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AGAMBEN Giorgio A Imanencia Absoluta IN ALLIEZ E Gilles Deleuze Uma Vida Filosofica Rio de Janeiro Editora 34 P 169 192 PDF
AGAMBEN Giorgio A Imanencia Absoluta IN ALLIEZ E Gilles Deleuze Uma Vida Filosofica Rio de Janeiro Editora 34 P 169 192 PDF
Giorgio Agamben
(2000) in ALLIEZ, E. Gilles Deleuze: uma vida filosfica. Rio de Janeiro: Editora 34.
p. 169-192
pag. 169
1. A VIDA
Por uma coincidncia singular, o ltimo texto que Michel Foucault e Gilles
Deleuze publicaram antes de morrer tem como ponto central, em ambos os casos, o
conceito de vida. O significado desta coincidncia testamentria (tanto num caso como
no outro, trata-se, com efeito, de algo da ordem de um testamento) vai alm da
solidariedade secreta entre dois amigos. Ele implica a enunciao de um legado que
concerne inequivocamente filosofia que vem'" "'. Esta, se o quiser acolher, dever partir
daquele conceito de vida em direo ao qual o gesto extremo dos dois filsofos indicava.
(Tal , pelo menos, a hiptese da qual parte a nossa investigao.)
1 Agora est disponvel em Michel Foucault, Dits et crits, editado por Franois Ewald e Daniel Denfert,
Gallimard, Paris, 1994, pp. 763-77.
* As obras de Deleuze encontram-se citadas com as seguintes siglas: D (G. Deleuze e Clair Parnet,
Dialogues, Paris, Flammarion, 1977); CC (Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993); IV ("L'immanence:
une vie... ", Philosophie, 47,1995); LS (Logique du sens, Paris, 1973); S (Spinoza et le probleme de
l'expression, Paris, Minuit, 1968); Qph (Qu'est-ce que Ia philosophie?, Paris, Minuit, 1991); F (Foucault,
Paris, Minuit, 1986); DP ("Desiderio e piacere", Futuro anteriore, 1, 1995).
** Aqui traduzo literalmente a expresso "che viene", que reaparecer no presente texto, por ela
ser caracterstica do pensamento de Agamben, autor inclusive de um livro intitulado La comunit che viene
(Einaudi, Turim 1990), cujo incipit reza: "L'essere che viene e l'essere qualunque" [O ser que vem o ser
qualquer] (N. do T.).
Canguilhem, uma curiosa reviravolta de perspectiva justamente em relao idia de
vida. como se Foucault, que em Nascimento da clnica comeara inspirando-se no novo
vitalismo de Bichat [pag 170] e na sua definio de vida como "o conjunto das funes
que resistem morte", terminasse agora vendo nela, antes, o mbito prprio ao erro. " la
limite", ele escreve, "la vie... c'est ce qui est capable d'erreur... La vie aboutit avec
l'homme un vivant qui ne se trouve jamais tout--fait sa place, un vivant qui est
vou 'errer' et 'se tromper"2,. Pode-se ver, neste deslocamento, um testemunho ulterior
daquela crise que, segundo Deleuze, Foucault atravessa depois de Vontade de saber. Mas
o que aqui est em jogo certamente algo mais do que decepo e pessimismo, algo
como uma nova experincia que obriga a reformular as relaes entre verdade e sujeito e
que, portanto, diz respeito ao mbito especfico da busca de Foucault. Arrancando o
sujeito do terreno do Cogito e da conscincia, ela o arraiga no da vida, mas de uma vida
que, enquanto essencialmente errar, vai alm das vivncias e da intencionalidade da
fenomenologia: "Estce que toute la thorie du sujet ne doit pas tre reformule, des lors
que la connaissance, plutt de s'ouvrir la vrit du monde, s'enracine dans les 'erreurs'
de la vie?"3. O que pode ser um conhecimento que no tem mais como correlato a
abertura ao mundo e verdade, mas s a vida e o seu errar? E como pensar um sujeito s
a partir do erro? Badiou certamente um dos filsofos mais interessantes da gerao que
segue imediatamente a de Foucault e Deleuze tambm pensa o sujeito a partir do
encontro contingente com uma verdade e deixa de lado o vivente como animal da espcie
humana chamado a servir de suporte a este encontro. evidente que no se trata, em
Foucault, de uma simples correo epistemolgica, mas de um outro deslocamento da
teoria do conhecimento, desta vez para um terreno absolutamente inexplorado. E
justamente este terreno, que coincide com a abertura dos trabalhos acerca da biopoltica,
que poderia ter fornecido a Foucault aquele "terceiro eixo, distinto tanto do saber como
do poder", de que ele, segundo Deleuze, tinha necessidade naquele momento, e que o
texto sobre Canguilhem define in limine como uma outra maneira de abordar a noo de
vida.
