondente diviso em quatro causas. 1. Graa considerado comeando com a definio da palavra e com referncia a sua necessidade para o fim da vida eterna e sua existncia. 2. Assim, no que diz respeito ao seu final, a graa, pois a semente da glria, definida como uma participao na natureza divina e determinada pelo sujeito em que reside, ou seja, a essncia da alma. 3. Aps a definio da graa, seus sub-divises so dadas. Em seguida, sua causa eficiente e seu e ECTS II so discutidas. Assim, ali as coisas que lhe pertencem, por si s so levados em considerao. Pode ser feita uma breve comparao entre esta diviso de St. Thomas ea diviso feita por vrios escritores modernos. Muitos estudiosos modernos, como Tanquerey, dividir este tratado em trs partes, mas esta diviso bastante material do que formal.
PREFAC

PREFAC

Graa

Graa real Sua necessidade de obras sobrenaturais e bons atos na ordem natural. A dispensao da graa real e sua natureza, incluindo a graa suficiente e eficaz (tomismo, Molinismo). Graa habitual, ou a graa da justificao A natureza da justificao e os disposicional-es de que necessita. A essncia da graa. Suas propriedades, ou seja, as virtudes e presentes. As graas gr tis DataE .. Mrito: sua natureza, condies e objeto.
PREFAC

Esta diviso menos correto, ao tratar da necessidade da graa a necessidade da graa habitual tambm tratada. E, no fim do conhecimento melhor para lidar com a justificao, que um ef ect da graa, depois de considerar a essncia da graa. Da Pai Billot, SJ, aps suas observaes preliminares, com razo, divide seu tratado sobre a graa conforme a St. Thomas. Pai Hugon, OP, faz o mesmo, assim como muitos outros. Nem pode-se dizer que St. Thomas no distinguia claramente entre a graa habitual e real, esta distino feita uma e outra vez nos artigos, e, assim, se torna evidente como St. Thomas aperfeioou a doutrina agostiniana, em relao a graa no s de os aspectos psicolgicos e morais, mas ontologicamente: i. como uma forma permanente, e 2. como um movimento transitrio. Todo esse tratado um comentrio sobre as palavras de nosso Senhor em Joo 4:10: "Se tu conhece o dom de Deus", e dis-curso de nosso Senhor pelos quais eles so elucidados, de acordo com St. John. Ao mesmo tempo, pode-se dizer que So Paulo foi o apstolo da graa que nos abria as coisas profundas de Deus, a predestinao e graa. E os dois grandes doutores da graa so Agostinho, que defendeu a graa divina contra Pelgio, e St. Thomas, de quem a liturgia canta: "Louvado seja o Rei da glria, Cristo, Quem por Thomas, a luz da Igreja, Encheu a terra com a doutrina da graa. " Este trabalho uma traduo do De gratia pelo padre Garrigou-Lagrange, OP

PREFAC
xi

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Contente
PGINA CAPTULO

I. II. . .

Introduo

3 41 110

A Necessidade da Graa

A Graa de Deus com respeito sua essncia As Divises da Graa V.

150

A Doutrina da Igreja

182

VI. Graa suficiente Graa Eficaz VIL

239

202

VIII. Digresso sobre a Graa Eficaz IX. A causa da Graa

305

265

X. Os E ECTS II da Graa XI. Mrito 3 3

6

325

XII. Recapitulao e Suplemento Apndice ndice

504

399

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xi

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xi

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GRACE
xi

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xi

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CAPTULO

II

NTRODUO

B
Rief observaes introdutrias so necessrias para evitar repeties: 1. Sobre os diversos significados da palavra "graa" e noes pressupostos do tratado sobre Deus; 1. Sobre os erros envolvidos neste assunto.
SIGNIFICADOS DA PALAVRA

"GRAA"

Os vrios significados so indicados por St. Thomas (Iae Ia, q. Nenhuma, a. I ) , mas justo que ns dizemos alguma coisa deles no incio, para que a conexo pode ser aparente entre a presente questo e as questes relativas ao amor G CK T S para ns. Em primeiro lugar, h, naturalmente, trs acepes desta palavra "graa", mesmo usado nos assuntos humanos. Por graa (x ^ ^ P originalmente se refere a algo que no devido ou livremente concedido, o significado muito comum nos escritos tanto profanas e bblica. Assim, mesmo em questes puramente humanas, o termo "graa" tem uma aplicao trplice, como segue: 1. O amor de benevolncia conferindo um dom que no devido, pois exemplo, dizemos: Este soldado tem a graa do rei.
L),

2. O presente em si concedeu gratuitamente, assim dizemos: Eu lhe conceder essa graa. 3. Gratido por um benefcio recebido; assim: eu render-lhe graas por
1

seus benefcios. Alm disso, estes trs significaes podem ser transferidos para o fim de supernaturais, aps o que a palavra graa-se ao seguinte. 1. O amor de benevolncia da parte de Deus, conferindo vida Supernat-ural. Este amor de Deus incriado graa.
1

Em latim a palavra "obrigado" "gratiae" Por isso, o terceiro significado de gratia. (Tr.)

3 5
INTRODUO

2. O dom sobrenatural da graa prpria, concedeu gratuitamente e ou-dained para a vida eterna, o que criado graa, do qual estamos agora tratar-ing, seja interior ou exterior, como a pregao do gos-pel. 2. Nossa gratido a Deus. Entre o humano e os significados sobrenaturais da palavra "graa" encontra-se uma grande diferena que se baseia principalmente no fato de que o amor de Deus de benevolncia para ns, como afirmou em Ia, q. 20, a.2, infunde e cria a bondade nas coisas, ao passo que o amor de Benevo prevalncia de um homem para outro

pressupe algo adorvel em que outro. Mas "o amor de Deus pela criatura duplo, o amor comum pelo qual ser natural agraciado com as coisas criadas, e os outros o amor especial que Deus levanta a criatura racional sobre o estado de natureza at uma participao no bem divino. Assim, a graa o efeito do amor de Deus em ns e significa o dom sobrenatural concedido gratuitamente por Deus a uma criatura intelectual ordenados para a vida eterna "(ILAE Ia, q. 110, a. 1). Assim, todo o tratado de graa na Suma Teolgica de Santo Toms depende do tratado sobre o amor de Deus (Ia, q. 20), em que so expressos e explicados dois principies supremos que lanam uma luz de cima em cima ali os artigos do tratado sobre a graa e praticamente cont-los. Da St. Thomas diz: "Est demonstrado (q. 19, a 4.) Que a vontade de Deus a causa de Ali as coisas, por isso deve ser a medida em que uma coisa possui anygood ser ou o que quer, para que medida em que querida por Deus. Portanto, Deus quer algo de bom a tudo o que existe. E como amar nada mais querer bem a algum, claro que Deus ama ali coisas que so, e no no entanto, da mesma forma como fazemos. Nossa no a causa da bondade das coisas. Mas o amor de Deus infunde e cria a bondade nas coisas "(Ia, q. 20, a. 2). Ac-Cordingly a vontade de Deus tambm a causa da bondade de nossos atos, preservando sua liberdade. Como St. Thomas diz: "Se a vontade de Deus mais eficaz, segue-se no s que essas coisas ser feito o que quer Deus para ser feito, mas que ser feito da maneira que Deus quer que sejam feitas assim. Deus quer certas coisas para ser necessrio, outros para ser contingente, que pode haver ordem entre as coisas para a perfeio do universo "(Ia, q. 19, a. 8). A partir deste primeiro principio assim entendido o segundo seguinte: "Desde que o amor de Deus a causa da bondade das coisas, nada em qualquer aspecto melhor, se Deus no quiser uma coisa para ser melhor do que um-outro" (Ia, ... q 20, a 4, 5) Este o principio da predileo que vlido para todos os seres criados e para a facilidade ou a dificuldade de cada um de seus atos: Nenhum ser criado , sob qualquer aspecto melhor se ele no o preferido por Deus. St. Thomas deduz que "em Deus amor precede a eleio . . . para a Sua vontade, desejando boa para tudo o que ama, a causa de sua posse este bom dele alm de outros" (ibid., q. 23,a. 4). Este principio pressupe predileo que os decretos divinos em relao ao nosso futuro age propcio para a salvao so infalivelmente efi preciosa de si mesmos e no a partir de um conhecimento prvio do nosso consentimento (Ia, q. 19, a. 8). Caso contrrio, de dois homens igualmente amados e assistida por Deus, uma seria em algum aspecto melhor. Ele seria o melhor dele mesmo e no to longe como preferido por Deus, e, portanto, o livre de-terminao nele para ser salvo seria algo bom que no procedem da fonte de ali bom, ao contrrio das palavras de So . Paulo: "? Para quem distinguisheth ti Ou o que tens tu que no tenhas recebido"(I Corntios. 04:07). Estes so os principies j estabelecidas e explicado nos tratados sobre a vontade e sobre o amor de Deus, pois eles praticamente conter o que est agora a ser dito sobre a graa, tanto a graa habitual e graa real. Finalmente, deve-se observar que os pelagianos, no querendo reconhecer o amor de Deus como sendo a primeira causa de Ali nossas boas escolhas, foram igualmente avesso a distinguir o natural dos significados sobrenaturais desta palavra "graa". Eles, portanto, mal utilizado em um amplo sentido incorreto e aplicou a palavra "graa" para qualquer dom gratuito de Deus, qualquer que seja, a

criao, assim, a preservao e at mesmo o livre-arbtrio so chamados por eles graas. Da mesma forma graa criado propriamente dita definida em uma variedade de formas: 1. Como externai graa, como a pregao do evangelho, o ex-amplo de Cristo, e os pelagianos admitiu esta graa. 1. A internai graa, ou seja, aquela que recebida no interior da alma, enobrecimento ele. Alm disso, esta graa internai pode ser que o que faz uma agradvel {gratum fadens), que dividido em graa habitual ou sancti-ficao e graa real, ou carismtico graa (gratia gr tis de dados), que principalmente ou primariamente para o benefcio dos outros. habitual ou justificar ou sanes, o que torna tif ying. internai Graa agradvel (gratum 1 fadens) real, que inclui suficiente e eficaz.

carismtico (gr tis dados): por exemplo, o dom da profecia, o discernimento dos espritos, do dom de lnguas. externai: por exemplo, a pregao do Evangelho Uma vez que a graa de fato sobrenatural e, freqentemente, neste tratado, haver questo da distino entre o que sobrenatural substancialmente eo que sobrenatural modal, ser bem para voltar a ligar para a definio e diviso da prpria sobrenaturalidade como j foi definido adiante na teologia fundamental. O sobrenatural, de acordo com t Igreja Catlica, o que est acima ali criou a natureza, o que, embora excede as competncias e exigncias de qualquer natureza criada ou susceptvel de ser criado, no exceda a capacidade passiva de perfectibilidade e aptido do nosso natureza. (Cf. Denz, nos 1790,1795,1808,1816,.. Garrigou-Lagrange, De revelatione, I, 193, 197, 202.) Alm disso, de acordo com a Igreja, sobrenaturalidade pelo menos o dobro, a saber: 1. A sobrenaturalidade dos milagres, que ultrapassa os poderes eficientes e exigncias de qualquer natureza criada, mas no , no entanto, os poderes cognitivos da natureza humana. (Denz., n. 1.790, de 1818.) 1. A sobrenaturalidade dos mistrios rigor e da vida de graa e glria aquela que supera no s os poderes eficientes e exigncias de qualquer natureza criada, mas tambm os poderes cognitivos e apetitiva (ou mrito natural) de qualquer natureza intelectual criada ou capazes de sendo criado. Essa a doutrina da Igreja, declarou o seguinte a partir da condenao do naturalismo, o racionalismo, o semi-racionalismo (que se desvia na questo dos poderes), Baianism (excesso de re sitos), e agnosticismo (negando que os milagres so averiguar-able). Cf. Denz, nos 1795,1808;... Cf De Revelatione, I, 193. Esta diviso de sobrenaturalidade pode ser de outra maneira expressa ac cordes terminologia, em vez geralmente aceito entre os-ologians, assim: 3

5
INTRODUO

com respeito a substncias ou causa formal criado (acidental) Deus no mais intisentido companheiro de Seu Deincriado, dade e Trindade. substancial 1 A pessoa incriado por si s. da Palavra subsisteing na na humano tura de Cristo. Habitual e real graa, o infundiu virter, os dons do Esprito Santo (super natural, em virtude de O ABSOLUTO SOBRENATURAL superior a poderes e] .

Eu seu objeto formal).

r

Ato natural, como - Adquiriu a temperana,

i i i ^ s sobrenatural ou>

requisitos rados por um cnarity no que diz respeito forma ou as causas extrnsecas, isto , tanto na forma da sua ex intrnseco disposicional-o e de sua produo de qualquer criada natureza [Fim sobrenatural. em relao a

A m

Racu

Lous subsubstancialmente (a glorificao do corpo ou profecia). Em relao ao milagroso sub-

o eficiente subjetivamente (nongloricausar (Ia, um 8.) q. 105, o Crets de coraes). O mod-aliado (cura repentina de uma febre, o dom de lnguas) milagroso. Este f ound em Joo de So Toms, os Salmanticenses e Suarez. Cf. Revelatione De, I, 205, para a explicao desta diviso e sua reduo diviso das quatro causas. O milagroso substancialmente no deve ser confundido com o sobrenatural substancialmente
2.
2

Ressurreio jfied, o da SE-

conhecimento

O sobrenatural substancialmente (como a graa santificante) dito ser formalmente assim (jormaliter quoad substantiam), pois

essencialmente sobrenatural. A substancialmente milagroso (como a ressurreio gloriosa) dito ser sobrenatural efetivamente

ERROS CONCERNENTES GRAA

Na introduo deve ser feita uma breve referncia histria da doutrina da graa em relao aos erros opostos mutuamente sobre o assunto, ou seja, o pelagianismo e semi-pelagianismo, de um lado, Baianism e jansenismo no outro. Para a aparncia desses erros contrrios, a Igreja, solenemente definiu a sua doutrina sobre a

graa. aconselhvel, portanto, para determinar, no incio, pelo menos, o principal teses que foram condenados opondo, assim sero trazidos tona os problemas ainda disputada entre os catlico-ologians. Ser mais fcil para explicar os artigos mais tarde para mostrar como argumentos St. Thomas prevalecer sobre tal e tal heresia. Desde St. Thomas precedido Baius, ele no poderia ter diante de seus olhos, como ns, vrias definies da Igreja, que claramente determinada como o excesso ao contrrio do pelagianismo deveria ser evitada, ainda St. Thomas estava familiarizado com Predestinationism do Conselho de Lyons (475) e sua posterior condenao no Conselho de Quierzy contra Gottschalk, que preparou o caminho para o luteranismo e, assim, para Baianism e jansenismo. Geralmente, verdade, quando grandes problemas devem ser resolvidos, surgem quase desde o incio mutuamente opostas teses, e s aos poucos, sob a inspirao de Deus, que a mente atingir o cume da Verdade whereon diversos aspectos da realidade so reconciliados . St. Thomas chegou a esta cimeira e escapou do excesso de futuro Janeiro senism nada menos do que a def ect do pelagianismo. Como observado em De revelatione (I, 398), os dois extremos que esto a ser evitada pode ser denominado naturalismo e pseudo-super-naturalismo. Naturalismo nega que a vida crist , alm dos poderes naturais, em outras palavras, ele declara que o que na realidade alcanado por ela pode ser alcanada sem a graa interior. Na verdade, sustenta que o intelecto humano em seu desenvolvimento natural capaz de alcanar a posse de toda a verdade eo bem, mesmo com a intuio de Deus. (Denz., n. 1808.) Pseudo-supernaturalism nega que a vida crist est acima das exigncias da natureza, em outras palavras, a razo humana to fraco que, necessariamente, tem necessidade da revelao, que consequentemente
(Eficaz quoad substantiam), mas no formalmente, isto , na parte do agente, mas no como o exerccio do efeito produzido.

no propriamente sobrenatural, e sua exaltao a uma participao na natureza divina era devido a ele para a integridade do seu estado original. Em ambos os erros, h uma confuso entre as duas ordens, mas os primeiros confuso pecados por otimismo exagerado em relao aos poderes da natureza humana, eo segundo pelo pessimismo exagerado em relao destituio da natureza. Pelagiana naturalismo difere, como uma questo de fato, a partir moderno racionalismo medida em que no rejeita a revelao externai do Evangelho confirmado por milagres, segurando-o ser divino, assim como os semi-racionalistas (Froschammer, Gunther, e Hermes), que No obstante quis revelar todos os mistrios. Mas na LPA essas doutrinas, a tendncia a mesma, ou seja, negar a necessidade da graa. Particularmente, deve-se notar que o naturalismo procede historicamente dos pagos ou gentios, muitos dos seus filsofos pensava que os poderes morais carne de homem sozinho e no de Deus, e rogaram a Deus apenas por sorte ou um resultado feliz. Assim, no par cular, Ccero e Sneca, que concordou que "no uma boa, o que a causa e fundamento de uma vida abenoada:. ter f em um self" (Carta 31, 3) Tal a opinio dos naturalistas de hoje, se os ateus ou destas, que negam que a providncia se estende a todos os indi coisa individual, ou testas, que admitem a providncia na ordem natural, mas no no sobrenatural. Os protestantes liberais aderem a este ensino, em maior ou menor grau. Por outro lado, o judasmo inclinados para o naturalismo de outra forma, para o Judasmo, ao contrrio do evidente testemunho da Sagrada Escritura, fez justia ou

justificao dependente, e no sobre a graa sobrenatural de Deus, mas na observncia externai da lei e da fsica origem dos filhos de Abrao. Contra isso, cf. Conselho de Jerusa l m e, Atos dos Apstolos,
DE

50

DC

(Atos, 15) e So Paulo

(Rm 2-4; Gal ,3-5.). Da mesma forma os Origenists e Teodoro de Mopsustia no reconhecemos suficientemente a necessidade da graa. Pelagianismo, o chefe de heresia deste tipo, reuniram-se os erros anteriores de como tendncia em uma espcie de sistema e espalh-lo por todo o mundo no sculo quinto. Falar-ing Historicamente, houve trs fases para a doutrina da pelagianos. 1. Ele negou o pecado original, a necessidade do batismo e da graa interior para obter a vida eterna comum.Declarou, no entanto, que o batismo ea graa so necessrios para entrar no reino de Deus, que algo excelncia vida eterna comum. Assim, para alcanar a vida eterna, como comumente aceito, sem graa era necessrio, nem sequer a graa da f e do conhecimento do externai revelao. Mas, segundo Pelgio, Deus nos deu um poder ou faculdade, ou seja, o livre arbtrio, alm disso, disposto e fazer so eminentemente adequada para ns. Graa seria apenas um adorno desnecessrio, assim como algumas almas tm vises e xtases, sem que, no entanto, um homem pode ser salvo. 2. Mais tarde, para refutar as objees tiradas da Sagrada Escritura, Pelgio admitiu que o termo "graa" e da necessidade da graa, mas por este nome ele designou o livre-arbtrio, e, posteriormente, a graa externai de revelao ou a pregao do evangelho. 2. Finalmente, Pelgio, sem saber como responder s objees dos catlicos, admitiu internai graa, mas pela primeira vez no intelecto, isto , como a iluminao, em segundo lugar, ele reconheceu alguma graa habitual, mas no to claramente gratuita (ele alegou que foi dado ac cordes para os mritos da natureza), nem estritamente sobrenatural, em terceiro lugar, os pelagianos, finalmente, admitido como graa real mais provvel na vontade, no no entanto claramente gratuita (mas concedido de acordo com a nat mritos ural), nem necessria para fazer o bem, mas apenas para o trabalho com mais facilidade e perfeio. Cf. Billuart (De gratia, Diss. I ) , que cita muitos textos de Santo Agostinho sobre o assunto. Portanto, h no pelagianismo duas heresias, em especial em relao internai graa. 1. Se internai graa dada, no simplesmente gratuita, mas ser arrumadas de acordo com o mrito natural. 1. No necessrio para simplesmente agindo como necessria para a salvao, mas para faz-lo com maior facilidade ou para a realizao de mais alguns excelentes trabalhos. Assim, sem a graa internai de f ns podemos chegar ao motivo formal da f crist. Este o ensinamento de Pelgio e de seus principais discpulos, Caelestius e Julfan de Eclanum, contra quem Agostinho e Jernimo escreveu. Cf. Tixeront, Hist. des dogmes. Esta heresia foi condenada por vinte e quatro conselhos separados, nomeadamente o primeiro eo segundo conselhos de Cartago, que de Milevum e, finalmente, pelo Conclio Ecumnico de feso, 431, cf. Denz., N. 101 e ss., 126129142174 f., 138.

Os semipelagianos admitiu no s externai revelao mas a graa internai corretamente sobrenatural, embora cometido um erro de dois re-spects, nomeadamente, no que diz respeito graa inicial e graa final. Eles disseram: i. O incio da salvao depende do homem pe-titioning para ele, tanto quanto o homem, sem a graa, por desejar atravs de uma disposio piedosa de acreditar, batendo, pedindo, pode prepar-lo auto-pela graa, que concedido por conta de este naturais prepa-rao. Da a graa inicial no era simplesmente gratuita. Da mesma forma que ali defendeu que o consentimento para a graa inicial oferecido inteiramente nosso
3.

. 2 A ltima graa, ou seja, da perseverana final, no rigorosamente gratuito, mas pode ser obtida por nossos mritos, ou melhor, em vez, eles disseram, "o homem perseverar at o fim, tanto quanto ele permanece em que o consentimento para a graa lhe ofereceu , concedida no momento da justificao "(Billuart, loc. cit.). A partir destes dois erros que seguiu essa predestinao, se a graa ou a glria, no rigorosamente gratuito para, de acordo com esse en-sino, a primeira graa conferida por conta dos mritos da natureza, de um modo geral, eo termo de salvao depende dos mritos pre-cedentes que foram previstas. (Veja os cnones do Coun cil de Orange;... Denz, nos 176 e segs) Seria bom ter um conhecimento profundo da histria do Semi-pelagianismo, de modo a compreender corretamente o que foi condenado na mesma e no que diz respeito Molinismo difere dele. claro, como demonstra Billuart (ibid.), que os semipelagianos ensinou que a predestinao, se a graa ou a glria, no era gratuita, mas que Deus acompanhou os homens Ali, o rprobo, bem como o predestinado, com igual amor e off rado graa e glria para ali
3

No ali os semipelagianos compreendidos da mesma forma que o primeiro passo para a salvao vem de ns e no de Deus. Alguns

que se aproximou mais perto de Pelgio colocou o incio da salvao em alguns atos, como o ato de crer, desejando, pedindo, buscando graa e salvao. Outros, convencidos pelos argumentos de catlicos, que cada conducivc trabalho para a salvao vem de Deus, limita o movimento inicial para o consentimento para que a graa que Deus ofereceu a cada um que pode colaborar em um bom ato. Por este princpio, seja ele qual for, e em perseverana nela eles basearam seu argumento para a predestinao. (Cf. Billuart, op. Cit.) Eles principal mantido que este incio da salvao, procedendo de ns e no de Deus, merece a primeira graa, no momento favorvel, por assim dizer. Isto evidente a partir de Fausto, que, como Gennadius relaciona em sua vida, costumava
dizer:?

"Tudo o que a liberdade da

vontade pode adquirir de recompensa para o trabalho honesto no , propriamente falando, o mrito." Da mesma forma Cassiano em seus Collationes, cap. 14: "Deus est pronto no caso de a oferta da nossa vontade de conferir ali essas coisas em cima

igualmente, portanto, de acordo com as semipelagianos, de dois homens a quem a graa oferecida igualmente por Deus, ele possui a graa, que consente-lo de si mesmo, ele no recebe mais ajuda, e ele recebe a glria que, de si mesmo, persevera na graa recebida. Consequentemente, os semipelagianos declarados em relao ao foreknowl de ponta: "Deus, desde a eternidade, predestinado para agraciar aqueles que Ele previu consentiria e utiliz-lo bem, e predestinou para a glria aqueles que Ele previu, de modo semelhante perseverar na graa de si ". Assim, o conhecimento de Deus no a causa das coisas, pelo menos no a causa da nossa determinao para o bem, que o primeiro no caso da salvao. Assim, os homens, em vez de se salvar so salvos por Deus, em outras palavras, Deus no iria conceder o nosso consentimento para o bem, mas seria de esperar de ns. (Denz., n 177;..... Theol
dele"

Summa, Ia, q 23, a 5, segundo erro) Na verdade, os semipelagianos bateu em cima de mediar o conhecimento (scientia media) antes de Molina, como os tomistas em geral

mostram claramente, particularmente, entre o mais recente, o Padre dei Prado (De gratia et lib. Prosper de
Arb. Y

III, 312). E isso tambm evidente a partir das epstolas de So Agostinho e do livro sobre a Predestinao dos

Santo

Santos, (cap. 14 e 17). Como uma concluso lgica para sua teoria, os semipelagianos necessariamente chegou ao conhecimento mediato, pelo menos no que se refere salvao o das crianas. Estavam, portanto, obrigados a resolver esta objeo: entre as crianas, algumas, sem mrito algum da sua parte, esto predestinados ao batismo e vida eterna. Mas no estar disposto a admitir a predestinao gratuita, mesmo neste caso, o semipelagianos respondeu: Deus sabe at mesmo o futuro condicional, e predestinado ao batismo aquelas crianas que ele previu teria consentido graa e per-cortada se tivessem atingido a idade de adultos. Da mesma forma, eles mantiveram, em relao aos infiis: Deus previu que eles teriam feito, de si mesmos, se a pregao do evangelho havia sido proposto a eles Alm disso, esta prescincia de con. eventos futuros cionais ou de eventos possveis no futuro, independente de decreto divino, a prescincia que agora chamadode mdia scientia. Mas Molina admitiu, acima e alm disso, a graa preveniente.
quatro 5
4

E, por outro lado, crianas que morrem sem batismo seriam punidos pelos pecados que eles teriam cometido se tivessem vivido por

um longo tempo. Assim, eles seriam punidos pelos pecados que no eram reais, mas apenas condicional, o que injusto.
6

Cf.. Summa theol., Ia, Q.23, a. 5, 3 erro.

A partir desta teoria que ainda deduziu muitos corolrios, por exem-plo: Cristo morreu igualmente por ali, e dispensa o preo da sua morte igualmente para ali, de modo que os vasos de misericrdia no recebem mais benefcios do que os vasos da ira, seja qual for St . Paulo pode dizer (Rom. 9: 22). Caso contrrio, como se dizia, Deus seria injusto uma acepo de pes-soas que, sem mrito ou disposio anterior, ele foi para dar graa a um e neg-la para outro. E, acrescentou, isso levaria ao fatalismo, privaria a repreenso ea orao da sua utilidade, e levaria ao desespero. Moderado semipelagianos, como Cassiano (i3th Conference), al-embora eles admitiram graa inicial, quando foi dada gratuitamente, sem quaisquer mritos, permitiu que ele foi mais vezes agraciado com base no mrito.Alm disso, algumas semipelagianos declarou abertamente que a graa preveniente, talvez, era verdadeiramente gratuita no que diz respeito aos atos iniciais, e na verdade era conf errou por Deus, mas Ele espera que nossa con enviada. E, como Billuart observaes (op. cit.): "Este foi o ltimo reduto desta heresia, tanto quanto suas concesses esto em causa, ou seja: de pende sobre ns para aceitar ou rejeitar a graa, para que em aqueles que aceitam que o seu consentimento no depende da graa de Deus, mas sobre eles eus.Nesse sentido, eles se retiraram de graa o primeiro passo para a salvao, assim como a perseverana, e atribuiu-lhes o livrearbtrio ". Os defensores do Semi-pelagianismo foram alguns monges de Had-rumetam, bem como Cassiano, Gennadius de Marselha, e Fausto de Riez. O Semi-Pelagianismo de Cassiano encontrado principalmente em sua Conferncia thir-teenth intitulado: "da proteo de Deus", no qual ele ensina: "Graa e livre certamente vai concordar com a questo de sal o, na medida em que a boa vontade inicial e disposio piedosa a acreditar, isto , o primeiro passo para a salvao, normalmente s do homem, e no de Deus, embora, em casos

excepcionais, a ser descaroamento de salvao e de boa vontade vem de Deus, como nas vocaes de So Mateus e So Paulo ". Os adversrios do Semi-pelagianismo foram os idosos St. Augustine
6
6

De civ. Dei, Bk. XII, cap. 6: "Se a causa eficiente de ruim procurado, no ser encontrado .... Se dois indivduos igualmente

constituda como a alma eo corpo, tanto perceber a beleza do mesmo corpo, se, depois de ter visto, um dos dois movido para ilcito enjoyment, enquanto o outro persevera irmly em uma vontade virtuosa, o que devemos con-sider ser a causa do mau apresentar em uma e no na outra? ... Se ambos forem tentados pelo mesma tentao e um rendimento e consentimentos, enquanto a outra permanece imvel, o CISE evidente, mas que uma vontade eo outro no vai falhar

3
J

INTRODUO

e St. Prosper, So Fulgncio, Hilary, e Cesrio de ries. Esta heresia foi condenada pelo Papa Celestino (432), o Papa Gelsio (494), que denunciou os livros de Fausto e Cassiano, e, finalmente, pelo Conclio de Orange (529), que tinha o especial ap-provao de Bonifcio II. No que diz respeito condenao do Semi-pelagianismo, Denzinger registra todo o Segundo Conclio de Orange (529), ou seja, vinte e quatro cnones, ver especialmente 3-12,18-22, 25. Molinismo difere do Semi-pelagianismo em trs aspectos:.. Uma em relao graa preveniente, 2 no que diz respeito enseada iant celebrado entre Deus eo Cristo Redentor, 3 em relao s circunstncias da vidado. predestinar. Cf. Molina, Conc rdia. 1. Molina admite prevenient inclinao graa para o movimento inicial para a salvao, ou o consentimento para o bem, mas ele diz: a distino tween a vontade consentir a esta graa oferecida e vai rejeit-la depende da liberdade do homem em paz. Cf. Molina, op. cit., pp 230, 459. O objeto tomistas que antes desta distino, no h ainda qualquer passo inicial para a salvao, porque ele no encontrado naqueles que resistem primeira graa, como em Lessius, De gratia efficaci, cap. 18, n. 7. 2. Molina afirma que, se algum faz tudo o que pode, por meio de meros poderes naturais, Deus no recusa a graa, mas ele evita semipelagianismo dizendo: Deus no conferem a graa em conta esta boa disposio natural, mas por causa da aliana celebrado entre Ele e Cristo Redentor. Cf. Infra,
na castidade? . . . A mesma beleza era vista igualmente pelos olhos de ambos, a mesma tentao interior solicitado ambos igualmente, o que, portanto, fez com que especial m vontade, em um deles? . . . Nada se apresenta. Pode natureza (humana) ser a causa da m vontade na medida em que a natureza humana?No, pois ela encontrada em ambos os indivduos. Mas, at agora, uma vez que elaborado a partir do nada, deficiente em uma e no na outra "(St. Thomas diz:. Que defectible em si pode ser razoavelmente esperado a falhar em algum aspecto, com a permisso divina). Chap . 7: "Que ningum, portanto, buscar a causa eficiente de m vontade, uma vez que no eficiente, mas deficiente, pois este no um efeito, mas um defeito. . Fali para longe, ento, a partir do que maior do que o que menos comear a ter um mal vai "Cap. 9:." Esses anjos, que foram criados com o bem, e so ainda mau, mau por sua prpria vontade, ou recebeu menos graa do amor divino do que aqueles que perseveraram na mesma, ou se eles foram criados igualmente bom, quando o ex caiu de mal vai, este ltimo, recebendo uma maior ajuda, atingido a plenitude da bem-aventurana. " Onde o mesmo diz Agostinho, comentando sobre St. John (tr. 26): "Se voc no quiser fali em erro, no tente julgar por isso que Deus chama um presente e no tirar isso." Da mesma forma St. Thomas (Ia, Q.23, a.5), quando os semipelagianos disse: "Deus chama essa pessoa, outro" porque Ele v o passo inicial para a salvao naturalmente nele e no em

q 109, a.. 6, q 112, a 3;..? Molina, o /, cit, pp 43, 564;. Index, "Faciens quod in se

est"

. 3 Molina diz (pp. 51, 565): deixar de ser iguais, possvel para um daqueles chamados a ser convertido e outro no convertido. Com menos assistncia da graa possvel que o ajudou a fazer progressos, enquanto a outra, com maior ajuda, no melhorar, e quase no persevera. Eles no so estabelecidos como auxiliares eficazes em si mesmos, que distinguem entre a predestinate ea no predestinate. No entanto, de acordo com Molina, o predestinou recebe maior ajuda do que os rprobos do ponto de vista da situao em que ele colocado pelo divino beneplcito, pois na verdade ele colocado em circunstncias em que Deus prev pelo conhecimento mediato que ele vai consentir graa. Assim, do ponto de vista das circunstncias, o dom da perseverana final depende unicamente da boa vontade divina, assim, at certo ponto, pelo menos, a gratuidade da predestinao, negado pelos semipelagianos, preservada, mas, como os tomistas declarar, isso visto como a gratuidade da predestinao apenas em conta as circunstncias, que so mais ou menos apropriado ou adequado.
O PSEUDO-SOBRENATURALISMO DE PROTESTANTISMO,

PREDESTINATIONISM, BAIANISM E JANSENISM

Este pseudo-sobrenatural o erro oposto ao naturalismo, que peca por excesso, ou seja, ele afirma a necessidade da graa, mesmo para ali boas obras naturais, para que ali as obras dos infiis so pecados. Mas, na realidade, como j dissemos, que confunde ainda mais a ordem da graa com a ordem da natureza, por entender que a graa no est acima das exigncias da nossa natureza, que considera totalmente impotente at mesmo em sua prpria ordem. Onde pode ser visto que ele elogia a graa, ao mesmo tempo que proclama a sua necessidade alm da medida, mas na verdade destri o sobrenatural ness de graa e deprecia a natureza. Ele pessimista em relao natureza como pelagianismo est otimista em sua estimativa da natureza. Este pseudo-sobrenatural aparece em Predestinationism (cf. Denz., N. 316 e ss., 320 f.). A doutrina atribuda a Lucidus, um padre do sculo V, que retratou o seu erro. Mas a heresia encontrada principalmente nos escritos de Gottschalk, no sculo IX (cf. Denz, nos 316 e ss;..... Dict e po ol, cath "Predestinao", seo sobre a Idade Mdia, sculo IX) . De acordo com Predestinationism, graa e predestinao so neces3
J

INTRODUO

srio para fazer o bem, de onde aqueles que no esto predestinados a vida eterna pecado necessariamente, assim como o predestinou so necessariamente salvas. Assim, nenhuma liberdade real permanece depois do pecado original. De acordo com a predestinao ismo, no apenas a predestinao para a vida eterna, mas tambm a predestinao o para o mal para os reprovados. Ali esses erros foram condenados, em 853, no Conclio de Quierzy em que foi definido o seguinte (Denz., n 317.): "No h predestinao para o mal .... Ns temos o livre arbtrio para o bem, auxiliado por graa preveniente .... Ns temos o livre arbtrio para o mal, privados da graa ". ... Denz Da mesma forma, no 318:"Deus Todo-Poderoso quer que ali os homens, sem exceo, devem ser salvos (. Timteo, 2:04), embora ali no so salvos que alguns so salvos devido ao dom da salvao, que alguns so perdido devido falta de mrito no rprobo ". Denz, n

 319:.. "Nunca houve e nunca haver um homem . . . por quem Cristo no sofreu ..., que ali no so resgatados pelo mistrio da sua paixo pertence ao trabalho de infidelidade ... , a menos que eles bebem, eles no podem ser curadas. " Este erro foi revivido por Lutero e Calvino. Lutero sustentou que a graa e integridade foram devido natureza no estado de inocncia, ao passo que no estado de natureza cada, o livre arbtrio to corrompido que um mero nome sem a realidade, e, portanto, requer a graa, a tal ponto que tudo o que feito sem f e da graa pecado. Donde se segue que ali as obras dos infiis e pecadores so pecados. Sanctif ying graa , de fato, apenas uma imputao externai dos mritos de Cristo, o homem justificado pela f sem as obras, o homem justificado pela f "fiduciria", pelo qual ele acredita que seus pecados esto perdoados. Calvin concorda com Luther neste, e acrescenta que Deus predestinou alguns para o inferno, e os fiis que se julgam predestinados so salvos por esta mesma f. Alm disso, as crianas nascidas de predestinar par-tes so por esse fato as crianas muito de Deus e pode ser salvo sem o batismo. Assim, evidente como, neste pseudo-sobrenatural, a natureza muito depreciado e at mesmo a graa s aparentemente exaltado, pois devido natureza e reduzida a uma mera denominao extrnseca ou para uma imputao externai dos mritos de Cristo. A forma como foi preparadas para este ensino por Ockham e os nominalistas de quem Lutero era um discpulo na Universidade de Wittemberg, como mostra Denifle em suaLuther und Luthertum de 1904. Para os nominalistas, ha bitual graa no intrinsecamente sobrenatural, mas apenas por denominao extrnseca, como uma nota de banco no ouro. Baianism novamente um protestantismo um pouco atenuada. Ele ensina, em especial trs doutrinas: 1. A graa concedida a Ado foi devido natureza e, portanto, no excedem as exigncias da natureza. 1. A f , portanto, necessrio at mesmo para o bem natural, para que ali as virtudes dos infiis so vcios. 1. A graa santificante to necessrio que ali as obras dos pecadores so pecados. (Denz., nn. 1.001 e ss.) Baianists quase identificar graa e probidade natural. Jansenismo manteve os mesmos erros na substncia, como evidente a partir dos cinco proposies da Jansen. (Denz., no. 1.092). Basta observar a primeira delas para torn-lo claro como amplamente tomismo difere do jansenismo, tudo aquilo que pode ser, por vezes, afirmou. Esta primeira proposio Jan-senist , de fato, assim expressa: "Alguns preceitos de Deus para apenas homens que esto dispostos e se esforando, , no estado actual das suas competncias, impossvel, a graa est querendo eles, tambm, por que tais preceitos pode se tornar possvel ". Agostinho declarou o con trrio, como citado pelo Conclio de Trento: "Deus no manda coisas impossveis, mas ordenando Ele incita-te tanto para fazer o que tu podes e pedir o que tu no podes, e Ele ajuda-te que sejas capaz" (Denz . no. 804). Da mesma forma, 101 proposies de Quesnel foram condenados no buli Unigenitus (1713) (Denz., n s1351, 1451.); Por ltimo, o snodo de Pistoia foi condenado por Pio VI no buli Auctorem fidei (Denz., nos 1.516 ess.. .) Como pode ser visto, Baianists e jansenistas concordar em alguns aspectos com os pelagianos, ou seja, ao negar a gratuidade e, portanto, o verdadeiro sobrenaturalidade do estado de inocncia. Jansen tambm disse que no estado de

graa eficaz inocncia em si no era necessrio. (Ele era um Molinist a este respeito.) De acordo com a mesma tendncia, o imanentismo dos modernistas, por exemplo, Laberthonni re, afirma que a graa exigida pela natureza, e assim destruir a sua sobrenaturalidade (cf. Denz., no. 2,103 e Hugon, De gratia, p. 212). Finalmente, deve-se observar que, assim como retira Molinismo do Semipelagianismo, para o tomismo se afasta do calvinismo e do jansenismo, como os Sumos Pontfices, Clemente XI, Bento XIII, e Paul V declararam.(Denz., p. 342 nota). Bento XIII proibia 3
i8 GRACE

ningum para condenar a doutrina de Santo Toms e sua escola ou para difamar como condenado pela buliUnigenitus. Posteriormente Clem-ent XII proibiu "a marca dessa doutrina por qualquer nota ou censura teolgica pelas escolas segurando opinies diversas. .. at que a Santa S deve julgar por alguma definio ou pronunciar-mento em relao a tais controvrsias. " Cf. Denz, no 1097.. Tomismo diff ers particularmente de Predestinationism e jansenismo nas f aspectos epois.
nota

1. Ela nega a predestinao para o mal ea opinio de que Deus o autor do pecado. 1. Ele ensina que a predestinao para a glria no destri, pela graa intrinsecamente eficaz, a liberdade necessria f r merecer, mas sim leva-lo em jogo. 1. Ele admite que Deus quer a salvao dos homens ali e d para ali adultos graas verdadeiramente sufHcient, mas se um homem resiste a elas, ele merece ser privados das graas eficazes que teria normalmente recebe. Por isso, Deus no pede o impossvel e quer a salvao dos homens ali, mas ele no ser a salvao de ali da mesma forma, ao contrrio do que o semipelagianos manter. E aqui reside um grande mistrio, ou seja, que Deus muitas vezes, mas nem sempre d aos pecadores a graa eficaz de converso, na verdade, Ele sempre dla sobre o predestinou para que Ele determinou para conceder o dom da perseverana final, muitas vezes ele mesmo confere a graa da converso sobre os outros, mas depois lhes nega, por razes de justia, por causa dos pecados repetidos, a graa da perseverana, que, abso-mente falando, Ele poderia conceder-lhes, por motivos de misericrdia. Da torna-se evidente que este tratado os dois seguintes principies se reconciliam. 1. Deus no pede o impossvel, e sinceramente deseja a salvao o ali, ao contrrio do Predestinationism, Protestantismo, Baianism e jansenismo. 1. "Sem Mim nada podeis fazer" na ordem da salvao. "Que tens tu que no tenhas recebido?" (I Corntios04:07)., Ou, como diz So Toms (.. Ia, q 20, a 3), "Desde que o amor de Deus a causa da bondade das coisas, nada em qualquer aspecto melhor se Deus no vai bem maior para um do que para outro. " Estes dois principies so mais certa, mas sua ntima reconciliao permanece escondido, pois a reconciliao ntima de misericrdia in-finito, a justia infinita e suprema liberdade no

sublime

profundidade

da Divindade.Apresentei este assunto no volume en-intitulado, La predestinao des Saints et la gr ce, pp 49-51, 132 e ss. A posio relativa das vrias doutrinas pode, assim, ser indicado.
Deus no exige Que tens tu que

Finalmente, deve observar-se que duas proposies contraditrias no pode ser verdade, ao mesmo tempo ou falso, ao mesmo tempo, uma for verdadeira, a outra falsa. Por outro lado, o pelagianismo e Predestinationism so doutrinas simultaneamente falsas, no so contraditrias neste, mas em outros aspectos. Por exemplo, o pelagianismo e semi-pelagianismo erroneamente afirmam que "Deus quer igualmente a salvao dos homens ali,
7

Os tomistas mais rgidas e Agostinianos parecem minimizar a vontade de uni

salvao versal dizendo que a reprovao

negativa, que precede a previso de demritos, no consiste apenas em permitir pecados que no vai ser absolvido, mas em excluso positivo de glria como um benefcio que no devido. Este justamente rejeitado por Billuart e muitos tomistas.
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O ecletismo da Sorbonne sustenta que a graa eficaz por si s para atos difceis propcias para a salvao (como contrio),

mas que a graa no efipreciosa de si mesmo por atos fceis propcias para a salvao (como o atrito).

ou seja, os eleitos e os rprobos "A proposio contraditria:".. Deus no ir igualmente a salvao dos homens ali, " verdade Este fato o que os predestinationists, calvinistas e jansenistas de Clare e ao faz-lo eles no erram, mas eles erram, negando a vontade de salvao universal, o que afirmado por Agostinho quando ele diz: "Deus no exige o impossvel." Da mesma forma essas proposies contraditrias: "A graa intrinsecamente eficaz", e "A graa no intrinsecamente eficaz," no podem ser verdadeiras ao mesmo tempo ou falsas ao mesmo tempo: uma verdadeira, a outra falsa. O primeiro mantido por tomismo, o segundo por Molinismo e tambm pelo congruism de Suarez. Qual, ento, verdade continua a ser descoberto.
OS VRIOS ESTADOS DA NATUREZA HUMANA

St. Thomas fala particularmente de dois estados da natureza que so devidamente estados dessa natureza considerado formalmente como uma

natureza, ou seja, o estado de natureza original no Adam inocente eo estado de natureza corrupta aps o pecado de nossos primeiros pais, antes do batismo regenerao. Cf. Ia, q94, a 2; Ia ILAE, q 109, a 2:.. "A natureza do homem pode ser considerado de duas maneiras, seja em sua integridade, tal como existia em nossos primeiros pais antes do pecado, ou... como existe em ns, corrompido pelo pecado de nossos primeiros pais ", e q. 114, a. 2, onde ele fala de" natureza corrupta, como existe em ns antes de sua reparao pela graa. " Estas ltimas palavras mostram que St. Thomas admite ainda mais o estado de natureza reparado, o que chamado de estado de graa e, posteriormente, o estado de glria ou de graa consumada. Como veremos, ele certamente fala da possibilidade de um outro estado meramente natural ou de natureza pura, e no estado de inocncia, ele distingue a integridade da prpria natureza da graa que elevou.Cf. Illa, q. 53, a. 2. Telogos agora, mais ou menos geral, distinguir cinco estados da natureza. Estado, como um termo geral, a condio adequada para o homem com um cer Tain estabilidade e permanncia. (Cf. lia ILAE, q. 184, a. 1). Aquilo que a natureza humana possui de si mesmo como ordenado ao seu fim aqui tomado como uma condio estvel e modo. Cinco desses estados so difeentiated: um estado de natureza pura, dois do estado de natureza incorrupta, estado de justia original, quatro do estado de natureza decada,
5, trs

no

o estado de

natureza restaurada...... Poderamos acrescentar o estado de glria e do estado de condenao, mas no estamos preocupados com isso, j que agora estamos direcionando nossa ateno para a natureza nica medida em que, com a ajuda divina, tende em direo ao seu objetivo final. O estado de pura natureza ou o estado meramente natural. St. Thomas fala dele, / / enviados., D. 31, q. 1, a 2anncio. 3. "No princpio, quando Deus criou o homem, Ele tambm poderia ter formado um outro homem do limo da terra e tm deixou-o na condio de sua natureza, isto , mortal e passvel, e enfrentando a luta entre o con-cupiscence e razo, nada da natureza humana teria sido removido, assim, para essa condio decorre dos princpios das natureza, nem faria isso. defeito nele haver uma razo para culpa ou punio, j que o defeito no seria causado por sua prpria vontade ". Mais uma vez, St. Thomas faz aluso a este estado de pura natureza como sendo pos vel:. "A humanidade em geral sofre diversas dores, corporais e espirituais ... (a morte, a fome, a sede ... fraqueza do intelecto ... da qual no resulte uma incapacidade de superar apetites animais inteiramente) No entanto, pode-se dizer de tais defeitos corporais, bem como espirituais, para que no seja punitiva, mas bastante natural defeitos con-sequentes nos requisitos da matria. Por exemplo, o corpo humano, uma vez que ele composto de substncias ao contrrio, deve necessariamente ser corruptvel .. ., eo intelecto ... por conta da facilidade com que ele pode desviar-se da verdade atravs de fantasmas "(Contra Gentes, Bk. IV, cap. 52). St. Thomas acrescenta, porm, que, considera-o a doce providncia de Deus, que foi a montagem que o homem em sua cria-o deve ser entregue a partir desses defeitos por dons sobrenaturais. Como o estado de pura natureza a ser definido? O estado de natureza pura significa precisamente a natureza com seus principies constituintes intrnsecos e como seguir com eles ou que lhes devido, em outras palavras, isso implica ali as notas que esto includos na definio de homem, um animal racional, e ainda mais o propriedades do homem e os auxiliares naturais, devido natureza humana que pode atingir o seu fim natural final. Aristteles pensava que os homens so realmente neste estado meramente natural.

Assim, neste estado, o homem teria um corpo e uma alma racional, faculdades inferiores e superiores da alma, saberia a lei natural, e aceitaria a ajuda de uma ordem natural para chegar ao seu fim natural final, que consiste em abstrato conhecimento de Deus e no amor natural de Deus antes de tudo as coisas. No entanto, uma vez que naturalmente deficientes s vezes falha, neste estado tambm Deus faria per-mit pecado contra a lei natural, em um indivduo mais do que em um outro que recebeu mais ajuda e, portanto, neste estado, no seria dado suficiente ajuda da ordem natural para ali, mas efi ajuda preciosa para certas pessoas. Estes natural, eficaz ajuda seria devido, no a este indivduo em particular, em quem Deus podia permitir o pecado, mas devido natureza humana como um todo, pois Deus estaria criando natureza humana incompetente para seu objetivo final, se nenhum indivduo da espcie atingida seu fim. Este estado de natureza puro pode, assim, ser considerada de acordo com as quatro causas: i. causa formal: a alma racional com seus Faculdades, 2 causa material:. ao corpo; 3 causa eficiente:. Deus, o autor da natureza, de quem proceder a lei natural ea ajuda da ordem natural, seja suficiente ou eficaz , 4 causa final:. Deus, o autor da natureza, conhecido abstratamente e amado acima ali as coisas. Esta a ordem que a filosofia fala de quando se abstrai tanto pecado original e da graa. Primeiro corolrio. Nem a graa habitual, nem as virtudes e dons infundidos nem graa real da ordem sobrenatural pertencem a este estado de pura natureza. Segundo corolrio. Alm disso, o homem, como qualquer outro animal, estaria sujeito a dor, a morte, assim tambm a ignorncia ea concupiscncia. Assim, quatro conseqncias naturais infelizes viria a seguir. Ele estaria sujeito dor e morte, pois, como seu corpo composto de elementos capazes de sofrer de causas exteriores e muitas vezes em guerra um com o outro, a velhice ea morte normalmente vm no homem quanto em outros animais. Da mesma forma o homem estaria sujeito a ignorncia porque o nosso conhecimento intelectual, que tem sua origem nos sentidos, muito susceptvel de desviar da verdade por conta de suas fantasias desordenadas, por exemplo, atravs da interpretao de um excesso de material sentir as coisas que so espirituais e que so conhecidos apenas como atravs de um vidro na forma natural dos sentidos. (Cf. ibid.)Da mesma forma, ele seria sub jeto concupiscncia, para o apetite sensvel obedece naturalmente motivo certo s como sujeito, no como um escravo, na verdade, ele pode ser transportado em direo ao seu prprio objeto prprio, isto , em direo a uma boa deliciosa ou em direo a um sensvel bem difcil de alcanar, de acordo com a sugesto dos sentidos e da imaginao, sem qualquer sentido racional. (Cf. Ia ILAE, q. 17, a. 7.) 3 *3
INTRODUO

Por isso, o objecto pode ser dividido da seguinte forma: 3 *3

INTRODUO

Deus, autor da natureza, orientando e auxiliando Quatro conseqncias naturais infelizes

concupiscncia ignorncia (Alma, faculdades, ponto final natural; \ corpo . no existia em Cristo morte dor orB.VM presente em Cristo e na BVM como con-seqncia da natureza, no como conseqncia do pecado original, e Cristo quis en-dure-los como meio de redeno. 3 *3
INTRODUO

Ali telogos concordam que este estado de pura natureza nunca existiu. Baius e os jansenistas negada a sua possibilidade; veremos mais tarde, a refutao deste erro. O estado de natureza incorrupta consiste na perfeita sujeio do corpo alma e dos apetites dos sentidos razo e por isso implica iseno das quatro conseqncias naturais infelizes, isto , da ignorncia, da concupiscncia, dor e morte. Se apenas os apetites dos sentidos esto sujeitos a razo sem a sujeio do corpo alma, a perfeio da natureza apenas parcial, e no total, uma vez que os defeitos da velhice e da morte vai aparecer. Neste integridade da natureza Ado foi criado, de acordo com a revelao o, que declara que "pela morte entrou o pecado no mundo" (Rom. 5:12), e antes do pecado, Ado e Eva, embora nu, no experimentou nenhuma vergonha, mas s depois do pecado, como lemos em Gnesis 2:25 , uma vez que antes do pecado sem paixo desmedida de que eles podem se envergonhar, poderiam surgir. Esse dom de integridade, de acordo com St. Thomas (Ia, q 97, a 1 c e 3 ad 2;..... Ia ILAE, q 91, a 1), residia em uma certa fora de uma ordem natural, apenas como encontramos mesmo agora que certas pessoas possuem uma maior sade e robustez. No princpio, Deus fez o homem perfeito, para as obras de Deus so perfeitas e, como todo agente produz algo como ele prprio, um agente mais perfeita produz uma obra perfeita, por exem-plo, quando Deus quer estabelecer uma nova ordem religiosa, Ele envia para a Igreja um santo fundador, em quem ali o dessa nova ordem perfeies so pelo menos virtualmente presente. Por isso, ali com mais razo, quando Ele criou o primeiro homem, Ele o criou perfeito, com a perfeio natural cheio, em outras palavras, Ele o criou, no estado adulto, com as virtudes que podem ser adquiridas, embora s vezes acidentalmente infundido. Assim se explica essa fora em que o dom da integridade natural consistiu. Este dom de integridade em Adam saltou de Jacto de graa santificante, pela qual a razo maior foi submetido a Deus. A partir desta harmonia primrio seguiu, como Santo Agostinho e So Toms de manter, outros dois, ou seja, entre a razo eo direito apetite sensvel e entre o corpo ea alma. Alm disso, a integridade natural ser pertencia ordem natural (como o vir adquirido ues) e, assim, foi di ferentiated da graa que elevou ordem sobrenatural. O dom de integridade no constitua homem um filho adotivo de Deus, participante da natureza divina, um herdeiro para o reino dos cus; ali destes foram concedidos pela graa santificante. Da nada Deus impedidos de ser capaz de criar o homem no estado de

natureza incorrupta sem graa original; pois, embora estes dois estados foram combinados em Adam, os Padres e os telogos muitas vezes falam deles como se fossem um. O estado de justia original ou de inocncia descrito por St. Thomas (Ia, q 95, a 1.). Consiste: 1 em sujeio perfeita da razo a Deus pela graa e caridade, 2 na submisso perfeita.. dos apetites dos sentidos razo;. 3 em sujeio perfeita do corpo para a alma. Enquanto a alma adere a Deus pela graa, o resto eram perf rectamente sujeitos a ela, no entanto, foi capaz de falhar neste sub perfeitos projeo para Deus por causa do pecado, pois a vontade no foi confirmado ainda em bom ness. Alguns dizem, Pai Kors entre eles, que, de acordo com St. Thomas, a graa santificante em Adam no era um dom da natureza, mas apenas um presente pessoal, pois em ns, e, consequentemente, a graa seria a raiz externai de justia original, o que seria nada mais do que a integridade da natureza. Geralmente, na verdade, tomistas afirmam que, de acordo com St. Thomas, a graa santificante estava em Ado um dom da natureza: em primeiro lugar, porque era para ser transmitido com a natureza por meio de gerao, pois se Ado no tivesse pecado, Seus filhos ter nascido com graa, recebendo ao mesmo tempo a alma espiritual e graa, no momento da
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9

Ns cxamined esta opinio em nosso tratado De Deo et trino Creatore, 1944, pp 430-38.

INTRODUO N 25
!

corpo est finalmente disposto a receber a alma (Ia, q. 100, a 1 ad 2.). Assim, a graa santificante a raiz intrnseca da justia original, como a raiz uma parte intrnseca de uma rvore. Em segundo lugar, porque o pecado original , como
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declarado pelos conselhos (Denz., no. 175, do Conselho da laranja), a morte da alma.Mas a morte da alma a privao no s da integridade da natureza, mas da graa santificante ou vida espiritual. Em terceiro lugar, assim se explica a remisso do pecado original pelo batismo, embora este sacramento no restaura a integridade da natureza. Assim, a este estado de justia original o seguinte dizem respeito:.. Uma graa santificante, as virtudes infundidas se teolgica ou moral, os dons do Esprito Santo, graas atuais; 2 iseno das quatro conseqncias lamentveis para a natureza, ou seja, a ignorncia, concupiscncia, dor e morte. As duas primeiras conseqncias so tambm chamados de feridas, duas outras feridas so malcia e fraqueza. Estes so os seis punies desta vida (ILAE Ia, q.
85,

a.

3).

Corolrio. Se a justia original entendida de forma adequada, que inclui vrios hbitos, como a graa habitual, virtudes infundidas e privilgios preternat-rais, ou seja, iseno de ignorncia, a concupiscncia, a dor ea morte. Na verdade, a raiz ali essas perfeies foi a graa habitual, ou a unio da alma com Deus, o autor da graa. Problema. Se a graa santificante do estado de inocncia era do mesmo tipo que a graa santificante, que concedida a ns agora para justificao. Ns respondemos a uma firmative que era o mesmo tipo de substncia, uma vez que seu efeito formal, era o mesmo, para tornar o homem agradvel a Deus, um filho adotivo, um amigo, e um herdeiro para o reino dos cus. No entanto, no que diz respeito forma de sua transmisso ao assunto, h uma dupla di cia ser entre os dois. 1. Por parte do principio: a graa do estado de inocncia como um dom da natureza passou a Deus como Criador, que institui a natureza em sua forma natural, bem como em seu ser sobrenatural. Pelo contrrio, a graa habitual agora procede de Deus como Redentor, e no como estabelecer a natureza, mas como restaurar as pessoas sade. 1. Por parte do sujeito, a graa do estado original considerada a natureza diretamente como um dom da natureza, e as pessoas em razo de
10

No Conclio de Trento, foi declarado (Denz., n 789). Que Adam "perdeu para ele e para ns a santidade e justia recebidas de Deus",

por isso ele recebeu para si e para ns como um dom concedido a natureza , e no apenas como um presente pessoal.

27 INTRODUO

sua natureza, em outras palavras, foi comunicada ao mesmo tempo com a natureza, e totalmente, inteiramente comunicava-se com a natureza no que se refere a Ali suas operaes (Ia, q ioo, um i;.. Ia ILAE, q 81, a.. i e 2). Pelo contrrio, agora considera a graa habitual, principalmente e di-rectamente, a pessoa a ser restaurado por meio de humildade e penitncia, que no olha primeiramente e diretamente com a natureza, e, portanto, j no comunicada com a natureza. Assim, o filho de Christian, mesmo santas, os pais agora nascido em pecado original, e os castigos desta vida permanecem aps o batismo, como oportunidades de luta e de mrito (IHA, q. 69, a. 3 e 49, a 5 anncio. 1). O estado de natureza decada descrito detalhadamente no tratado sobre o pecado original. o estado de natureza despojada da graa santificante, das virtudes ligadas a ele, e do dom da integridade, em outras palavras, sujeito dor e morte, bem como os quatro feridas da ignorncia na inteligncia, a malcia na vontade , concupiscncia no apetite concupiscvel e fraqueza no irascvel (cf. Ia ILAE, q. 85, a. 3, 5, 6, sobre as quatro feridas e tambm a dor e morte). Tomistas geralmente sustentam que o homem no estado de natureza cada ainda no restaurada tem menos fora para o bem moral que ele teria no estado de pura natureza. A razo principal que no estado de natureza decada, o homem nasce com a sua vontade diretamente oposto ao seu fim sobrenatural final e indiretamente oposio ao seu fim natural final, porque todo o pecado contra o seu fim sobrenatural indiretamente contra a lei natural, de acordo com que devemos sempre obedecer a Deus, o que Ele nunca nos manda. Ao contrrio, no estado de pura natureza, o homem nasceria com sua vontade dirigida nem direo nem longe de seu fim natural final, mas com uma capacidade de dirigir-se para perto ou para longe deste fim. O estado de natureza restaurada. Ela pertence propriamente ao tratado de graa para lidar com este estado, e toda a questo 109 uma discusso sobre ele, bem como do estado de natureza cada considerado como o seu contrrio. No incio, no entanto, algumas observaes gerais devem ser feitos para evitar a repetio. Esta expresso, "o estado de natureza restaurada," no realmente encontrado em St. Thomas, que, em vez fala do estado de graa depois da justificao ou da graa de cura, mas no expressamente do estado de natureza restaurada. Talvez a razo que, aps o pecado, ha graa bitual refere principalmente e directamente a pessoa a ser curada e da natureza em virtude da pessoa. Alm disso, a natureza no totalmente ou por perfeitamente restaurado; restam quatro feridas, que esto apenas em processo de ser curado em batizados, alm disso, a dor ea morte reprincipal. Portanto, o estado de natureza restaurada no ser perfeito, exceto no cu. Cf. Illa, q. 49, a. 5 ad 1 e 69,a. 3. No entanto, esta expresso pode ser aceito no tratamento destes di f er-rentes estados da natureza, como a graa a semente da glria e da graa, como agora con siderada como cura da pessoa e, em razo da pessoa, o nd ture Este estado expressa por vrios nomes na Sagrada Escritura, que chamado de redeno, libertao, (espiritual) de reanimao, regenerao, vivificao, a reconciliao, a renovao. Assim, em I Tim 2,. Ephes 2;.II Corntios 5.. Este estado se assemelha ao estado de inocncia, na medida em que a graa santificante est presente em ambos, idntica quanto ao mrito e da mesma forma ou-rado para a beatitude sobrenatural do cu. Mas h vrias as di .
11.

1 Do ponto de vista de seu fim:. Extremidade remota da graa de estado de inocncia foi o eStation manif da liberalidade divina, ao passo que o fim do estado de natureza restaurado o eStation manif de misericrdia e agora, certamente, o dom maior, ou seja, o Filho unignito de Deus: Deus amou tanto o mundo que deu o Seu Filho unignito. Para ter certeza, Deus no permite que o mal a ser feito, exceto que ele pode trazer de bom, mesmo fora do mal, como diz Santo Agostinho (Enchir., cap. 11), isto , a no ser por causa de um bem maior.A Igreja canta: " feliz culpa que mereceu ter tal e to grande reparao!" E So Paulo tambm disse (Rm 5,20): "Onde o pecado abundou, a graa que mais abundam." Assim, de acordo com vrios tomistas (por exemplo, o Salmanticenses): Deus permitiu que o pecado de Ado eo pecado original por causa da Encarnao redentora, como para um bem maior, cf. Illa, q. 1, a 3 ad 3.. Da mesma forma Ele permitiu a trplice negao de Pedro por causa da maior humildade do Apstolo. Assim, a vida do predestinou a permisso divina do pecado , indiretamente, o trabalho de predestinao, ou seja, que os eleitos podem atingir a maior humildade.
11

Neste sentido, St. Thomas diz (Illa. q.49, a 5.): "Cristo, por Sua paixo abriu-nos a porta do cu", as almas dos justos no Antigo

Testamento no poderia ter a viso beatfica antes da Paixo, porque, apesar de terem uma certa graa "no que diz respeito purificao de suas prprias pessoas," h ainda permaneceu "um impedimento que era uma acusao de ali a humanidade, e que na verdade removido no pri e do biood de Cristo. "

Da Billuart (De gratia) diz com razo que no estado de natureza restaurada a caridade de Deus para conosco maior, pois uma instituio de caridade maior de fazer o bem para os inimigos e, especialmente, o presente em si maior, ou seja, o Filho unignito de Deus. O novo Adam infinitamente superior ao primeiro Ado, e da Bem-Aventurada Virgem Maria ultrapassa Eva no ex-celncia, a adorao da Eucaristia, maior do que o culto no Jardim do den. Alm disso, o fim prximo da graa de estado de inocncia foi a impresso da imagem de Deus, o Creater sobre o homem, e agora , acima e alm disso, a impresso da imagem do Cristo re-julgando, bem como, de acordo com as palavras em Rom 8:29: "... quem Ele predestinou a ser feito conforme imagem de Seu Filho", e ali as coisas no presente estado de natureza restaurado so re-f errou para a glria de Cristo.. 2. O segundo di f cia reside na causa eficiente, conforme a ordem de ao deve corresponder ordem dos fins. Deus a causa eficiente do estado de inocncia imediatamente, mas do estado de natureza restaurada por meio de Cristo, uma vez que Cristo mereceu esta restaurao-o para ns e a causa instrumental eficiente, como um instrumento in-dissolubly unida divindade. 2. A terceira diferena que da parte do sujeito. O assunto, no estado de inocncia era a natureza que possui o direito de os dons gratuitos deste estado, mas com nada, por outro lado, que iria resistir a eles. O assunto do estado de natureza restaurada a natureza que deve ser curado do pecado, ou, de preferncia, j curada e adornada com virtude. Problema. Se no estado de natureza restaurada homem tem menos poderes para fazer o bem propcio para a salvao do que ele tinha no estado de inocncia. No fcil responder, porque a natureza inocente, saudvel e vigoroso, era em si mesmo mais capaz de fazer o bem e perseverar nela do que a natureza restaurada, mas ainda fraco e assediado por muitas tentaes, por isso o pecado de Ado foi ali mais graves na medida em que poderia mais facilmente ter sido evitado. Mas, por outro lado, "Onde o pecado abundou, a graa fez mais abundantes", "e com Ele abundante redeno." Alm disso, o Redentor, cabea da Igreja, substancialmente

presente na Eucaristia, infinitamente maior do que Adam, chefe de natureza elevado no estado de inocncia. Comunho eucarstica que oferece sustentao graa infinitamente acima da rvore da vida, o efeito adequado do que era para preservar a faculdade vegetativa contra a in-firmity da velhice. Por isso, se no me engano, a questo deve ser resolvida por mak-ing uma distino, assim: no estado de natureza restaurada, ainda fraco e aborrecido por muitas tentaes, o homem tem menos fora por parte de natura do que no estado de inocncia Mas da parte de Cristo, o Redentor, presente na Eucaristia, bons cristos que, generosamente, se esforam aps intimidade com Cristo e alcanar parece, apesar da tentao es, para receber maiores graas, pelo menos na vida unitiva, que teriam no estado de inocncia, por conta de sua maior unio com Deus atravs de Cristo, o Redentor. Natureza, de fato, at mesmo na maneira unitiva ainda no est totalmente restabelecido; ainda h a dor, a velhice, a morte, uma certa desordem nos sentimentos. Mas a vida dos santos, depois de alcanar a vitria, maior, mais seguramente na Virgem Maria e, muito provavelmente, se no certamente, em So Jos, os apstolos e os grandes santos. Por uma questo de fato, em cada fervorosa comunho eucarstica parece que a unio com Deus por meio de Cristo maior do que era no paraso terrestre.E, no sacrifcio da missa da consagrao infinitamente superior adorao ren-rado no estado de inocncia. Protesto. St. Thomas diz (Ia, q 95, a 4.).: "As obras do homem seria mais eficaz para merecer, no estado de inocncia do que depois do pecado, se a quantidade de mrito estimado a partir do ponto de vista de graa, pois este ltimo ento teria sido mais abundante, no encontrando obstculo na natureza humana. Da mesma forma, tambm, se a quantidade absoluta de seu trabalho ser considerado, pois se o homem foi dotado de grandes poderes, ele faria obras maiores. Mas se a quantidade considerada proporcional -cionalmente, o acerto de contas de mrito, depois do pecado encontrado para ser maior, por causa da fraqueza do homem, para uma obra de menor magnitude feito sob dificuldade excede em muito a obra de maior magnitude per-formado sem qualquer dificuldade. "
12.
12

Assim Billuart declara: "No estado de graa inocncia, conferido como dotar

mento da natureza, encontrou nada contrrio a si

mesmo na natureza integral, e ac-Cordingly comunicou-se plenamente com a natureza, no que se refere a Ali seus efeitos, primrio, bem como secundrio. "Agora, a graa que diz respeito diretamente {per se) e principalmente o justificado pessoa, que anteriormente era indigno e flnds na natureza quatro feridas que s esto em processo de ser curada:. ignorncia, a maldade, fraqueza, concupiscncia, e, alm disso, a dor ea morte, portanto, a graa no agora comunicar-se plenamente com a natureza Mas. a pessoa justificada deve lutar bravamente e continuamente para implorar a ajuda de Cristo.

27 INTRODUO

3
27 INTRODUO 3o GRACE

3
27 INTRODUO

Rcply. Neste texto St. Thomas parece comparar os mritos do homem em geral nestes estados. Ele no est realmente comparando os mritos de Ado com os

mritos de qualquer grande santo do Novo Testamento, pois, certamente, os mritos da Bem-aventurada Virgem Maria so muito mais elevados do que os mritos de Adam. Alm disso, quando ele diz, "a graa seria mais abundante, no encontrando obstculo na natureza humana", ele est falando da graa em relao ao incorrupto natureza em geral, e no em relao a um tal e tal pessoa. Assim, este artigo (Ia, q. 95, a. 4) verdade do homem como um todo, e na parte da natureza, mas ele no se compara Adam com os santos do Novo Testamento, que, aps a vitria sobre ali tentaes, parecem, pelo poder de Cristo, o Mediador, atravs do Sac-fcio da Missa e da Comunho, para atingir uma maior unio com Deus.Cf. sobre este assunto Comentrio St. Thomas 'nas palavras de So Paulo: "E onde o pecado abundou, a graa que mais abundam" (Rm
5,

20), "a graa, a qual

tem superabundou em ns ali sabedoria" (Ef 1:08), "Agora a graa de nosso Senhor tem superabundou com a f" (I Tim 1:. i4); "Eu excessivamente abundam com alegria ali a nossa tribulao" (II Corntios 07:04) Estas palavras podiam.. nunca ser dito de Adam. Commentingon a Epstola aos Romanos (5, 20), St. Thomas diz: "o pecado abundou, ou seja, na raa humana e, especialmente, os judeus (mais esclarecida e mais ingrato), superabundou a graa, isto , em Cristo remitente pecado Por isso, dito (II Cor 9..: 8): "Deus capaz de fazer ali a graa abundar em vs." Mas duas razes podem ser atribudas ao que dito aqui. "One a partir da operao da graa, ... por isso necessrio graa abundante para curar uma abundncia de pecados;" muitos pecados lhe so perdoados, porque ela tem muito amou "(Lucas 7:47)." A outra razo derivado a disposio do pecador, para sempre atravs de assistncia divina ele se torna mais humilde pela considerao de seus pecados, ele alcana a maior graa, de acordo com as palavras de Sl 15:04: ". suas enfermidades foram multiplicados: depois de afastar-se apressou-se. " Assim, So Pedro, depois de sua converso, assim, entre os homens, os santos aps a redeno da raa humana por Cristo. Alm disso, com Deus no h copiosa redeno, como j tem sido dito sobre o Salmo De profundis e, na verdade, re redeno por meio de Cristo foi superabundante. Cf. Tambm Illa, q 1, um
3

ad

3:.

". Nada impede que a natureza

humana de ser avanada para alguns coisa maior, depois do pecado, porque Deus permite o mal a ser feito para que Ele possa tirar algo melhor da. Por isso, dito em Romanos (5, 20): "Onde o pecado abundou, a graa que mais abundam", e na bno do crio pascal, encontramos as seguintes palavras: ' feliz culpa, que deserviu para ter tal e to grande Redentor! " No artigo sobre se Deus teria se tornado encarnado tinha o homem no pecou, St. Thomas usa as palavras acima (" feliz culpa", etc) para refutar a seguinte objeo: "A natureza humana no, por causa do pecado, tornam-se mais receptivos de graa, por isso mesmo se o homem no tivesse pecado Deus teria se encarnado ".Devido a esta resposta de St. Thomas, no posso duvidar da proposio defendida por muitos tomistas, embora no por ali delas, ou seja, que de acordo com St. Thomas e de acordo com o verdadeiro estado das coisas, Deus permitiu msi pecado inal para que pudesse atrair algo melhor da, a Encarnao redentora. Assim, existe a causalidade mtua: mrito dispor para a recepo gloriosa, na forma de uma causa escoamento, mas glory a causa de mrito, tal como uma causa final (Ia, 23, q, a 5..). Outro problema difcil no que diz respeito aos vrios estados a seguinte: Qual a ordem desses estados de acordo com os decretos da providncia divina? No h acordo completo mesmo entre tomistas sobre este problema (cf. Billuart, de

Incarnatione, d. II, a. 3), assim como alguns (a Salmanticenses, Godoy, Gonet) admitem que o pecado original foi permitido por Deus para o bem de um bem maior, que a Encarnao redentora, enquanto outros no o fazem (Biluart, John de St. Thomas) Para a soluo desta questo nfase especial deve ser colocada no texto do St. Thomas j citado (Illa, q 1, a 3ad 3.).: "Noth ing impede a natureza humana de ser avanado para algo maior, depois do pecado, porque Deus permite o mal a ser feito para que Ele possa tirar algo melhor da. Por isso, dito em Romanos (5:20):"Onde o pecado abundou, a graa que mais abundam", e na bno do pascal
13.
13

John de St. Thomas, Caetano, e Billuart recusar-se a responder a esta pergunta: Por que Deus permite o pecado de Ado, para que

um bem maior? E, assim, multiplicar os decretos divinos, afirmando que: 1. Deus quis a ordem da natureza com a inteno de manif es ting Sua bondade, 2. Ele ordenou que as criaturas intelectuais para um fim sobrenatural: 3. prevendo o pecado de Ado e original pecado, Ele decretou a restaurao da raa humana pelo Cristo Redentor, 4. em Cristo, Ele escolheu um pouco mais especial e efi-ciously esquerda e outros. Assim, estes vrios decretos seria praticamente distintos, e esta questo permaneceria sem soluo: Para o bem maior que Deus permitiu o pecado de Ado eo pecado original, de modo a tornar essa permisso santo? A resposta seria muito geral: Deus permitiu isso para manifestar a Sua misericrdia e Sua justia. Mas deve-se admitir que essa suprema manifestao da misericrdia e da justia foi feita atravs da Encarnao redentora.

vela encontramos as palavras: ' feliz culpa, que mereceu ter tal e to grande Redentor ". "Da mesma forma Illa, q. 46, 1 ad 3.. Consideramos theol. "De Motivo a soluo avanada bem pela por Salmanticenses (Cursus Goday e Gonet, ser Incarnationis"), como

verdadeira. Eles mantm os seguintes pontos de vista. 1. Deus, atravs do conhecimento de simples inteligncia, sabe que ali as coisas possveis, entre os quais est este mundo possvel em que a ordem da natureza, na ordem da graa, com a permisso do pecado original, e da ordem de unio hiposttica, ou a Encarnao redentora, esto subordinados a um para o outro. 1. Deus quer manifestar sua bondade fora de si mesmo. 1. Deus julga o mundo citado possvel ser um m dium E muito apropriado para a manifestao da bondade divina. 1. Deus escolhe esta disposio de coisas (isto , a determinao de sua vontade). 1. Deus ordena a execuo desses meios a ser definida em ao no tempo (isto , formalmente, a providncia). 1. Para a operao da referida disposio das coisas Deus move o universo, orientando-lo. Assim, por um nico decreto de Deus simultaneamente vontade neste mundo possvel com Ali suas partes, da mesma forma, um construtor no faz primeiro projeto a fundao da casa e depois a frente do telhado, mas primeiro ele projeta uma habitao adequada e , com isto em mente, toda a casa e ali as suas partes em harmonia. Esta interpretao parece-nos profunda por causa de sua simplicidade acordo superiores o, uma vez que responde pergunta: Por que Deus permite o pecado de Ado? Por isso, cada vez mais aceito por tomistas modernos.
A POSSIBILIDADE DE O ESTADO DE PURA NATUREZA

Para concluir essas observaes preliminares em relao aos cinco estados da natureza, algo deve ser dito contra Baius eo Jan-senists e tambm contra certos modernistas sobre o estado de pura natureza. Certamente esse estado nunca existiu, e Agostinho, escrevendo contra Pelgio, mostra que Ado no estado de

inocncia recebeu mais de dons naturais. Mas Jansen afirmou que o estado de natureza pura impossvel. Esta tese bem explicada por Billuart, que deve ser lido, aqui suficiente para apresentar seus principais argumentos. Agostinho diz (Retract., Bk I, captulo 9...): "A ignorncia e di culdade pertencem misria de apenas condenao ... embora, mesmo se eles eram os primrdios naturais do homem, Deus no culpado Por conta disso, mas sim elogiado. " Da mesma forma (De dono perseverante antiae, cap n . ) : "Mesmo se fosse verdade que a ignorncia e dificuldade, sem a qual nenhum homem nasce, no eram as penas originais da natureza, ainda os maniqueus seria refutada." Isso no , por esta razo o Autor da natureza a ser responsabilizado. St. Thomas est de acordo com isso (/ / Enviado, d 31, q 1, a 2 ad 3;....... Texto citado na definio de natureza pura Cf. p 21). . Prova da razo do estado de natureza pura no contraditrio, quer da parte do homem ou da parte de Deus, portanto, simplesmente impossvel. Por parte do homem, nem a graa santificante, nem os dons de integridade e imortalidade so devidos natureza humana considerada em si, mas so meramente gratuita.Assim, o estado de natureza pura, com estes presentes no contraditria do lado ou parte do homem. O antecedente evidente a partir da prpria noo de graa, se devido, j no uma graa, nem a adoo de filiao devido a ns, para aprovao feita pela livre vontade do adotando um, e nem a nossa natureza nem a natureza angelical devido a elevao de uma participao na natureza divina, como a Igreja declarou contra Baius (Denz., nn. 1021,1026,1055,1078,1079) e contra Quesnel (Denz., nos . 1.384 e ss.). Assim, Agostinho (..De civitate Dei, Bk XII, cap 9) diz dos anjos: "Deus os criou, ao mesmo tempo criando natureza neles e dando a graa sobre eles." Nem o dom da integridade e da imortalidade devido nossa natureza, por ignorncia, a concupiscncia, passibility e mortalidade proceder a partir dos elementos da natureza humana, como ensina So Toms (Contra Gentes, Livro IV, captulo 52..). Assim, o homem, criado em uma condio puramente natural, que possuem ali aquelas coisas que coincidem com a sua natureza, tanto o seu fsico e seu ser moral, em outras palavras, ele teria um corpo e uma alma racional, com suas propriedades e poderes, espiritual bem como sensvel, isto , com o livre-arbtrio ea potencialidade de alcanar o seu fim natural. O fim prximo do homem no estado de natureza pura seria uma boa honroso, e seu Deus ltimo final como o autor da natureza, conhecido abstratamente e amado acima ali coisas com um amor natural. Neste estado os aparelhos ali suficientes de uma ordem natural seria dado a Ali, e para alguns determinados ajuda eficaz que no so, de facto, devido a qualquer par indivduo cular, mas so necessrias para a natureza humana, para que, em alguns indivduos que podem atingir o fim para o qual foi criado por Deus. Da mesma forma este estado de pura natureza no contraditrio da parte de Deus, pois Deus poderia ter negado presentes gratuitos para o homem, sem prejuzo para a Sua justia, bondade e sabedoria, assim como, sem qualquer injustia, Ele no impediu que o pecado de Ado, que Ele mais facilmente poderia ter evitado.Assim, at mesmo por seu Deus poder ordinrio poderia ter criado o homem no estado de pura natureza. Contra a possibilidade de o estado de natureza pura existe um particular lar objeo que merece ser considerado: o homem no pode ter mesmo perfeita felicidade natural, sem um corpo, isto , sem ressurreio o aps a morte. Mas a

ressurreio um milagre e, portanto, no seria possvel no estado de pura natureza.Portanto, este estado impos vel. Como uma soluo desta objeo telogos propem trs opi-ons. 1. Neste estado de natureza pura, no haveria a ressurreio dos corpos, e ainda no final do seu caminho o justo seria essencialmente feliz, assim como agora, na ordem sobrenatural, as almas dos santos so essencialmente feliz antes da ressurreio do corpo, o que im-partes s uma felicidade acidental. Esta primeira opinio provvel. 1. Neste estado de pura natureza, haveria uma ressurreio, e isso no improvvel, para a ressurreio do corpo sobrenatural apenas como para o modo (ou modal), e no quanto ao mrito (ou quase) como a graa.Portanto, este estado de pura natureza em seu prazo, para o justo teria uma certa exo perf da natureza integral. Alm disso, Deus pode fazer um milagre no estado de pura natureza para confirmar as verdades naturais da religio. Esta segunda opinio tambm provvel. 1. Nesse estado, o homem s no morreria para ser beatificado, Deus iria transferi-lo de corpo e alma, para o lugar de beatitude. Esta terceira opinio parece menos provvel, talvez a segunda opinio a mais provvel.A fim de defender a possibilidade de um estado de natureza pura, no necessrio provar conclusivamente por que meios o homem chegaria bem-aventurana, da mesma forma, para demonstrar a imortalidade da alma, no necessrio determinar categoricamente o modo particular pelo qual a alma separada deriva seu conhecimento. Isto ser suficiente, ento, no que respeita possibilidade de o estado de natureza pura. As outras objees dos jansenistas so de menor importncia e pode ser facilmente encontrado nos escritos de tomistas.
OS DIVERSOS GRAUS DE MOVIMENTO DIVINO

Esta a ltima observao preliminar para a compreenso do nosso tratado. para ser interpretado luz do que foi dito acima (Ia, q. . 105, a 5 e 6; Ia ILAE, q 9, a 6;.. Q 10, a 4;..... Q 79, a 1 e 2)
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Como explicado pelo

Padre dei Prado, OP (De gratia , II, 240, 253-57), de acordo com a terminologia de Santo Toms, existem trs graus de movimento divino na ordem natural e trs graus correspondentes no sobrenatural, pois tanto o natural eo fim movimento divino sobrenatural ou antes de nossa deliberao ou depois ou acima dela. Antes de nossa deliberao, desde que, naturalmente, o desejo de ser feliz, somos movidos a desejo felicidade em geral. Pois, uma vez que este desejo o primeiro ato da nossa vontade, no so movidos para ele em virtude de um ato anterior de deliberao. Existe algo semelhante na ordem sobrenatural quando so movidos para o nosso fim sobrenatural final, pois no pode ser transferido para ele em virtude de uma lei superior anterior por meio de deliberadamente rao. Aps deliberao, ou no final, somos movidos em direo a algum bom (sobre a qual temos deliberada) em virtude de um ato anterior, pois, ao pretender o fim somos movidos a escolher o meio para o fim sob divina concursus cooperar, o que, Com efeito, se no nat ordem ural ou no sobrenatural pelo exerccio do vir infundido ter Acima de deliberao somos movidos em direo a algum objeto que sur passa os nossos poderes. Assim, na ordem natural, sob inspi-rao especial de Deus, o autor da natureza, grandes gnios da, potico, ou estratgico esfera filosfica, bem como grandes heris so movidos. H algo semelhante e ainda mais freqente na

ordem sobrenatural, quando um homem s movido por inspirao especial dos dons do Esprito Santo, o que propriamente acima deliberao discursiva eo modo humano de operao. St. Thomas, muitas vezes refere-se ao mat-ter. Da a sinopse foliowing podem ser utilizadas, lendo abaixo em ordem crescente.
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Cf. Billuart, De gratia, Diss. III, a. 1.

