Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
Os Desfios Da Sociedade Do Espetáculo para A Prática Homilética Contemporânea
Os Desfios Da Sociedade Do Espetáculo para A Prática Homilética Contemporânea
POR
Nasci quando obscuras foras militares articulavam um golpe. Eu mal completara trs
anos quanto ele veio. Quando promulgaram o Ato Institucional Nmero Cinco, eu estava
com sete. Nessa poca, cantvamos diariamente hinos nacionais, na escola pblica. Pblica
para muitos, domstica para mim. Dos 7 aos 17 anos o Grupo Escolar, o Ginsio e o Cient-
fico (era assim que os ensinos fundamental e mdio eram chamados) foram a extenso da
minha casa. Esta ficava sob os paranaenses pinheirais da cidadezinha de Castro, que outrora
fora posto de reabastecimento e descanso para rsticos tropeiros.
Naqueles idos, os da minha infncia, os mestres das escolas pblicas eram autorida-
des, inclusive nas suas disciplinas. Alguns deles conseguiram me encantar. As professoras
de Lngua Portuguesa, to severas e cultas, muito me ensinaram (s no conseguiram resol-
ver meu trauma com ces e esses). Apaixonei-me igualmente por Biologia e Fsica e por
pouco essas disciplinas no me arrastaram por esses cientficos caminhos.
No obstante, por fora de insondveis desgnios, fui, desde menino, igualmente incli-
nado s coisas da f. Aos 13 j me decidira pela Teologia. Aos 18 ingressava no tradicional
e lendrio Seminrio Presbiteriano do Sul, na cidade de Campinas. Eram os anos 80, mas
ainda ecoavam pelos velhos corredores os nomes ilustres de mitolgicas personagens que
4
Em 1984, j bacharel, fui para o campo, a cumprir o que supunha ser minha voca-
o. Pastoreei pequenas igrejas na vila e no serto. Aprendi a desatolar carros e a ouvir his-
trias. Em 1986 fui para o extremo Oeste do Estado de Santa Catarina, perto da divisa do
Rio Grande do Sul. Adotei Chapec como minha terra e tomei chimarro e afeio por a-
quela gente. Como parteira, assisti ao nascimento de uma comunidade eclesial (uma daque-
las to sonhadas e utpicas eclesiogneses s quais os telgos latinoamericanos gostavam de
fazer referncia). Por sugesto de um companheiro, tive que deix-la em 1989.
Mas h males que para bem vm. Assumi a coordenao de uma organizao ecum-
nica que foi determinante para a minha formao. O Centro Ecumnico Brasileiro de Expe-
rincias Pastorais (Cebep) foi minha escola por 10 anos. De volta a Campinas, fui morar h
uma quadra do velho Seminrio e a outra do, no to velho, Rubem Alves. Este, juntamente
com o Z Lima (a quem eu prontamente canonizaria, tivesse investidura para tal), se torna-
ram amigos assduos e, como mestres do cotidiano, muito me ajudaram na imprescindvel
arte de desaprender.
Meu trabalho no Cebep era organizar cursos para discutir os desafios do contexto bra-
sileiro e latino-americano para a prxis teolgico-pastoral de lderes religiosos. medida
que organizava tais cursos, eu tambm neles me matriculava, e os cursava. O Cebep foi uma
escola intensiva, e eu, seu mais assduo estudante.
Por isso, criei coragem e, apoiado pela FaTeo e orientado pelo Prof. Dr. Geoval Jacin-
to da Silva, conclui o Doutorado em Cincias da Religio (2005), tambm pela UMESP. Nes-
sa jornada doutoral, tentei reunir as reas s quais tenho me dedicado como docente: a co-
municao, a homiltica e a liturgia.
Condecoraes parte, aprendi com Schleiermacher que o melhor ttulo que um espe-
cialista pode pretender o de expert em amizade. A isso me aplico ultimamente.
Para Ana Paula e Luca,
porque a vida sempre fala mais alto!
In memoriam:
Rev. Elias Abro e Jos Dias Arajo,
cujas palavras continuam a nos apascentar
Fides ex auditu
(Romanos 10.17)
Palavras so palavras,
muito mais do que palavras
(Carlos Alberto Rodrigues Alves)
Esta pesquisa foi patrocinada pela
Faculdade de Teologia da Igreja Metodista, Umesp.
A essa instituio presto aqui a minha homenagem
e expresso a minha gratido.
AGRADECIMENTOS
Esta uma pgina que poucos lem, mas que o autor no se pode furtar a escrever: ne-
la apresento minha gratido a quem por esta ou aquela razo se tornou cmplice da tese que
acabei cometendo:
Prof. Dr. Geoval Jacinto da Silva: pela orientao firme e incentivo constante;
Prof. Dr. Clovis Pinto de Castro: pelo crdito e amizade que me conduziram at aqui;
Povo da Faculdade de Teologia: pelo apoio e confiana;
Odete e Chico Ramos, Eliane, Denize, Elenise e Nelson: minha gente;
Vast e Luca: pela pacincia e carinho;
Ana Paula: pela saudade contida;
Josias Pereira: pela melhor das amizades;
Luciano Jos de Lima: pelas sugestes inteligentes e fraternas;
Alunas e alunos: por seus ouvidos atentos e esprito crtico;
Cebep: minha casa e escola, sempre.
RAMOS, Luiz Carlos. A Pregao na Idade Mdia: os desafios da sociedade do
espetculo para a prtica homiltica contempornea. So Bernardo do Campo,
2005. 280 f. Tese (Doutorado em Cincias da Religio Prxis e Sociedade)
Universidade Metodista de So Paulo, So Bernardo do Campo, 2005.