22 Idem, p. 774.
33 Idem, p. 776.
2. FILOSOFIA DA PONTUAO
Nos tratados sobre a pontuao, a funo dos dois pontos , em geral, definida
pela interseo de dois parmetros: um valor de pausa (mais forte que o ponto e vrgula e
menor que o ponto) e um valor [pag.172] semntico, que marca a relao indissolvel
entre dois sentidos, cada um dos quais em si mesmo parcialmente completo. Na srie
que vai do sinal = (identidade de sentido) ao hfen (a dialtica da unidade e da separao),
aos dois pontos cabe, assim, uma funo intermediria. Deleuze poderia ter escrito: "A
imanncia uma vida", ou ento, "A imanncia e uma vida" (no sentido em que o e
substitui o para criar um agenciamento); ou ainda (segundo o princpio, realado por
Masmejan6, segundo o qual a vrgula pode utilmente substituir os dois pontos): "A
imanncia, uma vida". Se, em vez disso, usou os dois pontos, porque evidentemente no
mirava nem a uma simples identidade nem somente a uma conexo lgica. (Quando, no
texto, Deleuze escreve "dir-se- da pura imanncia que ela uma vida, e nada mais",
basta lembrar dos dois pontos do ttulo para excluir que ele entenda aqui uma identidade.)
Entre a imanncia e uma vida, os dois pontos introduzem algo menos que uma identidade
e algo mais que um agenciamento, ou melhor, um agenciamento de espcie particular,
algo como um agenciamento absoluto, que inclui tambm a "no-relao", ou a relao
que deriva da no-relao, de que ele fala no ensaio sobre Foucault, a propsito da
relao com o Fora. Se se retomar a metfora de Adorno os dois pontos como o sinal
verde no trnsito da linguagem que se reencontra, nos tratados sobre a pontuao, na
classificao dos dois pontos entre os sinais "que abrem", entre a imanncia e uma vida
h ento uma espcie de passagem sem distncia nem identificao, algo como uma
passagem sem mudana espacial. Neste sentido, os dois pontos representam o
deslocamento da imanncia em si mesma, a abertura a um outro que, porm, permanece
7 CC, p. 141.
8 IV, p. 6.
O termo tcnico une vie... exprime essa determinabilidade transcendental da
imanncia como vida singular, sua natureza absolutamente virtual e o seu definir-se
somente atravs desta virtualidade ("Une vie ne contient que des virtuels. Elle est faite de
virtualits, vnements, singularits. Ce qu'on appelle virtuel n'est pas quelque chose qui
manque de ralit...")9. Os pontos, suspendendo todo nexo sinttico, mantm, todavia, o
termo em relao com a sua pura determinabilidade e, ao mesmo tempo, arrastando-o
para este campo virtual, excluem que o artigo "um" possa transcender (como no
neoplatonismo) o ser que o segue.
9 Idem, ibid.
10 Idem, p. 4.
11LS, p. 132.
de singularidade, se no se medir o passo sem retorno que eles do para alm da tradio
sineidtica ou consciencial da filosofia moderna. No s impossvel, segundo Deleuze,
entender o transcendental como faz Kant, "na forma pessoal de um Eu", mas tampouco
possvel (aqui o alvo polmico a fenomenologia husserliana) "lui conserver Ia forme
d'une conscience, mme si l'on dfinit cette conscience impersonnelle par des
intentionnalits et rtentions pures qui supposent encore des centres d'individuation. Le
tort de toutes les dterminations du transcendental comme conscience, c'est de concevoir
le transcendental l'image et la ressemblance de ce qu'il est cens fonder"12. O Cogito,
de Descartes a Husserl, tornara possvel tratar o transcendental como um campo de
conscincia. Mas, se, em Kant, ele se apresenta como que uma conscincia pura sem
experincia alguma, com Deleuze, ao contrrio, o transcendental separa-se nitidamente
de toda idia de conscincia para se apresentar como uma experincia sem conscincia
nem sujeito: um empirismo transcendental, como ele diz com uma frmula
propositalmente paradoxal. Liquidando deste modo os valores da conscincia, Deleuze
prossegue o gesto de um filsofo por ele pouco amado, mas ao menos nisto
certamente [pag.175] dele mais prximo do que qualquer outro representante da fenome-
nologia deste sculo: Heidegger, o Heidegger patafsico do genial artigo sobre Jarry, com
o qual, atravs desta incomparvel caricatura ubuesca, ele pode, enfim, reconciliar-se13.