15

Se

estes

vrios fcil

graus de

de

movimento a

divino vrias

so

cuidadosamente

estudada

de

acordo

com pelo

St. Pai

Thomas,

ser

responder

dificuldades

recentemente

propostas

H. Bouillard, SJ, Converso et gr ce chez 5. Thomas d'Aquin, 1944.

3
35 INTRODUO

3
35 INTRODUO

Movimento divino pelo qual a mente se move em relao ao seu exerccio

No ordem sobrenatural

No natural ordem atos dos dons do Esprito Santo. Nestas trs movimentos, se eles so efi preciosas, as nunca vai pecados, AL 6)

embora possa voltar a fundir se assim o quiser, butit nunca faz. Aqui, a vontade no se move-se livremente, mas consente em movimento, como um aluno fiel ou obediente em ferior (operacional, mas realmente no justificando graa, pois o homem j se justifica). 5) para a determinao de usar o Vir infundido ter (cooperantes graa, de uma forma humana). Aqui ele se move-se em virtude de um ato anterior.
4)

dirigir-se em direo ao seu Super Final fim natural (ope o e

justificando graa).Aqui no se move-se por vir ter de um ato anterior, mas livremente consente.
3) para o bem e tambm para o melhor, sem deliberao, o que uma inspi-rao de particularmente boa sorte, assim, na ordem da filosofia, poesia, estra-tgia, ou at mesmo de Morais, grandes gnios, heris. Aqui, a vontade no mov-lo Eu, mas livremente consente o movimento de Deus (como obedecendo). 2) para determinar se a um muito bom ou um ap-pai. bom 3 35 INTRODUO

Aqui, a vontade movida e move-se livremente em virtude de um ato anterior, que pode ser um pecado.

i ) para o bem de um modo geral, eu vou ser feliz (uma ajuda inteiramente geral): a vontade movida, mas no se move-se em virtude de um ato anterior, no entanto, provoca o ato vital, mas no de fato livremente como a especificao, neste ato, no pode haver pecado. Estes seis graus so redutveis ILAE, q 9, a 6 ad 3;... Q 109, 1, 2, 6, 9). a trs que St. Thomas fala de (Ia

antes da deliberao, falar corretamente ing, por um advogado (n. 1 e tambm no 4, j que um no deliberada, devidamente O falar a vontade, com o fim ltimo.), movido um Aps deliberao, falar propriamente ing, por um advogado (n. s 2 e 5); acima deliberao propriamente dita (n. s 3 e 6)
16.

(NB Pai dei Prado distingue apenas cinco graus, uma vez que ele no menciona o nosso terceiro grau em separado, mas reduz a sexta). O primeiro modo explicado em Ia ILAE, q. 9, um. 6 ad 3, q. 10, um. 1, 2, 4. O segundo modo explicado em Ia ILAE, q 9, a 6 ad 3;.. Ia, 63, a 1 ad 4 e 5;.. Ia ILAE, 79, a 1 e 2, e se a vontade pode mov-la self, ILAE Ia, q. 9, a. 3. O terceiro modo explicado em ILAE Ia, q.
68,

a 1., Onde a tica, atribuda a

Aristteles, citado, Bk. VII, captulo 14:. "Em boa sorte." O quarto modo explicado em ILAE Ia, q. 111, a. 2 c e ad 2, graa operacional antes de um ato interior, especialmente quando a vontade, o que anteriormente quis mal, comea a vontade do bem. A vontade no se move corretamente em si, uma vez que o ato eficaz no dado de antemo no que diz respeito ao fim sobrenatural final, em virtude da qual ele podia mover-se em direo a esse fim. Alm disso (lia ILAE, q 24, a 1ad 3.).: "A caridade, cujo objeto o fim ltimo, deve, antes, ser dito
16

Estes seis modos de movimento divino so explicados com mais detalhes em nosso Perjection e contemplao crist, pp 286-

99. Cf. abaixo, p. 89 e ss.

residir na vontade do que na escolha livre ", por escolha adequada aplica-se a meios para a extremidade (Ia ILAE, q. 13, um. 3). O quinto modo explicado em Ia ILAE, q 111, a 2, cooperando graa (cf. Caetano);... E Ia, 63, a 1, 5, 6, referente segunda in-tante na vida dos anjos quando eles foram capazes de pecado. O sexto modo explicado em ILAE Ia, q. 68, a. 1 ff. Para estes podem ser adicionados o modo milagroso como na converso instantnea de St. Paul, ou como na iluminao proftico e graas vrios Gr A tis datae(cf. Ia ILAE, q .. 111, a 4 e 5.).
AJUDA EM GERAL E AJUDA ESPECIAL

St. Thomas e quase ali telogos empregar essa terminologia, e comumente se aplica o termo "ajuda geral" para aquilo que dado para as operaes de acordo com o modo universal ou comum de atuao. "Ajuda especial" aquele que dado para as operaes acima o modo universal ou comum atrs referidos, e isso de uma variedade de maneiras, por exemplo, quer por uma dificuldade particular est a ser superada, ou porque deste modo adequadamente extraordinrio ou milagroso. Portanto, h muitos graus mais ou menos especiais.No incio do prin -

graus

cipais

Note-se

(cf.

Joo

de

St.

Thomas, De

gratia, ndice

em "gratia specialis",tambm os Salmanticenses, Gonet, e Lemos). 1. A ajuda mais geral aquele pelo qual a vontade movida para o bem universal, como descrito acima na sinopse (n 1), com este ajuda a vontade pode se nada, nem, em f ato, ele pode pecar. 1. Ajuda em geral, muitas vezes significa o movimento indicado no n. 2, como quando a vontade movida na ordem natural em direo a algum bem real, por exemplo, honrar o pai. Na verdade, esta "ajuda geral" s vezes chamado de graa em sentido amplo, porque, embora seja devido natureza humana em geral, no devido a essa pessoa que Deus pode permitir a pecar por no honrar seu pai, por isso, em um certo sentido, esta ajuda especial em relao a este indivduo que no o pecado (cf. tambm De veritate, q 24, a 14.)., ver tambm as Salmanticenses
17
17

Ia, Q.21, a. 1 ad 3: " devido a toda criatura que ele deve ter o que convm a ele, como por um homem para ter as mos e

para ser servido pelos outros animais e, portanto, mais uma vez Deus exerce Sua justia quando Ele d a qualquer coisa que que devido a ele de acordo com o propsito de sua natureza e condio ". Em vez disso que Deus deve isso a si mesmo para dar s criaturas o que for necessrio para que pelo menos muitos de tal e tal natureza pode atingir o seu fim,

INTRODUO 39

r 3
INTRODUO 39

em q. 109, a. 2, bem como Gonet, d. 1, a.

3,

nn. 148, 170, Caetano, Billuart, De

gratia, Diss. I, uma. Uma, e Suarez. De fato, "help geral," s vezes por muitos telogos de quase escolas ali, significa a graa real inteiramente comum do super ordem natural, indicado na nossa sinopse como nenhuma.
5, na condio

de que no h dificuldade particular para ser

superada. Por exemplo, diz-se que, para superar pequenas tentaes contra preceitos sobrenaturais, gen eral ajuda dos pedidos sobrenaturais suficiente, e que esta ajuda elevada, devido natureza em geral, mas no a este apenas um em particular. John de St. Thomas (De gratia, disp. 21, a.1, n. 11) distingue, portanto, entre a ajuda geral e especial e tambm usa os termos "normal" e "ajuda extraordinria", mas este extraordinrio no aqui sig- nif y milagroso. 3. O termo "ajuda especial" geralmente aplicado por telogos para o que est includo em nos. 3, 4 e 6 da nossa sinopse, isto , a uma inspirao especial, particularmente da ordem sobrenatural, uma opera-o graa quer no momento da justificao ou mais tarde, de acordo com o exerccio dos dons. s vezes a "ajuda especial" significa, al embora menos corretamente, a graa real, mesmo cooperando necessariamente na superao de uma grande dificuldade. Assim, quase comum dizer que, para superar graves tentaes ajuda especial, ou graa especial, de necessidade. (Billuart, Diss. III, a. 6). Essa ajuda no devido a este homem justo, nem proximately devido natureza elevada, mas especialmente para ser obtida orando por ele. Corolrio. No que diz respeito, no natureza, mas a pessoas individuais, ali ajuda sobrenatural especial, de acordo com John de St. Thomas (ILAE Ia, q. 109, disp. 21, a. 1, no. N ) , ao auxlio concedido a uma pessoa e no a outra especial para a pessoa a quem dado, ainda que a ajuda pode ser chamado geral em relao natureza elevada comum, por exemplo, na superao das tentaes. A seguir falam da mesma maneira: Billuart, De gratia, comeo;
muito geral, indicado na nossa sinopse como nenhuma. 1. geral na ordem natural (n. 2), devido natureza, no menos eral
g "t0 um

mca

'individual, na ordem sobrenatural

(N 5), devido natureza elevada ao sobrenatural,

Ajuda especial no a este homem justo. propriamente falando, inclui inspirao especial (n s 3, 6) e justificando a graa de funcionamento (n 4), menos corretamente, mesmo coo uma dificuldade especial, por exemplo, superar uma grave tentao. o graa real necessrio para

3
INTRODUO 39

INTRODUO 39 4o GRACE

3
INTRODUO 39

os Salmanticenses, De gratia, Ia ILAE, q. 109, disp. II, dub. II, n s. 27, 34 e disp. V, dub. VII, no 171;. Gonet,De gratia, disp. I, a 3, 5, nos 157, 170, 172,.. Lemos, Panoplia, t. IV, p. ... Ia, q 85, n 162 Lemos aqui sustenta que ajuda geral twof velho, um suficiente, ser-arrumar o poder de conquistar uma pequena tentao, e este dado ali, o outro eficaz, dando a conquista desta pequena tentao, e isso no dado a ali, necessrio rezar, a fim de receb-lo. Esta diviso corresponde diviso da vontade divina em antecedente e conseqente, como explicado no Ia, q 19, a 6, onde se afirma que "o que Deus quer de forma absoluta, acontece,.. Embora o que Ele quer antecedentemente no pode acontecer Ele. vontades absolutamente ou simplesmente quando quer uma coisa ali, considerando suas circunstncias particulares, aqui e agora, como um juiz apenas quer absolutamente que um assassino ser enforcado ", embora em certo sentido, ele quer que ele viva na medida em que ele um homem. Da mesma forma, em Ia, q. 20, a. 4, diz-se que Deus sempre ama os homens melhores e mais, mas no seria melhor eles no foram mais amado por Deus. (Cf. De veritate, q 6, uma 2,.. ILAE Ia, q 109, um 9, na extremidade do corpo do artigo...) 3

INTRODUO 39

CAPTULO II PERGUNTA 109 A NECESSIDADE

DA

GRAA

EU
N esta pergunta h dez artigos, metodicamente organizadas em ordem progressiva, comeando com as aes menores para que a graa necessrio (por exemplo, saber um pouco de verdade) e terminando com a ltima supremo bom trabalho, isto , a perseverana final. (. Ttulos Cf.) H trs partes, como Caetano observa no incio do artigo 7 : necessidade da graa
ARTIGO I. SE, SEM GRAA O HOMEM PODE CONHECER QUALQUER VERDADE

Declarao de questo. Parece que a graa necessria para saber o qualquer verdade que seja, pois dito em II Corntios 3:05:. "No que sejamos capazes de pensar alguma coisa de ns mesmos como de ns mesmos."E Santo Agostinho manteve esta resposta em uma determinada orao, mas ele se retratou mais tarde(Retract., I, 4), como se diz no argumento para o con trrio e declarou que ele poderia ser refutada assim: "Muitos dos que no so pecado sabe muitas verdades", por exemplo, os de geometria. A primeira concluso a seguinte. Para saber qualquer verdade, o homem necessita de pelo menos ajuda naturais de Deus, mas ele no requer uma nova iluminao sobrenatural para ele. A ajuda natural, citado devido a natureza humana como um todo, mas no a qualquer indivduo. A prova da primeira parte. Uma vez que cada agente criou requer premotion divina, a fim de passar da potncia ao ato ", no entanto perfeito da natureza de qualquer ser corporal ou espiritual, no pode continuar a agir un-menos movido por Deus."
1
1

Assim, o Conselho de Orange (can. 22, Denz, n 195.).:. "Ningum tem nada de seu, mas mentir e pecado Mas se o homem tem algo

de verdade e justia, ele vem

A prova da segunda parte. Porque muitas verdades no ultrapassar a alimentao adequada ao nosso intelecto, eles so facilmente cognoscvel naturalmente (cf. ad i, ad 2, ad 3). Deve notar-se que a concordncia natural chamado aqui pela St. Thomas "movimento" (mov) no uma mera cooperao simultnea. Do mesmo modo,
2

ao contrrio do Suarez, o acto virtual da vontade no pode, com o movimento divino, ser reduzido a um ato secundrio, para St. Thomas disse: "No entanto ..." (Cf. Suarez, Disp. TNET., Disp. 29, sect. 1, n. 7, no ato virtual). Ns respondemos: no existe mais no ato secundrio do que no ato virtual, que na

realidade di cias da ao, nem a sua prpria ao. J neste primeiro artigo, evidente que St. Thomas retira nada do movimento divino. A segunda concluso a epois f. Para a obteno de um conhecimento de verdades sobrenaturais, o nosso intelecto est na necessidade no s da concorrncia natural de Deus, mas de uma iluminao especial, ou seja, luz da f ou a luz da profecia e de um mo proporcional o. A razo que estas verdades superar a alimentao adequada ao nosso intelecto.
OBJEES

Objeo primeira concluso. Vasquez apresenta vrios objetivos es. Em primeiro lugar, ele diz: O intelecto, indiferentes verdade e mentira, determinado pela graa para qualquer verdade. Mas o nosso intelecto indiferente verdade e falsidade. Portanto, nosso intelecto determinado pela graa para qualquer verdade. Responder distingo o major: pela graa, de um modo geral, concedido, corretamente, negou.. Deixar passar a menor, embora o intelecto no to indiferente verdade e mentira para no incline naturalmente para a verdade. Ele chamado de graa amplamente uma vez que, por exemplo, dado a Aristteles ao invs de Epicuro.
a partir dessa fonte pela qual devemos sede nesta terra deserta ". Pelo menos necessria concordncia natural.
2

Em concordncia simultnea, admitido por Molina, Deus ea causa secundria so como dois homens remar um barco, isto ,

como duas causas coordenadas. Pelo contrrio, para St. Thomas, premotion de Deus ea causa secundria, assim, mudou-se duas causas de que o segundo est subordinado primeira causa suprema, com referncia tanto a ausality e estar.

1 insistir. benevolncia propriamente falando, necessrio, neste caso, pelo menos, aps o pecado original, de acordo com as fidestas, como Bautin, Bonetti. Graa, propriamente dita, necessrio que o intelecto feridos pode ser curado. Mas quando se conhece alguma verdade, nosso intelecto pelo menos parcialmente curada. Portanto graa, propriamente falando, necessria para conhecer qualquer verdade. . Responder distingo o principal: para conhecer todo o corpo de verdades naturais, reconheo, pois qualquer uma verdade, eu nego. O intelecto seria, portanto, no ser apenas escureceu, mas extinet, se fosse incapaz de saber mesmo o menos verdade sem a graa de cura. Deixar passar a menor. Fao uma distino entre a concluso da mesma maneira como o principal - eu digo TranSeat em relao ao menor, mas eu no admitem uma vez que o intelecto no est devidamente curado quando ele conhece uma verdade de geometria, mas sim quando se conhece a verdade da religio natural. Exemplo: Mas o intelecto extinet ou quase extinet, de acordo com os jansenistas. A ignorncia se ope ao conhecimento como sendo uma privao total. Mas a ferida da ignorncia est no intelecto, segundo a tradio. Portanto. Responder distingo o major:. Total ignorncia, concedeu; ignorncia parcial, negou. Eu contrastar o menor; explicao: a ferida da ignorncia um f ete principalmente o intelecto prtico onde reside a prudncia, mas ainda h no intelecto prtico a syn-deresis, eo intelecto especulativo menos ferido, uma vez que no pressupe retido de os apetites. Objeo segunda concluso. O que no ultrapassar o objeto de nosso intelecto pode ser conhecido sem graa.

Os mistrios da f no ultrapassar o objeto de nosso intelecto. Portanto. Responder distingo o principal: a. Objeto proporcional, concedido, um objeto adequado, superando um objeto proporcional, negou. Eu con tradistinguish do menor. Eu insisto. Mas os mistrios da f no ultrapassar o objeto proporcional. Aquilo que conhecido habitualmente aos sentidos no ultrapassa o objeto proporcional. Mas os mistrios da f so conhecidos habitualmente para os sentidos. Portanto. Responder distingo o principal: o que to conhecido, sem revelao, concedida, aps a revelao, eu aindadistinguir:. Que no ultrapassem o objeto remotamente proporcional, concedido; proximately proporcional, negou. Eu insisto. Mas, pelo menos, depois de externai revelao, os mistrios da f no ultrapassar o objeto proximately proporcional. Aquilo que conhecido por suas espcies abstradas dos sentidos e atravs de sinais externai no ultrapassa o objeto proximately proporcional. Mas os mistrios da f so assim conhecidos. Portanto. Responder. Eu distinguir o principal: se isso conhecido a partir de um motivo humano, concedido, e, em seguida, que no requer a graa sobrenatural, e, pelo contrrio, se for conhecida a partir de um motivo sobrenatural, isto , sob a autoridade de Deus que revela, na ordem da graa (cf. abaixo, Corollary 4). Eu insisto. Mas o homem feito imagem da Trindade. E ele naturalmente capaz de conhecer esta imagem. Portanto. Responder. Fao uma distino entre o menor: tanto quanto o homem a imagem de Deus, o autor da natureza, concedido; medida em que ele a imagem da Trindade, negado, uma vez que o prazo dessa relao de uma ordem superior. Assim, se algum dada uma imagem de um homem inteiramente desconhecido, ele no pode dizer cuja imagem . (Para um tratamento correto, cf. Salmanticenses, De gratia, disp. III, dub. IV, no. 40, e Billuart, De gratia, Diss. III, a. 2). Tomistas tm atrado vrios corolrios deste artigo, usando terminologia mais moderna. Corolrio 1. Homem cado, sem graa, com a concordncia natural, por si s, capaz de conhecer certas verdades naturais, ou seja, dos primeiros princpios especulativos e prticos da razo e as concluses que podem ser facilmente extradas. Isto contrrio alguns escritores antigos, que no distinguem suficientemente entre graa e nat concordncia ural, tambm contrrio Vasquez que, seguindo os caminhos dos nominalistas, menosprezou os poderes da razo excessivamente, assim como Baius e os jansenistas, Quesnel e os fidestas do sculo XIX, como Bautin e Bonetty. No que diz respeito a esta concluso, cf. as seguintes proposies condenadas. Denz, h 1.022 Esta uma das Baius condenado... "Aqueles que con-sider, com Pelgio, o texto do Apstolo aos Romanos (2:14):" Os gentios, que no tm lei (escrita) , fazem naturalmente as coisas que so da lei, 'entender-se a aplicao aos gentios que no tm a graa da f. " Pois , certamente, ao contrrio do Baius que, sem graa, o homem pela razo natural pode conhecer os primeiros preceitos da lei natural: bom deve ser feito, no matars. Denz, n 1391 Esta proposio de Quesnel condenado... "Ali o conhecimento de Deus, mesmo natural, mesmo em filosofia pag, s pode vir de Deus, e sem graa que no produz nada, mas presuno, vaidade e oposio o prprio Deus, no lugar

de Senti-mentos de adorao, gratido e amor. " Assim havia falado anteriormente Lutero e Calvino (I De Inst., Caps. 1 e 2), como se filsofo peripattico phy tinha vindo de inspirao diablica. A razo natural de Aris-totle foi capaz de descobrir a teoria da potncia e ato, das quatro causas, e isto sem qualquer oposio a Deus. Denz, n 1627 A seguir, provavelmente pode ser atribudo a Bautin:... Embora motivo obscuro e fraco por causa do pecado original, no permanece nele o suficiente lucidez e poder de nos levar com certeza a (o conhecimento) da existncia de Deus , a revelao o feita aos judeus por Moiss e aos cristos por nosso adorvel homem-Deus ". O Conclio Vaticano II definiu a seguinte (Denz., 1806.): "Se algum disser que o Deus nico e verdadeiro, nosso Criador e Senhor, no pode cer tamente ser conhecido pela luz da razo natural do ser humano, seja antema "Isto contrrio aos tradicionalistas, Kant e os po-tivists Finalmente, no juramento contra o modernismo:".. Reconheo em primeiro lugar e de um verdade, que, luz da razo natural por meio das coisas que foram feitas, ou seja, atravs das obras visveis da criao, Deus, o incio eo fim de Ali as coisas, pode ser cer tamente conhecido e at mesmo demonstrada. "Da mesma forma em relao aos milagres confirmando o Evangelho semelhante declarou que eles so" mais cer Tain sinais de que a religio crist de origem divina.. . e at mesmo no tempo presente, especialmente adaptado para a inteligncia dos homens ali "Alm disso, a razo para esta concluso o dado no artigo, o que .: Todo poder infundido nas coisas criadas eficaz no que diz respeito sua prpria adequada ef ect. Mas o nosso intelecto uma potncia infundido em ns por Deus, e certo que ele escurecido pelo pecado, mas no extinet. Por isso, pode por si s, com a concordncia natural chegar a um conhecimento de certas verdades naturais. Caso contrrio, poder intelectual seria, na sua prpria ordem, muito mais imperfeito do que so os poderes de corpos de plantas e animais, em relao a seus prprios objetos, viso e audio, por exemplo. Por uma questo de fato, a concordncia natural necessrio para o conhecimento borda de qualquer verdade pode ser chamado de graa em sentido amplo, na medida em que no devido a qualquer indivduo, mas a natureza humana em geral; (cf. Ia, q 21, a i ad 3.).: " devido a qualquer coisa criada que ele deve ter o que ordenado a ele, como a um homem que ele tem mos e que os outros animais servi-lo, e, portanto, mais uma vez Deus obras justia quando Ele d a tudo o que devido por fora da sua natureza e condio. " Deus deve isso a si mesmo para dar aos vrios tipos de plantas e animais e para a humanidade a concordncia natural, permitindo-lhes alcanar o seu objetivo final por conta de que elas foram feitas. Mas, por outro lado, no de se admirar que o que deficiente deve s vezes no, e Deus no obrigado a evitar esses defeitos, pois, se Ele impediu-os ali, maiores bens no iria acontecer, e tendo em conta estes muitos bens que Ele permite o defeito. Assim, como o nosso intelecto est com defeito, no devido a ele, de acordo com as leis da providncia ordinria, que deveria, pelo menos s vezes ser movido em direo verdade e nem sempre fali em erro. Mas o fato de Aristteles, por exemplo, em vez de outra, digamos Epicuro, pode ser movido na direo da verdade, isto no devido a ele, e por uma providncia especial e benevolncia, e, nesse sentido, tal concordncia naturais chamado de "graa" amplamente falar ing. E bom orar para que se possa obter esta graa, no sentido amplo do termo.

. Corolrio 2 homem cado, sem graa adicional especial, no pode, pelo menos, com algum poder moral, sabe colectiva ou mesmo separadamente verdades naturais ali, especulativos ou especulativo-prtico, ou, ainda maior razo, prticoprtica; uma vez que para estes ltimos, como, por prudncia, necessrio retido do apetite. Muitos espera, no sem probabilidade de que, sem o homem especial graa pode saber ali verdades especulativas naturais, pela fora fsica, uma vez que estas verdades no excedam a capacidade de um homem que possui uma mente afiada. Mas no presente corolrio uma questo de poder moral, isto , tal como pode ser processado ativo sem grande dificuldade. E certo que este poder moral no dado em relao ali os tipos citados acima da verdade tomadas em conjunto. Pelo contrrio, foi por esta razo que o Conselho Vati-can declarado (Denz., no. 1.786) revelao para ser moralmente neces srio "para que as coisas relativas a questes divinas que no de si mesmos so impenetrveis razo humana pode, no entanto, na atual condio da raa humana, ser facilmente conhecido por ali com uma certeza firme e sem mistura de erro". Isso explicado pela St. Thomas (Ia, q 1, a 1..; Ha ILAE, q 2, a
3

4;..

Contra

Gentes, Bk. I,

caps 4 e 6,. Bk. IV, Gentes,cap 52) Para os impedimentos so manif de idade:.. Brevidade da vida, a fraqueza do corpo, cuidados domsticos, a desordem das paixes, etc evidente que, com esses impedimentos ali, cado homem sem graa no tem o poder moral para alcanar o conhecimento de verdades naturais ali juntos, nem mesmo, como uma questo de fato ao conhecimento te separao deles: 1. porque a ferida da ignorncia est no intelecto, evitando principalmente que facilidade de compreenso necessrio prudncia, prudncia pressupe retido do apetite;.2 porque muitas verdades naturais especulativos so muito difceis, exigindo estudo longo e rigoroso para um conhecimento certo e completa deles e, portanto, uma constante boa vontade, amor ardente da verdade , um prazer para a contemplao, as paixes no perturbadas, a boa disposio dos sentidos, lazer ininterrupto por cuidados. AH isso no pode ser alcanado facilmente antes da regenerao pela graa de cura, de fato, mesmo depois de uma graa especial necessrio para isso. Entre verdades naturais, de acordo com Billuart, existem alguns to extremamente difcil que nenhum homem tem sido, at agora, capaz de atingir um certo conhecimento deles, por exemplo, o fluxo e refluxo das mars, a essncia da luz, eletricidade, magnetismo, o desenvolvimento interno do embrio, do mesmo modo, a natureza ntima da sensao, o intelecto ativo e seu funcionamento, a ntima relao entre a ltima prtica julgamento tica e escolha, etc, da mesma forma a reconciliao dos em-tributos de Deus como naturalmente cognoscvel, embora o conhecimento da existncia de Deus, governante supremo, facilmente alcanada pelo senso comum a partir da ordem do universo. Doubt. Se esta graa especial necessrio para um conhecimento de Ali estas verdades naturais propriamente sobrenatural. Responder. Basta que ele sobrenatural em relao maneira de sua produo, por uma providncia especial, estes h necessidade real de uma graa que sobrenatural em relao sua substncia, porque o conhecimento borda da qual estamos falando ontologicamente natural. Corolrio 3. Supondo a existncia de uma revelao externai, o homem cado, com a natural concordncia geral sozinho e sem graa adicional especial, capaz de conhecer e ampliar em verdades sobrenaturais, de alguma razo humana ou natural.

Assim, os demnios o crem, naturalmente, por uma f no infundido mas ac rias, nas provas de milagres convincentes, como demonstrado em Ha ILAE, q. 5, a. 2. hereges formais e manter certas verdades sobrenaturais, e no do motivo sobrenatural da revelao divina (caso contrrio eles acreditam que ali revelado), mas por um motivo humano, isto , sobre as bases de seu prprio julgamento e vontade, por exemplo, porque consideram essa f para ser honrado ou teis a si mesmos, ou porque lhes parece muito tolo negar certas coisas no Evangelho. A razo para isto que, embora um verdadeiro sobrenatural em si entitatively sobrenatural, ainda, como dependendo de um motivo natural ou humano, no formalmente sobrenatural. Por qu? Porque um objeto, e no como uma coisa, mas por causa do objeto, formalmente constituda pelo motivo formal atravs do qual ele atingido. Assim, quando um herege formal, a partir de um motivo humano e pela f humana acredita na Encarnao, rejeitando a Trindade, ento o objeto acreditava, como uma coisa, sobrenatural, mas, como um objeto, no sobrenatural. Por conseguinte, pode assim ser conseguida pelas foras naturais, e, em seguida, a verdade alcanada somente sobrenatural materialmente porque no atingido no seu sobrenaturalidade formalmente, como sobrenatural. Que um demnio deve, naturalmente, acreditam que os mistrios da f analgica, propores ali sendo mantido, para um co materialmente ouvir a fala humana como som, mas realmente no ouvir formalmente o significado inteligvel deste mesmo discurso. Da mesma forma, "o homem sensual (por exemplo, um herege reter certos mistrios da f) no perceba estas coisas que so do Esprito de Deus, pois loucura para ele, e ele no consegue entender" ( I Corntios 02:14). cf. tambm Commentary St. Thomas 'neste epstola. Podemos chamar uma outra comparao com o caso de quem ouve uma sinfonia de Beethoven ou Bach, possua o sentido da audio, mas desprovida de qualquer sentido musical, ele no chegaria ao esprito da sinfonia (cf. nossa De revelatione, I, 478, com base em Ha ILAE, q. 5, um. 3). Corolrio
4.

Man no posso acreditar que as verdades sobrenaturais do Super -

motivo natural da revelao divina, sem a graa interior especial, tanto no intelecto e na vontade. Isto o contrrio, primeiro, os pelagianos, que dizem que externai revelao o suficiente para a adeso de f (cf. Denz., n. 129 e ss.) e, 3
49 A necessidade da graa

em segundo lugar, com o Semi-pelagianos, que teria-se que o incio da f vem de ns (cf. Denz, nos 174 ss;.... Conselho de Orange, c 5, 6, 7); nele declarado que a inspirao e iluminar-mento do Esprito Santo necessria nesta matria (Denz., n. 178-80). Estas definies da Igreja so baseadas em vrios textos da Sagrada Escritura citadas pelo Conclio de Orange, por exemplo, Efes 02:08: ". Porque pela graa sois salvos, mediante a f, e isto no vem de seus mesmos, pois o dom de Deus, no de obras, para que ningum se glorie ". Isto no se refere a externai revelao, pois est ainda disse na mesma epstola ( i : . I7f): "Isso ... Deus ... vos d o esprito de sabedoria e de revelao, no pleno conhecimento dele : os olhos do seu corao

iluminado, que voc pode saber o que a esperana da sua vocao ", e (Atos 16:14):" ... Lydia ... cujo corao o Senhor abriu para atender s coisas que foram ditas por Paul. " Mais uma vez, esta quarta corolrio se ope a Molina e muitos moli-nistas que declaram que o homem cado pode, sem graa sobrenatural, seja Lieve verdades sobrenaturais de um motivo sobrenatural, mas ele no acredita que seja necessrio para a salvao, para que a graa re rias. E, portanto, Molina afirma que o assentimento da f super natural, no no que diz respeito ao mrito, em virtude de sua motivao formal, mas apenas no que diz respeito ao modo, em razo do principio provocando e em razo de seu fim extrnseco.(Cf. Conc rdia, q. 14, a. 13, disp. 38, pp 213 e ss., E nossa De revelatione, I, 489, onde Molina e Pai Ledochowski so citados.) Esta questo tem sido tratada no comprimento e totalmente pelo Sal manticenses em seu comentrio sobre nosso artigo, De gratia, disp. III, dub. III, e eu citei os principais textos em De revelatione, I, 494, 496,mostrando que ali eles esto de acordo com Ali tomistas de Capreolus at os dias atuais (pp. 458-514). Suas concluses, aqui citado, deve para ser lido. O argumento estendera contra Molina e seus discpulos encontrada em Ha ILAE, q 6 a 1, "se a f infundida no homem por Deus":. ". Pois, desde que o homem, concordar com as coisas que so da f, levantou acima de sua natureza, necessrio que este ser incutido nele por um principio sobrenatural impelindo-o interiormente, pela graa ", por um ato especificado pelo seu objeto formal (objectum formale quo et quod); se, portanto, o ltimo sobrenatural , o ato indicado por ela essencialmente sobrenatural e no pode ser obtida sem graa. Alm disso, St. Thomas afirma que isso verdade at mesmo de forma sem f 3
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(Informus), ou seja, a f sem a caridade (lia ILAE, q 6 a 2..), At mesmo a f sem forma um dom de Deus, uma vez que dito que forma a falta por conta de um vcio de forma extrnseca, e no por conta de um defeito na natureza especfica da prpria f infusa, pois tem o mesmo especificar-ing objeto formal. Assim comentrios Billuart no nosso artigo: "o objeto formalmente sobrenatural, como tal, no pode ser alcanado, exceto por um ato sobrenatural Isso perturba a afirmao bsica de Molina, que sustenta que o assentimento f do motivo da revelao divina natural em relao ao seu. substncia e sobrenatural no que diz respeito ao seu modo .... Esta opinio no nos parece suficientemente removido do erro do semi-pelagianos ". (Da mesma forma, o Salmanticenses, loc. Cit.)

Confirmao O Conselho de Orange (c. 5, 6, 7 .; Denz., Nn. 178-80) definido graa de ser necessrio para o passo inicial para a f e para a f necessria para a salvao. Mas acreditar em conta o motivo formal de sobrenatural em prpria f fundido j acreditar no caminho necessrio para a salvao, o que a crena mais formal pode ser necessria? Portanto, acredito que por conta deste motivo sobrenatural im sem graa. Muitas dificuldades que surgem a partir de qualquer outra opinio. 1. Um ato no pode ser especificado por um principio provocando, por este principio provocando em si exige a especificao, e especificado pelo ato para o qual tende, como o ato especificado por seu objeto.Especificao de outro modo viria de trs ao invs da frente, como se o caminho do Colgio "Angelicum" para o Vaticano foram especificados pelo terminal a partir do qual, e no pelo terminal para o qual. 1. Um ato de f no seria mais sobrenatural do que um ato de ac rias temperana ordenados por caridade a um fim sobrenatural;. seria menos sobrenatural do que um ato de temperana infusa, como referido por St. Thomas (.. Ia ILAE, q 63, a 4) O sobrenatural em relao ao modo o sobrenatural quase aplicada a partir de fora, como o ouro aplicada sobre a prata para aqueles que no conseguem uma ord II para comprar jias de ouro puro: "banhado", "folheada". 1. O Molina diz do ato de f teologal, poderia igualmente ser dito do ato de esperana, e at mesmo do ato de caridade, para o sub postura de que natural, boa vontade seria suficiente, e do sobrenatural 3

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modo seria adicionado para torn-lo o que necessrio para a salvao. Mas, ento, a caridade do viator assim especificado por um objeto formal nat urally atingvel no seria a mesma que a caridade dos bem-aventurados, que deve ser, como a viso beatfica, essencialmente sobrenatural. Assim, a caridade seria algo dif erent eu no cu do que agora, ao contrrio das palavras de So Paulo: "a caridade nunca falleth Away" (I Corntios. 13:8). Assim, mesmo Suarez se ope vigorosamente Molina nesta matria. Haveria inmeras outras consequncias, como indicado em De revelatione, 1, 511-14. Portanto, no podemos admitir que as duas teses seguintes do Cardeal Billot sobre o assunto, como apresentou em seu livro, De virtutibus injusis (71, 87, 88): "formalidade Supernatural, fazendo com que os atos sejam proporcionais condio de objetos adaptveis a si mesmos, no prossiga a partir do objeto em que ele se comporta em relao a ns do escritrio de um objeto, nem, ou seja, a partir do objeto material que ser-aliviada, esperava, ou amado, ou do objeto formal por conta da que acredita-se, esperava, ou amado, mas somente a partir do principio de graa pela qual a faculdade operatrio elevado. " "Os hbitos sobrenaturais no so necessariamente diferenciados de acordo hbitos naturais o aos seus objetos "(p. 84). Em oposio nossa tese, cf. das objeces De revelatione, 1, 504-11. A principal delas a seguinte. Os demnios crem (Tiago 2), e eles acreditam, sem graa. Mas eles acreditam que a partir do motivo da revelao divina. Portanto, a graa no necessrio acreditar a partir de um motivo de revelao divina. Responder. Admito o major. Fao uma distino entre o menor: que os demnios crem formalmente do motivo da revelao divina acordo o, pois sobrenatural em relao substncia em si mesmo e por conta disso, nego, que eles acreditam que, substancialmente, a evidncia dos sinais da revelao, admito, para esta prova a sua f basicamente redutvel. (Cf. Ha ILAE, q. 5, a. 2 ad 1, 3). Eles acreditam, diz St. Thomas, uma vez que estavam sob restrio a partir das evidncias de milagres, pois seria muito estpido para eles para rejeitar esta evidncia . Eles, portanto, atingir a Deus, o autor da natureza e de milagres, mas no realmente a Deus, o autor da graa, nem a revelao, pois procede de Deus o autor da graa. Pelo contrrio, a revelao como procedem-mento de Deus, o autor da graa, especifica f infusa, que de 3

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uma espcie mais elevados do que seria uma f sobrenatural no que diz respeito ao modo, com base na revelao de Deus, autor da natureza. (Cf. Salmanti censos citado em De revelatione, I, 496, 471.) ARTIGO II.
SE O HOMEM PODE VAI FAZER NENHUM BEM SEM GRAA

Estado da questo. Parece que o homem pode fazer algo de bom com a graa: . 1 por seus atos esto em seu poder, uma vez que ele o governante de seus atos; . 2 para que todos possam fazer melhor o que diz respeito a ele por natureza do que aquilo que est alm dele por natureza, mas o homem pode pecar por si mesmo, que est atuando alm e at mesmo contra a natureza e, portanto, com ainda maior razo que ele pode fazer o bem de si mesmo. Esta objeo levanta a questo de saber se no pecar, ou perseverar no bem, um dom de Deus, se de dois homens, igualmente tentados e ajudou igualmente, pode acontecer que um pecado eo outro no. 3.Assim como o nosso, em intelecto pode, por si s, conhecer a verdade, para que a nossa vontade pode, por si s, ser o bom. Esta pergunta diz respeito: 1. bom trabalho moral ou tica na ordem natural (como rendimentos dos ditames da reta razo e no padece de qualquer circunstncia), de modo que no um pecado, e . duas boas obras propcio para a salvao , como so ordenados para um fim sobrenatural, na verdade no sempre como atos meritrios pressupondo graa habitual, mas como atos salutares descartar a justificao e pressupondo graa real. Responder. Em relao a estes dois problemas, certas verdades so artigos de f. 1. de f que nem ali as obras dos infiis ou pecadores so pecados (contra Wyclif, Denz, no.. 606; John Hus, no. 642, Baius , nn.1008,1027 ss;. Quesnel, n. 1.351, 1372,1388). Portanto, sem a graa da f um homem pode fazer algumas boas obras moralmente ou eticamente. 2. , pela f que uma boa sobrenatural no pode ser efectuada por o homem cado, sem graa. Cf. Conselho de Orange (Denz., no. 174), pode. 6, 7, 9, 11, 12-20, 22; eo Conselho de Quierzy (. Denz., no 317) . c . 2 Estes dois artigos de f baseiam-se em muitas passagens da Sagrada Escritura. . 1 Sagrada Escritura, de fato, louvar certas obras dos infiis e testemunha que eles foram recompensados por Deus, por exemplo, ele elogia a bondade do corao das parteiras egpcias que no queria matar os filhos dos hebreus, em conformidade com o com inqua -mando do Fara (xodo, cap. 1) , a hospitalidade de Raabe, a har3

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muito, que se recusou a trair os homens enviados por Josu (Josu E, cap. 2), tambm elogiado, do mesmo modo que Deus deu a terra do Egito ao rei Nabucho-donosor, que ele poderia travar uma guerra bem-sucedida contra os habitantes de Tiro , de acordo com o mandamento de Deus (Ezech. 29:20). St. Agostinho (De civ. Dei,Bk. V, cap. 15) que Deus lhe concedeu um vasto imprio para os romanos como uma recompensa temporal suas virtudes e boas obras. Mas Deus nem louvores nem recompensas pecados, mas castiga. Portanto. Da mesma forma que se diz em Romanos (2:14): "Os gentios, que no tm lei, fazem naturalmente as coisas que so da lei", em outras palavras, que eles fazem, pelo menos, algumas boas obras, como Santo Agostinho mostra (De Spiritu et Littera, cap. 27). 2 A outra proposio da f, que os sobrenaturais boas obras no podem ser realizadas pelo homem cado, sem graa, tambm baseado em vrios textos da Escritura citadas pelo Conclio de Orange: "Um homem no pode receber coisa alguma, a no ser que no lhe for dada do cu" (Joo 3:27). "Esta a obra de Deus, que creiais naquele que Ele enviou" (Joo 6:29). "Sem Mim nada podeis fazer" (Joo 15:5). "Eu sou a videira, vs os ramos " (ibid.). "No do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece" (Romanos 9:16). " Deus quem opera em vs , tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade "(Fp 2:13) . "Que tens tu que no tenhas recebido?" (. Corntios . 04:07) "Ningum pode dizer Senhor Jesus, seno pelo Esprito Santo" (I Corntios. 0:03). "No que sejamos sufi ciente para pensar em nada de ns mesmos, a partir de ns mesmos: mas a nossa suf-cia de Deus "(II Corntios. 3:5). "Cada melhor presente, e todo dom perfeito, vem do alto, descendo do Pai das luzes" (Tg 1:17). H inmeros textos de Santo Agostinho, por ex amplo, aquele citado no . Sed contra No corpo do artigo so encontrados quatro concluses, que devem ser consultados no prprio texto. 1. Para realizar qualquer bem que seja, o homem, em qualquer estado, exige a concordncia geral de Deus, seja no estado de incorrupto ou de natureza corrupta (ou at mesmo no estado de pura natureza de St. Thomas, que no fala aqui, , mas a possibilidade de que admite que, tal como indicado no / / Enviados., d. 31, q. 1, um.dois anncio 3, e Ia, q. de 95, um. 1). A razo para isto que todos os seres , uma vez que no existe nem age por si s, est em potncia em relao a ao, e precisa ser movido de fora que pode agir, como disse no artigo1. Esta concorrncia eficaz para uma boa naturalmente virtuoso deve-se, como j dissemos, a natureza humana em geral, e no a qualquer indivduo, em quem Deus pode permitir o pecado. 3

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2. No estado de natureza integral, o homem no requerem graa especial adicionado, exceto para a realizao de obras sobrenaturais, no, isto , por moralmente boas obras condizentes com a natureza. Por natureza era ento num estado perfeito e apenas necessrio concordncia geral, que , claro, para ser entendida no sentido de uma concordncia, que anterior e eficaz, por si s, no no sentido aceite por Molina. 2. No estado do homem cado natureza requer graa sobrenatural no s para executar uma obra sobrenatural, mas de observar toda a lei natural (como ser feito mais evidente depois no artigo 5). 2. O homem cado pode fazer alguma moralmente bom trabalho na ordem natural, com concordncia geral sozinho, por exemplo, construir casas, plantas de videira-jardas, e outras coisas desse tipo, e ele pode fazer isso por conta de um fim devidamente virtuoso, de modo que este ato pode ser eticamente bom do ponto de vista de seu objeto, o seu fim, e ali as suas circunstncias, por exem-plo, que um homem construir uma casa para o bem da sua famlia, isto , de tal forma que no h pecar envolvidos. Isto particularmente evi dente do fato de que, para St. Thomas, no h indicaes I Actos rentes no que diz respeito a um indivduo (ILAE Ia, q. 18, a. 9;cf acima, Ia ILAE,. 65, a. 2): "virtudes adquiridas, de acordo como eles so operatria de bom ordenado para um fim que no exceda a faculdade natural do homem, pode ser privado de caridade", mas eles so to por parte do sujeito na circunstncia de sua disposio, no na circunstncia de uma virtude difcil de pr em marcha, nem intimamente ligados na verdade. Assim, no ali as obras dos infiis e pecadores so pecados. A razo que, uma vez que a natureza humana "no est totalmente corrompido" pelo pecado, de modo a ser totalmente privado de bem natural, pois ele pode, atravs do poder que continua a ser, facilmente fazer alguns moralmente boas obras com con geral rncia, assim como um homem doente pode ter algum poder de movimento em si mesmo, embora ele no capaz de mover-se perfeitamente a menos que ele est curado.
REFUTAO DAS OBJEES

(cf. De veritate, q. 24, a. 14)

Primeira objeo. Que est no poder de um homem do qual ele mestre. Mas o homem senhor de seus atos. Portanto, no poder de um homem para fazer o bem. Responder. Eu distinguir o principal: sem a anuncia de Deus, negou, com a anuncia de Deus, concedido.Eu concedo a menor. Eu distinguir a concluso da mesma maneira como o principal. (Leia resposta St. Thomas '). Segunda objeo. Todo mundo pode fazer melhor do que o que pertence a ele, por natureza, do que aquele que est alm de sua natureza. Mas o homem pode pecar de si mesmo, que est alm da natureza. Portanto, o homem pode fazer o bem de si mesmo. (Veja uma objeo similar em De veritate, q. 24, a. 14, objees 3 e 4,tambm objeo 2 eo corpo do artigo no final). Da mesma forma alguns dizem que de dois homens, tentado da mesma forma e assistida de forma igual, pode ser que um persevera em atrito ou de uma forma fcil, imperf ect orao, enquanto o outro, pelo contrrio, peca por no con-nuao este ato fcil. Resposta St. Thomas ' objeco de 2 a seguinte:. "Cada coisa criada tem de ser preservado na bondade prpria de sua natureza por outra coisa (isto , por Deus), por si, pode Fali longe de bondade Pelo menos , aquele que no o pecado divinamente preservado na bondade prpria de sua natureza, enquanto Deus no preserva o outro, mas, na con trrio, permite o pecado nele;., portanto, eles no so atendidos igualmente No entanto, a natureza no completamente corrupto;. ele

capaz de fazer algo de bom, mas com a ajuda de Deus, o que devido natureza em geral, mas no, na verdade, essa pessoa, portanto, como diz Agostinho, devemos agradecer a Deus na medida em que evitamos pecados que eram possveis para ns, o fato de no pecar uma boa vinda de Deus, que , em outras palavras, a ser preservada em bondade. Em resposta terceira objeo de salientar que "a natureza humana mais corrompida pelo pecado em relao ao seu apetite para o bem do que em relao ao seu conhecimento da verdade." Isso ocorre porque o pecado original primeiro provoca uma averso da vontade directamente a partir do fim sobrenatural final, e indiretamente do fim natural final, e, consequentemente, um distrbio na tendendo apetite sensvel para bens sensveis, no de acordo com os ditames da reta razo. Doubt. Como essa concordncia geral, necessrio para o homem cado para realizar qualquer boa moral, para ser compreendido? Responder. Os molinistas entend-la como uma concordncia geral natural, indiferente que a vontade, atravs de sua prpria vontade, dirige para o bem. Mas a resposta tomistas que, nesse caso, Deus, movendo-se um tanto quanto o exerccio da vontade est em causa, no seria mais o autor de um bom trabalho do que de um ruim (ao contrrio do Conclio de Trento, Denz., no. 816). Portanto, eles insistem em um determinante, e eficaz concordncia preveniente, permitindo que um homem a fazer o bem ao invs do mal. Os primeiros tomistas chamado este um concurso especial,
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"Se algum deveria dizer ... que ms obras, bem como bom feito por Deus, e no apenas por Sua permisso ... que seja antema." , uma vez que no devido a este ou aquele indivduo, mas mais tarde tomistas cham-lo de um concurso geral, porque , em certo sentido, devido natureza humana, mesmo em seu estado cado, pois a natureza no totalmente corrupto ou confirmado no mal, mas apenas enfraquecido. No entanto, no devido a um indivduo, em vez de para o outro, e deste ponto de vista, espe cial. Da mesma forma, vrios textos das Escrituras, os conselhos, os pais, e St. Thomas, que parecem ser contraditrias, so conciliada. Por exemplo: "Ningum tem nada de si mesmo, mas o pecado ea mentira", diz o Conclio de Orange (cn. 22) . Ou seja, ningum diz a verdade com a inteno honesta, sem ao menos o apoio natural de Deus, que uma graa, de um modo geral, no que diz respeito a este homem sobre quem agraciado, em vez de outro, caso contrrio, teria o significado que Baius d a ele quando ele diz: "livre arbtrio do homem, sem a graa ea ajuda de Deus, no tem qualquer utilidade a no ser para com-mit pecado". Baius no significa apenas assistncia natural ou a graa de um modo geral, mas a graa em sentido prprio, o que vem de Cristo, da a graa santificante e na caridade.
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ARTIGO III.

SE O HOMEM PODE AMAR A

DEUS

ACIMA DE TODAS AS

COISAS SEM GRAA, PELO SEU PODER MERAMENTE NATURAL

Estamos especialmente preocupados, neste artigo, com o amor de Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas, embora no haja ainda uma referncia na resposta primeira objeo ao amor de Deus, autor da graa, que procede do infundido caridade. St. Thomas j tinha lidado com este assunto (Ia, q. 60, a. 5) no que se refere aos anjos, e mais tarde (lia ILAE, q. 26, a. 3), onde se distingue de forma mais explcita entre o natural eo sobrenatural amor de Deus. (Da mesma forma em I Corntios, XIII, lect.. 4; De virtu ocupado q. 2, a. 2 ad 16; q.4, a. 1 ad 9; . Quodl I, q. 4, a. 3.) Na declarao da pergunta que ele estabelece as objees possibilidade de um amor natural de Deus acima ali as coisas. Mais tarde, Baius e Jansen novamente expressar as mesmas objees. Este amor natural de Deus antes de tudo as coisas parece impossvel: . 1 porque amar a Deus acima de ali coisas prprio do ato de caridade infundida; . 2 uma vez que nenhuma criatura pode se elevar acima de si

mesmo, no pode, naturalmente, ama a Deus mais do que a prpria; . 3 porque graa seria adicionado a nenhum propsito.Vejamos: 1. a doutrina de So Toms, 2. sua confirmao pela condenao de Baius e Quesnel; 3. polmica de telogos modernos sobre o assunto. 3

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I. O ENSINO DE RUA. THOMAS

Este tcaching podem ser reduzidos a trs concluses que tratam de 1. Pelo amor de Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas no estado de natureza integral; 1. Pelo amor de Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas no estado de natureza corrupta; 3. o amor sobrenatural de Deus, autor da graa, antes de tudo as coisas. Veremos mais tarde, em referncia a um problema particular, se homem no estado de pura natureza seria capaz de amar a Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas. Esta questo no resolvida pelo Sed contra, porque nele a expresso "por meros poderes naturais" no se refere natureza pura, mas a natureza integral. O prprio artigo deve ser lido. Concluso . 1 No estado de natureza integral, o homem no exigia um presente adicional da graa de amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas eficazmente, ele exigida apenas a ajuda de Deus, levando-o a ele, ou concordncia natural. Isto provado como acima, no que diz respeito aos anjos, isto , nas formas. Amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas natural para o homem e para toda criatura, at mesmo irracional, sua maneira, pois, como o bem da parte por causa do bem de todos, cada coisa em particular naturalmente ama seu prprio bem em conta o bem comum de todo o universo, que Deus. Mas o homem no estado de natureza integral poderia ter realizado, em virtude de sua natureza, o bem que era natural para ele. Portanto, o homem no estado de natureza integral poderia, em virtude de sua natureza, sem qualquer carncia adicional, eficazmente amar a Deus, autor da natureza acima ali as coisas. A principal explicado acima (Ia, 60, a. 5) e posterior (Ha ILAE, q. 26, a. 3). Segundo Ia, 60, a. 5: "A inclinao natural naquelas coisas que so sem razo lana alguma luz sobre o natural clination na vontade da natureza intelectual. Mas nas coisas naturais, tudo o que, como tal, naturalmente, pertence a outro, o principal e mais fortemente inclinado para o outro ao qual ele pertence do que para si mesmo. For observa-se que uma parte (natural) pe em perigo se naturalmente para a preservao do todo, como a prpria mo expe sem qualquer deliberao para receber um golpe para a salvaguarda de todo o corpo. E j que a razo imita a natureza, encontramos uma imitao deste modo de agir em relao s virtudes polticas. Pois o 3

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parte de um cidado virtuoso para expor-se ao perigo de morte para a segurana de toda a nao. E se um homem fosse uma parte natural deste estado, essa inclinao seria natural para ele. Desde que, h portanto, o bem universal o prprio Deus, e os anjos e os homens e criaturas ali so abrangidos por esta bondade, e uma vez que todos os seres naturalmente pelo seu prprio ser pertence a Deus, segue-se que, mesmo por um natural anjos amor e os homens adoram Deus em maior medida e, mais fundamentalmente do que eles prprios. Caso contrrio, se eles naturalmente si amava mais do que a Deus, segue-se que o amor natural foi perverso e no seria aperfeioado por caridade, mas sim de-destruiu. "Estas ltimas palavras implicam que no estado de natureza do homem puro seria capaz de amar Deus, naturalmente, antes de tudo as coisas, caso contrrio, o amor natural seria perverso, mas veremos na segunda con cluso de que isso no assim, no estado de natureza cada por causa de seus ferimentos. O major do presente argumento inteiramente fundamental e um conceito mais bonito. Assim se explica isso (Ia, q. 6o, a. 5 ad 1): "Cada parte (natural) ama naturalmente todo o mais de si mesma e cada membro individual, naturalmente, ama o bem de suas espcies mais do que o seu prprio bem individual.. " Da onanismo, impedindo a fertilidade, um crime contra a natureza, contra o bem da espcie. Um bom tomista, pois, ama e defende a doutrina de So Toms de mais do que suas opinies pessoais. No entanto, na exposio deste grande excesso de pantesmo deve ser evitada, para, em seguida, a criatura iria amar a Deus mais do que eu, naturalmente, de tal forma que o pecado seria impossvel. Essa impossibilidade de pecar s segue confirmao na bondade, e, especialmente, a viso beatfica. O excesso contrrio seria um pessimismo decorrente do dualismo, o que levaria ao maniquesmo, ou seja, a doutrina de dois prin cipies. Como o Padre Rousselot demonstra em sua tese, "Pour 1'histoire du probl me de 1'amour au Moyen Age," existem vrias teorias entre esses dois excessos opostos mutuamente. J existe, portanto, em nossa natureza uma inclinao para amar a Deus, o autor na estrutura, mais do que ns mesmos. Concluso 2. No estado de natureza decada, a fim de amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas eficazmente, o homem requer a ajuda de graa a restaurao da natureza. (Cf. o final da concluso do artigo.)
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Beitr ge zur Geschichte der Phil. des Mittelalters, M nster de 1908. (Ed. Baeumker CL).

A prova dada nas palavras de St. Thomas a seguinte: "porque, por conta da corrupo da natureza, a vontade adere a um bem privado, a no ser curado pela graa de Deus." Em outras palavras, a no ser curada pela graa, o homem no se refere a Deus, eficazmente amava como um fim, seu amor de si e de outras coisas ali, assim, a no ser curado pela graa, o homem no amar a Deus mais do que a si mesmo com uma pessoa singular amar.E INAS-tanto quanto essa inclinao desordenada perverso, ele chamado um amor INOR-Cr de si mesmo, amorprprio, ou egosmo. Pelo pecado original, a vontade do homem diretamente oposto ao seu fim sobrenatural final e indiretamente ao seu fim natural final. Para cada pecado contra a lei sobrenatural e final indiretamente contra a lei natural,

que prescreve que Deus deve ser obedecido, o que Ele comandos. Assim, o homem cado avesso a Deus como seu fim ltimo, mesmo naturalmente. Concluso 3. Man em qualquer estado requer a ajuda da graa especial de amar a Deus, o autor da graa, com uma infuso, amor sobrenatural (cf. ADI). Isto de f, ao contrrio do pelagianismo e semi-pelagianismo (Conselho de Orange, pode. 17, 25; Denz, n.. 190, 198; Conclio de Trento, Sess VI, pode.. 3; .. Denz no 813) .Foi declarado que "se algum deveria dizer que, sem a inspirao preveniente do Esprito Santo e de Sua ajuda, o homem pode acreditar, a esperana, o amor, ou se arrepender de tal forma que a graa da justificao seria conferido a ele, vamos ele seja antema. " Esta definio de f baseada nos textos da Sagrada Escritura citados no Conselho de Orange como segue: "O amor de Deus derramado em nosso corao pelo Esprito Santo, que dado a ns (Rm 5:05) . "Ningum pode dizer Senhor Jesus, seno pelo Esprito Santo" (I Corntios. 0:03). "O fruto do Esprito caridade, alegria, paz" (Gl 5:22). "Paz seja os irmos e caridade com f, da parte de Deus Pai, e do Senhor Jesus Cristo "(Ef 6:23). "Amados, amemo-nos uns aos outros, para a caridade de Deus. E todo mundo que ama, nascido de Deus e conhece a Deus. Aquele que no ama, no conhece a Deus, porque Deus caridade "(I Joo 4:07 f.), isto , ele no sabe, por assim dizer, experimentalmente, com um conhecimento caz borda. Baius e Quesnel disse que ele no sabe de qualquer maneira. Em relao explicao desta terceira concluso, ver a resposta primeira objeo, que foi citado contra Baius. St. Thomas diz: "A natureza ama a Deus acima ali as coisas uma vez que Deus o princpio eo fim de um bom natural; caridade, no entanto, ama a Deus, pois Ele o objeto de (sobrenatural) beatitude e desde que o homem tem uma certa comunho espiritual (pela graa ) com Deus. " A partir do qual para ser indicou 3
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o que o homem seria capaz de bc ainda no estado de pura natureza. Cf. Ha ILAE, q. 26, a. 3, onde se declara que: "Podemos receber uma boa dupla de Deus, o bem da natureza e do bem da graa mais-over, o amor natural baseada na comunicao. dos bens naturais feitos a ns por Deus .... Assim, este muito mais verdadeiramente evidente na amizade de caridade, que baseada na comunicao dos dons da graa. "Novamente na resposta segunda objeo: "Qualquer parte ama o bem do todo, como est se tornando a si mesmo, no no entanto, de tal forma que para se referir a bem do todo para si, mas sim, de forma a ref er si para o bem do todo. " E em resposta terceira objeo: "Ns amamos a Deus mais com um amor de amizade do que com o amor da concupiscncia, para o bem de Deus , em si . maior do que o bem que podemos compartilhar, desfrutando dele " E assim, ab solutamente, o homem ama a Deus mais caridade do que ele. E ele ama

o Deus que para ser visto mais do que a viso beatfica ou a alegria criado seguindo sobre esta viso.Assim, pode-se dizer (lia ILAE, q. 17, a. 6 ad 3) : "A caridade (na medida em que ultrapassa espero) faz corretamente a tender em direo a Deus, unindo-os a Fections I de um homem com Deus, de modo que o homem no vive para si, mas para Deus. " Este o amor puro corretamente entendida, isto , acima de esperana, mas no sem esperana, como the.Quietists teria. Doubt. Se no estado de natureza do homem puro seria capaz de amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas, com um amor natural. Responder. Tomistas geralmente responder afirmativamente. 1. Por conta da universalidade do principio invocado por St. Thomas (Ia, q. 60, a. 5, e no presente artigo): "Toda criatura de acordo com o seu ser, como tal, de Deus e, portanto, ama a Deus com um amor natural mais do que eu ". Este principio vlida para todo o estado natural em que no h desordem. Mas no estado de pura natureza no haveria desordem. 1. Em QuodL, I, a. 8, St. Thomas enuncia o principio do nosso artigo de uma forma muito abrangente, de modo que seria vlido para qualquer estado natural em que no h nenhuma perverso. 1. Uma vez que dito (Ia, q. 60, a. 5) que, "se (homem) foram a am-lo auto naturalmente mais do que Deus, segue-se que o amor natural seria perverso, e que no seria aperfeioado por caridade, mas de-destruiu. "Mas esse amor natural no seria perverso no estado de pura natureza. Portanto. 4. Desde que o homem no estado de natureza pura no teria nascido, como agora. habitualmente avesso a diretamente seu ltimo fim sobrenatural e ao seu fim natural final, indiretamente. No haveria nenhuma averso final nat ural fim, mas a possibilidade de converso ou averso. Corolrio. O homem tem menos poderes do estado de natureza cada naturalmente para fazer o que moralmente bom que ele teria no estado de pura natureza. Este contestada por diversos autores da So-ciedade de Jesus.
II. CONFIRMAO DESTA DOUTRINA DA RUA. THOMAS DA CONDENAO DA

BAIUS (cf. Deuz.,

n. IO34,

IO36,IO38) E QUESNEL (DeUZ.,

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. nsa 1394-1395) Toda a soluo pode ser reduzida para o seguinte: O amor de Deus acima ali coisas (Sobrenatural) impossvel sem graa em qualquer estado. (Natural) possvel sem graa no estado de natureza integral e tambm no estado de pura natureza, mas no no estado de natureza corrupta. Por isso, deve ser mantida firmemente que o amor natural de Deus antes de tudo as coisas o preceito supremo da lei natural, e ainda com maior razo isso espera na ordem sobrenatural, como j foi formulada em Deut. 06:05: " Amars o Senhor teu Deus de todo o teu corao ", mas no foi proclamado como uma lei da ordem sobrenatural, assim, como tambm em Matt. 22:27, Marcos 00:30, Lucas10:27. Mas o natural lei no nem abolido pelo pecado, nem dado pela graa, j que naturalmente estampada em criaturas.
III. CONTROVRSIAS ENTRE OS TELOGOS MODERNOS SOBRE O ASSUNTO

A controvrsia duplo, primeiro sobre o amor natural e em segundo lugar no amor sobrenatural. O primeiro problema saber se o homem cado pode, com a reparao de graa, o amor de Deus o autor da natureza acima ali coisas com um amor que uma empreender eficazmente eficaz. (Cf. Billuart, De gratia, Diss. III,

a. 3.) O segundo problema saber se o ato do amor de Deus, autor da graa, considerada substancialmente, impossvel sem graa.
O excesso de jansenismo encontrado em certa medida, no argumento proposto por Pascal como "a aposta", em que ele diz: a escolha deve ser feita entre a vida crist, que est diante de ns como o caminho para o cu, eo vida do libertino que se diz ser o caminho da condenao. Alguns podem adicionar uma terceira alternativa: a virtude natural. Mas, na prtica, o argumento proposto por Pascal vlida, uma vez que a plenitude da virtude natural no est presente na natureza cada sem graa.
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Molina nega. Primeiro de ali a terminologia dever ser explicada como se segue: Amor natural suscitado inata, antes de qualquer conhecimento o que a faculdade da vontade que naturalmente est inclinado a amar a Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas (Ia, q. 6o, a. 5).necessrio: o amor de felicidade em geral, por que Deus amado de uma maneira um pouco usada conf, mas no muito claramente acima ali as coisas. ineficaz: a complacncia simples na bondade de Deus, no empregando os meios de agradar a Deus ou a retirada do pecado mortal. livre (em re a empreender eficazmente: simples ato gardtoGod de amor a Deus acima distintamente as coisas ali com o inconhecido como tention eficaz de agradar o mais alto (por for-lo ali em coisas e bons) da

retirando de forma eficaz: a prtica de a referida inteno pelo real observvel-mento da lei natural.

significa pecado mortal. colocar por diante)

. 1 verdade que, sem graa, no pode ser: a) um amor inato ou inclinao natural para amar a Deus sobre as coisas ali, o que a faculdade de a prpria vontade, b) uma condio necessria, provocou amor de Deus amou vagamente na felicidade em geral, que ali desejo, neste caso Deus no amado acima ali as coisas, j que ele no considerado como distinto de outros bens ali, c) um amor ineficaz livre, ou complacncia simples na bondade de Deus, no vai to longe como a adopo de meios de agradar a Deus, nem de retirar do pecado mortal, para o qual concorrem naturais ocorrncia seria adequada. Assim, muitos poetas escreveram belos poemas sobre a bondade e sabedoria de Deus, governante do mundo, mas sem a inteno de ref orming suas vidas voluptuosas. 2. Veremos no artigo seguinte que o amor efetivamente eficaz, pelo menos de forma absoluta, ou a prtica de Ali os comandos da lei natural, que so gravemente obrigatrio, no pode agora ser possuda, sem uma graa de cura especial. 2. A controvrsia, portanto, diz respeito a uma Eu amo empreender eficazmente eficaz, pelo qual Deus, autor da natureza, distintamente conhecido, amado com es-teem acima ali as coisas, com a inteno de agrad-Lo em ali as coisas e de se retirar dos pecados mortais contra o direito natural. Tomistas sustentam que esta um f Eu amo ectively eficaz no pode existir no homem cado, sem graa de cura. E, neste sentido, eles di fer especialmente de Molina, que ensina que o homem cado pode, por seus natural poderes, portanto, amar a Deus, a autor da natureza, com um amor afetivamente eficaz, e at mesmo, depois de ter sido instrudo no ensino da f, pode, tambm por seus poderes naturais, amar a Deus como autor da graa substancialmente, embora no em relao a sobrenaturalidade da modalidade, que dado por caridade. Molina acrescenta que o amor natural afetivamente eficaz de Deus, autor da natureza, no
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 meritrio da graa (que seria Semi-pelagianismo), mas, em ac contagem da aliana entre Deus e Cristo Redentor, se o homem assim faz o que nele se encontra atravs de seus poderes naturais, Deus no uso ref graa santificante. Com ainda maior razo, para Molina, se for o caso, uma imbudos da doutrina da f realiza uma ao, sub naturais substancialmente, de amor afetivamente eficaz de Deus, autor da graa, Deus infunde a caridade, e esse amor se tornar sobrenatural no que diz respeito ao modo e, assim, disponvel para a salvao.Scotus, Gabriel, e alguns outros so citados como segurando a mesma opinio. Contra o primeiro destes ensinamentos de Molina sobre a possibilidade de um amor afetivamente eficaz de Deus, autor da natureza, acima das coisas ali sem graa, tomistas declarar que: . 1 Esta doutrina no parece suficiente para preservar o sentido das palavras do Conselho de Orange (can. 25; Denz, no.. 199): "Devemos crer que pelo pecado do primeiro homem o livre-arbtrio foi to inclinado e enfraquecido que ningum subsequentemente capaz nem de amar a Deus como deveria , . . . ou para fazer para o bem de Deus que bom, a menos que a graa da misericrdia antecipa ele. " Os molinistas responder que o Conselho diz, "como deveria no que diz respeito
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uma questo de o consequente alimentao. Cf. Salmanticenses, De gratia, disp. II, dub. IV, n. 135, onde outros tomistas

importantes so citados, cf. Tambm John de St. Thomas, Gonet, Billuart. Cf. Molina, Conc rdia, Paris ed., 1876, pp 31, 34, 68 e ss., 73, 255. * Ibid " pp. 43 73 564 para a salvao / 'e, portanto, refere-se apenas ao amor sobrenatural. Para isso, o tomistas resposta que o Conselho no est se referindo ao amor sobrenatural sozinho, j que ele repete que a impotncia de amar a Deus acima ali as coisas no surge a partir da sobrenaturalidade do ato, mas da fraqueza da natureza cada, portanto, refere-se ao amor natural , bem como, uma vez que a impotncia decorrente da sobrenaturalidade do ato j estava presente no estado de inocncia. Este tambm parece ser o significado do Conclio de Trento (Sess. VI, pode. 3; Denz, no.. 813): "Se algum deveria dizer que sem a inspirao do Esprito Santo e Sua assistncia homem pode acreditar, a esperana , amor, ou se arrepender como necessria a fim de que a graa da justificao deve ser concedido a ele, que ele seja antema. " No entanto, os tomistas acrescentar, no possvel pela graa de justificao para no ser conferida a quem ama a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas com amor afetivamente eficaz. (Cf. abaixo, q. 109, a. 6,sobre se o homem, sem a graa, pode prepar-lo para si a graa, e q. 112, a. 3.) Alm disso, o referido ensino de Molina contrrio proposta final do corpo do presente artigo de St. Thomas, onde ele contrasta o estado de natureza decada com a de natureza integral: "No estado de natureza corrupta, o homem exige a ajuda da graa natureza cura, mesmo para amar a Deus, naturalmente, antes de tudo as coisas. " No h dvida de que St. Thomas fala tambm de amor natural afetivamente eficaz, isto , com a inteno de agradar a Deus em ali as coisas e de se retirar do pecado mortal. Isto confirmado pelo que foi dito acima (ILAE Ia, q. 89, a. 6) :. "Quando o homem comea a ter o uso da razo ... (ele deve) deliberar a respeito de si mesmo e, se algum ordena a sua vida em direo a final adequado (isto , para Deus, mesmo como autor da natureza), ele vai obter a remisso do pecado original pela graa. No artigo presente St. Thomas ainda no est falando de amor efetivamente eficaz, isto , do cumprimento das cada preceito natural, mas ele se refere a ela no artigo seguinte. Finalmente, a opinio de Molina assim refutado pelo argumento teolgico mento: um poder fraco, inclinado a boa egosta oposio ao divino, no pode produzir o ato de um poder superior, saudvel, com referncia a Deus, a menos que seja curado. Mas o homem no estado de natureza decada tem uma vontade fraca, inclinado a um bom egosta. Portanto, ele no pode produzir um
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trabalho de pr-eminente com referncia a Deus. Este ato pr-eminentemente o de uma potncia hcalthy, uma vez que praticamente contm o cumprimento de toda a lei natural, para o cumprimento real das fol lei baixos da vontade eficaz para cumpri-la. Da a graa necessria no s para a real observncia de toda a lei natural, mas tambm para a inteno de cumpri-lo. Nem a vontade natural, eficaz concedida para realizar qualquer coisa que agora naturalmente impos vel. Esta fraqueza da vontade consiste na sua ", aps um bom egosta, a menos curado pela graa de Deus", como indicado no artigo. Em outras palavras, ele se desviou de Deus e at mesmo seu fim natural; pelo pecado off termina a Deus, mesmo como autor da natureza. Alm disso, uma desordem da concupiscncia que aumenta os demnios e inflama. Primeira dvida. Qual , ento, o amor natural de Deus nas almas separadas de crianas que morrem sem batismo, dos quais St. Thomas fala (Ha, d. 33, q. 2, a. 2 ad 5)? Responder. H, em primeiro lugar ali, um amor inato e uma condio necessria, provocou amor de Deus, confusamente, como em felicidade, em geral, por este amor re-alimentao, mesmo nos demnios (Ia, q. 60, a. 5ad 5) . segundo lugar, h um livre, imperfeita, amor ineficaz, ou o amor de complacncia, para com Deus como principio de ali bem natural, mas no realmente um amor eficaz. Outro sbio teramos de negar a ltima proposta no corpo do presente artigo. A este respeito, parece que, como referido em a. dois anncio 3, "Nature mais corrompido com respeito ao apetite para o bem do que no que se refere ao conhecimento da verdade." Para a mente do homem cado capaz, por seus prprios poderes para julgar especulativa de que Deus o maior bem, amvel e digno de amor antes de tudo as coisas, mas sem a graa de cura, ele incapaz de reconhecer isso com seu julgamento prtico, impelindo-o a ao. Da as palavras de Medea dito pelo poeta: "Eu vejo o que melhor, e eu aprov-lo (especulativo), mas eu sigo o que pior." O homem, ento, mais profundamente ferido em seu testamento pelo qual ele peca que em seu intelecto. Se, portanto, uma criana, atingindo o pleno uso da razo, ama a Deus, o autor da natureza, acima das coisas ali com um amor afetivamente eficaz, isso s pode ser feito por meio da graa de cura. Protesto. O homem cado pode, sem graa, amar o seu pas, ou seu amigo, ou sua castidade mais do que a sua prpria vida e, portanto, ainda com maior razo pode ele tanto ama a Deus, o autor da natureza * Responder. Eu respondo por distinguir o antecedente: o homem cado faz isso sem a ajuda especial de Deus, se feito a partir de um mo mundana tiva, como o desejo de fama ou glria, concedido, mas se a partir do puro motivo da virtude, negado; por isso requer a ajuda especial de Deus, como admitiu a muitos pagos, de acordo com Agostinho. Mais-over mais difcil amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas de uma maneira que afetivamente eficaz do que a amar o no-atratividade de alguma virtude particular, mais do que a prpria vida, pois esta , pelo menos virtualmente, amar ali as virtudes alm ali sentimentos sensveis. Isso mais difcil, por exemplo, que um soldado, pronto para morrer por seu pas, no est disposto a perder seu inimigo quando ele deveria. Segunda dvida. Que graa necessria para este afetivamente efi amor preciosa de Deus, autor da natureza acima ali as coisas? Responder. De si mesma, em razo de seu objeto, que exige apenas a ajuda de uma ordem natural, mas acidentalmente e indiretamente, em razo da Eleva-o da raa humana ordem sobrenatural, que exige super-ajuda natural, isto , a graa de cura (conforme declarado no artigo). Isso ocorre porque a averso a um fim natural final no pode ser curada sem a averso a um fim sobrenatural final que

est sendo curado, pois este ltimo contm indiretamente uma averso ao fim natural final, para cada pecado contra a lei sobrenatural indiretamente contra a lei natural : Deus para ser obedecido, o que Ele pode comandar. Alm disso, medida que indicaro, no artigo seguinte, o amor de Deus praticamente inclui o cumprimento de toda a lei natural, para o qual necessria a graa de cura sobrenatural. Os tomistas tambm rejeitar a outra opinio de Molina, que o homem imbudo do ensinamento da f pode, sem graa, o amor de Deus, o autor da graa, no que diz respeito substncia do ato, embora no em relao ao seu modo, como adequada para a salvao. Contrariamente a isto, os tomistas geralmente tm, quanto ao ato de f, que o ato especifi cado pelo seu objeto formal, mas o objeto formal do ato referido Deus, o autor da graa, portanto, este ato essencialmente Supernat ural ou sobrenatural em relao substncia e no apenas no que diz respeito ao modo (cf. Salmanticenses, De Gratia, disp III, dub III;.. ea nossa De revelatione, 1, 498,511 ). Um ato natural em relao substncia seria um ato especificado por um objeto natural, como um ato de adquirir temperatura perance, o que pode ainda tornar-se sobrenatural no que diz respeito ao modo, de acordo como ele comandado pela caridade e ordenados por ele para a recompensa da vida eterna. ARTIGO IV.
SE O HOMEM, SEM A GRAA, POR SEUS PODERES NATURAIS, PODE CUMPRIR OS PRECEITOS DA LEI NATURAL

Estado da questo. Neste artigo, como evidente no corpo, estamos especialmente preocupados com os preceitos do Declogo que al pronto pertencem lei natural e substancial pode ser cumprida sem a caridade, na verdade, at mesmo os atos de f e esperana pode ser ac- complished em estado de pecado mortal.Vejamos: 1. Concluses e argumentos St. Thomas '; 1. Como eles so baseados em Sagrada Escritura e tradio; 1. A refutao das objees. (O artigo deve ser lido.) 1. RUA.
CONCLUSES DE

THOMAS

Sua primeira concluso que no estado de natureza corrupta, o homem pode no, sem a graa de cura, ali cumprir os preceitos da lei natural que diz respeito substncia das obras, enquanto que, pelo contrrio, ele seria capaz de fazer isso sem graa no estado de natureza integral (supondo que, no entanto, concordncia natural). A partir destas ltimas palavras, que so encontrados em St. Thomas, evidente que ele est em causa, neste caso, com os preceitos da lei natural em relao substncia das obras, para a substncia de um correlativo trabalho com um preceito sobrenatural sobrenatural e no pode, at mesmo no estado de natureza integral, ser produzido sem graa. No ato f, preceitos so chamados de sobrenatural, porque eles ordenam atos que extrapolam os poderes da natureza. Em artigo de duas afirma-se que "a graa era necessrio ao homem no estado de natureza integral, a fim de realizar ou ser um super trabalho natural. " O argumento de apoio a esta concluso o mesmo que no artigo anterior para a impossibilidade de amar a Deus, autor de na estrutura, com um amor afetivamente eficaz, na verdade o argumento agora detm ainda com maior razo, isto , no caso de efetivamente eficaz amor ou o cumprimento de ali os preceitos da lei natural. Em outras palavras, um fraco de si mesmo no pode realizar o trabalho muito superior de um homem saudvel, a menos que ele seja primeiro curado. Nem pode a vontade se afastou at mesmo seu fim natural, ser devidamente orientada em relao ali os meios para esse fim. Seria temerrio negar esta primeira concluso ou para manter esse amor efetivamente eficaz de Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas podem ser alcanados sem graa. Esta concedido pelas

molinistas. Seria temerrio porque o Conselho de Orange (Denz., nn. 181 e ss., 199) refere-se no s impotncia aris-ing da sobrenaturalidade do trabalho, mas da fraqueza de cada natureza. A segunda concluso que, em nenhum Estado pode homem sem graa, cumprir os mandamentos da lei no que diz respeito ao modo de agir, isto , realizando-os de caridade. Isto de f. St. Thomas faz a afirmao sem prova, pois ele j disse, em seu artigo dois, que o homem, mesmo no estado de natureza incorrupta necessria "graa adicionado natureza, a fim de realizar ou ser bom sobrenatural", e, particularmente, para provocar uma sobrenatural ato de caridade. Para os atos so especi cados por seus objetos e, portanto, o ato especificado por um objeto sobrenatural essencialmente sobrenatural.
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II. AS BASES DE TRACTOR

Eles so como indicado por Billuart, alm de muitos textos de St. Augustine. /. O ofMilevum Conselho (Denz., no. 105), contra os pelagianos que declarou que sem graa o homem pode manter ali os mandamentos de Deus, mas com dificuldade, com graa, no entanto, ele pode fazer isso com facilidade, que definido que " se algum deveria dizer ... que a graa ... dado a ns para que possamos mais facilmente cumprir os mandamentos divinos, e ... que, sem ela, somos capazes de cumpri-las, embora no seja fcil, seja antema ". Disto se deduz que a com mandamentos de Deus no pode ser cumprida, como necessrio para a salvao, isto , da caridade, sem graa. St. Augustine sempre defende essa verdade contra os pelagianos em seu De Spiritu et Littera, De gratia Christi, De libero arb trio I; no livro De haeresibus (heresia 88), falando do pelagianos, ele diz: "Eles so to inimigos da graa de Deus que eles acreditam que um homem pode realizar ali os mandamentos divinos sem ele ". Da mesma forma, St. Au gustine em Ps. 118, cone. 5, e no Sermo 148 (de tempore), cap. 5, onde ele est preocupado com os preceitos do Declogo. O erro oposto em Baius (Denz., nn. 1061,1062) foi condenado porque rejeita a distino entre f ulfilling os mandamentos no que diz respeito substncia e no que diz respeito ao modo, forma sobrenatural.
St. Primeira concluso Thomas 'sobre a necessidade da graa para cumprir substancialmente ali os preceitos da lei natural comumente aceito pelos telogos, embora tenha sido anteriormente negada por Scotus (II, D.28, ai), Gabriele, e Durandus; neg-lo seria
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temerrio ou errnea e sabores do pelagianismo.Cf. Hugon, De gratia, p. 259.