SINOPSE
RESUMEN
ABSTRACT
Autobiografia____________________________________________________________ 3
Introduo _____________________________________________________________ 17
CAPTULO I
Heranas homilticas: conceituao em perspectiva histrica ___________________ 24
I.3.8 A pregao no tempo das revolues: uma homiltica das libertaes, dos
carismas e das mdias ______________________________________________ 70
CAPTULO II
Princpios, meios e fins da homiltica: memria, presena e esperana ___________ 96
Introduo ___________________________________________________________ 96
CAPTULO III
A espetacularizao do discurso homiltico ________________________________ 164
CONSIDERAES FINAIS:
Desafios e possibilidades homilticas para a Idade Mdia _____________________ 246
Dentre as principais razes que motivaram esta pesquisa sobre o tema da comunicao
homiltica est a atividade docente do pesquisador. Como professor de Homiltica, no curso
de Bacharel em Teologia da Igreja Metodista, o autor desta tese tem particular interesse pelo
assunto e, tendo, em outros tempos, lecionado igualmente a disciplina de Comunicao e
Ao Pastoral, sentiu-se desafiado a relacionar as duas disciplinas, de muitas formas e em
muitos aspectos, tanto terica como praticamente.Outra motivao vem do prprio fenme-
no miditico religioso, isto , da marcada presena do elemento religioso nos meios de co-
municao de massa, e do significativo nmero de pregadores eletrnicos que desempe-
nham sua tarefa homiltica na mdia. Em contrapartida ao grande nmero de telepregadores,
1
Usamos os conceitos Homiltica, como Cincia da Prdica, e Prxis Homiltica, como o exerccio reflexivo
e prtico da prdica. Por vezes, a expresso prtica homiltica ser empregada para designar a prpria prdi-
ca, isto , o sermo que pregado no contexto litrgico das igrejas crists.
2
Para uma introduo comunicao, ver BORDENAVE, Juan Daz. O que comunicao. So Paulo: Brasi-
liense, 1991. Ver tambm DEFLEUR, Melvin L. Teoria da comunicao de massa. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1993.
18
3
Originalmente, pretendia-se realizar uma pesquisa de campo com o propsito de, com o emprego da Anlise
do Discurso, analisar as prdicas dos telepregadores. Entretanto, ao se constatar a ausncia de referencial te-
rico prprio da cincia homiltica para esse fim, chegou-se concluso de que o primeiro passo seria cons-
truir esse referencial. Entende-se que a presente pesquisa estabelece critrios que podero servir de base para
uma futura anlise as prdicas miditicas, tomando a prpria homiltica como referencial. Para uma introdu-
o ao mtodo da Anlise do Discurso, ver BACCEGA, M. A. Comunicao e linguagem: discursos e pes-
quisa. So Paulo: Moderna, 1998. 127 p. Ver tambm, BACCEGA, M. A. Palavra e discurso: histria e lite-
ratura. So Paulo: tica, 1995. 96 p. E, ainda, BAKHTIN, M. Marxismo e filosofia da linguagem. So Paulo:
Hucitec. 1988. 196 p. Tambm ORLANDI, Eni. Anlise do discurso: princpios e procedimentos. 3 ed. Cam-
pinas: Pontes, 1999. 100 p.
4
VALDUECO, Ivn Llamazares, Mdodo comparativo. En Romn Reyes (Dir): Diccionario Crtico de
Ciencias Sociales, Pub. Electrnica, Universidad Complutense, Madrid 2004. Disponvel em
<http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario>, consulta em fevereiro de 2005.
5
Sobre o Mtodo Comparativo, ver tambm: LAKATOS, Eva Maria, MARCONI, Marina de Andrade. Meto-
dologia cientfica. 3 ed. So Paulo: Atlas, 2000. 289 p.
19
zem inteligveis. Trata-se de um mtodo freqentemente adotado nas cincias sociais porque
pode servir ao fim de esclarecer processos histricos singulares a partir da comprovao de
certas conexes provveis entre determinados fenmenos. Por essa razo, a aplicao desse
mtodo de anlise deve assentar-se em uma compreenso crtica do estudo da sociedade. No
caso desta pesquisa, se proceder comparao da prtica homiltica eclesial, historicamen-
te estabelecida, com a prtica homiltica miditica, que rapidamente vem se estabelecendo e
ganhando notoriedade. Buscar-se- reconhecer possveis vnculos e relaes de causa e efei-
to entre essas expresses homilticas. Em certos momentos, com o propsito de encontrar
explicaes provveis e plausveis para os fenmenos descritos e aqui caracterizados, se
recorrer a alguns recursos do mtodo indicirio, conforme proposto principalmente por
Carlo Ginzburg6, pelo qual se procura penetrar em coisas concretas e ocultas atravs [sic.]
de elementos pouco notados ou desapercebidos, dos detritos ou refugos da nossa observa-
o7. Essa metodologia da nova histria, como a designa Jacques Le Goff8, atenta para
os indcios e multiplica os pontos de observao, rompendo com a observao monocentra-
da, fazendo-se a partir das margens, dos fragmentos e da inverso da histria convencional.9
Para auxiliar na interpretao dos fenmenos estudados, se recorrer tambm a certos pro-
cedimentos da hermenutica de profundidade, assim denominada por Paul Ricoeur, e apli-
cada anlise da ideologia nos meios de comunicao de massa por John Tompson, para
quem a hermenutica da vida quotidiana um ponto de partida primordial e inevitvel do
enfoque da HP10.
6
Sobre as razes de um paradigma indicirio, ver GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais: morfologia e
histria. Trad. Federico Carotti. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1989. p. 143-206.
7
FREUD, Sigmund, citado por GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais: morfologia e histria. p. 147.
8
Cf. LE GOFF, Jacques. A histria nova. Trad. Eduardo Brando. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998. 318
p. O homem e a histria.
9
Sobre a histria dos marginais, ver SCHMITT, Jean-Claude, em LE GOFF, Jaques (dir.). A histria nova.
Trad. Eduardo Brando. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1988. p. 261ss (318). O homem e a Histria.
10
Sobre a metodologia da interpretao ver THOMPSON, John. Ideologia e cultura moderna: teoria social
crtica na era dos meios de comunicao de massa. 5 ed. Petrpolis: Vozes. 1995. p. 355-427. HP = Her-
menutica de profundidade o destaque do autor.
20
11
Sobre o conceito de entretenimento e de indstria do entretenimento, ver GABLER, Neal. Vida, o filme.
So Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 19-55. Ver tambm ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futu-
ro. So Paulo: Editora Perspectiva, 1972. p. 257.
12
Cf. DEBORD, Guy. La Socit du Spectacle. Paris: ditions Buchet-Chastel. 1967. Traduzido para o portu-
gus pela Contraponto em 1997: DEBORD, 1997, 237 p..
13
Cf. GABLER, 2000, 293 p.
14
Cf. FERRS, Joan. Televiso subliminar: socializando atravs de comunicaes despercebidas. Trad. Ernani
Rosa e Beatriz A. Neves. Porto Alegre: Artmed, 1998. 288 p.