Visto que o Dasein, com seu In-der-Welt-sein, no decerto para ser entendido como a
relao indissolvel entre um sujeito uma conscincia e seu mundo, assim como sua
aletheia, em cujo corao reinam obscuridade e lethe, o contrrio de um objeto
intencional ou de um mundo de idias puras, um abismo separa tais conceitos da
intencionalidade husserliana de onde provm e, deportando-os ao longo da linha que vai
de Nietzsche a Deleuze, faz dele as primeiras figuras do novo campo transcendental ps-
consciencial e ps-subjetivo, impessoal e no-individual, que o pensamento de Deleuze
deixa de herana ao "seu" sculo.
12LS, p. 143.
13A histria das relaes entre Heidegger e Deleuze inclusive via Blanchot, intermedirio de muito
heideggerismo inconsciente na filosofia francesa contempornea est por fazer. certo, entretanto, que o
Heidegger de Deleuze outra coisa em relao ao de Lvinas e Derrida.
6. O PRINCPIO DE IMANNCIA
Uma genealogia da idia de imanncia em Deleuze deve partir dos captulos III e
XI da grande monografia sobre Espinosa. Aqui, a idia de imanncia deriva da afirmao
espinosana da univocidade do ser contra a tese escolstica da analogia entis, segundo a
qual o ser no se diz do mesmo modo de Deus e das criaturas finitas. "Chez Spinoza, au
contraire", escreve Deleuze, "1'tre univoque est parfaitement dtermin dans son
concept comme ce qui se dit en un seul et mme sens de la substance qui est en soi, et des
modes qui sont en autre chose... C'est donc l'ide de cause immanente qui, chez Spinoza,
prend le relais de l'univocit, librant celle-ci de l'indiffrence et de la neutralit ou Ia
maintenait Ia thorie d'une cration divine. Et c'est dans l'immanence que l'univocit
trouvera sa formule proprement spinoziste: Dieu est dit cause de toute chose au sens
mme (eo sensu) ou il est dit cause de soi"14.
[pag .176]
14S, p. 58. [Em Espinosa, ao contrrio, o Ser unvoco perfeitamente determinado em seu conceito como
o que se diz em um nico e mesmo sentido da substncia em-si e dos modos, que so outra coisa...
portanto a idia de causa imanente que, em Espinosa, torna-se o rel da univocidade, liberando-a da
indiferena e da neutralidade em que a teoria da criao divina a mantinha. na imanncia que a
univocidade encontrar sua frmula plenamente espinosana: Deus a causa de todas as coisas, em seu
sentido (e o sensu), no qual dito ser causa de si.] (N. do E.)
"Uma causa imanente... quando o prprio efeito 'imanado' na causa em vez de emanar
dela"15.
A imanncia flui, traz, por assim dizer, j sempre consigo os dois pontos; mas este
jorrar no sai de si, e sim desgua incessante e vertiginosamente em si mesmo. Por isso
Deleuze pode escrever aqui com uma expresso que mostra j uma plena conscincia
da importncia que o conceito de imanncia ter no seu pensamento: "a imanncia
precisamente a vertigem filosfica"16.