. 2 O Conselho de Orange (. II, c 25; .. Denz, no 199) , declarou: "Devemos acreditar que atravs do pecado do primeiro homem o livre-arbtrio era to inclinado e enfraquecido, que ningum tem desde ... foi capaz de porforma que bom para a causa de Deus, a menos que a graa da misericrdia divina o precede ". Assim, segundo concluso de St. Thomas ' de f, isto , sem a graa, os homens no podem cumprir os mandamentos com relao a sobrenaturalidade da modalidade, ou seja, de modo a ser executada fora da caridade. E os molinistas admitir isso. Doubt. Se a graa necessria para o cumprimento de qualquer super- preceito natural no que diz respeito ao mrito. Nisto reside a polmica com os molinistas. Scotus e os molinistas sustentam que os homens sem graa imbudos com o ensino da f pode atender, substancialmente, mesmo interior funciona correlativo aos preceitos sobrenaturais de f, esperana e caridade. Responder. Os tomistas respondem que no possvel, uma vez que os preceitos so chamados de sobrenatural, porque eles ordenam atos que, por eles mesmos, essencialmente ultrapassam os poderes da natureza, e esses atos so de tal ordem, de fato, porque eles so especificadas por um objeto formal sobrenatural. Assim, por exemplo, um ato de f crist di cias de um ato de ac rias temperana.

Insistance por Molina, Lugo, e Billot, que a diversidade dos principies acti-vao (isto , dos hbitos) por si s suficiente para causar a atos diferem especificamente, mesmo quando eles atingem o mesmo objecto formal. Responder. 1. Estes principies muito ativao, ou seja, hbitos e poderes, deve ser especificado pelo objeto formal. 2. Os Salmanticenses re ply (De gratia, disp III, dub III, no... 60) : "Eu nego o antecedente, pois se fosse verdade, como nossos adversrios afirmam, nada na verdadeira filosofia, mas que vacila (ou ser anulada) em relao espcie e do dis tino de poderes e costumes, devemos ser obrigados a estabelecer novas bases, como eram no ensinado por Aristteles, mestre Thomas, ou os lderes de outras escolas Embora os escritores mais jovens seriam facilmente conceder isso, no deve ter nenhum lder entre os antigos, o resultado seria de fato para o mais alto em detrimento da verdadeira sabedoria;.. portanto essencial a este respeito para dificultar a sua propenso com Ali nossos poderes. " Cf. outros textos das Salmanticenses citado em nossa De revelatione, I, 495. Para o mesmo efeito, Thomas de Lemos, OP, respondeu nas discusses cele-brada do Congregado de Auxiliis, em Maio 7 e 28, de 1604, antes de Clemente VIII (cf. De revelatione, I, 491). Ele desafiou 3
59 A necessidade da graa

7o GRACE

a opinio de Molina com as seguintes palavras: "Por que o sistema iria derrubar a f, bem como a filosofia, a f, com certeza, porque, assim, Deus temido e amado pelos poderes da natureza, como o fim sobrenatural; filosofia de fato, pois, em Desta maneira, o formais ob jecto de um hbito superior alcanado pelas potncias inferiores. " E em Maio 28, 1604, sesso 54 resolvido um problema proposto de acordo com a interpretao dos tomistas explicado por Lemos. Lemos expressa a mesma opinio em seu gratiae Panoplia no incio do Bk. IV, nsa. 24 f. (Cf. De revelatione, I, 491; Del Prado, De gratia, I, 48; Suarez expressa concordncia com a gente emDe gratia, Bk II, c.. 11, n. 22 f, citado in. De revelatione, ibid. ) Assim, Suarez, bem como Lemos eo Salmanticenses considera temerrio negar o referido ensino tradicio-nal dos telogos. No que diz respeito a este assunto muitos jesutas seguir Suarez, incluindo o W escola Wrzburg (De virtutibus o ologicis, disp II, c III, a... 3) ; Belarmino tambm citado e, entre os escritores mais recentes, Wilmers (De fide divina, 1902, pp352, 358, 375); Mazzella, nas duas primeiras edies do De virtutibus infusis, e Pesch (De gratia, nn. 69, 71, 410). Protesto. O objeto Molinists, referindo-se a Ia ILAE, q. 54, um. 2, onde se refere que "as espcies de hbitos so distinguidos em trs formas: . uma de acordo com os principies de activao de tais disposicional ~ es, . duas de acordo com a natureza, 3. acordo com objectos ". Portanto, de clare os molinistas, os hbitos no so especificados apenas pelos seus objetos. Responder. Ali, estes devem ser tomados em conjunto e no separadamente. Um ato no pode ser essencialmente sobrenatural do ponto de vista de seu principio provocando e de acordo como ela pressupe habitual graa un menos ele ao mesmo tempo sobrenatural do ponto de vista de sua ob jeto. Alm disso, afirmam em De revelatione, I, 506, de acordo com as Salmanticenses e outros tomistas, que a partir do contexto St. Thomas ', evidente que, quando ele diz que os hbitos so especificados de acordo com seus principies ativos, ele significa de acordo com a seu ob-jetivo, regulando, especificando principies, pois ele diz na

resposta segunda objeo do mesmo artigo: ". os vrios meios (de conhecimento) so como vrios principies ativos, segundo a qual os hbitos da cincia so diferenciados" E em resposta terceira ob projeo: "A diversidade de fins diferencia virtudes como a diversidade de principies activos" ou motivos, de acordo como o fim o objeto de um ato anterior da vontade, em outras palavras, a inteno. Da mesma forma em ILAE Ia, q. 51, a. 3, St. Thomas mostra que a regu ing razo o principio ativo das virtudes morais, ea compreenso de principies o principio do conhecimento, isto , como prope o objeto formal (objectum formale qu ) ou motivo. Mais-over, quando ele diz que os hbitos so especificados de acordo com a natureza, isto de acordo como o hbito bom ou ruim, adequado ou no adequado natureza, ou de acordo como ele adequado natureza humana como tal, ou terno capaz de a natureza divina em que o homem participa, mas no pode ser por si s apropriado para uma natureza mais elevada, a menos que, ao mesmo tempo que tem um objeto formal proporcional ou da mesma ordem, caso contrrio seria um hbito acidentalmente infundido, tais como geometria infundido . Pai Ledo-chowski, Geral da Companhia de Jesus, reconhece, ainda, que o ensino de Molina que estamos discutindo no a de St. Thomas (cf. De revelatione, 1,489).
III. REFUTAO DAS PRINCIPAIS OBJEES CONTRA A NECESSIDADE DA GRAA PARA A OBSERVAO DE SUBSTANCIALMENTE TODOS OS PRECEITOS DA LEI NATURAL

A primeira dificuldade clssica indicada pela St. Thomas na primeira objeo, tirada do texto de So Paulo aos Romanos (2:14): "Os gentios, que no tm lei (escrita), fazem naturalmente as coisas que so da lei. " Responder. De acordo com Santo Agostinho, seguido por So Prosper, S. Fulgncio, e St. Thomas aqui em sua refutao, estas palavras devem ser entendidas dos gentios atuao da graa, e, em seguida, "por natureza" no interpretado de acordo como se ope graa, e de acordo como ela equivalente a "os poderes da natureza", mas de acordo como ele se ope lei de Moiss, de modo que o significado : "O Gen azulejos que no tm a lei escrita, que naturalmente as coisas que so da lei ", em outras palavras, sem a lei de Moiss, mas no sem o esprito de graa. Assim, Agostinho, em De Spiritu et Littera, Bk. . I, c 27, citado aqui por St. Thomas;. tambm Crisstomo Mas outros intrpretes entender isso dos gentios infiis e, portanto, "por natureza" dos poderes da natureza, mas isso descarta o
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St. Crisstomo, em sua homilia flfth na Epstola aos R.omans, declara: "O apstolo no se refere aos gregos idlatras, mas para aqueles que, por adorar a Deus e obedecer a lei natural, praticado ali aquelas coisas que dizem respeito piedade, mesmo antes s observncias judaicas, tais eram os que viviam com Melquisedeque, tal era Job, tais eram as Ninivites, como finalmente foi Cornelius ". So Joo Crisstomo, em sua dcima terceira homilia na mesma epstola, comentando as palavras "homem miservel que eu sou", ensina que a lei sem graa no fice su.
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objeo to bem, pois o significado que os gentios por seus prprios poderes naturais realizar certas obras da lei, mas no ali. A segunda dificuldade a seguinte: se o cumprimento de toda a lei natural, no que diz respeito substncia das obras, impossvel para a natureza cada, ento a heresia jansenista segue logicamente, isto , que alguns dos preceitos de Deus so impossveis para o homem cado. Lutero e Calvino tinha a mesma opinio. Responder. "O que podemos fazer com a ajuda divina no totalmente im possvel para ns ", e evitamos jansenismo ao declarar que a graa necessria para cumprir os mandamentos no querer ningum, exceto em razo de sua prpria culpa. Ali adultos recebem graas ao menos remotamente suficientes para a salvao, e se no resistir a eles, eles iriam obter mais graas. O erro de Lutero e Calvino ap-me deste: segundo eles, Cristo no veio para formar ob-servidores da lei, mas para redimir o fiel da obrigao de observar a lei, de acordo com as palavras de Lutero: " Sin forte e acreditar mais fortemente ", em outras palavras,

acredito firmemente que so livremente eleitos, e voc ser salvo, mesmo se voc perseverar em crimes ea transgresso da lei at a morte. Os jansenistas errou semelhante ao sustentar que certos pt comandos de Deus so impossveis, no s para o homem cado, mas at mesmo para o homem justo. Esta se manifesta a partir da primeira proposio de Jansen (Denz., no. 1.092): "Outros preceitos de Deus so impossveis de serem apenas homens, dispostos, zeloso com os poderes que agora possumos, pois eles tambm tm a graa que faria possvel ", em 1653 este foi condemned como hertico. O Conclio de Trento j havia definido (Denz., no. 804): "Deus no manda o impossvel, mas ordenando Ele pede que voc quer para fazer o que puder e perguntar o que voc no pode, e Ele ajuda que voc pode ser capaz. " Tambm no cnon correspondente (Denz., no. 828). As palavras anteriores do Conselho so tomadas a partir de Santo Agostinho, e, segundo eles, a graa suficiente para orar nunca est querendo, e por ele o homem tem, pelo menos, o controle remoto poder de observar os preceitos divinos, pois "pelo comandante, Deus exorta-o a fazer o que puder e perguntar o que voc no pode, e Ele ajuda voc que voc pode ser capaz." EU insisto. Deus no pode exigir que um homem cego ver, embora ele possa ver por um milagre e, portanto, no pode ele exigir que o homem cado observar a lei, embora possa faz-lo por meio da graa. Responder. A disparidade reside especialmente no fato de que o cego no o II rado um milagre que iria cur-lo, mas o homem cado de graa receu pela qual ele pode observar a lei, e ele iria receb-lo, se ele no estabeleceu voluntariamente obstculos no caminho. Por isso preciso orar como fez Agostinho, dizendo: "Senhor, concede que Tu ordenaste e comando o que tu queres", isto , d-nos a graa de cumprir os teus mandamentos e comando que tu queres. Primeira dvida. Que graa exigido pelo homem cado para a manuteno de toda a lei natural? Responder. Como na explicao do artigo anterior: de si mesmo, em razo de seu objeto, ajudar da ordem natural seria suficiente, uma vez que o objeto natural. Acidentalmente, no entanto, e devido Eleva-o da raa humana a um fim sobrenatural, a graa sobrenatural necessrio que, sob este aspecto chamado de graa cura. Isso ocorre porque na actual economia da salvao o homem no pode ser convertido para Deus, seu fim natural final, e manter-se afastado de Deus, seu fim sobrenatural, uma vez que essa averso indiretamente contra a nat lei ural, segundo a qual devemos obedecer Deus, tudo o que Ele pode comandar. Segunda dvida. Para observar toda a lei natural por um longo tempo sobrenatural graa real suficiente, ou a graa habitual necessria? Responder. De acordo com a providncia ordinria, a graa habitual re rias, pelo qual o homem s est solidamente bem disposto em direo ao seu objetivo final. E esta disposio firme em direo ao seu objetivo final em si exigia que o homem pode guardar toda a lei natural duradoura e perseverana vez mais. No entanto, por uma providncia extraordinria, Deus pode fortalecer a vontade de um homem no que diz respeito observncia de Ali os preceitos naturais por meio de graas atuais contnuas, mas se um homem faz o que est ao seu alcance com a ajuda da graa real, Deus no reter a graa habitual dele. Como veremos abaixo (a. 9),para alm graa habitual, graa atual necessrio para o homem apenas para realizar qualquer super- boa de trabalho natural, e at mesmo a perseverar por muito tempo no cumprimento de toda a lei natural, apesar da rebelio da APPE sentido Tites contra a razo, e as tentaes do mundo e do diabo. Terceiro dvida. Se no estado de natureza do homem puro seria capaz de observar duradoura toda a lei natural, sem a ajuda especial da ordem natural.

Responder. Eu respondo pela negativa com Billuart: Desde a faz-lo exige constncia da vontade de boa contra as tentaes que surgem, uma constncia que o homem estabeleceu no estado de pura natureza no teria tido, de si mesmo, com a ajuda de concordncia comum sozinho, da, a perseverar ele teria tido necessidade de ajuda especial natural que Deus teria dado a muitos, mas no para aqueles em quem Ele teria permitido que o pecado da impenitncia desta ordem natural em punio por pecados anteriores. Opinio Caetano s. Em seu comentrio sobre o presente artigo, que precedeu as disputas suscitadas pelo Molina, num momento em que a terminologia-gia sobre este assunto ainda no foi totalmente estabelecida, Caetano falou com menos preciso para explicar a resposta terceira objeo. Ele diz: "o homem, por natureza, pode acreditar, a esperana, o amor a Deus, no que diz respeito substncia do ato", e ele cita o exemplo de um herege formal, que adere a certos dogmas. Ele exprime-se de forma semelhante em relao a Ha ILAE, q. 171, a.2 ad 3. Mas evidente a partir do contexto ea partir deste exemplo que Caetano se refere sub genrico postura dos atos, e no para a substncia especfica, no o ob formais si ject (objectum formale quod et quo); por um herege acredita formalmente, no por vontade divina, mas pela f humana. Mais tarde Caetano corrige sua terminologia (comentando sobre lia ILAE, q. 6, a. 1, n . 3), declarando que "deve-se dizer, portanto, que o ato de f molas fora, como resultado de no conhecimento natural, de falta de apetite natural, mas do apetite por bem-aventurana eterna e de uma adeso a Deus sobrenaturalmente revelar e preservar a Sua Igreja ". Caetano tambm defende a opinio comum de Thom istas contra Scotus e Durandus (ILAE Ia, q. 51, a. 4) : "hbitos infundidos so em si essencialmente sobrenatural." . Tambm, q 62, . uma 3; . q63 . um 6, e lia ILAE, q. 17, a. 5, no. 1, onde ele defende a opinio de que, com a virtude infusa no haveria ato " proporcional ao super- objeto natural ", nem para o fim sobrenatural. (Cf. Del Prado, De gratia, 1, 50 e nossa De revelatione, 1, 484 f., nota 1). ARTIGO V.
SE O HOMEM PODE MERECER A VIDA ETERNA SEM GRAA

Depois de considerar a observncia dos mandamentos divinos em si mesmos, St. Thomas considera em relao vida eterna. A questo o aqui representada em geral e por tempo indeterminado;. tarde, em q 114,. a 1, 2, 3, onde ele est lidando com mrito propriamente dito, a questo ser tratada mais particularmente para saber se o homem sem a graa pode merecer de condigno a vida eterna. A resposta negativa e pela f, contra os pelagianos. 1. Est provado de autoridade no argumento Sed contra (Rm 6 , 23): "a graa de Deus a vida eterna", que assim explicada por Agostinho, aqui citado: "que seja entendido que Deus, em Sua compaixo, leva-nos a vida eterna. " Santo Agostinho tambm citado na resposta segunda objeo. (Cf. Conselho de Orange, II, pode. 7,Denz, no.. 180; .. e Trento, Sess VI, pode 2 . Denz, no. 812.) 1. , portanto, provado por razes teolgicas: Atos levando a um final deve ser proporcional ao fim. Mas a vida eterna um fim superior, a proporo da natureza humana (cf. Ia ILAE, q. 5, a. 5, em beatitude sobrenatural). Portanto, o homem no pode, por seus poderes naturais produzir obras meritrias da vida eterna. Leia a resposta ao terceiro ob projeo no que diz respeito distino entre fim natural final e fim sobrenatural (cf. Contra Gentes, Bk. III, cap. 147, e De veritate, q. 14, a. 2). Essas referncias so claro, e tudo o que est a ser dito sobre este assunto reservado para anlise, em q. 114, a. 1 e 2, isto , se o homem pode merecer nada de condigno, e assim merecer a vida eterna. ARTIGO VI.
SE O HOMEM PODE PREPARAR-SE PARA A GRAA POR SI MESMO SEM A AJUDA EXTERIOR DE GRAA

Estado da questo. A ajuda externai de graa com o qual estamos aqui em causa, no apenas a pregao do evangelho em si, confirmado por milagres (os pelagianos admitiu isso), nem apenas a concordncia natural de Deus para o desempenho de um naturalmente bom ato, a necessidade de que os semipelagianos no negou, mas, como o corpo do artigo, explica, ele se refere a ajuda sobrenatural real. Que a dificuldade desta questo pode ser mais manifesta, St. Thomas considera o seguinte. 1. Os argumentos mantidos pela pelagianos ou semi-pelagianos, ou seja, parece que sem graa o homem real pode preparar-se para a graa habitual, pois, lemos (Zach. 113) : "Convertei-vos a mim e eu vou voltar para voc.". 2. Diz-se frequentemente. "Aquele que faz o que pode, Deus no nega a graa", e (Lucas 11:13) : "Se vs, pois, sendo maus, sabeis dar boas ddivas aos vossos filhos, quanto mais vosso Pai do cu dar o bom esprito aos que lho pedirem? " 3. Seria um processo infinito, uma vez que para se preparar para a graa antes, o homem exigiria um outro, e assim por diante ad infinitutn. 4. No Livro de Provrbios (16: 1) diz-se que " a parte do homem para preparar a alma", de acordo com a Vulgata, mas em muitos c o corta este versculo est faltando e no grego C o dices em que ocorre, o sentido : " a parte do homem para formar uma proposta em seu corao", como se dissesse: o homem prope e Deus dispe. Por outro lado, encontramos no Evangelho segundo So Joo (6:44) : "Ningum pode vir a mim, se o Pai, que me enviou, no o trouxer." Como so essas citaes para ser reconciliados? Examinemos um. Os erros sobre este assunto que foram condenados; . 2 a discordncia entre os telogos catlicos, e . 3 a opinio de St. Thomas. /. Os erros condenados. os pelagianos, negando o pecado original, mantida, pelo menos no incio de sua heresia, que o homem por suas prprias foras, sem graa, pode preparar-se para a graa, a fim de merecer a primeira graa. Esta foi condenado pelos Conselhos de Neo-Cesaria e Milevum (Denz., nn. 104 e ss., 133 e ss.). Os semipelagianos disse que o homem cado, sem graa, pode ter de si mesmo o incio da salvao e podem preparar-se para a graa, pedindo, pedindo, batendo, procurando, assim ele no merecer a graa, mas ele dispe-se por isso por sozinho, e Deus se apodera neste incio de salvao como uma ocasio para conferir a graa, caso contrrio ele seria um receptor de pessoas se Ele conferiu graa em cima de um em detrimento de outro, sem qualquer razo por parte do homem. Esta foi condenado pelo Conselho de Orange (II, pode. 3 e 6,Denz., n. 176.179). A mesma declarao foi feita pelo Conclio de Trento (Sess. VI, pode. 3, Denz., no. 813). 77. Entre os telogos catlicos, apesar da condenao-o da semipelagianos, Molina, seguindo o exemplo de Durandus, Scotus, e Gabriel Biel, mantm em seu Conc rdia (disp. 10), que se faz o que se pode pelos poderes meramente naturais, Deus nunca nega a graa real, e, finalmente, confere graa santificante, no para que o homem pode preparar-se de forma positiva para a graa, mas prepara-se negativamente por no colocar obstculos a ela e removendo impedimentos mentos. E, a fim de evitar Semi-pelagianismo, Molina declara
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Os trs

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que Deus confere a graa atual e graa posteriormente habitual, no por causa do mrito de um ato natural, mas por conta da enseada-nante entre Deus e os Cristo

desde o incio. Cristo de fato apresentou seus mritos para o Pai, eo Pai promete que Ele conceder graa sobre quem faz o que possvel para seus nat ural poderes ou que usa bem os bens da natureza. / / /. A doutrina de So Toms, como resulta das ltimas linhas do artigo e da resposta segunda objeo, que o homem cado no pode se preparar para a graa habitual, exceto com a ajuda da graa real preveniente, e "quando disse que o homem faz o que pode, o significado que isso est dentro do poder do homem, como ele movido por Deus. " Estas palavras na resposta segunda objeo so contrrios ao parecer proposto posteriormente por Molina. Dito de modo mais brevemente a tese de So Toms : o homem cado no pode de forma alienar-se tanto para habitual ou por graa real por seus poderes naturais sozinho. . Prova bblica Est provado da autoridade das Escrituras no argumento Sed contra: "Ningum pode vir a Mim, se o Pai, que me enviou, o no trouxer" (Joo 6:44). Mas se o homem pudesse se preparar , no haveria necessidade de ele ser desenhada por outro. "Con-vert-nos, Senhor, para ti, e sero convertidos" (Lm 5 , 21).Veja tambm Jer. 31:18. "A vontade preparada pelo Senhor" (Prov. 8:35, de acordo com a Septuaginta, mas o texto hebraico no to clara). Santo Agostinho, aqui e ali coloca frente contra o Semi-pelagianos, e citado pelo Conselho de Orange, Denz, no.. 177). "Sem Mim nada podeis fazer" (Joo 15:15); portanto, nem pode-se preparar-se para a graa, j que est fazendo algo ou-dained para a salvao. "Quem lhe deu primeiro a Ele, ea recompensa ser o fez Porque dele e por Ele e Nele, esto ali as coisas?" (Rom. n :. 35F). acordo com a opinio contrria que um homem poderia responder: A primeira vez que lhe dei o meu esforo e disposio. "Quem distin-guisheth ti?" (. Corntios . 04:07) O homem pode responder: a minha luta. "Que tens tu que no tenhas recebido?" (ibid.) O homem pode responder: Eu tenho o meu esforo e minha disposio. "Vocs no me escolheram, mas eu tenho
Ele concede a graa santificante, por conta do convnio firmado com Cristo. Molina no d a devida ateno ao fato de que s o homem, por si mesmo, pode sct algum obstculo, mas ele no pode, por si mesmo, evitar a criao de um obstculo, pois este ltimo um bom ato

escolhi "(Joo 15:16). semi-pelagianos diria: Eu escolhi a Ti pela primeira vez por mim mesmo dispondo de graa Este texto dirigida aos apstolos, claro, mas. em que eles so os amigos de Deus, e noantes, tambm se aplica a outros amigos de Deus. O Conselho de Orange (can. 3 .. Denz, no 176), de acordo com o significado bvio das palavras, declara que ali preparao para a graa por si s a graa preveniente, no h referncia a uma aliana en abatidos em entre Deus Pai e de Cristo. Leia cnones 3, 4, 5. Da mesma forma, o Conselho de Trent (Sess. VI, cap. 5, Denz. 797, e cap. 6). Santo Agostinho (De peccatorum meritis, Bk. I, cap. 22), especialmente nos trs argumentos contra a semipelagianos, manteve o seguinte. 1. Em uma feira de de nada ali a salvao deve ser retirado da graa divina, mas algo poderia ser retirada se a disposio para a graa no era de graa. 1. A Igreja reza a Deus, no s para ajudar aqueles que se esforam e aps bom, mas tambm que aqueles que que no vai ser feita a vontade dele. 1. Diz-se em II Corntios. 03:05: "No que sejamos capazes de pensar alguma coisa de ns mesmos, a partir de ns mesmos. " Mas a menor preparao para a graa um bom pensamento. Portanto. Da as palavras de Agostinho em St. John, no incio do trato 26: "Por que Deus chamar a este homem e no o homem No tente julgar se voc no quer errar." Prova teolgica. Ao argumento teolgico St. Thomas revela assim a sua tese no corpo do artigo, em forma.
proveniente da fonte de ali bem: "Que tens tu que no tenhas recebido"

Uma vez que cada agente age por conta de um fim proporcional, a ordem dos agentes corresponde ordem dos fins, ea disposio para um fim sobrenatural no pode ser produzido exceto por Deus, o super agente natural. Mas o homem se prepara para a graa de acordo como ele descarta o auto para ele como para um fim sobrenatural prxima, e de acordo como ele se volta para Deus como para o seu fim sobrenatural final. Portanto, o homem no pode se preparar para a graa, exceto com a ajuda sobrenatural de Deus, movendo-se dele. St. Thomas no tem medo de repetir este principio, muitas vezes, essas repeties so uma espcie de leitmotiv em teologia, como So Joo, muitas vezes repetida: "Amados, amemo-nos uns aos outros" (I Joo 4:7). A principal desse argumento baseia-se no principio de finalidade, no que a partir deste principio metafsico o dogma pode ser racionalmente demonstrado, mas que o dogma no pode ser contrria ao principio da finalidade. Para o corolrio deste principio : a ordem dos agentes corresponde ordem dos fins, pelo que necessrio que o homem se converteu ao seu fim com o movimento do motor principal, assim como a vontade do soldado direcionado para lutar para a vitria do movimento do lder do exrcito, e para seguir o padro de alguma batalha pelo movimento do comandante. Alm disso, de acordo com este principio, a disposio em direo a um fim sobrenatural no pode ser produzido exceto por um agente sobrenatural, isto , exceto por Deus de acordo como ele se move em direo a algo que excede ali natureza criada ou susceptvel de ser criado. O menor deste argumento, no entanto, explicado mais tarde com mais detalhes, mas j auto-evidente (. Cf. q 112, . uma . 3) mais brevemente, o argumento pode ser assim enunciada: Cada disposio, seja remota ou prxima, deve ter uma certa proporo da forma para a qual dispe, caso contrrio ele no iria dispor para isso. Mas apenas atos naturais no tm proporo com a graa sobrenatural, eles no atingem a vida da graa, nem eles de forma alguma necessrio. Portanto, o homem por suas prprias foras naturais no podem preparar-se, mesmo remotamente, por graa, sem ajuda sobrenatural, mas no s moralmente impossvel, mas fisicamente e absolutamente bem. Confirmao. A fim de eliminar a si mesmo, o homem, pelo menos, precisa ter um bom pensamento de si mesmo. Mas, de acordo com II Corntios. 03:05: "No que sejamos capazes de pensar alguma coisa de ns mesmos, a partir de ns mesmos", na ordem da salvao. Assim, com ainda maior razo, ao desejo, perguntar, merecer mesmo de congruo, ou nos alienar de qualquer forma. Por mrito de congruo j pertence a salvao, um direito, baseado na amizade, para um superrecompensa natural. E se o homem sem a graa poderia orar e, assim, ob-ter a graa, o primeiro passo para a salvao seria atribuvel natureza. Assim, este condenado pelo Conselho de Orange, c. 7. A prova toda, portanto, redutvel distncia infinita ser entre o fim da natureza e na ordem da graa, pois a graa como es cialmente sobrenatural supera os poderes e as exigncias de qualquer natureza intelectual, criados ou capazes de criao. Deus, desde toda a eternidade ali pode a qualquer momento criar anjos de maior e cada vez maior 3
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perfeio para que eles teriam uma inteligncia natural nunca mais elevada e uma vontade cada vez mais firme, mas nunca poderia esses anjos superiores, naturalmente, dispor-se para a graa, que de uma ordem superior. Assim, a imaginao pode se tornar cada vez melhor dotado em sua prpria ordem, mas ele nunca vai chegar dignidade do intelecto, assim os lados de um polgono inscrito em um crculo pode ser sempre multiplicado, mas, ainda que pequena de cada lado, nunca ser equivalente at certo ponto. Com ainda maior razo, quando se trata da impossibilidade de dis-posando-se naturalmente para a vida da graa, as boas obras naturais podem ser sempre aumentado, mas eles nunca vo atingir uma proporo disposio cional de graa, que essencialmente sobrenatural , seja para o homem ou para qualquer anjo capaz de ser criado, e eles sempre podem ser cre ciado a uma maior perfeio, uma vez que no h limite de possibilidade pode ser nomeado que esgotaria a onipotncia divina. Como belo, como maravilhoso, como grande a luz que h em esta doutrina! "Corpos Ali, o firmamento e as estrelas, a terra e seus reinos, no valem o mnimo de esprito, pois est consciente de que ali e de si mesmo;. E os corpos esto conscientes de nada Ali corpos e espritos ali juntos e ali suas produes no valem o movimento leve-est da caridade, para que seja de uma ordem infinitamente superior "(Pascal, Pensamentos). Confirmao da refutao das objees. Primeira objeo. Mas diz-se em Zach. 01:03: "Convertei-vos a mim ... e eu me voltarei para vs." Responder. Na verdade, prescrito para o homem que se convertessem a Deus livremente, mas o livre-arbtrio no pode voltar-se para Deus, a menos que o prprio Deus converte-lo para si mesmo, segundo as palavras de Jeremias. 31:18: "me converter, e eu vou ser convertido. " Da mesma forma Agostinho e do Conclio de Trento (Sess. VI, cap. 6; Denz, no.. 797). Segunda objeo. Mas geralmente dito que para aquele que faz o que Deus pode no nega a graa. Responder. Ao contrrio do que Molina diz que, para aquele que faz o que pode, com a ajuda de Deus, e uma questo de ajuda sobrenatural concedido atravs de Cristo, o Redentor, desde que as seguintes palavras de Cristo so citados:. "Sem Mim nada podeis fazer" Nem ajuda natural, suficiente para produzir uma disposio que sobrenatural na sua forma, uma vez que a ordem dos agentes devem corresponder a ordem de extremidades. E Deus, como autor da natureza, no pode mover um a um fim sobrenatural. Terceira objeo. Mas isso seria um processo infinito, pois o homem teria alguma graa se preparar para a graa, e assim por diante, definitivamente. Responder. A disposio necessria apenas para a graa habitual, por todas as formas requer uma disposio capaz de receb-lo. Mas, por carncia real no necessria uma disposio, uma vez que a disposio no necessrio para ainda outra disposio. Quarta objeo. . Mas, em Prov 16:01 est escrito: " a parte do homem para preparar a alma e do Senhor para governar a lngua", e ainda: "O corao do homem dispe o caminho, mas o Senhor que dirige os passos. "

Responder. Certamente, porque o homem faz isso atravs de seu livre-arbtrio, mas ele no , portanto, faz-lo sem a ajuda de Deus, movendo-se e puxando-o. O significado da Sagrada Escritura que no basta considerar o que tu queres dizer ou fazer, a no ser que Deus dirige a lngua eo trabalho para que possas ter sucesso. E isso tambm um ditado muito comum: o homem prope e Deus dispe. St. Thomas ensina esta doutrina em vrios outros lugares tambm. (Cf. QuodL, Ia, a. 7; no Ep ad Rom,.. c. 10, lect. 3; III C. Gentes, cap.150; . De verit, . q 24 . uma . 15) Doubt. Se de acordo com a St. Thomas, seguindo a doutrina que ele mantm em ILAE Ia, q. 89, a. 6, para ali que chegam ao uso da razo ajuda suficiente dado para o cumprimento do preceito, e a ento urgente, de amar Deus eficazmente acima ali as coisas. Responder. A resposta Salmanticenses afirmativamente (In Iam ILAE, q. 89, a. 6, n . 65) , Deus d ajuda eficaz somente para aqueles a quem Ele, ao mesmo tempo decidiu justificar e, com a ajuda referida eficaz Ele lhes d santificadora a graa ea f explcita sobre as coisas que so necessrias como meio essencial para a salvao. Se esta ajuda suficiente, que ento dado a ali super natural. pelo menos sobrenatural modal atravs dos mritos de Cristo, mas tambm pode-se dizer que sobrenatural substancialmente, uma vez que d o poder prximo de realizar um ato eficaz do amor de Deus sobre as coisas ali, alm dos poderes da natureza cada. Esta ajuda sobrenatural deve resultar em uma certa iluminao sobrenatural para o intelecto e, se o homem no iria resistir a esse en-Iluminismo, ele iria receber a graa da f no que diz respeito s coisas necessrias para a salvao. (Cf. abaixo, o que dito sobre a justificao e os atos salutares, mas no meritrio que o precedem, tambm Billuart, De gratia, .. Diss VII, a 4 . nn . 2,3) Deve ser observado que proposio QuesnePs foi condenado: "No graas so dadas, exceto por meio da f" (Denz., no. 1.376) , "F a primeira graa ea fonte de Ali os outros" (Denz., no. 1.377) > "A primeira graa que Deus concede ao pecador a remisso dos pecados" (Denz., no. 1.378) , do mesmo modo o Snodo de Pistoia foi condenado, negando a graa precedente boa vontade e f. Em relao interpretao Molinist do axioma comum: "a quem faz o que pode, Deus no recusa a graa." Cf.Con - c rdia, disp. X, ltima edio, Paris, pp 43 e 564: . "Deus sempre con-ferncias a ajuda da graa preveniente sobre aquele que se esfora com poderes naturais para realizar o que nele se encontra" Molina, como j dissemos, sustentava que: a quem faz o que pode por seus poderes naturais por si s, Deus nunca nega a graa real, e mais tarde Ele d a graa habitual. Para evitar Semi-pelagianismo, continua ele, 1. alegando que isso feito no em conta o valor de um bom trabalho natural, mas por causa de um pacto firmado entre Deus e Cristo Redentor, um pacto para, assim, certamente conferindo graa, e . 2 alegando que o homem, assim, naturalmente, prepara-se negativamente apenas, isto , por no levantar obstculos, no pecar, pelo menos por algum tempo, mas sempre, ou como se fosse infalvel, graa atual ento conferida a ele. O que se deve pensar desta aliana e desta naturais, preparao negativo? No que diz respeito ao pacto, podemos dizer com os tomistas que falta uma base na tradio, pelo contrrio, parece ser op posou para o testemunho da tradio e aos princpios das teologia som. 1. Este pacto no tem base nem na Bblia ou nos conselhos ou nos Padres. Por isso, claramente fictcios.Certamente, o Conclio de Orange no falar sobre isso, mas teria sido mais til para recordar as semipelagianos f, tinha essa teoria foi verdade. Os semipelagianos seria muito facilmente ter admitido, uma vez que no negou Redeno por meio de Cristo tambm no negam que a graa principal foi

conferido em conta os mritos de Cristo sobre aqueles que se prepararam naturalmente para ele. Os semipelagianos no afirmam que a graa principal foi dada em ac contagem de mrito natural, mas por ocasio de boas obras naturais. Nem Pio IX (Denz., n. 1648,1677) se referem a esta aliana.
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Pio IX declara (Denz., no 1677.): "Aqueles que trabalham sob ignorncia invencvel no que diz respeito a nossa santssima religio, e que observam conscientemente (isso pressupe
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Por uma questo de fato, Valentia, SJ, tentou demonstratc este pacto no Congregatio de Auxiliis de Agostinho (A Cidade de Deus, Bk. XIX, cap. 13) , mas para obter essa prova, ao ler o texto de Agostinho, ele mudou a partcula scilicet a . et Imediatamente, como sempre, Thomas de Lemos, reconhecendo o texto de Agostinho, respondeu: "O texto no est sendo processado corretamente", e tendo-se o livro de Agostinho leu o texto como estava. (Cf. Billuart, d. III, a. 7, e Serry, Histoire de la Congregatio de Auxiliis, Bk. III, cap. 5.) Diz-se na Escritura e tradio s que Deus quer a salvao dos homens, que ali Cristo morreu por ali, e que, portanto, graas suficientes para a salvao so conferidos ali adultos.
a ajuda da graa) a lei natural cujos preceitos esto inscritos por Deus em coraes ali, e esto prontos para obedecer a Deus, pode levar uma vida justa honrosa, em virtude da operao da luz divina e da graa, e chegar vida eterna. "Pio IX no tem recoursc ao pacto Molinistic, mas fala como faz St. Thomas. De acordo com o Conselho de Orange (can. 4, Denz, n 177.).: "Se algum principal sustenta que Deus espera de nossa vontade, a fim de nos purificar do pecado, e no antes reconhecer que at mesmo a nossa dispostos a ser purificado provocada em ns atravs da infuso e operao do Esprito Santo, tal pessoa est resistindo o mesmo Esprito Santo. " E ainda, de acordo com a teoria de Molina, Deus espera em nossa vontade, isto , o nosso esforo natural, o que Ele prev pela mdia scientia, e que produzido simultaneamente com apenas a anuncia de Deus, antes da atribuio de graa real preveniente. Assim, este esforo natural, precede-se a graa preveniente, e, portanto, parece ser o primeiro passo para a salvao, que , portanto, natural. Pelo contrrio, Deus quem bate primeiro, de acordo com as palavras do Apocalipse (3:20): "Eis que estou porta e bato."
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2. No s este pacto no afirmou, por tradio, mas parece ser contrrio ao Conselho de Orange (can. 6,Denz., no. 179) que condenou quem diria que, "Sem a graa de Deus, a misericrdia concedido queles que acreditam, e vai desej-lo. " Mas, supondo que o referido pacto, a misericrdia de Cristo e de Deus seria, assim, conferido os homens naturalmente desejam isso. (Da mesma forma pode. 4.) 2. Este pacto contrrio ao ensino de Santo Agostinho, que declarou contra os pelagianos (De peccatorum meritis, Bk. I, cap. 22) que existem entre os infiis e pecadores alguns que observam muitos pr- conceitos da lei e so menos maus, mais modesto, moderado, e misericordioso, e ainda a graa passa por eles e converte o mais in-famoso, em outras palavras, aqueles que so convertidos nem sempre so aqueles que fazem mais naturalmente boas obras. Alm disso, de acordo com Santo Agostinho, o juzo de Deus inescrutvel, pois Ele desenha um e no chamar a outra, como ele diz em relao a So Joo (no incio ning do trato 26) : "Por que Ele tirar essa homem, e no aquele? No tente julgar se voc no quiser errar ". St. Thomas refere-se a isso em Ia, q.23, a. 5 ad 3. Mas, supondo a existncia de antemo disse que o pacto ea lei resultante, o julgamento de Deus no seria inescrutvel, e poderia ser facilmente explicado, pois na verdade Deus chama este homem, e no outro, porque este faz o que pode pelos seus prprios poderes e os outros no. 4. Este pacto parece ser contrria aos princpios das s teologia baseada na revelao. Pois, de acordo com esta hiptese, o homem teria algo de si mesmo para distingui-lo, no qual ele seria a glria, em outras palavras, algo ordenado para a salvao que ele no iria receber de Deus, ou seja, um bom trabalho da natureza que, de acordo com o lei estabelecida, levaria salvao, e que graa teria infalivelmente ser anexado. Por isso, incompatvel que Cristo deve merecer a criao desta lei por parte de Deus Pai, pelo qual a razo para a graa seria destruda. Pois se esse pacto foi formado e esta lei estabelecida, a graa seria dado por conta de obras e, assim, j
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no seria graa, a graa preveniente seria antecipado pelo livre arbtrio, o primeiro lugar seria dado ao homem, o ltimo lugar a Deus, e, portanto, a doutrina da graa defendida por Santo Agostinho seria derrubado. Com essa lei em vigor, um bom trabalho natural, possui alguma proporo e algum direito a ajuda da graa. Ali esses sup-posies parecem ser contrrias s palavras de So Paulo (I Corntios. 4:07): "Quem te distinguisheth Ou o que tens tu que tens no est? recebidas e se tu tens recebido, por que tu? glria, como se no o houveras recebido? " Particularmente oposio a estas palavras o ensinamento de Molina, que sustenta que o homem, assim, naturalmente, dispe-se a graa com o auxlio de concordncia naturais simultnea apenas determinvel pela liberdade humana s. Mas esta doutrina no muito desenvolvido pela ad-mitting geral, premotion indiferente, em ltima anlise, determinvel por si s homem, uma vez que um homem seria, assim distinguir-se a partir de um outro que no foi convertido. Alm disso, como j dissemos, intrinsecamente eficaz, predeterminar premotion de uma ordem natural no suficiente como uma preparao para a graa, a ajuda sobrenatural da graa necessria, porque a ordem dos agentes deve corresponder ordem dos fins. Aqui realmente o fim, seja prximo (graa) ou remoto (glria), sobrenatural Portanto, no de se admirar que o clero francs, em um gen eral montagem, em 1700, condenou esse ensinamento em relao a uma enseada dominante, declarando que "ele restaura Semi-pelagianismo, apenas mudando a sua linguagem .... A pacto, que realizada a existir entre Deus e Cristo, uma audaciosa inveno, errnea trouxe, no s sob o silncio da Sagrada Escritura e da tradio dos Santos Padres, mas, mesmo sob sua contradio. " (Cf. Billuart, De gratia, Diss. III, a. 7.) O que, ento, deve ser dito da preparao natural negativo, isto , no a criao de obstculos graa, que est sendo realizado, Deus inf allibly conf ers graa, de acordo com Molina? Responder. 1. Not configurar quaisquer obstculos no ali observar toda a lei natural, evitando todo o pecado contra ele, e isso no pode ser feito sem a graa de cura, como j mostramos. 2. Not configurar ob tculos em Sonie aspectos, observando certos preceitos, evitando certos pecados, com a ajuda natural, em geral, no infalivelmente dispor um por graa, j que, como afirmou com Agostinho e como a experincia demonstra-estados, alguns homens observar muitos mandamentos, e ainda a graa lhes negada que, em um momento ou outro, concedido ao mais pr-fligate, que no tm nenhum respeito por qualquer lei, de acordo com as palavras de Isaas (65:1), como citado em Rom. 10:20: "Fui achado por aqueles que no me buscavam: I apareceu abertamente a eles que pediu para no depois de mim ". 3. Em nenhum outro lugar h uma base para este principio: em cima dele que no criou obstculos para a graa atravs de seus poderes da natureza por si s, Deus infalivelmente conf ers graa. 3. Ali a oposio referida reaparecer, assim ele no seria mais impenetrvel por que Deus confere graa a uma e no em cima de um outro, pode-se distinguir-se e glria sobre a outra, a ser descaroamento de salvao no seria a compaixo de Deus somente, mas o dispostos do homem, bem como, e outras concluses oposio s palavras de So Paulo: "No do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece" (Rm 9:16). Como, ento, devemos entender o axioma comum: aquele que faz o que pode, Deus no nega a graa? Eu respondo como St. Thomas aqui interpreta (q. 109, a. 6 ad 2), ou seja, "a quem faz o que pode, com a ajuda da graa real, Deus no nega mais graa". Estamos preocupados com a ajuda sobrenatural, que vem do Cristo Redentor, as palavras de Cristo so citados aqui: "Com a Mim, nada podeis

fazer. " E (q. 112, a. 3) St. Thomas mostra que essa preparao, uma vez que a partir de Deus se movendo sobrenaturalmente, tem uma conexo infalvel com a infuso da graa santificante. Assim, como Pai Hugon indica (De gratia, . p 267), este axioma triplo: 1. a necessidade de uma certa preparao para a justificao por parte de um homem adulto, 2.infalibilidade da sua conexo com a graa santificante, 3 . a gratuidade da justificao, que realizado somente Deus por. "Ningum pode vir a mim se o Pai que me enviou no o trouxer." Portanto, o significado : a quem faz o que pode, pelo poder da graa real, Deus no nega a graa santificante. Esta opinio tambm realizada pelo Cardeal Billot, mas com indiferente concordam ocorrncia. O axioma assim explicada apenas a frmula teolgica do dogma da vontade de Deus para salvar. Pois, uma vez que se admite que Deus quer a salvao de ali, segue-se que a graa suficiente necessrio para a salvao conferido ali, e se o homem no resistir a esta graa, ele receber uma graa maior e, assim, chegar a justificao. Homem, na verdade resiste por si mesmo, mas no resistir j um bom e procede de Deus preservando-o bem e ajud-lo, pois naquele momento, Deus pode permitir resistncia, como acontece no caso de muitos. (.. Cf. Conselho de Trento, Sess VI, captulo 5, .. Denz, no . 797) "Por isso", diz o Coun cil ", quando est escrito na Sagrada Escritura:" Convertei-vos a Mim, ... e eu me voltarei para vs "(Zach. 1 : 3), somos lembrados de nossa liberdade, quando ns respondemos: 'Convertei-nos, Senhor, para Ti, e seremos convertidos "(Lamentaes 5:21), reconhecemos que estamos antecipado pela ofGod graa ". Corolrio. A verdadeira clareza dos princpios das raciocnio superior, leva a uma obscuridade translcido de mistrios, enquanto que, pelo contrrio, a falsa clareza da fico de raciocnio inferior, retirando os princpios das raciocnio superior, evita mistrios sobrenaturais, negando a sua sublimidade. Isto particularmente evidente na presente questo, assim, a verdadeira clareza do principio, que a ordem dos agentes corresponde ordem dos fins, leva obscuridade translcido do mistrio: "Ningum pode vir a Mim, se o Pai , que me enviou, no o trouxer. " Este esquecimento totalmente preservada pela contemplao de Agostinho, quando ele diz: ". Porque Ele tirar esse homem e no que a pessoa no tente julgar se voc no quer errar" E os mistrios, que so o objeto de contemplao, so ali a mais obscura quanto maior elas so, com esta obscuridade que no incoerncia ou absurdo abaixo do Levei de entendimento, mas inacessvel luz alm da compreenso, no que diz respeito a ns, que so a forma- farers. Por isso se diz que o tomismo teme nem a lgica nem mistrio, mas, sem medo, seguindo a lgica dos primeiros principies, chega aos mais altos e mais profundamente inescrutveis mistrios, que so o verdadeiro objeto de contemplao infusa. Por outro lado, a falsa clareza das fices de raciocnio inferior evidente nestas palavras: para aquele que faz o que pode por seus poderes naturais por si s, Deus no ref graa uso, em outras palavras, o homem pode, naturalmente, preparar-se para graa sobrenatural. Mas esta afirmao de retira raciocnio inferiores do principio: a ordem dos agentes deve corresponder ordem dos fins, e um super agente natural para um fim sobrenatural. E, assim, retirar este principio, esta falsa clareza ignora o mistrio inescrutvel: "Ningum pode vir a Mim, se o Pai, que me enviou, no o trouxer." Nem, alis, verdade por mais tempo para dizer: ". Porque Ele desenhar um homem e no outra No tente julgar se voc no quer errar" Mas, ao contrrio, ali as coisas so claramente explicados pela fico: "este homem atrado por Deus, porque ele prprio eliminados naturalmente." O mistrio removido e, com ele tirado o maior objeto de contemplao, descemos a uma ordem inferior de raciocnio por sutilezas racionais e desordenadamente assim, o que leva no obscuridade de um mistrio, mas a negao absurda de um principio: que a ordem dos agentes devem

corresponder a ordem de extremidades, cada agente age em conta um efeito proporcional. Da falsa clareza no deve ser confundida com a verdadeira clareza. O puri-ficao do esprito com o dom de compreender dissipa tal clareza decep-o e purifica "de fantasmas e erros" (Ha ILAE, q. 8, a. 7).
REFUTAO DAS PRINCIPAIS OBJEES DOS MOLINISTAS

1. na Sagrada Escritura so mencionados muitos que alcanaram a graa de um bom trabalho natural, como as parteiras egpcias movido pela compaixo natural para os filhos hebreus, Raabe, a meretriz re-ceiving e no expor os batedores enviados por Deus, Zaqueu acolher Cristo para sua casa, Cornelius praticar esmola e orao seja antes ele acreditava em Cristo. Responder. Estas boas obras naturais no exclui a necessidade da graa interior, mas continuam a ser insuficientes, a menos que Deus dispe o corao intcriorly por Sua graa, em outras palavras, estes naturalmente boas obras como tal no infalivelmente se preparar para a graa, e errado declarar que "para aquele que de si mesmo faz obras naturais, Deus no nega a graa." Alm disso, como diz Agostinho, entre os infiis e pecadores, aqueles que se convertem, muitas vezes no so aqueles que a princpio eram menos perverso. E no Conclio de Orange (cn. 25) foi afirmado que no bom ladro, de Zaqueu e Cornelius, seu dis piedoso posio para acreditar foi o resultado de um dom de Deus. Mas verdade que as ocasies em que alguns parecem alcanar graa foram adquiridos por eles, o favor especial de providncia eliminao assuntos externai de tal forma que eles se combinam para levar estes ao invs de outros a graa. Assim, nos casos de Zaqueu e Cornelius. EU insisto. So Paulo diz (I Tm. 1:13) : "Obtive misericrdia de Deus, porque o fiz por ignorncia, na incredulidade". Portanto, ele eliminados lhe auto negativamente infalivelmente. Responder. A ignorncia acusado no como um dis negativo e infalvel posio para a graa, mas como a matria mais adequada invocando a misericrdia, desde indigncia, como tal, involuntrio, como a ignorncia, e por esta razo induz misericrdia. Por outro lado, o pecado, na medida em que voluntrio, no suscitar misericrdia, mas vingar a justia, e esta ali a mais, na proporo de sua gravidade. Assim Santo Agostinho ex-plancies em seus sermes oitavo, nono e dcimo nas palavras do Apstolo. O significado o mesmo que quando Cristo diz: "Pai, para dar-lhes, porque no sabem o que fazem." Estius assim tambm no interpretada. EU insisto. Mas s vezes Cirilo de Jerusal m E, Crisstomo, e Clemente de Alexandria, citado nesta matria, Billuart, parecem ensinar que a graa no antecipar as nossas vontades, mas espera por eles. Responder. 1. Nessas citaes esto falando tanto da graa habitual ou do aumento da graa real para obras mais perfeitas, mas certamente no estamos falando da primeira graa real, por meio do qual um princpio de boa vontade atingido. Da o seu significado : Deus no espera nossa vontade nua, mas a nossa vontade apoiada pela graa. Estes pais tambm negar que esta primeira graa uma imposio da necessidade, em oposio maniquestas que privaria o homem de livre vontade (cf. Ia, q. 23, a. 1 ad 1). Esta interpretao confirmada pelo fato de que os referidos Padres ensinam em vrios lugares do dogma catlico sobre a graa preveniente, quando explicam as palavras de So Paulo: "Que tens tu que no tenhas recebido Qual ento distinguisheth ti?" Nem notvel, se s vezes falava com menos preciso sobre a necessidade de graa preveniente, quando a heresia pelagiana ainda no havia irrompido em flagrante, particularmente desde que eles queriam defender o livre-arbtrio contra os maniquestas. Naquela poca ningum

estava atacando graa.Santo Agostinho respondeu de forma semelhante em seu De praedestinatione sanetorum (cap. 14). EU insisto. Mas o prprio St. Thomas diz (lia, d. 5, q. 1, a. 1) : "Pela provocando de um ato de converso suficiente livre arbtrio, que prepara e dispe-se para a obteno de graa, atravs desse ato." Da mesma forma (. Ha, d 28 . q 1 . a 4) , ele declara: "Desde a preparao feita para a graa no por atos que so proporcionais para enfeitar-se com uma igualdade de proporo, como mrito proporcional sua recompensa, portanto, no necessrio que os atos pelos quais o homem se prepara para a graa deve exceder a natureza humana. " Responder. 1. Se tal fosse o significado dessas passagens citadas, devemos admitir que St. Thomas tinha posteriormente se retratou de suas prprias palavras, mudar a opinio que ele tinha realizado quando ele era mais jovem. Ele escreveu sobre as Sentenas em Paris quando ele tinha apenas 25 anos de idade. 2. Mas St. Thomas no mudou sua opinio, para no Comentrio s Sentenas Ele rejeita a opinio de alguns outros que sustentavam que o homem, para preparar-se para a graa habitual, requer uma luz sobrenatural habitual, prembulo para santificar ing graa. (Cf. II, d. 28, q. 1, um. 4.) St Thomas nega isso, manter-ing que este iria para o infinito, mas ele no exclui a graa real, que ele claramente uma das empresas i na Summa e em QuodL,1, a. 7, ainda mais claramente: "Compete Pelagiana erro a dizer que o homem pode preparar-se para a graa sem a ajuda da graa divina ". (Como sbio Ia, q. 23, a. 5, no incio de boas obras.) De fato alguns telogos que atacam esta opinio caram no excesso oposto e, assim, preparou o caminho para Molina. St. Thomas nem dizer que a preparao no necessria "proporcional graa", mas propor cional na maneira em que o mrito proporcional recompensa. Isto verdade, pois o mrito exige natureza elevada por graa santificante; mrito um direito a uma recompensa sobrenatural. (Cf. QuodL, 1, a. 7 ad 1.) A distncia maior entre o pecador eo homem apenas de entre os justos e os bem-aventurados, pois a graa a semente da glria, mas a natureza no realmente a semente da graa . EU insisto. Mas do que usar, ento, so as boas obras naturais realizados no ditame da razo, sem qualquer graa? Responder. Eles so meritrias de congruo do bem temporal, na medida em que apropriado para a liberalidade divina em considerao deles, para conceder certos benefcios temporais. Por isso Cristo diz: "Eles j receberam a sua recompensa" (Mt 06:02). E, por outro lado, as boas obras feitas fora da caridade, mas com a ajuda da graa real, esto a disposio de graa habitual; St. Thomas refere-se a eles no IV Sent,. q. 14, a. 4, e tambm em De veritate, q. 14, a. 11 ad 1, quando ele diz: "Se uma pessoa educada no deserto segue a orientao da razo (com a graa real), pode ser realizada com toda a certeza que Deus quer revelar-lhe por inspirao as coisas que so necessrias para acreditar ou vai enviar algum pregador da f para ele, como ele mandou So Pedro a Cornlio. " EU insisto. No entanto, naturais boas obras feitas sem a ajuda da graa real parece ser, pelo menos, uma disposio negativa a graa real. Responder. Uma disposio negativa infalvel, excluindo todos os impedimentosmento de graa: negado. A disposio negativa falvel, excluindo algum impedimento: deix-lo passar. EU insisto. Mas o homem de si mesmo pode abster-se de criar um obstculo, pelo menos no momento em que a graa oferecido a ele. Responder. Naquele momento, de si mesmo, com a concordncia geral, que de alguma forma especial para essa pessoa, ele pode faz-lo parcialmente: concedido. Completamente: negado, o que seria amar a Deus o autor da natureza acima ali as coisas.

EU insisto. St. Thomas (Contra Gentes, .. Bk III, q 159) declara: "O homem cado no pode impedir ou dificultar a recepo da graa." Responder. No prejudicar, em parte (e com a anuncia de Deus, preservando-lo em bom considerando que ele poderia permitir o pecado): concedido; totalmente: negado, por causa de si mesmo, ele no pode evitar todos os pecados, ob servindo cada preceito da lei natural (cf. ibid., c. 160). Outra objeo. . No Ia, q 62, . uma 6, ensinado que Deus conferiu a graa ea glria sobre os anjos em proporo sua natureza, portanto, no h incompatibilidade em Sua graa conferindo os homens que fazem o que podem por foras naturais sozinho. Responder. Se St. Thomas responde a essa objeo (ibid., ad 2): "Os atos de uma criatura racional so da prpria, mas a natureza im15
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Somente o homem de si mesmo pode resistir a graa (e isso pecado permitido por Deus), mas "no resistir graa" em si um bem

que procede de Deus, que ele preserva em bom enquanto Ele poderia ter permitido resistncia. Cf. nosso La predestinao des

santos et la de graa, 1936, p. 381.

mediatamente de Deus. Por isso, parece, sim, que a graa dada ac cordes categoria da natureza (angelical) de acordo com as suas obras. "Porque assim o homem iria destacar-se, e Deus seria movido obj ectively por outro, o que no o caso quando Ele d graa aos anjos no instante de sua criao de acordo com a quantidade de sua natureza, a nica que Ele criou. Para o mesmo efeito, dito que " razovel para os anjos, que tm uma natureza melhor, para ser convertido a Deus ainda mais powerf ully e eficazmente ", uma vez que em nada lhes retardou o movimento do intelecto e da vontade. H, alm disso, uma analogia entre anjos e homens convertidos, pois" de acordo com a intensidade de sua converso maior graa concedida. " EU insisto. Mas a disposio pode ser de uma ordem inferior, como, por exemplo, a disposio do embrio para uma alma espirituais. Responder. Mas ento eles pertencem mesma natureza, o que no verdade de graa. Protesto. Deus deve isso a si mesmo para conceder seus dons queles que so mais dignos. Mas ele mais digno que faz muitas nat ural boas obras de si mesmo do que aquele que faz menos. Portanto, Deus deve conf graa er sobre o anterior. Responder. Eu nego o menor: ele no mais digno, porque as obras naturais no tm proporo com a graa, pois eles so de uma ordem inferior. EU insisto. No entanto, ele que configura menos impedimentos menos indisposto. Responder. Deix-lo passar. Mas ele no est mais disposta e digno, portanto, um verme e um co so certamente desigual, mas o co no est mais dis posou para a racionalidade. Portanto, no incomum para Deus chamar a si aqueles que so piores. Assim, estamos de volta com o que disse no final da exposio desta tese. ARTIGO VII.
SE O HOMEM PODE ELEVAR-SE DO PECADO SEM A AJUDA DA GRAA

Estado da questo. Este artigo, seguindo sobre as precedentes, pode parecer uma repetio intil. Tal no o caso, no entanto, pois, como Caetano observa: "at agora St. Thomas estava lidando com a necessidade da graa para fazer o bem, agora ele est preocupado com o mal", e nos ltimos dois artigos com a necessidade da graa para o homem que j justa. O que se entende pelo aumento do pecado? No o mesmo que cessar a partir do ato do pecado, como afirmam os protestantes, mas o homem que est sendo

restaurado para que, ao pecar, ele havia perdido.Agora, por causa do pecado, o homem incorre em uma perda de triplo: a mancha (pecado habitual, privao do ornamento da graa), a contraco de castigo, e a diminuio da inclinao natural para a virtude, como afirmado anteriormente (q. 85-87) . A resposta para a pergunta que se coloca , portanto, negativo, isto certo, de modo que Pelgio ele prprio no neg-lo, mas apenas insistiu que a graa deve ser concedido por conta de mritos. A resposta de f, definida no Conclio de Orange, pode. 4, (Denz., no. 177) tambm pode. 14 e 19, e no Conclio de Trento, Sess. VI, pode. 1 (Denz., no. 811), pode. 3 (Denz., no. 813). Os ensinamentos dos Padres claro, cf. as palavras de Agostinho citadas no argu mento Sed contra, caso contrrio "Cristo morreu por nada", se o homem pode elevar-se do pecado sem a ajuda da graa. Esta concluso provado pelo argumento teolgico da seguinte forma: Para subir do pecado para o homem a ser restaurado e libertou dos males que ele incorridos pelo pecado. Mas por causa do pecado, ele sofreu um prejuzo trs vezes que no pode ser reparado, exceto pela graa. Portanto. O menor provada assim: . 1 A mancha uma privao do ornamento da graa, portanto, ele no pode ser reparado, exceto por si s a graa. 2. A diminuio da inclinao da vontade para a virtude no pode ser reemparelhado, se Deus no tira a vontade a Si mesmo. 3. a contraco de punio no pode ser remetido exceto por Deus contra o qual o de-fense foi cometido. No entanto, pode haver um ressurgimento imperfeito rection sem a graa habitual, pela graa real que est presente em atrito quando o pecador aspira aps a reconciliao.Cf. neste sub ject o sexagsimo quarto proposio de Baius (Denz., no. 1.064). ARTIGO VIII.
SE, SEM GRAA O HOMEM PODE EVITAR O PECADO

Estado da questo. A partir do segundo artigo no qual dito que o homem cado pode, com a concordncia natural de Deus, realizar algumas boas obras, de se supor tambm que, com este resultado natural que ele pode, por um determinado perodo de tempo, evitar o pecado e sobre vir pequenas tentaes. Pois no necessrio que ele o pecado, continuamente por ato, por um pecado de comisso, como a blasfmia, ou de omisso, tal como nunca orando quando devemos orar, pois o bom da razo no totalmente extinet nele . Por uma questo de fato, este resultado natural, embora seja de uma forma devido natureza humana em geral, pode, como j dissemos, ser chamada gratuita, em certo sentido, com re spect tovthis homem a quem dado aqui e agora em vez de outro, em quem Deus permite o pecado, a partir deste ponto de vista pode ser chamado de graa, de um modo geral. Esta observao necessria, a fim de conciliar vrios textos dos conselhos e dos Padres sobre esta questo. Da o problema, propriamente dito, a seguinte: se o homem com a graa, a rigor, pode, durante um longo perodo de tempo, evitar os pecados mortais. Cf. acima, ILAE Ia, q. 109, a. 2 ad 2, e De veritate, q. 24, a. 14 ad 2 e 3. Que tal a declarao correta da questo evidente a partir das objees ou dificuldades que so levantadas contra o primeiro artigo: parece que o homem pode, sem graa, a evitar o pecado: 1. porque ningum peca no que inevitvel; 2. porque seno o pecador seria culpado sem justa causa, se ele no podia evitar o pecado; . 3 , porque uma pessoa que peca no deixa de ser um homem, e dentro de seu poder para escolher o bem ou o mal, para a natureza humana aps o fali no totalmente corrupto. No entanto, como afirmado no argumento Sed contra, St. Agostinho de clared que: "Todo aquele que nega que devemos orar, para que no entreis em tentao,

devem ser retirados dos ouvidos dos ali e Anate-ematized pela boca ali, eu no tenho nenhuma dvida." No corpo do artigo, h duas concluses principais, que, ali as coisas consideradas, pode e deve ser proposta assim: . uma preocupao-ing homem cado evitar o pecado mortal; . 2 sobre o homem apenas evitar o pecados veniais. A primeira concluso, o que provado na segunda parte do artigo a seguinte: o homem cado estar em estado de pecado mortal, pode no, sem a adio de cura, a graa habitual, evitar continuamente ali pecado mortal contra a lei natural e superar ali tentaes. A este respeito, St. Thomas parece corrigir o que ele tinha dito em / / enviados., d. 28, q. 1, a. 2. . 1 Isto provado primeiro ali da Sagrada Escritura: "Por Ti I devero ser entregues a partir de tentao" (Sl . 17:30) "Sendo empurrado eu era over-virou-se de que eu poderia fali, mas o Senhor me apoiou" ( . Ps . 117:13)"Homem infeliz que sou, quem me livrar do corpo desta morte (E ele responde):? A graa de Deus, por Jesus Cristo" (Rm 7:24 f).. Isso verdade com ainda maior razo do homem cado antes da justificao. "E Deus fiel e no permitir que sejais tentados acima do que voc capaz, mas far tambm com temperatura questo tao, que voc pode ser capaz de suportar "(I Corntios. 10:13). Da mesma forma o Conselho de Neocaesarea (cap. n) contra os pelagianos con demned a seguinte proposio de Pelgio: "A nossa vitria no com a ajuda de Deus". Da mesma forma, o Conselho de Milevum (Denz., nn. 103 f.), o Papa So Celestino (Denz., no. 132),e do Conselho da Or ange contra o semipelagianos (Denz., nn. 184186192194). . 2 A concluso provado, por outro, a partir de argumento teolgico que o corolrio dos artigos 3 e 4(explicado aqui na segunda parte do artigo): o homem cado no pode, sem a graa de cura, efi ciously amar a Deus, autor da natureza acima ali as coisas nem ali observar os preceitos da lei natural, por isso nem ele pode evitar todo pecado mortal, porque eles so cometidos por transgresso do comando mentos. A base desse argumento reside no fato de que o homem em estado de pecado mortal tem sua vontade se afastou at seu fim natural, portanto, que ele j est inclinado em direo a alguns pecados mortais. Em ordem, ento, continuamente ali para evitar os pecados mortais e superar ali tentaes es, ele deve ter sua vontade dirigida para o seu fim ltimo, aderindo a Deus to firmemente que ele no vai ser separado dele por causa de qualquer coisa criada, cf. a extremidade do corpo do artigo. Em suma, uma nave enfermos no pode produzir eficientemente um acto de natureza saudvel. St. Thomas, diz que isso requer a graa de cura, isto , a graa habitual, pois sem ela o homem no est firmemente estabelecida em boas disposies com relao ao seu objetivo final. Trs principais objees so feitas a esta primeira concluso. Primeira objeo. Alguns pagos ter resistido muito graves tentaes es em prol da virtude. Responder. Como j disse, talvez eles fizeram isso por um motivo humano de glria ou orgulho, e, nesse caso, sem a ajuda especial de Deus, ou ento eles fizeram por amor virtude, caso em que no foi sem a ajuda especial de Deus. (Veja Agostinho, Bk. IV contra Ju-lian, cap. 3). Segunda objeo, que St. Thomas menciona primeiro o seguinte: se
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Eis as palavras de Aristteles, so citados: "Em circunstncias inesperadas um homem age de acordo com um objetivo pr-concebido e um hbito pr-existente", da aquele que est em estado de pecado mortal, no pode ficar muito tempo sem pecado mortal, especialmente em tentao sbita . Mesmo que ele deve querer agir racionalmente, ele no consegue manter a longo desta inteno por conta de sua habitual m disposio.
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homem em estado de pecado mortal, no pode evitar o pecado, ento, por pecar ele no o pecado, pois o pecado sempre evitvel. Responder (ad i): "O homem (no estado de pecado mortal) pode evitar em atos individual da (mortais) pecado, mas no ali, exceto por meio de graa Mas o

homem no dispensado, uma vez que a culpa sua que. ele no se preparar para possuir a graa. . . ", Em outras palavras, a graa oferecida a ele e no falta seno por culpa dele. (Cf. acima, a. 4 ad 2). Terceira objeo. Mas, ento, segue-se que o homem em estado de pecado mortal, obrigado a se arrepender imediatamente, caso contrrio ele estar sempre em perigo de cometer o pecado novamente. Responder. Ele obrigado a se arrepender instantaneamente quando o perigo de pecar certo e definido, caso contrrio, no h nenhuma obrigao grave de re encerrada imediatamente. Segunda concluso. O homem justo, com a ajuda da graa comum, sem nenhum privilgio especial, pode evitar continuamente ali os pecados mortais, mas no no entanto, durante um longo perodo de tempo, Ali pecados veniais, al que ele pode evitar os pecados veniais individuais. A primeira parte desta concluso que o homem s pode, sem ajuda muito especial, evitar continuamente ali pecados mortais (para evit-los ac-tualmente e continuamente at a morte, no entanto, exige o dom da perseverana final, como iremos explicar em artigo 10). Em apoio a esta primeira parte da concluso os seguintes textos bblicos so citados: "Se algum me ama, guardar a minha palavra e meu Pai o amar, e Ns viremos a ele e faremos morada ele "(John . 14:23) "A minha graa te basta" (II Corntios. 12 : 9). Alm disso, o Conse lho de Trento (Denz., no. 804) : "Porque Deus no vai abandonar aqueles que so uma vez justificados pela sua graa, a menos que seja primeiro abandonado por eles ", cf. abaixo, q. 112, um. 3. O argumento teolgico o oposto do raciocnio na concluso anterior: uma vez que o homem s adere firmemente ao seu fim, pois ele pode evitar ali pecado mortal, ele tem mesmo o poder prximo a faz-lo, se ele realmente persevera ou no outro mat-ter. Nem o homem apenas acfually evitar pecados de omisso, a menos que ele realiza um bom trabalho, com a ajuda da graa real. E que ele realmente deve perseverar em estado de graa at a morte, ainda uma outra questo (cf. a. 10, e q. 114, a. 9). A segunda parte desta concluso a seguinte: O homem simplesmente no pode evitar os pecados veniais ali coletivamente. Est provado de Santo Scrip ture: "No h homem que no peque" (III Reis 8:46). "No h homem justo sobre a terra, que faz o bem, e nunca peque" (Ecclus. 7:21). "Em muitas coisas que ali fora end" (Tiago 3:2). "Se dissermos que no temos pecado nenhum, a ns mesmos nos enganamos, ea verdade no est em ns" (I Joo 1:8). Esta segunda parte desta concluso tambm declarada pelo Conse lho de Milevum (can.6 e 7, Denz., nn. 106, 107) e de Trento (Sess. VI, pode. 23, Denz., no. 833), onde Afirmou-se que era o privilgio especial da Santssima Virgem Maria que ela poderia evitar ali o pecado venial. Da mesma forma, contra os Beghards e vrios prop ositions de Michael Molinos (de 55 para 63, Denz, n.. 471, 1275 83).

O segundo argumento teolgicas para esta concluso provado no corpo do argumento como se segue: Embora a graa santificante cura um homem com relao ao seu esprito, ainda h um distrbio do apetite sensvel, por isso que os movimentos inordi-nate, muitas vezes surgem. Mas permitindo que a razo pode reprimir os movimentos individuais (assim eles tm um elemento de ato involuntrio) ainda no ali, porque enquanto ele se esfora para resistir a um, talvez um outro surgir, e tambm porque a razo no pode ser sempre vigilantes. Em outras palavras, a razo em si pode estar atento para evitar algum movimento em ordenada, mas no ali.Mas, para que esse movimento ser

voluntria, essencial que a razo tem o poder eo dever de considerar este movimento em casos individuais. Para continuar em boa ness sem pecado venial apresenta grande dificuldade de superar o que exige uma graa muito especial, pela qual a instabilidade da vontade estiver estabilizado, enfermidade curado, cansao atualizada, e desgosto superar. uma questo disputada em teologia mstica se a alma que chega a transformar o sindicato pode evitar continuamente ali pecados veniais coletivamente. Admite-se que ele pode evitar ali totalmente deliberadas pecados veniais, mas no ali os semideliberadas, exceto quando ele est sob a influncia da graa real de unio.Mas esta unio real nem sempre absolutamente contnua, salvando a exceo da Santssima Vir gin Maria. (Cf. St. Theresa, Castelo Interior, Seventh Mansion, cap. O fato que resistir a graa suficiente um mal, eo homem suficiente em si mesmo para faz-lo, mas no resistindo a graa uma boa, o que procede de Deus, fonte de todo o bem. ARTIGO IX. SE O HOMEM S PODE REALIZAR SALVAO) E EVITAR O PECADO SEM A GRAA REAL
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BOAS

OBRAS

(VALENDO

PARA

O estado da questo aparece a partir das objees ao ser descaroamento do artigo. Alguns sustentam com Molina que o natural concordam sufSces ocorrncia (cf. Hugon, De gratia, p. 282). Resposta St. Thomas ': O homem s precisa da ajuda da graa real para agir corretamente sobrenaturalmente. 1. Isto provado de autoridade; Agostinho citado no argu mento Sed contra, que deve ser lido. ) Sagrada Escritura: "Como no pode o ramo produzir fruto de si mesmo, un menos no permanecer na videira, assim tambm vs, se no permanecerdes em mim "(Joo 15:4) , como o ramo no pode dar fruto sem continuai in- fuso da videira, assim tambm o homem justo, sem uma infuso continuai de Cristo. Por isso que Ele diz: "Sem Mim nada podeis fazer", e "Voc deve orar sempre". (Cf. Conselho de Orange, pode. 10, Denz., no. 183.) ) Papa Zozimus (Epist. tractoria, PL, XX, 693, .. citado por Denz, nos 135 . f I) diz: "Portanto, a nossa ajuda e nosso protetor deve ser objeto de recurso na LPA atos, causas, pensamentos e movimentos." Tambm Council de Orange (can. 10 e 25, Denz., nn. 183.200) e Papa Celestino I (Denz., no. 132). ) Conclio de Trento (Denz., no. 809): "Uma vez que na verdade este mesmo Jesus Cristo, como cabea, os membros e como a videira, os ramos, infunde continuamente energia em almas justificadas, que o poder sempre precede, acompanha e segue seu boas obras, e sem o qual no pode ser agradvel a Deus ou meritrio de qualquer maneira. " Tambm Trento, Sess. VI, pode. 2. 2. A prova teolgica duplo: por ttulo de dependncia e pelo ttulo de enfermidade. a) A primeira prova geral, pelo ttulo de dependncia. St. Thomas afirma apenas a maior, mas o silogismo facilmente concluda a partir do que foi dito anteriormente, assim: Nenhuma coisa criada pode proceder a qualquer ato, exceto pelo poder do movimento divina (a. 1).
18
17

Molina, Conc

rdia, q. 14,

um. 13,

disp. 8,

p. 36,

tambm

citado

por

Billot, De

virt. infusis,

1905, p. 176.
18

Isso

no

pode

ali

ser

considerado

como

aplicvel

graa

habitual,

que

no

uma

subse-

qente, mas uma ajuda permanente, pelo que deve se referir a graa real.