21
Assim, a tese ser organizada em trs captulos: o primeiro ter carter conceitual, o
segundo, terico e o terceiro, analtico. O primeiro captulo tratar, pois, da conceituao da
homiltica a partir de uma retrospectiva histrica e procurar demonstrar que as origens da
homiltica crist remontam a perodos pr-cristos e que as premncias do cotidiano sempre
determinaram a prtica homiltica em todos os tempos. E conclui que no h uma nica
homiltica, mas tantas quantas as circunstncias exigirem. Este captulo tambm aborda o
processo de insero da homiltica na mdia eletrnica.
A seguir, no segundo captulo, ser apresentada uma teoria geral da homiltica medi-
ante a abordagem de seus fundamentos, mtodos e propsitos. Primeiramente, se procurar
demonstrar que os princpios homilticos tm como referencial as teologias bblica, sistem-
tica e pastoral; e que suas principais ferramentas interdisciplinares so a exegese, a herme-
nutica e a retrica. Conseqentemente, o produto homiltico, a prdica, se configura como
uma pea oratria que, a partir dos textos bblicos, explica o passado, interpreta o presente,
15
Cf. ARISTTELES. Arte Retrica e Arte Potica. Trad. do fr. Antnio Pinto de Carvalho. 16 ed. Rio de
Janeiro: Ediouro, [s.d.]. 290 p. Clssicos de Bolso. ARISTTELES. A retrica das paixes. Trad. Isis Bor-
ges B. da Fonseca. So Paulo: Martins Fontes, 2000. 73 p. ARISTOTLE. Rhetoric (ed. W. D. Ross). Editions
and translations: Greek (ed. W. D. Ross). Perseus Digital Library Project. Ed. Gregory R. Crane. Tufts Uni-
versity. 11.02.2005. Disponvel em <http://www.perseus.tufts.edu>.
16
Cf. BARTHES, Roland. A aventura semiolgica. Trad. Mario Laranjeira. So Paulo: Martins Fontes,
2001.339 p.
17
Cf. PERELMAN, Chaim; OLBRECHTS-TYTECA, Lucie. Tratado da argumentao: a nova retrica. Trad.
Maria Ermantina Galvo Gomes Pereira. So Paulo: Martins Fontes, 1996. 653 p. PERELMAN, Chan. Ret-
ricas. Trad. Maria Ermantina Galvo G. Pereira. So Paulo: Martins Fontes, 1999. 417 p. MANELI, Mi-
eczyslaw. A Nova Retrica de Perelman: filosofia e metodologia para o sculo XXI. Trad. Mauro Raposo de
Mello. Barueri: Manole, 2004. 220 p.
22
parte destes elementos que constituem a estrutura acadmica da pesquisa, nas con-
sideraes finais so demonstrados os caminhos percorridos no processo investigativo, e
apresentados os resultados obtidos que, espera-se, podero servir de ponto de partida para
outros estudos que venham a ampliar a compreenso do fenmeno homiltico contempo-
rneo.
CAPTULO I
HERANAS HOMILTICAS:
A epgrafe acima indica a razo da opo metodolgica por uma conceituao da pr-
xis homiltica em perspectiva histrica. O que hoje se verifica em matria de pregao no
um fenmeno autnomo, por mais rupturas que possa apresentar em relao s experin-
cias de outras pocas. Conhecer a homiltica de outros tempos ajudar na compreenso da
homiltica do tempo presente, quer seja pelas semelhanas quer seja pelas diferenas que
ambas guardam entre si.
Para abordar o tema homiltico, portanto, se supe ser necessria uma conceituao
em perspectiva histrica. E tal conceituao ser o objeto de estudo deste captulo. No se
25
buscar, entretanto, elaborar uma histria da homiltica, tarefa essa j realizada, entre ou-
tros, por John Kerr18, T. Harwood Pattison19, e por Alfred Ernest Garvie20. Alm desses au-
tores protestantes, o pastoralista catlico-romano Casiano Floristn, em seu texto clssico
sobre Teologia Prtica, ao tratar do tema da pregao, traa brevemente uma evoluo da
pregao e apresenta o que seria, no seu entendimento, a situao atual da pregao21.
No Brasil, o luterano Michael Rose procurou apresentar de maneira muito sucinta uma
Histria da prdica, relacionando-a ao contexto da Teologia Prtica da Amrica Latina22.
18
KERR, John. History of preaching. 2 ed. London: Hodder And Stoughton. 1938. 407 p.
19
PATTISON, T. Harwood. The history of cristian preaching. Philadelphia: American Baptist Publication
Society, 1903. 411 p.
20
GARVIE, Alfred Ernest. The christian preacher. New York: Charles Scribners Sons, 1921. International
Theological Library.
21
FLORISTN, Casiano. Teologia practica: teoria y praxis de la accin pastoral. 2 ed. Salamanca: Sigueme,
1993. p. 541-545.
22
ROSE, Michael in SCHNEIDER-HARPPRECHT, Cristoph. Teologia prtica no contexto da Amrica Lati-
na. So Leopoldo: Sinodal, ASTE, 1998. p. 146-157,
23
BURT, G. Manual de homiltica. Trad. De Luiz de Lacerda. 3 ed. So Paulo: Imprensa Metodista, 1954. p. 7.
26
A homiltica se constituiria, assim, em uma das formas da pregao crist. Esta ltima
entendida em sentido genrico abarcaria, na compreenso de Nelson Kirst,
Embora o produto homiltico receba, com freqncia, diferentes designaes, tais co-
mo pregao, prdica, parnese, homilia e sermo, em sentido restrito, tais expresses refe-
rem-se quela pea oratria, discursiva que se d no contexto celebrativo da comunidade de
f. O carter especfico da homiltica se d, segundo Nelson Kirst, em virtude de sua vincu-
lao litrgica.26
24
Cf. descrio da celebrao eucarstica feita por Justino Mrtir, na primeira metade do sc. II, in GOMES, C.
Folch. Antologia dos Santos Padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo: Edies
Paulinas, 1979, p. 65-67.
25
KIRST, Nelson. Rudimentos de homiltica. 3 ed. So Leopoldo: Iepg; Sinodal, 1996. p. 17-18.
26
Id., ibid, p. 17-18.