Qph d, por assim dizer, a teoria dessa vertigem. O conceito de "imanao" foi
levado s ltimas conseqncias na idia de que o plano da imanncia assim como o
campo transcendental, de que a figura completa no tem sujeito no imanente a algo,
mas somente a si mesmo: "L'immanence ne l'est qu' soi mme, et des lors prend tout,
absorbe Tout-Un, et ne laisse rien subsister quoi elle pourrait tre immanente. En tout
cas, chaque fois qu'on interprete l'immanence comme immanence Quelque chose, on
peut tre sr que ce Quelque chose rintroduit le transcendant" 17. O risco aqui que o
plano de imanncia, que esgota em si o ser e o pensamento, seja, ao invs disso, referido
a "algo que seria como um dativo"18. O exemplo III do captulo 2 apresenta toda a histria
da filosofia, de Plato a Husserl, como a histria desse risco. A absolutizao do
princpio de imanncia ("a imanncia s a si mesma") serve estrategicamente a Deleuze
[pag 177] para recortar no interior da histria da filosofia a linha da imanncia (que
culmina em Espinosa, definido, por isso, o prncipe dos filsofos) e, em particular, para
precisar a prpria situao em relao tradio da fenomenologia do sculo XX. A
partir de Husserl, com efeito, a imanncia, tornada imanente a uma subjetividade
transcendental, faz surgir no seu prprio interior o sinal da transcendncia: "C'est ce qui
se passe avec Husserl et avec beaucoup de ses successeurs, qui dcouvrent dans l' Autre,
ou dans Ia Chair, le travail de taupe du transcendant dans l'immanence elle-mme... Dans
ce moment moderne, on ne se contente plus de penser l'immanence un transcendant, on
veut penser la transcendance l'intrieur de l'immanent, et c'est de l'immanence qu'on
15Idem, p. 156.
16 Idem, p. 164.
17 Qph, p. 47.
18 Idem, ibid.
attend une rupture... La parole judo-chrtienne remplace le logos grec: on ne se contente
plus d'attribuer l'immanence, on lui fait partout dgorger le transcendant"19. (A aluso a
Merleau-Ponty e a Lvinas dois filsofos que Deleuze considera inclusive com extremo
interesse evidente.)
19 Idem, pp. 48-9. [ o que ocorre em Husserl e em muitos de seus sucessores, que descobrem no Outro, ou na Carne,
o trabalho de toupeira do transcendente na prpria imanncia... Nesse momento moderno, no h mais contentamento
em pensar a imanncia em relao a um transcendente, deseja-se pensar a transcendncia no interior do imanente e da
imanncia que se espera uma ruptura... A palavra judaico-crist substitui o logos grego: no h contentamento em lhe
atribuir imanncia; faz-se com que ela vomite o transcendente por toda parte.] (N. do E.)
20 Idem, p. 40.
21 Idem, p. 59. [Talvez este seja o gesto supremo da filosofia: no tanto pensar o plano de imanncia, mas
mostrar que ele est l, no pensado, em cada plano. Pens-lo dessa maneira, como o fora e o dentro do
pensamento, o fora no exterior ou o dentro no interior.] (N. do E.)
7. UMA VIDA
Ele comea precisando o que podamos j esperar, isto , que dizer que a
imanncia "uma vida... " no significa de modo algum atribuir a imanncia vida como
a um sujeito. Ao contrrio, "uma vida... " designa precisamente o ser imanente a si
mesmo da imanncia, a vertigem filosfica que j nos familiar: "On dira de la pure
immanence qu'elle est une vie, et rien d'autre. Elle n'est pas immanence Ia vie, mais
l'immanence qui n'est en rien est elle-mme une vie. Une vie est l'immanence de
l'immanence, l'immanence absolue"22. Neste ponto, Deleuze esboa um escoro
genealgico sucinto atravs de uma remisso a uma passagem de Fichte e a Maine de
Biran. Logo em seguida, como se se apercebesse da insuficincia das indicaes
fornecidas e temesse que o seu ltimo conceito ficasse obscuro, ele recorre a um exemplo
literrio: "Nul mieux que Dickens n'a racont ce qu'est une vie, en tenant compte de
l'article indfini comme indice du transcendental. Une canaille, un mauvais sujet mpris
de tous est ramen mourant, et voil que ceux qui le soignent manifestent une sorte d'em-
pressement, de respect, d'amour pour le moindre signe de vie du moribond. [pag.179]
Tout le monde s'affaire le sauver, au point qu'au plus profond de son coma le vilain
homme sent lui-mme quelque chose de doux le pntrer. Mais mesure qu'il revient Ia
vie, ses sauvers se font plus froids, et il retrouve toute sa grossieret, sa mchancet.