A necessidade da graa

59

3
A necessidade da graa 59

9
GRACE

3
59 A necessidade da graa

Mas para qualquer ato sobrenatural em uma alma s exigido um movimento proporcional, uma vez que a ordem dos agentes deve corresponder ordem dos fins (como j foi dito em um. 6). Portanto, o homem s exige a graa sobrenatural, real para qualquer ato sobrenatural. Uma determinada lei da metafsica, ou seja, o principio da finalidade, re quires que a introduo do agente, que fazer a transi-o da potncia ao ato deve ser da mesma ordem que o ato eo fim para o qual ele se move.Como indicado na resposta primeira ob projeo, mesmo no estado de glria homem precisa de ajuda real proporcional (cf. ad 2). Da concordncia natural, no suficiente, como Molina teria (op. cit., p. 36 ), e como o Cardeal Billot, por vezes, parece implicar (Virt. infusis, 1905, thes VII, p.. 176). Assim, mesmo Pesch declara (De gratia, no. 109) : "Deve-se negar que qualquer super- ajuda natural necessrio (para qualquer trabalho propcio para a salvao), esta doutrina geralmente mais e merecidamente rejeitado pelos telogos. " Da mesma forma Mazzella (De gratia, .. disp II, a 2 . prop 8), declara: "A opinio mantendo a necessidade da graa real para atos individuais conducentes salvao, mesmo em um homem treinado para hbitos sobrenaturais, parece ser completamente realizada de forma mais consistente, considerando a auto-ridade da Sagrada Escritura, o ensinamento constante dos Padres e os decretos da Igreja. " b) A segunda prova da teologia um pouco especial: "em razo de enfermidade" aplica-se a condio da natureza humana, no to cado, pois estamos preocupados com um homem s, mas no totalmente regenerado, assim: Aquele que no est perfeitamente curado requer assistncia externai para agir corretamente. Mas, o que permite que o homem s curada por graa santificante, ele ainda est sujeito concupiscncia desordenado ea obscuridade da igno Rance. Portanto, por esta razo especial, o homem apenas requer a ajuda de Deus para dirigir e proteg-lo, da ele deveria dizer diariamente: "E no nos deixeis cair em tentao." Primeiro corolrio. Este segundo argumento deve ser diferenciado, mas no separada da primeira, como se fosse interpretado da seguinte forma: concordncia infalivelmente eficaz necessria apenas para atos difceis propcias para a salvao, mas no fceis. Isso falso pois, de acordo com o primeiro argumento, em cada estado, concordncia geral, pelo menos, re rias, mas concordncia infalivelmente eficaz para qualquer bom ato pr colocado aqui e agora. Segundo corolrio. Em conexo com este artigo Billuart apresenta uma nova distino que pode ser admitido, mas no neces srio, que : o homem s requer a ajuda geral de Deus, como autor do sobrenatural, por quaisquer atos
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sobrenaturais fceis, e isso em geral ajudar, embora, em certo sentido, devido natureza levantada para o sobrenatural, mas no devido a essa pessoa em vez de outra, uma vez que o livre-arbtrio permanece defectible e Deus no sempre obrigado a profer um remdio para este defectibility, mesmo para o apenas. Mas o homem s precisa de ajuda especial para atos mais difceis e tambm para a perseverana constante. Assim, Billuart mantm, vrios textos dos Padres so mais facilmente comparveis. E C. Billot, referindo-se a tese de que concordncia geral suficiente para o homem apenas por atos sobrenaturais individuais (o que no difcil), parece significar, de acordo com Bil luart, concordncia geral ou sobrenatural graa real comum, o que admissvel . Mas Billot mais provavelmente referindo-se a concordncia sobrenatural em geral no que diz respeito ao modo, ao passo que se referem a ele com respeito substncia. Cf. acima, p. 51, sua teoria sobre a sobrenaturalidade da f.
ARTIGO X. SE O HOMEM EM ESTADO DE GRAA REQUER A AJUDA DA GRAA DE PERSEVERAR

Estado da questo. No estamos preocupados aqui com perseverana tomado como uma virtude inclinando um para provocar a inteno de perseverar
Cf.. de Maio, q 0,6, a. 1 ad 3. "Em ali coisas providncia divina funciona infalivelmente, e ainda de e ECTS II proceder de causas contingentes dependente na medida em que Deus se move ali coisas proporcionalmente, cada um segundo o seu prprio modo." Pois, como St. Thomas declara (Ia, Q.19, a.6 adi):. "Tudo o que Deus quer absolutamente for feito, mesmo se o que ele quer antecedentemente no feito" Mas ali o bom que acontece aqui e agora, mesmo a menos, era desde a eternidade o objeto do conseqente vontade divina, que diz respeito, como afirmado no mesmo lugar, no o bem absoluto, como se fosse de forma abstrata, com o qual o antecedente vontade ofertas, mas o bom aqui e agora vestido em todas as suas circunstncias, pois no bom acontece, exceto pela inteno da consequente vontade. E o antecedente nunca produz qualquer bem, mesmo o menor e mais fcil aqui e agora, seno em virtude de o acompanhante consequente vontade, que se preocupa com o bem considerado aqui e agora e infalivelmente
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produz. Cf.nossa predestinao La des santos et la gr um CE, 1936, pp 381-94. Tn assim explicar metafisicamente a distino de Damasceno, conciliando-a com os dogmas da onipotncia divina e predestinao, St. Thomas mostra a suprema distino fundamentais o entre a graa eficaz, que procede do consequente vontade de Deus e graa suficiente, que procede Seu antecedente vontade.

(Cf. Ha ILAE, q. 137), nem com a inteno de perseverar em si, mas com o exerccio real da perseverana no bem propcio para salva o at o final de sua vida. Que este o sentido em que usado evidente a partir do corpo do artigo, no incio de St. Thomas, que elimina a considerao da virtude adquirida da perseverana, discutido por Aristteles, e da virtude infusa da temperana, anexo fortaleza, que so infundidos com a graa santificante. Aqui sim uma questo "da continuao de boa at o fim da vida." Alm disso, perseverana assim definido capaz de um velho twof aceitabilidade-o: 1. a continuao duradoura na graa e boas obras at a morte, como atingido por muitos adultos predestinados, e 2. a coincidncia da graa habitual ea morte, sem continuao prolongada, como ocorre em crianas que morrem depois de seu batismo e tambm em adultos que morrem logo aps a obteno de justificao, por exemplo, o bom ladro, e assim torna-se a graa de uma morte feliz. Responder. Para a questo assim definido, a Igreja, como veremos pres-temente ver, responde que um presente especial da perseverana necessria. Mas em que que este presente especial consiste? um presente habitual ou uma graa real? Esta a declarao de que a questo bastante complexa. Vejamos: 1. os erros envolvidos, 2. o ensinamento da Sagrada Escritura e da Igreja, 3. Concluso St. Thomas ', e 4. os problemas a serem resolvidos.
20 21

I. ERROS SOBRE ESTE ASSUNTO

O pelagianos, pelo menos no incio, atribudo perseverana para os poderes da natureza sozinho. Os semipelagianos sustentou que a graa foi necessrio para isso, mas no um presente especial distinto santificaring graa, e, segundo eles, a graa dada para aqueles que possuem o incio da salvao atravs de seu esforo natural. Da a graa da perseverana final sempre

dada para aqueles que perseverarem nesse esforo natural.Em oposio a eles, Santo Agostinho provou que o dom da perseverana final um dom especial e no est sujeito a mrito. Alguns telogos, como Duval e Vega, sustentam que um dom especial necessria para a perseverana que ativa e prolongada durante um longo
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Ento

perseverana

final

passiva,

sem

necessidade

de

cooperao,

uma

vez

que

uma

criana

no capaz de cooperao.
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Ento

perseverana,

no

passiva,

mas

ativa,

incluindo

pelo

menos uma certa

cooperao breve.

pcriod de tempo, mas no por um breve perseverana durante o qual ocorrem sem dificuldades especiais.
II. O ENSINO DAS

ESCRITURAS

E DA IGREJA

Na Escritura nossa perseverana no bem at o final atribuda a Deus. "Eu posto o Senhor sempre diante dos meus olhos, porque ele est minha direita, para que eu no seja abalado" (Sl 15:08). "Perfeito Tu os meus passos nos teus caminhos: que as minhas pegadas no ser movido" (Sl 16:05). "S o meu auxlio, no me desampares, no Tu me desprezam" (Sl 26:9). Gosto - sbio Ps. 37:22. "Quando a minha fora deve falhar, no Tu me desampares" (Sl 70:9). "E a velhice e cabelos brancos: Deus, no me desampares" (Sl 70:18). Cristo disse aos seus discpulos no jardim do Getsmani: "Vigiai e orai para que no entreis em tentao, o esprito est pronto, mas a carne fraca." (Mt 26:41). "E agora eu no estou no mundo, e eles esto no mundo, e eu vou para Ti. Pai santo, guarda-os em teu nome que me tens dado,. Que eles sejam um, como Ns somos tambm" (Joo 17:11). "Aquele que suspeita-se de p, tome cuidado para que ele fali" (I Cor 10. I2). . "Com temor e tremor trabalho a vossa salvao porque Deus quem efetua em vs tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade" (Fl 0,2: I2F.). A doutrina da Igreja. de f que a perseverana final algo gratuito, no devido s foras da natureza, e mais um presente distinto da graa da justificao. Este foi definido contra os pelagianos e semipelagianos quem St. Augustine especificamente refutadas em seu livro sobre o dom da perseverana. Cf. Denz., No. 132, a carta do Papa Celestino I: "Ningum, nem mesmo entre os batizados, suficientemente restaurada pela graa de triunfar sobre as astutas ciladas do diabo e vencer as tentaes da carne, a menos que com a ajuda diria de Deus, ele recebe perseverana na freqente prtica do bem. " Alm disso, o Conselho de Orange, pode. 10 (Denz., n 183.): "A ajuda de Deus, mesmo para os remidos e santificados, sempre a ser implorado, para que possam chegar a um bom fim ou continuar em boas obras." (Da mesma forma pode. 25, Denz., No. 200.) O Conclio de Trento (... Sess. VI, pode 16, Denz, no 826) declara: "Se algum deveria dizer com certeza absoluta e infalvel que ele certamente ter o grande dom da perseverana at o fim, a menos que ele aprende da revelao especial, seja antema. " Da mesma forma (can. 22, Denz, no.. 832) : "Se algum deve dizer ou que a justi alma cados pode perseverar na justia que recebeu sem a ajuda especial de Deus, ou que com ela no pode faz-lo, deixe- ele seja antema. " Pai Hugon (De gratia, p. 286) pergunta se este cnon tambm inclui a perseverana por um curto espao de tempo (por exemplo, entre a justificao pouco antes da morte ea prpria morte) e passiva por separao (de crianas que morrem depois do batismo). O Conselho no dis tinguish; vrias autoridades consideram que a distino real no deve ser excludo do sentido da definio. Pelo menos, de f que pela perseverana ativa de adultos durante um longo perodo de tempo necessria uma ajuda especial distinta da graa habitual. Entre os pais, Agostinho em particular, referido (De dono perseverantiae, cap. 2) ; refuta as objeces do Pelagianos, aos quais podem ser adicionados os quais so apresentados pela St. Thomas, no incio do artigo, como se segue:

1. perseverana na virtude algo menor do que a virtude por indenizao em si, que pode ser adquirido por atos repetidos. 2. perseverana crist uma certa virtude moral, anexo fortaleza, e fundidos ao mesmo tempo como graa. 3. Adam no estado de inocncia teria sido capaz de perseverar, mas aqueles que so justificados em Cristo no esto em um estado menos perfeito no que diz respeito graa. Contra estas dificuldades, St. Thomas explica, no corpo da presente artigo, que o termo "perseverana" usado num sentido triplo: 1. Perseverana adquirido, descrito por Aristteles (tica, Bk. VII, cap. 7). Esta uma virtude moral ligado a coragem que consiste em uma certa firmeza da razo e da vontade, de modo que um homem no pode ser dis-persuadido da caminho da virtude pelo ataque de melancolia. Esta perseverana mantm-se contra tal ataque como continncia faz contra as tentaes da carne. Cf. Ha ILAE, q. 137, a. 2 ad 2. 1. A virtude infusa da perseverana. Por esta razo o homem tem a inteno de perseverar no bem at o fim. Mas muitos tinham isso em tention durante suas vidas e, no entanto, de fato, no perseverar at o fim. Esta virtude d o poder de persistir no primeiro ato, apesar da dificuldade que surge a partir da longa durao do ato em si. Cf. Ha ILAE, q. 137, a. 3 e 4. Perseverana no sentido de uma continuao de um determinado bom trabalho at o final de sua vida.Para isso, o homem exige apenas uma graa especial, no habitual, mas real, dirigindo e protegendo-o contra a fora impulsora da tentao. Isso decorre do artigo anterior, em que foi comprovado que o homem s precisa da ajuda da graa real para fazer o bem e evitar o mal e, portanto, ainda com maior razo, para fazer o bem e evitar o mal at o fim de sua vida. Esta a perseverana de que estamos falando agora. . Da mesma forma, em Ha ILAE, q 137, . a 4, a pergunta, se a perseverana requer a ajuda da graa, respondida da seguinte forma: . 1 a virtude infusa pressupe perseverana graa habitual; . 2 para o ato de porindenizao que dura at morte "homem exige no s a graa habitual, mas tambm a ajuda gratuita de Deus preservar um homem de bom at o fim da vida." "Uma vez que, com o livre arbtrio, o prprio homem mutvel, e esta condio no alterada pela graa habitual na vida presente, no est dentro do poder do livre-arbtrio, mesmo restaurados pela graa, para permanecer fixo na boa, embora est em seu poder para escolher a faz-lo. Para a maior parte, eleio cai dentro do nosso poder, mas no de execuo " (ibid.).
1. 22

III.

ST.

CONCLUSO THOMAS

'

A concluso , portanto, provado. O homem s requer a ajuda da graa real para fazer o bem necessrio para a salvao e para evitar (artigo anterior) mal. Mas a perseverana a continuao de um certo bom trabalho at o fim da vida. Portanto, para esta perseverana at o fim necessria uma graa real especial, distinta da graa habitual e at mesmo das graas atuais precedentes, tais, isto , como preceder o momento da morte. (Cf. ad 3). Esse argumento, portanto, proposto metafsico: ningum preservado em boas obras at a morte, a menos especialmente preservada por Deus. Alguns autores afirmam esse argumento de uma maneira um pouco diferente, de modo que sua necessidade metafsica menos evidente. Eles dizem que para a perseverana at o fim, h uma grande dificuldade trplice para a superao do que um presente real especial necessrio. Assim, em vez proceder indutivamente. uma grande dificuldade trplice: . 1 para evitar o mal, 2. cumprir todos os mandamentos continuamente e duradoura, e 3. ter morte coincidir com a graa, ou a morrer no momento oportuno. Mas ali estes tomados em conjunto requerem um favor especial de Deus, distinto de ha-

22

Cf.. Tabulam auream, sv Perseverantia.

bitual graa. Desde que o homem no pode, sem ajuda adicional, vencer as tentaes e provocar atos sobrenaturais, para ainda maior razo que ele necessitar de ajuda para praticar estes at o fim. Alm disso, s Deus, que o mestre da graa e da morte, pode causar graa, para coincidir com a morte, ao faz-lo Ele manifesta uma providncia especial para com os eleitos. Portanto, a perseverana final (pelo menos tal como perdura por um longo tempo antes de sua morte) exige um favor especial distinta da graa habitual. Neste ponto, pelo menos, na pergunta, de f e confirmado por este argumento baseado ainda mais elevados princpios das f. Este argu mento bom, mas melhor formulada por St. Thomas, na medida em que ele mostra mais claramente por um presente real totalmente especial necessrio para superar este grande dificuldade, na verdade, isto , a preservao de boa. VD. DVIDAS Primeira dvida. Se uma graa especial, distinto do comum, real ajuda, necessria para a longa e continuada, perseverana final, ativo ance. Actualmente, os telogos geralmente resposta afirmativa, que , assim, provado pelas seguintes argumentos.a) Da autoridade, uma vez que Cristo orou especialmente para a perseverana dos seus discpulos, que j eram apenas: "Pai Santo, guarda-los" (John . 17:11-15) como sbio a Igreja reza assim em especial: "Faze-nos sempre obedecer teus mandamentos "(tera-feira aps o segundo Domingo da Quaresma). "Nunca me permite ser separado de Ti" (orao antes de comunho). O Conclio de Trento chama o dom da perseverana ", que timo, presente especial." b) A partir de argumento teolgico. (Cf. ad 3). longo continuado, a perseverana final ativo, isto , com a nossa cooperao, exige no s a graa suficiente, mas a graa eficaz, mais ainda sim o mais importante de Ali graas eficazes que se consuma o estado de wayfarer e traz uma coincidncia infalvel entre o estado de graa e de morte. Esta graa eficaz confere o ato final do wayfarer conectado com a realizao do objetivo final e, portanto, procede de uma infuso muito especial que Deus o motor. E isso, tambm, certamente depende dos mritos de Cristo, que mereceu por ns ali as graas, tanto suficientes e eficazes, que recebemos e tambm ali os e ECTS II da nossa predestinao. Segunda dvida. Se um presente especial distinta da aids comum necessria para a perseverana final em um curto espao de tempo, seja em adultos ou crianas que morrem logo aps a sua justificao. Actualmente, os telogos mais geralmente responder afirmativamente. ) Uma vez que este parece ser o significado bvio dos Conselhos de laranja e Trent (Denz., nn. 183, 200, 806, 826, 832, 805 e ss.), Al embora este no foi expressamente definido. O Conselho de Orange de - clared (n 183). "A ajuda de Deus deve ser implorado mesmo pela reconsiderado e santificado, para que possam chegar a um bom fim ou pode continuar por muito tempo em boas obras." Falando assim como as observaes Billuart, o Conselho distingue perseverana tomado como a realizao do fim da perseverana feita como uma continuao de uma boa durante um longo perodo de tempo, e para ambos estes requerem um apoio especial que que deve ser invocada por aqueles que esto vivendo uma vida santa. Da mesma forma o Con selho de Trento exige uma ajuda especial para a perseverana de forma simples e com quaisquer limitaes. ) Argumento teolgico. O efeito muito especial de predestinao o, que tem uma relao infalvel para a glria, um presente muito especial. Mas a coincidncia de graa com a morte um efeito deste tipo, conferido apenas na predestinou. Por isso, um presente muito especial, superando ajudas comuns, que so atribudos a providncia ordinria. Isto confirmado a partir da considerao da morte. A morte pode acontecer, para aqueles que perseveram, de duas maneiras: 1. Alm do curso natural dos acontecimentos, de acordo com decreto divino, o momento da morte acelerado ou retardado, ento manifestamente um

favor especial. 2. Ou ocorre de acordo com a ordem natural, mas mesmo assim a providncia havia descartado eventos naturais de ali eternidade para que eles pudessem provocar a morte em um momento oportuno, quando um homem est em estado de graa. E isso indica um cuidado especial por parte da providncia, que ex-tende a Ali as coisas, ordena significa o seu fim e, em particular, para a glria de Deus e dos eleitos. Portanto, a coincidncia do estado de graa com a morte um favor especial de Deus, o nico que pode fazer com que estes dois a coincidir, j que Ele o mestre da graa e da morte. Pelo menos, essa disposio de circunstncias , em alguns aspectos um favor especial, o que admitido por Molina, quando ele afirma que Deus fore-v atravs de mediar o conhecimento de que, se uma determinada pessoa no momento da morte foram colocados em circunstncias tais e tais, ele iria provocar um ato de contrio. (Cf. Conc rdia, ed. cit., p. 548.) Terceiro dvida. Em que que este presente especial da perseverana final consiste? Deve ser feita uma distino entre adultos e crianas. a) Em crianas batizadas que morrem antes de atingir o uso da razo, 3
io6 GRACE

este dom especial no requer internai graa real, mas consiste em um externai graa, isto , em uma providncia especial em virtude do qual a formiga inf morre quando em estado de graa. b) Em adultos, no entanto, o dom da perseverana final no con-sist em qualquer uma coisa indivisvel, mas compreende um grande nmero, assim: i. da parte de Deus a providncia especial graa causando a coincidem com a morte; 2. sobre a parte do homem que consiste em uma srie de ajuda por que ele preservada da tentao, ou supera as tentaes, ou, se ele cair, ele sobe novamente no momento oportuno e, finalmente, inclui a ltima graa eficaz, ligando o ltimo ato meritrio, com o fim, que, como se trata de uma graa eficaz, chamado por antonomsia "o grande sinal e dom de Deus." Mas se este ltimo graa intrinsecamente eficaz, j que os Tho nvoas segurar, ou extrnseca atravs da previso da scientia media, Billuart (diss. III, a. 10) cita textos da Escritura e de St. Augus tine em que atribudo a graa da perseverana final, que o homem faz perseverar. "Que tens tu que no tenhas recebido?" (I Corntios. 04:07). Portanto eleio "no do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece" (Rm9:16). Ou seja, a eleio divina no depende da vontade ou do esforo do homem, mas de Deus que usa de misericrdia. "Porque Deus quem efetua em vs tanto o querer como o realizar" (Fp 2:13). Referncias de Santo Agostinho ao tema incluem o seguinte: Eles recebem a "graa que no rejeitado por qualquer corao duro, uma vez que o primeiro concedido a eles para ter sua dureza de corao tirado" (De praedestinatione sanctorum, cap. 8). "Deus tem as vontades dos homens em seu poder, em maior medida do que eles prprios tm" (De cor-reptione et gratia, cap. 14). "Estamos falando de que a perseverana que persevera at o fim, se ele for concedido, uma persevera at o fim, mas se no se perseverar at o fim, no concedido " (De dono perseverantiae, cap. 6). Portanto, a fraqueza da vontade humana assistida, para que ele possa ser movido e, invariavelmente, " in-inevitavelmente pela graa divina, e, portanto, apesar de fraco, ele no pode falhar, nem ser superada por qualquer adversidade " (De correptione et gratia, cap. 12). Cf. R. de Journel,Enchir. patr,. no. 1.958; leia tambm a resposta terceira objeo do presente artigo. A questo se essa graa eficaz porque Deus quer que seja assim, ou porque o homem quer para torn-la assim. Em resposta terceira objeo St. Thomas diz:

"Pela graa de Cristo, muitos recebem o dom da graa pelo qual eles podem perseverar e tambm mais concedido a eles o que eles fazem perseverar." Assim, se, por duas pecadores igualmente obstinados, convertido um em vez do outro, isto o efeito de uma merc especial em relao a ele. Com ainda maior razo, se algum persevera na boa em toda a sua vida, este o efeito de uma misericrdia especial de Deus para com ele. Quarta dvida. Se perseverana foi um presente muito especial para os anjos. Os jansenistas responder negativamente, tanto para os anjos e para o homem no estado de inocncia. A resposta de St. Thomas ea generalidade dos telogos afirmativa. Cf. / / / C. Gentes, cap. 155, e Ha ILAE, q. 137, a. 4. ) Os argumentos anteriores so vlidos tambm para os anjos e para o homem no estado de inocncia, em que o livre arbtrio era capaz de de-infeco. ) Alm disso, para os anjos, a perseverana final o bom efeito da predestinao, e no ali os anjos foram predestinados. Alm disso, este implicado pelo Conselho de Orange (Denz., no. 192) quando de Clarissas: "A natureza humana, mesmo se tivesse permanecido naquele estado de integridade em que foi criado, que de maneira nenhuma preservaram-se sem a ajuda de seu Criador. " E Santo Agostinho, em A Cidade de Deus (Bk. XIII, cap. 9) afirma: "Se em ambos os casos (os anjos) foram criados igualmente boas, alguns caram por m vontade, enquanto outros, recebendo mais ajuda, atingido esse plenitude da bemaventurana, de onde foram feitas absoluta certeza de que eles nunca vo fali ". Quinta dvida. Se o dom da perseverana final idntico com o dom da confirmao em graa. Cf.Salmanticenses, De gratia, q. 110, disp. III, dub. XI, n . 259. A resposta negativa, pois o dom da perseverana final comum ali o predestinado, mas no o dom da confirmao em graa, a qual foi conferido o apostles no dia de Pentecostes e sobre almas que chegaram inti unio acasalar com Deus, que chamado de unio transformadora. Em que aspectos eles diferem? Neste: o dom da confirmao em graa pr serve um do pecado mortal e tambm geralmente de pecado venial deliberado, de acordo com o modo em que dado, isto , por uma certa participao na impecabilidade dos bem-aventurados, eo intrnseco presente exige para ser concluda at a proteo extrnseca de Deus. Assim, este dom da confirmao em graa acrescenta algo para alm do dom da perseverana, ou seja, algo intrnseco e habitual que impede o pecado, quase ligando o poder para preserv-la do pecado, em 3
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Por outro lado, o dom da perseverana final no necessariamente de mando nada mais do que a conjuno do estado de graa com a morte.
REFUTAO DAS OBJEES

Primeira objeo. Perseverana final a coincidncia de graa com a morte. Mas, pouco antes da morte, o homem justificado com o ordinrio ajuda pode persistir por

um tempo considervel na bondade at sua morte.Portanto, a perseverana final no uma ajuda especial. Responder. Eu distinguir o principal: a perseverana final a coincidncia de graa com a morte, quis, em virtude de se por Deus com o propsito eficaz de glria concedida; uma coincidncia fortuita e acidental: negado. Eu tambm distinguir o menor: para um moderadamente longo tempo at que a conjuno acidental de graa e de morte: concedido, para um intervalo definido de tempo at que o conjunto da graa habitual com a morte vontade em virtude de si mesmo por Deus: negado. Segunda objeo. Para aqueles que possuem a graa, a glria devida. L tona com ainda maior razo a ajuda que lhes devido para a continua o da graa de glria. Responder. I negar a concluso, pois, embora a glria devida a um homem que possui graa, enquanto ele permanece em graa, no , no entanto, devido a ele que ser invariavelmente preservados em graa at a morte, j que ele de um errtico, def natureza ectible. Terceira objeo. De acordo com o Conclio de Trento: "Deus no abandona uma alma que se justifica uma vez que, a menos que ele abandonado pela primeira vez por ela" (Denz., no. 804). Mas se, a fim de perseverar, o homem apenas re Quires ajuda especial , que Deus nega a muitos dos justos, Ele abandon-lo antes de ser abandonada por ele. Portanto. Responder. O sentido das principais : Deus no abandona por com desenho graa real eficaz, a menos que o primeiro homem resiste a graa suficiente. Mas, para perguntar por que Deus no d para ali a graa apenas eficaz, por meio do qual eles no podem negligenciar a graa suficiente, equivalente a perguntar por que Ele permite o pecado em uma alma ectible def ao invs de outro, ao que a resposta, no palavras de Santo Agostinho (De dono perseverantiae, . cap 9), que "a este respeito o juzo de Deus inescrutvel", e ainda, em seu comentrio sobre Joo 6:44, "Ningum pode vir a Mim, se o Pai, que me enviou, atra-lo ", ele acrescenta:" Por que ele desenhe uma e no outra No julgue se voc no quer errar, mas aceitar e compreender:? se voc ainda no so atrados , oro para que voc possa ser desenhado. " Cf. St. Thomas em Joo 6:44. Por isso devemos orar nas palavras da missa, antes da comunho: "Concedei-me sempre para aderir aos teus mandamentos, e nunca me permite ser separado de ti." Alm disso, de acordo com o Conclio de Trento (Denz., n 806.): "O dom da perseverana ... pode ser possudo apenas por aquele que capaz de faz-lo que Stands, (Rom. 14:04), para que ele possa perseverar em p, e para levantar quem cai. " Cf. abaixo (q. 114, a. 9) sobre o dom da perseverana, que no pode ser objeto de mrito, mas que pode ser obtido em virtude da humildade, perseverana, orao impetratrio em unio com a orao de Cristo, Sumo Sacerdote do Sac-fcio da Missa como vantajoso, pois, para celebrar ou assistir missa, a fim de obter a graa de uma morte feliz, como Bento XV declarou! Isso encerra a questo da necessidade da graa para conhecer a verdade natural e sobrenatural, para fazer o natural eo sobrenatural bom, para evitar o mal, e para perseverar at o fim.
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bvio que a retirada divino da graa eficaz um castigo, e como uma punio que pressupe pelo menos uma falha inicial ou resistncia a graa suficiente.E, por outro lado, mesmo um perodo inicial pressupe falha a permisso divina dele. Para confundir essa permisso divina com a recusa divina ou com a retirada da graa eficaz definir a punio antes da falha, e esta a crueldade que encontrado no calvinismo, condenado no Conclio de Trento.
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CAPTULO III PERGUNTA no A GRAA DEUS

DE

COM RESPEITO SUA ESSNCIA

APS considerando a necessidade da graa para o nosso fim ltimo, St. / \ Thomas passa para o tratamento de sua essncia. Esta questo est particularmente preocupado com a graa habitual ou santificante que, por antonomsia, chamado de "graa", pelo qual o homem feito agradvel a Deus, Seu filho e herdeiro. Graa atual redutvel a esta graa habitual, em certo sentido, como uma disposio para um formulrio ou um movimento proporcional dentro da mesma ordem e espcie. Esta graa real considerada, por si s em questoI I I nas divises de graa. A presente questo (no) dividido em quatro artigos que esto dispostas progressivamente, partindo do geral para o particular, do gnero para os difTerences especficas, conforme segue: 1. Se postula graa algo na alma, ou se algo que existe em Deus fora de ns. 1. 1. Se a graa uma qualidade. Se a graa diferente da virtude infusa, especialmente de char dade.

1. Se ele reside na essncia da alma, como em um assunto, o que pergunta pressupe a soluo do artigo trs. Estamos, portanto, lidando tanto com a causa formal e com a causa quase material ou assunto em que a graa recebida.
ARTIGO I. SE A GRAA POSTULA NADA NA ALMA

Estado da questo. Nas primeiras objees, St. Thomas j estabelecer os argumentos que foram posteriormente propostos pelos luteranos e calvinistas, que sustentam que a graa santificante no um dom intrnseco para a alma, mas uma designao extrnseca, graas imputao de a justia de Cristo, em respeito a quem Deus ama o pecador e
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A necessidade da graa 107 ESSNCIA DE GRAA em

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dissimula seu pecado, enquanto o pecador, com f confiante, acredita firmemente e espera que Deus vai perdoar seus pecados para o fim de sua vida por causa dos mritos de Cristo. Da as palavras de Lutero: "O pecado forte, mas acredito que ainda mais fortemente." Estas palavras no so uma exortao directa para o pecado, mas uma indireta. St. Thomas antecipou esta doutrina perniciosa, at certo ponto, propondo trs objees no incio do artigo: i ) Pelo simples fato de que um homem dito ter a graa do rei, nada posto nele, apenas . no rei que l reside uma atitude de benevolncia para com este homem 2) Deus vivifica a alma como a alma d vida ao corpo, mas a alma vivifica o corpo imediatamente, no h portanto, no h m dio E entre Deus que vivifica ea alma que vivificada. 3) A graa a remisso dos pecados, mas essa remisso ef aperfeioados de acordo como Deus no imputar pecado para ns. Portanto, a graa no postular qualquer coisa na alma. notvel que a doutrina futuro dos protestantes sobre a graa deveria ter sido to explicitamente f ormu-lada to cedo quanto o sculo XIII, de tal modo a resolver as suas dificuldades. Da mesma forma, St. Thomas, tratando do Sacrifcio da Missa (Illa, q. 83, a. 1) , sob o ttulo: "Se, na celebrao do mistrio de Cristo imolado", afirmou uma oposio (como fizeram St. Albert tambm em suas sentenas)em termos quase palavra por palavra, como os protestantes, mais tarde, express-lo: "O sacrifcio de Cristo foi feito na cruz, mas na celebrao da Missa, Cristo no foi crucificado; l. frente nem Ele imolado "; conseqentemente, a Missa no um verdadeiro sacrifcio, mas apenas um memorial do sacrifcio passado. A partir destes exemplos, deve ser evidente como excelente este mtodo para propor dificuldades no incio de qualquer questo fundamental, sobretudo, as dificuldades que se opem soluo que se aceita ou que, pelo menos, parece ser provada a melhor. Por este meio, a teologia pode mais facilmente prever os erros e evit-los.Porque, se a questo est corretamente indicado, no pode haver muitas respostas possveis, mas geralmente h dois entes opostos, positivas e negativas. E antes de provar a afirmativa, rentvel para examinar os argumentos que podem ser invocados em apoio do negativo. Assim, o cerne do problema a ser resolvido ser trazida luz. Responder. Habitual graa um dom sobrenatural de Deus inerente alma. /. A prova da Escritura. "Derramarei sobre vs gua limpa" (Ezech. 36:25). (Grace , portanto, referida metaforicamente, no Novo Testamento, bem como: cf Joo 4:13..) O versculo seguinte continua: "E eu te darei um corao novo, e porei um esprito novo dentro de vs" (Ezech . 36:26). "Ele nos deu a maioria dos grandes e preciosas promessas, para que por elas pode ser participantes da natureza divina" (II Pedro 1:4.). "O amor de Deus derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo que nos foi dado" (Rm 5:5). "No desprezes a graa que h em ti" (I Tm. 4:14). "Aconselho-te que tu agitar-se a graa de Deus que h em ti" (II Tm. 1:6). "Todo aquele que nascido de Deus, com-mitteth no pecado, porque a sua semente permanece nele" (I Joo 3:9). "Quem tambm nos selou e deu o penhor do Esprito em nossos coraes" (II Corntios. 1:22). "Todo aquele que beber desta gua ... a gua ... se far nele uma fonte de gua que salte para a vida eterna" (Joo 4:13 f.). Quanto ao ensinamento dos Padres, Rouet de Journel {Enchiridion patristicum, ndice teolgica, nsa. 354-65) resume seu testemunho de acordo com os escritos de cada um deles: a

permanente, dom sobrenatural da graa habitual infundida na justificao; pecados so realmente removidos, o homem interiormente renovado, o Esprito Santo habita nele, ele feito participante da natureza divina, um filho adotivo de Deus, um herdeiro para o reino dos cus, um amigo de Deus, a graa habitual ejeta pecado mortal. O homem nunca pode estar certo de ser apenas ou em estado de graa. O justo pode merecer a vida eterna. Por isso, o Conclio de Trento declara (Sess. VI, pode 11, Denz, n 821...): "Se algum deveria dizer que os homens so justificados, quer pela im cional da justia de Cristo ou a remisso dos pecados sozinho, ex clusive de graa e caridade, que so difundidos em seus coraes pelo Esprito Santo, e que inerente neles, ou at mesmo para que a graa, pela qual somos justificados, apenas um favor de Deus. seja antema " Cf. tambm Conclio de Trento (Denz., nn. 799, 809 e ss.)} . 2 A prova teolgica apresentado pela St. Thomas no artigo, que deve ser lido com ateno, em que ele comea com a definio da palavra "graa", que, por analogia, tem vrios significados, mesmo em sua significao meramente humana. 1. Assim, isso significa que pelo qual algum agradvel ou gratificante para os outros, e, nesse sentido, pode ser a beleza da pessoa, que chamado graa do rosto;
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ou algum que se diz ser agradvel, por exemplo , para o rei por causa da benevolncia do rei em direo a ele, assim diz-se que um homem est na graa do rei. 2. Graa significa um dom gratuitamente dado a algum, por exemplo:. que eu lhe conceder essa graa . 3 Significa tambm gratido ou a prestao de agradecimento. Nessas conotaes humanos a palavra "graa" j aplicado analogicamente. Com ainda maior razo usado em um sentido analgico das coisas divinas, ainda no metaforicamente, mas corretamente, como vai aparecer.1. Ele aplicado ao amor de Deus para com aqueles que so apelos ING Ele; . 2 para o dom gratuitamente derramou sobre o justo; . 3 a ao de graas por um benefcio recebido. Do amor benevolente de Deus procede o dom gratuito, e, logo aps, a gratido. Nesta base St. Thomas estabelece o argumento teolgico mais sublime, que liga o tratado sobre a graa criado com isso em graa un-criado, ou o amor incriado de Deus ", que infunde e cria a bondade nas coisas", como explicou em Ia, q. 20, um. 2. Essa linha de razo o podem ser reduzidas ao seguinte. O que nos torna agradvel a Deus o que realmente produzido em ns pelo amor incriado de Deus para ns. Mas a graa o que nos torna agradvel a Deus como filhos e herdeiros. Portanto graa o que realmente produzido em ns pelo un amor criado de Deus para ns. A principal provado em Ia, q. 20, a. 2, de acordo como o amor incriado de Deus para ns no pressupe qualquer lovableness em ns, mas ser-estive-lo em cima de ns. A este respeito, difere da benevolncia criado.Pois brevemente descrito nesta questo da primeira parte que, ao passo que o nosso amor no a causa da bondade das coisas, mas sim pressupe coloca-lo, o amor de Deus a causa da bondade das coisas. E no presente artigo St. Thomas acrescenta: "Por isso, claro que qualquer qualquer grau do amor de Deus seguido por algumas boas causado na criatura Mas o amor comum de Deus compatvel com o que oferecido em ali as coisas criadas na ordem natural. , o outro um amor especial pelo qual Ele chama a criatura racional acima da condio da natureza para a participao na bondade divina ". A menor a definio nominal da palavra "graa" com re spect para ns. Assim, na Sagrada Escritura graa dito ser aquele pelo qual estamos agradando a Deus, "agraciado" (Ef 1 , 6), "justificados gratuitamente pela sua graa" (Rm 3 , 24), seu
que remove as manchas ali de nossas almas e torna estas almas mais bonito e deslumbrante."

Catechismus romanus, Pio V, Parte II, n . 185: "Mas a graa uma qualidade divina em hering na alma, como um certo brilho e luz

"amado" (Sl . 107:7), no apenas com um amor natural do que continuar benefcios naturais, como ser, a vida, 3

A necessidade da graa 107 II4 GRACE

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mas com um amor sobrenatural pelo qual somos chamados filhos de Deus ", nascido de Deus ..." (Joo 1:13), "participantes da natureza divina" ac cordes expresso de So Pedro: "Ele nos deu a maioria das grandes e preciosas promessas, para que por elas voc pode ser feitos participantes da natureza divina "(II Ped. 1 : 4).Estes textos so aceitos pelo Prot estants com relao ao amor incriado de Deus para ns. Assim, de acordo com o referido major, segue-se que a graa est em ns um dom sobrenatural de Deus inerente alma, pelo qual somos verdadeiramente filhos de Deus, nascido de Deus, e Participators da natureza divina. Assim, o amor de Deus eficaz no sobrenatural, pois na ordem natural. E a graa geralmente significa este presente habitualmente habitando na alma, como muitas vezes referida por So Paulo. No entanto, como St. Thomas observa em concluir o corpo do artigo, a graa, por vezes, denota que muito amor eterno e incriado de Deus, para que, consequentemente, at mesmo a predestinao chamado de graa ", em que Deus predestinou ou elegeu alguns gratuitamente e no por mrito , pois dito aos Efsios (1 , 5) : [Ele] 'tem nos predestinou para filhos de adoo ... para o louvor da glria de Sua graa, na qual Ele nos tem agraciado em Seu Filho amado' ", isto , at a manifestao da difuso e esplendor da Sua graa incriada, pela qual somos feitos agradveis a Deus em seu Filho. Assim, a "graa" aplicado analogicamente tanto na vida natural e nas ordens sobrenaturais, mas analogicamente, no sentido estrito, e no apenas metaforicamente. no ordem sobrenatural graa incriada: a benevolncia de Deus para conosco. Graa significa graa como um dom criado gratuita. gratido. inthe ordem natural benevolncia de um benfeitor em relao a algum. um benefcio que no devido. gratido. Em primeiro lugar, no que diz respeito a ns, de acordo com a aplicao da palavra "graa" significa aquilo que agradvel aos outros, por exemplo, a beleza de rosto ou qualidades mentais e, a esta graa, pela qual algum agradvel a outros, corresponde a benevolncia de outros, que est presente em um modo diferente em Deus e nos homens. Depois disso, a partir de benevolncia surge algum benefcio e, dali, a gratido para o benefcio recebido. Mas, por si s, a graa significa em primeiro lugar que a graa no criado a partir do qual os benefcios ali continuar. Da St. Thomas tambm declara (Ia, q. 13, a. 6) : Paternidade, a partir de nosso ponto de vista, denota primariamente um pai terreno, mas em si mesmo, aplica-se principalmente para o Pai celeste, de acordo com Efes. 03:14 f .: "Eu ponho de joelhos perante o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, de quem ali paternidade no cu e na terra toma o nome". Em ali essas acepes, "graa" aplicada no metaforicamente (como quando Deus est a ser dito com raiva), mas corretamente. No entanto, este significado

prprio permanece analgico, as significaes anlogas so como ter um nome comum, eo significado significada pelo nome absolutamente diversa, mas sob um aspecto particular que o mesmo (sob a analogia de proporcionalidade, proporcionalmente a mesmo). Assim, a noo de graa realizado proporcionalmente, tanto em sua humano e suas aplicaes divinas.
CONFIRMAO DA REFUTAO DE OBJEES

Responder primeira objeo. Aquilo que em ns agradvel aos nossos amigos pressuposto por seu amor, e no est em ns como recebemos deles, ao passo que aquilo que em ns agradvel a Deus causado pelo amor divino. Responder segunda objeo. Deus no vivificar a alma como a alma faz o corpo, para a alma a forma do corpo e, portanto, vivifica-lo imediatamente, pelo contrrio, Deus no a forma da alma, mas um agente separado , da ele vivifica a alma no imediatamente, mas por uma forma produzida na alma, isto , pela graa, que a vida em primeiro ato, enquanto as operaes vitais so a vida em segundo ato. Responder a terceira objeo. Conforme Santo Agostinho diz (I Retratese,. cap. 23), a graa diz respeito no s a remisso dos pecados, mas tambm a reconciliao ea paz, alm disso, a prpria remisso dos pecados o prprio acompa-zado pela graa santificante recebida na alma, como ficar claro a partir de que se segue abaixo (q. 113, a. 2). Outras objees, . Segundo Isa 43:4, Deus proclama: "Desde que tu becomest honrado aos meus olhos, tu s glorioso: Amei -te. " Responder. A palavra "porque" no aqui no significa causa, mas con comitancc, pois "o que tens tu que no tenhas recebido?" Mais-over, uma pessoa pode ser mais agradvel a Deus na medida em que, recebendo a graa com mais fidelidade, ele executa obras maiores. EU insisto. Deus ama o predestinou. Mas esse amor no postular qualquer coisa sobrenatural neles quando eles esto em pecado. Portanto, no ali o amor de Deus coloca algo na pessoa amada. Resposta. Deus no ama o predestinado com um terminativa efi amor preciosa, enquanto ele est em pecado, mas Ele decretou de ali eternidade para concederlhe graas eficazes em tal e tal hora em direo a sua salvaoo. EU insisto Mesmo se o amor de Deus eficaz, basta que ele causa na assistncia prtica homem. Responder. Isto verdade do amor imperfeito atravs do qual Deus dispe o pecador para a justificao, no do amor perfeito atravs do qual Deus ama o homem como um filho e herdeiro, portanto o homem deve participar da natureza divina ", feito participante da natureza divina. " Primeiro corolrio. Uma trplice amor de Deus para ns, peregrinos podem ser distinguidos e designados pelos efeitos de cada um. 1. Amor meramente natural, que faz com que os bens naturais, tais como, a vida, a inteligncia. 1. Supernatural, mas imperfeito amor, que faz com que na f sobrenatural pecador, esperana e prtico ajuda. 1. Amor sobrenatural e perfeito, que comunica a graa habitual pelo qual o homem feito absolutamente agradvel a Deus, Seu amigo, um participante da natureza divina, e um herdeiro para o reino dos cus. (Cf. abaixo, o que dito de justificao em oposio protestante-ismo). Segundo corolrio. J vagamente decorre a premissa maior (o amor de Deus infunde e cria a bondade nas coisas), que a graa intrinsecamente eficaz, isto , porque Deus quer, e no porque o homem quer, para torn-la eficaz. " Deus que opera em vs tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade." "Que

tens tu que no tenhas recebido?" (Cf. abaixo, graa eficaz.) Do exposto, evidente que aquele que realmente cumpre os mandamentos de Deus melhor do que aquele que pode cumpri-las e, de fato, no faz-lo. Mas ningum seria em qualquer aspecto melhor se ele no mais amado e assistido por Deus (Ia, q. 20, a. 3 f.)."Que tens tu que no tenhas recebido?" Portanto, a graa, pela qual ns realmente cumprir os preceitos de Deus contm mais em si mesmo do que a graa suficiente que ns podemos ful preench-lo, sem, contudo, faz-lo de fato. ARTIGO II.
SE A GRAA UMA QUALIDADE DA ALMA

Estado da questo. Tendo estabelecido que a graa habitual algo criado inerente alma, preciso descobrir para qual categoria de ser criado, ele pode ser reduzido, se a categoria de qualidade e no a uma substncia, uma quantidade, uma relao, uma ao, ou uma paixo. Parece que no uma qualidade, para o seguinte reafilhos. 1. Graa atua na alma, justificando-a, mas a qualidade no agir de acordo com seu assunto. 1. Graa mais nobre do que a alma, por isso no deve ser um acidente ou qualidade, mas uma substncia. 1. Se a graa fosse um acidente ou qualidade, seria corrompido aps a entrada do pecado mortal; este imprprio, j que a graa o ser descaroamento da vida eterna. Nota. Os nominalistas, antes de Lutero, declarou que a graa habitual algo ontologicamente natural, mas algo que confere um direito moral vida eterna, assim como uma nota de banco fisicamente, ontologi mente apenas um pedao de papel, apesar de sua posse d uma certa moral equivalente ao ouro. Pelo contrrio, certos telogos cartesianas e Ontologist disse que a graa ea caridade so o prprio Esprito Santo habitando na alma, como o Mestre das Sentenas poderia dizer. Os cartesianos em particular mantida esta, pois eles no admitem uma distino verdadeira o entre a substncia eo acidente, da a graa no pode ser um real, acidente sobrenatural distinta da alma, mas deve ser um sub postura, isto , Deus habita e impulsionando-o para obras meritrias que recorram salvao. Responder. St. Thomas responde pergunta com uma concluso dupla Sion sobre um. graa real e 2. graa habitual. Primeira concluso. Graa real no uma qualidade, mas um certo movimento da alma. Proof. Graa atual um efeito gratuito de Deus pelo qual a alma do homem impelido por Deus para algo que deve ser conhecido ou querido ou feito. Mas essa atravs da qual a alma assim movida no uma qualidade permanente, mas algo transitria, isto , um certo 3
117 ESSNCIA DE GRAA

movimento da alma bastante distinta tanto da ao incriado de Deus de onde procede e de nossa ao assim produzida. Deve-se notar que certos molinistas, interpretando mal St. Thomas, entend-lo assim: graa atual um certo movimento da alma, isto , uma operao indeliberate da nossa parte que se inclina em direo a um ato deliberado, determinvel por si s homem.

Pelo contrrio, quando St. Thomas diz que a graa real uma cer movimento Tain da alma, ele no diz que uma operao da alma, mas, como ele mesmo escreveu, um movimento em que "a alma movida por Deus para algo que para ser conhecido ou querido ou feito ". Em outras palavras, a aplicao das faculdades que eles podem passar da potncia ao ato e pode provocar o seu funcionamento, por uma operao, mesmo indeliberate, vitalmente provocada pela faculdade e no produziu imediatamente somente por Deus, mas sob a infuso da graa real, a alma provoca vital mesmo indeliberate operaes. Por outro lado, a carncia real no provocada por ns. Da St. Thomas diz: "O ato de um motor no movida um movimento" de acordo com Aristteles (III . Fsica)Pois, como Aristteles de Clarissas, movimento, na medida em que produzida por um agente, chamado de ao ou movimento , e de movimento, tal como em um movido, "paixo". Mas a ao de um agente fsico formalmente transitiva e termina no "paciente", enquanto que a ao externai incriado de Deus formalmente imanente e apenas virtualmente transitiva. Graa real, portanto, algo criado, como um efeito de Deus, de acordo com St. Thomas (ele no diz que a graa real a nossa ao, nossa operao vital), e ele est em ns como um movimento paixo recebeu na vontade, pelo qual a vontade movida para provocar o seu funcionamento. Zigliara explica isso muito bem {Theol. nat., Bk. III, art. 4, 5, p. 498) pelo exemplo de calor. 1. Calor uma ao no fogo, ou pelo fogo (ao formalmente transitivo); 1. O calor um paixo na madeira, na medida em que a madeira aquecida; 1. O calor uma operao, uma vez que a madeira, uma vez aquecida, d calor. Da mesma forma, no que diz respeito ao movimento divino. 1. Movimento uma ao em Deus, a ao incriado, formalmente, imanente e praticamente transitrios. 1. Motion-paixo pelo qual a vontade movida, ou feito para passar da potncia do disposto no ato de vontade, a concluso de causalidade, referido por St. Thomas {Contra Gentes, Bk. III, cap. 66). 3. A operao suscitou pela vontade, mesmo se indeliberately, ainda vital provocou. St. Thomas diz {Contra Gentes, Bk. III, cap. 66) : "Para o com-pletion do poder do agente secundrio vem desde o primeiro agente." E mais uma vez {De potentia, q. 3, a. 7 ad 7) : "O que feito por Deus na ordem natural, pelo qual Ele pode realmente funcionar, , como uma mera inteno Ele tem, em certo sentido incompleto , da mesma forma que as cores existem no ar ou o poder de uma arte em instru-mento do artista ", da o poder de uma arte se distingue da ao que procede este poder. (Cf. nosso Dieu, 8 ed., p. 480, e os Salmanticenses, De gratia, disp. 5, dub. 1-6, com a graa real como dis tinct da ao incriado de Deus e da nossa operao indeliberate). Protesto. Uma aco imanente provocada por ns reduzida, tal como im permanente, para a categoria de qualidade, e, consequentemente, de carncia real ordenados para esta aco pode ser reduzido a uma qualidade. Responder. Certamente graa assim real redutivamente pertence ao cate goria de qualidade, mas no como algo habitual e permanente. O St. Thomas particularmente insistente em cima que a graa real no ^ algo habitual e permanente, como uma qualidade propriamente dita, mas algo que passa de uma forma transitria. Segunda concluso. A graa santificante um certo sobrenatural quali dade permanente na alma.
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. 1 . prova bblica prova das passagens da Sagrada Escritura citado na explicao do artigo anterior onde a graa referido como a semente de glria, uma promessa, um selo, uma fonte, tambm a partir de Santo Agostinho, aqui citado no argumento Sed contra, que chama o brilho da alma. Mas ali essas expresses significam algo permanente na alma, em razo de que Deus habita na alma, ac cordes para as palavras de Joo14:23: ". ns viremos a ele e faremos nele morada" Da mesma forma, o Conselho de Trento (. Denz., no 821) fala de graa como difusa e inerente alma, outra vez (Denz., no. 809) : "Ele chamado
Cf.. St. Thomas, Contra Gentes, Bk. I, cap. ioo, e John de St. Thomas, Phil. nat., q.4, a. 4: ao, que corretamente pertence categoria de ao, uma ao transitiva produzindo uma paixo correlativo no paciente; ao imanente redutvel cate goria de qualidade.
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nossa justia porque, pela sua inerncia em ns, so justificados. "Como Gonet observa em seu comentrio sobre este artigo (p. 87), o Conclio de Trento probe o erro do mestre das frases de acordo com quem a caridade o prprio Esprito Santo habita em ns e nos mudar para o ato de caridade. 2. prova teolgica. Deus no fornecem menos amplamente para as nossas almas com relao a super bom natural do que em relao ao bem natural. Mas com respeito ao bem natural Ele no s nos move na verdade, mas nos d qualidades ou faculdades, ou seja, principies, operaes provocando, para que estes possam ser vital e conatural a ns. Por isso, justo que Deus no deve tambm apenas mover-nos a agir, mas tambm deve dar-nos um principio habitual de pera sobrenatural o, isto , uma certa qualidade, ou seja, a prpria graa. Assim, ele tem descartado ali coisas docemente. St. Thomas aqui diferementiates entre a graa habitual e real mais decididamente do que a de Santo Agostinho, j que ele considera o assunto mais profundamente sob o aspecto ontolgico, e no apenas do ponto de vista psicolgico e moral. Novamente em lia ILAE, q. 23, a. 2, ele deixa claro que a caridade uma coisa criada na alma e no, como o Mestre das Sentenas teria, o mesmo Esprito nos movendo para um ato de caridade. Neste ltimo caso, a alma no iria produzir o ato de caridade conaturalmente ou meritoriamente, para faz-lo requer um hbito infundido elevar a vontade. Caso contrrio, a ordem sobrenatural seria menos perfeito do que o nat ural ordem.Ao mesmo tempo, um hbito infundido , por assim dizer, uma segunda natureza em ns, para que os nossos atos sobrenaturais so tambm conatural. Confirmao da resposta s objees. 1. Graa, como uma qualidade, atua na alma no efetivamente, mas formalmente, justificando-a ou tornando-se apenas, como brancura faz uma coisa branca e justia torna um s. 1. A graa no pode ser a substncia de Deus, pois o efeito do amor incriado de Deus (de acordo com o artigo 1), nem pode ser a substncia da alma, uma vez que, ento, seria algo natural, seria identificada com a natureza, a partir de que deve ser distinguido, segundo ing revelao. Por isso, s pode ser um acidente e est assim em ferior alma com relao ao seu modo de ser, isto , estar em outra coisa, mas mais nobre do que a alma de acordo, pois uma cer Tain participao sobrenatural no natureza divina, pois divina, isto , na vida ntima de Deus. Divindade , em certo sentido acima de ser, acima de unidade, acima da vida e, acima de conhecimento, pois estes esto contidos dentro dela formalmente e eminentemente. Corolrio. A essencialmente sobrenatural no pode estar em ns ou nos anjos seno como um acidente, s em Deus substncia. Responder a terceira objeo. Uma vez que a graa um acidente, no o que feito ou corrompido, mas aquele pelo qual algum feita agradvel, que pode

posteriormente tornar-se desagradvel, em outras palavras, a graa tirei do poder obediential da alma, e aps a sua perda de nada, mas os restos de energia obediente, isto , no repug-teno de receber um retorno de graa. O presente concluso pode ser confirmada, mostrando que sancti fying graa no pode ser classificada em qualquer outra categoria de ser criado. i. No em quantidade, para obter resultados quantitativos da natureza composta da matria. 2. Ele no uma relao, uma vez que exige uma relao alicerce e graa santificante o prprio fundamento do relacionamento pelo qual somos chamados filhos de Deus e nos ordena a glria, na medida em que a semente da glria. tambm a base ou raiz das virtudes infusas, em que h uma relao transcendental ao nosso objeto sobrenatural. 3. Ele no pode ser uma ao, nem mesmo um im ao permanente, mas o principio radical das aes imanentes, tais como atos da caridade, f, esperana. 4. Ele no uma paixo, neste difere da graa atual, que est em ns um movimento da alma, ou um movimento paixo.Finalmente, evidente que a graa habitual no pertence a nenhuma das outras categorias que so encontrados apenas nos corpos, por exemplo, locali-zao, posio, tempo, hbito ou adorno, embora metaforicamente chamado o adorno da alma. Deve-se observar que os telogos geralmente manter, em op posio de Ripalda e, em certa medida, para Scotus, no s para que a graa no uma substncia, mas que Deus, atravs do Seu poder absoluto, no pode produzir um criado, a substncia sobrenatural que a viso da essncia divina seria natural. (Cf. De revelatione,1364, e Billuart, De Deo, Diss. 4, a. 5,4 ; Gonet, De gratia, disp II, a.. 3.) Isso seria incompatvel do ponto de vista do objeto, uma vez que tal substncia teria um intelecto da mesma natureza que o intelecto divino, pois seria especificada pelo mesmo objeto formal;, portanto, seria uma natureza divina criado, que repugnante por seus termos, como o pantesmo. Tambm seria inconsistente por parte do sujeito, por algum coisa criada no pode ser essencialmente sobrenatural sem ser es cialmente relacionado com a Divindade, como tal, e por ela especificada, uma vez que apenas a essncia de Deus est acima ali criou a natureza. Mas nenhuma substncia criada pode ser essencialmente relacionado com a Divindade e especificada por ele, porque substncia est sendo em si e para si (em si et ad se), isto , ela tem dentro de si a sua prpria especificao e no pode ser definido com refe- ENCE para qualquer outra coisa. Pelo contrrio, qualquer acidente, como uma potncia ou hbito, pode ser es cialmente relacionada a alguma outra coisa, assim de graa, que a semente da glria, especificada pela essncia de Deus, que uma participao e para a viso de que ela nos ordena. Mas Scotus no entender isso muito bem, pois ele considerou que a graa ea luz da glria so super natural s na verdade, porque Deus assim o quis, mas que ele poderia ter querido que eles sejam naturais, de modo que poderia haver uma criatura a quem a viso beatfica seria natural. H vrios problemas a serem examinados em relao a este artigo em conta os erros dos nominalistas que carne depois de St. Thomas e preparou o caminho para o luteranismo. Primeira dvida. de f que a graa santificante uma qualidade e um hbito? Responder. No um artigo definido de f, pois o Conclio de Trento, bem como o Conselho de Vienne, absteve-se de usar as palavras "qualidade" e "hbito" de modo a no definir uma questo disputada entre os telogos. Assim, parece que as exigncias da f seria satis-cadas ao considerar que a graa santificante um dom habitual, inerente permanentemente na alma. Segunda dvida. , no entanto, uma certa concluso teolgica que graa santificante uma qualidade e um hbito, entitatively? Responder. Certamente, por conta do argumento dado por St. Thomas e comumente aceito no presente. Pois a graa habitual no pode ser con-percebida

como pertencente a qualquer outra categoria do que uma qualidade, como j dissemos, e dentro desta categoria redutvel a um hbito. Para um hbito uma qualidade permanente, difcil de desalojar (pelo menos por qualquer causa internai), dispondo o sujeito a um determinado Estado, seja para o bem ou para o mal, no que diz respeito ao seu ser (um hbito entitativa, como beleza, sade) ou no que diz respeito ao seu funcionamento (um hbito operativo). Mas sancitfying graa uma qualidade permanente, tal como foi demonstrado, para alm disso difcil de deslocar, tanto quanto em si e os seus principies esto em causa, uma vez que suportada pela infuso divina e, de facto estar na alma esprita da semente muito o glria, ou a vida eterna j estar-gun e por isso difcil desalojar, embora acidentalmente, em razo da matria e das aberraes e caprichos de seu livre arbtrio, ele pode ser perdido. "Para ns carregamos este tesouro em vasos frgeis." (Cf. De veritate, q. 27, a. 1-9). Por fim, dispe o assunto numa boa, ou favorvel, estado para com Deus e para evitar o pecado. Mas, no artigo seguinte, onde a graa habitual se distingue da caridade, veremos que o primeiro um um hbito opera-o entitativa e no, a no ser radicalmente. Terceiro dvida. a graa habitual um hbito univocamente ou apenas por analogia, propriamente falando? Responder. Ele chamado de hbito, no s metaforicamente, mas corretamente. No entanto, de acordo com vrios tomistas (Gardeil, Billot, De virt. inf., pp 30, 33) , parece-nos que no correspondem uni vocalmente com os hbitos da ordem natural, pelo prprio fato de que ele ser anseia a uma ordem superior que supera ali natureza, criados ou capazes de criao. Da St. Thomas frequentemente fala dele como uma certa qualidade ou como redutvel ao gnero: a qualidade (cf. Ia ILAE, q. 63, ltimo artigo). Que esta soluo de fato o ensino St. Thomas 'pode ser comprovado a partir de quatro argumentos. 1. Ele observa (ILAE Ia, q. 61, a. 1 ad 1) que "a virtude" aplicado analogicamente at as virtudes morais e intelectuais, portanto, com maior razo ainda, as virtudes sobrenaturais. Da mesma forma, de acordo com a prudncia dirige as virtudes morais, a noo de virtude pertence causalmente por prioridade a prudncia como dirigir, ao invs de as outras virtudes morais. 1. St. Thomas declara (De veritate, q. 14, a. 9, 2) que "a crena, tal como existe nos demnios, no conforme f infusa, exceto equivocadamente", os demnios crem pela f adquiridos com base na evidnciadncia de milagres, forado, por assim dizer, a aceitar esta evidncia. 1. St. Thomas mantm em vrios lugares que as virtudes infundidas diferente do adquirido na medida em que no s conferem o poder de agir corretamente, mas conced-la absolutamente, de acordo como eles do o primeiro impulso para cima, para uma ordem mais elevada, por isso eles participam de um certo sentido, da natureza de um poder e de uma certa sensao de que de um hbito.
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St. Thomas diz (De verit,. Q.27, a 1 ad 9.): "Embora por um ato de graa pecado mortal pode ser expulso, a graa no , contudo, expulso facilmente, pois no fcil para aquele que possui a graa para realizar tal ato, por conta da inclinao em direo contrria, assim diz o Filsofo em seus tica, Bk V, cap.. 6, que difcil para o homem justo a cometer uma injustia. "
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4. St. Thomas afirma em vrios artigos que "a graa redutvel espcie primrios de qualidade" (hbito), cf.Ia ILAE, q. 110, a. 3 ad 3; De veritate, q. 27, a. 2 ad 7, II, d. 26, q. 1, a. 4 ad 1. No entanto, John de St. Thomas, comentando De virtutibus, Ia ILAE, disp. 16, a. 6, de Liberdade de Informao. 152, parece ter a graa e as virtudes infusas esto de acordo univocamente com as virtudes adquiridas conforme classificado por predicados e analogicamente como classificados pela sua motivao causal ou fora reguladora.

Mas John de St. Thomas afirma em seu Cursus phil., lidar com as quatro causas, que esto em conformidade univocamente na noo geral de causa, o que parece ser falsa. O argumento de que impeis Joo de St. Thomas que a virtude adquirida logicamente unvoco em espcie, isto , na ordem da lgica, ainda, uma relao causal, a virtude da prudncia baseada em um sentido antes que das virtudes, que so dirigidos por lo. Quarta dvida. Se a graa um dom habitual entitatively (isto , intrinsecamente, essencialmente) e sobrenaturalmente. Este negado por Scotus (q. 1 da introduo e 4, dist. 10, q. 8), onde ele diz que, se Deus assim o quis, ele poderia nos dar a graa ea luz da glria, como propriedades naturais, e ele mantm que o sobrenatural di f ers do natural s na parte da causa eficiente, como a viso sobrenatural dado a um cego de nascena difere da viso natural. Da, a graa no seria algo intrinsecamente e essencialmente sobrenatural; no seria sobrenatural substancialmente ou essencialmente, mas apenas no que diz respeito ao seu modo de produo nas presentes circunstncias. Assim, a distino entre a ordem da graa e da ordem da natureza no seria necessrio, em outras palavras, no com base em sua natureza divina, segundo a qual ele excede ali natureza, criados ou capazes de criao, mas seria uma distino contingente, fundada sobre a vontade de Deus. Este "contingentism" e "lib-ertism". Os nominalistas, como Ockham, seguido, mantendo que a graa deve ser encarado como uma nota de banco (cf. Salmanticenses, dub. II, 3, no. 34). Porque, como esta nota, de sua natureza, antes de ser emitido pela governo, no tem valor monetrio, mas, posteriormente, igual a ouro, por isso, a graa santificante intrinsecamente uma determinada entidade, sem valor suficiente para tornar o homem agradvel a Deus, mas pela adeso de uma disposio extrnseca de Deus, ou o favor de Deus , sem qualquer na transformao intrnseco, esta entidade recebe um valor moral, comparvel da nota de banco. Essa, de acordo com o Salmanticenses, foi o ensinamento de Ockham, Gabriel, e um discpulo de Ailly (provavelmente Gerson), Durandus (I, d. 17, q. 1, n. 7 e 8) e Scotus (ibid., q . 2) parecem concordar com eles. Para o mesmo efeito, Ockham declarou que o homem pode merecer a vida eterna, por um ato natural, se este ato aceito por Deus. Isto contingentism absoluto. Molina mantm algo desse nominalismo, quando ele diz que as virtudes teologais so sobrenaturais modal, mas no em virtude de seu objeto formal. Assim, os nominalistas negou os princpios das teologia tradicional e preparou o caminho para o luteranismo, que sustenta que a graa apenas uma denominao extrnseca, em outras palavras, a corrupo continua no homem, mas o pecado no mais imputada a ele, enquanto um homem cr se ser predestinado.Portanto, a "pecar fortemente, e acreditar ainda mais fortemente." Esta a tendncia nominalista. Pelo contrrio, imoderado real ismo tenderia a identificar sendo, em geral, com o ser divino, e identificar graa diante de Deus habita em ns, como o Mestre das Sentenas mantidas.Para este ltimo erro dos telogos cartesianas e ontologistic inclinado, recusando-se a admitir que a graa habitual um acidente, uma vez que negou qualquer distino real entre sub postura e acidente. Contra Scotus e os Nominalists o que deve ser dito? Gonet (a. 3) afirma que esta opinio geralmente rejeitada porque no faz distino entre o que intrinsecamente ou quase sobrenatural, e que extrinsecamente ou modal sobrenatural. No entanto, essa dis tino geralmente aceito pelos telogos, especialmente desde que o Con selho de condenao do protestantismo de Trent, como o prprio Lichetto reconhece, referindo-se Scotus. (Cf. Scotus, Opera, ed Vives, XV,. 200; ea nossa De revelatione, I, . 216) Lichetto mantm, depois de Trent, que existem hbitos que de si so necessariamente infundidos, como as

virtudes teologais. Alm disso, a Igreja tem sempre distinguido entre a sobrenaturalidade dos milagres naturalmente intelli-Gible, ea sobrenaturalidade de graa e de mistrios que so naturalmente ininteligvel, mesmo para os anjos (Conselho do Vaticano). Por isso mesmo os molinistas afirmam que, embora as virtudes teologais so sobrenaturais substancialmente, mas eles no so sobrenaturais em virtude de seu objeto formal, e a que est a inconsistncia de sua posio. No momento telogos geralmente concordam, em oposio ao Scotus e 3

125 ESSNCIA DE GRAA

Ripalda, que Deus, atravs do Seu poder absoluto, no pode criar um super substncia natural ou uma substncia para a qual a viso do divino es sence seria natural. (. Cf. Conselho de Trento, Sess VI, cap. 7, Denz, no.. 800.) No que diz respeito justificao dos pecadores: "Por que estamos re-vado em esprito ...; estamos realmente chamado apenas . e por isso estamos Da nesta mesma justificativa, juntamente com a remisso dos pecados, o homem recebe simultaneamente a infuso de ali estes:. f, esperana e caridade " Assim, as virtudes so, pela sua prpria natureza, infundido, no ac-cidentally infundido, como infuso de geometria seria. Mas deve dar a refutar completa da teoria anterior das Nominalists na soluo do problema seguinte. , Quinta dvida. Se a graa santificante a participao formal e fsica na natureza divina. j Estado da questo. Nos artigos 3 e 4 da presente questo, |. bem como em q 112 . a 1, St. Thomas diz que a graa uma participao na natureza divina, e St. Thomas estava falando formalmente, mas, mais tarde, nos sculos XIV e XV, houve grandes discusses entre tomistas e Nominalists mais que a palavra "participao". Telogos catlicos Ali certamente sempre considerou que a graa santificante , em certo sentido, uma participao na natureza divina, em virtude do expresso testemunho da Sagrada Escritura e dos Padres, a ser citado abaixo, principalmente por conta das palavras de So Pedro Segundo Epstola (1 : 4): "para que por elas [presentes] pode ser feita par compradores da natureza divina. " Em primeiro lugar, a definio nominalista de "participao" deve ser observado. A expresso "participar" significa tomar parte, assim se distinguem o assunto participando ea perfeio participaram. Cf. Tabula uria das obras de St. Thomas, sv Partici PADO. "Participar" significa tomar parte, que aplicado principalmente a coisas quantitativos que possuem partes integrantes, por exemplo, para participar neste meai, posteriormente, pode ser aplicado s qualidades, por exemplo, participar em ou participar de calor, luz, brancura, ou qualidades espirituais, como um aluno participa do conhecimento de seu mestre quando ele recebe uma parte, ou um soldado participa na vitria de seu general. Assim, Plato freqentemente usado esta palavra na ordem filosfica, quando, por exemplo, afirmou que os homens participem na ideia de humanidade e touros na idia de bovinity, mas ele pensou que estes exemplar

!
Eu

127 ESSNCIA DE GRAA

idias tiveram ser separado. Pelo contrrio, um homem ou buli separado no pode existir, uma vez que teria que ter bon s e carne, em outras palavras, um, e no um material individual e bon s e carne comum no pode existir sem ser estes especial bon E s e carne, como Aristteles mantida. Mas Deus o ser essencial, bom e essencial verdade essencial. Costuma-se dizer que as pedras participar no ser, plantas e animais participem na vida, os homens participam no intelecto e, portanto, eles so analogicamente como Deus em relao ao ser, vida e inteligncia, respectivamente. Agora, ele deve ser determinado se pela graa habitual o homem s participa da natureza divina, na vida ntima de Deus, ou na Divindade por que Deus , propriamente falando, Deus, em outras palavras, se ele participa do principio radical de operaes que sejam devidamente divino, pelo qual Deus conhece e ama a si mesmo imediatamente. Como os Salmanticenses aqui recordes (dub. III, no. 54), o valor nominal istas, de forma consistente com a sua tese, mencionado acima, negou que sanes graa cando uma participao fsica e formal na na divina ture. (Da mesma forma Coninck, Em liam ILAE, d. 21, no. 75, e Lessius Bk. II, De summo bono). Os nominalistas declarar que a graa santificante a participao moral o, que consiste em uma retido da vontade e uma imitao da santidade e justia de Deus, assim como aqueles que imitar a f de Abrao so chamados filhos de Abrao, e os que imitam o malcia do diabo so chamados seus filhos, embora fisicamente eles no nascem de qualquer um. De acordo com esta tendncia, os protestantes se que o homem pela graa, um filho de Deus, j que ele acredita que seus pecados so externamente removido ou no imputada a ele. E Baius, que era protestante moderado, negou a sobrenaturalidade rigorosa de sanes graa ficao, que limita a natural virtude crist. Outros telogos catlicos sustentou que a graa santificante um participao fsica na natureza divina, porm no formal, mas virtual, isto , no formal, como a luz do ar participao a luz do sol, mas virtuais, como a semente uma participao no
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* Cf.. Denz., No. 1021: "A elevao e exaltao da natureza humana a um participa o da natureza divina deveu-se a integridade do seu estado primrio e, portanto, chamado de natural e no sobrenatural. " No. 1023: "Absurdo a opinio daqueles que dizem que o homem, desde o incio, foi exaltado por certos dons sobrenaturais e gratuito acima da condio de sua natureza, que ele poderia buscar Deus de super naturalmente pela f, esperana e caridade. " procriador,

por um poder derivado dele para produzir uma imagem de si mesmo. (Cf. Gonet.) Por ltimo, os tomistas sustentam que a graa santificante uma participao fsica e formal da natureza divina, mas com relao a alguns pontos secundrios que no esto de acordo. Caetano, Ledesma, Martines, Gonet, e os Salmanticenses afirmam que mesmo um fsico, formal, participao analgico no prprio infinito de Deus, os outros (Curiel, por exemplo) declarar que a participao no infinito impossvel. Mas esta pequena divergncia parece ser uma mera questo de terminologia, por John de St. Thomas e Billuart conciliar essas duas opinies dos tomistas, como em breve ser explicado (cf. abaixo: a dignidade da graa santificante). A concluso mais geral que a graa santificante um participa o da natureza divina, no s moral, mas fsica, no apenas virtual, mas formal, analgico no entanto, imperfeita imitao como um acidente que, em Deus, a substncia. i. Esta concluso baseada na Sagrada Escritura: "Por quem [Cristo] ... nos deu a maioria dos grandes e preciosas promessas, para que por elas pode ser participantes da natureza divina" (II Ped. 1:4). Da mesma forma, em A Sagrada Escritura atestada em vrios lugares que o justo , pela graa, gerado, nascer, renascer, de Deus e feitos filhos de Deus, mas pela gerao e nascimento, a natureza comunicada. "Segundo a sua vontade, fez Ele nos gerou pela palavra da

verdade, para que possamos ser um comeo de Sua criatura" (Tiago 1: i8). "Ele deulhes o poder de serem feitos filhos de Deus ... que nascem , no do sangue, nem da vontade da carne ..., mas de Deus "(Joo 1:12 f.). O que seria re-principal deste texto, de acordo com nominalismo e luteranismo? "Un menos um homem nascer de novo da gua e do Esprito Santo, ele no pode entrar no reino de Deus "(Joo 3:5). "Todo aquele que nascido de Deus no comete pecado, porque a sua semente permanece nele" (I Joo 3:9). E novamente (ibid., 5 : 1): "Todo aquele. . . nascido de Deus "no faz pecado, mas a graa de Deus preserva-lo, isto , aquele que permanece em estado de graa, como um filho de Deus, no peca mortalmente Assim se prova da Sagrada Escritura, que a graa. a participao na natureza divina. Da mesma forma este o significado bvio de definies da Igreja que so assim reunidos por Denzinger em seu ndice (p. 598): "a graa habitual distinta da graa atual (n s 1.064 e ss.), uma infuso, a qualidade inerente de a alma pela qual o homem formalmente justi cados, fez-se participante da natureza divina, regenerado, permanece em Cristo, coloca o homem novo, feito um herdeiro para a vida eterna "(cf. referncias de acordo com Denz., ibid.) . . 2 . prova Theological H dois argumentos, em especial: a) retomada da definio da natureza, b) a partir do Supernat essencial uralness da prpria graa. O primeiro argumento declarado assim: Por natureza divina se entende a principio radical das operaes divinas pelo qual Deus v a si mesmo de forma intuitiva e ama a si mesmo. Mas a graa santificante imita fisicamente e formalmente este principio radical das operaes propriamente divinas, pois dispe radicalmente o homem de ver Deus intuitivamente e am-Lo com amor beatfica. Portanto, a graa santificante uma participao fsica e formal da natureza divina. O principal baseia-se na prpria definio da natureza, que a raiz das propriedades e do principio radical de operaes em qualquer ser. Assim, analogicamente, mas de acordo com o estrito e no a metafrica sentido, a natureza em Deus que concebido nele como a raiz dos ections perf divinos eo principio radical das operaes propriamente divinas, que so especificados pela prpria essncia da Deus, visto e amado, e que, ao contrrio, ato criativo procede, no da natureza divina, mas da liberdade divina, pois Deus no opera fora de si mesmo a partir de qualquer necessidade da natureza. O menor claro, especialmente no que diz respeito a graa consumada, o que chamado de glria, da qual procede a luz da glria no intelecto e da caridade de beatitude na vontade. Alm disso, de acordo com St. Paul, a caridade do wayfarer nunca cai longe, mas o mesmo que no cu, ea f a substncia das coisas que se esperam. Da a graa falado, na tradio, como a semente de glria, um certo comeo da vida eterna, de acordo com as palavras de Cristo: "Aquele que cr no Filho tem a vida eterna" (Joo 3:36) : "Ele que ser-lieveth em mim tem a vida eterna " (ibid., 06:47, tambm 6:40 e 6:55), "Todo aquele que ... cr em mim, no morrer eternamente" (ibid., 11 : 26). uma questo de graa, que estabelece a filiao adotiva, que uma certa semelhana participou da filiao do Word, no filiao natural toda a natureza indivisvel comunicada,
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No que diz respeito ao testemunho dos Padres, cf. Rouet de Journel, Enchirtd. patristicum, ndice theologicus, no. 358.

essncia e substncia, como no Pai, mas para ns comunicada a participao na natureza divina por doao acidental. Objeces. Os adversrios desta concluso levantar os seguintes ob injees.

Primeira objeo. Diz-se no livro de J (38:28) : "Quem o pai da chuva ou que gerou as gotas do orvalho?"Isto , Deus, mas a chuva no participar da natureza de Deus, por isso nem os outros textos citados provar nada. Responder. A linguagem do livro de J frcquently potica em grande estilo, e neste texto "o pai da chuva" poeticamente usado para o criador de chuva. Da mesma forma, quando se pergunta "quem gerou as gotas do orvalho", a palavra "gerou" tomada de forma ampla e no um sentido estrito. Mas isso no assim, quando declarada dos justos (II Pet. 114) que eles so feitos "participantes da natureza divina". EU insisto. A Sagrada Escritura chama tambm "filhos de Deus" aqueles que levam uma vida boa e fazer a vontade de Deus, por exemplo, "Faa o bem aos que vos odeiam voc ... para que sejais filhos do vosso Pai" (Mt 5: 44 f.). "Mas amar os vossos inimigos ... e sereis filhos do Altssimo" (Lucas 6:35). Nestes textos apenas uma moral relacionamento com Deus se entende, e ns somos feitos Seus filhos moralmente, ou por imitao de Seus caminhos. Responder. Para ter certeza, tambm so feitos filhos de Deus, moralmente, pela imitao de seus caminhos, mas essa relao moral no exclui o outro, mas sim, de fato, pressupe. Porque Deus primeiro infunde graa pela qual somos participantes da natureza divina e so feitos agradvel a Deus e Seus filhos, por uma participao fsica em sua natureza. Ento o homem, por atos meritrios, tambm se torna um filho de Deus moralmente, imitando a forma paternal de agir. Assim, o filho de um homem distinto, se ele segue as prticas de seu pai, dizse ser feita a seu filho a esse ponto, e isso est implcito nas palavras de Cristo: "fazei bem aos que vos odeiam ... que voc pode ser os filhos de vosso Pai que est nos cus. " Estas palavras pressupem que Deus j um pai em alguma outra conta do que o amor aos inimigos. EU insisto. Pela graa somos feitos apenas filhos adotivos de Deus. No entanto, a adoo no comunicar a natureza, mas apenas um direito moral a uma herana. Portanto, a graa apenas uma participao moral da natureza divina por imitao das formas divinas. . Responder Adoo comunica apenas um direito moral a um sucesses cia em af ares humanos: concedido, nas coisas divinas: negado. Em af humano ares isso verdade, por duas razes: 1) porque a adopo humana pr supe no filho adotivo da mesma natureza especificamente como na pessoa adotar, outra forma de adoo divina; 2) porque o amor do homem adotar s aff ective, e no produz fsi efeito cal na criana adotada, mas apenas um direito moral a um sucesses-cia, pelo contrrio, "o amor de Deus infunde e cria a bondade nas coisas. " Primeira confirmao. participa Graa da natureza divina como a caridade ea luz da glria participar dos atributos divinos. Mas par caridade ticipates estrita e fisicamente no amor divino como divino, uma vez que especificado pelo mesmo objeto formal; ea luz da glria participao pates da mesma forma luz divina, como divino. Assim, Cristo diz: "A glria que Tu me deste, eu tenho dado a eles" (Joo 17:22). participa graa Portanto habituais da natureza divina como di videira, ou seja, na prpria Divindade, no s com referncia para ser, mas a Divindade como tal. Segundo confirmao. A causa dos efeitos dos quais so reais e fsica real e ela prpria fsica. Mas os efeitos da graa santificante, como a participao na natureza divina, so reais e fsica, ou seja, as virtudes sobrenaturais que seguem em cima dele como propriedades. Pois, de acordo com o Conclio de Trento, a caridade algo difuso e inerente em nossos coraes. O fim da graa santificante tambm algo real e fsico, ou seja, a viso beatfica. Portanto, santificar-se a graa, como a participao na natureza divina, algo real e fsico, e no algo meramente moral como uma imitao das formas divinas.