27
A expresso Primeiro Testamento ou Bblia Hebraica substituir, ao longo desta tese, sempre que poss-
vel, a expresso Antigo Testamento, bem como a expresso veterotestamentrio, por se entender que es-
tas ltimas carregam uma conotao pejorativa em relao aos escritos do cnon judaico. O autor desta tese
encontrou a mesma postura em HOLBERT, John C. Preaching Old Testament: proclamation & narrative in
the Hebrew Bible. Nashville: Abingdon Press, 1991. 128 p. Cf. nota 1 da introduo.
27
28
PATTISON, 1903, escreve sobre a pregao no Primeiro Testamento, destacando o papel dos profetas, ao
passo que KER, 1938, comenta sobre os antecedentes da pregao crist referindo-se a Moiss, s escolas de
profetas, prtica em Jud e em Israel, durante o cativeiro e depois do retorno do cativeiro.
29
Rabi era um ttulo honroso dos escribas, j em uso antes do perodo neotestamentrio. Cf. VAN DEN
BORN, A. (org.) Dicionrio Enciclopdico da Bblia. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1977. Ver tambm, HORS-
LEY, Richard. Arqueologia, histria e sociedade na Galilia: o contexto social de Jesus e dos Rabis. So
Paulo: Paulus, 2000. p. 163-167.
28
A tradio sacerdotal faz parte da tradio do povo de Israel, e uma de suas funes
era a manuteno e a instruo da Tor (Lei), dos Nebiim (Profetas) e dos Ketubim (Escri-
tos) por meio do culto, realizado no templo. O sermo do sacerdote atua, em geral, como
recapitulao da memria fundante de Israel e convocao prtica dos preceitos dados por
Deus e registrados nos escritos sagrados. Para exemplificar esse papel da homiltica sacer-
dotal, os relatos referentes a Neemias e Esdras so paradigmticos. E, embora no seja o
propsito, aqui, fazer uma abordagem bblico-exegtica, ser suficiente uma leitura textual
da narrativa atribuda a Neemias, particularmente do captulo 8, para se obter uma noo da
prtica homiltica sacerdotal.
30
COOK, Guillerme. Evangelizao comunicao. Campinas: United Press, 1998. 198 p.
29
Em que pese o fato de Neemias colocar seu discurso a servio do modelo organizacio-
nal do governo estrangeiro31, os versculos 1 e 2, do captulo 8, descrevem de maneira muito
vvida sua prtica homiltica. Esta tem incio com um ajuntamento de pessoas em torno do
sacerdote e dos textos sagrados:
1
Em chegando o stimo ms, e estando os filhos de Israel nas suas ci-
dades, todo o povo se ajuntou como um s homem, na praa, diante da
Porta das guas; e disseram a Esdras, o escriba, que trouxesse o Livro
da Lei de Moiss, que o SENHOR tinha prescrito a Israel.
2
Esdras, o sacerdote, trouxe a Lei perante a congregao, tanto de ho-
mens como de mulheres e de todos os que eram capazes de entender o
que ouviam. Era o primeiro dia do stimo ms.
3
E leu no livro, diante da praa, que est fronteira Porta das guas,
desde a alva at ao meio-dia, perante homens e mulheres e os que podi-
am entender; e todo o povo tinha os ouvidos atentos ao Livro da Lei.
O aspecto racional desse ato religioso fica evidente pela repetio enftica de que tal
leitura era feita para homens e mulheres que podiam entender. No verso 4, h a referncia
a uma tribuna que tanto serviria para apoiar os rolos sagrados como para destacar o leitor
acima da multido para que pudesse ser visto. A presena, sua direita, de leigos not-
veis33, enfatizava a autoridade do leitor:
4
Esdras, o escriba, estava num plpito de madeira, que fizeram para
aquele fim; estavam em p junto a ele, sua direita, Matitias, Sema,
Anaas, Urias, Hilquias e Maasias; e sua esquerda, Pedaas, Misael,
Malquias, Hasum, Hasbadana, Zacarias e Mesulo.
31
Cf. ZENGER, Erich et al. Introduo ao Antigo Testamento. Trad. Werner Fuchs. So Paulo: Loyola, 2003.
p. 231-252. Biblica loyola.
32
Cf versculo 9.
33
Cf. nota g) da Bblia de Jerusalm. BBLIA. Portugus. Bblia de Jerusalm: nova edio, revista e ampliada.
So Paulo: Paulus, 2002. p. 649.
30
6
Esdras bendisse ao SENHOR, o grande Deus; e todo o povo respon-
deu: Amm! Amm! E, levantando as mos; inclinaram-se e adoraram o
SENHOR, com o rosto em terra.
Nos versos 7, 8 e 9, se verifica que no se tratava de leitura pura e simples, mas que
esta era complementada com explicaes, ou melhor, com interpretaes dadas pelo sa-
cerdote bem como pelos levitas. As explicaes feitas para o povo de maneira que enten-
dessem o que se lia a gnese da prtica homiltica sinagogal e nas comunidades crists
dos primeiros sculos:
7
E Jesua, Bani, Serebias, Jamim, Acube, Sabetai, Hodias, Maasias,
Quelita, Azarias, Jozabade, Han, Pelaas e os levitas ensinavam o povo
na Lei; e o povo estava no seu lugar.
8
Leram no livro, na Lei de Deus, claramente, dando explicaes, de
maneira que entendessem o que se lia.
Essa combinao leituraexplicao foi capaz de levar o povo a uma comoo geral, o
que pode ser indcio de uma prxis discursiva no puramente racional, como a princpio o
texto faz supor pois no mundo antigo no existia discurso puramente racional, nem
mesmo entre os filsofos gregos, pelo menos no com o mesmo entendimento de razo que
se tem hoje , mas sugere uma comunicao com fortes cores emocionais. Alm do que, o
34
Cf. nota m. da Bblia Traduo Ecumnica. BBLIA. Portugus. Bblia Traduo Ecumnica. So Paulo:
Edies Loyola, 1994. p. 1429.
31
11
Os levitas fizeram calar todo o povo, dizendo: Calai-vos, porque este
dia santo; e no estejais contristados.
12
Ento, todo o povo se foi a comer, a beber, a enviar pores e a re-
gozijar-se grandemente, porque tinham entendido as palavras que lhes
foram explicadas.
18
Dia aps dia, leu Esdras no Livro da Lei de Deus, desde o primeiro
dia at ao ltimo; e celebraram a festa por sete dias; no oitavo dia, hou-
ve uma assemblia solene, segundo o prescrito.