Entre sa vie et sa mort, il y a un moment qui n'est plus que celui d'une vie jouant avec sa
morto La vie de l'individu a fait place une vie impersonelle, et pourtant singuliere, qui
dgage un pur vnement libr des accidents de la vie intrieure et extrieure, c'est--
2222 IV, p. 4. [Dir-se- que a pura imanncia uma vida, e nada mais. Ela no imanncia vida, mas
imanncia que em nada uma vida. Uma vida a imanncia da imanncia, a imanncia absoluta.] (N. do
E.)
dire de Ia subjectivit et de l'objectivit de ce qui arrive. Homo tantum auquel tout le
monde compatit et qui atteint une sorte de batitude"23.
8. O ANIMAL DE DENTRO
Na histria da filosofia ocidental, a identificao da vida nua e crua tem uma hora
tpica. o momento em que, no De anima, Aristteles isola, dentre os vrios modos em
que o termo "viver" se diz, o mais geral e separvel. " atravs do viver que o animal se
distingue do inanimado. Viver diz-se, porm, em vrios modos e, mesmo que subsista um
s destes, diremos que algo vive: o pensamento, a sensao, o movimento e o repouso
segundo o lugar, o movimento segundo a nutrio, a destruio e o crescimento. Por isso
todas as formas de vegetais tambm parecem viver. evidente, com efeito, que eles tm
em si um princpio e uma potncia tais que, atravs destes, crescem e se destroem em
direes opostas [...]. Este princpio pode ser separado dos outros, mas os outros no
podem s-lo nos mortais. Isto evidente nas plantas: nelas no h outra potncia da alma.
ento atravs deste princpio que o viver pertence aos viventes [...]. Chamamos de
potncia nutritiva (threptikon) esta parte da alma de que os vegetais participam" (413a,
20 ss.).
31 Idem, p. 6. [... todas as criancinhas pequenas se parecem, pois quase no tm individualidade; entretanto
elas tm singularidades, um sorriso, um gesto, uma careta, acontecimentos que no so caracteres
subjetivos. As criancinhas so perpassadas por uma vida imanente que pura potncia, e at beatitude, nas
dores e fraquezas.] (N. do E.)
dispositivo por excelncia do pensamento de Aristteles. Ele consiste em reformular toda
pergunta sobre o "o que ?" como uma pergunta sobre "atravs do que (di t) algo
pertence a algo?". O di t, o "por qu?", l-se em Metafsica 1041a, 11, "deve-se
procurar deste modo: atravs do que algo pertence a algo?". Perguntar "por qu" um certo
ser dito vivente significa procurar o fundamento atravs do qual o viver pertence a este
ser. preciso, em outros termos, que entre os vrios modos em que se diz viver um se
separe dos outros e v a fundo, para tornar-se o princpio atravs do qual a vida pode ser
atribuda a um certo ser. Este fundo indiferenciado, cuja pressuposio permite dizer dos
viventes particulares que eles vivem, a vida nutritiva (ou vegetativa, como ser
chamada j a partir dos comentadores antigos, com base no estatuto particular, obscuro e
absolutamente separado do logos, que as plantas tm constantemente no pensamento de
Aristteles).
Mas o que separa ento essa pura vida vegetativa da "centelha de vida" em
Riderhood e da "vida impessoal" de que fala Deleuze?
[pag. 183]
9. A VIDA INATRIBUVEL
32 M. Foucault, La volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976, pp. 190-1. [Contra esse poder ainda novo no
sculo XIX, as foras que resistem apoiaram-se exatamente naquilo que o investiu isto , na vida e no
homem enquanto ser vivo (...) a vida como objeto poltico fra de alguma maneira tomada ao p da letra e
voltada contra o sistema que pretendia control-la.] (N. do E.)
33 F, p. 98.
"testamento". decisivo aqui o fato de sua funo se revelar exatamente contrria que a
vida nutritiva desempenhava no dispositivo aristotlico. Ao passo que este agia como o
princpio que permitia atribuir a vida a um sujeito (" atravs deste princpio que o viver
pertence aos viventes"), "uma vida... ", enquanto figura da imanncia absoluta, aquilo
que no pode em caso algum [pag. 184] ser atribudo a um sujeito, matriz de de-
subjetivao infinita. Em outras palavras, o princpio de imanncia funciona em Deleuze
como um princpio antittico tese aristotlica sobre o fundamento. E mais: enquanto a
prestao especfica do isolamento da vida nua e crua era operar uma diviso do vivente,
que permitia distinguir nele uma pluralidade de funes e articular uma srie de
oposies (vida vegetativa/vida de relao; animal exterior/animal interior; planta/homem
e, eventualmente, zo/bios, vida nua e crua e vida politicamente qualificada), "uma vida...