Deve, contudo, ser denominado um analgico, no um unvoca, parti o, uma vez que criada uma coisa; alm disso, um acidente. O IV Conclio de Latro (. Denz., no 432), explicando as palavras: "Sede perfeitos como vosso Pai celeste perfeito", declara que " como se o Senhor dissesse: Seja perfeito, com a perfeio de graa, como vosso Pai celeste perfeito, com a perfeio da natureza, manifestamente, cada um em seu prprio modo, uma vez que entre o Criador ea criatura tal semelhana no pode ser reconhecido, sem reco-afiao que a diferena entre ambos ainda maior. " L portanto, apenas uma analogia, porm no uma mera metfora, mas a rigor, de acordo com a graa que nos ordena adequadamente para as operaes de beatitude que so devidamente divina e tm o mesmo objeto formal como as operaes incriado de Deus. Assim, a graa mais do que uma participao virtual em Divindade, que a participao como uma forma permanente e em razo da especi ying, conatural objeto formal. Aquilo que pode ser chamado de uma participao virtual na natureza divina o instrumento poder mental residente em os sacramentos para a produo de graa e tambm a graa real, que dispe de uma graa habitual. Segundo argumento teolgico. Aps este primeiro argumento com as suas confirmaes, uma outra, portanto, pode ser proposto que desenhada a partir do sobrenaturalidade essencial de graa. A graa santificante, em ambos os homens e dos anjos, se, de acordo com a Igreja, um dom essencialmente sobrenatural, superando qualquer natureza CRE decido ou susceptvel de ser criado. Mas a graa santificante no pode exceder assim qualquer natureza susceptveis de criao a menos que seja uma participao formal e fsica na natureza divina. Portanto, a graa santificante uma participao formal e fsica na natureza divina. Deve-se observar que este argumento pode ser invertido e props como corolrio do argumento anterior, para provar contra os nominalistas que a graa intrinsecamente sobrenatural, uma vez que uma participao fsica na natureza divina. Isto feito por Billu art. Mas o nosso principal pode ser comprovado a partir da autoridade dos conselhos, para, de acordo com o Conclio Vaticano II (Denz., 1796) : "mistrios divinos (entre os quais est a santificao pela graa), por sua prpria natureza, de modo ex ceed o intelecto criado que mesmo quando transmitidas pela revelao e recebida pela f, eles ainda permanecem coberto pelo vu da prpria f e envolto em um determinado escurido, enquanto ns estamos fazendo o nosso caminho nesta vida para com Deus ". Da mesma forma com relao sobrenaturalidade essencial da graa, de acordo como ele supera os poderes e os mritos da natureza (cf. a condenao do pelagianismo e semi-pelagianismo pelo Conclio de Orange) e ac cordes como ele supera as exigncias da nossa natureza ( cf. a condenao nao de Baius, especialmente Denz., n. 1.021, 1.023, ea referncia que acabamos de citar). Alm disso, o Conclio Vaticano II (Denz., no. 1.813), ensinando que "milagres certamente pode ser conhecido", mesmo naturalmente, dis8

Nossas operaes sobrenaturais esto a ser dito conatural na medida em que procedem de graa e as virtudes infusas, a partir de uma segunda natureza em que participamos como na forma de uma forma permanente.
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tinguishes cxpressly entre a sobrenaturalidade dos milagres, o que excede os nossos poderes eficientes criada, mas no os nossos poderes cognoscitivas, ea sobrenaturalidade dos mistrios e da graa, que exceder os poderes do entendimento de qualquer inteligncia capaz de ser criado. Assim, sem uma revelao especial, ningum absolutamente certo de estar em estado de graa. Nossa pequena est assim provado: naturezas criadas ou capaz de ser cre decido ter uma semelhana participou de Deus no que diz respeito ao ser, da vida, e do intelecto, mas no com relao Divindade como tal. Porque Deus excede ali

natureza criada ou susceptvel de ser criado em razo do principio radical das operaes propriamente divinas que Deus a Si mesmo por especificando objeto. Esta a vida ntima de Deus, pertencente a Deus pelo muito rigorosa, razo ntima de sua divindade, que , em certo sentido acima de ser, unidade, vida e inteligncia, porque contm formalmente e eminentemente estes absolutamente simples perfeies. Portanto, a graa, conforme ele excede ali natureza criada ou realmente capazes de criao, uma participao formal e fsica na natureza divina, ou Divindade como tal. Protesto. Mas at mesmo uma pedra uma certa participao fsica na natureza divina na medida em que substancial, e por isso uma planta INAS-tanto quanto ele tem vida em primeiro ato eo segundo ato, com ainda mais razo a alma intelectual uma participao fsica em a natureza divina com respeito vida intelectual, pelo menos no primeiro ato e nosso entender ing no que diz respeito vida no segundo ato, cf.Gardeil, OP, Estrutura de l 'a me et exp mstica E ncia, 1927, 1, 373. Responder. A pedra no participar da natureza divina. par ticipates em ser, sendo, em geral, no sendo divina, e, portanto, uma semelhana anological do ser divino, pois ser, no como sendo Deus. Da mesma forma a planta participa na vida em geral, a vida no divino, e da mesma forma que a alma racional participa da vida intelectual em geral e, portanto, tem uma semelhana participou do intelecto divino sobre a base geral analgico de inteleco. Em ali delas est presente a semelhana comum (o ser, a vida, o intelecto) que Deus ea criatura partes analogicamente. Por outro lado, a graa santificante como tal no uma participao em estar em geral, nem na vida em geral, nem em intelectualidad em geral, mas de uma participao deidade, o que naturalmente encontrado somente em Deus. Assim, somente a graa chamado de uma participao na natureza divina de acordo como ela em ns o principio radical de operaes estritamente divinas, Graa Divindade de que o objeto formal (no cu, pelo menos) absolutamente o mesmo que o objeto formal das operaes incriada de Deus. Ali, desta pode ser esquematizada como se segue: ". [Deus ... [Deus . .. .. [Deus Sendo <^ vida {, ^ intelectualidade <, [pedra [planta [alma
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Assim, a pedra participa de estar e tem uma semelhana com Deus na base do ser, de graa, pelo contrrio, diretamente and'immediately uma participao na natureza divina, no em qualquer perfeio analogicamente compartilhada por Deus ea criatura. Portanto Divindade, como tal, no pode ser comido, exceto por alguns es cialmente dom sobrenatural. E, por outro lado, a graa no pode ser essencialmente sobrenatural a menos que seja uma participao formal e fsica na natureza divina, como divino, isto , na vida ntima de Deus, ou a Divindade, como Divindade, ordenando-nos o conhecimento de Deus como Ele mesmo sabe se imediatamente e para o amor de Deus como Ele ama a Si mesmo. Alm disso, a graa santificante uma participao na divindade, pois em si mesmo e no apenas como ele conhecido por ns. Para ele produzido em nossa alma por uma infuso imediata completamente independente de nosso conhecimento borda da Divindade, e assim como Divindade, como tal, comunicada ao Filho por gerao eterna, por isso Divindade como tal, comido pelo justo, especialmente pelo abenoado, atravs da adopo divina.
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Assim, materialmente, a graa um acidente finito, um hbito entitativa, mas formalmente uma participao formal na Divindade, pois em si mesmo, uma vez que subsiste em trs pessoas. Assim, evidente que a Divindade, como tal, em certo sentido, ultrapassa-estar e inteleco, j que ali ab solutamente simples perfeies so identificados na eminncia da Divindade e pode ser naturalmente participou, mas Divindade no pode ser participou naturalmente. (Cf. abaixo, pp 138 e ss:.. A dignidade da graa santificante) Primeiro corolrio. Nossa filiao adotiva formalmente e fisicamente uma semelhana participou da filiao eterna do Filho de Deus. (Cf. St. Thomas em Rom. 08:29: "Ele ... predestinou a serem feitas conformeCf. sobre este assunto o nosso artigo: "La gr ce est-elle une a participao de la D E ela E telle qu'elle est en soi?" Revue thomiste, de julho de 1936, pp 470-85. A resposta afirmativa. Assim, nesta questo, no necessrio perguntar o que o Constituinte formal da natureza divina de acordo com a nossa forma de conceb-lo, se subsistem prprio ser ou a prpria inteligncia, estamos preocupados com a Divindade, pois em si mesmo, o que em alguns aspectos acima estar e, acima de inteligncia, de acordo como eminentemente e
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formalmente contm estas simples perfeies absolutamente. Cf. Caetano I n Iam, qi, a. 3, n.4; qi, a 0,7, no. 1; Q.13, a.5, n. 7, ioff;. Q.39, ai, n. 7.

capaz de a imagem de Seu Filho ", o Tabula uria , "adoptio", 21 ; Ia, q. 93, a. 4, 2; lia ILAE, q. 45, a. 6; Illa, q. 3,um . 8; . q 23 . uma . 1, 2, 3, 4) A razo que, assim como o Pai comunica ao Seu Filho unignito toda a sua natureza, sem multiplicao ou di viso desta natureza, de modo Ele comunica-nos fisicamente e formalmente, por um dom acidental, a participao neste natureza divina, ou na sua vida ntima, para que possamos v-Lo como Ele se v im mediatamente, embora de uma forma finita, para participar ter uma parte e deixar uma parte; Divindade a substncia em Deus, sua participao um acidente em ns. Os principais textos da Sagrada Escritura sobre a adopo divina so os seguintes: "Porque todo aquele que so guiados pelo Esprito de Deus, esses so filhos de Deus Porque no recebestes o esprito de escravido novamente em temor, mas recebestes o. esprito de adoo de filhos, pelo qual clamamos:.. Abba (Pai) Para o mesmo Esprito d testemunho ao nosso esprito que somos filhos de Deus e, se filhos, tambm herdeiros "(Rm8:14-17). "Porquanto aos que de antemo conheceu, tambm os predestinou para serem conformados imagem de Seu Filho, para que ele seja o primognito entre muitos irmos" (ibid., . 8:29) "Deus PREDES nos tinated para a adoo das crianas por meio de Jesus Cristo, para si mesmo, segundo o beneplcito de sua vontade "(Ef 1:5). "Deus enviou o Seu filho. . . para que recebssemos a adoo de filhos. E, porque sois filhos, Deus enviou o Esprito de Seu Filho aos vossos coraes, que clama: Aba, Pai.. Portanto, agora que ele no um servo, mas filho, e, se s filho, tambm herdeiro por Deus "(Glatas 4:4-7). St. Thomas trata de nossa filiao adotiva particularmente na Illa, q. 23, a. 1,2, 3, 4. Ele mostra como a adoo divina difere da adoo humana o (na medida em que Deus pelo dom da graa faz o homem ou anjo quem adota o ajuste para a sua herana). Ele mostra, especialmente, como a filiao adotiva, atravs da graa uma semelhana participou da filiao natural: como o Filho unignito de Deus recebe eternamente toda a natureza divina do Pai, o filho adotivo de Deus recebe, em tempo, a participao da natureza divina , ou graa, a semente da glria, o incio da vida eterna. Adoo pertence a toda a Trindade, mas apropriado para o Pai, como seu autor, o Filho como o seu exemplar, para o Esprito Santo como gravura em ns a semelhana deste exemplar. Segundo corolrio. A existncia e real possibilidade de graa pode no ser rigorosamente comprovada pela razo, uma vez que os sub sobrenaturais substancialmente, tomada formalmente, tambm sobrenatural em relao inteligibilidade-dade, a verdade e ser so conversveis. Pois o que

essencialmente sobrenatural no tem, conexo evidente necessrio com as coisas da ordem natural, caso contrrio ele seria reduzido ordem filosfica, assim como a existncia de Deus como autor da natureza. Terceiro corolrio. Graa mais nobre do que ali outro ser criado, uma vez que ela participa mais perfeitamente no bem divino de qualquer natureza, capaz de ser criado. Da St. Thomas diz (abaixo, ILAE Ia, q. 113, a. 9 ad 2) : "A bondade da graa de um (homem) maior do que a bondade da natureza de todo o universo." (Cf. Cajetans Comentrio sobre isso, e Gonet.) Confirmao. Isso melhor do que mais amado por Deus. Mas, como diz o Apstolo, Deus fez ali as coisas para o bem dos eleitos (II Tm. 2:10), e, portanto, Ele ama a pouco mais de ali criaturas da ordem natural, como um pai ama seu filho mais do que o seu campos, sua casa, e seu gado. (Cf. Salmanticenses). Quarta corolrio. Para o perfeito conhecimento do valor da graa seria preciso conhecer a si mesma glria experimentalmente, assim como o conhecimento borda do valor da inteligncia de uma criana requer um conhecimento da vida intelectual na sua evoluo completa. Como grande, ento, o mal do pecado mortal!"Se tu conhece o dom de Deus." Assim, as trs ordens de vida sensvel, vida natural, a vida intelectual ea vida da graa foram claramente distinguidos muito antes de Pascal. Dvida Final. Se a graa santificante de si s garante um est sendo formalmente o filho adotivo de Deus. Estado da questo. Adoo geralmente definido como "uma admisso gratuita de um desconhecido para a herana do outro." De acordo com a revelao, Deus adota homens como filhos, como evidente a partir da Epstola aos Romanos (8 , 15) : "Vs recebestes o esprito de adoo o ", a partir de Glatas (4:05) : "para que recebssemos a adoo de filhos ", e de Efsios (1:5): . "Quem tem nos predestinou para filhos de adoo por Jesus Cristo" E essa definio de adoo , de fato, verificada de acordo como Deus gratuitamente admite e eleva um estrangeiro em uma bem-aventurana que excede as re naturais sitos ou direitos desta pessoa. Este geralmente aceito pelos Padres, especialmente Cipriano, o Papa Leo, e Agostinho. Alm disso, a filiao adotiva tomada ou formalmente, em que consiste
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Rouet de Journel, Enchir. patristicum, ndice theologicus, no. 359.

em um relacionamento, ou fundamentalmente, como a fundao do dantes disse relacionamento. Estamos agora investigando o que esta Fundao . Na ordem de filiao natural, natural formalmente o relacionamento, e fundamentalmente, a gerao de passivo ou natureza recebida atravs da gerao. Assim, proporcionalmente, o efeito formal, principal da graa santificante a deificao da alma, o efeito secundrio formal, a filiao adotiva. Para a questo, portanto, afirmou que os nominalistas respondeu, com Scotus e Durandus, que mediante a graa santificante somos adotados filhos de Deus, no por conta da prpria natureza da graa, mas porque Deus quis admitir isso por meio de um favor extrnseca. Os tomistas manter, ao contrrio, que somos filhos adotivos de Deus pela graa santificante em virtude da sua prpria natureza, com a procura de qualquer favor extrnseca. Para entender este ensino a diferena entre a aprovao humana e divina deve ser mantido bem em mente. Ele duplo: 1. pressupe a adoo Humanos em que foi adoptada a mesma natureza especificamente quanto no adotar, outra forma de aprovao divina. 2. O amor que o homem adotar ursos para o adotado no produz nenhum efeito fsico na segunda , mas apenas algo moral e civil, isto , o direito de herana. Pelo contrrio, o amor de Deus pelo qual Ele adota os homens atravs da graa efetivo e eficaz, e por isso Ele efetua uma participao na natureza divina, ou graa santificante.Portanto, esta graa
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santificadora de si a base do relacionamento do filho adotivo navio, assim como a comunicao de toda a natureza divina, por eterna gerao, quase passiva da Segunda Pessoa da Trindade, a base da relao dos recursos naturais filiao. Assim, como sancti fying graa no apenas uma moral, mas tambm uma participao fsica e formal, na natureza divina, que estabelece as bases da filiao adotiva imediatamente, sem a necessidade de olhar para qualquer favor extrnseca. Confirmao. Graa habitual a natureza proporcional viso beatfica, isto , a herana eterna. Da mesma forma, mantemos, em oposio ao Lessius, que a divindade do Esprito Santo intrinsecamente unidos a ns ou assistncia e habita em ns no produz, por meio de formulrio, a filiao adotiva, uma vez que a forma de terminao espiritual gen9

Este efeito secundrio no est presente em Cristo, pois Ele j o Filho natural de Deus. Cf. Illa. Q.23, a. 4.

o aquele pelo qual as vidas prazo gerados, espiritualmente. Mas Deus a nossa vida no formalmente, mas apenas de forma eficaz. (Cf. Ha ILAE, q. 23, a. 2 ad 2, contra o Mestre das Sentenas.) Tambm temos, ao contrrio da opinio de Suarez, que para ser o filho adotivo de Deus sem a graa habitual implica uma contradio. Pois no exigido por esta filiao, pelo menos, um analgico conformidade com Deus na sua natureza, mas isso provocada apenas pela graa habitual pelo qual o homem espiritualmente gerado por Deus. Assim, para viver a vida divina radicalmente sem graa implica uma contradio, sem ela o homem teria apenas justia natural, e nem isso, j que, no presente estado de graa de cura necessria para o cumprimento de toda a lei natural.
RECAPITULAO: A DIGNIDADE
DA GRAA SANTIFICANTE

Se a graa santificante formalmente e fisicamente uma participa o no ato puro infinito. Esta uma questo disputada entre tomistas. Caetano, Gonet, ea resposta Salmanticenses afirmativa, uma vez que uma participa o na divindade. Curiel e alguns outros neg-lo, uma vez que, como se costuma dizer, o infinito, como tal, no pode ser participado, por isso sempre recebido de uma forma finita. John de St. Thomas, Billuart, e tambm o Salmanti censos conciliar essas duas opinies assim: Graa participa da natureza do infinito, Ato puro no adequada e subjetivamente (pois quem recebe f-lo de uma forma finita), mas objetiva e inadequadamente, pois ele participa no que prprio de Deus, ou a prpria Divindade, como a raiz das operaes estritamente divinas que terminam objectivamente a divindade em si claramente visto e amado.O desacordo mais uma questo de termos de idias. John de St. Thomas, diz que a graa uma participao no infinito ob subjetivamente, como a semelhana e esplendor do intelecto divino, elevando a criatura racional para que ele possa receber, como especificando, objeto conatural, Deus em Sua infinita, ou sim, devemos dizer, em que Ele Deus, de acordo com o motivo mais eminente e adequada da Divindade. Divindade, como tal, de que a graa uma participao, em certo sentido, ultrapassa o infinito, que um modo, por assim dizer, um dos atributos de Deus que so identificados na eminncia da Divindade. Como Gonet declara (De essentia gratiae, no. 52): "A viso beatfica, que a operao da graa consumada, corresponde a Deus como Ele o ser infinito e em sua essncia Portanto con. graa somados participa da natureza divina como um ser infinito ", pois o principio conatural da viso beatfica. A graa santificante no leva em si toda a infinidade de Deus, mas o infinito de uma certa maneira, ou de forma inadequada, ou seja, ele tem a essncia divina para a sua conatural, objeto imediato, mas ele no se identifica com esse objeto

infinito, nem compreend-la como Deus faz. Por esta razo, a graa, como a caridade, pode ser aumentado infinitamente (cf. lia ILAE, q. 24, a. 7; Gonet, .. op cit, para a soluo de acusaes). Primeiro corolrio. Graa habitual uma participao na natureza divina como a natureza, assim como a caridade participao no amor divino como sendo o seu funcionamento. Mas ambos so participaes da vida ntima de Deus. Em contraste com a vida vegetativa, sensvel, intelectual ou natural, que se diz de graa que a participao na natureza divina ou a vida como divino. Segundo corolrio. A graa santificante , atravs de si, diretamente, mas secundariamente, a participao na natureza de Deus, como est em trs pessoas, pois a natureza de Deus, como tal, subsiste como tal em trs pessoas e tem uma fecundidade dentro infinito por meio da procisses divinas. Da a graa sobe caridade, que uma inclinao em direo a Deus, como Ele subsiste em trs pessoas, e tambm de graa, no cu, sobe a luz da glria e da viso da prpria Trindade. No entanto, a graa no uma participao no divino pessoal de pai e cap, uma vez que a filiao adotiva, que segue de graa um par semelhana param na filiao eterna do Verbo, at mesmo pela gerao eterna do Verbo da natureza divina realmente comunicao cados, mas no a paternidade. Portanto, por adopo divina a participa o da natureza divina comunicada, mas no da paternidade pessoal. Mas a partir da infuso da graa l no seguir a filiao adotiva, que nos torna como o Word, que a imagem do Pai, e do fluxo de graa que a caridade que produz em ns uma semelhana com o Esprito Santo. Terceiro corolrio. O fluxo virtudes infundidas de graa santificante fisicamente, como propriedades da alma.(Cf. Salmanticenses). Quarta corolrio. Desde o poder absoluto de Deus vrios tipos de graa santificante, essencialmente diferentes entre si, no pode ser concedido, o que alguns telogos modernos pode afirmar, pois a graa uma participao formal na natureza divina, que absolutamente sim ple, nem nada mais ser concebido em que teria participao pate. Assim, qualquer que seja Billot Pai pode deter (De Verbo incarnato, thes. XVII, 6 ed., p.208), nem na alma santssima de Cristo a graa habitual de uma espcie mais elevados do que em qualquer homem justo, embora seja muito mais intensa e extensa. Alm disso, em Cristo a graa habitual derivado da graa incriada de sindicato ou da Palavra encerra o natureza humana, mas considerado intrinsecamente, a graa habitual no de uma espcie superior em Cristo que em ns: sempre e em toda a formal e participao fsica da natureza divina, nem possvel conceber algo maior em que poderia par ticipar do que a prpria Divindade como tal. Se a graa habitual em Cristo eram de uma espcie superior, assim tambm seria sua viso beatfica, como Pai Billot declara (ibid.), e ento o seguinte principio no iria ser observadas: hbito e ato so especificadas pelo seu objeto formal, para o objeto formal da viso beatfica de Cristo idntica da viso beatfica de ali outro abenoado no cu. E por conta do poder absoluto, a graa habitual, a caridade, ea luz da glria, mesmo na alma santssima de Cristo, sempre poderia ser aumentada. No podemos conceber que o maior grau possvel de tal participao, por entre algum grau, mesmo a maior, ea prpria Divindade, h sempre uma distncia infinita, como h entre a viso beatfica incompreensvel por um lado, eo incriado, viso abrangente sobre o outro. (Cf. Illa, q. 10, a. 4 ad3, e q. 7, a. I2ad2). Confirmao. Se houvesse duas graas essencialmente de diferentes tipos, no seria igualmente duas instituies de caridade de essencialmente diferentes tipos e duas luzes de glria essencialmente distintos. Mas isso impossvel, pois a razo essencial da caridade a tendncia sobrenatural para com Deus como Ele em Si mesmo, de ser amado com um amor de estima acima ali coisas, ea luz da glria

encerrado em Deus como Ele . Nenhum objeto especi-ficao maior pode ser concebido, e os hbitos so especificadas pelo seu objeto formal. Quinta corolrio. Da em Ado antes da fali e em Cristo a graa santificante no era de um outro tipo do que ns, mas ele tinha outros efeitos neles, no entanto, na verdade, mesmo na ordem natural da mesma espcie humana tem efeitos diferentes no homem e na na mulher. Assim, a graa faz com que o arrependimento em ns, mas no em Cristo SMCE Ele foi impecvel, em ns que causou a filiao adotiva, mas no em Cristo, para
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Para uma forma acidental (como graa) aperfeioa o assunto no qual ele recebido de acordo com a modalidade e as exigncias deste ltimo, e em uma diversidade de assuntos que produz diverso e II ECTS ocasionalmente em diferentes espcies Assim graa no produz em o anjos virtudes que moderam as paixes, como faz em ns.
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Ele j era o Filho natural de Deus e, portanto, incapaz de adoo. Da mesma forma, no inocente Adam graa era a raiz de justia original que envolve a integridade da natureza, o que no verdade em ns. Nos anjos no produz as virtudes da temperana e Forti tude, pois os anjos no tm paixes. Da mesma forma, santificando restante graa, mas um em espcie, no entanto, tem dois estados, que da vida presente e que do cu. No primeiro exige f e esperana conaturalmente, mas no no segundo, o que, por sua vez, exige a luz da glria e, aps a ressurreio, a glorificao do corpo. Tambm no de se admirar, considerando a diversidade desses estados, a mesma graa que a raiz de diferentes virtudes. Sexto corolrio. A graa santificante absolutamente mais perfeito do que a caridade, a luz da glria, ou a viso beatfica, que tm a sua origem na mesma, como uma essncia mais perfeito do que qualquer uma de suas propriedades, por graa participa da natureza divina, sob o conceito de na estrutura, e no sob o conceito de poder intelectual ou de inteleco ou amor. No entanto, a viso beatfica mais perfeita, sob um determinado as-pecto, de graa, como o segundo ato mais perfeito do que o primeiro ato. Assim, uma rvore algo mais perfeito do que o seu fruto, mas a rvore processado ainda mais perfeito quando se d frutos. Stimo corolrio. Especificamente, a graa santificante absolutamente mais nobre do que a substncia de qualquer alma, mesmo a alma de Cristo, mais nobre do que qualquer substncia angelical criado ou susceptvel de ser criado, acidentalmente, no entanto, de acordo com o seu modo de ser, isto , sob um aspecto particular, ele pode ser menos nobre. No que diz respeito alma de Cristo, cf. De verit,. q. 27, a. 1 ad 6, e Ha ILAE, q. 23, a.3: "A caridade absolutamente mais perfeito do que a essncia da alma" assim como a faculdade intelectual, apesar de um acidente, mais nobre do que uma pedra. Corolrio oitavo. A graa , ento, mais espiritual e incorruptvel em si do que a alma humana; "temos este tesouro em vasos frgeis." No entanto, a graa santificante absolutamente menos nobre do que a maternidade divina do Verbo encarnado, por isso a maternidade por causa do seu mandato pertence ordem da unio hiposttica, e esta ordem supera no s a ordem da natureza, mas tambm a ordem de graa e glria. St. Thomas diz (Ia, q. 25, a. 6 ad 4) : "A Bem-Aventurada Virgem Maria, porque ela a Me de Deus, tem uma certa dignidade infinita decorrentes do bem infinito que Deus, e por isso nada melhor do que isso pode ser feito. " Por conta disso o culto de hiperdulia devido a ela (cf. Illa, q. 25, a. 5) , pois, como Caetano declara, suas "fronteiras da dignidade sobre os limites da divindade." Doubt. Se a graa real eliminao para a justificao uma participao fsica e formal da natureza divina. Eu responder que uma participao fsica, virtual, mas no formal, como a semente uma participao no gerador, como um derivado de potncia para produzir uma imagem de si. No uma participao formal, no

entanto, uma vez que ainda no confere o poder de provocar operaes conaturalmente sobrenaturais de ordem da graa. , por assim dizer, a regenerarao sobrenatural em nico processo, como devemos dizer, referindo-se justificao. Segunda dvida. Se a graa santificante adquire formalmente a filiao adotiva de Deus e se ele s pode trazer tal efeito (cf. Gonet, op. cit.). Adoo geralmente definida como um gratui tous admisso de um estranho na herana de outra. Assim, um filho adotivo diferenciado de um filho, por natureza, tanto em aplicaes humanas e divinas. Assume-se como certa a partir da f que o homem apenas um filho adotivo de Deus, "para que recebssemos a adoo o de filhos "(Gl 4:05), "Voc recebeu o esprito de adoo" (Rm 8 : 15) , "Quem nos predestinou para a adoo de crian as por meio de Jesus Cristo "(Ef 1:5). pergunta como afirma a resposta mais comumente na afirmao tiva, uma vez que, assim como a filiao natural uma relao formalmente real com base na gerao de passivo, ou sobre a natureza recebida atravs da gerao, da mesma maneira filiao adotiva formalmente um relacionamento real com base na uma participao passiva da natureza divina recebida atravs de regenerao. Isto verdadeiro mesmo independentemente da aceitao posterior de Deus, em oposio aos nominalistas, Durandus e Scotus. Isto confirmado pelo fato de que nenhuma outra realidade pode ser a fundao o deste relacionamento real: 1) no de fato o Esprito Santo, o que Lessius pode dizer, uma vez que Ele nos ajuda como causa extrnseca, e no a forma pela qual qualquer um regenerado como um filho de Deus, 2) nem de caridade, o que pressupe a graa habitual como sua raiz, como ser mais claramente demonstrado mais tarde. Primeiro corolrio. Assim, ao contrrio dos seguidores de Suarez, tomistas sustentam que h uma contradio implcita em ser o filho adotivo de Deus sem a graa habitual. Por esta filiao exige uma conformidade analgico para o Deus da natureza divina, e que implica uma contradio o que a criatura ser conf ORMED analogicamente a Deus em Sua natureza sem a participao da natureza divina pela graa.Assim, pelo fato de que o homem s possui graa ele o filho adotivo de Deus e tem o direito de ser recebido na glria. (Cf. Gonet, op. cit., no. 136.) Segundo corolrio. A adoo do homem como um filho comum s trs pessoas, em que o ato de infundir graa, uma vez que um ex livre funcionamento ternai, comum a toda a Trindade, como onipotncia. No entanto, como indicado na Illa, q. 23, a. 2, adoo ativo apropriado para o Pai, de acordo com a filiao adotiva uma certa semelhana participou da filiao eterna. Alm disso, na medida em que este adop o provocada pela graa, que a obra do amor divino, que apropriado para o Esprito Santo, o santificador. Terceiro corolrio. Durante o tempo em que ele est em estado de graa, o rprobo um filho adotivo de Deus, e quando o predestinado no est em estado de graa, ele no um filho adotivo de Deus. ARTIGO III.
SE A GRAA IDNTICA VIRTUDE, ESPECIALMENTE COM A CARIDADE

Estado da questo. Ns no estamos considerando a possibilidade de carncia idntica com as virtudes adquiridas, nem com f ou esperana, pois estes podem ser possuda em estado de pecado mortal, isto , sem a graa santificante. Mas desde que o estado de graa inseparvel da caridade, alguns eram da opinio de que a graa santificante no estava realmente diferenciado de caridade. De acordo com o mestre das frases, como citado no artigo, eles parecem ser distinguidas apenas como conceitos, uma vez que, para ele, tanto a graa ea caridade so o Esprito Santo habita e mov ing ao ato de amor.

Na opinio de Durandus, eles se distinguem apenas em nome (nominalismo remove quase ali distines reais); Scotus declara que eles sejam formalmente distinguidos, de acordo com alguns outros, distinguem-se praticamente por causa de uma diversidade de funes. St. Thomas, aqueles de sua escola, e muitos fora dela afirmam que eles so realmente distintos. (Cf. De veritate, q. 27, a. 2). Concluso St. Thomas ' que a graa santificante algo ser yond as virtudes infusas que so derivados a partir dele, assim como a luz natural da razo algo alm das virtudes adquiridas derivadas dessa luz. 1. Prova bblica. Sagrada Escritura fala da graa e da caridade como duas coisas separadas. "A graa de nosso Senhor Jesus Cristo, eo amor de Deus" (II Corntios. 13:13). "O amor de Deus derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo que nos foi dado" (Rm 05:05), mas Ele nos dado pela graa, pela razo de que Ele habita em ns. "A graa de nosso Senhor tem superabundou com a f e amor" (I Tm. 1: i4). Da mesma forma, o Conselho de Vienne (Denz., no. 483) fala do batizado como aqueles para quem "a graa e as virtudes" foram transmitidos. O Conclio de Trento (. Sess. VI, pode 7 .. Denz, no 799) declara que "a renovao do homem interior provocada pela voluntria acei-tao de graa e os dons"; canon 11 (Denz. , 821)define "o homem como no se justifica sem graa e caridade". Alm disso, neste sentido, a idia do Conselho interpretado pelo Catecismo da Coun cil (parte 2, "Batismo", cap. 38) na qual a graa santificante descrita, embora ainda no fala de caridade, e, em seguida, (cap . 39) declarado: "A isto se soma o trem mais nobre de Ali as virtudes, que so infundidas na alma juntos com a graa." Santo Agostinho fala da mesma estirpe, como citado no argumento Sed contra (De dono perseverana,. cap.16) : "A graa precede a caridade." Mas nenhuma razo pode ser invocada para explicar por que a Sagrada Escritura, os Conselhos e os Padres, referindo-se a uma questo de dogma, deve al maneiras entender uma ea mesma coisa sob diferentes nomes, seria, pelo menos, a repetio intil e uma vez que ocorre com freqncia, podemos tirar destas autoridades, pelo menos como mais provvel, a opinio de que a graa ea caridade so realmente distintos. 2. prova Teolgico, com base na definio da virtude e em um paralelismo entre a ordem natural e sobrenatural. A virtude realmente distinta da natureza proporcional, que pressupe, como as virtudes adquiridas a partir da natureza da alma. Mas as virtudes sobrenaturais pressupem natureza elevada por santificar ing graa. Portanto, as virtudes sobrenaturais, at mesmo de caridade, so realmente distintos de graa santificante. A principal se baseia na definio aristotlica de virtude, ou seja, "uma disposio de uma coisa perfeita o que melhor", em outras palavras, a virtude pressupe uma natureza proporcionado a si mesmo, uma perfeio de uma potncia correspondente a essa natureza, e, portanto, realmente distinta da natureza, como j constitudo. Assim, as virtudes adquiridas, como a sabedoria e prudncia, so realmente distingue da luz da razo que elas pressupem e que existia antes da aquisi-o dessas virtudes. Em relao menor: Como pressupe a virtude humana da natureza humana que se desfaz na direo de seu fim natural, o mesmo acontece Super virtude natural pressupem a natureza elevada de ser sobrenatural, que dispe apropriadamente para sua conseqente fim sobrenatural. Alm disso, no h dvida de que a caridade uma virtude sobrenatural e que sobrenatural comunicada pela graa. Portanto, a caridade realmente diferenciado de graa santificante que pressupe, como um hbito que imediatamente operativa diferenciada a partir de um hbito entitativa pelo qual a essncia da alma em si elevado, como ser

feito mais evidente no artigo 4. Mas, mesmo aqui em a resposta terceira objeo declarado: "A graa redutvel para as espcies principais de uma qualidade [isto , de um hbito], nem de fato o mesmo que uma virtude, mas sim um certo hbito [hbito entitativa] que pressuposta pelas virtudes infundidas como seu principio e raiz. " Opositores objeto: Mas a mesma forma acidental pode simultaneamente elevar a natureza e elimin-lo para funcionar, como o calor provoca madeira tanto para ser quente e emite calor. Responder. 1. A mesma forma acidental no pode ser recebido por dois assuntos muito distintos, mas a elevao da natureza deve ser efectuada na essncia da alma, enquanto a caridade, como uma virtude, deve estar em alguma faculdade, ou seja, a vontade. Portanto. 2. Da mesma forma uma nica e mesma forma acidental seria capaz de produzir os efeitos de Ali as virtudes e dons. E, portanto, no haveria distino entre as trs virtudes teologais, as quatro virtudes cardeais infundido, e os sete dons, uma distino que feita por toda a tradio com base na Sagrada Escritura si. 3. De qualquer forma, a operao segue sendo, especialmente faz conatural operao pressupe um principio proporcional de ser. A resposta para o exemplo de calor na madeira : a disparidade surge da fato de que o calor no uma virtude na madeira, mas uma qualidade sensvel simples.
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distino Scotus "," formal-real ", admissvel, o que seria Nem um sdio E m entre uma distino real e uma distino racional baseada na realidade, pois no pode ser dado sou sdio E entre uma distino existente antes de ser considerado pela nossa mente e que no existe antes de ser considerado pela mente, no h sdio E m entre dois opostos. E a distino que existia antes de ser considerado por nossas mentes, por mais leve que seja, , contudo, real.
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Confirmao da concluso. 1. Deus tem-nos primeiro (I Joo amava 4 : 10) , mas o efeito desse amor a graa, mas a caridade o principio prxima pela qual amamos a Deus. 1. A graa uma participao na natureza divina, a caridade a parti cipao na vontade divina. 1. Cada inclinao segue a forma, mas a caridade uma inclinao o da ordem sobrenatural, portanto, pressupe o super forma natural em que se segue. 1. Deus no faz menos a proviso para a alma na ordem sobrenatural do que na ordem natural, mas na ordem natural das faculdades seguem sobre a essncia da alma e, portanto, na ordem sobrenatural, as virtudes infundidas seguir sobre graa. E o que temos dito se aplica tambm aos anjos, desde a sua es sence no imediatamente operativa e, portanto, difere da essncia divina, que por si s o seu prprio ser e agir. Protesto. Mas ento a f ea esperana no poderia existir sem o hbito ual graa, como propriedades no pode existir sem essncia. Responder. f e esperana permanecem no pecador como um assunto para o qual eles no so conatural, mas praeternatural. E eles no tm o elemento da virtude, exceto com a graa. Um pecador pode realmente acreditar, mas no to bem como se deve acreditar. Assim, a ordem natural, o calor no fogo como num sujeito connatural, mas em gua, como num sujeito sob coaco, por calor no uma propriedade da gua, o que , naturalmente, a frio. No entanto, os mesmos efeitos so frequentemente atribudos a graa e caridade, uma vez que eles so inseparavelmente ligados. Os efeitos prprios da caridade, assim, proceder de graa a partir de uma raiz. (Veja Billuart para objees menos importantes.)

ARTIGO IV.

SE A GRAA HABITUAL A ESSNCIA DA ALMA, COMO EM UM ASSUNTO

Estado da questo. Aqueles que dizem que a graa idntica caridade segurar graa de ser atribuveis vontade e no imediatamente a essncia da alma. Assim Scotus (II Sent., Dist. 26), que adotou como sua prpria doutrina objees St. Thomas ', como ele freqentemente fazia. St. Thomas 'concluso: a graa habitual, na medida em que pr-suposto pelas virtudes infusas, est na essncia da alma, como em um assunto, e no em qualquer faculdade. Proof . 1 Comumente, como encontrado no argumento Sed contra: "Por graa, somos regenerados como filhos de Deus, de acordo com a Sagrada Escritura ture ". Mas a gerao tem o seu termo em primeiro lugar na sua essncia e nos poderes. assim na ordem natural, por que no na ordem sobrenatural? Prova 2. , em particular, como um corolrio do artigo anterior, assim: Toda a perfeio de uma faculdade racional uma virtude ou bom hbito operatrio. Mas a graa habitual no uma virtude, mas pressuposta pelas virtudes infundidas (cf. artigo anterior). Portanto, a graa habitual no est nas faculdades da alma, mas na prpria essncia da alma pressuposta pelas faculdades. Por isso, uma participao na natureza divina por um certo regenerar-o ou recriao, ao passo que a caridade a participao da vontade no amor divino, e f a participao do conhecimento divino no nointelecto, embora ali esses hbitos so infundidos formalmente participao na vida ntima de Deus. Mas agora estamos considerando-as em vez sob seu aspecto material, isto , por parte do sujeito em que residem. Responder a terceira objeo. A alma o assunto da graa, uma vez que reside em uma espcie de natureza intelectual, ou na alma inteligente, embora a virtude infusa de castidade est no apetite sensvel. Confirmao. Seria imprprio para a essncia da alma a ser menos aperfeioado sobrenaturalmente de suas prprias faculdades. O homem todo, no seria sobrenatural completa, no que diz respeito tanto ao estar e para a operao, e sua vitalidade radical no seria elevada. Esse seria o resultado se o ensino Scotus fosse verdade. Primeiro corolrio. Glria, tomado como a raiz da luz da glria e da caridade, tambm na essncia da alma, pois graa consumado. Ele tambm um hbito entitativa, por St. Thomas diz em vrios lugares que a graa habitual, a semente da glria, um certo comeo da vida eterna, pois o mesmo hbito. Pelo contrrio, f infundido, que obscura, no certo incio do beatific viso. Segundo corolrio. A graa o principio radical do mrito, mas a caridade o seu principio prxima. Terceiro corolrio. Pecado mortal, sendo a privao da graa santificante, a morte da alma na essncia da alma, e na medida em que um hbito vicioso ou agir na vontade, ou em alguma outra faculdade, sob o comando da vontade. Como complemento a esta questo da essncia da graa, dois ar tigos no tratado De lege nova (ILAE Ia, q. 106,a. 1) deve ser lido sobre se a nova lei est escrito ou no corao. A resposta a seguinte: "Aquilo que mais poderoso na lei do Novo Tes-tament, e em que ali sua virtude consiste, a graa do Esprito Santo, que dada pela f em Cristo Por isso o novo. lei principalmente a prpria graa do Esprito Santo, que dado aos fiis de Cristo .... Assim St. Paul declara que "a lei do Esprito da vida, em Cristo Jesus, me livrou da lei do pecado e da morte "(Rm 8 , 2). . ... Portanto, pode-se dizer que a nova lei essencialmente uma lei no corao, mas, secundariamente, uma lei escrita " Da mesma forma a Summa (ILAE Ia, q. 106, a. 2) declara que "a lei do Evangelho (por meio do que primrio nela) justifica". E na resposta segunda

objeo (ibid.), St. Thomas afirma: "Por conta do que da prpria [a graa habitual] d ajuda suficiente para evitar o pecado", isto , por si s ele concede o poder para no pecar, mas enquanto estamos viandantes o poder de fazer o oposto permanece em ns. Again (Illa, q. 8, a. 1, 2, 5),Cristo, como homem merecido para ns ali as graas que recebemos e que Ele comunica-los para ns agora como instrumental, fsi cal causa da nossa divinizao. (Cf. Illa, q. 62, a. 5, q. 43, a. 2, q. 48, a. 6). De acordo com Ma, q. 62, a. 2 : "Sacramentai graa acrescenta, para alm [habitual] graa geralmente chamado alm das virtudes e dons, uma certa ajuda divina para a realizao do fim do sacramento". Na resposta primeira objeo do mesmo artigo St. Thomas afirma que "a graa das virtudes e dons aperfeioa a essncia e poderes da alma sufHciently no que diz respeito ordenao geral dos atos da alma (por isso estava em Ado antes da Fali e nos anjos, nos quais no residem graa crist estritamente falando, o que foi conferido a homens, por Cristo Re Redentor). Mas no que diz respeito a certos efeitos especiais, que so decomandadas por uma vida crist, sacramentai graa necessria. " Assim, tambm pode-se dizer que nos anjos e Ado antes da Fali residia graa sobrenatural, como a participao da natureza divina, mas no, porm, como processo graa crist de Cristo Re Redentor e formando almas na imagem de Cristo crucificado . Sacramentai graa no um novo hbito infundido realmente distinta da graa habitual, mas acrescenta mais e acima de graa comum de um determinado direito de graas atuais a serem recebidos na poca e cor apropriado responder at o fim especial dos sacramentos, por exemplo, o graa da Ordem confere o direito de as graas atuais necessrias para cele-brate Missa e esse direito moral uma relao que exige uma base real, a base real sacramentai graa, propriamente falando, INAS-tanto quanto realmente permanente em a alma. E a opinio mais provvel, como tomistas afirmar, que ele um modo especial e uma fora especial da graa santificante, que transbordam para os atos da virtude. (Cf. St. Thomas, De veritate, q. 27, a. 5 ad 12). Assim, falamos da caridade sacerdotal, de prudncia sacerdotal. John de St. Thomas, o Sal manticenses, Contenson, Hugon, Merkelbach, e vrios outros tomistas aceitar essa explicao. Assim, como a graa santificante o principio da santificao dos justos, sejam homens ou anjos, assim a graa do batismo sacramentai o principio da santificao crist, ea sacra MENTAL graa de ordens sagradas do principio de santificao dos sacerdotes, quem so os ministros de Cristo. Devemos agora comparar com a graa habitual graas gr tis datae e com as graas reais. 3

127 ESSNCIA DE GRAA

CAPTULO IV PERGUNTA em AS DIVISES 3

ESSNCIA DE GRAA

DA

GRAA

127

H
AVING chegou a uma definio da graa santificante, agora temos de considerar as divises de graa. Por uma questo de fato, no incio deste tratado, quando estvamos estabelecendo nossa terminologia, que enumerou as vrias significaes da graa criada, que pode ser reduzido com o seguinte esquema. habitual: a graa das virtudes e dons. santificadora f eficaz ou suficiente, internai-! real -I operativa ou cooperativa, Criado graa [Preveniente ou posterior. : gr tis de dados , por exemplo, o dom de profecia, de lnguas externai: como a pregao do evangelho, a lei divina escrita, os milagres, a exemplo de Cristo e dos santos, as oportunidades de fazer o bem e evitar o mal. No presente questo St. Thomas examina a base destes divises principais tradicionais. Ele faz isso em cinco artigos. O primeiro e os dois ltimos lidam com as graas gr tis DataE , em comparao com a graa santificante, a segunda e terceira esto preocupados com a di viso em graa operativa e cooperativa, preveniente e poste graa freqente, esta ltima diviso ser a ocasio para uma discusso de graa eficaz e suficiente.
ARTIGO I. SE A GRAA DEVIDAMENTE DIVIDIDO EM GRAA SANTIFICANTE E GRAA GR TIS DATA

Estado da questo. Este artigo busca explicar o texto de I Corntios. 12 : 8 -10, no qual So Paulo enumera nove graas gr tis DataE:
150

AS DIVISES DE GRACE

"Para um fato, pelo Esprito, dada a palavra da sabedoria, a outro, a palavra de conhecimento, de acordo com o mesmo Esprito, a outra f com o mesmo esprito, a outro a graa da cura de um Esprito: a outro a operao de milagres, a outro a profecia, a outro o dom de discernir os espritos, a outro diversos tipos de lnguas, para uma outra interpretao dos discursos ", e ainda mais (ibid., 00:31 e 13:01 ): "Eu mostro vos ainda um caminho sobremodo excelente. Ainda que eu falasse as lnguas dos homens e dos anjos, se no tiver amor, serei como o bronze que soa ou como o cmbalo que retine. E se eu deveria ter profecia e deve saber ali mistrios e conhecimentos ali , e se eu deveria ter ali a f para que eu pudesse remover montanhas, se no tiver caridade, no sou nada. " (Cf. St. Thomas neste Epstola). Deste contraste surgiu a diviso tradicional entre as graas gr tis DataE, tambm chamado de carismas, e de graa santificante. O estado-mento da questo ser mais evidente a partir dos problemas levantados no incio do artigo. Responder. St. Thomas mostra a adequao desta diviso dupla tradicional. . 1 No argumento Sed contra, sob a autoridade de So Paulo, que at-tributos para ambas as caractersticas graa, ou seja, o de nos fazer apelos ing ("Ele nos tem agraciado," Efes. 1 : 6) e de serem um dom gratuito (Romanos 11 : 6). Da a graa podem ser diferenciadas de acordo com se ele possui, mas uma dessas notas, isto , ser um dom gratuito (e toda a graa gratuita), ou ambas as notas, no s a de ser dado livremente, mas tambm o de fazer-nos agradvel. 3
AS DIVISES DE GRACE

Graa, ou um dom gratuito o que torna agradvel. que no torna agradvel 3

AS DIVISES DE GRACE

Isto explicado mais claramente na resposta terceira objeo: "A graa santificante acrescenta algo alm da razo de graas gr tis datae, ... . que , faz o homem agradvel a Deus e, portanto, a graa gr tis dados, que no tem esse efeito, mantm apenas o nome genrico ", assim como animais irracionais so chamados de" animais ", o nome do gnero aplicada ao menos ilustre membro. Assim, esta diviso entre um afErmation e uma negao. Em outras palavras, a graa em gen eral definido como um dom gratuito sobrenatural dado por Deus sobre uma criatura racional, e de graa assim definido dividido de acordo com se torna ele agradvel ou no. Assim graa gr tis dados no se ope, a rigor, para o outro, no sentido de que ele pode no ser o objeto de mrito, pois nem pode a primeira graa santificante ser merecida, nem a ltima, ou seja, a perseverana final, real nem graa eficaz para perseverar nos bons atos ao longo do curso da vida. No obstante, conforme indicado no corpo do artigo, a graa gr tis dados concedido para alm dos mritos da pessoa. (Cf. abaixo, q.114.) 2. por um argumento teolgico a adequao das referidas divises provado a partir de uma considerao das extremidades. Uma vez que a graa ordenado a fim de que o homem pode ser restaurado a Deus, a graa dupla de acordo com a dupla restaurao de Deus. Mas a restaurao de Deus duplo, assim: 1. unir o homem a si mesmo a Deus, imediatamente, o que efetuado por graa santificante; 2. nem de si mesmo unir o

homem a Deus, mas levando-o a cooperar no salvao dos outros, e este provocada pela carncia de dados gr tis um. Portanto, esta diviso tradicional est correto. Em outras palavras, a unio com Deus formal ou apenas ministerial. Esta diviso adequada desde a tornar agradvel e no para tornar agradvel so opostos contraditrios entre si e no pode haver meio termo entre os dois. Graa gr tis dados , por si s , principalmente ordenado para a salvao dos outros, ou "para o lucro." graa santificante per seprincipalmente ordenado para a salvao do destinatrio, a quem ele justifica. Deve notar-se que estas duas declaraes so qualificadas como "per se principalmente ", isto , essencialmente, e imediatamente, no entanto, Grace tis um gr de dados podem secundariamente provocar a salvao do destinatrio, desde que, , por isso ser empregues caridade. Da mesma forma, a graa santificante, secundariamente, pode levar salvao dos outros, atravs da ex amplo de virtude. Mas o objectivo primrio o de cada um que lhe atribudo acima. Corolrio. Ao contrrio de graa santificante, a graa gr tis datae s vezes podem ser encontradas no mpios ou pecadores, pois, embora pecadores negligenciar a sua prpria salvao, eles podem adquirir a salvao dos outros e cooperar para que, maneira daqueles que construram a arca de No e ainda estavam submersos nas guas do dilvio. Assim Caifs profetizou como uma inspirao divina, dizendo: " conveniente ... que um homem morra pelo povo" (Joo 11:50). Novamente, como narrado no Livro dos Nmeros (23:22 ss.), Balao, al que um adivinho e idlatra, recebeu o dom da profecia; likeuma
1

Cf.. Eu Corntios. 00:07.

sbio da sibila, apesar de ser um pago. (Cf. Ha ILAE, q. 172, a. 4), no que diz respeito profecia (q. 178, . a 2),os maus podem realizar mir Acles a fim de confirmar as verdades reveladas, mas, se o dom de profecia, que o mais alto entre as graas gr tis datae, existe o mpio, com ainda maior razo esta verdade dos outros. Da So Paulo mesmo diz: "Eu castigar meu corpo ... para que talvez, quando eu ter pregado aos outros, eu mesmo no venha a ficar reprovado" (I Corntios. 9:27). Doubt. Se "graa santificante" pode ser tomada em um duplo sentido. Responder. Sem dvida. 1. rigor, refere-se a graa habitual, distinta das virtudes infusas, pela qual somos justificados ou formalmente agradvel ren-rado a Deus. 2. modo geral, que inclui o que ordenado para a justificao de seu assunto, se antecedentemente como estimulante graa que nos dispe para a justificao, ou concomitantemente, ou conseqentemente, como, por exemplo, ajuda sobrenatural, as virtudes infusas, os dons, o aumento da graa e glria, que a consumao da graa. Na questo presente a graa santificante , portanto, amplamente tomado em contraste com a carncia de dados gr tis a. E, assim, a diviso citada ade-quado. Vasquez no tomar este uso prolongado do termo em conta quando, ao comentar o artigo, ele declarou esta diviso insuficiente j que a f, a esperana ea real ajuda no pode ser encontrado em qualquer um de seus membros. Da a graa santificante idntico aqui com a "graa das virtudes e os presentes com a sua ajuda proporcional", que fala de St. Thomas (Ma, q. 62, a. 1) : se sacramentai graa acrescenta algo para alm da graa de as virtudes e presentes. Na verdade a graa santificante tambm pertencem as graas sacramentai que so os efeitos prprios dos sacramentos, por exemplo, a graa batismal, a graa da absolvio, da confirmao, a graa nutritivo (cf. p. 148 acima). Corolrio. de grande importncia para determinar claramente se infundido ou contemplao mstica, de acordo como ele se distingue de revelaes privadas,

vises e at mesmo de palavras de sabedoria ou conhecimento, pertence graa santificante e est no caminho normal para a santidade, ou para o graas gr tis DataE como algo extraor dinary. Os telogos geralmente ensinam que a contemplao infusa ser anseia graa santificante, ou a graa das virtudes e dons, algo que no propriamente extraordinrio, mas eminente, pois seu produto no de profecia, mas a partir dos dons de sabedoria e de entendimento, tal como existem no perfeito. Cf. lia ILAE, q. 180, sobre a vida contemplativa, depois de ter considerado graas gr tis datae em particular. Passemos imediatamente aos artigos quatro e cinco, que lida com o mesmo material, porque depois haver uma maior consi-derao dos artigos 2 e 3 , com referncia graa operativa e cooperativa, a graa suficiente e eficaz.
2

ARTIGO IV.

SE A GRAA GR TIS DATA EST ADEQUADAMENTE SUBDIVIDIDA PELO APSTOLO

(i

COR I2.

: 8 ~ I0)

Estado da questo. So Paulo aqui enumera nove graas gr tis datae. St. Thomas mostra a adequao desta diviso. Muitos tomistas, Gonet entre eles, manter essa diviso ser adequado, assim tambm faz Mazella. Por outro lado, Medina, Vasquez, Belarmino, Suarez, e Ripalda no consideram essa diviso abrangente, mas afirmam que So Paulo foi enumerar apenas as principais graas. Suarez teria ainda adicionar-lhes o carter sacerdotal, a jurisdio no internai f rum, ea assistncia especial conferido ao Sumo Pontfice. St. Thomas parece julgar a enumerao dada por So Paulo para ser cntirely suficiente e ele defende de forma brilhante em um notvel dis-cusso, tanto aqui como em seu comentrio sobre I Corntios. 12 (cf. De revelao Tione, 1, 209) . Refira-se que St. Thomas, tratando de estas graas em par cular (Ha ILAE, q. 17179) , nesse caso, divide-os de acordo no que se refere tanto ao conhecimento ou fala ou ao, e sob o ttulo " profecia ", ele inclui ali aqueles que se referem ao conhecimento borda das coisas divinas, exceto palavras de sabedoria e conhecimento. Para aqueles que dizem respeito a profecia cognoscvel apenas por revelao divina o, enquanto que tudo o que est includo em palavras de sabedoria e a cincia ea interpretao dos discursos pode ser conhecido pelo homem atravs de sua razo natural, embora eles se manifestam em um modo superior pelo iluminao da luz divina. Confirmao da refutao das acusaes. . 1 As graas gr tis datae exceder o poder da natureza, como quando um pescador fluente em palavras de sabedoria e cincia, pois eles so, portanto, diferentiated dos dons naturais de Deus, que tambm no nos tornam agradvel a Deus.
2

Ns tratamos essa questo longamente em outro lugar: a perfeio crist e Con plao, As Trs Idades d a vida interior.

AS DIVISES DE GRACE

* 55

Graas
gr tis datae

ordenado para intruo de um vizinho em coisas divinas

para possuindo a f ullness de conhecimento das coisas divinas

para confirmando a revelao das coisas divinas

para facilitar a palavra de Deus a transmitir aos prprios ouvintes f sobre principies, isto , uma certeza supereminent da f, por exemplo, na pregao.

expresso da sabedoria sobre as principais concluses conhecidas atravs de suas maiores causas (como por So Paulo, Santo Agostinho, So Toms;.. cf Ha ILAE, q 177, . a 1). pronunciao de conhecimento sobre a ex-plos e os efeitos (como por So Mateus, St. James, St. Greg-teoria, o Grande, Santo Afonso de Ligrio). operando conhecimento tipos graa da cura atravs do qual se manifesta a bondade de Deus para com os doentes. realizao de milagres atravs do qual se manifesta a onipotncia de Deus, por exemplo, o sol parado. profecia sobre contingncias futuras; (cf. lia ILAE, q ... i7iff) discernimento de espritos consideram o as coisas ocultas do corao. de lnguas, quando um pregador fala vrias lnguas, este um modo superior, quando um pregador falando uma linguagem entendida por ali, o que a graa abaixo profecia. interpretao dos discursos, redutvel a profecia e, portanto, alta er que o dom de lnguas, por exemplo, o sonho de Joseph interpretaring Fara. 3
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2. A f de que uma questo aqui no o vir teolgica ter presente ali os fiis, mas uma certeza supereminent de f pela qual o homem se torna capaz de instruir os outros nas coisas que dizem respeito f. 2. A graa da cura, o dom de lnguas, e interpretao de discursos possuem um certo especial impelindo f motivao, ac cordes como eles excitar admirao ou gratido. Na graa de cura da benignidade de Deus para com a misria do homem brilha, na realizao de milagres, como a abertura de uma passagem pelo mar ou a parada do sol em seu curso, a onipotncia de Deus aparece. 2. Sabedoria e do conhecimento esto includos entre as graas gr tis DataE no porque eles so dons do Esprito Santo, mas porque, por meio deles, um homem pode instruir os outros e vencer seus opostos-nentes.Por isso, eles so propositadamente estabelecido na enumerao-o presente como declaraes de sabedoria ou conhecimento. (Cf. St. Thomas, Ha ILAE, q. 45, a. 5 e em I Corntios. 12, lect. 2). De acordo com tomistas, em oposio ao Suarez, o personagem sacramentai e foro na internai f rum, ea assistncia do Esprito Santo no pertence s graas gr tis DataE, mas para os min-trios e operaes que St. O prprio Paulo distingue as graas gr tis DataE. "H diversidade de graas, mas o mesmo Esprito, e h diversidade de ministrios, mas o mesmo Senhor, e h diversidade de operaes, mas o mesmo Deus." E eles so realmente diferenciados, como Billuart observa, na medida em que a graa gr tis dados refere apenas a um ato que manifesta a f, enquanto ministrio ou o ministrio refere-se autoridade para por forma algum ato com relao a outros homens, como o apostolado, o episcopado, no sacerdcio ou qualquer outra dignidade. Uma operao, mais-over, o exerccio de um ministrio. Assim, os sacerdotes do Antigo Testamento e os profetas foram diferenciadas. Doubt. Se as graas referidos gr tis datae residem no homem, maneira de um hbito, ou melhor, como um movimento transitrio. (Cf. Gonet, De essentia gratiae).

Responder. Respostas Gonet: Geralmente eles esto presentes como movimento transitrios mentos, como o dom de profecia, a graa da cura ou de Prodi-gias, o discernimento de espritos. Isso evidente pelo fato de que um profeta ou milagreiro no profetizam ou trabalho milagres quando de sempre que ele quer. (Cf. lia ILAE, q.171, a. 2.) No entanto, de acordo com a mesma autoridade, f, palavras de sabedoria e de conhecimento que existem, segundo o costume de hbitos, uma vez que quem os recebe os usa quando ele assim o quiser . Em Cristo, ali estas graas estiveram presentes como hbitos por duas razes. 1. Devido unio hiposttica Ele era um instrumento unida divindade. 2. Ele tinha o poder supremo, em virtude da qual Ele dis-posto de criaturas ali e, portanto, vontade, Ele podia fazer milagres ou expulsar demnios, como explicado no tratado sobre a Encarnao, Ma, q. 7, a. 7 ad 1. ARTIGO V.
SE GRAA GR TIS DATA SUPERIOR A GRAA SANTIFICANTE

Esta questo de grande importncia no que diz respeito mstica da teologia, por exemplo, que so mais elevados entre as obras de Santa Teresa, aqueles que pertencem graa santificante ou aquelas relativas s graas gr tis DataE? Estado da questo. Parece que a graa gr tis dados superior: 1. porque o bem da Igreja em geral, para que graas gr tis datae so ordenados, maior do que o bem de um s homem, para que a graa santificante ordenado; 2. porque aquilo que capaz de en-relmpago outros, de maior valor do que aquele que apenas aperfeioa-se, melhor esclarecer que apenas para brilhar, e 3. porque as graas gr tis DataE no so dadas aos cristos ali, mas para os membros mais dignos da Igreja, especialmente aos santos. No entanto, apesar desses argumentos, a concluso St. Thomas ' negativa, e por isso que os telogos em geral. A resposta : A graa santificante muito mais excelente do que a graa de dados gr tis um. Vir prova, a partir da autoridade de So Paulo, que, depois de enumerar as graas gr tis datae, continua:. "E eu mostrar-vos ainda um caminho mais excelente que eu falasse as lnguas dos homens e dos anjos, e no tiver caridade, sou como bronze que soa ou como o cmbalo que retine. E se eu deveria ter profecia e deve saber ali mistrios e conhecimentos ali, e se eu deveria ter ali a f para que eu transportasse os montes, e no tivesse amor, no sou nada "(I Corntios. 12:31-13:02). Mas a profecia o mais alto de ali as graas gr tis DataE (cf. lia ILAE, q. 171), e isso dito estar abaixo de caridade, que pertence a sancti fying graa. Portanto. Em seu comentrio sobre a primeira Epstola aos Corntios (cap. 13), St. Thomas explica, assim, as palavras "eu no sou nada", isto , com respeito ao ser de graa, descritos em Efsios (2:10): "Pois somos feitura dele, criados em Cristo Jesus para boas obras", do mesmo modo . II Corntios 5:17, e Gal. 6 : 15 *. No mesmo local mostrado que a caridade supera ali estes carismas em trs aspectos: 1. Por necessidade, j que sem caridade, os outros dons gratuitos no sufEce. 1. Da utilidade, uma vez que atravs da caridade que todo o mal evitado e toda a boa obra realizada. "A caridade paciente, ... quem d as coisas ali, hopeth ali coisas, endureth ali coisas." 1. Desde a sua permanncia, pois "a caridade nunca falleth longe", como So Paulo declara, se profecias deve ser anulada ou lnguas cessaro. Assim, a caridade dito ser o vnculo da perfeio unir a alma a Deus e reunindo ali outras virtudes para orden-los em direo a Deus. Portanto, pode dizer Agostinho: "Ama e faz o que quiser." Segunda prova do argumento teolgico.

A excelncia de qualquer virtude maior conforme est ordenado para um fim mais elevado, e no final superior aos meios. Mas a graa santificante ordena homens imediatamente a unio com o seu objetivo final, e as graas gr tis datae orden-lo em direo a algo preparatrio ao seu fim, uma vez que por meio de milagres e profecias homens so levados a converso. Portanto, a graa santificante muito mais excelente do que a graa de dados gr
tis um.

Em uma palavra, a graa santificante une o homem imediatamente a Deus, que habita nele, por outro lado, a graa gr tis dados serve apenas para dis colocar outros para a unio com Deus. Este argumento parece ainda mais profunda quando observamos que a graa santificante, na medida em que une o homem imediatamente a Deus, seu fim sobrenatural final, super natural, substancialmente. Na verdade, a raiz das virtudes teologais, que so imediatamente especificados pelo seu objeto formal sobrenatural (objectum formale quo et quod), e a semente da glria, a ser descaroamento da vida eterna, que essencialmente sobrenatural. Pelo contrrio, graas a Gr A tis datae so geralmente sobrenatural
* Na verdade, sem a caridade nossa vontade se desviou de Deus como fim ltimo. Da wc ler em I Joo 3:14: "Ns j passamos da morte

apenas no que diz respeito ao modo de sua produo, da mesma forma como milagres . Por uma questo de facto, no que diz respeito a esta sobrenaturalidade, a diviso docharismata corresponde diviso de milagres dadas pela St. Thomas (. Ia, q 105, . uma 8) , a comparao pode ser efectuada como se segue: A o milagroso
para a vida, porque amamos os irmos Aquele que no ama permanece na morte.".

substancialmente, por exemplo, para a glorificao do corpo, corresponde a profecia de acontecimentos futuros, de ordem natural. no que diz respeito ao assunto em que reside, por exemplo, para uma ressurreio nonglorious, corresponde o conhecimento dos segredos do corao, que podem ser conhecidas por revelao humana. modal, por exemplo, para a cura repentina de uma febre, cor responde o dom de lnguas, para que possamos adquirir lan- guages naturalmente, embora no de repente. Cf. revelatione De, I, 205 e ss. Assim, a grande diferena se torna evidente entre o Supernat ural substancialmente ea milagrosa substancialmente, no primeiro "substancialmente" significa formalmente, em virtude de seu objeto formal; no ltimo "substancialmente" significa efetivamente, ou relativa a um efeito da substncia de que no pode ser produzido por uma causa criado em qualquer homem ner ou em qualquer objecto, tais como, por exemplo, como a glorificao do corpo. Conhecimento, portanto, abaixo intrinsecamente sobrenatural, tais como a viso beatfica ou f infusa, existem os seguintes trs tipos de conhecimento efetivamente sobrenatural o objeto de que se encontra emtrinsically natural. 1. Efetivamente, no que diz respeito substncia da cognio, como o conhecimento proftico dos eventos naturais futuros ocorrendo em um momento remoto. Isso excede todo intelecto criado, e no em razo da sobrenaturalidade essencial de seu objeto, como seria o da Trindade, mas em razo da incerteza ou indeterminao do futuro, por exemplo, a data em que uma guerra iria acabar. 1. Efetivamente, no que diz respeito ao assunto no qual ele reside, como o conhecimento de um objeto natural, na verdade j existente, mas removidos em relao ao lugar ou superior a faculdade de viso deste homem em particular,

ainda que no de homens Ali (lia ILAE, q. 171, a. 3). Como sbio o conhecimento dos segredos do corao, que so conhecidos nat urally pela pessoa cujos segredos so. 3
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161 AS DIVISES DE GRACE 3. Efetivamente, de forma modal, como o conhecimento instantneo de algumas cincias humanas ou lngua desconhecida, sem estudo humano. Assim, a sobrenaturalidade da profecia de uma ordem inferior Supernat uralness de f divina. Portanto St. Thomas diz (/ / / enviados,. d. 24, a. 1 ad 3) : "Apesar de profecia e deleite f da mesma matria, como a paixo de Cristo, eles no o fazem da mesma forma , pois a f con-sidera a Paixo formalmente sob o aspecto de algo que faz fronteira com o eterno, isto , de acordo como foi Deus que sofreu, embora materialmente considera um evento temporal, Isso no verdade de profecia ".. Mas o que foi dito da sobrenaturalidade da profecia, a mais alta de ali as graas gr tis DataE, pode ser dito ali a carismas, como muito evidente no caso do dom de lnguas, a graa da cura, a realizao de de prodgios, eo discernimento dos espritos. O mesmo pode ser dito dos enunciados da sabedoria e do conhecimento e da in-interpretao do discurso, pois estes trs ltimos fornecimento de uma maneira sobrenatural para o que seria alcanado naturalmente pela teologia ou hermenutica adquirido. Assim, em geral, o charismata so sobrenaturais mod aliado s e, portanto, a graa santificante, que sub sobrenaturais substancialmente, como a participao na natureza divina, "muito mais ex cellent ", como St. Thomas declara. A confirmao da concluso do referido refutao das acusaes. Primeira objeo. O bem comum da Igreja melhor do que o bem de um s homem. Mas a graa santificante ordenado somente para o bem de um, enquanto graa gr tis dados ordenado para o bem comum da Igreja.Portanto. Responder. O principal ser distinguidos: o bem comum, que na Igreja seguir o bem comum separado, isto , Deus concedeu, caso contrrio, negado. Fao uma distino entre o menor: a graa santificante ordenado para o bem do indivduo e tambm para o bem comum em separado, ou seja, a Deus, a quem nos une imediatamente: concedido, caso contrrio, negado. Assim, acima do bem comum da Igreja, que a ordem eclesistica, no o bem comum separado, que o prprio Deus, a quem a graa santificante nos une imediatamente. Da mesma forma, acima do bem comum de um exrcito, que o seu fim, no o bem comum considerados separadamente, ou seja, o bem do pas.

Por conta disso St. Thomas diz que mais tarde (Ha ILAE, q. 182, a. 1-4) que a vida contemplativa, que imediatamente ordenada para o amor e louvor de Deus, , em sentido absoluto, melhor, maior, e mais meri-torious que a vida ativa, que ordenado para o amor ao prximo e ao bem comum da Igreja no so considerados

 parte. Por isso disse Cristo (Lucas 10:42): . "Maria escolheu a melhor parte, que no ser tirado dela" Muitos modems faria bem em ler esta resposta primeira objeo. Novamente St. Thomas declara (Ha ILAE, q. 182, a. 1 ad 1) : "Ele no s diz respeito prelados para levar a vida ativa, mas eles tambm devem sobressair na vida contemplativa", que So Gregrio j tinha expressa nas palavras: "Deixe o lder ser eminente em ao, e sustentada na contemplao acima ali os outros." Segunda objeo. melhor iluminar os outros do que simplesmente ser iluminado, mas pelas graas gr tis datae homem ilumina os outros, pela graa santificante que ele s est se iluminado. Portanto. Responder. Eu distinguir o principal: melhor do que simplesmente ser iluminado para iluminar os outros formalmente: concedido, para iluminar os outros apenas por descart-los: negado. Fao uma distino entre o menor: que o homem, por graa gr tis dados, ilumina outros formalmente: negado; por descart-los, concedeu, pelo contrrio, ele formalmente iluminada pela graa santificante. Pois, pelas graas gr tis datae homem no pode produzir a graa santificante em outro, mas apenas oferecer-lhe certa alienao ou preparatrio fatores para a justificao, como pregar a ele ou realizar milagres.S Deus diretamente ou atravs de seus sacramentos infunde sanes graa ficao. Da mesma forma, na ordem natural, St. Thomas mantm o calor por que o fogo age no mais estimvel do que a forma do prprio fogo. EU insisto. Em seguida, St. Thomas estava errado quando ele disse mais tarde (Ha ILAE, q. 188, a. 6) que a vida "processo apostlico ou mista da plenitude da contemplao prefervel absolutamente a contemplaoo, uma vez que uma coisa maior para esclarecer que simplesmente brilhar. " Responder. A vida apostlica prefervel contemplao simples in-asmuch j que inclui isso e algo mais, pelo contrrio, a graa gr tis dados no incluem a graa santificante e algo mais. Terceira objeo. Aquilo que bom para o mais perfeito melhor do que aquilo que comum ali. Mas as graas gr tis DataE so presentes adequados para os membros mais perfeitos da Igreja. Portanto 3
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eles so maiores do que a graa comum para ali o justo, como poder de raciocnio superior sensao. Responder. H uma disparidade, para a sensao (que comum a todos animais) ordenado para raciocnio.Mas, ao contrrio das graas gr tis DataE (que so prprios) so ordenados para a converso dos homens, em outras palavras, a graa santificante ou justificar.

Primeiro corolrio. A graa santificante ou a graa das virtudes e dons pertence ao sobrenatural normal. Mas ela existe em trs graus, a de iniciantes, proficientes e perfeitos, em outras palavras, as formas purga-tiva, esclarecedor e, unitivo, sendo o ltimo a idade da maturidade da vida espiritual. Segundo corolrio. As graas gr tis datae pertencem ao extraor dinary sobrenatural, por isso no chamou tanto em relao Igreja como para o indivduo, por exemplo, revelaes privadas, vises e em ternai palavras pertencentes a profecia. Terceiro corolrio. Infundido contemplao, proveniente dos dons de sabedoria e entendimento, tal como existem no perfeito, portanto, no algo extraordinrio, como a revelao proftica, mas algo normal e eminente, isto , de uma forma normal de santificao. Quarta corolrio. Caetano Na liam ILAE, q. 178, a. 2 (citado pelo padre Del Prado, De gratia et libero arb trio, p. 268) : " um erro mais pernicioso considerar o dom de Deus na operao de milagres ser maior do que nas obras de justia. E esse erro, ao contrrio da idia popular e comum da humanidade, que julga os homens que realizam milagres para ser santos e, por assim dizer, os deuses, enquanto essas pessoas maante de esprito no tm quase nenhuma estima, o que para os homens apenas. completamente o oposto deve ser considerado de alto valor, como ele realmente . " Embora a santidade dos servos de Deus se manifesta exteriormente por meio de milagres, o santo que realiza mais milagres do que outro no , por conta disso, uma maior santo. Quinta corolrio. Del Prado (op. cit,. p. 261) : "As graas gr tis datae . pode existir sem a graa santificante para a manifestao da verdade divina, pois em si mesmos no justificam Da St. Thomas, diz, comentando I Corntios . (13, lect. 1): " bvio que diz respeito profecia e da f, para que possam ser possudos sem caridade, mas de notar aqui que a f firme, mesmo sem a caridade, pro. duces milagres Por isso o apstolo. Mateus (07:22), em resposta queles que perguntam: 'J no profetizamos ns em teu nome. . . e feito muitos milagres? ' declara que o Senhor responder: '. Nunca vos conheci' Para as obras do Esprito Santo prodgios mesmo pelos mpios, assim como Ele fala a verdade atravs deles ". Sexto corolrio. No entanto, a graa gr tis datae so, em Santos, tambm uma manifestao da sua santidade (Del Prado, ibid.); cf. St. Thomas em I Corntios. (12, lect. 2), onde se diz em Atos (6:08) que "Estvo, cheio de graa e fortaleza, fazia prodgios e grandes sinais entre o povo." ARTIGO II.
SE A GRAA DEVIDAMENTE DIVIDIDO EM GRAA OPERATIVA E COOPERATIVA

Estado da questo. Este artigo explica a diviso feita por Santo Agostinho (De gratia et libero arb trio , cap.17) , que deve ser cuidadosamente estudado, para Molina mantm (Conc rdia, q. 14, a. 13, disp. 42, p. 242) que St. Thomas interpreta Agostinho. Depois de dar a sua prpria interpretao, Molina diz: "Este o manifesto na luz mais clara, embora Agostinho tem sido entendido de outra forma por St. Thomas (ILAE Ia, q. 111, a. 2 e 3),por Soto e por alguns outros. " De facto, as tentativas para demonstrar Molina (ibid, p. 243) que Agostinho no podem ser interpretados de qualquer outro modo, luz da f. Como se trata de uma acusao mais grave, a questo deve ser considerada com ateno. O principal ponto em questo entre tomistas e molinistas sobre este assunto pode ser formulada assim: Para Molina (Conc rdia, . p 565), Suarez, e seus discpulos, a graa real operatrio pede apenas por moral, e no pelo fsico, impulso e leva apenas a indeliberate atos, mas nunca de si mesmo sozinho livre escolha ou consentimento. Mas cooperativa ac tual graa, de acordo com Molina, produz, pela impulso moral, uma escolha livre, com concordncia simultnea, de tal forma que
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o homem determinado por ele sozinho. Assim, o homem e Deus parecem ser, em vez de duas causas que agem coordenadamente, como dois homens remar um barco, de duas causas dos quais um subordinado, sob a impulso da causa superior. Para tomistas, por outro lado, a graa real operatrio no se limita a exortar por impulso moral, mas opera fisicamente, bem como, no que diz respeito ao desempenho de um ato e, por vezes, at mesmo leva livre escolha, isto , quando o homem no pode mover-se esta escolha de-deliberadamente em virtude de um ato anterior superior, como o momento da converso a Deus ou os atos dos dons do Esprito Santo, que
* De auxiliis divinae gratiae, Bk. III, cap. 5, n. 4; cf. Del Prado, De gratia et libero arb trio , I, 228.

proceder a partir de uma inspirao especial. Graa real cooperativa, mais-over, tambm um impulso fsico no qual o homem, em virtude de um ato anterior do disposto no final, move-se vontade do meio para o fim. Vejamos: . 1 o texto de Santo Agostinho, 2. a interpretao de Molina, 3. artigo de St. Thomas referidos e tambm a resposta s objeces (ILAE Ia, q. 9, a. 6 ad 3) . O ensino de St. Thomas ser defendido. /. . Santo Agostinho O texto de Santo Agostinho (De gratia et libero arb trio , . cap 17) diz assim: "Deus trabalha para que possamos ser no incio que, uma vez que estamos dispostos, Ele colabora no aperfeioamento; por isso diz o Apstolo: "Tendo por certo isto mesmo, que aquele que tem comeado a boa obra em vocs, vai complet-la at o dia de Cristo Jesus" (Filipenses 1:6). que devemos, portanto, ele realiza sem a gente, mas quando fazemos vai, e assim vai, como fazer, Ele coopera com a gente. " . 2 . opinio de Molina Para Molina, a graa operatrio no nada mais do que a graa preveniente moralmente nos pedindo; graa cooperativa nos ajuda. Assim, de acordo com Molina, "uma pessoa assistida pela ajuda de menos de carncia pode ser convertido, embora outra com maior ajuda no se converteu e continua a ser renitente". Cf. Conc rdia, p. 565. Como o Padre Del Prado observa (De gratia, I, 226) : "Molina afasta as formas de St. Thomas na explicao da natureza da graa divina, operativa e de cooperao, e se recusa a admitir que a graa de Deus transforma o vontades dos homens ou que s Deus abre o corao. Consequentemente, se Molina vai t-lo ou no, mas Deus quem est na porta e bate, o homem que comea a se abrir sozinho e homem que, na verdade, se abre ele .... Da a ser o descaroamento de consentimento, para Molina, reside no homem, o nico que determina-se a vontade, ao passo que Deus, que est na porta batendo, aguarda a sua vontade. " Antes deste incio de consentimento proveniente-nos em paz, Molina mantm, no entanto, contra o Semipelagianos, que h impulsos divinos morais desenho ns, assim como o movimento indeliberate da nossa vontade, mas que eles so iguais e ainda mais forte em quem no convertida. Isto corroborado por alguns de seus proposies conhecidas, por exemplo, no Conc rdia sob o ttulo "Auxilium" no ndice, lemos: "Pode acontecer que com a mesma assistncia, daqueles que so chamados pode ser convertido e outro no convertido "(p. 51). Alm disso, "aquele que ajudado pelo menos ajuda de graa pode ser con convertida, embora com outro mais no se converteu e persevera em sua obstinao "(p. 565).Assim, como Lessius declara: "No que aquele que aceita o faz por sua liberdade sozinho (j que no havia graa atraindo ele), mas que o ponto de viragem surgiu a partir de seu livre dom sozinho e, portanto, no a partir de uma diversidade de preveniente ajuda. " (Cf. Salmanticenses, De gratia, tr. XIV, disp. 7.) St. Thomas, pelo contrrio, referindo-se s palavras de So Mateus (25:15), "E a um deu cinco talentos, a outro dois, ea outro um", comenta: "Aquele que faz mais

esforo tem mais graa, mas o fato de que ele faz mais esforo requer uma causa maior ". Mais uma vez, com referncia Epstola aos Efsios (4:07), "para cada um de ns foi dada a graa, segundo a medida do dom de Cristo", ele repete esta observao, e da mesma forma em ILAE Ia, q. 112 , a. 4, sobre se a graa igual em homens ali. A raiz da discrdia mltiplo, mas o principal ponto de discrdia o mencionado pelo prprio Molina noCon c rdia (q. 14, a. 13, disp. 26, p. 152). "H duas dificuldades , parece-me, no ensino de St. Thomas (Ia, q. 105, a. 5) , a primeira que eu no vejo o que pode ser o impulso e sua aplicao a causas secundrias, por que Deus se move e aplica-los a agir .... Portanto eu confesso francamente que muito difcil para mim entender esse impulso e aplicao que requer St. Thomas em causas secundrias. Mas, como Pai Del Prado observa (op. cit,. p. 227) : "Neste artigo, tal aplicao e impulso claramente afirmada, mesmo em livres seg causas secundrias e, portanto, no que diz respeito ao ato interior do livre-arbtrio , "a vontade situado como movido apenas e no como movimento, s Deus o Mover. Aqui, como veremos em breve, premotion fsica con-Quers, regras e triunfos. Da proceder a raiva e as recriminaes un mencionados que Molina d vazo contra o ensino de St. Thomas, sob o pretexto de reivindicar St. Augus tine. " Para Molina detm (Conc rdia, disp. 42, p. 242) que, segundo Santo Agostinho (De gratia et libero arb trio ,cap. 17) "o que Deus efetua em ns o que sobrenatural, at o momento em que ele leva-nos ao dom da justificao, quer cooperar nele por nosso livre arbtrio ou no, chamado de "graa operativa", que, no entanto, que a partir de agora Ele nos ajuda a cumprir toda a lei e perseverar ... chamado de ' graa cooperativa. ... E isso claramente o sentido e tention de Agostinho neste lugar, quando ele faz uma distino entre a graa operativa e cooperativa, que vai ser bvio luz mais clara para qualquer um examinar esse captulo, no obstante o fato de que St. Thomas entende Augustine contrrio nos dois artigos citados (Ia ILAE, q. num. 2 e3), bem como Soto (De natura et gratia, Bk. I, cap. 16) e alguns outros ". No entanto, Molina obrigado a explicar-se na pgina seguinte (p. 243) as palavras de So Paulo aos Filipenses (2:13) : " Deus quem efetua em vs tanto o querer eo realizar", no que diz respeito ao que Agostinho tinha dito: "Portanto, o que vamos provocada por Deus, sem ns, mas quando ns vamos, e assim vai, como agir, Ele co opera com a gente. " Com relao a este texto, Molina diz: "Mas tambm no Augustine significa afirmar que no cooperar para permitir, pelo qual somos justificados, ou que no feita por ns, mas por Deus sozinho Isso certamente seria tanto. contrrio f e oposio ao ensinamento do prprio Agostinho, em muitos outros lugares ". Referindo-se a estas ltimas palavras de Molina, o padre Del Prado (. op. cit 1, 226) declara: "O St. Thomas ensinar algo contrrio f na elaborao da distino entre graa operativa e cooperativa ... Do sublime e profundo? ensino de St. Thomas proposto neste artigo, onde ali verdade e brilho, algo que siga o que contrrio f catlica e os ensinamentos do prprio Agostinho? ... Molina afasta as formas de St. Thomas (j que ele vai no admitir que Deus aplica-se e move a vontade de antemo, mas) .... Ele sustenta que, enquanto Deus, tirando a alma moralmente, est porta e bate, o homem que comea a se abrir, e s o homem que realmente faz aberto ". No Apocalipse (3:20) lemos: ". que estou porta, e bato, se algum ouviro a minha voz, e abrir-me a porta, entrarei em sua casa, e cearei com ele, e ele comigo. " Mas o homem no abri-lo sozinho, ele abre, de facto, de acordo como Deus bate eficazmente. Caso contrrio, como que as palavras de So Paulo ser verificado: "Que tens tu que no tenhas est percebida? " No negcio da salvao, e no cada coisa seria, ento, de Deus.