O resultado dessa experincia homiltica teria sido a elevao do moral do povo, bem
como em uma mudana de atitude frente realidade. Essa experincia, naturalmente polti-
co-religiosa35, mas tambm homiltico-celebrativa, seria, ento, capaz de interferir no coti-
diano e de alterar o curso de certos acontecimentos. Naturalmente no o acontecimento
homiltico sozinho que produz as transformaes, mas estas so resultado de um concurso
de acontecimentos dentre os quais a homiltica de forma alguma o menos significativo.
35
Note-se que a dicotomia entre religio e Estado concepo recente, moderna e ocidental. Nas pginas da
Bblia muito difcil distinguir o que puramente poltico do que puramente religioso.
32
Assim, ao mesmo Salomo se atribui grande parte do contedo do livro dos Provr-
bios. O termo hebraico mashal, traduzido por provrbio, significa tambm parbola, ale-
goria, adgio, dito satrico, motejo, tratado e discurso, e ocorre 39 vezes na Bblia Hebrai-
ca.40 O objetivo do provrbio seria
36
COOK, 1998, cf. mencionado no incio deste captulo, se refere a reis-pastores, mas a designao reis-
pregadores parece mais adequada aos propsitos desta pesquisa.
37
Cf. verbete 1991a e 1991c, em HARRIS, Lair (org.). Dicionrio internacional de teologia do Antigo Testa-
mento. So Paulo: Vida Nova, 1988. p. 1325. p. 231-252.
38
A esse respeito ver, por exemplo, a introduo do livro do Eclesiastes da Bblia Traduo Ecumnica.
39
Cf. STORNIOLO, Ivo. Trabalho e felicidade: o livro de Eclesiastes. So Paulo: Paulus, 2002. p. 13.
40
Cf. verbete 1258a, em HARRIS, 1988, p. 889.
33
mesmo, de sua situao ou de sua conduta. [...] Este uso [...] atinge sua
expresso mais elevada nas parbolas de Jesus. 41
A outro rei, Davi, o mais importante lder poltico de Israel, atribuda a autoria dos
mais significativos salmos e textos litrgicos dos escritos sagrados dos judeus. Alguns sal-
mos foram compostos para determinadas solenidades do culto, tais como os cnticos de ro-
maria e de entrada; os orculos; os salmos reais; as honrarias depois de uma vitria; a ora-
o pelo rei, e outras homenagens.42 Em alguns dos salmos, as dores da alma so testemu-
nhadas em linguagem colorida e cheia de imagens, perfeitamente de acordo com o modo
como os orientais manifestam a sua tristeza e seus pesares43. So, portanto, expresses dis-
cursivas por meio das quais os sofrimentos espirituais do salmista identificam-se [...] com
o triste estado do povo israelita, pelo qual o salmista implora piedade.44
Mas o papel de pregador no se restringia aos reis. Tambm era responsabilidade dos
ancios de Israel, isto , dos chefes de famlia, explicar para os seus familiares e agrega-
dos o sentido das festas e das cerimnias religiosas que, como povo, celebravam anualmen-
te. Por essa prtica homiltica no sentido de discurso em tom familiar a partir dos tex-
tos sagrados e no contexto litrgico as tradies e a cultura religiosa eram transmitidas
de gerao a gerao. Exemplo disso o ritual da Pscoa:
[...]
E, uma vez dentro na terra que o SENHOR vos dar, como tem dito, ob-
servai este rito. Quando vossos filhos vos perguntarem: Que rito este?
Respondereis: o sacrifcio da Pscoa ao SENHOR, que passou por
cima das casas dos filhos de Israel no Egito, quando feriu os egpcios e
livrou as nossas casas (x 12.21, 25-27).
41
A. S. HERBERT citado por HARRIS, 1988, p. 890.
42
Cf. VAN DEN BORN, A. (org.) Dicionrio Enciclopdico da Bblia. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1977.
43
Id., ibid.
44
Cf. Id., ibid.
34
memrias ou dos escritos sagrados e tinham como principais interlocutores os seus prprios
familiares, os mais prximos e, principalmente, as novas geraes, isto , as crianas, pois
objetivavam a preservao de uma cultura comum.
Mais do que a prxis homiltica sacerdotal e dos pregadores ilustres e reais, destaca-
se, na Bblia Hebraica, a dos profetas. Segundo o historiador da homiltica, C. Harwood
Pattison, pode-se dizer que a histria da pregao crist, como a temos hoje, teve incio
com os profetas hebreus45.
45
PATTISON, 1903, p. 3 (traduo nossa). No obstante, o prprio profetismo bblico tenha tido seus precur-
sores pagos, isso no est contemplado no escopo deste captulo. Sobre o profetismo bblico, ver MONLU-
BOU, Louis. Os profetas do Antigo Testamento. So Paulo: Edies Paulinas, 1986. Cadernos bblicos 39.
Ver tambm AMSLER, S. et.al. Os profetas e os livros profticos. Trad. Benni Lemos. So Paulo: Paulinas,
1992, 463 p. Biblioteca de cincias bblicas.
46
A esse respeito, ver HARRIS, 1988, p. 904-907. Ver tambm AMSLER, 1992, p. 15.
47
Cf. HOUAIS, Antonio (ed.). Dicionrio eletrnico Houais da lngua portuguesa verso 1.0.5a. Rio de Janei-
ro: Perspectiva, 2001.
35
fala em pblico (diante do pblico), ou aquele que fala em lugar de outrem.48 O profeta se-
ria, ento, o porta-voz de Deus para o povo, ou aquele que fala, de antemo, em nome de
Deus diante do povo.
48
Cf. PATTISON, 1903, p. 5.
49
A Teologia da Libertao se inspirar nessa prtica proftica baseada na solidariedade e no protesto, na de-
nncia e no anncio: Os profetas denunciaro todo tipo de abuso, toda forma de manter os pobres nessa si-
tuao e de criar novos pobres. Cf. GUTIERREZ , Gustavo. Teologia da Libertao. Petrpolis: Vozes,
1979. p. 239. Ver tambm p. 220ss.