" marca a impossibilidade radical de traar hierarquias e separaes. O plano de
imanncia funciona, em outros termos, como um princpio de indeterminao virtual, em
que o vegetal e o animal, o dentro e o fora e, at mesmo, o orgnico e o inorgnico se
neutralizam e transitam de um para o outro: "Une vie est partout, dans touts les moments
que traverse tel ou tel sujet vivant et que mesurent tels objets vcus: vie immanente
emportant les vnements ou les singularits qui ne font que s'actualiser dans les sujets et
les objets. Cette vie indfinie n'a pas elle-mme de moments, si proches soient-ils les uns
des autres, mais seulement des entre-temps, des entre-moments. Elle ne survient ni ne
succede, mais prsente l'immensit du temps vi de ou l'on voit l'vnement encore venir
et dj arriv, dans l'absolu d'une conscience immdiate"34.
34 IV, p. 5. [Uma vida est em todos os lugares, em todos os momentos que passam por esse ou aquele
sujeito vivo, e que medem tais objetos vividos: vida imanente que traz os acontecimentos ou as
singularidades que to-somente se atualizam nos sujeitos e nos objetos. Essa vida indefinida no tem
propriamente momentos, por mais prximos que sejam uns dos outros, mas apenas entre-tempos, entre-
movimentos. Ela no sobrevm nem sucede, mas apresenta a imensido do tempo vazio em que se v o
acontecimento ainda por vir e j ocorrido, no absoluto de uma conscincia imediata.] (N. do E.)
agit donc uniquement du point de vue d'une connaissance crbrale extrieure (de Kant
Claude Bernard); ou celle d'une force qui est, mais qui n'agit pas, donc qui est un pur
Sentir interne (de Leibniz Ruyer). Si la seconde interprtation nous semble [pag. 185]
s'imposer, c'est parce que la contraction qui conserve est toujours en dcroch par rapport
l'action ou mme au mouvement, et se prsente comme une pure contemplation sans
connaissance"35. Os dois exemplos que Deleuze d dessa "contemplao sem
conhecimento", fora que conserva, mas no age, so a sensao ("a sensao
contemplao pura") e o hbito ("mesmo quando se um rato, por contemplao que se
'contrai' um hbito36). O importante que esta contemplao sem conhecimento, que
lembra, por um lado, a concepo grega da teoria como no conhecer, mas tocar
(thiggein), serve aqui, ao contrrio, a definir a vida. Como imanncia absoluta, une vie...
pura contemplao aqum de todo sujeito e de todo objeto do conhecimento, pura
potncia que conserva sem agir. Tendo chegado ao limite deste novo conceito de vida
contemplativa ou, antes, de contemplao vivente no podemos ento deixar sem
indagao o outro carter que, no ltimo texto, define a vida. Em que sentido Deleuze
pode afirmar que "uma vida... " "potncia, beatitude completas" 37? Para responder a
esta pergunta antes deveremos, todavia, aprofundar ulteriormente a "vertigem" da
imanncia.
10. PASEARSE
Nas obras de Espinosa que foram conservadas, h uma nica passagem em que
ele se serve da lngua materna dos judeus sefarditas, o ladino. uma passagem do
35 Qph, p. 201. [O vitalismo sempre teve duas interpretaes possveis: a de uma Idia que age, mas que
no , que age, portanto, somente do ponto de vista de um conhecimento cerebral exterior (de Kant a
Claude Bernard); ou de uma fora que , mas no age, que portanto um puro Sentir interno (de Leibniz a
Ruyer). Se a segunda interpretao parece se impor porque a conotao que conserva sempre desligada
em relao ao ou ao prprio movimento, e se apresenta como pura contemplao, sem conhecimento.]
(N. do E.)