Concluso em relao opinio de Molina. Para Molina e Suarez e as molinistas em geral, a graa operativa nada mais pr graa niente que insta moralmente, mas realmente no ajudar, e s graa cooperativa auxilia a alma. se Suarez admite isso. Para o incio de consentimento, de acordo com Molina, vem do homem, que por si s determina-se a vontade, enquanto Deus quase aguarda o nosso consentimento. De fato, para Molina, "aquele que ajudado pela ajuda de menos graa pode ser convertido, enquanto outro, com maior ajuda, no convertido e persiste em sua obstinao" (op. cit., p. 365). Assim, o ponto saliente em questo, como Pai Del Prado diz (op. cit,. 1, 223), a seguinte: "Se o livre arbtrio do homem, quando movidos pelo gratui tous impulso de Deus para aceitar e receber o dom do graa da justificao, no mesmo instante da justificao, est em condies de ser movido apenas, e no de movimento, enquanto s Deus se move. Quando Deus est porta do corao e bate, para que possamos abrir a Ele, que homem que s abre o seu corao, ou Deus, que comea a se abrir e o primeiro a abrir e, depois de aberto, confere-nos que, tambm, pode abrir-nos a Ele? " Esta a pergunta que St. Thomas resolve nesse artigo clebre2 e explica mais detalhadamente a seguir, na questo 113. Mas Molina saltos a partir do que precede a nossa justificao para o que se segue, e no est disposta a analisar o momento em que o livre-arbtrio do homem movido por Deus, atravs do amor de caridade, e de quem avesso a Ele feito a converter a Ele, e est intrinsecamente transformado por Deus, que infunde sancti fying graa. "Este o cerne da presente controvrsia. 3. St. Opinio de Thomas. St. Thomas interpreta corretamente St. Augus tine (cf. Del Prado, op cit,.. 1, 224 e202) , pois declara Agostinho: "Deus, cooperando conosco, aperfeioa o que Ele comeou a operar em ns, porque no comeo ele trabalha em ns para que possamos ter a vontade, e coopera para aperfeioar o trabalho com a gente, uma vez que esto dispostos Por esta razo diz o Apstolo (Fp. 1:06) : "Tendo por certo isto mesmo, que Ele, que tem comeou a boa obra em vocs, vai complet-la at o dia de Cristo Jesus. " Que devemos vontade , portanto, ac-complished sem ns, mas uma vez que estamos dispostos e dispostos de tal forma que agimos, Ele coopera com a gente, no entanto, sem que nenhum Sua operao ou sua cooperao, uma vez que vai, estamos incapazes de qualquer boa obra de piedade. que diz respeito Sua traz-lo sobre isso
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Cf.. Suarez, De auxiliis divinae gratiae, Bk. III, cap. 5, n. 4. Isto contrrio ao anncio resposta 3 do presente artigo: "Ao homem

graa operatrio ajudado por Deus a vontade que bom." 7 De gratia et libero arb trio , cap. 17.

vamos, se diz em Filipenses (2:13) : "Porque Deus quem efetua em vs, . . . a vontade. " Mas de sua cooperao, quando j esto dispostos e de bom grado agir, dito: "Sabemos que aos que amam a Deus, ali as coisas cooperam at bom" (Rm 8:28) ". St. Augus tine reitera essa opinio nos captulos 5 e 14 do mesmo livro. Mais uma vez, escrevendo a Bonifcio (Bk. II, cap. 9) : "Deus realiza muitas coisas boas no homem, que o homem no conseguir (a graa operatrio), mas o homem no faz nada bem, que Deus no permita que ele faa (graa cooperativa) ". Isto observado pelo Conselho de Orange (c. 20, Denz., no. 193). Alm disso, de acordo com Agostinho, a graa operatrio no simplesmente a graa pedindo igualmente aquele que convertido e quem no , para Agostinho repete em vrios lugares, com referncia predestinao: "Por que Ele tirar esse homem e no que no julgar? se voc no quiser errar " (Super] oan,. tr.26; .. cf Ia, q 23 . uma 5). Este ensinamento de Agostinho mencionado por So Gregrio (Moral., Bk XVI, cap. .10) e por So Bernardo (De gratia et libero arb trio , cap. 14) , ambos so citados por Del Prado (op. cit,. I, 203). No artigo 2 da presente questo, h duas concluses, uma relativa carncia real e outra graa habitual.
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Primeira concluso. Graa real est devidamente dividido em graa operativa e cooperativa. . a) Conselho de Orange Acima e alm da autoridade citada de Santo Agostinho, esta concluso apoiada pelo Conselho de Orange (Denz., no. 177, pode. 4) : "Deve-se reconhecer que Deus no esperam nossas vontades para nos purificar do pecado, mas tambm que devemos querer ser purificado pela infuso e operao do Esprito Santo em ns. " No cnone 23 , dito que Deus prepara nossas vontades que elas podem desejar o bem. Again (can. 25, Denz, no.. 200) : "Em toda a boa obra, no somos ns que comear ... mas Ele (Deus), primeiro nos inspira com f e amor a Ele, no por mrito precedente em nosso parte ". Ali esses textos referem-se a graa operativa, assim como o incio do cnon 20 (Denz., no. 193), como segue: "Deus faz muitas obras boas no homem que o prprio homem no faz." Mas a segunda parte deste cnone se aplica a graa cooperativa, assim: "Mas o homem no faz boas obras que Deus no permita que ele faa."
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operativo e cooperativo graa, de acordo com St. Thomas, cf. Ia ILAE, q. 111, a.2, o, 4;. A.3, c / / . enviados, dist. 26, a.5, o, 4;. De

veritate, Q.27, a.5, 1, 2, II Corntios, 6, lect 1 (no incio);. Illa, q.86, a.4, 2; a.6 ad 1, q.88, ai, 4.

b) Prova teolgica. Uma operao no atribuda coisa movido, mas para o motor, por exemplo, o facto de um carrinho for desenhada atribudo ao cavalo. Mas, no primeiro ato interior, a vontade situado como movidas apenas, enquanto que Deus o motor, enquanto que no ato exterior, ordenada pela vontade, a vontade tanto comovido e movimentos. Portanto, no primeiro ato da operao atribuda a Deus, e, portanto, a graa denominado operatrio, no segundo ato da operao atribuda no s a Deus, mas tambm para a alma, ea graa denominado cooperativa. A principal clara no que diz respeito a uma coisa inanimada que movido, como o carrinho movido pelo cavalo, mas se a coisa mudou uma coisa viva ea operao um ato vital, ela provocada, na verdade, a partir dele. Assim, o primeiro ato da vontade provocada vital dele, no entanto, a vontade no dito para mover-se para ele, propriamente falando, uma vez que, como foi explicado acima (ILAE Ia, q. 9, a. 3), " o que, pelo prprio fato de que ele deseja o fim, move-se a vontade das coisas que conduzem ao fim, assim como o intelecto, pelo fato de que ele sabe a principio, re-duz-se da potncia ao ato, no que diz respeito para o conhecimento da concluso ". Para mover-se , de fato, para reduzir-se de po tncia para agir. Por isso, no de se admirar que, neste ato, em que a vontade no pode mover-se em virtude de um ato eficaz anterior do mesmo modo, deve ser referido como movido apenas, ea pera o atribuda a Deus. A explicao necessidades menores. O que este ato interior? mani-fold. que, antes de ali pela qual desejamos alegria em geral, e para isso, ajuda sobrenatural no necessria (cf. ILAE Ia, q. 9, um. 4, c. 2), que particularmente, de acordo com S. Thomas (ibid.), "que a vontade que anteriormente desejado mal comea agora a vontade do bem." Isto explicado (Ha, q. 86, a. 6 ad 1) : "O efeito da graa operativa a justificao dos mpios, como indicado na ILAE Ia, q. 113, a. 1-3, que [justificao] consiste no s na infuso da graa e do perdo dos pecados, mas tambm um movimento da vontade em direo a Deus, que o ato de f formada, e um movimento da vontade em relao ao pecado, que o ato de penitncia . Mas esses atos humanos esto presentes como efeitos da graa operativa, produzido da mesma forma como a remisso dos pecados. Da a remisso dos pecados no realizado sem um ato da virtude da penitncia, mesmo que seja o efeito da graa operativa ". Esses atos so, portanto, vital, mas eles so mesmo gratuitos, mas a vontade no se move-se em direo a eles, a rigor, em virtude de um ato eficaz anterior da mesma ordem, pois de antemo, um ato anterior deste tipo no existia.

A sinopse a seguir, que j deu na introduo e que agora pode ser explicado, deve ser lido em ordem crescente, a partir do natural para o sobrenatural. 3
AS DIVISES DE GRACE 171

Nosso intelecto (meio) movido por Deus

no sobrenatural ordem

no natural ordem por inspirao especial que "recebemos com docilidade, no operatrio de acordo com os dons da graa do Esprito Santo para determinar a exercisel cooperativa a infundido virtudes J graa para tornar-se convertido ao fim ltimo sobrenatural operatrio ITSL J graa por inspirao especial, para] 3
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Explicamos isso em outro lugar (Perfeio crist e Contem plation, p. 285). partir do mesmo ponto de vista Pai Del Prado fez um excelente estudo do presente artigo (op. cit,. I, 206, 235 , II, 220) , e antes dele, Caetano, ao comentar este artigo, bem como Soto, Lemos, e Billuart.

Portanto St. Thomas declara na resposta ao segundo objec o: "Atravs do movimento do livre-arbtrio, quando somos justificados, que concorda com a justia de Deus." Mas o homem no se move a si mesmo, propriamente falando, a justificao, ele movido a ele, livremente, claro, mas mudou-se, no entanto, pelo que o efeito de operativa, no co graa operatrio.
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St. Thomas tambm havia dito, Ia ILAE, q.55, a. 4 ad 6: "Infuso virtude causada por Deus em ns, sem a nossa ao, no porm sem o nosso consentimento", e ainda mais, ILAE Ia, q. 113, a.3: "Pela graa de Deus infundindo ao mesmo tempo move o livre arbtrio para aceitar o dom da graa, para aqueles que so capazes de este movimento." Como Del Prado corretamente observa, op. cit,. I, 213: O que no pode mover-se estritamente a esse primeiro ato de caridade, pois, como uma concluso sobrenatural no est contido em um principio natural no um super9

Esta graa operativa dado no momento da justificao , como Pai Del Prado estados (ibid., II, 220), uma espcie de introduo para ali os movimentos livres para o bem, mrito para a salvao, a porta quase na ordem sobrenatural, e, por assim dizer, o primeiro passo na obra de predestinao divina. E esse primeiro ato de caridade mais uma simples vontade do objetivo final de eleio, para a eleio, como tal, propriamente dita, pertence quelas coisas que so meios para um fim. Cf. lia ILAE, q. 24, a. 1 ad 3: "A caridade, o objeto que o objetivo final, deve sim ser dito a residir na vontade do que na livre escolha." Da a graa operativa inclui no s a vocao vida crist ou o impulso pelo qual Deus bate porta (em que a nossa cooperao inexistente, pois eles precedem o nosso consentimento a qualquer qualquer tempo), mas tambm o movimento pelo qual somos justificados, consentir livremente a ele. Assim, lemos em Ezequiel (36:25 ss.): "Derramarei sobre vs gua pura, e sereis purificados de ali sua imundcia .... E eu lhe darei um corao novo, e porei um esprito novo dentro de voc: e tirarei o corao de pedra da vossa carne, e vos darei um corao de carne. "Mais uma vez nos Atos dos Apstolos (16:14): "cujo corao [Ldia] o Senhor abriu para atender s coisas que foram ditas por Paulo." Portanto, quando Deus diz (Ap 3:20) : "Eis que estou porta e bato", no o homem que comea a se abrir e se separa de pecadores. Pelo contrrio, como Deus abriu o corao de Ldia, de modo que Ele abra o corao de qualquer um dos apenas no instante da justificao. "Deus comea a se abrir, ele abre pela primeira vez, e ao faz-lo, confere-nos que, tambm, pode abrir-lhe:" como o Pai Del Prado to bem expressa (op. cit., I, 223). O terceiro exemplo da graa operativa a inspirao especial que recebem com docilidade por meio dos dons do Esprito Santo, segundo a ing Caetano (cf. Ia ILAE, q. 68, a. 1-3), uma vez que "os dons so certos hbitos pelos quais o homem se aperfeioa, de modo a obedecer ao Esprito Santo imediatamente .... Mas o homem, assim, posta em prtica pelo Esprito Santo, tambm atos, de acordo como ela por livre escolha ", como afirmou no mesmo artigo 3,
escolha natural contido inteno naturais primrios do homem. Na verdade, antes de o dom da graa justificadora, a vontade do homem se desviou de Deus por causa do pecado mortal. Por isso, Deus que deve comear a mover o livre arbtrio do homem determinadamente pela graa em direo vontade inicial de sobrenatural bom, como indicado na famosa resposta terceira objeo, Ia ILAE, Q.9, a. 6. Da mesma forma, Soto, De nat. et gratia, cap. 16. Esta a verdadeira interpretao de St. Thomas dado por Caetano, Soto, Lemos, etc, tambm pelas Salmanticenses, disp. V, dub. VII, n. 165.

ad 2. Portanto, essas operaes provenientes dos presentes, por exemplo, a partir do dom da piedade na vontade, vital, livre e meritria, e ainda assim a vontade no, propriamente dita, mover-se para realiz-las, como ele se move -se por deliberao de obras de virtude em um homem humano ner, mas especialmente movidos pelo Esprito Santo. Isso bem explicado pela St. Thomas em seu comentrio sobre a Epstola aos Romanos (8:14, lect. 3), um belo comentrio sobre o presente artigo. Em relao s palavras: "Todo aquele que so guiados pelo Esprito de Deus, esses so filhos de Deus", ele escreve o seguinte: "Eles esto a ser dito que levou so movidos por algum instinto superior: assim podemos dizer de brutos,

e no que agem, mas que eles so conduzidos ou impelido para agir, uma vez que eles so movidos por instinto natural, e no pelo movimento pessoal, para executar as suas aces. Da mesma forma o homem espirituais est inclinado para executar algum ato, e no, como se fosse, principalmente pelo movimento de sua prpria vontade, mas por um instinto do Esprito Santo ". Isso no significa, no entanto, evitar que os homens espirituais do uso de sua vontade e livre escolha, uma vez que o Esprito Santo faz com que neles precisamente o movimento de sua vontade e livre escolha, de acordo com Phil. 2:13: "Porque Deus o que opera em vs tanto o querer como o realizar. " Na explicao do menor, chegamos agora questo da graa cooperativa. Este conferido para as boas obras em que a nossa vontade no apenas movido, mas move-se, isto , quando, na verdade, j disposto a fim sobrenatural final, ele converte-se dispostos os meios conducentes a esse fim. Este acto dito ser externai, embora possa haver apenas internai, uma vez que comandada pela vontade em virtude de um acto eficaz anterior da mesma ordem. Assim, no uso das virtudes infusas, por deliberao propriamente dita, que o ato realizado no modo de ser humano, por exemplo, quando a vontade comanda um ato de justia, religio ou fortaleza ou temperana, em virtude de uma anterior ato de amor de Deus. No so apenas estes atos vital, livre e meritria, mas a vontade devidamente move em direo a eles ou "determina-se que este ou aquele", como dito na resposta bem conhecido para a terceira objeo, ILAE Ia, q. 9 , um. 6. esta graa cooperativa que referido na Sagrada Escritura, na verdade, h at mesmo uma comparao feita com graa operativa, por exemplo, em Ezech. 36:27: "E porei meu esprito, no meio de vs [graa operatrio] : e farei que andeis nos meus comandos mentos, e guardeis os meus juzos, e faz-las [graa cooperativa] ". Novamente em I Corntios. 15:10: "Mas, pela graa de Deus, eu sou o que sou [graa operatrio], e Sua graa em mim nunca houve vazio, mas eu trabalhei muito mais do que ali eles: no eu , mas a graa de Deus comigo. "Esta ltima a graa cooperativa. O Doutor Anglico fala sempre em harmonia com esses textos. Segundo ele, debaixo da graa operativa, a vontade provoca seu ato vital, de fato, livremente consente o movimento ou inspirao divina, mas no se move-se estritamente pela sua prpria atividade prpria, em virtude de um ato eficaz anterior do mesmo ordem, por este ato eficaz anterior est querendo naquele momento, por exemplo, na justificao, nos atos dos dons do Esprito Santo, como o dom da piedade. Com respeito justificao, St. Thomas declara (ILAE Ia, q. 111, a. 2 ad 2) : "Deus no nos justifica, sem ns mesmos, uma vez que pelo movimento do livre-arbtrio quando somos justificados que concorda com a justia de Como Deus. nunca, este movimento no a causa da graa, mas o seu efeito, da toda a ao se refere a graa ". Novamente, ele afirma (Ma, q. 86, a. 4 ad 2): "Compete a graa para operar no homem, justificando-o do pecado, e para cooperar com o homem em ao correta Portanto, a remisso dos pecados e do. culpa merecedor de punio eterna pertence a graa operativa, mas a remisso da culpa que merece punio temporais pertence graa de cooperao, isto , de acordo com o homem, resistindo SUF-ferings pacientemente, com a ajuda da graa divina, tambm absolvido da culpa do punio temporal. . . O primeiro efeito de graa, o segundo de graa e livre arbtrio "(Veja tambm q.. 86, a. 6ad 1). Ele declarado anteriormente (q. 85, a. 5 c.): "Penitncia como um hbito imedia tamente infundido por Deus, sem qualquer operao principal de nossa parte, mas nunca de ns mesmos, sem a nossa eliminao de cooperar por alguns atos. Concluso do Padre Del Prado (op. cit,. 1, 211) : Por operatrio graa de Deus opera em ns sem o nosso agir ou nos movendo, mas no sem o nosso

consentimento. Cf. . uma 2: Assim, no instante de justificao e na operao dos sete presentes. Na verdade, certa graa operatrio ainda anterior a tempo de o nosso consentimento, como, por exemplo, como vocao e admoestao quando Deus est porta e bate antes de ser aberto. Aqui, no entanto, o consentimento livre pode, em termos gerais, ser chamado de cooperao da nossa parte, mas no no sentido estrito e formal, em que o termo usado por St. Thomas neste artigo. Por con trrio, pela graa cooperativa, Deus opera em ns, no s com o nosso consentimento, mas com a nossa ao ou movimento. Esta a tomista interpretao de St. agostinianos ensino, eminentemente profunda e em plena conformidade com a f. Corolrio. Assim, a oposio entre a doutrina de So Toms e de heresia manifesta. Da graa real operatrio pelo qual somos justificados (cf. Del Prado, op cit,.. 1, 213) : Calvin afirma que o livre arbtrio movido sem qualquer ao de sua parte, e meramente passiva. Jansen afirma que o livre arbtrio movido necessariamente, e no pode resistir at mesmo se ele quer faz-lo; Pelgio afirma que o livre-arbtrio comea a mover-se a esta primeira vontade; Molina tem um. que o livre arbtrio movido por vir-tuous, impulsos indeliberate que, quer queira quer no, so sobrenaturais. 2. Ento ele comea a deliberar dentro de si, aceitando-las livremente. Em sua primeira disputa, Molina faz fronteira com o jansenismo, no segundo ele no parece suficientemente removidos Pelgio. Em ambos os casos, o parecer de Molina desvia o ensino de St. Thomas. Como declarado na resposta terceira objeo, a graa no chamado de "cooperativa" no sentido de que Deus aqui coloca-se na posio de um agente secundrio, Ele sempre permanece o principal agente. Mas tambm se move neste caso, "uma vez que o final um dado adquirido" no acto destinado, e Deus ajuda-lo na busca desse fim pretendido. A segunda concluso que a graa habitual tambm pode ser referido como operativa e cooperativo (cf. final do artigo), uma vez que tem dois efei tos: 1. justifica a alma, o que graa operativa, de forma eficaz, mas no formalmente, isto , torna agradvel, assim como a brancura faz uma coisa branca, como indicado na resposta primeira objeo; . 2 a raiz prin cipie de obras meritrias, que procedem da vontade livre, neste sentido, cooperativa. Primeira dvida, decorrente da resposta quarta objeo (cf. Del Prado, op cit,.. 1, 228) : Se a graa operativa e cooperativa pode ser a mesma graa. Responder. Sim, se uma questo de graa habitual, que , ao mesmo tempo que justifique (formalmente) e o principio da raiz das obras meritrios. Isto claramente aqui na resposta quarta objeo e no artigo 3 ad 2,onde claramente uma questo de graa habitual, que dito para permanecer numericamente o mesmo na glria, onde se consumou. Cf. tambm De veritate, q. 27, a. 5 ad 1, e Ma, q. 60, a. 2; . q 72, . uma . 7 Sacramentai graa um modo de graa habitual e aplicado com vrios efeitos. Mas se a pergunta sobre a graa real, ento a graa operativa e graa cooperativa no so uma ea mesma coisa numericamente, pois a razo a mesma pela graa real e para o ato da vontade, do qual ele o principio e comeo. Mas o ato dupla, no qual a vontade interior no se move em si, exterior em que ela faz. Portanto, h tambm duas graas reais, pois a graa real passa e cessa com a prpria operao, para a qual ele se move. John de St. Thomas e os Salmanticenses manter esta opinio. Na verdade, s vezes, depois de um processo ato da graa operativa, no h provocou um ato para o qual necessria a graa de cooperao, como evidente no caso de algum que, imediatamente aps a absolvio e justificao, os pecados, por no realizar o ato da virtude que ele deve executar. Em tal um, a graa operativa eficazmente produzido jus tificao livremente aceito, mas no

produziu o seguinte acto. Para produzi-lo necessria uma nova graa real, isto , a graa cooperativa, pois h uma nova passagem da potncia ao ato, e tudo o que movido para um novo ato sobrenatural, sobrenatural movido por um outro. Graa real operativo e graa atual cooperativa so, portanto, distinta, uma vez que, por vezes, a primeira dada sem a segunda, ou vice-versa. Mas se os atos superiores e inferiores so simultneos, como em emcontemplao fundido que se prolonga por algum discurso ou uma inspirao do dom de conselho que simultnea com um ato de prudncia, ento talvez seja suficiente para que a graa operativa deve ser dada, desde que, de acordo com o decreto de Deus, que contm a graa cooperativa eminentemente, ento mais perfeito que se no cont-lo. Segunda dvida. Se a graa atual operatrio exige um movimento duplo, a saber, moral por parte do objeto e fsica por parte do assunto. (Cf. Del Prado, op. cit., 1, 233). Responder. Respondo afirmativamente, junto com John de St. Thomas e Pai Del Prado, por graa operativa ilumina primeiro o intelecto, ento toca a vontade e faz um desejo sbito para o pr objeto colocado atravs da representao do intelecto, e isso o em spiration que abre o corao, como o corao de Lydia foi "aberta para atender s coisas que foram ditas por Paulo" (Atos 16:14). graa Da operatrio no s excita pelo movimento moral, mas tambm opera fisicamente, de modo que por isso o corao do homem aberto e levou no s a indeliberate atos, mas, por vezes, ao consentimento, bem como, por exemplo, na justificao ou em atos de os dons do Esprito Santo. Terceiro dvida que so os e ECTS II graa operativa em ns? Existem trs. (Cf. Padre Del Prado, op. cit., I,234). 1. A iluminao do intelecto e da pulsao objetivo do corao: este um movimento moral antes de qualquer consentimento; Ento os atos so indeliberate, e no que diz respeito a esta graa operativa fase no nada, mas uma graa que pede. 1. A aplicao do livre-arbtrio para o afeto santo ou ao, que pode ser convertido a Deus, esta aplicao o complemento para a causa secundria da energia para funcionar. 1. O prprio ato de vontade, aplicada ao, ou seja, o prprio ato de crer, esperar e amar: nestes actos a vontade no permanece passiva, mas provoca os atos livremente. No entanto, a vontade no mover-se adequadamente para tal ato como um resultado de um acto anterior, uma vez que este acto o primeiro na ordem de graa e relaciona-se com o ponto final. Assim, ao contrrio da opinio de Molina, a graa operativa determi-mente movendo em direo a esses atos mais do que uma mera insistncia, e ainda a liberdade assegurada, de acordo com St. Thomas. Quarta dvida. Se a graa cooperativa produz em ns trs efeitos semelhantes. Sem dvida, a graa cooperativa tambm uma ac movimento anterior cordes a uma prioridade de tempo, mas no de causalidade. Mas estes trs efeitos so de outra maneira, uma vez que, com a graa de cooperao da vontade move-se em conta de algum ato anterior; Assim, vontades, pressupondo o fim j previsto. Pelo contrrio, com a graa operativa a vontade quer por tendendo para o fim, eo ato de vontade se assemelha ao primeiro ato dos anjos discutido em Ia, q. 63, a. 5, ou o primeiro ato da alma de Cristo que considerado em Ma, q. 34, a. 3. no primeiro instante da sua concepo, Cristo no mereceu encarnao, mas a glria de immortalidade, assim como um adulto no momento da justificao no adquire a graa da justificao, mas o graa subseqente. Corolrio final. Podemos agora ler novamente a resposta conhecida para a terceira objeo de Ia ILAE, q. 9, a.6, e facilmente compreender o seu significado:

"s vezes Deus se move alguns homens, especialmente para alguns dispostos coisa determinada, que bom, como em aqueles a quem Ele se move pela graa, conforme demonstrado a seguir ", isto , em nosso artigo 2. Esta a graa operativa movendo determinadamente, mas com a qual a liberdade ainda permanece.
ALGUMAS
NOES FALSAS SOBRE

GRACE OPERATIVE

COOPERATIVO (CF. SALMANTICENSES)

Graa operatrio no consiste em um ato indeliberate, de acordo como ele depende de Deus, como Ripalda teria, desde um indeliberate sobrenaturais pressupe ato operatrio ajuda para mover um para este ato.Tampouco consistem em um ato indeliberate, com a ajuda de Deus, como Suarez mantm, pois Deus no est unido a ns na forma de uma potncia operativa. Mais uma vez, em oposio a Alvarez e Gonet, graa operatrio no um movimento simples aplicao de um precedente, pois a graa operativa, assim entendida refere s operaes ali da vontade, indeliberate bem como deliberar, como esses autores admitem, enquanto St. Thomas declara que a graa operativa, especificamente chamado, refere-se apenas ao ato de vontade pelo qual ele movido em direo a algo livremente, mas no se move-se por deliberao discursiva. Graa cooperativa no o ato em si indeliberate inclinando em direo consentimento deliberado, porque a graa de cooperao, e no esse ato indeliberate, tem uma ligao allible inf com a operao deliberada para que ns e que, de fato, produz move, uma vez que por essa graa Deus co opera e influencia o arrancando do ato referido. Mas o em carinho deliberado, por si s, no tem nenhuma conexo infalvel com aquiescncia deliberada, uma vez que, muitas vezes, resistir a uma inspirao sbita ou inclinao o, portanto graa cooperativa no pode consistir em uma afeio indeliberate, mas no deve ser adicionado um movimento que une a inde libertar agir com o ato deliberado ou que garante que o ato deliberado eficaz. Cf. abaixo, p. 230, o parecer do Gonzales, onde uma questo de a distino fundamental entre eficaz e sufi ciente graa.
ARTIGO III. SEJA
GRAA

CORRETAMENTE DIVIDIDO EM GRAA PREVENIENTE

EA SUBSEQUENTE

Estado da questo. Este artigo se destina a explicar a diviso clssica de graa, de acordo com Agostinho, De natura et gratia, cap. 31, e ad Bonifacium, Bk. II, cap. 9, como aqui referido, no final do artigo. Esses termos devem ser cuidadosamente definido que pode ser onde claramente colocar o erro do pelagianismo e semi-pelagianos, que de panhado a necessidade da graa preveniente. Segundo eles, em geral, toda a graa internai foi posterior em relao ao livre arbtrio, s externai pregao da palavra foi antecedente, de acordo como o serdescaroamento da salvao veio de ns e no de Deus. Foi assim que eles interpretam as palavras de Apoc. 03:20: . "Eu estou porta e bato, se algum ouviro a minha voz, e abrir-me a porta, entrarei em sua casa, e com ele cearei , e ele comigo. " Veremos que a graa nunca pode ser assim denominado "subseqente" no que diz respeito ao livre-arbtrio, mas apenas no sentido de que ela segue outra graa ou outro efeito da graa, cf. abaixo, ILAE Ia, q. 112, a. 2:"Seja qual for a preparao (por graa) pode estar presente no homem derivado da ajuda de Deus movendo a alma boa", e na IV Sent,. d. 17, q . 1, a. 1, solut. 2 ad 2: "Nossa vontade inteiramente atendente sobre a graa divina e de forma alguma antes da mo." Concluso. Graa, habitual, bem como real, est devidamente dividido em preveniente e subseqente. Prova bblica, no argumento Sed contra, ou seja, que a graa de Deus procede da Sua misericrdia. Mas diz-se (Salmo 58 : 11): "Sua misericrdia me impedir", e novamente (Sl 22 , 6): "Tua misericrdia me seguiro".Portanto.

Da mesma forma nas oraes da Igreja, a recolher Pretiosa: "ante-pate, Senhor, ns te pedimos, nossas aes por Tua inspirao, e prossegui-los pela tua ajuda, para que cada uma de nossas obras podem comear sempre de ti, e atravs de Ti ser terminado. " A coleta para o Domingo XVI depois de Pentecostes: " Senhor, peo-te que a tua graa pode sempre ir antes e depois de ns." E a coleta do Domingo de Pscoa: "Fazei com que os votos Tu inspirest-nos a realizar, tu poderias te ajudar-nos a cumprir." Da mesma forma com a autoridade de Santo Agostinho, aqui citadas no corpo do artigo, a partir de De natura et gratia, . captulo 31 : "(Deus) nos precede que pode ser curado, Ele acompanha-nos que, mesmo curados, podemos ainda ser revigorados Ele nos precede que pode ser chamado;. Ele nos segue para que sejamos glorificados Ele nos precede para que possamos viver piedosamente;. Ele nos segue para que possamos viver com Ele para sempre, pois sem Ele no podemos fazer nada. "
Prova teolgica.

Grace fica devidamente classificados de acordo com os seus vrios efeitos. Mas h cinco nomeados para efeitos graa: . 1 que a alma pode ser curada; . 2 que pode vai bem; . 3 que pode eficazmente realizar o bem que quer; . 4 que pode perseverar no bem; 5 . que pode alcanar a glria. Por conseguinte, a carncia causando o primeiro efeito adequadamente denominado "pr niente "no que diz respeito ao segundo efeito, e como causando a segunda chamada" posterior ", em relao ao efeito de primeira, e assim com o resto. Assim, o mesmo ato ao mesmo tempo preveniente e subseqente com re spect para efeitos diferentes. Corolrio. Assim graa chamado prevenient com respeito a alguns ato seguinte, embora seja tambm prevenient com respeito ao acto, para a qual ela se move imediatamente, de acordo como anterior a ele com a prioridade de causalidade. E a graa no dito ser posterior em relao ao livre-arbtrio, como Pelgio realizada, mas em relao a outro graa ou o efeito de graa. Como St. Thomas observaes (De veritate, . q 27 . a 5 ad 6) : "A graa preveniente e subseqente pode ser entendido de outra maneira em relao ao homem que ele se move, assim a graa preveniente faz com que um homem com a vontade que bom, e posterior graa faz com que ele execute o bem que ele quis. " Como Agostinho declara no Enchiridion, cap. 32: "Ele precede o disposto, para que ele vai, e segue a vontade para que ele no ser em vo." Responder primeira objeo. Desde o amor incriado de Deus por ns eterno, sempre preveniente. (Cf. Del Prado, op. cit., I, 247). Corolrio 2. Ambos graa operativa e cooperativa, uma vez que eles se movem em direo a diversos atos, pode ser chamado preveniente e subseqente. Doubt. Se a graa preveniente e subseqente pode ser a mesma graa numericamente. A soluo encontra-se na resposta segunda objeo, ou seja, no caso da graa habitual, sim, mas na medida em que da graa real, no, pelo mesmo motivo, como por graa operativa e cooperativa. Pois evidente que a mesma graa habitual, numericamente, chamado de preveniente na medida em que, justificando-nos, precede obras meritrias, que chamado de posterior na medida em que ser consumado, por isso chamado de glria. " Na verdade, St. Thomas declara expressamente aqui na resposta segunda objeo: "graa subsequente referentes a glria no diferente numericamente de graa preveniente pela qual somos justificados agora, pois, como a caridade do wayfarer no v, mas perf ected no cu, assim tambm isso pode ser dito sobre a luz da graa, pois nenhum deles tem alguma imperfeio em seu principio. "

Mas, se se trata de carncia real, o qual termina com o prprio acto, para a qual se move de e imediatamente qual a comear Ning, ento multiplicado juntamente com os actos enumerados acima, conforme 3
AS DIVISES DE GRACE 171

3
AS DIVISES DE GRACE 171 i8o GRACE

3
AS DIVISES DE GRACE 171

dissemos antes da graa real operatrio e graa atual cooperativa. Para completar esta pergunta sobre a diviso de graa, dois artigos devem ser adicionados desde o Conclio de Trento ea condenao do jansenismo: i. A distino entre a graa excitante ou estimulante e graa auxiliar, que foi considerado pelo Conselho, Sess. VI, cap. 5, 2. A diferena entre a graa suficiente e eficaz, em relao qual os protestantes e jansenistas errou.
DIVISO DE GRAA
REAIS EM ESTIMULAR E

ASSISTIR GRACE (CF. DEL PRADO,

OP. CIT.,

I,

243)

Esta diviso explicada no Conclio de Trento, Sess. VI, cap. 5 (Denz., no. 797) : "Declara-se, alis, que no incio deste muito justificao em adultos recebida de Deus por meio de Cristo Jesus pela graa preveniente (can. 3), isto , por Sua vocao, na medida em que nenhum deles chamado por conta de seus prprios mritos existentes; que os que foram afastados de Deus pelo pecado, podem ser eliminados por Sua graa, estimulando e auxiliando a converter a sua prpria justificao, livremente (can. 4 e 5) concordar com e cooperando com a mesma graa ". De acordo com este texto, a graa despertando um do sono do pecado pelo movimento moral, isto , pela iluminao e atrao, e de graa para ajudar um vai bem, pela aplicao da vontade de seu exer-ccio, so includos na rubrica prevenient graa que precede o livre consentimento da vontade do homem, pelo qual o consentimento para a justificao e pode ser preparado para isso. Assim esta graa preveniente para que o Conselho se refere a mesma que a graa operatrio considerado por St. Thomas em artigo de duas, especialmente na resposta segunda objeo: "Deus no nos justifica, sem ns mesmos, uma vez que pelo movimento do livre-arbtrio ., quando somos justificados, que concorda com a justia de Deus, no entanto, esse movimento no a causa da graa [como o semipelagianos realizada], mas seu efeito, da toda a operao pertence a graa ". (Cf. Del Prado, De gratia, 1, 228). Assim, corroborada a nossa interpretao do artigo dois, ou seja: opera ative a graa no s estimulante, mas ajudar. Sob Sess. VI, cap. 5 do Conselho a mesma doutrina explicado como no artigo dois da presente questo (111). O Conclio de Trento, Sess. VI, pode. 4 (Denz., no. 814) usa o termo "graa em movimento" para ajudar graa. Doubt. Se a graa preveniente que estimula o intelecto e ajuda na aplicao da vontade absolutamente antes de nossa con enviado, ou posterior a ele. Como devemos entender o seguinte texto do Apocalipse (3:20) ?"Eis que estou porta e bato. Se algum ouviro a minha voz, e abrir-me a porta, entrarei em sua casa".

Responder. Esta graa , com respeito a sua causa eficiente, absolutamente antes de nosso consentimento, de acordo com St. Thomas (ILAE Ia, q n. 1, a. 2 ad 2; . q 113, . a 8 c). No mesmo instante: . 1 h uma infuso de graa, 2. um movimento da vontade em relao a Deus, 3. um movimento do livre arbtrio em relao ao pecado; 4. a remisso dos pecados. Da mesma forma nas respostas para a primeira e segunda objeces. (Cf. Dominico Soto, De natura et gratia, Bk. I, cap. 16, e Del Prado, De gratia, 1, 245). Corolrio. Del Prado, op. cit. (I, 248) : A partir da noo de graa operativa e cooperativa, proposto por St. Thomas em artigo dois, ele pode ser facilmente demonstrado que o movimento gratuito de Deus, pela qual Ele nos impeis a boa meritrio, eficaz, no em ac contagem do consentimento do livre-arbtrio que foi movido, mas em ac contagem da vontade e inteno de Deus, que se move, como St. Thomas declara expressamente a seguinte pergunta (112 a. 3). Mesmo no artigo dois da presente questo, o Doutor Anglico j disse com referncia graa operativa, que "com isso, nossos homens movido e no o mover "e, na resposta ao segundo objec o, que o movimento do livre-arbtrio, quando so justificadas e concorda com a justia de Deus ", no a causa da graa, mas o seu efeito, de modo que toda a operao pertence a graa". Mais uma vez no corpo deste segundo artigo declarada de graa cooperativa: "E j que Deus tambm nos ajuda neste (intencional) agir, tanto por interiormente fortalecimento da vontade que ele possa realizar o ato, e exteriormente fornecendo a faculdade de realizar que, no que diz respeito a este tipo de ato chamado de graa cooperativa ". Por uma questo de fato, Molina no teria negado a interpretao de Agostinho dada pela St. Thomas, se no fosse declarada nessa interpretao que a graa eficaz por si mesmo. 3

AS DIVISES DE GRACE 171

CAPTULO V

A DOUTRINA

DA IGREJA

A questo da graa suficiente e graa eficaz tratado aqui em quatro captulos de acordo com o seguinte resumo.
CAPTULO V. OBSERVAES PRELIMINARES EA DOUTRINA DA IGREJA

I. II. . .

Observaes preliminares: declarao e dificuldade da questo. Doutrina da Igreja sobre a graa suficiente. Como Santo Agostinho e So Toms de compreender esta doutrina da Igreja sobre a graa suficiente? Doutrina da Igreja sobre a graa eficaz.
CAPTULO VI. GRAA SUFICIENTE

I.

Vrios sistemas de telogos catlicos em relao a suficiente graa e eficaz. II. At que ponto a graa suficiente para ser admitido e como ele dividido. . Refutao das objees contra a doutrina tomista da graa suficiente. . V. O que deve ser pensado a opinio de J. Gonzales de Albeda, OP A opinio de Santo Afonso de Ligrio.
CAPTULO

VII.

GRAA EFICAZ

Concluso I. A sua eficcia no pode ser atacada de fora. Corolrio no que diz respeito espiritualidade. Concluso II. Sua eficcia internai no suficientemente explicada pela moral movimento.
182

A DOUTRINA DA IGREJA 183

Concluso III. Sua eficcia internai adequada e formalmente determinar premotion fsica. IV. Refutao das acusaes.
CAPTULO VIII. EXCURSO
SOBRE GRAA EFICAZ

uma

pr-

I. II. . . V.

Graa eficaz e atos fceis propcio para a salvao. Graa eficaz em relao espiritualidade. Graa eficaz em viandantes santos, particularmente em mrtires. Graa eficaz em pessoas queimando com intenso amor de Deus. Graa eficaz no impecvel e livremente Cristo obediente.
I. OBSERVAES PRELIMINARES:
ESTADO DA QUESTO

Terminologia utilizada. evidente a partir da revelao que enfeita so conferidos por Deus, e que alguns deles perca seu efeito final, ao passo que os outros a alcanar o seu efeito. O ex-so chamados de "verdadeiramente suficiente" e "apenas suficiente", j que eles do o poder para um bom trabalho, mas eles esto resistiu. Estes ltimos so chamados de "eficaz", uma vez que realmente produzir o seu efeito em ns, eles agem de fato para que possamos agir. A partir dessa diferena surge a pergunta: Como a graa suficiente e graa eficaz distinguidos um do outro?Em outras palavras, a graa eficaz eficaz de si mesmo, intrinsecamente, porque Deus assim o quer, ou extrinsecamente eficaz, isto , por causa de nossa con enviada previsto pelo conhecimento de Deus? Subjacente principies do tratado sobre Deus: Declarao e dificuldade da questo. Depois de St. Thomas, nos primeiros dias do protestantismo e do jansenismo, esta questo tem sido amplamente debatida e no comprimento, que pode ser adequadamente explicado aqui, para a sua soluo dedutvel do que St. Thomas disse. (ILAE Ia, q. 110, a. 1, q. 111, a. 2; . q 112, a. 3.) No entanto, os principies bsicos da soluo so os primeiros enunciados no tratado sobre Deus, Ia, q. 14, a.8: "O conhecimento de Deus a causa das coisas enquanto a sua vontade se juntou a ele." E, ainda, Ia, a. 19, a.4: "Os efeitos determinados pela infinita perfeio de Deus prossiga de acordo com a determinao da sua vontade e do intelecto" (isto , por um decreto da vontade divina). Novamente, Ia, q. 19, a. 6 ad 1: "O que quer Deus de forma absoluta, feito (caso contrrio, Ele no seria onipotente), apesar de que Ele quer antecedently (ou s con-nalmente) no pode ser feito", pois neste caso Deus permite o mal oposto para o prol de um bem maior, assim Ele quer antecedentemente que ali os frutos da terra chegar a maturidade, mas Ele permite que muitos realmente no chegar a essa maturidade. semelhante na questo da salvao dos homens. St. Thomas passa a explicar isso no mesmo artigo (ad 1): Em conseqente ou incondicional vontade. "A vontade comparado com as coisas de acordo como elas so em si mesmos, mas neles mesmos so individuais Da teremos algo absolutamente inas. tanto quanto ns que ali considerando suas circunstncias individuao, esta a vontade consequentemente ". Assim, tudo o que Deus (onipotente) vontades absolutamente feito, embora o que Ele quer antecedentemente no pode ser feito. Antecedentemente a vontade de Deus, uma coisa de acordo como ela boa em si mesma, por exemplo, que os homens ali ser salvo, que ali Seus mandamentos estar sempre cheio de ful, mas, ao mesmo tempo em que permite, at certo ponto o mal oposto por causa de um bem maior, e, portanto, "o que Ele quer apenas ante no for feito cedently ou condicionalmente. "

Por isso, dito no Salmo 134:6: "Tudo o que o Senhor satisfeito Ele fez, no cu, na terra." E o Conselho de Toucy (PL, CXXVI, 123) acrescenta: "Pois nada feito no cu ou na terra, a no ser o que Deus quer graciosamente faz prprio ou permitir que seja feito, em Sua justia." Ou seja, no bom, aqui e agora, neste homem, e no em outro, surge a menos que o prprio Deus graciosamente vontades e realiza-lo, e no o mal, aqui e agora, neste homem, em vez de outro, surge a menos que Deus se justamente permite que isso seja feito.Mas Deus no manda o impossvel, e d mesmo para aqueles que realmente no observar Seus mandamentos o poder de observ-los. Mas aqueles que observam os seus mandamentos so melhores do que os outros e no mant-los na verdade, no tinha Deus desde toda a eternidade efi ciously decretou que eles deveriam observar estes preceitos. Assim, esses bons servos de Deus so mais amados e assistidos por Ele do que os outros, embora Deus no manda o impossvel dos outros. Alm disso, essa mesma resistncia graa suficiente um mal que no oceur, aqui e agora, sem a permisso divina, ea prpria no-resistncia um bem que no viria aqui e agora, com exceo de divino consequente vontade. Portanto, no h uma diferena real entre a graa suficiente, para a qual est ligada a permisso divina do pecado e pela razo de que o cumprimento da com mandamentos realmente possvel, e graa eficaz, por outro lado, que a maior ajuda donde segue no s a possibilidade real de observar os mandamentos, mas o seu efetivo cumprimento. Alm disso, na graa suficiente, graa eficaz oferecido a ns, como a fruta est na flor, mas se a resistncia feita por conta de nossa defectibility, ento ns no merecem receber a graa eficaz. Por esta razo, Bossuet, declara: "O nosso intelecto deve ser mantido em cativeiro antes da obscuridade do mistrio divino e admitir duas graas (suficientes e eficazes) de que o ex-sai da nossa vontade, sem qualquer ex-Cuse diante de Deus, e este ltimo no permite a vontade de glria em si mesmo. " (CEuvres concluda, Paris, 1845, 1, 644). St. Thomas estados mais (Ia, q. 19, a. 8) : "Desde que a vontade divina eficaz no mais alto grau, segue-se no s que essas coisas so feitas, que quer Deus para ser feito, mas tambm que eles so fez da maneira que Deus quer que elas sejam feitas. Mas a vontade de Deus certas coisas a ser feito necessariamente, outros contingente, que pode haver ordem entre as coisas para a concluso do universo . Esta a base da graa eficaz, por si s.Again (Ia, q. 20, a. 2) :. "A vontade de Deus a causa de Ali as coisas e, portanto, necessariamente, na medida em que uma coisa tem de ser bom ou qualquer que seja, querida por Deus isso , j que amar no seno querer bem a algum, evidente que Deus ama ali coisas que so, mas no da maneira que ns fazemos .... A nossa vontade no a causa da bondade nas coisas ", incluindo a bondade de nossas escolhas, como se depreende Ia, q. 19, a. 8. Segue-se a partir deste grande principio de predileo, pela qual todo o tratado sobre a graa elucidado e que formulada em Ia, q. 20, a. 3 : "Desde que o amor de Deus a causa da bondade das coisas, no um seria melhor que o outro se Deus no ser um bem maior para um do que para outro. " Da mesma forma, no artigo 4da mesma questo e tambm em Ia, q. 23, a. 4: "Em Deus, o amor precede elec o ". J evidente que o homem que, de fato, observa os mandamentos melhor do que aquele que capaz de faz-lo, mas na verdade no.Portanto, aquele que guarda os mandamentos mais ser amados e ajudados. Em suma, Deus ama o homem mais a quem Ele concede que guardam os mandamentos de outro em quem Ele permite que o pecado. Este principio de predileo vlido para ali ser criado, at mesmo seres livres, e para ali os seus atos, naturais ou sobrenaturais, fcil ou difi culto, inicial ou final, ou seja, nenhum ser criado seria em qualquer aspecto melhor se fosse no melhor

amado por Deus. Esta verdade clara na ordem filosfica, pois decorre do principio da causalidade e da causalidade eminentemente universal da vontade ou o amor de Deus. Na ordem da graa, este principio revelado por vrios textos bblicos, por exemplo: "Terei misericrdia de quem eu quiser, e eu vou ser misericordioso a quem dever agradar Me" (x 33:19), e " Para quem distinguisheth ti? Ou o que tens tu que no tenhas recebido? " (I Corntios. 04:07). Este principio pressupe predileo, de acordo com St. Thomas, um decreto da vontade divina tornando nossos atos salutares intrinsecamente eficaz (Ia, q. 19, a. 8). Pois, se fossem eficazes por conta de nosso consentimento previsto, de dois homens igualmente amados e ajudados por Deus, algum poderia ser melhor em alguns aspectos. Ele seria o melhor de si, e no por conta de predileo divina. Mas este principio deve ser conciliada com outra que deve ser mantido com a mesma firmeza: "Deus no manda coisas impossveis, mas Ele te ensina ordenando a fazer o que tu podes e pedir o que tu no podes, e Ele ajuda-te que tu poders ser capaz "(Santo Agostinho, De natura et gratia, cap. 43, no. 50, e do Conclio de Trento, Denz., no. 804). Aqui reside um grande mistrio de reconciliao entre a misericrdia infinita, infinita justia, e suprema liberdade.Eles so, na verdade reconciliado na vida ntima da Divindade, mas da Divindade, como tal, no temos nenhuma concepo positiva ou adequada: "Divindade est acima de ser, acima de unidade, que esto contidos nele formalmente e eminentemente". (Cf. Revue thomiste, maio-junho de 1937, o artigo do autor, "Le fondement su preme de la distino des deux graas suffisante et efficace "). Estas concluses do tratado sobre Deus so, portanto, pressuposto da presente discusso . Esta questo deve agora ser dividido em duas seces. Primeiro, os dogmas de f deve ser procurado lidar com graa que , na verdade, ainda s, suficiente, e com a graa eficaz que, no entanto, no tira a liberdade do homem. Em segundo lugar, devemos considerar as vrias noes de telogos no que diz respeito natureza da graa suficiente e de graa eficaz, se o ltimo intrnsecas eficaz duais no ou extrinsecamente, isto , por conta de nosso consentimento previsto. Com o objetivo de determinar melhor o estado da questo,
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Este artigo tambm ser encontrado na ltima seo do presente volume. * Cf.. John de St. Thomas, OP, Cursus theol, De gratia, disp. XXIV, a Salmanti censos, theol Cursus, De gratia,. disp. V, dub. 7; Lemos, OP, Panoplia gratiae, vol. IV, Parte II, p. 36; Del Prado, OP, De gratia, vol. II, caps. 1 -3.
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ser bem em considerar as diferenas que existem nesta matria entre as heresias opostas do pelagianismo e do jansenismo, e entre as noes teolgicas de molinistas e tomistas. Para os pelagianos, a graa real (como a pregao do evangelho) eficaz tanto por conta do consentimento do homem para o bem, ou eficaz por conta da m vontade do homem. Para os jansenistas, internai graa atual dupla: uma efi preciosa de si mesmo, do outro e ineficaz insuffkient bem. Para tomistas, internai graa atual dupla: uma eficaz por si s, de produzir-se o ato virtuoso, o outro ineficaz, mas verdadeiramente suficiente, dando a possibilidade ou prximo, ou pelo menos remota, de agir virtuosamente. Para os molinistas, a prpria graa atual suficiente ou eficaz de seu efeito, ou de nosso consentimento previsto pelo conhecimento mediato, ou ineficaz e apenas suficiente. 2. DOUTRINA DA IGREJA EM GRAA SUFICIENTE Graa dado que ainda realmente apenas o suficiente: "verdadeiramente" porque ers realmente conf o poder; "apenas" porque, por culpa da vontade, ele falha em seu efeito, no que diz respeito a que est a ser dito ineffica preciosa , mas

suficiente. Esta doutrina da Igreja f ormulated contra os Predestinationists e mais tarde, muito mais explicitamente, contra os jansenistas. (Cf. De praedestinianismo, Denz., n. 316 e ss., 320 e ss.) Os Predestinationists, incluindo Lucidus, um padre do sculo V, Gottschalk no sculo IX, e mais tarde renovadores, ensinou predestinao o para o mal, antes da previso de demritos e, conseqentemente, deve ter negado a existncia de graa suficiente, pois, segundo eles , aqueles que so condenados no tm o poder de fazer o bem (Denz., no. 321, no final), e aqueles que so salvos so to necessria para o bem que eles no podem resistir graa. "Por isso os mpios em si no so perdidos porque no podia ser bom, mas porque no o faria", declara o Conselho de Valence (Denz., no. 321). Calvin seguiu os caminhos do Predestinationism (cf.Inst., Bk. III, caps. 14-21). Na primeira, os jansenistas negou graa suficiente. Se Jansen (De gratia Christi, Bk. III, cap. 1) no admite a graa que no eficaz. Quesnel (Denz., nn. 1.359 e ss.) eo Pistoians (Denz., no. 1.521) aderir a este plenamente. Primeira proposio da Jansen (. Denz., no 1092) devem ser citados em especial: "Alguns comandos de Deus so impossveis de serem apenas homens que esto dispostos e esforando-se, de acordo com as suas competncias atuais; Alm disso, eles no tm graa, que faria sua observncia pos svel para eles "Em outras palavras, muitos homens apenas de boa vontade, que fazer um esforo, esto privados da graa suficiente que lhe d um poder real ou faculdade para as boas obras comandadas por Deus.; segue-se que os maus so punidos injustamente, j que no podia ser bom. Essa proposio declarado hertico. A segunda proposio est intimamente relacionado com o primeiro: "No estado de natureza decada, graas interiores nunca resistiu", isto , na graa terior sempre eficaz, o que uma heresia. Da mesma forma a terceira proposio de Jansen: "Para merecer e de-merecendo, no estado de natureza o homem cado no necessita de liberdade da necessidade, liberdade de restrio suficiente." Esta proposioo pertence sim a graa eficaz que, de acordo com o Jan senists, retira a liberdade da necessidade e deixa apenas a espontaneidade. Sua quarta proposio que o Semi-heresia pelagiana consistia em sustentar que a vontade humana pode resistir ou obedecer graa. A quinta proposio declara que Cristo no morreu por homens ali. Proposies de Quesnel (Denz., nn. 1359-1375) tambm foram condenados pelo mesmo motivo, ou seja, para negar a graa suficiente e reduzindo ali internai graa eficaz, segundo o qual, para ele, a liberdade de necessidade no permaneceria. Da mesma forma, as vinte e uma proposies do Snodo de Pistoia (Denz., no.1.521) foram condenados. O motivo para a sua condenao, conforme estabelecido, que, como as Jansenalarmistas, que detm "a graa interior de Cristo no dado a ele por quem resisti ... mas s que propriamente a graa de Cristo, que faz ns agir. " Assim, de acordo com a Pistoians, a nica graa suficiente que dado externai, tais como pregar ou bom exemplo. No entanto, deve notar-se que, aps a condenao dos cinco proposies da Jansen, vrios de seus seguidores, incluindo Arnauld (dissertao em quatro partes: De gratia efficaci e Apologie pour les santos P res, . Bk IV), a fim de evitar sendo realizada como hereges, ad mitted um pouco a graa interior que pode ser dada a alguns dos justos. Mas o que esta pequena graa de Arnaukfs? Segundo ele, a graa que pode ser dada em geral, mas no aqui e agora, em particular, ou suficiente para agir em geral, mas no suficiente em relao a tal e tal preceito a ser cumprido ou algum par tentao cular para ser superados. Esta pequena graa, de acordo com Arnauld, omissa caridade, quando a caridade muito intenso e pr dominante, verdadeiramente suficiente mesmo aqui e agora, em particular, a tal ponto que o homem resiste tentao, e, portanto, eficaz. Isto
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a famosa teoria de pouca graa que alguns jansenistas bateu em cima para evitar a condenao da Igreja.(Cf. Guillermin, Revue thomiste, 1902, pp 47 ss;. Paquier, ele fs nisme E; e Petitot, Revue thomiste, de setembro de1910 ". Pascal et la graa suffisante") Deve-se observar que os Agostinianos admitiu pouco a graa, mas no no sentido dos jansenistas, para eles realmente suficiente, mas negligente. Ser que a explicao de Arnauld preservar graa suficiente? Eu respondo: no verdade, mas apenas como uma questo de palavreado, para as aes a serem realizadas no so gerais, mas concreta e individual. Assim, se a graa no suficiente para cada preceito particular ou cada tentao individual, simplesmente insufEcient. Portanto Arnauld no escapa Jan sen ^ primeira proposio: "Alguns comandos de Deus so impossveis de serem apenas homens que esto dispostos e esforando-se, de acordo com suas atribuies atuais, alm disso, eles no tm graa, que faria sua observvel ance possvel para eles "aqui e agora.
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Esta teoria semelhante doutrina daqueles que, seguindo idia Leibnitz ", afirmava que o homem de fato livre, como uma classe, na medida em que a sua vontade especificado por um universal, bem abstrato, por assim dizer, superando qualquer bem particular; no entanto, na verdade e no concreto, aqui e agora, a nossa escolha nunca livre, uma vez que nada querido a menos que seja conhecido de antemo, e nada prefervel a menos que seja conhecido de antemo quanto mais ad-vantageous aqui e agora. Ou seja, o sempre segue a liderana da razo e tudo o que , no julgamento da razo, aqui e agora, o motivo mais forte.Da este motivo mais forte sempre eficaz quanto uma satisfao vitorioso, eo motivo oposto no , de fato, realmente suficiente. Assim, o determinismo psicolgico chegado. O homem seria livre em abstrato, mas no no concreto. E essa teoria persiste em um certo sentido em Kant, que afirma que o homem tem liberdade na ordem numenal que pode ser concebido, mas no na ordem fenomenal. Mas esta doutrina conceitualismo subjetiva, qual se ope o realismo moderado, declarando que a vontade humana especificado pelo bem universal, no s de acordo com a nossa concepo abstrata, mas, na realidade, o nosso vai mesmo aqui e agora preserva sua natureza e capacidade, o que ultrapassa infinitamente qualquer particular, bom elegvel. Da o motivo mais forte mesmo objetivo aqui e agora de fato totalmente suficiente para escolher livremente, mas no necessitando a vontade, a este respeito, difere do Th e viso clara de Deus. Arnauld em sua teoria parece proceder em conformidade com a idia de conceitualismo subjetiva, de acordo com o que realmente e apenas suficiente graa pode ser dado no abstrato, mas no no concreto, como se, por exemplo, o homem pode ser concebido, mas um homem de verdade no poderia ser dada no concreto, no qual a natureza humana seria realmente existir com condies de individuao. * Cf.. Dictionnaire de Th e ologie catholique, "Jans nisme E", col. 388-99; "La graa suffisante", col. 431-47; "La predestinao" (J. Carreyre); tambm os artigos "Premo o "e" destino E TR "(Garrigou-Lagrange). 182
3

GRACE

Uma vez que esta proposio condenada como hertica, um dogma de f que pelo menos graa que , na verdade, ainda s, suficiente no falta para o justo; verdadeiramente, uma vez que ers conf um verdadeiro poder de agir vir-tuously, apenas, uma vez que se resistiu e no ao seu efeito final. Este dogma de f j havia sido equivalente expressa em vrios conselhos. O Conselho de Orange (Denz., no. 200) declarou que "ali os batizados, pela ajuda e cooperao de Cristo, pode e deve realizar tudo o que diz respeito salvao, se eles esto dispostos a trabalhar com fidelidade." O Conclio de Valence mantido contra Scotus Erigenus (Denz., no.321) : "Por isso os mpios em si no so perdidos porque no podia ser bom, mas porque no o faria." E o Conclio de Trento (. Denz., no 804) adota a frmula: "Deus no manda o impossvel, mas ordenando Ele te ensina a fazer o que tu podes e pedir o que tu no podes, e Ele ajuda-te que tu sejas capaz. " Por isso, Deus confere ajuda suficiente para permitir-nos, no s em geral, mas em casos individuais, para ob servir os Seus mandamentos. Qual, ento, a base bblica para este dogma da graa suficiente? Especialmente digno de citao so as palavras do Senhor em Isa. 05:04: "O que que eu deveria fazer mais para minha vinha, que eu no tenha feito para isso?" Porque, se Deus no deve fazer mais nada, ento Sua ajuda realmente suficiente. No entanto, neste texto no diz: "O que que eu podia fazer mais", e veremos que Deus pode fazer mais, embora no seja obrigado a faz-lo. Mais uma vez, a Escritura frequentemente testemunha graas oferecidas ou conferida pela qual Deus chama e pede, e que so, no entanto, resistiu, ou

recebidos em vo. Assim, lemos: "Eu chamei, e voc recusou" (Prov. 1:24) ; "Eu estendo as minhas mos ali no dia a um povo incrdulo, que anda por um caminho que no bom, aps os seus prprios pensamentos" ( Isa. 65:2) ; "m Jerusal E, Jerusal m E, que matas os profetas e apedrejas os que te so enviados!, quantas vezes quis eu ajuntar os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo ^ das asas, e tu no queres! Eis que a vossa casa ser deixado para voc, desolado "(Mt 23:37). Comentando sobre So Mateus, So Toms diz a passagem apenas
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citado: "Isto que Jerusal m E de que Ezequiel (5 : 6) declara: "Este Jerusal m E, coloquei-a no meio das naes, e os pases ao redor dela e ela desprezou os meus juzos. '. Eles podem desculpar-se dizendo: "Ns no tinha ningum para nos dizer", por isso que Jesus acrescentar:. 'E apedrejas os que te so enviados! ", Ao que me enviou profetas e muitos ajuda e tu no reconhecemos-lhes" Como muitas vezes quis eu ajuntar os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e tu no queres? " A perpetuidade da Sua divindade est aqui implcita, como de clared explicitamente em suas palavras: "Antes que Abrao foi feito, eu sou" (Joo . 08:58) Por isso o prprio Cristo enviou os profetas, patriarcas, e os anjos as vezes que Ele enviou. , Ele queria reunir os judeus juntos. Aqueles que foram convertidos ao Senhor foram de fato recolhidos, pois esto unidos nEle e que os pecadores, que so retirados da unidade, esto dispersos. Portanto: Desejo reunir como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas.Diz-se que nenhum animal to solcito para seus jovens como a galinha. Ela defende-los contra o falco e casa de perigo sua prpria vida por eles, reunindo-os sob suas asas. Ento Cristo solcito por ns; "Verdadeiramente ele tomou sobre si as nossas enfermidades" (Is 5314) , e tambm se exps para o falco, isto , o diabo. "Sed contra: o Senhor quis, assim, proteg-los, mas eles se recusaram, portanto, seus mal vai prevaleceu sobre a vontade de Deus Por isso, poderia ser dito:. Todas as vezes que eu quis, eu agi, mas convido-te, agindo como eu fez (por exemplo, o envio dos profetas);.. quando ento a tua vontade impedido Minha ao Ou ainda, o fato de que Ele enviou os profetas era um sinal de que Ele desejava reunir-te, e tu no quiseste Depois segue-se o castigo Eis que a vossa casa ficar com voc, desolate ". Ento fala St. Thomas. Este o grande mistrio da vontade antecedente ea permisso simultnea de pecado, mas a graa foi realmente suficiente, se no houvesse resistncia a ele, o Senhor teria dado maior graa. Da mesma forma, lemos nos Atos (7:51): "Voc cerviz e no-circuncidados de corao e ouvido, vs sempre resistis ao Esprito Santo", e em II Corntios (6:1): "Ns . . . fazer exortar voc, que voc no receber a graa de Deus em vo ", cf. St. Thomas sobre este texto. Este o caso, muitas vezes quando a graa habitual perdida pelo pecado mortal; tambm pr graa niente recebido em vo quando o homem no perseverar no bem. No entanto, graas deste tipo so realmente suficientes, pois atravs
divinas nas Escrituras deve ser apresentada sob figuras corporais menos dignas" 182 192

No que diz respeito a esta expresso simblica da verdade divina, cf. St. Thomas, Ia, qi, a. 9 ad 3: . " mais apropriado que as coisas

GRACE

Deus convida-los verdadeiramente, mas eles so apenas suficientes, uma vez que falham em seu efeito. Donde muitas acusaes so injustificadamente acusao contra ns pelos molinistas na base desses textos, para mostrar que a graa no intrinsecamente eficaz, mas como uma questo de fato, estes textos no esto preocupados com a graa eficaz, mas com apenas sufi ciente graa, uma vez que no no seu efeito.

O referido dogma de f sobre graa suficiente tambm baseado em I Timteo (2:4-6) , onde est escrito: "Deus ter homens ali para serem salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade" e "Cristo Jesus ... deu a si mesmo uma redeno para ali. " Pois, se Deus realmente deseja a salvao de ali, ele fora ers verdadeiramente suficiente ajuda a ali, muitos, no entanto, no so salvos, e, portanto, evidente que estes muitas vezes ajuda a permanecer na verdade ineficaz ou meramente suficiente. Cf. St. Thomas em I Tm. 2:09, e Ia, q. 19, a. 6: Se a vontade de Deus sempre cumprida. Neste artigo, respondendo primeira objeco, St. Thomas afirma que Deus quer homens ali para ser salvo, no por sua vontade conseqente ou eficaz, mas pelo Seu antecedente ser, "como um juiz justo ante cedently deseja homens ali para viver, mas quer que, consequentemente, um assassino deve ser enforcado. Da mesma forma, Deus quer antecedentemente o salvao dos homens ali (por isso bom absolutamente), mas Ele quer Conseqentemente que alguns devem ser condenados de acordo com as exigncias da jus tia. " Alm disso, ele permite que o pecado acontea, uma vez que no de se admirar que o que est com defeito deve falhar at um certo ponto, que um bem maior pode emitir a partir dele, como a manifestao da misericrdia divina e da justia. Com respeito a este antecedente ir, cf. os comentaristas Ia, q. 19, a. 6 (Billuart), alm disso, a partir deste antecedente vai para a salvao dos homens ali passa o agregado das graas suficientes para ali adultos. Seria igualmente fcil encontrar entre os escritos patrsticos o antes dito dogma da f na verdade, mas apenas, a graa suficiente, eq iva termos lem pelo menos, quando eles declaram que precisamos de ajuda divina e com ela capaz de fazer bom, mesmo se no o fizermos, para que o homem permanece in-desculpvel depois do pecado, pois ele poderia ter evitado isso. Assim, os maus so apenas y ser punido. Cf. Santo Irineu: "Eles no fazem o bem quando poderia t-lo feito" (Contra as heresias, .. Bk IV, captulo 37, . nenhum . 9)Comentando sobre a Epstola aos Hebreus (12:13), St. Joo Crisstomo escreve: "A menos que voc receba a ajuda celeste, ali suas aes so em vo, mas evidente que voc vai atingir o que voc aplicar-se para, com essa ajuda, desde que voc tambm esto atentos e desejosos de faz-lo." Este texto afirma a existncia da graa realmente suficiente, mas no nega a existncia da graa, que eficaz por si mesmo.
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3. THE MIND OF ST. AGOSTINHO

ST. THOMAS

Como que eles entendem a doutrina citada da Igreja sobre a graa suficiente? Santo Agostinho, em particular, defende a graa eficaz, como ser explicado mais tarde, aqui basta citar as palavras clssicos encontrados no livro, De dono perseverantiae, cap. 14: "Aqueles que so libertados so certamente libertado por a ajuda de Deus ", e novamente no De praedestinatione sanctorum, cap. 8: "A graa que no rejeitado por qualquer dureza de corao, uma vez que concedido, em primeiro lugar, para removimento dureza de corao ". Da mesma forma no livro, De gratia Christi, . cap 24, ele descreveu graa eficaz: "internai, escondido, maravilhoso, e inefvel poder pelo qual efeitos Deus nos coraes dos homens, no s verdade, mas revelaes vontades, mesmo em p." Agostinho tambm admitiu que o principio de predileo: nenhum ser criado seria melhor em qualquer aspecto, se no fosse mais amado e assistido mais por Deus. Este principio afirmado em vrios termos, por exemplo, na Cidade de Deus, Bk. . XII, captulo 9, referindo-se a anjos bons e maus, ele diz: "Assim, ambos foram criados igualmente boas, estes caindo por conta de sua m vontade, e aqueles que, recebendo uma maior ajuda, atingindo o seu pleno bem-aventurana, da qual mais certamente nunca Fali ". Da mesma forma, em De dono perseverantiae, cap. 9, encontramos: "de dois adultos levando vidas de grande mal,

que se deve ser chamado de tal forma que a seguir a chamada, enquanto o outro no chamado, ou no ligou Dessa forma, nos juzos insondveis de Deus. " Mas este principio pressupe predileo, como j dissemos, que a graa eficaz por si mesmo. Porque, se fosse eficaz em conta o nosso consentimento previsto, ento, de dois anjos ou homens igualmente amados e assistida por Deus, um seria melhor que o outro, ele seria melhor por sua prpria conta e no como resultado de predileo divina . Isto contrrio ao "Para quem distinguisheth ti? Ou o que tens tu que no tenhas recebido?" De So Paulo Estas palavras de So Paulo so muitas vezes citado por Agostinho.
Cf.. Rouet de Tournel, Enchir. patrist., ndice teolgica, n. 310, 318, 330. Deus no manda o impossvel; ali o justo pode perseverar, se assim quiser, mas no por muito tempo sem a ajuda da graa, sobre a assistncia pelo qual e de assistncia sem a qual no pode, nos. 1556, 1850, 1954 ff.
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2. Contudo, Santo Agostinho em outro lugar mantm muito definitivamente que "Deus no manda o impossvel, mas ordenando Ele instrui-te tanto para fazer o que puderes e peo que tu no podes, e Ele ajuda-te que sejas capaz" (De natura et gratia, cap. 43, no. 50, citado no Conclio de Trento;.. Denz, no 804). Neste ltimo texto Agostinho afirma graa suficiente, sem qualquer ambiguidade, ea vontade de Deus que o cumprimento dos Seus mandamentos deve ser realmente possvel ali, e, nesse sentido, a sua vontade de que ali deve ser salvo. Por isso Santo Agostinho admite que, antes de graa eficaz, no estado de natureza decada, a graa suficiente dado, sem o qual a observncia dos mandamentos de Deus, seria realmente impossvel. E esta a graa que se chama verdadeiramente suficiente, em oposio aos jansenistas. Da mesma forma no livro De correptione et gratia, cap. 7, descontando a desculpa daqueles que dizem: ns no perseverar porque ns no temos perseverana, ele declara: "Cara, tu poders perseverar naquilo que tu ouves e holdest, se tu queiras ".Novamente em De natura et gratia, cap. 67: "Uma vez que Deus ... lembra o hostil, ensina a crer, consola o esperanoso, incentiva o amor, ajuda quem se esfora, e ouve aquele que reza, no s condenado ao pecado porque s ignorante contra a tua vontade, mas porque tu fazes negligncia a buscar o que tu no sabes, no sercausar tu failest a curar os membros feridos, mas porque tu disdainest a vontade de ser curado ". E da mesma forma, comentando o Salmo 40:5: "No digas: Eu no sou capaz de conter, suportar, e freio a minha carne, porque voc est assistida que voc pode ser capaz." Alm disso, Santo Agostinho apresentou o melhor distino formulada o entre essa ajuda sem a qual no podemos agir e que ajuda, que infalivelmente agir, assim como mais tarde Agostinianos e tomistas distinguir entre a graa suficiente, o que d o poder de agir, e graa eficaz, que transmite infalivelmente que a prpria ao. Esta distino agostiniana encontrada em De correptione et gratia, cap. 11, onde ele ensina que Ado no estado de inocncia havia recebido ajuda suficiente com a qual ele poderia perseverar no bem, mas no efiajuda preciosa pela qual ele teria infalivelmente perseverar, no entanto, tanto ajuda conferido predestinou. As palavras de Santo Agostinho so as seguintes: "A primeira graa o que permite que um homem tenha justia, se ele assim o quiser, portanto, mais possvel com a segunda, em que ele tambm provocada que ele no vai .... Nem era o ex por qualquer meio pequeno, atravs do qual o poder de livre vontade foi demonstrada, pois a ajuda de tal forma que com o que ele no teria continuado a fazer o bem, mas se ele quiser, ele pode perder esta ajuda Este ltimo, no entanto. , to superior, que no suficiente para o homem para recuperar a sua liberdade perdida por ele. . . un menos do que efectuado de que ele quer. . . . Na verdade, ele est dentro de ns, atravs desta graa de Deus recebido com boa disposio e perseverana mantida, no apenas para ser capaz

de vontade, mas tambm a vontade na verdade o que faremos. Isso no era assim no primeiro homem, pois ele possua um desses, mas no o outro "(Cf. Salmanticenses,. Cursus theol, De gratia,. q. i n , disp V, dub VIII, no... 173). Depois de Agostinho, o mais velho dos ologians geralmente usado a expresso "ajuda sem a qual podemos no "para o que, desde a condenao do jansenismo, tem sido comumente chamado de graa suficiente, e" ajudar a qual "fazemos o bem para o que agora chamado de graa eficaz. Protesto. Parece que Agostinho no quer dizer, pela cia diff entre "ajudar qual" e "ajuda, sem a qual," a mesma distino o que agora entendido entre a ajuda eficaz e ajuda suficiente. Porque em muitos casos ele exclui "ajudar segundo a qual" a partir do estado de inocncia. Se, portanto, "ajudar segundo a qual" foram admitidos para representar graa eficaz por si s, seria seguir essa graa eficaz no era necessrio para Ado e os anjos de perseverar. Responder. Esta questo foi discutida longamente no tempo da heresia jansenista, como pode ser facilmente visto a partir do Billuart theol Cursus., De gratia, Diss. II, a. 4. Mas entre os muitos textos de Santo Agostinho citado l parece que o santo doutor excludos do estado de inocncia a "ajudar segundo a qual" para ser curado, mas no para ser assistido. E ele tem essa graa eficaz de si mesma era necessria para a perseverana mesmo em Ado inocente e nos anjos. Para provar isso basta citar a famosa passagem na Cidade de Deus, Bk. XII, cap. 9,sobre os anjos bons e maus: "Assim, ambos foram criados igualmente boas, estes caindo por conta de sua m vontade, e aqueles que, recebendo uma maior ajuda, atingindo o seu pleno bem-aventurana, a partir do qual toda a certeza nunca fali ". Isto afnrmed por Agostinho em virtude do principio da predileo o: "Para quem distinguisheth ti Ou o que tens tu que no tenhas recebido?" Em outras palavras, nenhum homem ou anjo, em qualquer estado, seria melhor do que o outro, se ele no fosse mais amado e assistido
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Ou seja, Ado no estado de inocncia graa necessria eficaz em si mesmo para perse vere, em razo de sua dependncia de Deus, no por causa de qualquer fraqueza em si mesmo.
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por Deus. Os anjos que caram tinham graa suficiente, o que eles resistiram, os outros, isto , o predestinado, foram mais amado e assistido. Esta a doutrina da prpria predestinao. Alm disso, como demonstra Bossuet (D E fense de la tradio, Bks. X e XI, caps. 19-27), Agostinho, assim como muitos outros dos Padres gregos e latinos, afirma, ao explicar a trplice negao de Pedro, durante A paixo de nosso Senhor, que Pedro poderia ter evitado que o pecado, pois ele no foi privado de graa ali, mas por conta de seu movimento anterior da presuno, faltava-lhe a ajuda eficaz pelo qual ele mais tarde veio at ao martrio.Cf. Bossuet, ibid., onde vrios textos de Orgenes, Crisstomo, Agostinho e Greg-teoria da Grande so citados e tambm o livro XII, De doctrina Augustini de praedestinatione, onde Bossuet distingue muito bem entre a graa suficiente e eficaz, de acordo com a tradio. A questo toda brevemente formulada na proposio j citou a mesma autoridade: "Nossa inteligncia deve ser realizada cap-tiva antes da obscuridade divina deste grande mistrio, confessando estas duas graas (suficiente e eficaz), o primeiro dos quais deixa o nosso vai sem uma desculpa diante de Deus, enquanto o segundo no permite a glria em si mesmo. " Em outras palavras, "Deve-se admitir (em oposio o para os jansenistas), que h duas graas interiores, dos quais um (ou seja, , graa suficiente), deixa nossa alma indesculpvel diante de Deus aps o pecado, e que o outro (isto , graa eficaz) no permite que a nossa vontade de glria em si mesmo aps a realizao de boas obras. " "Que tens tu que no tenhas recebido? Para quem distinguisheth ti?" Estas duas proposies, assim definidas, so os dois semicrculos muito luminosas que cercam a obscuridade mais profunda do mistrio. Acima desses semicrculos
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o mistrio do divino beneplcito, combinando-ing infinita misericrdia, a justia infinita e suprema liberdade, que so identificados na Divindade. Abaixo, no entanto, o abismo da nossa defectibility ea gravidade do pecado mortal. Finalmente, esta doutrina da graa realmente suficiente distinto efi preciosa graa expressa em vrios textos de St. Thomas. Cf. Ma, q. 79, a. 7 ad 2: "A paixo de Cristo, de fato, beneficiar os homens ali, no que diz respeito sua suficincia, a remisso dos pecados, ea
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"avertissement sur Le Livre des R flexes morales E", um breve tratado no (Euvres completes, Paris, 1845, 1, 643, ver tambm o

attainmcnt de graa e glria, mas produz seu efeito apenas para aqueles que esto unidos paixo de Cristo pela f e caridade. "Da mesma forma Ma, dist. 13, q. 2, a. 2; qc , 2 ad 5: "Cristo satisfeito por ali humano na estrutura suficiente, mas no eficiente, uma vez que ali no se tornarem participantes em sua satisfao, mas isso o resultado de sua incapacidade, no de qualquer insuffkiency em sua satisfao. "Da mesma forma em De veritate , q. 29, a. 7 ad 4. Novamente na Primeira Epstola a Timteo (2:06), com referncia s palavras: "Cristo deu a si mesmo uma redeno para ali," St. Thomas ex-plancies: "Por alguma eficazmente, mas por ali o suficiente, j que o preo de Seu sangue suficiente para a salvao de ali, mas no eficaz, exceto nos eleitos por conta de impedimentos ".Por isso, em como o homem ner, de acordo com St. Thomas, suficiente e eficaz ajuda a ajuda dada, o que pode corresponder por seu efeito para a paixo citada eo modo pelo qual ele nos beneficia. . E em Ia ILAE, q 106, . uma 2 ad 2: Deus "d ajuda suficiente para evitar o pecado", e novamente na Epstola aos Efsios, cap. 3,selecionar. 2. Em certos textos de St. Thomas, o termo "suficiente" no explicitamente contrastado com "eficaz", e seu significado nem sempre clara, exceto a partir do contexto, mas em muitos casos ns realmente encontrar esse contraste explcito ou distino que j era comum entre os telogos muito antes de jansenismo e as discusses que despertaram. Alm disso, no Tabula uria de obras St. Thomas, em "satisfactio", no. 36, so dadas dezoito citaes do Doutor Anglico na qual ele declara que Cristo substancialmente satisfeita para toda a natureza humana o suficiente, mas no eficazmente. Por fim, St. Thomas, evidentemente, afirma que ali virtude infusa d o poder de fazer o bem, na ordem da graa, mas no o real, fazendo o bem para que o movimento divino necessrio, e, alm disso, o movimento divino que inclina eficazmente para uma boa pensamento no suficiente para inclinar uma eficazmente em direo a um desejo piedoso, nem para concordar com um bom ou prop-la, nem, ainda maior razo, para a realizao desta proposta. O movimento efectivo que inclina para ter um bom pensamento d o potencial em relao ao desejo pio, mas no o prprio desejo real, e assim por diante, atravs da srie. A mente de St. Thomas claro sobre este ponto e pode ser demonstrada por muitos textos citados abaixo. Nem St. Thomas meramente distinguir entre a graa suficiente e graa eficaz;. Ele indica a base suprema desta distino quando, Ia, q 19 . a 6 ad 1, ele estabelece a diferena entre o antecedente vontade (ou a vontade de universal salvao) e consequente vontade. Explicamos isso em nosso tratado, De Deo uno, 1937, p. 425. Acsegundo sua argumentao, antecedente vai se preocupa com o bem considerado absolutamente e no aqui e agora, enquanto consequente vontade tem a ver com o bem considerado aqui e agora. Mas desde que o bem que existe nas prprias coisas efectuado apenas aqui e agora, segue-se da que o antecedente vontade de si mesmo sozinho, sem a adio da consequente vontade, permanece ineficaz. Da a diviso entre estas duas vontades a base suprema da distino entre graa suficiente que procede do antecedente vontade e graa, que
ndice para as obras de Bossuet em "gr ce ... r E A sistncia la gr ce ".

 eficaz por si partindo do conse freqente vontade. Mas o homem, por conta de sua resistncia a graa suficiente, merece ser privado da graa eficaz. Protesto. Esta distino entre a graa real eficaz e suficiente graa no encontrado nos primeiros Conclios, nem mesmo Trent, que tratou da graa e do livre-arbtrio de forma mais precisa, a fim de neutralizar o luteranismo. Responder. Admitindo-se que estes termos idnticos no so encontrados nos pronunciamentos dos conselhos, no obstante termos em cada re spect equivalente podem ser encontrados, por exemplo, uma questo de eficincia graa cacious quando o Conclio de Orange declara (cap. 9, Denz ., no. 182) :. "Sempre que fazemos o bem, Deus opera em ns e conosco, a fim de que possamos agir", e novamente quando o Conclio de Trento (Sess. VI, captulo 4, .. Denz, no 814 ) define "livre arbtrio movido e estimulado por Deus, como aquele que consente a cooperar com Deus, que estimula e convida". Da mesma forma, o Conclio de Trento (Sess. VI, cap. 11, Denz., no. 804) refere-se equivalente a graa suficiente, quando afirma que "Deus no manda o impossvel, mas com exigente Ensina-te tanto para fazer o que tu podes e pedir o que tu no podes, e Ele ajuda-te que sejas capaz. " Convinha, por outro lado, para os telogos em suas disputas para evitar tais termos complexos como "graa suficiente e graa eficaz". Por fim, o referido dogma de f sobre a graa que ainda realmente apenas suficiente confirmada pelo argumento teolgico. Deus, mesmo na actual economia da salvao, impe a observncia dos mandamentos sobre ali mais rigor, e os delinqentes que morrem na impenitncia final ser punido com tormentos eternos.Mas Deus no pode impor um preceito, a menos que, ao mesmo tempo Ele fornece os meios necessrios para observ-lo, nem puni-lo com justia, que pode no evitar o mal. Por isso, Deus oferece ajuda pelo qual o homem pode ser suficientemente equipados para guardar os mandamentos e evitar o pecado. Ele no fornece menos na ordem da graa do que no fim da na estrutura, no qual este ltimo h principies verdadeiramente suficientes, isto , Facul laos, que, no entanto, exigem a aplicao final para o ato. (Cf. o Salmanticenses). Este, ento, o dogma de f sobre verdadeiramente e meramente sufi ciente graa. Mais tarde examinaremos as diversas opinies dos telogos gians sobre a natureza da graa suficiente. Vamos primeiro considerar o ensinamento da Igreja sobre a graa eficaz.
4. DOUTRINA DA IGREJA EM
GRAA EFICAZ

Esta doutrina contm dois artigos: . uma graa eficaz conferida; . 2 com graa eficaz, a liberdade permanece. Primeiro artigo. Eficaz, ou eficaz, a graa conferida que nos leva a agir. Este mantido especialmente na condenao do pelagianismo e semi-pelagianismo. Para os pelagianos no pr-precisamente negar que a graa confere o poder de fazer o bem, mas que d a prpria vontade e atuao. Contra eles o Conclio de Orange (can.9 .. Denz, no 182) define: "Tudo bem que fazemos, Deus opera em ns e conosco para que possamos operar."Da uma certa graa dada, que eficaz de uma operao, embora no exclua a nossa cooperao, mas sim o exige. Este o significado das palavras de Ezequiel (36 , 27) : ". farei que andeis nos meus mandamentos, e guardeis os meus juzos, e faz-las" E o Conselho de citaes laranja no mesmo sentido (n 177) : " Deus que opera em ns tanto o querer como o fazer." Mas a graa que nos leva a agir, o que ele consegue de vontade ou completing, eficaz, no s com a eficcia dos poderes, no sentido de que confere poderes reais e intrnseca na ordem sobrenatural (o que j dado por graa interior suficiente), mas eficaz com uma eficcia de operao, ou eficaz, uma vez que produz a prpria operao com a gente, seja qual for o modo pelo qual a vontade e graa coincidem no ato.