36
Nas palavras de outro historiador da homiltica, o Rev. John Kerr, a misso do profe-
ta era passar da forma substncia, do smbolo realidade, do ritual justia e verda-
de50. Deve-se acrescentar, portanto, a respeito dos profetas, que sua pregao no se res-
tringia ao discurso oral. Muito de sua pregao se efetivava por meio de atos simblicos, do
gestual, do vesturio (ou ausncia dele) e do seu prprio estilo de vida. Conforme salientou
Louis Monloubou, em seu livro sobre o profetismo bblico, os profetas se comunicavam
verbalmente (alguns chegavam a gritar, cf. Is 40.6), alguns poucos escreviam suas mensa-
gens, mas, falado ou escrito, o seu discurso, feito de palavras e de frases, se desdobrava em
outra linguagem, a dos sinais, dos gestos. Portanto a palavra dos profetas era tambm
gestual; as suas proclamaes oratrias eram pontilhadas de atos significativos:51 rasgan-
do mantos (1Rs 11.30-32), brandindo chifres de ferro (1Rs 20.35-43), casando com prostitu-
tas (Osias), dando nomes-mensagens aos filhos (Is 7.3; 8.3; 7.14; 8.3s), andando nus e des-
calos (Is 20), lavando cintos no Eufrates (Jr 13.1-11), quebrando jarros (Is 19), carregando
cangas no pescoo (Jr 27), trancando-se em casa, mudos e atados (Ez 3.24-64), cortando
fios da barba e do cabelo (Ez 5.1-3), comendo alimento de misria (Ez 12.17-20), para ci-
tarmos uns poucos exemplos.
50
KERR, 1938, p. 28.
51
MONLUBOU, 1986, p. 36.
52
Id., ibid., p. 38.
37
Ainda para Monloubou, o ato simblico tem as mesmas propriedades que a palavra
proftica, as mesmas propriedades que o mundo bblico reconhecia Palavra e por serem
discursos em ato, palavras em ao, as aes simblicas eram mais aptas para significar a
eficcia para a qual tendia a palavra do profeta.53
A prxis dos sacerdotes, lderes e, principalmente, a dos profetas, definiu o que viria a
ser a homiltica crist dos primeiros sculos. No se trata de uma mera reproduo de esti-
los, mas de uma reformulao substancial. A anlise da prxis homiltica de Jesus, dos a-
pstolos e dos primeiros lderes cristos, ajudar na compreenso do conceito de pregao
crist.
Se Joo Batista foi o ltimo dos profetas ao velho estilo, Jesus foi o prottipo dos pre-
gadores cristos. Muito embora no seja possvel o acesso direto aos discursos de Jesus,
ainda que pelo relato indireto daquelas comunidades que registraram a memria dos seus
ditos e feitos significativos, pode-se identificar alguns dos aspectos que teriam contribudo
para fazer de Jesus a referncia maior do comunicador evanglico. Tais relatos mencionam
o fato de que a maneira como Jesus discursava diferia da prtica usual e impressionava as
multides: Quando Jesus acabou de proferir estas palavras, estavam as multides maravi-
53
MONLUBOU, 1986, p. 39.
38
lhadas da sua doutrina; porque ele as ensinava como quem tem autoridade e no como os
escribas (Mt 7.28-29, grifos nossos).
Uma relevante pesquisa sobre esse tema foi feita por Maurice Sachot, em seu texto A
inveno do Cristo: gnese de uma Religio, cujo primeiro captulo considera o cristianis-
mo fundante como uma homilia do judasmo54. interessante lembrar que, segundo alguns
autores, as memrias mais antigas acerca do ministrio de Jesus enfatizavam mais os seus
ditos do que os seus atos.55
Conforme relato da comunidade lucana, o prprio Jesus teria afirmado que sua misso
consistia numa tarefa homiltica: evangelizar os pobres, proclamar libertao aos cativos e
restaurao da vista aos cegos, para pr em liberdade os oprimidos, e apregoar o ano acei-
tvel do Senhor. (Lc 4.18-19, grifos nossos). Segundo o evangelho de Marcos o ministrio
de Cristo toma impulso quando Jesus diz aos discpulos: Vamos a outros lugares, s povo-
aes vizinhas, a fim de que eu pregue tambm ali, pois para isso que eu vim. Ento, foi
por toda a Galilia pregando nas sinagogas deles e expelindo os demnios (Mc 1.38-39,
grifos nossos). Em sntese, Jesus era um pregador itinerante.
Pelos registros evanglicos, nota-se que Jesus pregava com simplicidade sobre uma
grande variedade de temas e que conquistava a simpatia dos seus interlocutores. Nas pgi-
nas dos evangelhos, Jesus sempre encontrado pregando: quer sejam pregaes formais nas
sinagogas; pregaes ocasionais nas praias, pelos caminhos, sobre as montanhas e vales; ou
pregaes individualizadas dirigidas a pessoas com quem se encontrava nas casas, nas pra-
as, alhures e algures.56
Dizer que sua pregao era simples no significa subestimar toda a complexidade de
seus recursos comunicacionais. Nesse sentido, note-se o uso que, segundo seus historigra-
fos, Jesus fazia da linguagem imagtica, do raciocnio analgico, das figuras de linguagem,
particularmente as metforas, da cenografia, das possibilidades acsticas, da linguagem cor-
poral, etc. Suas parbolas so peas discursivas fascinantes e extremamente ricas do ponto
54
Ver SACHOT, Maurice. A inveno do Cristo: gnese de uma religio. Trad. Odila Aparecida de Queiroz.
So Paulo: Loyola. 1998. 194 p. Bblica Loyola 40.
55
Cf. MACK, Button L. O evangelho perdido: o livro f Q e as origens crists. Rio de Janeiro: Imago, 1994. p.
73ss.
56
Cf. KERR, 1938, p. 34-38.
39
57
Sobre o tema dos logia de Jesus, h um texto que pode ajudar com outras leituras, a saber, CERFAUX,
Lucien. Jesus nas origens da tradio. So Paulo: Ed. Paulinas, 1972. p. 55 ss.
40
E a sua audcia ao apresentar uma interpretao diferente e mais radical dos textos sa-
grados:
20
Porque vos digo que, se a vossa justia no exceder em muito a dos
escribas e fariseus, jamais entrareis no reino dos cus. 21 Ouvistes que
foi dito aos antigos: No matars; e: Quem matar estar sujeito a julga-
mento. 22 Eu, porm, vos digo que todo aquele que sem motivo se irar
contra seu irmo estar sujeito a julgamento; e quem proferir um insulto
a seu irmo estar sujeito a julgamento do tribunal; e quem lhe chamar:
Tolo, estar sujeito ao inferno de fogo [...].