36 Idem, ibid.
37 IV, p. 4.
Compendium grammatices linguae hebraeae38, em que o filsofo est explicando o
significado do verbo reflexivo ativo como expresso de uma causa imanente, isto , de
uma ao em que agente e paciente so uma nica e mesma pessoa. Para esclarecer o
significado desta forma verbal (que em hebraico se forma acrescentando um prefixo no
forma normal, mas intensiva, que [pag.186] j tem de per si um significado
transitivo), o primeiro equivalente latino que Espinosa d, se visitare, manifestamente
insuficiente; mas ele logo o especifica, assim, com a singular expresso se visitantem
constituere, "constituir a si visitante". Seguem outros dois exemplos, cujos equivalentes
latinos (se sistere, se ambulationi dare) parecem a Espinosa to insatisfatrios que ele
obrigado a recorrer lngua materna de sua gente. "Passear" diz-se em ladino (isto , no
espanhol arcaico que os sefarditas falavam no momento de sua expulso da Espanha)
pasearse ("passear a si"; no espanhol moderno dir-se-ia, antes, pasear ou dar un paseo).
Como equivalente de uma causa imanente, isto , de uma ao referida ao mesmo agente,
o termo ladino particularmente feliz. Ele apresenta, com efeito, uma ao em que
agente e paciente entraram num limiar de absoluta indistino: o passeio como "passear a
si".
11. BEATITUDE
40 Cf. Victor Goldschmidt, Le systeme stoien et l'ide de Temps, Paris, J. Vrin, 1969, pp. 22-3. Deleuze
cita esta passagem em LS, p. 198.
41 DP, p. 7.
, somente como causa imanente, como pasearse , como constituir a si desejante do
desejo?
188
Nos Cogitata metaphysica, Espinosa define o conatus como vida ("a vida a
fora pela qual uma coisa persevera no prprio ser"). Quando Deleuze escreve que a vida
o campo de imanncia varivel do desejo, ele d, portanto, uma definio
rigorosamente espinosana. Mas em que medida a vida, definida assim em termos de
conatus e desejo, se distingue da potncia nutritiva de que fala Aristteles e, em geral, da
vida vegetativa da tradio mdica? singular que j Aristteles, no De anima, no
momento de definir as funes prprias da alma nutritiva (threptike psykhe), se sirva
justamente de uma expresso que lembra muito a determinao espinosana do conatus
sese conservandi. "Ela (a trophe)", escreve Aristteles, "conserva a essncia (sozei ten
ousian) [...], este princpio da alma uma potncia capaz de conservar tal qual aquele
que a possui (dynamis estin hoia sozein to dekhomemon auten he[i] toiouton)" (416b, 12).
O carter mais ntimo da vida nutritiva no ento simplesmente o crescimento, mas,
antes de tudo, a autoconservao. Isto significa que, enquanto a tradio mdico-
filosfica procura distinguir com cuidado as vrias potncias da alma e regula a vida
humana baseada no cnone alto da vida dianotica, Deleuze (como seu modelo
espinosano) recua o seu paradigma para o esquema mais baixo da vida nutritiva. Mesmo
recusando nitidamente a funo que a vida nutritiva tem em Aristteles como fundamento
de uma atribuio de subjetividade, Deleuze no quer, contudo, abandonar o terreno da
vida e o identifica com o plano de imanncia42.
Mas o que significa ento, neste sentido, "nutrir-se"? Num ensaio importante,
Benveniste procurou reconduzir a uma unidade os vrios significados, no sempre
facilmente conciliveis entre si, do verbo grego trephein (nutrir, fazer crescer, coagular).
"En ralit", escreve ele, "la traduction de trepho par 'nourrir', dans l'emploi qui est en
effet [pag.189] le plus usuel, ne convient pas tous les exemples et n'est elle-mme
qu'une acception d'un sens plus large et plus prcis Ia fois. Pour rendre compte de
l'ensemble des liaisons smantiques de trepho, on doit le dfinir: 'favoriser (par des soins
appropris) le dveloppement de ce qui est soumis Ia croissance'. C'est ici que s'insere
un dveloppement particulier et 'technique', qui est justement le sens de 'cailler'. L'ex-
pression grecque est trephein gala (Od., XIII, 410), qui doit maintenant s'interprter la
lettre comme 'favoriser Ia croissance naturelle du lait, le laisser atteindre l'tat auquel il
tend"'43. Deixar que um ser alcance o estado a que tende, deixar-se ser: se este o
significado original de trepho, ento a potncia que constitui a vida em sentido primordial
42Quando Aristteles define o naus atravs de sua capacidade de pensar a si mesmo, importante lembrar
que um paradigma auto-referencial j aparecera, como vimos, a propsito da vida nutritiva e do seu poder
de autoconservao: o pensar a si do pensamento tem, num certo sentido, o seu arqutipo no conservar a si
mesma da vida nutritiva.