Isto confirmado pela condenao do pseudosynod de Pistoia (Denz., no. 1.521) , onde se afirma que este falso snodo condenado ", em que ele afirma que s para ser corretamente a graa de Jesus Cristo como cria amor santo no corao e nos leva a agir
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GRACE
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. . . e tambm que a graa, pela qual o htart do homem tocado pela iluminao do Esprito Santo no , estritamente falando, a graa de Cristo, e que a graa interior de Cristo no muito dado a ele que resiste a isso. "Assim, o Igreja afirma a existncia de efi preciosa graa, mantendo que no a nica graa. Alm disso, esse dogma da existncia de graa eficaz confirmada pelo argumento teolgico pois de fideque nenhum ato propcio para a salvao pode ser realizada sem graa, e nenhum homem pode por grave sem graa (Conclio de Orange, Denz. , no. 182). Mas ex-perincia prova que muitos atos conducentes salvao so realizadas e muitos homens perseverar na realizao de atos salutares. Portanto graa dada, que alcana o seu efeito e que h portanto justamente chamada eficaz. Consideraremos a seguir, para explicar a doutrina tomista da graa eficaz, os textos das Sagradas Escrituras estrutura que se referem a esta graa. O segundo ponto da doutrina da Igreja sobre a graa eficaz que, com ela, a liberdade, no s de coero, mas de necessidade, re corrente, conforme exigido por mrito. Cf. Hugon, De gratia, . p . 339 Isso pode ser tirada da condenao de Predestinationism (Denz., no. 317) : "Ns temos um livre arbtrio para o bem, antecipado e assistido pela graa, e ns temos o livre arbtrio para o mal , desprovido de graa. " Da mesma forma na condenao do calvinismo pelo Conclio de Trento (Sess. VI, cap. 7, Denz, no.. 797): "assentimento livremente e cooperar com a mesma graa", e novamente (ibid., . podem 4, Denz, no.. 814): "Se algum deveria dizer que o livre arbtrio do homem, movido e estimulado por Deus, de modo algum coopera por concordar com o incentivo e con-vite de Deus, no qual ele se desfaz e se prepara para receber a graa da justificao, e, ainda, que ele no pode recusar se ele assim quiser, mas, como se fosse algo sem vida, no agir ali, mas apenas se mantm em um estado passivo, seja antema. " Da mesma forma, contra a terceira proposio de Jansen (Denz., no. 1.094) declara-se que "para merecer e demrito, a liberdade necessria, tanto do con-straint e da necessidade." Este dogma confirmado pelo seguinte argumento teolgico. A f ensina que a glria conferido mrito.(Conselhos de laranja, Denz, no.. 191; . Trent, NE . 809, 842) Mas o mrito um ato que pro CEEDS de liberdade e graa eficaz. Portanto, a coexistncia da liberdade e da graa eficaz uma verdade fundamental. Por isso Santo Agostinho diz: "Aquele que te fez, sem a tua ajuda, no justifica a ti sem a tua ajuda" (Sermo 15 de Verbo Apost, cap... 11, no. 13, PL, XXXVIII, 923).

Esses dois dogmas sobre verdadeiramente e meramente graa suficiente e em graa eficaz so maravilhosamente coordenado na proposio citado acima de Bossuet, que expressa a idia crist profun-damente: "Devemos admitir duas graas de que o deixa a nossa vontade, sem qualquer desculpa diante de Deus , enquanto o outro no permite que a glria em si mesmo. "
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A DOUTRINA DA IGREJA

CAPTULO VI

GRAA

SUFICIENTE

EU
N tratar essa questo, devemos manter sempre diante dos nossos olhos os seguintes textos. "Deus no manda o impossvel, mas ordenando Ensina-te tanto para fazer o que tu podes e pedir o que tu no podes, e Ele ajuda a ti para que sejas capaz" (Santo Agostinho, citado pelo Conclio de Trento, Denz. no. 804). "Cristo a propiciao pelos nossos pecados, para alguns eficazmente, mas por ali o suficiente, j que o preo do Seu sangue suficiente para a salvao de ali" (St. Thomas em I Tm. 2 : 5, e em outros lugares). "A ajuda da graa dupla: uma, na verdade, acompanha o poder, o outro, o ato Mas Deus d o poder, infundindo a virtude e graa, pela qual o homem feito capaz e apto para a operao e que Ele confere a operao em si. de acordo como Ele opera em ns interiormente, movendo-se e exortando-nos a bom "(St. Thomas em Efes.
37) I. VRIOS SISTEMAS TEOLGICOS NO QUE DIZ RESPEITO A GRAA SUFICIENTE E EFICAZ

De um modo geral, existem dois sistemas. A primeira realizada por aqueles que declaram graa eficaz para ser intrinsecamente eficaz, isto , a partir da prpria fora intrnseca da graa que por si e conosco infalivelmente produz consentimento salvar o livre-arbtrio. Eles consequentemente, sist sobre uma distino real, antes da aprovao, entre a graa eficaz e suficiente. O tomistas e agostinianos aceitar este ponto de vista, mas eles so divididos de acordo como eles explicam "intrinsecamente efi preciosa "como significando: pelo movimento moral apenas, como o prazer vitorioso, que Agostinianos segurar, ou como significando tambm: predeterminando
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Graa suficiente 203

premotion fsica, poupando o livre-arbtrio no entanto, esta a posio de tomistas. Cf. a sinopse. Outro sistema geral que os telogos da Companhia de Jesus, que negam que a graa eficaz intrinsecamente eficaz, pois, como eles declaram, graa intrinsecamente eficaz priva o homem de sua liberdade. Neste grande, como Del Prado shows, eles esto de acordo com os protestantes e jansenistas. Para estes hereges dizem que a graa intrinsecamente eficaz tira a liberdade, mas a graa eficazmente movendo em direo a um bom intrinsecamente eficaz, portanto a liberdade da necessidade, no necessria a fim de mrito, mas apenas liberdade de fora. Os telogos da Companhia de Jesus de acordo com estes na maior e distinguir o menor, assim: graa intrinsecamente eficaz tira a liberdade, mas a liberdade de necessidade necessria, a fim de merecer, por isso a graa no intrinsecamente eficaz, mas apenas ex-trinsically assim , ou seja, por conta de nosso consentimento previsto pelo conhecimento mediato. Ns, por outro lado, no concordar com os hereges na principal, isto , no principio bsico de que o problema est resolvido: se Deus pode, com cuidado e firmeza, em outras palavras, infalivelmente, move a nossa vontade de esta livre agir em vez de para o outro. Para este funda questo mental que responder de forma afirmativa, os hereges, no entanto, neg-lo, e com eles os molinistas e Congruists. claro a partir desta quo grandemente tomismo difere do calvinismo e do jansenismo, a diferena aparece em nossa rejeio das cinco proposies da Jansen, cf. Billuart, De gratia, Diss. V, a. 2, 2: sete rncias diff entre tomismo e jansenismo. Dois sinopses so apresentados: o primeiro para os sistemas que admitem graa intrinsecamente eficaz, a segunda para aqueles que detm graa de ser extrinsecamente eficaz, em terceiro lugar ser adicionado o meio termo dos eclticos. O ltimo parecer, que praticamente parece ser bom, teoricamente, tem ali as dificuldades de ambos Molinismo e tomismo, nem to fcil para a orao possuir ali as condies necessrias, mesmo para fora im-petratory. Deve-se observar que, antes de Molina, quase ali os telogos tradicionais ensinou que a graa era intrinsecamente eficaz, com exceo de alguns, como o pequeno perversamente inclinado
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Temos exps a doutrina tomista em premotion fsico em outro lugar no comprimento; ver Dictionnaire de Th e ologie 182

catholique: "premotion" (pr E d terminante ), "predestinao", "Thomisme".

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Graa intrinsecamente. eficaz

Graa extrinsecamente "eficaz Atravs infalvel movimento moral sozinho

Do consentimento da vontade sozinho, previsto pelo conhecimento mediato.

A partir da congruncia ou tempestividade com que a graa dada, ac cordes previso de conhecimento mediato. No entanto graa congruente no infalivelmente ef ficacious de si mesmo. Por simpatia entre a primeira e a segunda causa, ou ex assistncia intrnseca (Scot). Por uma multido de ajudas (Thom-assin).
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Por isso, a graa suficiente ren-rado eficaz pelo nosso con enviou, e antes de consentimento suf graa ciente e graa eficaz so indistinguveis (Molina). Eficaz graa (ou congruentes) e suficiente (ou in-congruente) graa no dife-fer em seu ser fsico, mas no seu ser moral, em virtude de seus benefcios (Congruists como Suarez).
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'Graa intrinsecamente eficaz para atos mais difceis. Oriente graa extrinsecamente eficaz para atos mais fceis, como a orao do solo, de acordo com esta opinio. Assim tambm o Congruism . Da Sorbonne e Tournly.
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Alguns escritores aceitar premotion fsica indiferente, apesar de no predeterminar premotion fsica, mas, nesse caso, graa eficaz no seria estritamente eficaz de si mesmo, intrinsecamente, e, se eles vo ou no, eles so forados a admitir scientia media, com esse nome ou por outro. Assim Pignataro, o cardeal Pecci, Satolli, Paquet, L. Billot. Thomassin, De consensu Scholae de gratia, tr. III, afirma que, se nica ajuda pode deixar de produzir os seus efeitos, uma combinao deles nunca faz. * Da mesma forma Isambert e Lemoine, como parece. Santo Afonso adere a esta festa, de acordo com alguns, mas no
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absolutamente. Cf. Santo Afonso, op.DOGM., II, 7075., contra os hereges chamados reformadores. Santo Afonso rejeita scientia media.

minoria entre os dominicanos, entre eles Durandus e Cath-arinus, que inventou Molinismo antes Molina. O verdadeiro sentido da doutrina de Santo Afonso uma questo disputada, mas o padre Jansen (Revue thomiste,1903, p. 341) afirma que

Santo Afonso, em nenhum Molinismo favorecida sbio mas admitiu graa intrinsecamente eficaz para ali atos conducentes salvao. Os telogos da Companhia de Jesus so divididos entre eles mesmos, dependendo se eles so puros ou molinistas Congruists depois da moda de Suarez. Molina, no final do sculo XVI, ensinou (cf. Conc rdia,QUEST. 14, a. 13, disp. 40, pp 230, 459): "Quer ajuda suficiente eficaz ou ineficaz depende da vontade de aquele a quem dado. Ou seja, no so dadas graas exceto aqueles suficientes em si mesmos, mas eles so feitos eficaz com o consentimento da vontade humana previsto pelo conhecimento mediato. (Cf. Con c rdia,ndice em "Auxilium, " eo texto, pp 230, 459, 462, 565). Alm disso, Molina afirma que "aquele que ajudado pelo menos ajuda da graa pode subir, enquanto a outra, com maior ajuda no subir, mas pode perseverar na sua obstinao" ( p. 565). Portanto, antes de nosso consentimento, a graa suficiente e eficaz graa realmente no diferem, tanto Phys-mente ou moralmente. Mas Deus predestinou para a glria aqueles a quem Ele fore-sabia, pelo conhecimento mediato, seria consentir com sua livre vontade inata a graa se ofereceu para ali e que perseverar, se colocado em circunstncias tais e tais. Predestinao, portanto, gratuita, sendo gratuita, no peculiar ou a glria ou a graa, mas as circunstncias favorveis. Para ex amplo, Deus decretou para colocar Pedro em circunstncias favorveis, onde Ele previu Peter teria autorizao para a graa oferecida, e Ele decretou para colocar Judas em circunstncias em que Ele previu que Judas no teria autorizao para a graa oferecida. Mas, de acordo com esta teoria, a graa oferecida a Pedro no por si s maior do que a graa oferecida a Judas, mesmo que seja uma questo de graa interior ofereceu no ltimo momento de suas carreiras. um movimento moral com simultnea indif concordncia rente. No entanto, a gratuidade da predestinao salvo pela escolha divina de circunstncias. Lessius mantm este ensinamento de Molina.
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Lessius, De gratia efficaci, cap. 18, n. 7: "Isso, de dois homens que so igualmente convidados, se aceita a graa proferred eo outro

rejeita-lo, pode muito bem ser dito para proceder de livre vontade; no que ele aceita que o faz por sua liberdade por si s, mas porque a diferena surge da vontade livre sozinho e, portanto, no a partir de qualquer diversidade de ajuda preveniente. " Os tomistas respondeu imediatamente: esta contrria 182

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GRACE
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204 2O6 GRACE

GRACE

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204 GRACE

Molina detm (Conc rdia, pp 546548) que, se esta doutrina era conhecido no sculo V, "a partir da opinio de Agostinho, muitos dos fiis no teria sido perturbado." (Cf. Salmant., De gratia, disp. V, dub. VII, no. 173). Esta doutrina parecia um inova-o para muitos e foi motivo de descontentamento, como Billuart relaciona (De gratia, Diss. V, um . 6) , os tomistas disputado antes Clemente VIII e Paulo V, como na fronteira com semi-pelagianismo, e sua acusao foi perseguido por dez anos nos famosos debates de Auxiliis. Tampouco foram os tomistas sozinho em atacar esta doutrina de Molina, de modo , mesmo entre os telogos jesutas, fez So Roberto Belarmino, De gratia et libero arb trio, Bk. I, cap. 12 (cf. Del Prado,

III, 373), Henry Henri-quez em dois acrdos, datada de 1594 e 1597 respectivamente, e Mari-ana, De regimine Societatis, cap. 4. Da a Companhia de Jesus, que apoiou a defesa de Molina no Congregationes de Auxiliis, aps deliberao mais maduro sobre o assunto, foi o moderador do sistema deste autor e abandonado como estava, tomando a defesa do Congruism de Suarez ", como mais conforme com o ensinamento de So Agostinho e Santo Toms ".
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Palavras de So Paulo em I Corntios. 04:07: "? Para quem distinguisheth ti Ou o que tens tu que no tenhas recebido E se tu tens recebido, por que tu glria, como se tu no recebeu?" Cf. Salmanticenses, De gratia efficaci, disp. VII, dub. I, IV, n. 18. St. Roberto Belarmino, eu De gratia et lib. arb., cap. 12, onde se explica na medida em que a eficcia da graa aceito, ele distingue trs pareceres das quais a primeira atribuda a quem "consider-la como dentro do poder do homem para tornar graa eficaz que de outra forma de ele prprio ser apenas suficiente ".Bellar minha acrescenta que "esta opinio, a) inteiramente estranha ao pensamento
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divino Scrip prpria estrutura. . . Para quem distinguisheth ti? b) e se ope a St. Augus tine, que no vai ter graa eficaz depende da vontade humana, mas no divino, e c) deste parecer absolutamente destri a base da predestinao divina, que Santo Agostinho estabeleceu to solidamente da Sagrada Escritura . "Assim, So Roberto Belarmino retira Molinismo abraar Congruism.

expressamente declarado nestes mesmos termos por um decreto do Reverendssimo Claude Aquaviva, Geral da Companhia de Jesus, em 1613. Este decreto muito clebre citado pelos jesutas, Tanner, de Reg-no (Banez e Molina), e por Billuart (op. cit.). A distino entre Molinismo e Congruism aparece claramente no decreto. Assim, o Padre Claude Aquaviva declara: "Ns ordenamos e mandamos que em propondo a eficcia da graa divina ... nossos pais devem, no futuro, ensinar explicitamente que entre a graa que tem um efeito de si mesmo, chamado de" eficaz ", e que denominado "sufi ciente ", o di f cia no tanto no que se refere segundo ato, uma vez que ainda obtm o seu efeito com o uso do livre arbtrio possuidor de graa cooperando, nem tambm o outro, mas no primeiro ato em si, que , assumindo um conhecimento borda das condicionais, por conta da disposio e inteno de certamente efetivao de bom em ns de Deus, pela Sua prpria atividade seleciona os meios e confere-los da maneira e no momento em que Ele v o efeito ser produzido infalivelmente , ao passo que ele teria antes visto estes como ineficaz em outras circunstncias Portanto, algo mais est sempre contido, moralmente, em eficaz do que na graa suficiente, tanto em razo do seu benefcio e em relao ao primeiro ato;. e, portanto, efeitos Deus que pode agir de ns mesmos, no tanto porque Ele d graa pela qual somos capazes de agir. O mesmo pode ser dito da perseverana que, sem dvida alguma, um dom de Deus. " Assim escreve o Reverendssimo Geral Aquaviva, cujo decreto foi confirmada pelo stimo Congregao Geral da Companhia de Jesus, no ano de 1616, em que Muzio Vitelleschi foi eleito presidente Geral. Ele declarou que o Padre Aquaviva realizada graa eficaz para diferir da graa suficiente em primeiro ato, no fisicamente, mas moralmente, em razo de maiores benefcios congruentes. Este decreto do Padre Aquaviva posteriormente foi confirmado na Congregao geral nono da Companhia de Jesus, em 1651, sob o general Picolomini. No presente, como sempre, os telogos da Sociedade so realmente livres para escolher qualquer uma das duas opinies. Caso contrrio, ali os telogos da Sociedade de acordo nesta matria, que eles no devem voltar para a infalvel eficcia intrnseca da graa, isto , como vindo de onipotncia divina. E Congruism est l fore Molinismo apenas caiadas, pois mesmo no primeiro caso, em ltima anlise, a graa infalivelmente eficaz, no porque Deus assim o quer, mas porque o homem quer que ela seja eficaz. Por isso, Deus sempre considerada como uma causa criado, pedindo e atrair, como um amigo convence um amigo a escolher o bem.Ao passo que Deus , na realidade infinitamente mais poderoso do que o meu mais amado amigo para me convencer, mais do que os anjos de guarda-ian, ou os mais altos anjos capazes de serem criados, e Deus no s se movem por atrair objetivamente, mas interiormente pelo contato com a vontade de dentro, na medida em que Ele o mais perto dele que para si mesmo, como veremos.

Isto suficiente para uma explicao sobre o sistema desses telogos. Passemos agora prova da opinio tomista: 1. com re spect a graa suficiente, ou seja, em que sentido ele deve ser aceito; 2. no que diz respeito graa eficaz: se eficaz intrnseca e por premotion fsica em ltima anlise, no determinvel por ns.Examinaremos as objees a ambas as teses.

2.

EM

QUE SENTIDO GRAA SUFICIENTE DEVE SER ACEITO

E COMO

DIVIDIDO

Concluso. Graa suficiente o que confere ao homem o poder de fazer o bem, alm de que ele requer outra graa, ou seja, eficaz, para que ele possa fazer o bem. (Cf. Lemos, Panoplia, Vol. IV, Parte II, p.. 36; Gonet, De voluntate Dei, disp IV, no.. 147; John de St. Thomas, De gratia, d. 24; do Salmanticenses, Gotti, Billuart.) A primeira parte est provado, uma vez que deve-se admitir que a graa que d o poder de fazer o bem dado mesmo para aqueles que no fazem bem. Pois este um dogma de f definido, como vimos, na condenao o da primeira proposio de Jansen (Denz., no. 1.092). The com mandamentos seria impossvel para aqueles que, de fato, no mant-los . (Cf. St. Thomas na Epstola aos Efsios, 3:07.) A segunda parte da concluso provada da seguinte forma: Deus a primeira causa de salvao e do que peculiar ao assunto da salvao. Mas a ao salutar, como distinta da potencialidade de fazer o bem, o que peculiar ao assunto da salvao. Portanto, alm de graa suficiente, o que d o poder de fazer o bem, graa eficaz necessria, o que nos leva a realizar a boa ao. (Cf. um, q. 109, a. 1). Caso contrrio, e esta a refutao da Molinismo, o maior ac-tividade de ali, ou seja, a passagem para um ato sobrenatural livre, pertenceria exclusivamente livre vontade e no a Deus. Assim, o que o maior no caso da salvao no derivam do autor da salvao, a partir de Deus iria proceder apenas a graa suficiente instvel que afeta nada, mas um movimento indeliberate. Deus iria esperar por nossa vontade para o nosso consentimento, o que parece ser contrrio ao Con selho de Orange (Denz., no. 177) : "Se algum afirma que Deus espera sobre a nossa vontade de nos purificar do pecado, e no antes reco-edge que mesmo a nossa vontade de ser purificado provocada em ns atravs da infuso e operao do Esprito Santo, ele resiste ao prprio Esprito Santo, que declara . . . : " Deus que opera em vs tanto o querer como realizar, segundo a sua boa vontade "(Fp 2:13). Os molinistas admitir, claro, contra os semipelagianos, pr graa niente, mas uma graa preveniente instvel, h maior em quem convertido do que em outro que persevers em obstinao e, portanto, continua a ser que, de acordo com esta teoria, Deus espera sobre o nosso consentimento e no produzi-lo. O argumento anterior quase certo, mas para que a sua conclusividade podem aparecer ainda mais claramente, vamos examinar a fora, tanto da maior e do menor. A principal razo evidente, na medida em que Deus o supremo, universal primeira causa de ali estar e agir. Alm disso, est contido na revelao: "A salvao dos justos vem do Senhor" (Sl 36:39), "A salvao do Senhor, ea tua bno est sobre o teu povo" (Sl 3:9) ; " O Senhor a minha luz ea minha salvao, a quem temerei? " (Sl 26:1) , "Meu Deus ... meu protetor, a fora da minha salvao o "(Sl 17:03) , "atende ao meu socorro, Senhor, Deus da minha sal vao "( . Sl 37:23), " Senhor, Senhor, a fora da minha salvao: Tu tens ofuscado a minha cabea no dia da batalha" (Sl 139:8), "O Senhor. . . se tornou a minha salvao "(Sl 117:14); "E no h salvao em nenhum outro" (Atos 4:12); " o poder de Deus para salvao de todo aquele que cr" (Rm 1:16) , "Quem nos separar do amor de Cristo? Ser tribulao, ou angstia, ou fome, ou nudez, ou perigo, ou a perseguio, ou a espada? . . . Mas, em ali essas coisas que superar, porque daquele que nos amou. Porque estou certo de que nem morte nem vida,

nem anjos, nem diretor-dades, nem poderes, nem coisas presentes, nem coisas por vir, nem pode, nem altura nem profundidade, nem qualquer outra criatura ser capaz de nos separar do amor de Deus que est em Cristo Jesus, nosso Senhor "(Rm 8:35-39). Cf. comentrio St. Thomas 'nas palavras de nosso Senhor: "Sem Mim nada podeis fazer" (Joo 15:05), e "Tenha confiana de, eu venci o mundo "(Joo 16:33).
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St. Thomas, comentando sobre a Epstola aos Romanos (8:35), "Quem nos separar do amor de Cristo?" diz estas palavras: "AH benefcios so con ridos sobre ns por Deus para eficazmente que ningum pode resistir-lhes No entanto, Ali esses benefcios citados
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acima tendem a este fim:. que deve ser fundada e enraizada na caridade. . . . As muitas guas no poderiam extinguir a caridade, de acordo com o Cntico. Mas St. Paul enumera os males da resistncia dos que podem condicionar uma pessoa a abandonar a caridade de Cristo. . . . Tribulao, ou angstia, ou perseguio, ou fome, o ou a espada. Mas, em ali essas coisas que superar, porque daquele que nos amou. Ns vencemos, isto , na LPA estes males que preservar caridade intacta, de acordo com as palavras de sabedoria (10:12): "Ela. . . deu-lhe um forte conflito, para que pudesse superar. E isso no por nosso prprio poder, mas com a ajuda de Cristo, onde, portanto, ele acrescenta: por causa daquele que nos amou, isto , por causa de Sua ajuda, ou por conta da disposio produzido em ns por Ele, no como se tivssemos amava primeiro, mas porque Ele tem nos amou primeiro. Como declarou em I Corntios (15:57):

De ali destes e de muitos outros textos da Sagrada Escritura, evi dente que Deus o autor da salvao. Esta a expresso de So Paulo aos Hebreus (2:10) : "Porque convinha que aquele, para quem so ali as coisas, e por quem esto ali coisas que haviam trazido muitos filhos glria, para aperfeioar o autor sua salvao, pela sua paixo ". Da o ttulo ocorre frequentemente na liturgia: " Senhor, o autor da salvao", por exemplo, na segunda orao do Office of the Dead: " Deus, doador do perdo e autor de sal humano vao, que rogo a Vossa clemncia "(pelo menos, na ri Dominicana te), e novamente:" Deus, o Criador e Redentor ali os fiis ".Nosso principal , portanto, indiscutvel, isto : "O que pe culiar ao assunto da salvao deve proceder de Deus, o autor da salvao ". O menor igualmente certo: o que peculiar ao assunto da salvao no o poder de fazer o bem, mas o real consentindo com o bom eo prprio ato bom. Assim, nosso Senhor diz (Mt 7:21): "Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor, entrar no reino dos cus, mas aquele que Acaso a vontade de meu Pai que est nos cus." E em Ezequiel, lemos: "Eu farei que andeis nos meus comandos mentos, e guardeis os meus juzos, e faz-las " (36, 27). Portanto, a concluso se segue: Beyond graa suficiente, o que d o poder de fazer o bem, necessria a graa eficaz, que atua nos para executar to bom. E este admitido por ali telogo gians exceto os molinistas puros, mesmo pelos Congruists que sustentam que, alm de graa suficiente, graa congruente necessria, diferindo no fisicamente, mas moralmente em primeiro ato, isto , antes da aprovao.
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Graas sejam dadas a Deus, que nos deu a vitria por nosso Senhor Jesus Cristo. " "A morte foi tragada na vitria." "Porque estou certo de que nem a morte ... nem os principados nem as potestades ... nem qualquer outra criatura ser capaz de nos separar do amor de Deus que est em Cristo Jesus nosso Senhor." St. Thomas pergunta: "Como que So Paulo diz que ele a certeza de que nada pode separ-lo de caridade quando" ningum sabe se ele digno de amor ou de dio? Para responder a esta pergunta pode ser feita de que o apstolo no est falando de si mesmo individualmente, mas na pessoa de ali o predestinou, de quem se declara, por conta da certeza da predestinao, que nada pode separ-los de caridade .... No entanto , se So Paulo est falando de si mesmo, ele no podia ter certeza dessa afirmao no ser, talvez, por revelao. "
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Cf. P. Guillermin, OP, "De la gr ce suffisante," Revue thomiste, 1902, p. 75.

Alm disso, Molina no parece observar cnon 9 do Conclio de Orange (Denz., no. 182) : "Tudo bem que fazemos, Deus opera em ns e conosco para que possamos operar." Da uma certa graa dada, que nos confere, no s o poder de agir, mas o prprio ato em si. Nem Molinismo parecem respeitar as palavras do Conclio de Trento (Sess. VI, cap. 13, Denz, no.. 806) : "Porque, a no ser que os prprios homens Fali curto de Sua graa, Deus como Ele comeou a boa obra ( pela graa suficiente), de modo que Ele aperfeio-lo, trabalhando tanto o querer como o ac-complishment "(Fp 2:13). Da mesma forma, Denz., no. 832. Para Molina, Deus no efetuar a vontade e realizao, exceto por simul concordncia espontnea e, portanto, o que peculiar ao negcio da salvao no deriva de Deus, a saber, o

bem em si determinao, e que pode ser neste homem, e no em outro que igualmente tentados e ajudou igualmente. H vrias confirmaes da concluso tomista. Primeira confirmao. Deus prov proporcionalmente no mesmo caminho para o sobrenatural como para a ordem natural. Mas, na ordem natural, o poder de atuao e o impulso de agir so dif erentiated. L tona na ordem graa suficiente sobrenatural, que confere o poder de fazer o bem, e graa eficaz, o que nos leva a faz-lo, so tambm distintas. (Cf. Ia ILAE, q. 109, a. 1). Alm disso, na ordem natural, como afirmado neste artigo, no entanto aperfeioar a energia pode ser, ele nunca passa para o ato sem a eficcia do movimento divino.Portanto, da mesma forma, a graa que concede um poder, porm completamente suficiente que possa ser, nunca passa para o ato sem graa eficaz. Segundo confirmao. (Cf. o comentrio de Gotti, IX, 128). Outro sbio teria que seguir aqueles que tm tanta graa suficiente no deve orar a Deus por mais graa, pois supe-se que para por formar uma boa ao, nada mais necessrio em da parte de Deus para alm desta graa suficiente. Terceiro confirmao. Segue-se que a graa eficaz no seria necessrio para fazer o bem e perseverante em uma boa ao para que a graa suficiente d o poder, ou ento que o homem poderia tornar suficiente graa eficaz, sem qualquer ajuda de Deus, e, consequentemente, no de graa, seria um fazedor de bom ser distinguido de um malfeitor, igualmente assistida, mas sim de si mesmo. Por que ele faria a si mesmo, sem qualquer ajuda da parte de Deus, tm prestado suficiente graa eficaz, ao passo que outro homem no teria feito isso. Isto contradiz as palavras de So Paulo: "Para quem distinguisheth ti Ou o que tens tu que no tenhas recebido?" (I Corntios. 04:07 -) Portanto, So Roberto Belarmino, quando examinou a opinio daqueles que sustentam que ele est dentro do poder do homem para fazer graa eficaz, que de outra forma de ele prprio ser apenas suficiente, escreve o seguinte (De gratia et libero arb trio , Bk . I, cap. 12) : "Esta teoria totalmente alheio opinio de Santo Agostinho e, na minha opinio, at para o sentido da Sagrada Escritura." Para Santo Agostinho declara em seu livro sobre a predestinao dos santos (cap. 8) : ". Grace (Homem-ifestly graa eficaz) no rejeitada por um corao duro, uma vez que por si s amolece o corao" Sempre que a eficcia atribuda graa, e no com a vontade humana, Tanner expressa o mesmo ponto de vista da opinio de Molina. Quarta confirmao. Caso contrrio, a distino entre graa suficiente e eficaz no se justificaria como dado por Agostinho (De correptione et gratia, cap. 12), entre o meramente suficiente, INEF graa ficacious ("ajuda sem a qual no podemos", conferindo o poder) e eficaz, no apenas suficiente, a graa ("ajudar segundo o qual," conferindo o ato). Esta distino, como vimos, baseia-se na Sagrada Escritura: "Porque Deus quem efetua em vs tanto o querer como o realizar segundo a Sua boa vontade" (Fp 2:13), "Eu vou fazer com que voc andar em meus mandamentos, e guardeis os meus juzos, e faz-las "(Ezech. 36:27) , aqui uma questo de graa eficaz.Pelo contrrio, a graa suficiente referido quando St. Stephen diz: "Voc sempre resistem ao Esprito Santo" (Atos 7:51); e semelhante: "Eu chamei, e voc recusou: Eu estendi a minha mo, e no houve nenhum que considerou "(Prov. 01:24). A diviso de graa suficiente
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Graa suficiente

Graa suficiente mltipla e envolve o seguinte. 1. Externai ajuda, como externai revelao, a pregao da f, exortao, como por exemplo, os milagres, os ensaios salutares, benefcios, e de fato uma certa disposio de eventos ordenados por uma providncia especial para a salvao. Internai ajuda, que so ou permanente (como hbitos de infuso, por exemplo, a graa santificante, as virtudes e presentes) ou tran transitria (como os movimentos sobrenaturais que excitam em ns indeliberate atos, pensamentos e aspiraes piedosas). Estas ajudas so infalivelmente efi preciosa para produzir esses atos indeliberate e suficiente para a de ato de liberar para que eles do o poder prxima. Estas diversas ajuda so extremamente teis, bvio que eles prestam nossos poderes nobre e elevado, pois eles so realmente suficientes em sua ordem, assim como a faculdade intelectual para a compreenso, e eles realmente conferir o poder prxima. Mas eles so chamados apenas suficiente no que diz respeito aos atos salutares que, por conta da resistncia culposa do homem, no so executadas. Com efeito, como j foi dito, o que denominado de carncia suficientes no que diz respeito ao acto perfeita, por exemplo, contrio, infalivelmente ef ficacious com respeito a um ato imperfeito, tal como atrito. Ajuda suficiente dividido em remota e prxima. Ajuda Proximate aquele pelo qual uma pessoa pode imediatamente realizar um bom trabalho, tais como os hbitos infundidos com relao a seus atos e, com ainda maior razo indeliberate pensamentos devotos e aspiraes inspirados por Deus e inclinando-se para o consentimento para o bem. Ajuda suficiente remoto aquele pelo qual uma pessoa ainda no capaz de o ato, mas pode fazer algo mais fcil, por exemplo, orar, que, se ele faz isso bem, vai permitir-lhe agir, por exemplo, para vencer a tentao. O Conclio de Trento (. Sess. VI, cap 11) indica que esta diferena retirados de Santo Agostinho: "Deus no manda o impossvel, mas com exigente Ele te ensina a fazer o que tu podes (proximately sufi ciente de ajuda) e pedir o que tu no podes (ajuda remotamente suficiente.) " Alm disso, ajuda suficiente dividido em ajuda conferidos e ofereceu ajuda suficiente, que certamente receber estavam l e no um obstculo. Ajuda suficiente tambm seja imediata e pessoal ou mediar, por exemplo, conferidos aos pais para os seus filhos que so incapazes de receber ajuda suficiente pessoal, assim, as par tes pode receber de Deus o pensamento piedoso da necessidade de ter seus filhos batizados e no faz-lo. Da verdadeiramente e apenas ajuda suficiente no consiste em algum, indivisvel, coisa definitiva, mas em muitos ajuda, se externai ou internai, permanente ou transi1. nove
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Como Gonet estados, Clypeus, De voluntate Dei, disp. 4, no. 14, tomistas geralmente concordam com Alvarez, Bk. III, De auxiliis,

disp. 80, que: "AH ajudar a que seja suficiente com respeito a um ato , ao mesmo tempo, tambm eficaz na ordem de outro ato para a realizao da qual foi ordenada por um decreto absoluto da divina provi cia, de modo que suficiente absoluta (por exemplo, no que diz respeito contrio) e eficaz sob certo aspecto ", em outras palavras, eficaz no que diz respeito a um ato imperfeito, tal como o atrito, e infalivelmente eficaz no que diz respeito a esta im ato perfeito. 182 215

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GRACE
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histria, em que um homem tem o poder prximo de fazer o bem, ou pelo menos de orar, e, no entanto, resiste. Ali deste comumente ensinada por tomistas, mas alm de referncia deve ser feito para a opinio de Gonzalez de Albeda, OP, em seu comentrio sobre Ia, q. 19, a. 8, disp. 58, sect. 2, Npoles, 1637, H> 85.Gonzalez afirma que d graa suficiente a concluso final para a alimentao ou o prximo em prontido para consentir quando Deus chama (na verdade, ele impeis para segundo ato, apesar de no remover os impedimentos para este act), pelo contrrio, a graa eficaz simultaneamente se move em direo segundo ato e remove ali impedimentos, e, portanto, no resistido. Assim Gonzalez ainda preserva uma distino real entre a graa suficiente, impulsionando para segundo ato, e graa eficaz, superando obstculos, e ele explica esta distino, no como residente em nosso livre arbtrio, mas antes o nosso consentimento, por parte do prprio Deus nos auxiliando . Ele diz (ibid.): "Eu considero que deveria ser realizada, sem dvida, que a vontade criou, apenas suficientemente ajudada por Deus, possui a plenitude final da potncia ativa e da concordncia preveniente de Deus .... caso contrrio, No entanto, com o criado ser eficazmente assistida, pois a plenitude final neste ltimo caso (eficazmente como persistiu) estabelecer que, finalmente, o primeiro ato mais particular e ex trinsically eficaz, com maior poder de inclinao "a vontade de consentir aqui e agora. Outros textos do Padre Gonzalez na mesma conexo deve ser consultado. Examinamos essa teoria longamente em outro trabalho. Gonzalez, ento, mantm o principio de predileo, ou seja, ningum seria melhor que o outro se ele no fosse mais amado por Deus. Cf. abaixo, 4, o valor do presente parecer, ea digresso sobre eficincia cacious graa, cap. 1.
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3. REFUTAO

DAS OBJECES CONTRA A

TOMISTA TESE DE GRAA SUFICIENTE

Protesto. Alguns se opuseram, declarando esta graa de ser intil, para que a graa intil que ningum nunca usa. Mas ningum nunca usa graa suficiente, conforme definido pela tomistas. Portanto, esta graa usar menos. Responder. Eu distinguir o principal: que intil em si, negado,
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La predestinao des santos et la gr um CE, 1935, pp 386-92.

desde de si confere um poder real que verdadeiramente til, que intil acidentalmente, por conta de um defeito no homem, concedeu, em outras palavras, se o homem no usa essa graa suficiente, no culpa de graa, mas do homem. Eu counterdistinguish o menor: ningum nunca usa graa suficiente pela reduplicao como meramente suficiente, concedido, e isto assim por causa da nossa resistncia permitido por Deus, que ningum nunca usa graa suficiente especificamente, na medida em que confere o poder de fazer o bem , negou, pois, muitas vezes, fazer bom uso de hbitos infundidos que so em si sufi ente. Do mesmo modo, na ordem natural, embora a potncia em plantas de fruta rolamento pode permanecem frequentemente ineficaz, em virtude de defeitos acidentais, no , assim, tornado intil, uma vez que em outras plantas que no produzem o fruto.

EU insisto. Mas a graa suficiente, conforme definido pela tomistas ainda perniciosa, como mostra o seguinte. Graa pela qual um homem se torna pior perniciosa. Mas o homem agravada pela graa suficiente, no sentido de Thomhumanstico, pois, se ele no tinha, ele no pecar, que, possuindo-lo, ele vezes tantos pecados. Portanto, esta graa perniciosa. Da que alguns costumava dizer: A partir da graa suficiente dos tomistas, livrai-nos, Senhor. Primeira resposta. Este argumento prova demais, pois da mesma maneira que possa ser provado que a razo perniciosa, pois que no tem isso no peca, e quem a possui pecados. Resposta segundo. Eu distinguir o principal: a graa pela qual o homem se torna pior por conta de um defeito nesta graa perniciosa, concedeu, mas por conta de uma perversa vontade, negado. Eu counterdistinguish do menor e negar a concluso e sua conseqncia. Por isso absolutamente falso dizer que o homem agravada pela graa suficiente considerada em si mesma, uma vez que atravs da graa habitual que suficiente que ele feito agradvel a Deus e capaz de agir de maneira sobrenatural. EU insisto. Ningum, nem mesmo da prpria Igreja, pede a Deus a graa suficiente no sentido tomista.Portanto, no um bom. Responder. Fao uma distino entre o antecedente: ningum pede para ele apenas como suficiente, por reduplicao, uma vez que seria pedir a Deus que nos permite diminuir de graa, concedido. Que ningum pede para ele tomar SPE ficamente e entitatively, negado, uma vez que pedimos para o poder de fazer o bem, por exemplo, a f, a esperana ea caridade. Alm disso objeo feita para a novidade desta concepo. O
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distino real citada entre a graa suficiente e eficaz no derivado de St. Thomas, que foi inventado por Banez para evitar cen -se aps a condenao do jansenismo. Responder. Temos visto que a diviso citada tambm encontrado muito antes Bahez e mesmo antes de St. Thomas, em Agostinho, De correp Tione et gratia, cap. 12, como "ajuda sem a qual" conferindo poder, e "ajudar segundo a qual" a produo do bem agir. Com relao ao termo "Banezianism", ver Del Prado, De gratia et libero arb trio, III, 427-59, para uma discusso sobre se Banezianism no realmente af arce inventado pelos molinistas. Ele responde na afirmativativa e prova que este pequeno desvio foi encenado pelos molinistas para evitar o aparecimento de qualquer oposio entre Molinismo eo prprio St. Thomas, declarando que seu ensinamento era contrrio Banez, no para St. Thomas. Molina se passou com mais simplicidade, afirmando expressamente (Conc rdia, p. 152) que ele reinjetada a aplicao divino de causas secundrias, como previsto pela St.

Thomas. E mais uma vez (pp.546548) ele admite que est abandonando o ensinamento de Santo Agostinho e So Toms sobre a predestinao, que era uma fonte de ansiedade para muitos dos fiis. Da Cardinal Gonzales, OP, em sua obra filosfica, Theo-dicea, . cap 4 . uma 3, escreve o seguinte: "Alguns, que se esforam para lanar uma luz sobre a escurido, no tm medo de declarar que St. Thomas considerar-ing s concordncia simultnea e no premotion realmente fsica. Em que importa, de fato, Molina e alguns outros de seus discpulos agir de forma mais honrosa e becomingly quando francamente reconhecer que, nesta matria, eles partem de St. Thomas ". Esta admisso feita, em conjunto com Molina, pela escola Coimbrian, por Belarmino, Tolet e Suarez, que eu citei em outro lugar (Deus, II, 154). Alm disso, evidente a partir de muitos textos de St. Thomas, que admitiu uma dupla graa: em primeiro lugar, a graa que d o poder de fazer o bem, em segundo lugar, a graa que nos faz fazer o bem. Cf. Ia ILAE, q.106, a. 2 ad 2: "A graa do Novo Testamento . . . na medida em que sufi ciente de si mesmo d ajuda para evitar o pecado, mas no confirma um homem em boa forma que ele no capaz de pecar. . . e, portanto, se, depois de receber a graa do Novo Testamento, um homem pecar, ele merecedor do maior castigo para no usar a ajuda dada a ele. "Mais uma vez, em seu comentrio sobre a Epstola aos Efsios (cap. 3, selecionar. 2):"Deus d o poder atravs da infuso de virtude e graa atravs da qual o homem feito capaz e apto para a ao. Mas Ele confere a ao em si de acordo como Ele opera em ns interiormente impulsionando e exortandonos para o bem. . . na medida em que seus efeitos de poder em ns tanto o querer como o realizar por conta de sua boa vontade ". . Da mesma forma, em Ia ILAE, q 109, . a 1 : "O ato do intelecto e de qualquer ser criado depende de Deus em dois aspectos: 1. na medida em que tem recebido dEle a forma pela qual ela opera; 2. acordo como ele movido para a ao por ele ", e ainda no artigo dois:" O homem ... requer uma potncia acrescentada ao seu poder natural em duas contas, ou seja, que ele pode ser curado e, alm disso, para que ele possa realizar . boas obras de virtude sobrenatural Veja tambm ibid,. uma. 9 e 10, e Ha ILAE, q. 137, a. 4; De perseverantia; . Ia ILAE, q 113, . a 7 e 10. Pelo menos ele pode ser disse que St. Thomas sempre distingue os hbitos infundidos, que do o poder de fazer sobrenaturalmente boas obras, ea graa real que confere o trabalho do bem em si, na verdade, ele distingue entre bons pensamentos que vm de Deus e consentir bom que pressupe uma maior assistncia . A terceira objeo levantada como se segue. Que a graa no suficiente para alm do qual o outro necessrio. Mas alm graa suficiente no sentido tomista outra necessria. Portanto, esta graa suficiente dos tomistas no sufHce. Responder. Eu distinguir o principal: a graa no suficiente em seu prprio gnero, negou, em cada gnero, concedido.
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Cf.. Ia ILAE, q. 112, a.3: "Se na inteno de Deus, que se move que o homem cujo corao Ele se move deve atingir a graa, ele alcana-lo infalivelmente, de acordo com as palavras de So Joo (6:45):" Todo aquele que . ouviu do pai, e aprendeu vem a mim "Alm disso, St. Thomas d a base suprema da distino entre graa eficaz e suficiente (Ia, q 19, a.6 ad 1).:" Tudo o que Deus vontades absolutamente feito, embora o que Ele quer antecedentemente no pode ser feito. " O tratado sobre o mal (De maio), Q.6, a. 1 ad 3: "Deus move alguns vontades imutvel em conta a eficcia da alimentao em movimento, que no pode falhar, mas por causa da natureza da vontade movida, que se realiza em indiferena vrios ob jectos, de necessidade no introduzida, mas liberdade permanece, assim como na LPA coisas providncia divina funciona infalivelmente, e ainda efeitos contingentes procedem de causas contingentes, na medida em que Deus se move ali coisas proporcionalmente, cada um de acordo com seu prprio modo ";. cf ibid,. anncio 15.
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Cf. Ia ILAE, q. 10, a.4 ad 3: "Se Deus move a vontade em direo a algo, in-compatvel com esta afirmao de que a vontade no deve ser movido mesma Mas no absolutamente impossvel Da no se segue que a vontade .. movido por Deus de necessidade. " Aqueles que admitem premotion falvel eficaz, no que diz respeito ao que realmente efetuada, deve conciliar a teoria com este ltimo texto, " incompatvel", e veremos mais tarde se tal reconciliao possvel, isto , se falvel eficaz premotion podem ser atribudas em relao ao que ac tualmente produz em ns, por exemplo, no que diz respeito manuteno de atrito ou de orao, aqui e agora, produzido neste pecador em vez de outro.

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I conceder o menor, e distinguir a concluso: no basta em sua prpria ordem, negou, em cada ordem, concedido. Essa distino foi feita muito antes Banez por Ferrariensis. Explicao. Este o sentido especificamente filosfica e teolgica do termo "suficiente", uma coisa realmente suficiente em sua prpria ordem, ainda que outra causa pode ser necessria em outra ordem. Assim, das quatro causas, qualquer um dos quais suficiente em sua prpria ordem, mas exige a concordncia dos outros, a fim efectivo funcionamento, por exemplo, que geralmente dizem com referncia ordem de causa final: este motivo suficiente para a ao livre, e ainda h no segue uma escolha infalvel, para a qual o concurso re rias tanto da inteligncia propondo a motivao como um objeto e vai realmente querer. Na verdade, o motivo mais forte no final da deliberao parece to suficiente que os deterministas aps a moda de Leibnitz negar a liberdade de indiferena. Na verdade, como sempre, este motivo suficiente d, por parte do objeto, apenas uma prox potencialidade imate, e assim tambm faz graa suficiente, o que ou o hbito de caridade ou de alguma outra virtude, ou uma aspirao piedosa indeliberate direo uma boa propcio para a salvao. E assim como este motivo realmente suficiente, embora possa no incline um infalivelmente para agir, por isso, com esta graa. Ns desenvolvemos este mais longamente em outro lugar (Deus, II, 368-79). Pelo contrrio, o Megarians considerou que o poder no existe sem ato, consequentemente, um professor, na verdade no o ensino, perderia o poder de ensinar. Devemos dizer hoje em dia que o calor suficiente para causar a queima, embora ele deve primeiro ser aplicado a matria combustvel e po, da mesma forma, suficiente para a alimentao, embora deva ainda ser mastigado, engolido e assimilado. O intelecto suficiente para o entendimento, mas alm disso o seu objeto deve ser corretamente apresentado a ele, por exemplo, a doutrina de So Toms deve ser apresentado corretamente, e no de acordo com a interpretao dos molinistas;
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Ferrariensis, comentando sobre a Contra Gentes, Bk. . III, cap 86, . h 5, diz: "Qualquer motivo considerado suficiente quando se tem poder suficiente, a partir de sua prpria forma, de ser capaz de produzir um efeito sem a concordncia de qualquer outra causa de sua prpria ordem; assim como o fogo uma causa suficiente de calor, para o que pode, por si s, sem o engodo rncia de qualquer outra causa efectiva particular, produzir calor (pressupondo, como sempre, a influncia da primeira causa). Pelo contrrio, uma causa disse ser insuficiente, que no possui, a partir de sua prpria forma, poder suficiente para que, por si s, sem a concordncia de qualquer outra causa de sua prpria ordem, pode produzir um efeito, como quando muitos homens esto remando um barco juntos que nenhum deles
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caso contrrio o aluno no vai entender, embora ele possa ter inteligncia suficiente. A paixo de Cristo suficiente para nos salvar, mas, alm disso, os seus mritos deve ser aplicada a ns, por exemplo, no sacramento do batismo. Da St. Thomas diz (Ma, q. 61, a. 1 ad 3): "A paixo de Cristo uma causa suficiente da salvao do homem, mas no para concluir que os sacramentos no so necessrios para a salvao,
poderia remar sozinho, cada um deles dito ser uma causa suficiente do barco est sendo desenhado. "

uma vez que operam em virtude da paixo de Cristo ". Novamente, declara (de Maio, q. 6, um. 1 ad 15) : "No cada causa produz necessariamente o seu efeito, mesmo se uma causa suficiente, tendo em conta o facto de que uma causa pode ser impedida." Assim, causas naturais produzir seu efeito s no maior nmero de casos. Graa, portanto, suficiente realmente suficiente em sua prpria ordem, uma vez que confere o poder de fazer o bem prxima. Na verdade, no pode ser mais suficiente, nem a graa admitido por Molina mais suficiente, nem se manifestam a misericrdia de Deus mais. Antes, pelo contrrio, Molina minimiza a misericrdia e bnos de Deus por negar-ing que eficaz distinta da graa suficiente, porque assim Deus no o verdadeiro autor da salvao a esse ponto. (Cf. Bossuet, El es E de semana XVIII, elevao XV.) EU insisto. Para observar no ato os mandamentos divinos, que a graa insuficiente que carece de algo que no est ao nosso alcance. Mas a graa suficiente dos tomistas est querendo nos graa eficaz, o que no est em nosso poder. Portanto, esta graa suficiente dos tomistas insuficiente para a real observncia dos mandamentos, razo pela qual deve ser suficiente, uma vez que Deus nos ordena no apenas para ser capaz de observar seus preceitos, mas observ-los de fato. St. Thomas levantou uma objeo similar sua prpria opinio (De veritate, q. 24, a. 14, objeo 2). Primeira resposta. Eu distinguir o principal: falta algo por causa de nossa negligncia, negou, caso contrrio, concedido. Resposta segundo. Eu distinguir o principal: a graa eficaz no est na nossa
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St. Thomas em De verit., Q.24, a. 14, prope-se a mesma objeo: Se o livre-arbtrio pode escolher o bem sem graa. Segunda objeo: "Ningum deve ser culpado por no fazer o que ele no pode fazer, mas o homem justamente responsabilizado se ele omite fazer o bem por isso seu homem de livre arbtrio capaz de fazer o bem (sem graa)..." St Thomas responde: "para a segunda objeo, deve-se dizer, que o homem justamente acusada de no cumprir os mandamentos, uma vez que por conta de sua prpria negligncia que ele no tem a graa, pela qual ele est habilitado para manter o com mandamentos modal, embora ele possa observ-los por sua livre vontade, substancialmente "com concordncia geral.
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poder, como o nosso prprio efeito, concedido, como uma causa que nos oferecida na graa suficiente, negou.Eu counterdistinguish do menor, da mesma forma e negar a sequncia lgica ea concluso. Explicao. Deus, na medida em que ela se encontra com Ele, est preparada para dar graa eficaz para ali que tem graa suficiente, e no neg-lo a qualquer homem, exceto por culpa sua, pelo menos por uma prioridade de natureza, se no for antecedente em tempo. Assim, um defeito no funcionamento de nenhuma maneira procede de uma insuficincia de ajuda, mas s a partir de neg ligence ou um defeito do livre-arbtrio, que resiste e cria obstculos. Mesmo os tomistas mais rgidas concordar com isso, como Lemos, (Panoplia gratiae, Vol. IV, Livro IV, Parte II, tr... 3, cap. 2) ; suas prprias palavras so citadas por Billuart (De gratia sufficienti, Diss . V, um. 4). No entanto, a razo para isto , como o prprio Lemos declara (ibid., cap. 6), que "Deus, concedendo ajuda suficiente, fora ers ns, nele, a graa eficaz, mas desde que o homem resiste a graa suficiente, ele privado da graa eficaz que foi oferecido a ele. " Da mesma forma Alvarez, (De auxiliis, Bk XI, disp.. 113, n . 10, e disp. 80 ad4) , e isso totalmente conformado com o ensinamento de So Toms, que diz expressamente (III C. Gentes, cap . 159) : "Deus, na medida em que ela se encontra com Ele, est pronto para dar graa para ali, pois ele quer ali sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade (I Tim,. 2) , mas eles s esto privados da graa que apresentam algum obstculo para a graa dentro de si. Da mesma forma, uma vez que o sol ilumina o mundo, a culpa im-computadorizada para aquele que fecha os olhos se alguns maus resultados da, embora ele no pode ver, a menos que precedida por a luz do sol. " St. Thomas ex-plancies esta mais longamente em Ia, d. 40,q. 4, a. 2, ILAE e Ia, q. 112, a. 3 ad 2: "A primeira causa

de um defeito de graa reside na ns, mas a primeira causa da outorga da graa est em Deus, de acordo com as palavras de Osias (13:09): 'Destruction o teu prprio, Israel: ajuda o teu s em mim.' "E, novamente, De veritate, q. 24, a. 14 ad 2: ". Desde homem surge a negligncia que responde por ele no ter graa, pela qual ele pode manter os mandamentos" Na verdade, esta resposta totalmente de acordo com o Conclio de Trento, que declarou (Sess. VI, cap. 13,Denz, no.. 806) : "Se os homens no deixou a Sua graa, Deus aperfeioar o bom trabalho, apenas Quando ele comeou ele, trazendo tanto o querer como o realizar ", tambm . Ibidem, cap.
Conclio de Trento, Sess. VI, cap. n, ensina: "Os preceitos divinos no so im possvel para qualquer homem justo. " Portanto, o preceito de finalmente perseverante possvel ao homem justificado. Mas o mesmo santo snodo ensina, na mesma sesso, cap. 13
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Portanto, a graa suficiente dos tomistas no , como seus ad-versaries manter um poder, estril em si mesma, a partir do qual Deus acordo ing a sua boa vontade, detm o derramamento necessrio para reduzi-lo a agir, mas sim, em quantidade suficiente graa que Deus nos oferece efi preciosa graa. Doubt. Como a graa eficaz que nos oferecida na graa suficiente? Responder. Como a fruta oferecido a ns na flor, embora, se uma tempestade de granizo ocorre, a flor destruda e os frutos no-tas que teria desenvolvido a partir da flor, sob a influncia conti-nuou do sol e da umidade na planta, por isso graa eficaz que nos oferecida na graa suficiente, embora, se a resistncia ou pecado ocorre, a graa suficiente processado estril e graa eficaz no dado. Eu insisto. Mas esta apenas uma metfora. Responder. No uma mera metfora, mas uma analogia estritamente proporcional, isto , na medida em que ambos os casos, um ato est contido na sua potncia corres-relativa. Por graa suficiente de fato o principio de um bom trabalho, praticamente o contm, e que de fato realiz-lo (sob a influncia contnua de Deus, como a flor sob a influncia contnua do sol), no o homem, por sua liberdade com defeito , resistir a ela.Assim, uma boa semente, expedidos para a terra, d frutos a menos que seja impedido por alguma deficincia no solo. E, portanto, suficiente graa a semente do evangelho referido pelo nosso Senhor na parbola do semeador (Mateus 13:3-9): "Eis que o semeador saiu a semear E enquanto ele semeia parte caiu beira do caminho,. e as aves do cu vieram ea comeram-los e outra parte caiu em lugares pedregosos, onde no havia muita terra .... E outra caiu entre espinhos:. e os espinhos cresceram e sufocaram-E outra caiu em boa. terra, e eles trouxeram fruto, um a cem, outro a sessenta e outro a trinta Aquele que tem ouvidos para ouvir, oua. ". E, novamente, no mesmo captulo (13:37) : "Aquele que semeia a boa semente, o Filho
(Denz., no. 806) e cnone 16, que o dom singular de perseverana, necessria para o ato de perseverar, no dado a ali o justo, e isso no est no poder do homem, mas apenas no que de Deus. Assim, j o Conselho pressupe que h em ali a apenas uma potncia para o ato de perseverana, embora no ali a eficaz ajuda presente que necessrio por parte de Deus para o ato de perseverana. Os Congruists deve dizer o mesmo de graa congruente para perseverar em ato, em ao, Molina teria que declarar algo do mesmo tipo com relao s circunstncias favorveis em que Deus decreta colocar aqueles a quem Ele julgou vai perseverar, de acordo com a scientia meios, se forem colocados nestas circunstncias.

do homem. E o campo o mundo, ea boa semente so os cri anas do reino. "(Comentrio Cf. St. Thomas 'em Mateus.) Da mesma forma, a semente da glria a prpria graa habitual, que, como tal, suficiente, .. isto , como um hbito infundido Nem deve ser pensado que aps a semeadura sobrenatural recebida na alma, o aumento deriva de ns e no de Deus, pelo contrrio, diz So Paulo (I Corntios. 03:06 - 9): "Eu plantei, Apolo regou, mas Deus deu o crescimento. . . voc criao de Deus, voc o edifcio de Deus "E mais uma vez (II Corntios.. 9:615): "Aquele que semeia pouco, tambm colher com moderao: e aquele que semeia em bnos, tambm colher bnos. . . . E Deus poderoso para fazer ali a graa abundar em vs, para que vos sempre, tendo ali suficincia ali, abundeis

em toda boa obra. Como est escrito: Ele tem Espalhou, deu aos pobres, a sua justia permanece para sempre. E Ele que a semente ao que semeia, ser tanto dar-lhe po para comer, e multiplicarei a tua descendncia, e aumentar o crescimento dos frutos da vossa justia; que ser enriquecida na LPA coisas, voc pode at ali abundam simplicidade, que trabalho eth atravs de ns graas a Deus. . . . Graas a Deus pelo seu dom inefvel. "(Comentrio Cf. St. Thomas '). EU insisto. No entanto, parece injusto que, em certa graa apenas suficiente por si s dado e para os outros graa eficaz, alm disso, sem a qual, de facto, os mandamentos no so observados. Responder, de St. Thomas, lia ILAE, q. 2, a. 5 ad 1 : "O homem tido como muitas coisas que ele no pode fazer sem graa .... Essa ajuda de fato dado a alguns do alto um efeito de misericrdia, mas que no , de facto, dado a outros um efeito de justia, como um castigo dos pecados anteriores ou pelo menos do pecado original, como diz Agostinho, em seu livro De correptione et gratia. " absolutamente livre externai exerccio da justia e da misericrdia, com o mistrio da reconciliao ntima destes perfeies infinitas na Divindade. Da a negao da graa eficaz um ato de justia, na medida em que o castigo pelo pecado anterior, pelo menos, com a prioridade de natureza, isto , o pecado, pelo menos em sua incipincia. Mas supe-se, na verdade no como uma causa, mas como uma condio, permisso divina pecado. L frente a recusa da graa divina, assim, infligir punio por causa do pecado significa algo mais do que uma simples permisso divina do pecado ou o incio do pecado, para a permisso da incipincia do primeiro pecado no tem razo de punio com relao a qualquer pecado anterior e esta incipincia do pecado no poderia ocorrer sem divina por misso, uma vez que, se Deus, naquele momento, eram para preservar um homem de bom ness, no haveria pecado.Mas Deus no obrigado a conservar em boa sempre uma criatura em si mesmo deficiente, e se Ele foram realizadas para isso, nenhum pecado jamais iria acontecer. Cf. Ia ILAE, q. 79, a. 1, no final do corpo do artigo: "Porque acontece que Deus no concede ajuda para alguns homens para evitar o pecado que, se Ele lhe concedeu, no teriam pecado, mas Ele faz ali esta de acordo com a ordem de Sua sabedoria e justia uma vez que Ele em si mesmo e da justia prpria sabedoria;., portanto, no deve ser imputada a ele que uma pessoa peca, como se Ele fosse a causa do pecado Da mesma forma, um piloto no dito ser a causa do naufrgio de um navio para a simples razo de que ele no dirigir o navio, a menos que ele re-linquishes a direo de quando ele pode e deve dirigi-lo. " Novamente, ibid. anncio 1, e tambm ILAE Ia, q. 109, a. 2 ad 2: "Toda coisa criada precisa ser preservada no bom adequada sua natureza por outro, mas que pode, por si s, fali longe que bom. " EU insisto. Negligenciar ou resistir graa no suficiente para consentir a ele ou ao pecado, pelo menos por um pecado de omisso. Mas, para que um homem no pode negligenciar ou resistir graa suficiente, necessrio graa eficaz. Portanto, o homem peca, porque ele privado da graa eficaz, em outras palavras, de uma insuficincia de ajuda. Responder. I conceder o maior eo menor, bem como, mas negar a concluso, para a verdadeira concluso : "Portanto, a fim de que um homem no pode pecar, mas concorda com graa suficiente, graa eficaz re rias, "e isso verdade. (Cf. De maio, . q 3 . a um anncio . 9) Mas falso dizer que o homem peca, porque ele privado da graa eficaz, mas sim, pelo contrrio, deve-se dizer que ele privado de eficaz graa, porque pecando ele resiste a graa suficiente. Para um homem ao pecado, seus prprios basta vontade defeituosos, e resistncia graa suficiente precede sempre, pelo menos por uma prioridade da natureza (na parte da causa material, o homem) a negao da graa divina eficaz, em outras palavras, Deus ref usa graa eficaz apenas para aquele que resiste a graa suficiente, caso contrrio

no seria uma injustia envolvidos. E o que da parte de Deus precede essa resistncia apenas a permisso divina do pecado. Mas essa permisso divina no deve ser confundida com a negao da graa eficaz, o que significa algo mais, cf. Summa, Ia, d. 40, q. 4 a. 2: "Uma vez que Deus quer nada, mas bom, ele no ser que homem deve faltar graa (que seria uma negao da graa eficaz), exceto na medida em que uma boa, mas que ele deve a falta de carncia no uma boa absolutamente Assim, considerado absolutamente, isso no querida por Deus no entanto.. , uma boa para ele falta a graa se ele no vai t-lo ou se ele prepara-se descuidadamente para re-ceiving, porque este apenas e, a partir deste aspecto querida por Deus. " Mas Deus pode permitir o pecado por causa de um bem maior e Ele no obrigado a preservar sempre na bondade que o prprio deficiente, pois razovel que uma coisa que em si mesmo, por vezes, deficiente deve evidenciar um exo def. Portanto, o problema resolvido de acordo com as palavras de Osias (13:09), j citado: "A destruio o teu prprio, Israel:. tua ajuda apenas em mim" Consulte os tomistas, especialmente em Ia, q. 19, a. 8, con, relativo decretos divinos, onde as objees em razo da ajuda insuficiente so refutadas, por exemplo, Billuart e John de St. Thomas. Alm disso, ali os argumentos anteriores, bem como que o que se segue, pode ser jogado de volta sobre os Congruists, ou contra a graa suficiente no sentido Congruist. EU insisto. Pelo menos a permisso do primeiro pecado formalmente uma negao da graa eficaz necessria para evit-lo. Mas, de acordo com o ensino Thomistic, depende da vontade absoluta de Deus, que Ele por mits o primeiro pecado de um s homem ou um anjo, e no em outro que Deus preserve em bom. Portanto, de acordo com esta doutrina, a negao da graa eficaz para evitar o primeiro pecado seria da mesma maneira depender da vontade divina por si s, e no seria uma punio pressupondo uma falha, o que extremamente grave. Responder. Eu nego o principal, para a noo de uma negao da graa, pois formalmente, significa mais do que uma simples permisso do pecado, uma vez que inclui, alm disso, o. castigo devido ao pecado, que pelo menos incipiente, que a punio no est implcito no conceito de permisso do pecado, uma vez que este ltimo inteiramente antecedente ao pecado. Alm disso, o ser incio da primeira pecado, do ponto de vista de sua causa material, precede a negao da graa divina eficaz, assim como "na ordem da natureza, a libertao do pecado anterior conseqncia de justificar graa", como St . Thomas declara (ILAE Ia, q. 113, a. 8). Ele no ex-plancies, ainda, que "da parte da causa eficiente a infuso da graa precede a remisso dos pecados", na verdade precede absolutamente, uma vez que estes dois so efeitos de Deus ea considerao da causa eficiente prevalece absolutamente. Considerando que, pelo contrrio, o pecado, como tal, um defeito proveniente de uma causa deficiente e, conseqentemente aqui a considerao de prioridade por parte da causa material, o homem, pr- Valls, portanto, absolutamente, o incio do pecado precede a redivino fusal conferir graa eficaz que, como punio, difere da simples permisso divina do pecado. (Cf. acima, o trato com o pecado, ILAE Ia, q.79, a. 1 :. Deus no a causa do pecado) Toda essa questo j havia sido muito bem exposto antes da poca de Molina e Banez por Ferrariensis, em seu comentrio sobre Bk. III Contra Gentes, cap. 161, n . 4: "Uma vez que os reprovados quatro elementos so encontrados, ou seja, a permisso do fali em pecado, o pecado em si, o abandono por Deus que no levant-lo do pecado, e no derramar Sua graa, ea punio, ou condenao .... Com relao ao pecado, a reprovao significa apenas prescincia, ... mas com respeito permisso, o abandono ao pecado por Deus, e da condenao ou punio, no significa s prescincia, mas tambm a causalidade ". (Mas o castigo

da condenao por conta dos demritos previstos, enquanto que a permisso do primeiro pecado no .) Ferrariensis declara no mesmo texto: "Embora o pecado a causa demeritrio de abandono por Deus e eliminar a causa do castigo eterno , a permisso, que existe em primeiro lugar na repro bate, no a causa do pecado, porque no investir o rprobo com qualquer coisa em que ele cai em pecado, pois os pecados com o seu livre arbtrio, nem remova qualquer coisa que reteria -lo do pecado ". Assim, parece que a reprovao negativa, de acordo com Ferrariensis, prevendo precede o de demrito. Cf. Ia ILAE, q. 79, a. 1, no final da concluso: "Acontece que Deus no concede ajuda a alguns homens para evitar o pecado que, se Ele lhe concedeu, eles no cometeriam Mas Ele ali presente acordo. a ordem de Sua sabedoria e justia; ... portanto, no deve ser imputada a ele que uma pessoa peca, como se Ele fosse a causa do pecado ". O vidente universal permite por causa de um bem maior que uma causa deficiente, por vezes, deve fali em defeito. (Cf. Ia, q. 23, a. 3 e a. 5 ad 3). EU insisto. Se uma afirmao a causa de uma afirmao, a negao a causa da negao. Mas o dom da graa eficaz a causa de cumprir o mandamento e da no-resistncia a ele. Por conseguinte, a retirada de graa eficaz a causa de no ful enchimento a ordem, mesmo no incio do primeiro sin. Responder. Eu distinguir o principal: se a nica causa, concedido; assim, a presena do piloto a causa da segurana do navio, e sua ab-sence, quando ele deveria estar de planto a causa de naufrgio. Se h duas causas, dos quais o primeiro infalvel, mas no ligado
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evitar um mal, eo outro deficiente: negado, para, em seguida, esta segunda causa o nico responsvel pela desero. St. Thomas props esta objeo a si mesmo de Maio, q. 3, a. 1, objeo 8: "Se a graa a causa de mrito, em seguida, pelo contrrio a retirada de graa a causa do pecado, mas Deus quem retira. graa. Portanto, Deus a causa do pecado. " Responder (ad 8) : "Deus como Ele em Si mesmo se comunica para ali de acordo com sua capacidade, portanto, se uma coisa deficiente na participao dessa bondade, porque no para ser encontrada na coisa em si algum impedimento para essa participao divina ... de acordo como [um homem] continua de costas para a luz que se no virar, como Denis Dionsio diz no Boo \ dos Nomes Divinos, cap. 4 ". Assim que um homem no por sua prpria conta e ele suficiente em si mesmo quando se trata de falha, mas ele requer a ajuda divina pr-servi-lo em bom, a fim de perseverar nele. Para ser preservado na bondade uma boa e prossegue a partir da fonte de ali bom, mas para fali longe pressupe bondade apenas uma causa deficiente.

Assim, no que diz respeito a esta objeo: certo que se a graa eficaz foi dada a um homem que ele no pecar, mas isso no quer dizer que ele peca por esta razo ou a causa de no ser dada a graa eficaz. A permisso do pecado apenas uma condio de pecado, no a sua causa. Devemos tomar cuidado de confundir uma causa que exerce uma influncia positiva com uma condio indispensvel que no exercem uma influncia, caso contrrio no haveria um crculo vicioso, como quando se diz: Eu acredito que a Igreja seja infalvel, porque Deus revelou isso, e Eu acredito que Deus revelou-lo porque ele afirmada pela Igreja. Na segunda proposio ", porque" no tomada no mesmo sentido, como no primeiro, pois no significa o motivo formal da f, mas apenas a condio indispensvel da f, isto , a proposio infalvel do objeto de f. Da mesma forma, em nosso caso, a permisso do primeiro pecado e no est sendo preservada em bom condio indispensvel deste pecado, mas no a sua causa, por causa do pecado, como tal, requer apenas uma causa deficiente. Mas, por outro lado, no pecar ou ser preservada em bom um efeito da mo preservao de Deus. . Cf de Maio, q. 3, a. 1 ad 9 : "Considerando-se o estado de natureza cada, Santo Agostinho atribui graa divina evitar qualquer qualquer mal que ele no cometeu", pelo menos que ele seja preservado em bom por Deus. Na verdade, a objeo precedente encontrado em quase os mesmos termos em St. Thomas, Ia, d. 40, q. 4, a.2, a terceira objeo: "Aquele que por sua presena a causa da segurana do navio, isto , o piloto, por sua ausncia a causa do perigo do navio. Mas Deus por Sua presena na alma a causa da graa. Portanto, pela sua ausncia a causa de sua obstinao. " Responder. "Um efeito no segue a menos ali suas causas trabalhar a juntos;. Considerando que, desde a desero de um deles, a negao dos resultados efeito Por isso eu digo que a causa da graa como agente, o prprio Deus, e como destinatrio o alma por meio de assunto e matria .... Tambm no essencial que todos os defeitos devem surgir, por parte do agente, que pode ocorrer na parte do receptor, como acontece no presente proposio o ". Por isso, o principal da oposio, anterior, (ou seja, se uma afirmao a causa de uma afirmao, a negao a causa de uma negao) vlida quando h apenas uma causa, que obrigado a agir, como o piloto por sua presena a causa da segurana do navio e da sua ausncia, quando ele obrigado a estar presente, a causa de seu perigo. Mas isso no importante verdadeiro se h duas causas das quais a primeira indefectible e no ligada para evitar qualquer mal ea segunda deficiente, por si s, ento esta ltima a causa da sua prpria deficiente defeco. Billuart disse muito bem: "Estas regras dialticas so vlidos na medida em que ali os principies de ambos os lados concordam no mesmo caminho, no por isso, se outro principio rara, mas na recepo da graa ali os principies concordam, no entanto, no o seu. negao De forma que um adulto deve receber a graa, duas causas devem trabalhar juntos:. Deus deve vontade de infundir a graa, eo homem deve vontade de receb-lo, uma vez que a infuso de graa uma boa e uma boa produzida pela concorrncia de ali as suas causas, por outro lado, para o homem ser carente de graa, basta para uma causa para a omisso, obviamente, a falta de vontade do homem ". Assim, muitas das objees de Tournly so resolvidos, como Billuart declara. Tournly decidiu que, a partir da necessidade do decreto e da graa eficaz por si s, para actos individuais de devoo, a graa suficiente dos tomistas insuficiente e os mandamentos de Deus so im possvel para alguns homens. Pelo contrrio, verdadeiramente suficiente e nela graa eficaz oferecido a ns, mas o prprio homem assim resiste a graa suficiente, pelo qual ele pudesse observar os mandamentos, que ele , assim, privados da graa eficaz pelo qual ele seria de fato observ-los.