27
Ouvistes que foi dito: No adulterars. 28 Eu, porm, vos digo: qual-
quer que olhar para uma mulher com inteno impura, no corao, j
adulterou com ela. 29 Se o teu olho direito te faz tropear, arranca -o e
lana -o de ti; pois te convm que se perca um dos teus membros, e no
seja todo o teu corpo lanado no inferno. [...].
33
Tambm ouvistes que foi dito aos antigos: No jurars falso, mas
cumprirs rigorosamente para com o Senhor os teus juramentos. 34 Eu,
porm, vos digo: de modo algum jureis; nem pelo cu, por ser o trono
de Deus; 35 nem pela terra, por ser estrado de seus ps; nem por Jerusa-
lm, por ser cidade do grande Rei; 36 nem jures pela tua cabea, porque
no podes tornar um cabelo branco ou preto. 37 Seja, porm, a tua pa-
lavra: Sim, sim; no, no. O que disto passar vem do maligno.
38
Ouvistes que foi dito: Olho por olho, dente por dente. 39 Eu, porm,
vos digo: no resistais ao perverso; mas, a qualquer que te ferir na face
direita, volta-lhe tambm a outra; 40 e, ao que quer demandar contigo e
tirar-te a tnica, deixa-lhe tambm a capa [...].
43
Ouvistes que foi dito: Amars o teu prximo e odiars o teu inimigo.
44
Eu, porm, vos digo: amai os vossos inimigos e orai pelos que vos
perseguem; 45 para que vos torneis filhos do vosso Pai celeste, porque
ele faz nascer o seu sol sobre maus e bons e vir chuvas sobre justos e
injustos [...]. 48 Portanto, sede vs perfeitos como perfeito o vosso
Pai celeste [...].
58
Cf. PATTISON, 1903, p. 22
59
Cf. GARVIE, 1959, p. 29.
41
(no sentido do termo grego charis, que pode significar dom, graa, ddiva, gratuida-
de, que sugere ter sido Jesus gracioso, charmoso a palavra charme, em portugus tem
essa raiz grega)60, piedade e solidariedade, simplicidade e prudncia, justia e humildade,
firmeza e tolerncia...
Ao mesmo tempo que seu discurso fascina pelo estilo retrico, este reforado pelo
estilo de vida do pregador, conforme se nota em relatos como o de Mateus 7.29: porque ele
as [s multides] ensinava como quem tem autoridade e no como os escribas. A novidade
da homiltica de Jesus est, portanto, na sua prxis, isto , na maneira como ele combina
palavra e ao: , portanto, uma homiltica da vivncia e da convivncia.
A tarefa homiltica de Jesus teve continuidade depois de sua morte por intermdio dos
seus seguidores. Os discpulos, como eram chamados, no reproduziam simplesmente a pr-
tica de Jesus, mas a reformularam de acordo com suas necessidades e suas personalidades.
Dentre aqueles que deram continuidade pregao dos ensinamentos de Jesus, destacam-se
Pedro e Paulo, cuja pregao ser tratada a seguir.
60
Cf. GARVIE, 1959, p. 31-33.
61
Cf. PATTISON, 1903, p. 26.
62
Cf. Id., ibid. p. 26.
42
luz do exposto, e como uma anlise da homiltica de todos os apstolos fugiria aos
limites desta pesquisa, parece justificvel restringir esta anlise a duas expresses paradig-
mticas da homiltica apostlica: Pedro, como paradigma do pregador iletrado, provinciano,
conservacionista; e Paulo, paradigma do pregador erudito, cosmopolita e expansionista.
63
PATTISON, 1903, p. 31.
43
I.3.2.1 Pedro
Pedro evoca os escritos profticos para fundamentar sua prdica. Era importante para
a comunidade lucana (de forte presena gentlica), ligar suas origens tradio proftica de
Israel, por isso, no seu relato, Pedro cita a profecia de Joel:
16
Mas o que ocorre o que foi dito por intermdio do profeta Joel: 17
E acontecer nos ltimos dias, diz o Senhor, que derramarei do meu Es-
prito sobre toda a carne; vossos filhos e vossas filhas profetizaro, vos-
sos jovens tero vises, e sonharo vossos velhos; 18 at sobre os meus
servos e sobre as minhas servas derramarei do meu Esprito naqueles
dias, e profetizaro. 19 Mostrarei prodgios em cima no cu e sinais
embaixo na terra: sangue, fogo e vapor de fumaa. 20 O sol se conver-
ter em trevas, e a lua, em sangue, antes que venha o grande e glorioso
Dia do Senhor. 21 E acontecer que todo aquele que invocar o nome do
Senhor ser salvo.
64
Cf. PATTISON, 1903, p. 35-37.
65
Sobre a homilia dos discpulos, ver SACHOT, 1998, p. 59.
44
22
Vares israelitas, atendei a estas palavras: Jesus, o Nazareno, varo
aprovado por Deus diante de vs com milagres, prodgios e sinais, os
quais o prprio Deus realizou por intermdio dele entre vs, como vs
mesmos sabeis; 23 sendo este entregue pelo determinado desgnio e
prescincia de Deus, vs o matastes, crucificando-o por mos de in-
quos; 24 ao qual, porm, Deus ressuscitou, rompendo os grilhes da
morte; porquanto no era possvel fosse ele retido por ela. 25 Porque a
respeito dele diz Davi: Diante de mim via sempre o Senhor, porque est
minha direita, para que eu no seja abalado. 26 Por isso, se alegrou o
meu corao, e a minha lngua exultou; alm disto, tambm a minha
prpria carne repousar em esperana, 27 porque no deixars a minha
alma na morte, nem permitirs que o teu Santo veja corrupo. 28 Fizes-
te-me conhecer os caminhos da vida, encher-me-s de alegria na tua
presena.