43E. Benveniste, Problemes de linguistique gnrale, vol. 13, Paris, Gallimard, 1966, pp. 292-3. [Na
verdade a traduo de trepho por "nutrir", no uso, com efeito, mais comum, no convm a todos os
exemplos e em si apenas uma acepo der um sentido ao mesmo tempo mais amplo e preciso. Para dar
conta do conjunto de relaes semnticas de trepho, devemos defini-lo: "favorecer (por meio de cuidados
apropriados) o desenvolvimento daquilo que est submetido ao crescimento". Aqui se insere um
desenvolvimento particular e "tcnico", que justamente o sentido de "coagular". A expresso grega
trephein gala (ad., XIII, 410), que agora deve ser interpretada, literalmente, como ."favorecer o crescimento
natural do leite, deix-lo atingir o estado natural para o qual tende".] (N. do E.)
(o nutrir a si) coincide com o desejo de conservar o prprio ser que define a potncia da
vida como imanncia absoluta em Espinosa e em Deleuze.
Entende-se, assim, como Deleuze possa escrever de uma vida que ela "potncia,
beatitude completas". A vida "feita de virtualidades"44, pura potncia que coincide
espinosanamente com o ser, e a potncia, enquanto "no carece de nada"45, enquanto o
constituir a si desejante do desejo, imediatamente beata. Todo nutrir-se, todo deixar ser
beato, goza de si.
exatamente neste sentido que Deleuze usa o termo "beatitude" como carter
essencial de "uma vida... ": beatitude o movimento da imanncia absoluta.
44 IV, p. 6.
45 Idem, p. 7.
46 Ethica, III, LI, ss.
12.
Fica esclarecido agora em que sentido pudemos afirmar, no incio, que o conceito
"vida", como derradeiro legado testamentrio do pensamento tanto de Foucault como de
Deleuze, deva constituir o tema da filosofia que vem. Tratar-se-, antes de tudo, de tentar
ler juntamente as ltimas reflexes aparentemente to sombrias de Foucault sobre o
biopoder e sobre os processos de subjetivao e as de Deleuze aparentemente to
serenas sobre "uma vida..." como imanncia absoluta e beatitude. Ler juntamente no
significa simplificar ou achatar; ao contrrio, tal conjugao implicar que cada texto
constitua para o outro um corretivo e uma pedra de tropeo, e que [pag.191] s atravs
desta complicao ulterior eles podero alcanar aquilo que buscavam: o primeiro, uma
outra maneira de abordar a noo de vida; o segundo, uma vida que no consista somente
no seu confronto com a morte e uma imanncia que no volte a produzir transcendncia.
Ser preciso conseguir ver no princpio que permite a atribuio de uma subjetividade a
prpria matriz da de-subjetivao, e no prprio paradigma de uma possvel beatitude o
elemento que marca a submisso ao biopoder.
TRANSCENDNCIA IMANNCIA
ESPINOSA
KANT
HUSSERL NIETZSCHE
HEIDEGGER
LVINAS, DERRIDA FOUCAULT, DELEUZE
Ser preciso, ademais, empenhar-se numa busca genealgica sobre o termo vida,
em relao qual podemos j antecipar que ela mostrar que no se trata de uma noo
mdico-cientfica, mas de um conceito filosfico-poltico-teolgico e que, portanto,
muitas categorias de nossa tradio filosfica devero ser repensadas por conseqncia.
Nesta nova dimenso, no ter mais muito sentido distinguir no s entre vida orgnica e
vida animal, mas at mesmo entre vida biolgica e vida contemplativa, entre vida nua e
crua e vida da mente. A vida como contemplao sem conhecimento corresponder
pontualmente um pensamento que se soltou de toda cognitividade e de toda
intencionalidade. A teoria e a vida contemplativa, nas quais a tradio filosfica
identificou por sculos seu fim supremo, devero ser deslocadas para um novo plano de
imanncia, no qual no est escrito [pag. 192] que a filosofia poltica e a epistemologia
podero manter sua fisionomia atual e sua diferena em relao ontologia. A vida beata
jaz agora sobre o mesmo terreno em que se move o corpo biopoltico do Ocidente.