EU insisto. Franzelin logo a seguir faz uma objeo, que foi recentemente reviveu; cf. Franzelin, De Deo uno,Roma, 1876, pp 458 f, onde ele declara:. "por nenhuma explicao que estas duas declaraes, af-firmado por Gonet no texto citado diz respeito a Deus (tr. 4 . disp 8 , . h 254), ser conciliados: proposio . 1 'A menos que um homem ou um anjo anteriormente pela natureza foram determinar se para o pecado formal (o que est previsto pela providncia), ele no seria predeterminada por Deus para o material no pecado. ' ... Mas eu pergunto, e se Gonet pergunta: "Em que m e sdio Deus prev esta auto-determinao da vontade criado, por natureza antes do decreto divino da predestinao (ao material em pecado)" Gonet oferece duas respostas de que Franzelin considera apenas o segundo, que ele impugna. A resposta de Gonet que Deus prev a determinao defeituosa da vontade para o pecado formal "no decreto negando a ajuda eficaz para evitar o pecado", mas essa negao tem sua razo de punio, o que pressupe o pecado, enquanto que a permisso divina da falha precede . Por isso, melhor expressa por muitos tomistas, Billuart entre eles, que dizem que Deus prev o pecado e seu incio em Seu decreto per-missiva (cf. Pe. Hugon, De Deo uno, p. 213) : "O decreto per-missiva um, certo, infalvel m dio E suficiente. Pois, se Deus quiser para permitir alguma coisa, ele certamente vai acontecer, no causai por necessidade, mas por necessidade lgica, assim como, se Deus retm concorrncia eficaz, o bom efeito no produzido (no entanto, a permisso divina do pecado implica a nonpreservation da vontade defeito no bem, para que a preservao Deus no est presa, outros sbios uma vontade defeituosa nunca fali em defeito). concesso da permisso divina do pecado, qualquer um pode tornar-se bom, desde que o homem mantm seu poder antecedente verdadeiro, e ele pode evitar o mal, uma vez que a omisso do decreto ou no prprio decreto permissivo remove nenhum antecedente de que o poder real, mas como uma questo de fato, se a vontade de Deus para permitir que o mal que Ele no obrigado a evitar, que o poder real nunca ser reduzido para agir. Assim, sabendo que seu decreto permissivo, Deus falvel reconheceu a deficincia, embora Ele no caus-lo. verdade que a recusa da graa divina eficaz significa mais do que a simples permisso do pecado, mais do que o nonpreserva o de boa. Da mesma forma, nonelection, que apenas repro negativo exacerbao e anterior aos demritos previstas, como uma vontade permitir o pecado, se distingue da reprovao positiva, o que inflige castigo pelo pecado (Ia, q. 23, a. 3) . Claro, a permisso divina do primeiro pecado no tem a razo da pena, mas a permisso divina do segundo pecado j um castigo para o primeiro. Gonet havia dito tanto em substncia (Clypeus, De scientia Dei, disp IV, a.. 6, n . 195) e na verdade o prprio St. Thomas havia enunciado o principio (ILAE Ia, q. 79, a. 1 ) : " Acontece que Deus (como vidente universal) no concede (eficaz) de ajuda a alguns homens para evitar o pecado que, se Ele concedeu-lhe, no iriam cometer. Mas Ele ali esta de acordo com a ordem de Sua sabedoria e justia ". EU insisto. (Cf. Gonet, . ibid, . nenhum . 192) "O decreto permissivo no pode ter uma conexo com a infalvel de pecados futuros em razo de no preservao de boa, pois caso contrrio ele teria que seguir a vontade, por si s, com apenas concordncia geral , seria por si determinado para o mal, e isso seria a heresia dos maniqueus e luteranos. Ele tambm teria que seguir a vontade humana com a concordncia geral sozinho no poderia realizar qualquer moralmente bom trabalho, o que contrrio ao St. Thomas. " Assim Gonet apresenta a objeo sua prpria opinio de acordo com Tournly, ea objeo foi recentemente ressuscitado. A resposta de Gonet {ibid,. nenhum. 196): Embora o decreto permissivo pode, assim, ter uma conexo infalvel com o pecado futuro, uma conseqncia no de causalidade, mas de seqncia lgica, "no se segue, entretanto, que o livre arbtrio do homem , por si s e, por natureza, determinado para o mal e do

pecado, no s porque, por motivo de ajuda suficiente, pode fazer o bem e evitar o pecado (contra os jansenistas), mas tambm porque uma coisa de livre arbtrio para ser deficiente de si mesmo e por natureza, e no capaz de preservar-se em bom acordo com a reta razo, por conta de Deus no preserv-lo por meios especiais, e outra coisa para que ela seja de si mesmo e, por natureza, determinado para o mal (como se fosse destrudo por completo e no meramente enfraquecido). "No primeiro caso, representado apenas a deficincia e potencialidade para pecar, que pertencem criatura racional pelo fato de que ele feito de nada e no a regra de suas prprias operaes. No segundo caso, implica ainda no livre arbtrio de uma natural, determina-o para o mal, decorrente do pecado de nossos primeiros pais. Esta a heresia dos luteranos. " Se Deus fosse realmente obrigado a preservar na bondade cada vontade que deficiente em si, nenhum pecado jamais iria ocorrer, a vontade de todos os sentidos farer j estaria confirmado em bom, como era a vontade da Santssima Virgem Maria. E porque a concordncia geral devido a natureza, mas no a qualquer indivduo em particular, o homem capaz de realizar certas boas obras naturais, tais como cuidar de seus pais, governam-o do estado. (Cf. Gonet, ibid., e que precede.) EU insisto. Mas mesmo que Deus, neste decreto permissivo, infalivelmente frente v o pecado futuro, Ele no infalivelmente reconhecer que o pecado especial que vai ser. Responder. Eu nego que esse segue, pelo conhecimento da viso que Deus sabe que naquele momento em particular como um homem to dispostas ser nestas circunstncias, por exemplo, Peter nas circunstncias freqentam-o da Paixo, e ele v que para este homem nestas circunstncias, h duas alternativas: ou a confessar a f ou a cometer o pecado oposto. Cf. p. 236 abaixo no ltimo dificuldade com relao a graa suficiente ea profundidade deste mistrio.
4. DO PARECER DE J. GONZALEZ DE ALBEDA OP

J. Gonzalez de Albeda afirma que a graa suficiente no s d o poder imediato de um bom trabalho, mas tambm um impulso para o segundo ato, apesar de no remover os obstculos a este ato e, de fato, resistido, assim um premotion fsica, at mesmo uma pr-determinao, mas impedible, no infalvel. , portanto, difere da graa eficaz. Este parecer foi aceito por Nicolai, Bancel, Massouli E, Reginaldus, e mais recentemente pelo Padre Guillermin. No entanto J. Gonzalez e esses outros telogos rejeitam mediar o conhecimento completo e sustentam que ningum melhor do que outro, mesmo atravs de atos simples que conduzem salvao, a menos que ele seja mais amado e ajudado por Deus. Eles ensinam que nenhum ato salutar, at mesmo o mais fcil, que aconteceria aqui e agora, a menos que fosse vontade da parte de Deus, por consequente vontade e se o homem no foram ajudados por infalivelmente efi preciosa graa. Recentemente, na verdade, o padre Marin Sola no s admitiu a opinio de J. Gonzalez, mas tambm ampliou a manter isso em graa falvel eficaz no necessrio para facilitar atos salutares, pelo menos para a sua continuao. Esta opinio muito prolongado de Pai Marin Sola, em nosso julgamento, pode de modo algum ser conciliada com os prin cipies do tomismo, como j demonstrado em outro lugar. para St.
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15

E m Iam, q. 19, a. 8, disp. 58, sect. II, Npoles, 1637. Revue thomiste, janeiro e maro de 1903. Ci ncia tomista, de janeiro de 1926.
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16

17

Revue thomiste, Novcmber santos et la gr um CE, 1936, pp 381-93.

de

1925,

maro

de

1926,

em La predestinao

des

Thomas diz expressamente (Ia, q. 19, de 6 de anncio. 1), referindo-se distino o entre antecedente e conseqente vontade divina vontade: "Tudo o que Deus quer realmente feito, embora o que Ele quer antecedentemente no pode ser feito." Cf. abaixo: Digresso em graa eficaz (cap. 8). Mas se a opinio de J. Gonzalez, no sendo, portanto, indevidamente ampliado, permanece dentro dos limites propostos pelo autor, o julgamento para ser passado sobre ele? Ns respondemos com Lemos, do Sal manticenses, Billuart, Hugon, e outros: No podemos imaginar o que este premotion fsica, mesmo predeterminao, , o que in-fluncias segundo ato, embora o efeito no obtido, mas permanece im-pedible, e no s impedible, mas sempre impedido, enquanto na graa eficaz contrrio nunca impedido pela tentao.A coisa inconcebvel. Porque no h a inteno de ser encontrada entre o poder proximately completo ea passagem para o segundo ato realizado em vigor, nem o movimento em direo a segundo ato, mas falhando em sua compreensvel efeito. Estes so os principies fundamentais da distino entre potncia e ato. igualmente certo, de acordo com St. Thomas, que nenhum ato salutar, at mesmo o mais fcil, teria lugar aqui e agora un menos fosse desejada por Deus absolutamente como o objeto de um decreto infalivelmente eficaz (Ia, q. 19, um . 6 anncio . 1) Assim graa suficiente d um certo poder, como prximo como voc, por favor, por um bom trabalho, mas ele no d o prprio ato em si, este ltimo exige graa infalivelmente eficaz. No entanto, Ali tomistas admitir que graa que eficaz para um ato imperfeito, atrito, por exemplo, suficiente para um ato perfeito, como contrio. Assim, a graa eficaz para um pensamento piedoso suficiente para um desejo piedoso, ea graa eficaz por um desejo piedoso suficiente para consentir bom. De fato, se um homem resiste a graa suficiente, ele merece ser privado da graa eficaz, que oferecido a ele na graa suficiente como o fruto dentro da flor.
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19

Panoplia, vol. IV, parte II, p. 120, n. 119. De gratia, disp. VII, dub. 5, n s. 312, 318. De gratia, 1926, p. 211.
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iluso

freqente

nesses

problemas

devem

ser

evitadas:

como

um

polgono

inscrito

dentro de um crculo, por mais que seus lados podem ser multiplicados, nunca mais ser a circumconferncia, da mesma forma que graa suficiente, no entanto centesimal, nunca vai se tornar a graa eficaz de si, nem movimento moral, no entanto, multiplicado, sempre se movimento eficaz de si mesmo. A mais alta das classes mais baixas, embora possa aproximar-se o mais baixa de classe mais elevada, nunca ser idntico a ele. Da mesma forma, forte procapacidade nunca ser certeza, mesmo na computao de probabilidade.

5. DO PARECER DE ST. AFONSO

DE

LIGRIO

Ver suas obras dogmticas, Disp. IV:. A maneira pela qual a graa opera . 1 O sistema tomista e as dificuldades deste sistema. 2. O sistema de Molina e os dimculties deste sistema. 3. Con gruism, o parecer do Thomassin, dos Agostinianos. 4. Nossa opinio estabelecido, isto , a opinio do Tournly, cujo sistema Sigo. Santo Afonso, procedendo de acordo com o mtodo de Tournly, estabelece corretamente a doutrina de tomistas em suficiente e efi graa preciosa, citando Caetano, Alvarez, e Lemos, e com razo de Clarissas que ele baseado em supremo domnio de Deus sobre testamentos criados. Em seguida, ele apresenta a dificuldade que, como ele diz, incorre sistema tomista, e diz que ele no tem inteno de "examinar o em sistemas dividual completamente, mas s de tocarlhes brevemente e trazendo as dimculties particulares em que fali. "A maior dificuldade de ali", diz ele, "que o sistema tomista temperatura encontros que, uma vez que este sistema admitido, parece unex-plainable como a perfeita liberdade da vontade humana pode ser conciliada com a predeterminao fsica de graa eficaz ", e ele ad-duces na prova deste dois

argumentos de Tournly que temos al pronto examinado: a predeterminao parece destruir a liberdade (Pai Marin Sola no concede isso para Santo Afonso), e que se a graa eficaz necessrio para reduzir potncia ao ato, como para ser explicado que a graa suficiente realmente suficiente e que o cumprimento dos mandamentos possvel? Billuart, em seu De Deo, d. 8, a. 4, no. 11, apresenta e analisa em profundidade essas objees de Tournly. J respondeu: . uma moo divina se estende at mesmo para o modo de nossa livre escolha, que produz em ns, para esta modalidade uma modalidade de ser e est includo no objeto da divina omnipo-cia. Ia, q. 19, a.8: "Desde que a vontade divina eminentemente eficaz, segue-se no s que essas coisas so feitas, que quer Deus para ser feito, mas tambm que eles so feitos da maneira em que Deus quer que eles ser feito ... ou seja, ou necessariamente ou livremente. " Assim, St. Thomas, e novamente em ILAE Ia, q. 10, a. 4 ad 3. 2. graa suficiente realmente suficiente, em que a graa eficaz
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Ia ILAE, q.io, a.4 ad 3:. "Se Deus move a vontade em direo a algo, incompatvel com essa afirmao de que a vontade no deve ser movido mesma Mas no absolutamente impossvel", pois " a vontade movida livremente, como se a sua natureza ", ibid., ad 1.
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ofereceu-se para ns como o fruto na flor, portanto, como o Conclio de Trento declara: "A menos que os homens se negligenciar a Sua graa, Deus aperfeioa um bom trabalho, como ele comeou, produzindo em ambos a vontade ea realizao" (Denz ., no. 806). Esta certamente a obscuridade de um mistrio, mas no a obscuridade de um absurdo. No entanto, Santo Afonso apresenta uma outra dificuldade no que diz respeito esperana. Cf. ibid., p. 518, n s. 108 f., que deve ser lido. O objec o reduz-se ao seguinte: Minha esperana deve descansar, de acordo com os tomistas, com a ajuda de Deus e na Sua promessa de graa eficaz atravs da orao. Mas no h nenhuma promessa por parte de Deus com referncia graa eficaz necessrio para eu rezar e orar com perseverana.Portanto, a minha esperana infundada, e eu no posso esperar pela minha salvao eterna, exceto condicionalmente: desde que Deus me concede a graa eficaz necessrio para a orao. Esta objeo quase redutvel objeo de que St. Thomas colocou a si mesmo, Ha ILAE, q. 18, a. 4, terceira objeo: "No pode haver certeza de que o que pode falhar, mas muitos peregrinos, possuidores de esperana,. no conseguem alcanar a bem-aventurana. Portanto, a esperana de peregrinos no tem certeza ". Responder. Eu distinguir o principal: a minha esperana na medida em que certa, deve repousar sobre a ajuda de Deus e em Sua promessa de me de efi graa preciosa atravs da orao. Sua promessa para mim, se eu no resistir ante cedente graa suficiente, concedeu, mas, Sua promessa de me absolutamente, negou. Porque, se a graa eficaz foi prometido para mim absolutamente para rezar bem e perseverana, por isso mesmo, absolutamente, por meio de uma conseqncia, a graa da perseverana final seria prometido para mim como obtida por esta orao. Mas a graa da perseverana final no est prometido para absolutamente qualquer homem nesta vida, a no ser por extraor dinary revelao, e, no entanto, ali peregrinos devem esperar a vida eterna com uma firme esperana. Fao uma distino entre o menor: que no h nenhuma promessa absoluta por parte de Deus, assegurando-me da graa eficaz necessrio para a orao, concedeu, sem promessa condicional, desde que eu no resistir graa suficiente, negou. E eu negar a sequncia lgica ea concluso. Eu insisto. Mas minha esperana , ento, apenas condicional, ainda uma esperana condicional no certa.Portanto, a dificuldade ainda permanece. Cf. tratado sobre a esperana, contra aqueles que colocam a certeza da esperana em um ato condio-ing.

Responder. Eu distinguir o major. Que a minha esperana condicional por parte da assistncia de Deus por conta de uma insuficincia provvel de ajuda, negado; condicional por parte do meu livre deficiente vai, por conta da minha resistncia provvel, concedido. (Cf. lia ILAE, q. 18, a. 4 ad 3 -) Fao uma distino entre o menor: a esperana condicional por parte da ajuda de Deus no certa, concedeu, por parte do homem deficiente, negado. Mais mais, a certeza da esperana no , como a certeza da f, a especular certeza lativo, mas da ordem prtica e, nesta ordem, a certeza de tender para a salvao, no realmente a certeza da salvao em si o, de perseverana final. O ato de esperana proveniente da virtude teologal da esperana, sob a orientao de f na ajuda de Deus, tende certamente para a salvao, mas no sabe se de fato ele vai realmente alcanar a salvao. Assim, St. Thomas, em lia ILAE, q. 18, a. 4: ". Esperana tende certamente em direo ao seu fim, como se a participao na certeza da f" E o Doutor Anglico acrescenta(ibid., ad 3) : " que alguns homens possuidores de esperana no conseguem atingir resultados bem-aventurana de um defeito de vontade, libertando-se o obstculo do pecado, e no de qualquer defeito no poder ou misericrdia divina em que a esperana depende. Assim, este no prejudica a certeza da esperana. " Santo Afonso, como tambm Tournly, acha graa infalivelmente eficaz no necessrio para a orao real.Mas, nesse caso, estamos novamente confrontados com Ali as dificuldades levantadas pelos tomistas contra conhecimento mediato. Assim, de dois homens, igualmente tentado e tambm auxiliado pela graa suficiente, pode acontecer que uma reza e outra no, assim um homem distingue-se a esse respeito pelo outro que no ora, e Deus iria permanecer passivo em Sua pr-viso deste. Assim, a passividade atribudo Lei de pura por causa de dissipar o mistrio da graa suficiente. Alm disso, a opinio de Tournly, se ele quer ou no, define-se no motivo formal da esperana no s a ajuda de Deus, mas o nosso esforo, pela qual a graa suficiente para a orao se torna eficaz. Pois, ac cordes com esta teoria, seria siga que eu espero que a graa eficaz de orao ser dado a mim e no para aqueles que, com a mesma graa, no orar ou perseverar na orao. Mas o motivo formal de uma virtude teologal s pode ser Deus ou um ser incriado, e
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Como um polgono inscrito em um crculo, por mais que seus lados podem ser multiplicados, nunca mais ser a circunferncia, por isso nunca neste mundo, a certeza de uma tendncia para a salvao tornar-se uma certeza da prpria salvao, a no ser por uma revelao especial ou sua equivalente.
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s por esse motivo que a virtude chamado teolgico. (Cf. Ia ILAE, q. 62, a. 1 e 2). Alm disso, melhor confiar em Deus do que em ns mesmos, a nossa salva o muito mais seguro nas mos de Deus do que em nosso prprio pas. Da mesma forma, o que a Igreja nos prope para crer no se refere ao motivo formal da f, mas apenas revelao incriado, o pro-posta pela Igreja apenas uma condio indispensvel. Os prin cipies de St. Thomas em relao a prescincia, o movimento divino, eo motivo formal da esperana deve ser salvaguardada. A confirmao desta resposta pode ser encontrada em vrios textos de So Paulo, Santo Agostinho e So Toms. So Paulo escreve (Rm 9 :12-20): "No vem das obras, mas por aquele que chama, foi dito a ela [Rebeca]: O mais velho servir ao mais novo, como est escrito:. Amei Jac, mas Esa eu odiei [ou menos amado] O que devemos dizer que h injustia da parte de Deus, Deus me livre Pois Ele diz a Moiss:.?. Terei misericrdia de quem me aprouver ter misericrdia, e eu vou mostrar misericrdia a quem eu mostrar misericrdia Ento no do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece .... Portanto, Ele se compadece de quem Ele quer;.. ea quem Ele quer, Ele endurece Dirs portanto para mim: Por que ele faz, em seguida, encontrar a falha para que resiste a sua vontade homem, quem s tu, que a Deus replicas Porventura a coisa formada dir ao que a
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formou:?? Por que me fizeste assim? " E em Rom. 8 : 30 f:....? "quem Ele predestinou, a esses tambm chamou e aos que chamou, a esses tambm justificou e aos que justificou, a esses tambm glorificou Que diremos, pois, a estas coisas Se Deus por ns, quem ser contra ns? " (Cf. St. Thomas 'Com - complementar em Rom. 9 :. 14) St. Agostinho tambm declara em seu De dono perseverantiae, cap. 6: "Ns vivemos de forma mais segura, se damos aos nossos . mesmos inteiramente a Deus Alm disso, ns no nos entregar a Ele, em parte e em parte de ns mesmos. " Temos lidado com este problema em maior extenso no tratamento da nossa predestinao gratuita no tratado do nico Deus. Logo aps, no mesmo texto, Santo Afonso mostra, assim como os Tho brumas, que Molinismo no compatvel com a Bblia nem com Santo Agostinho, nem com St. Thomas. Sua anlise merece ser lido. Concluso. Os principies enunciado por Santo Afonso em oppo sio para Molinismo que diz respeito ao decreto divino, to eficaz na25

Porque a retido de inteno de Deus muito mais certo do que a retido de nossa inteno.

self, e de graa que o homem no pode tornar eficazes, so extremamente universal e, portanto, vlido at mesmo para atos fceis conducentes salvao o. Elas so verdadeiras de qualquer ato salutar, na verdade, de qualquer ato no ali, pois uma entidade e uma vez que um ato, para nada se move a no ser eficazmente movido por Deus. Alm disso, o principio de predileo enunciado por St. Thomas absolutamente universal (Ia, q. 20, a. 3) : "Desde que o amor de Deus a causa da bondade das coisas, ningum seria melhor do que a outra, se Deus fez no ser bem maior para um do que para outro. " Ningum melhor do que outro, mesmo ao ponto de um ato fcil, a no ser mais amado e mais assistido por Deus. Assim, quando um dos dois pecadoparceiros convertido, bons cristos perceber que este um efeito especial da misericrdia de Deus para com ele.
2S

6.

DIFICULDADE FINAL NO QUE DIZ RESPEITO AO

GRAA SUFICIENTE EA PROFUNDIDADE DESTE MISTRIO

Esta ltima dificuldade pode ser expressa assim: Mas no mdia de receu entre a resistncia, que procede da nossa deficincia e no-resistncia, que j algo bom, proveniente da fonte de todo bem e da prpria graa eficaz. Portanto, quem no receber a graa eficaz no pode deixar de resistir a graa suficiente. Responder. Admito o antecedente, mas negam a conseqncia ea conseqente. Para o verdadeiro conseqente a seguinte: Portanto, quem no recebe eficaz, mas somente a graa suficiente, embora ele pode evitar resistir, mas no de fato resistir, mas livremente e culposamente. A permisso divina deste pecado apenas a sua condio indispensvel, mas no a sua causa, bem como a recusa divina posterior da graa eficaz, oferecido dentro de graa suficiente, a punio para essa resistncia livre. Mas aqui reside o grande mistrio que se expressa nas Sagradas Escrituras estrutura em vrios textos: "A destruio o teu prprio, Israel: ajuda o teu s em mim" (Osias 13:09) , nem qualquer mdia entre os dois expressos. Mais uma vez, nosso Senhor diz, falando dos fariseus: "Aquele que no com
Furthcrmore, como se tornar mais evidente mais tarde, e como demonstramos em La predestinao des Saints et la gr ce, pp 185-90, o Congruism da Sorbonne um meio-termo possvel entre o tomismo ea teoria Molinist de mdia scientia, que se opem
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uns aos outros como contraditrios. (Deus sabe o futuro pos-sibilidades infalivelmente, antes ou no antes do predeterminar decretos.) Assim, este Congruism tem especulativamente ali as dificuldades de Molinismo para atos fceis, e ali as obscuridades do tomismo para atos difceis.

Mim, contra mim ", sem meio termo, e, ao contrrio," Aquele que no est contra voc, para voc "(Marcos09:39) . como o Salvador disse aos Seus apstolos Da mesma forma, os anjos so ou muito santo ou muito perverso, no h mediocridade permitiu-lhes H um paralelo em relao aos homens, mesmo no caso de um nico,

livre, ato voluntrio, uma vez que no, ato indiferente livre concedido a um indivduo. (ILAE Ia, q. 18,a. 9), tanto para o ato ordenado ao fim virtuoso adequada ou no ordenado em direo a ela, assim como, no cume de uma montanha, onde as guas se dividem, cada gota cai ou para a direita ou para a esquerda da linha divisria. Muitos homens, no entanto, como os Liberais, muitas vezes erram por confundir o cume da vida crist com alguns extremos devem ser evitados sob o pretexto de moderao. Assim, eles tendem em direo a uma tibieza medocre, que uma certa mediana instvel entre o melhor eo pior. Assim eles no querem chegar a qualquer concluso a favor ou contra o cristianismo. Eles pensam que a salvao deste mundo temporal realizado por aqueles que permanecem neste ambgua neutralidade. Mas isso no suficiente para a ao, uma vez que nenhuma deciso seja tomada. Por isso, quando h uma questo de agir, se os homens se recusam a voltar para principies cristos, eles descem ao radicalismo por meio da negao, da para o socialismo e, finalmente, materialista, o comunismo ateu. Cristo disse: "Aquele que no est comigo, est contra mim", sem meio termo permitido, nem neutralidade com relao a Deus, o supremo principio eo fim final. Assim, no h possvel a meio caminho entre o processo de resistncia de nossa deficincia e noresistncia proveniente da fonte de todo o bem, uma vez que no resistncia graa j um determinado bem. No entanto, a graa suficiente dado pelo qual podemos evitar resistindo, e, portanto, essa resistncia re rede livre e culpvel. Este mistrio expressa por So Prosper em responder ao segundo Objectiones Vincentianae, e suas palavras foram citadas no Conselho de Quierzy (Denz., no. 318) o seguinte: "Todo-Poderoso Deus quer salvar os homens ali, sem exceo, (I Tim . 2 , 4) . embora ali no so salvos que alguns so salvos, no entanto, um presente do Salvador, e que, que alguns devem ser perdida o justo merecimento de quem est perdido ", e no mdio dado: "A destruio o teu prprio, Israel: eles ajudam somente em mim" (Osias 13:09). Neste Conselho de Quierzy ou proposio considerado separadamente seja clara, ou seja, "que alguns so salvos um dom do Salvador" e "que
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GRACE

alguns devem ser perdida o justo merecimento de quem est perdido ", e h meio termo oferecido, mas a reconciliao ntimo dessas duas proposies um mistrio mais profundo;. compreender claramente seria preciso ver imediatamente a prpria essncia divina e ver como na eminncia da Divindade so encontrados justia infinita harmonizado, no finito misericrdia e suprema liberdade. Estes trs perfeies so formalmente e eminentemente presente na Divindade, mas a sua reconciliao ntima no aparecer claramente, exceto no cu. Resta-nos viandantes um claro-escuro muito elevado, porque andamos em uma luz imperfeita, acima da escurido inferior do erro e do pecado, e por baixo da obscur translcido dade que procede de um brilho muito deslumbrante para a nossa dbil intel-lects, de modo que "andamos por f , e no por vista "(II Corntios. 5:6).
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GRACE

CAPTULO VII

GRAA

EFICAZ

W
Respeito ITH a graa eficaz, os seguintes textos devem al maneiras ser mantido em mente: "Sem Mim nada podeis fazer" (Joo 15:05); " Deus que opera em vs tanto o querer como o realizar, de acordo com Sua boa vontade "(Fp 2:13) : "Que tens tu que no tenhas recebido?" (I Corntios. 04:07), e "Ningum seria melhor que o outro se ele no fosse mais amado e ajudado por Deus" (St. Thomas, Ia, q. 20, a. 3). Estado da questo. Como j disse na primeira parte desta seo, referindo-se doutrina da Igreja sobre a graa eficaz: que a graa chamado eficaz que nos faz agir, de acordo com as palavras de Ezequiel (36:27): "Eu vou fazer com que voc para andarem na minha com mandamentos, e guardeis os meus juzos e faz-las ". Esta maneira de falar usado pelo Conclio de Orange (can. 9, Denz, no.. 182) : "Tudo bem que fazemos, Deus age em ns e conosco para que possamos agir." Portanto, no apenas uma questo de graa eficaz com a eficcia do poder no primeiro ato, no sentido de conferir reais e intrnsecas poderes sic da ordem sobrenatural (isso verdade mesmo do interior sufi ciente graa), mas o termo aplicado a graa eficaz com a eficcia da operao no segundo ato, uma vez que produz a operao em si de forma eficaz com a gente. E agora preciso investigar de onde sua eficcia derivada: se eficaz por si mesmo, intrinsecamente, ou extrinsi mente, ou seja, por conta de nosso consentimento previsto atravs do conhecimento mediato. Primeira concluso. A eficcia da graa no pode ser derivada extrin duais no , de acordo com os telogos catlicos geralmente, com excepo dos molinistas e Congruists.
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Graa eficaz

i. Prova da Sagrada Escritura, onde certo que a graa dada, que nos leva a agir, que opera em ns tanto o querer como o realizar, de certa forma insupervel e inescrutvel. Cf. . Ezech 36:26 f:. "E eu te darei um corao novo, e porei um esprito novo dentro de vs. e tirarei o corao de pedra da vossa carne, e vos darei um corao de carne e I vai colocar meu esprito, no meio de vs, e farei que andeis nos meus mandamentos, e guardeis os meus juzos e faz-las ". Novamente em Ezech. 11:19. No Livro de Ester (13:9-11) Mardoqueu, rezando a Deus para converter o corao do rei Assuero, que era hostil aos judeus, expressa o auto assim: " Senhor, Senhor, todo-poderoso rei, pois ali as coisas so em Tua poder, e no h ningum que possa resistir tua vontade, se Tu determinar para salvar Israel .... Tu s o Senhor de ali, e no h ningum que possa resistir tua majestade ". E no captulo quatorze, a rainha Ester faz sua orao da seguinte forma: "Lembra-te, Senhor, e mostra-te a ns no momento da nossa tribulao, e dar-me coragem, Senhor, rei dos deuses e de poder ali ... e transformar o seu [Assuero '] corao ao ha-tred de nosso inimigo. . . . Deus, que s poderoso sobretudo, ouvir a voz dos que no tm outra esperana, e livra-nos das mos dos mpios, e livra-me do meu medo "(vv. 12-19), "E Deus mudou o esprito do rei em brandura" (ibid.,15:11). Com estas palavras a eficcia do decreto divino e graa evidentemente atribuda onipotncia divina e no ao consentimento previsto de Assuero. Por isso Santo Agostinho, em / . anncio Bonit, . cap 20, diz em analisar estas palavras: "por um poder muito escondido e eficaz, Ele se converteu e transformou o corao do rei da ira de clemncia." Da mesma forma, no Livro dos Provrbios (21 : i): " medida que as divises das guas, assim o corao do rei na mo do Senhor: Ele whitersoever Ele deve transform-lo", isto , o corao da rei na mo do Senhor, como a disperso de gua na mo do jardineiro. "As almas dos justos esto na mo de Deus" (Wisd. 3:1); "Ela [a sabedoria] lhe deu [Ja-cob] um conflito forte, que poderia vencer" (ibid., 10:12) .Novamente, o homem na mo de Deus comparado ao de barro na mo do oleiro: "Como o barro do oleiro est na sua mo, a forma ea ordem : ... assim o homem est na mo daquele que o fez "(Ecclus. 33:13 ^); toda esta passagem, a partir do versculo 10-16, deve ser atentamente estudado. O mesmo nmero usado em Isa. 29:16, 45:9, 64:8; . Jer 18:06, e. Rom . 09:21 Isaias, no captulo dez, fala do homem nas mos de Deus, como uma haste , uma equipe, ou um machado na mo do homem, empunhando-a como ele quer. Portanto, Deus TodoPoderoso dispe das vontades dos homens e nem espera para eles nem se submete aos seus desejos. Mais uma vez, no captulo quatorze, Isaias prediz muitos eventos a serem realizados por meio de homens, como que os israelitas vo voltar para sua prpria terra, e acrescenta:? "Porque o Senhor dos Exrcitos tem decretado, e que pode invalidar E Sua mo est estendida, e quem a far voltar para longe? " (14:27). Pela mo de Deus significa sua onipotncia, como no salmo 94: "Nas suas mos esto ali os confins da terra" (v. 4) . No Novo Testamento, tambm, encontramos: "Sem Mim nada podeis fazer" (Joo 15:5). Portanto, a graa no processado eficaz atravs do nosso consentimento, mas sim, pelo contrrio, sem a graa de Cristo, no consentir para o bem propcio para a salvao. "As minhas ovelhas ouvem a minha voz ... e eu doulhes a vida eterna e elas no perecero eternamente, e ningum as arrebatar da minha mo Aquilo que meu Pai me deu maior do que ali;., E ningum pode arrebat-las da mo de meu Pai " (ibid., 10:27-29). Ou seja, as almas dos justos esto na mo de Deus, nem pode o mundo com Ali suas tentaes nem os arrebatar demnio os eleitos da mo de Deus. Cf. Comentrio St. Thomas 'sobre esta passagem. Ele reitera as palavras de So Paulo: "Quem nos separar do amor de Cristo Ser tribulao, ou angstia, ou a fome ... ou a espada ... Mas ali essas

coisas que superar, por causa da [ou atravs? ] Ele que nos amou .... Porque estou certo de que nem a morte, nem a vida ... nem qualquer outra criatura ser capaz de nos separar do amor de Deus que est em Cristo Jesus nosso Senhor "(Rm 8 :3539). St. Thomas comentrios aqui que quer St. Paul est falando na pessoa do predestinado ou, se de si mesmo, pessoalmente, em seguida, foi graas a uma revelao especial. Elsewhere So Paulo escreve: "No que sejamos capazes de pensar alguma coisa de ns mesmos, a partir de ns mesmos, mas a nossa capacidade vem de Deus "(II Corntios. 3:5). Se no so suficientes para pensar em nada propcio para a salvao de ns mesmos, ainda com maior razo esta verdade de dar o nosso consentimento, o que fundamental no papel de salvao. Mais uma vez, "Porque a palavra de Deus viva e eficaz, e mais penetrante do que qualquer espada de dois gumes, e chegando at a diviso da alma e do esprito, das articulaes e tambm o medulas, e apta para discernir os pensamentos e intenes do corao. . . . Ali as coisas esto nuas e patentes aos Seus olhos "(Hb 4:12 f.) Cf. St. Thomas 'Comentrio:.. "A palavra de Deus dito para ser eficaz por conta do grande poder e fora efetiva infinito que que possui. Porque por ela esto ali coisas feitas: "Pela palavra do Senhor os cus foram criados" (Sl 32:6). . . . Ele efeitos no ntimo das coisas . . . ali as nossas obras. . . . No fim das causas de se observar que a causa anterior age sempre mais intimamente do que uma causa subseqente ". . Na Rom 9:14-16 , lemos: "Que diremos, ento h in-justia em Deus, Deus me livre Pois Ele diz a Moiss: Terei misericrdia de quem me aprouver ter misericrdia, e eu lhe mostrarei?. . misericrdia de quem eu tiver misericrdia Ento no do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece "(cf. x. 33: i9). Aos Filipenses, So Paulo escreve: . "com temor e tremor trabalho a vossa salvao porque Deus quem efetua em vs tanto o querer como o ac complish, segundo a Sua boa vontade " (2:13) , da a alma deve temer o pecado ou a separao de Deus, o autor da salvao, cf. Comentrio St. Thomas '. Por ltimo, "Quem distinguisheth ti? Ou o que tens tu que no tenhas recebido? ... E por que tu glria, como se tu no recebeu?" (I Corntios. 04:07). Cf. St. Thomas. De acordo com este texto, a distino na obra da salvao entre aqueles que esto con convertida e aqueles que no o so, entre os justos que perseveram e aqueles que no o fizerem, deve ser buscada a partir da parte de Deus e no a partir da parte de homem. Pelo contrrio, de acordo com o sistema de conhecimento mediato, na obra de salvao de um homem distingue-se dos outros, enquanto Deus aguarda o seu consentimento e no determina para dar graa eficaz por si s, de modo a produzir esse consentimento livremente. Em outras palavras, se a graa no eficaz por si s, mas feita efi preciosa por nosso consentimento sobre o qual Deus espera, ento o homem possui algo que ele no receber de Deus e no qual ele pode glria, como o fariseu fez em sua orao , o homem tem algo
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Deve-se notar que um decreto divino referido na Epstola de So Paulo como um "propsito":. "... que o propsito de Deus, segundo a eleio, ficasse firme No vem das obras, mas por aquele que chama, foi dito a ela: O mais velho servir ao mais novo, como est escrito:. Jacob que eu amava, mas eu odiei Esa "(Rm 9:11-13). "Que Ele pode mostrar as riquezas da sua glria nos vasos de misericrdia, que ele preparou para a glria" (ibid., 9:23). "Para os que amam a Deus, ali as coisas cooperam at bom, para, como,
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segundo o seu propsito, so chamados a ser santos" (ibid., 08:28), cf. II Tm. 01:09. "Quem tem predestinou ... segundo o beneplcito de sua vontade: para o louvor da glria de sua graa" (Efsios 1 : 5 libras.). "Em quem [Cristo], tambm ns somos chamados por sorteio, predestinados segundo o propsito daquele que faz ali as coisas segundo o conselho de Sua vontade que sejamos para o louvor da Sua glria." (ibid., i: nf.).

pelo qual ele pode distinguir-se do outro, igualmente tentados, que, antecipado por uma graa igual, no concordar com ele, ou seja, ele possui a cia diff entre o seu prprio consentimento para a boa propcio para a salvao eo consentimento ao mal, enquanto que o consentimento em bom poderia, de facto, existem na outra.

2. O Conselho de Orange (Denz., no. 189): "Que ningum glria em que ele parece ter como se ele no tivesse recebido de Deus" (cn. 16). Esta a frmula do principio de predileo, ou seja, ningum seria melhor que o outro se ele no fosse mais amado por Deus. "Ningum tem nada de seu, mas o pecado ea mentira" (cn.22) ; (can. "O homem nada de bom que Deus no permita que ele faa faz" 20). Cf. Tambm o Conclio de Trento (Sess. VI, cap. 13, Denz, no.. 806): "Para no ser que [os homens] negligenciar a Sua graa, Deus aperfeioa a boa obra que Ele comeou ele, que opera tanto o querer como o realizar "(Fp . 2:13) Da mesma forma canon 22 (Denz., no. 832) : "Se algum quer dizer que possvel para perseverar, sem a ajuda especial de Deus na justia aceita, ou que com ele, este impossvel, seja antema. " Con, relativo a mente do Conclio de Trento, cf. Pai dei Prado, De gratia et libero arb trio, II, 83-91. 2. Os Padres, especialmente Santo Agostinho. Tomistas citar muitos textos de Santo Agostinho que lidam com o conhecimento mediato, cf. Tambm Del Prado, op. . cit, II, . 67-259 suficiente citar aqui as palavras de Santo Agostinho (De gratia et libero arb trio , cap. 16, 32) : " certo que vamos quando ns vamos, mas Deus nos faz a vontade, certo que agimos quando agimos, mas Deus nos leva a agir, fornecendo as foras mais eficazes vontade ". Por isso, Deus confere a graa, eficaz de si mesmo, pelo qual o corao difcil superar e fez obediente, rendendo o seu consentimento. Da mesma forma, no De correptione et gratia, cap. 14: "No de se duvidar que a vontade humana no pode impedir a vontade de Deus, que fez o que quis no cu e na terra, de fazer o que quer, quando, como Na verdade ele faz o que quer, quando quer, com estas mesmas vontades dos homens .... Ter, alm de qualquer dvida, o poder mais om-nipotent de inclinar os coraes humanos com o que lhe agrada. " Mas isso seria falso se a graa foram prestados eficaz pelo nosso consentimento. De fato, Agostinho declara (ibid.) que "Deus age dentro, toma conta dos coraes, move coraes e atrai os homens por sua vontade que ele o auto opera dentro deles, se, por isso, quando Deus quer estabelecer governantes na Terra, ele tem as vontades dos homens em seu poder mais do que eles prprios, quem mais age que a reprovao pode ser beneficiai e pode produzir alterao no corao que o recebe? " Alm disso, para Agostinho, um julgamento inescrutvel de Deus que um homem deve se eficazmente e ser convertido, enquanto a outra no . Cf. dono De perseverantiae, cap. 9. Mas no inescrutvel ac cordes para Molinismo. Alm disso, para Agostinho, difcil conciliar a liberdade ea graa;. Cf De gratia Christi, cap. 47. Mas uma tarefa fcil para Molinismo, para que, mesmo que ele muito estpido, no entende que a liberdade permanece com graa que depende de um comando que muito a liberdade? Esta doutrina de Agostinho permanece intacto em seus discpulos, St. Prosper e Fulgncio. Na verdade St. Prosper, no final de sua carta a Agostinho a respeito do ensino da semipelagianos, suplica Santo Agostinho para explicar o argumento contra eles: "Peo-lhe que se digne a revelar como o livre-arbtrio no impedida por este graa pr-operatrio e operatrio, e se prescincia apoiado por uma inteno divina ", isto , por um decreto. No entanto, Santo Agostinho re-lonas que a prescincia depende de um decreto. . Cf . dono De persev,cap. 17; De praedest. sanctorum, cap. 10. 4. St. Thomas. Vamos primeiro citar os textos da Summa na seqncia correta para que ele possa aparecer como esta doutrina da intrnsecas graa duais no eficaz est necessariamente ligada ali com os prin cipies da doutrina St. Thomas 'no que diz respeito s relaes entre Deus e criaturas. . Ia, q 2 . uma 3: movimento Ali derivado do motor principal; ali causalidade criado depende da causa suprema, ali contingente de estar no primeiro ser

necessrio, ali sendo de participao no ser essencial, e tudo o que ordenado para outra a partir do primeiro ou-dainer. Estas so as cinco maneiras de provar a existncia de Deus. j evidente que Deus determina e no pode ser determinada por um outro, nem no seu conhecimento, nem em qualquer outro atributo. O que j est fora de Deus, at mesmo a determinao de nosso livre arbtrio, deve ter uma relao de causalidade ou dependncia com relao a Deus. Da a nossa questo em sua totalidade redutvel a este dilema: "Deus quer determina ou determinada por outra; nenhuma medida a meio caminho possvel." Isto estabelecido pelas seguintes textos de St. Thomas. Ia, q. 6, a. 4: "Cada coisa dita para ser bom a partir do divino bom ness a partir do primeiro principio exemplar, eficaz e definitiva de Deus ali ", mas a escolha da salvao uma boa, portanto. Questo 14, sobre o conhecimento de Deus, a. 5: . "Desde que o poder divino se estende a outras coisas, na medida em que ele prprio a primeira causa eficiente de ali estar, deve ser que Deus sabe outras coisas que o prprio Ele v outras coisas, no em si mesmos, mas Nele eu ". Mas se, de dois homens igualmente tentados e ajudou igualmente, deve ser convertido e no o outro, essa diferena no seria de Deus. Portanto, Deus no poderia saber que em si mesmo, em seu prprio poder, ao contrrio do principio de St. Thomas. Artigo 8 : "O conhecimento de Deus a causa das coisas segundo a sua vontade est unida com ele," eis que o decreto ou proposio da vontade divina. Portanto, o conhecimento de Deus a causa da escolha da salvao da nossa parte. (Cf. ad 1). Artigo 11: "Na medida em que o conhecimento de Deus estendido, Seu causalidade estendido", de modo que o conhecimento de Deus se estende at em casos dividual. Artigo 13: O seu conhecimento medido pela eternidade, que engloba-passes tempo ali, assim que aplicado a coisas futuras, enquanto so coisas presentes na eternidade, mas esse futuro no est presente na eternidade e no o contrrio, a no ser por um decreto divino, caso contrrio, o conhecimento de Deus no seria a causa de Ali as coisas segundo a sua vontade se une a ele, nem Deus sabe que as coisas futuras, em si mesmo, mas em si mesmos. Pergunta 16, em verdade, a. 7 ad 3: "O que agora , por isso mesmo era futuro antes que ele veio a ser, uma vez que existia em sua causa, a fim de que ele pode vir a ser isso, se a causa fosse. removidas, aquela coisa futuro no viria a ser, pois somente a primeira causa eterna Por isso no se segue da que seria sempre ter sido verdade que as coisas que agora so, deveriam ser o futuro, a no ser por uma causa eterna. determinou-se no eterno que seria fu tura, que causa eterna de fato Deus. " Questo 19, sobre a vontade de Deus, a. 4: Se a vontade de Deus a causa das coisas. "Deus no agir (fora de si) atravs de qualquer necessidade da natureza, mas os efeitos determinados proceder de Sua infinita perfeio de acordo com a determinao da sua vontade e do intelecto." Eis o decreto da vontade divina. Artigo 6 ad 1 :. "Tudo o que Deus quer absolutamente for feito, embora o que Ele quer antecedentemente no pode ser feito" Artigo 8 : "Desde que a vontade divina a mais eficaz, no s seguir que essas coisas so feitas, que a vontade de Deus deve ser feito, mas que eles so feitos da maneira em que Deus quer que eles sejam feito ... que , seja por necessidade ou contingncia ". Ibid,. ad 1: "Se Deus quiser isso, ele deve necessariamente ser, por necessidade condicional". Ibid,. ad 2 : "Desde o fato de que nada resiste vontade de Deus, ele resulta no s que as coisas que Deus quer so feitas, mas que sejam efectuadas contingente ou necessariamente, como ele assim o quiser. " Ia, q. 20, a. 2: "O amor de Deus infunde e cria a bondade nas coisas." Ibid,. uma. 3: "Desde que o amor de Deus a causa da bondade das coisas,

nada seria melhor do que outra coisa se Deus no ser bem maior para um do que para outro. " Ibid,. uma. 4: "A vontade de Deus a causa da bondade das coisas e por isso, por esse motivo, algumas coisas so melhores, porque a vontade de Deus bem maior para eles. Da segue-se que Ele ama as coisas melhores e mais ". Mas, de dois homens, igualmente tentado, se no resistir graa eo outro faz, o primeiro melhor. Portanto, ele melhor, porque Deus quer bem maior para ele. Em outras palavras, o principio de predileo (ningum melhor do que o outro, a menos que ele mais amado por Deus) pressupe a graa de ser efi cacious de si mesmo e no do nosso consentimento. Da mesma forma, De Providentia, Ia, q. 22,a. 2 ad 4; . uma 4. Ia, q. 23 sobre a predestinao, a. 4, Eleio: "Em Deus, o amor precede a eleio." Ibid,. ad 1: "Se a comunicao divina deste ou daquele considerado bom, no concedida sem eleio, para Deus d a certas coisas boas para alguns que ele no d aos outros. E, assim, a eleio vista no atribuio de graa e glria. " Artigo 5. Predestinao no por causa de mritos previstos, uma vez que "no h nenhuma discrepncia entre o que diz respeito ao livre arbtrio e que a predestinao, assim como no existe uma discrepncia entre o que por tm a segunda causa e que a primeira causa. Da o que de livre arbtrio tambm por predestinao. ""Tudo o que est no homem ordenando-lhe para a salvao est ali includo sob o efeito da predestinao, at a sua prpria preparao para a graa." Similarmente a resposta conhecida para a terceira objeco. Artigo 6. "Predestinao certamente e infalivelmente atinge o seu efeito, e ainda que no impe qualquer necessidade." Mas isso pressupe que um decreto divino intrinsecamente eficaz e que a graa como o sbio eficaz de si mesmo. Ia, q. 83, a. 1 ad 3: ". Na passagem causas voluntrias, Deus no impede que as suas aces de ser voluntria, mas sim produz esse efeito nelas" Ia ILAE, q. 109, a. 1: "Os movimentos Ali, tanto corporal e espiritual, so redutveis absolutamente a fora motriz que Deus, e no antes, porm aperfeioar qualquer natureza corporal ou espiritual, pressupe-se, no pode prosseguir de seu ato, a menos que movido por Deus. " Ia ILAE, q. 112, a. 3: . "Se na inteno de Deus, que se move que o homem cujo corao Ele est se movendo deve receber a graa, ele vai receb-lo infalivelmente" Ha ILAE, q. 24, a. 11: " impossvel que essas duas declaraes devem ser verdadeiras ao mesmo tempo: que o Esprito Santo deve vontade de mover uma pessoa a um ato de caridade, e que essa pessoa deve perder a caridade, pecar. " Alm disso, nem Santo Agostinho, nem St. Thomas j admitiu mediar o conhecimento, o que foi proposto pelo semipelagianos, por conta dos mritos futuros condicionais de crianas. Billuart apresenta novos textos de St. Thomas a partir de suas outras obras para provar que, ac cordes para o Doutor Anglico, o uso da prpria graa pertence a Deus. . 5 prova teolgica. Este argumento rene ali os argumentos acima mencionados de St. Thomas e est ligado com o princpio cipie de predileo: "Desde que o amor de Deus a causa da boa ness nas coisas, ningum seria melhor do que outro se ele no fosse mais amado por Deus. " (Cf. Ia, q. 20, a. 3.) O argumento proposto nos seguintes termos. Aquilo que o maior de toda a ordem criada e no super natural em viandantes no pode escapar causalidade divina, caso contrrio, Deus no seria o primeiro e universal causa nem o autor da salvao. Mas o que o maior de toda a ordem criada e no sobrenatural em viandantes o bom uso da graa por livre determi-nao, por isso mrito ou o direito vida eterna. No h nada maior em santos peregrina de caridade frutificar livremente por mritos.

Portanto, o bom uso da graa por consentimento livre um efeito da graa de Deus, e contraditrio afirmar que a graa processado extrinsecamente eficaz, isto , o nosso consentimento, o que, portanto, escapar causalidade divina. Esse argumento vlido contra os molinistas, embora alguns admitam premotion indiferente, como L. Billot, e contra os Congruists que tambm aceitam mdia scientia. (Cf. Bos sebo, Tr. de libre arbitre, cap. 8 e Del Prado, De gratia, o todo do livro III). Eles respondem que nada escapa causalidade divina, pois Deus pro duz um ato sobrenatural indeliberate, mas o ato livre no uma nova entidade, mas um modo de agir, que a vontade criado capaz de im-posando em cima dele. No entanto, este um subterfgio vo, pois o uso gratuito de graa difere vastamente deste indeliberate, ato nonfree. realmente uma nova lei, esta escolha em si, um ato estritamente meritrio, que institui a separao mais pr-descoberta entre o mau eo bom, na verdade, a realidade ltima da nossa liberdade enquanto estava na terra. Mas inconcebvel que o prprio elemento em razo de que os santos so diferenciados dos mpios, no deve ser uma entidade real. Na verdade, para os prprios molinistas, algo to precioso que nem mesmo Deus pode toc-lo, mas, nesse caso, a nica coisa que h de mais precioso no papel de sal vao retirado da causalidade de Deus. Deve ser evidente que, tal como ali estar depende primeiro ser, ali bem no primeiro bom, ento ali livre determinao para o bem depende do supremo, livre determinao de Deus. Confirmao. Em matria de salvao, dois principies deve ser firmemente mantida: ali bom vem de Deus, cada defeito decorre de liberdade humana. "A destruio o teu prprio, Israel: ajuda o teu s em mim" (Osias 13:09). Mas estes so corretamente explicado pela doutrina da graa intrinsecamente eficaz, pelo contrrio, o primeiro principio no est devidamente salvaguardada pela frente teoria. Portanto, a graa intrinsecamente eficaz. Explicao. Estes dois principies so a prova para o argumento, uma vez que uma vontade que no a sua prpria lei, no pode proceder-se ao ato por ele prprio sozinho, mas precisa ser movido pela graa de Deus, e de graa, pela sua fora intrnseca, faz com que o bom uso da graa ou consentimento. Assim, o bem em sua totalidade de Deus. Assim, a ajuda de Deus procurada nas palavras dos Salmos:. "Bem-aventurado o homem cuja ajuda de Ti . . . Eu levantei os meus olhos para os montes, de onde a serra vem o meu socorro .... My ajuda vem do Senhor que fez o cu ea terra .... Que Ele te enviar ajuda de seu santo lugar .... Senhor, retirar a ajuda no Teu de mim .... D-nos auxlio na tribulao .... D glria ao Senhor porque Ele bom. " Consulte a Bblia Con-formidade em "ajuda" e "graa". Mas, por outro lado, a vontade capaz por si s de desero, obviamente, por conta de sua condio de criatura produzida a partir do nada. Portanto, ele no consegue por si s, mas ele no executa qualquer bom por si s, sem ajuda. Assim, qualquer que seja o mrito no pode ser atribuvel a Deus como causa primeira, e vontade como sob a pre movimento de Deus. Eles so duas causas totais, no coordenados como dois homens remar um barco, mas subordinadas, no s em ser, mas em causal dade. Da Molinismo uma espcie de sonho em que a criatura se esquece de que ele uma criatura. Mas, para ser profundamente conscientes da nossa de criatura e, portanto, no nos consideramos como tendo de ser e de agir, exceto pela ajuda de Deus, a base fundamental da virtude da humildade, que fundada sobre os dogmas da criao e da necessidade da graa , seja habitual ou real e eficaz. a coisa mais fcil do mundo, no entanto, para uma criatura intelectual esquecer que ele uma criatura.

Corolrios espirituais. Muitos corolrios podem ser deduzidas a partir deste principio aplicvel a espiritualidade. O mais importante so brevemente indicado aqui, que esta doutrina pode aparecer vivo, fundada como est na Sagrada Escritura, e no apenas na teoria escolar. i. Esta doutrina leva a uma profunda humildade. Porque por ela o seguir os textos ing assumir um significado profundo: "No que sejamos capazes de pensar alguma coisa de ns mesmos, a partir de ns mesmos, mas a nossa suffkiency de Deus" (. II Corntios 3:05); "Ningum tem nada de seu prprio pas, mas o pecado ea mentira "(Conclio de Orange, pode. 22) : "E no nos induzas tentao o "," Somos servos inteis "(Lc 17:10); "No a ns, Senhor, no para ns, mas ao teu nome d glria "(Sl 113:1), "Como o barro do oleiro est na sua mo,. . . assim o homem est na mo daquele que o fez "(Ecclus. 33:13 f.), "As misericrdias do Senhor que no somos consumidos" (Lamentaes 3:22), "As tuas mos me fizeram e formaram me "(Sl118:73), "Tu. . . tens nos redimiu a Deus, em teu sangue "(Apoc. 05:09) ; "A misericrdia do Senhor est acima ali suas obras" "Em Tuas mos entrego o meu esprito" (Sl. 30 : 6), "O tens tu que no tenhas recebido? "" Voc no me escolhestes a mim mas eu vos escolhi a vs. "(Cf. Del Prado, op. cit., III, 151). Esta a base do verdadeiro misticismo, e, especialmente, de a verdadeira humildade. Segundo Santo Agostinho, como Del Prado notas (ibid.), no h pecado que um outro homem comete, que eu no poderia tambm cometer, atravs da fraqueza da vontade livre e minha prpria fragilidade, e se eu fizer no faz-lo, no a ns, Senhor, no a ns, mas ao teu nome seja a glria Isso deve destruir toda a raiz do farisasmo em ns, e, consequentemente, na resposta aos fariseus, Cristo muitas vezes proclamou a necessidade da graa: "Ningum vem a mim se o Pai que me enviou no o trouxer. . . As minhas ovelhas ouvem a minha voz. " 2. Esta doutrina infunde um profundo senso da necessidade de orao, de continuai, a orao interior, cheio de confiana. Para escondido, interior, a graa mais eficaz, o que leva at o consentimento, para a superao da tentao e chegar perto de Deus deve ser procurado. Assim, a Sagrada Escritura nos ensina a orar: "Tem misericrdia de mim, Senhor, segundo a tua grande misericrdia .... Deus, s propcio a mim, pecador . . . eu no sou digno de ser chamado teu filho .. . Pai, pequei contra o cu e diante de ti .... Ajuda a minha incredulidade .... Criar um corao puro em mim, Deus, e renova um esprito reto dentro mybowels .... me, Senhor, para converter ti, e serei convertido ". Novamente, est escrito: "Seja feita vossa vontade assim na terra como no cu", isto , d-me Tua graa para executar em minhas aes o que Tu com-mandest, e isso perseverantemente at a morte. Por isso Santo Agostinho dizia: "Senhor, d o que voc comando, eo comando que voc quiser." A Igreja reza da mesma forma em seu Missal, como So shows de Agostinho (Epist. ad Vital., 217) e Bossuet em seu D fense E de la tradi o, Bk. X, cap. 10: "Que Deus pode obrigar as nossas vontades rebeldes, que dos infiis que se recusam a acreditar que Ele pode fazer crentes. para que ele possa aplicar os nossos coraes s boas obras que Ele pode nos dar uma boa vontade para que ele possa converter.. e chamar-nos a Si mesmo. que ele possa remover os nossos coraes de pedra e dar-nos um corao de carne, ou coraes dceis. que ele possa transformar as nossas vontades e inclin-los para o bem. Que Ele no pode permitir que sejamos separados de Deus. " Cf. as oraes da missa antes da Comunho do sacerdote. A orao deve ser continuai, pelo menos no sentido de um desejo perptuo de graa necessria, de acordo com a admoestao de Cristo "que devemos orar sempre, e nunca desfalecer" (Lucas 18:01) , de modo que a orao, os Padres declarar, deve ser como a respirao da alma, que no deixa mais do que a
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respirao do corpo, inalando graa pelo desejo santo e exalar o amor de Deus, meritrio para a vida eterna. Alm disso, esta orao deve ser feita com total confiana, como a orao da rainha Ester (Ester, 14), isto , com a confiana de que Deus todo-poderoso pode converter at mesmo o pecador endurecido, assim sacerdotes santos
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IV Domingo depois de Pentecostes, Secret da Missa: "Aceite, ns Vos suplico, Senhor, as ofertas que colocam diante de Ti, e,

apaziguado assim, restringir nossos rebeldes vontades lious a Teu servio Por nosso Senhor. ". rezaram,

por exemplo, no caso de serem criminosos levaram a execu-o, recusando-se a confessar e blasfemando. Essa grande confiana em orao obteve converses maravilhosas. 3. Esta doutrina tambm recomenda a necessidade de dar graas por cada boa ao realizada com a ajuda de Deus. Por isso que So Paulo diz aos Tessalonicenses ( ^ u j . ) : "Orai sem cessar na LPA coisas agradecer.", e aos Efsios (5 , 20) : "Dando sempre graas por ali as coisas." Na verdade, este ensinamento leva quase normalmente para a orao de contemplao na qual considerada a ao muito pr-descoberta de Deus dentro de ns, humilhante e vivificante, que a alma pode chegar ao amor perfeito de Deus, respondendo pelo seu fiat ao todo vontade de Deus. Em tal contemplao, se, a verdade destas palavras de Tobias doloroso e obscuro ou alegre e luminosa (13:1 . f) torna-se evidente: "Tu s grande, Senhor, para sempre, eo teu reino para as idades ali Pois tu. scourgest, e livras Tu: Tu guias a descer ao inferno, e trazes-se mais uma vez: e no h ningum que possa escapar a tua mo ". Da mesma forma I Reis 02:06: "O Senhor mata e faz vivo, Ele faz descer ao inferno e traz de volta." A orao de Cristo no Getsmani e na orao da Bem-aventurada Virgem Maria, no Calvrio foram esta muito profunda contemplao dos dois principies enunciado pelo profeta Osias (13:09) : "A destruio o teu prprio, Israel, o teu ajuda apenas em Me ". Essa profunda orao extrada de graa eficaz, de acordo com o texto de So Paulo (Rm 8:26-28) . "O Esprito tambm auxilia nossas enfermidades Porque ns no sabemos o que havemos de pedir como convm, mas o Esprito Dele auto pede por ns com gemidos inexprimveis E aquele que busca-ETH os coraes, sabe o que o Esprito desireth;.. porque Ele vos pedir para os santos de acordo com Deus " Ao que acrescenta: "E sabemos que para os que amam a Deus, ali as coisas cooperam at bom, para, como, segundo o seu propsito, so chamados a ser santos". Almas que rezam assim, sob a inspirao especial do Esprito Santo, obter o que eles pedem, de acordo com So Joo da Cruz (I) ar \ Noite, Bk.II, cap. 20), uma vez que eles s peo que o Esprito Santo inspira-los a pedir. Particularmente na orao contemplativa que acompanha o pas siva de purificao do esprito a alma derivam quase um conhecimento experimental do que a graa eficaz de Deus significa. E, a esta graa se aplica o que So Paulo diz sobre a palavra de Deus (Hebreus 4:12 f.): "A palavra de Deus viva e eficaz, e mais penetrante do que qualquer espada de dois gumes, e chegando at a diviso da alma e do esprito, das articulaes e tambm o medulas, e apta para discernir os pensamentos e intenes do corao .... Ali as coisas esto nuas e patentes aos Seus olhos ". Mas o conhecimento de Deus, fundada em sua causalidade (para o conhecimento de Deus a causa das coisas) se estende at mesmo para o nosso consentimento interior, j que sua causalidade oculta, ao mesmo tempo suave e forte, estende-se a este mesmo consentimento. Estas duas modalidades de ao divina (doura e fora) esto to estreitamente ligados que, para minimizar um deles, a fora, por exemplo, por esse fato para minimizar o outro, isto , doura. A graa de Deus no suave, penetrando no prprio interior do livre-arbtrio, a no ser em ac contagem de sua grande eficcia, de acordo com esse principio de St. Thomas (Ia, q. 19, a. 8) : "Desde que a vontade de Deus mais eficaz, no s seguir que essas coisas so feitas, que a vontade de Deus deve ser feito, mas tambm que eles so feitos da maneira em que Ele quer que elas sejam feitas. "

4. A doutrina da graa intrinsecamente eficaz tambm leva a um alto grau de prtica das virtudes teologais, pois est intimamente identificado com o sublime mistrio da predestinao mantido ali sua altivez, de acordo com o ensinamento de So Paulo (Rm . 8:28; . Ef 1:5); St. Agostinho (De praedestinatione sanctorum, De dono perseverantiae), e St. Thomas (. Ia, q 23 . uma . 5) Esta doutrina est fundada sobre a Palavra de Deus de acordo com St. John (6:39) : "Agora, este a vontade do Pai que me enviou: que de ali que Ele me deu, eu no perca nada, mas deve levant-lo novamente no ltimo dia. " Assim, pela f principio anterior, na sabedoria de Deus est ali preservada em sua sublimidade. " profundidade da riqueza da wis dom e do conhecimento de Deus! Como incompreensveis so os seus juzos, e quo inescrutveis os seus caminhos! Porque, quem conheceu a mente do Senhor? Ou quem foi seu conselheiro? Ou quem deu primeiro a ele, ea recompensa ser o fez Porque dele e por Ele e Nele esto ali coisas:? para ele seja a glria para sempre "(Romanos 11:33-36). Da mesma forma, a f na santidade do divino boa vontade mantida, de acordo com as palavras de So Mateus (11125) : "Confesso a Ti, Pai, Senhor do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e entendidos, e as revelaste aos pequeninos queridos. Sim, Pai, pois assim tambm pareceu bem aos teus olhos. " E mais uma vez no Evangelho de So Joo (6:44), Cristo disse aos fariseus: "Ningum pode vir a Mim, se o Pai, que me enviou, no o trouxer." Do mesmo modo a f na onipotncia divina observada em um grau elevado, na medida em que Deus pode converter o corao obstinado como quer, de acordo como Ele opera em ns tanto o querer como o realizar, e f no supremo domnio de Deus sobre as nossas vontades, que esto em a mo de Deus como o barro na mo do oleiro. Mais uma vez, a f mantida no no valor finito da orao e os mritos de Cristo, que mereceu por suas graas eleitos que so eficazes em si mesmos. "O Pai ama o Filho, e Ele deu ali as coisas em Suas mos" (Joo 3:35); "Aquele que cr em mim tem a vida eterna" (ibid., 6:47) : "Manifestei o teu nome aos . os homens que tu me deste para fora do mundo Eram teus, e para mim Tu lhes deste, e eles guardaram a tua palavra .... Pai Santo, guarda-os em teu nome que me tens dado, para que eles possam sejam um, como Ns somos tambm .... Consagra-os na verdade .... E para eles que eu santificar My-self, para que tambm eles sejam santificados na verdade " (ibid., 17:06 ss.). Esta doutrina tambm fortalece a esperana, pois o motivo formal da esperana no o nosso esforo, mas a ajuda de Deus, como muitas vezes expresso nos salmos: "Em Ti, Senhor, que eu esperava, no me deixe ser confundido para sempre"; "Mas a salvao dos justos vem do Senhor", "Louvai ao Senhor, porque Ele bom", e em Provrbios (28:2 ) :. "O que confia no seu prprio corao, af ool" Finalmente, a caridade para com Deus muito estimulada por este ensinamento para que se baseia no texto de Primeira Epstola de So Joo (4:10) : "Ele nos amou primeiro", e Ele tem amado no s conferindo graa suficiente, mas graa eficaz, bem como, chegando em nosso interior-mais ser. Por isso que So Paulo escreveu: "Quem nos separar do amor de Cristo?" (Rm . 8:35) E o prprio Cristo disse: "Eu vim para que tenham vida ea tenham em abundncia." Assim, a doutrina da graa eficaz por si s, no apenas uma teoria escolstica, mas um principio de vida, fundada na Sagrada Scrip ture. Foi por esta razo que Bento XIII, em sua carta de Novem-bro de 6, de 1724,com o Mestre Geral da Ordem dos Pregadores, elogiou e aprovou os pareceres "sobre a graa eficaz de si mesmo e em trinsically, e sobre a predestinao gratuita para glria, sem qualquer prevendo de mritos, que, "ele diz," voc ensinou to louvvel, at agora, e de que a sua escola com glrias zelo louvvel que eles tenham sido retirados do santo Agostinho e mdicos
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Graa eficaz

Thomas si mesmos e esto em harmonia com a palavra de Deus, os decretos dos Sumos Pontfices e dos Conselhos e os escritos dos Padres "O. Imitao de Cristo, Bk III, cap.. 4, no. 3, cap. 55 , no. 5; . eo cap 58, . h 4 . expressa a mesma opinio e mesmo entre os telogos da Companhia de Jesus, a mesma doutrina aceito pelo Pai Grou, Maxims Espirituais (segunda mxima, em graa e liberdade) , e pelo padre Billot, De consensu BVM Mysterio lncarnationis e De inspiratione praedeterminante secundum dona S. Sancti; . cf tambm o seu De virtutibus infusis, 1905 . p 181, e . incarnat De Verbo, 5 . ed., Th XLI, p . 399. Finalmente, a opinio anterior confirmado pela incongruncia de mdia scientia segundo a qual Deus sabe nossos mritos futuros antes de Sua determinao de decreto. Portanto, nossa primeira concluso permanece firme, que a graa intrnsecas duais no eficaz. Esta verdade est intimamente relacionado com o principio de predileo, a saber: "Desde que o amor de Deus a causa da boa ness das coisas, nada seria melhor do que a outra, se Deus no ser bem maior para um do que para o outro "( St. Thomas, Ia, q. 20, a. 3). Ningum seria melhor que o outro se no fosse amado e comoconsistiu em maior medida por Deus. Todo o problema pode ser reduzido para o dilema insolvel: "Deus ou determina ou determinada por outro, no possvel dizer". Se Deus no determina, ento Ele determinado pelo nosso consentimento atravs previsto mdia scientia; Ele no totalmente independente, mas depende de um pouco de respeito em Sua criatura. Segunda concluso. A graa eficaz intrnseco no adequadamente explicada pelo movimento moral ou objetivo ou atrair, no entanto, pode ser chamado, isto , uma delcia que leva a ascendncia ou por um acmulo de ajuda moral. No que diz respeito ao prazer ascendente, que, poupando o livre-arbtrio, agostinianos, como Berti e Bellelli admitiu (dissidentes assim dos jansenistas), deve ser dito que no necessrio, freqentemente no est presente, e no mover infalivelmente em direo a livre escolha. Pois, na verdade, muitas vezes inexistente, muitos homens no so convertidos pela atrao das alegrias celestes que ultrapassam os da carne, mas sim do medo do inferno. (Cf. Conselho de Trento, Sess. VI, cap. 6). Alm disso, os santos realizou muitas boas obras sem qualquer apelos Ure, de fato, com grande aridez e do sofrimento que lhes so inerentes. Assim, o homem no sempre buscar o maior prazer indeliberate, ele escolhe o que lhe parece melhor, aqui e agora, mesmo se melhor apenas do motivo da obrigao, sem qualquer prazer antecedente. No entanto, uma delcia superior segue, ou seja, o de ter acompa-zado o seu dever, de conformidade com a vontade divina. 1. Ele retira de Deus a razo de ser o primeiro e mais universal causa, uma vez que a determinao da vontade escapa di videira causalidade. 1. Ele limita a onipotncia de Deus e de Seu supremo domnio sobre nossas vontades, que em algumas circunstncias, Deus no pode inclinar para o bem. Da parte de Deus.
Mdia Scientia

Por parte do homem. 3. Ele atribui a passividade de Ato Puro, isto , a inteligncia divina medido pela determinao de nosso livre arbtrio, que deve apurar e esperar em cima.

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Isso implica que pelo movimento fsico Deus no mais o autor de um bom trabalho do que de um mal. Ele destri a liberdade, a criao de um determinismo das circunstncias, em razo de que Deus infalivelmente prev que essa liberdade faria se colocada em tais circunstncias. Ele reduz seriamente a necessidade de orao, uma vez que no necessrio pedir a Deus para que possamos concordar com a graa. Ele diminui notavelmente a necessidade de giv ing graas, visto que no h necessidade de renderizao-o graas por aquilo que fundamental no negcio da salvao, isto , para a de terminao para o bem. Ela distorce a noo de esperana, uma vez que no deve contar apenas com a esperana de graa, mas especialmente sobre a nossa liberdade, que sempre pode render graa eficaz.
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3.

3.

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Graa eficaz

Alm disso, por intrinsecamente eficaz graa de Deus nos move a escolha, direta e infalivelmente. Mas pelo simples movimento moral, Deus no pode mover-nos directamente e infalivelmente a escolha. Graa, portanto, intrinsecamente eficaz no pode ser colocado em movimento moral sozinho. O menor provado pelo argumento de que o movimento moral no faz um f ect vontade internamente, mas apenas a partir de fora, por meio do intelecto, atraindo-lo, nem sua atrao infalvel. verdade que Deus, claramente visto em todos os lugares to bom, infalivelmente chama a nossa vontade, de acordo como Ele perfeitamente adequado sua capacidade, que Ele vence (ILAE Ia, q. 10, a. 2), mas isso no verdade em relao a moral de movimento que no adequado para a capacidade de a nossa vontade. A mesma razo vale para outras concepes de movimento moral: por si s, no satisfaz ou explicar que a vontade deve ser movida na falvel, mesmo que deveria haver um acmulo de movimentos morais, o livre arbtrio no seria atrado, infalivelmente. Assim, toda boa neste mundo foi realizada para os mrtires, e ao mesmo tempo todos os tormentos alterna-tiva, a sua liberdade permaneceu inflexvel, mas assim permaneceu em Deus no claramente visto, fixou em conta o movimento fsico de Deus. Terceira concluso. Graa eficaz intrnseca dispositively pode ser solicitado, em movimento moral, mas estritamente e formalmente em predetermin ing premotion fsica. Dispositively, movimento moral obrigado a apresentar o bem, objeto agradvel, mas eficaz graa infalivelmente mov ing em direo a uma escolha deve ser a aplicao efectiva da vontade quanto ao exerccio do ato que produz na ordem fsica, em seu prprio realidade. Alm disso, este movimento fsico anterior com uma prioridade, no de tempo, mas de causalidade, uma vez que a causalidade de Deus, que se move, assim, precede a causalidade da vontade que movida. (Cf. Contra Gentes, Bk. III, cap. 140.) Nem indiferente sufEce premotion fsico, ou para o bem, em geral, como C. Pecci, Satolli e Paquet manter.Deve haver premotion fsica na busca do decreto divino. Mas em um decreto divino trinsically eficaz se estende at mesmo livre
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escolha do bem, por exemplo, mesmo com o consentimento de St. Paul, no mo mento de sua converso. Premotion Portanto divina que acompanha este decreto chamado de "predeterminar". (Cf. Bossuet,Trao E du libre
A multiplicidade de movimentos morais no muda sua espcie, mas apenas produz uma diferena acidental de grau dentro do mesmo tipo de movimento;. isso no explica que o movimento moral milsimo deve infalivelmente tirar nossa liberdade In Da mesma forma, embora os lados de um polgono inscrito em um crculo podem ser multiplicadas in- certeza, nunca ser igual a si mesma circunferncia.
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arbitre, cap. 8). 4 Alm disso, premotion indiferente no pr servir a universalidade

da causalidade divina, pois o que maior na questo da salvao, ou seja, a escolha particular meritrio aqui e agora, escaparia causalidade divina. Puro ato, a determinao suprema, deve ser a causa de qualquer de resciso. Portanto, se predeterminao fsica no que diz respeito a atos individuais no admitido, o que fundamental no papel de salvao e de toda a ordem criada e sobrenatural, com tirada de Deus. De fato, se Deus no determina, ento Ele determinado por um outro em seu conhecimento, este o maior incon-gruity na teoria da mdia scientia. O dilema insolvel. Tal premotion chamado de "predeterminar" porque, assim como o movimento de Deus precede a nossa aco em inteno e da causalidade, o mesmo acontece com a determinao da causa primeira, por uma prioridade de natureza, preceder a de resciso de segunda causa. Se a transio de potncia para a realidade final da livre vontade no de Deus, que predetermina, ento o que o maior de toda a ordem sobrenatural retirado da parte de Deus. Da a doutrina da graa eficaz por si s, de premotion que no indiferente, como a doutrina da eficcia intrnseca dos decretos divinos com relao aos nossos atos salutares, est intimamente ligado com o principio de predileo formulada por St. Thomas, Ia, q . 20, a. 3: . "Uma vez que o amor de Deus a causa da bondade das coisas, ningum seria melhor que o outro se Deus no ser bem maior para um do que para o outro" Em suma, ningum seria melhor do que o outro (ou por uma pessoa singular ou por um ato sobrenatural, seja fcil ou difcil, inicial ou final), a menos que ele estivesse melhor amado por Deus. Este principio permite nenhuma exceo. Em oposio a Satolli e Paquet, cuja teoria injustificadamente denominado "Caetano-tomista", cf. Del Prado, De gratia, III, 496 e ss. Na pgina 501 , ele diz: "Eles se desviam s portas (no momento de chegar ao fim da viagem) e parte de Caetano direita na esquina da rua, que , em si mesmo movimento cooperativo". Para Caetano rejeita movimento que precede por uma prioridade de tempo (em que, por exemplo, a minha vontade move o meu brao e, em seguida, a vara para enviar uma
* Explicamos isso em outro lugar no comprimento: Dict. de Th e ol. cath., "premotion fsico", o que no , o que , col. 31-77, e La predestinao des Saints et la gr um CE, 1936, "La gr ce et son efficacit E", pp 257-381; refutao das objees, pp 402-13 182

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GRACE

pedra voando), mas ele no exclui premotion fsica que pre cede por uma prioridade s a natureza. Assim, com relao ao tempo, antes de nossa livre determinao, nada se move determinadamente e infalivelmente em direo a ele, a pr-determinao de uma ordem superior, a ordem da eternidade, em um decreto eterno cujo premotion muito a sua execuo. (Cf. Caetano em Ia, q. 14, a. 13, no. 17, q. 19, a 8, no.. 10, q. 20, a. 3, etc, q. 23,a. 4; q. 105, um. 4 e 5.) Movimento Divino no uma ao mecnica, como a ao de um homem remando um barco, que de uma ordem superior, a ser comparado, em vez de o fluxo de linfa pelo qual um alimenta de plantas e tornando-aauto fecunda. In
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verdade, esta infuso bom para a causa eterna, exis-tente para alm do tempo, o que muito mais perto de nossa vontade do que a nossa vontade a de si mesmo; ea causa divina, movendo-se a nossa vontade de dentro, inclina para a autodeterminao atravs de deliberao para este particu lar salutar, ato meritrio ao invs de seu contrrio. Assim, Deus atualiza nossa liberdade, fazendo com que junto com a gente o modo livre de nossa escolha. Como na ordem divina movimento natural, desperta nas plantas dos processos vitais, que espontaneamente flores e frutificar, assim, no fim graa eficaz sobrenatural desperta em ns, no apenas um amor espontneo de felicidade, mas o amor de Deus, e esta o amor livre, desde que Deus ainda no claramente visto e ainda no nos atraem irresistivelmente. Graa eficaz, portanto, corretamente se move em direo a esse ato especificado por um bem que no atrai irresistivelmente, e assim se movendo em direo a esse ato no muda a sua natureza, que depende de sua prpria especificao ob-jetivo. Assim, ele no destri, mas atualiza nossa liberdade e de modo livre, um modo que real fora de questo, o que pode ser produzido em ns e conosco por causa criativo supremo, que do alto "derrama ali estar e cada modalidade de estar ", excetuando-se apenas a maldade. Se, por outro lado, Deus no predeterminam, ele seria determinado em seu conhecimento pelo nosso consentimento atravs previsto mediar o conhecimento. Assim, atravs da graa eficaz que as oraes dos santos so ouvidas: "Criar um corao puro em mim, Deus, e renova um direito
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Da mesma forma MJ Scheeben, Handbuch der Katholischen Dogmati \, Herder, 1933, vol. II, p. 25, n. 61.

Malice est fora do objeto adequado da onipotncia divina, e Deus no pode produzi-lo se ele vai, pelo contrrio, o modo livre de nossa escolha um modo de ser e no fora o objeto adequado do poder de Deus, que a causa inas de ser tanto quanto ele est sendo e tambm da sua modalidade.
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esprito dentro de minhas entranhas "(Sl . 50:12) Isto melhor compreendido pelos msticos, e ali a mais em proporo com a intimidade de sua unio com Deus. Molina admite que essa a doutrina de So Toms; cf .Conc rdia, q. 14, a. 13, dis. 26; tambm Suarez ea Escola Coimbran citado por Billuart, De gratia, Diss. 5, a. 7, III.
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REFUTAO

DAS

OBJEES

As objees doutrina tomista foram examinados em profundidade por tomistas em referncia ao tratado sobre Deus, onde os decretos divinos so examinados. So objees tanto de Scrip tura, ou da liberdade da vontade, da insuficincia de graa ou por afinidade com o calvinismo. Examinamos-los em nosso tratado sobre o nico Deus (De Deo uno, 1938, pp 446-57). Ateno deve ser dada para as trs principais objees. Da autoridade das Escrituras, os textos seguintes so apresentadas: "O que que eu deveria fazer mais para minha vinha, que eu no tenha feito para isso?" (Isaas 05:04); "Eu liguei e voc recusou: Eu estendi a minha mo, e no houve ningum que considerou" (Prov. 01:24); "Voc sempre resistir ao Esprito Santo" (Atos 7:51 ).Portanto, a graa de Deus no eficaz intrinsecamente mas por causa de nosso consentimento. Responder. Estes textos deve ser conciliado com outros que j citado: " medida que as divises das guas, assim o corao do rei na mo do Senhor" (Prov. 21:01) ; "Como barro na mo do oleiro , assim sois vs na minha mo "(Jr 18:06), " Deus que opera em vs tanto o querer como o realizar" (Fp 2:13), "Quem te distinguisheth Ou que tens tu que tu no recebeu? " (I Corntios. 4 7.) Mas estes textos podem ser conciliadas s pela distino entre graa suficiente que resistido (contrria aos jansenistas, no entanto, a existncia de graa apenas suficiente definido) e graa eficaz que na verdade no resistido. Assim, os textos anteriores alegados na oposio referem-se a graa suficiente. . Assim, em

Isaas05:04 est escrito: "O que que eu deveria fazer mais para minha vinha, que eu no tenha feito para isso?" Ela no diz: "O que que eu podia fazer mais?" Assim, o significado que Deus com toda a certeza deu aos judeus sufSt. Nicholas de Fluc, conhecido na Sua como o "pai do seu pas", orou assim: "Meu Senhor e meu Deus, tire de mim o que me retira de ti, d-me o que me leva a ti, me tirar de mim e me dar totalmente a Ti, para que eu possa ser totalmente Teu ". Esta uma bela expresso da eficcia da graa nas formas laxante, esclarecedor e unitiva. 182
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