Mais do que re-interpretar o texto sagrado, o prprio Jesus apresentado como o Mes-
sias a respeito de quem os textos sagrados se referem:
29
Irmos, seja-me permitido dizer-vos claramente a respeito do patri-
arca Davi que ele morreu e foi sepultado, e o seu tmulo permanece en-
tre ns at hoje. 30 Sendo, pois, profeta e sabendo que Deus lhe havia
jurado que um dos seus descendentes se assentaria no seu trono, 31
prevendo isto, referiu-se ressurreio de Cristo, que nem foi deixado
na morte, nem o seu corpo experimentou corrupo. 32 A este Jesus
Deus ressuscitou, do que todos ns somos testemunhas. 33 Exaltado,
pois, destra de Deus, tendo recebido do Pai a promessa do Esprito
Santo, derramou isto que vedes e ouvis. 34 Porque Davi no subiu aos
cus, mas ele mesmo declara: Disse o Senhor ao meu Senhor: Assenta-
te minha direita, 35 at que eu ponha os teus inimigos por estrado dos
teus ps.
O discurso termina com uma denncia ou acusao (terrvel, se considerado o seu au-
ditrio):
36
Esteja absolutamente certa, pois, toda a casa de Israel de que a este
Jesus, que vs crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo.
Pedro entrou para a histria como o mais importante lder eclesistico cristo, e tor-
nou-se modelo para muitos dos pregadores que o sucederam. Entretanto, como observara
Pattison66, para que o evangelho se propagasse por outras partes do mundo, e se tornasse
conhecido em outros segmentos sociais, seria necessrio que surgisse um outro tipo de pre-
gao e de pregador. E este foi o apstolo Paulo (e a comunidade que ele representa).
I.3.2.2 Paulo
66
Cf. PATTISON, 1903, p. 37-45.
46
Tambm a criatividade para tratar o assunto de tal maneira que desperte a curiosidade
dos ouvintes:
24 O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, sendo ele Senhor
do cu e da terra, no habita em santurios feitos por mos humanas.
Para Pattison, nenhum outro [apstolo] combinou a emoo dos hebreus, a persistn-
cia dos romanos e o intelecto dos gregos67 como Paulo, tal era o vigor retrico desse pre-
gador que demonstrou uma perseverana a toda prova.68
Vale lembrar que, ao lado dos pregadores consagrados pela tradio apostlica, houve
outros que, inclusive, mereceram repreenso e crtica, e que eram taxados de falsos prega-
dores. Sobre esses encontra-se referncia explcita na Didaqu.69
67
PATTISON, 1903, p. 45.
68
Sobre outras contribuies do discurso Paulino, ver captulo sobre A escritura, o querigma e a experincia
dos fiis, em PATTE, Daniel. Paulo, sua f e a fora do evangelho. So Paulo: Paulinas, 1987. 289 p.
69
Didaqu: o catecismo dos primeiros cristos para as comunidadses hoje. Trad, intr. e notas Pe. Ivo Storniolo,
Euclides Martins Banancin. So Paulo: Paulinas, 1989. 31 p.
70
Cf. PATTISON, 1903, p. 48.
48
no ano 130, descreve em seus textos como se davam as celebraes crists dominicais. Nes-
sas descries se pode observar que, desde muito cedo, a pregao ocupava um lugar impor-
tante na liturgia. Note-se a descrio que Justino faz de um culto dominical cristo:
[...] No dia chamado do sol [i.e., no domingo], todos, habitem nas cida-
des ou nos campos, se renem num mesmo lugar. So lidas as memrias
dos apstolos e os escritos dos profetas enquanto o tempo o permite.
Terminada a leitura, aquele que preside toma a palavra para advertir e
exortar imitao desses belos ensinamentos. Em seguida, todos ns
nos levantamos e oramos em voz alta. Depois, como j dissemos, termi-
nada a orao, so trazidos po, vinho e gua. Aquele que preside,
medida que suas foras o permitem, faz subir ao cu oraes e aes de
graas , e todo o povo responde com a aclamao amm. [...] [grifos
nossos]. 71
E, discorrendo sobre o auge desse perodo, John Kerr faz referncia aos dois centros
do poder homiltico, ento existentes: um, na igreja Oriental ou Grega, representada por
Orgenes, Baslio e, principalmente, Crisstomo; e o outro, na Igreja Ocidental ou Latina,
71
HAMMAN, Adalbert-G. Para ler os Padres da Igreja. So Paulo: Paulus, 1995. p. 30.
72
Cf. nota 3 de ROSE, 1998, p. 146. Ver tambm Cf. KERR,1938, p. 50. E ainda PATTISON, 1903, p. 49.
73
In GOMES, Cirilo Folch (comp.) Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesis-
ticos. So Paulo: Edies Paulinas, 1979. p 218.
49
Crisstomo queria fazer crer que as calamidades naturais eram conseqncia da peca-
minosidade do povo, particularmente por sua assistncia s corridas, ao teatro e ao circo:
74
Cf. KERR, 1938, p. 50.
75
In GOMES, 1979, p. 279.
76
In id., ibid. p 279-285.
50
por acaso de pedra ou de ferro? Sois de carne humana, que com facili-
dade arrebatada pela paixo da concupiscncia!
[...] Por isso advirto-vos e digo em alta e clara voz que se algum, de-
pois desta minha exortao ao ensinamento, voltar perniciosidade dos
teatros, no o receberei dentro destas paredes, no lhe administrarei os
sacramentos, no lhe permitirei que se aproxime da sagrada mesa. As-
sim como os pastores afastam das ss as ovelhas infestadas de sarna,
para no as contagiarem, da mesma forma o farei.
As primeiras reflexes sobre a teoria da prdica teriam sido desenvolvidas pelo pr-
prio Joo Crisstomo no final do sc. IV e incio do V, no Oriente; e por Agostinho, bispo
de Hipona, no Ocidente. Santo Agostinho (354-430) foi um dos maiores gnios teolgicos
de todos os tempos, e sua influncia plasmou a Idade Mdia78. A partir da obra Da dou-
trina crist, pode-se caracterizar as idias homilticas desse perodo79: a forma do sermo
no muito estruturada; mais uma exposio discursiva sobre uma parte da Bblia, com
amplas digresses; a exegese, no sentido que se tem hoje, no era o forte da poca80; frescor
e amplitude de pensamento, vigor e brevidade de expresso, bem como uma alta concepo
da verdade crist aplicada vida, da qual o pregador sempre pode receber inspirao.81
Agostinho fora influenciado pela leitura de Ccero e atuara como mestre de gramtica
em Tagaste, e, em Cartago, lecionara como professor de eloqncia. E, por recomendao
77
Cf. SACHOT, 1998, p. 107.
78
GOMES, 1979, p. 332.
79
Cf. ROSE, 1998, p. 146.
80
Embora j existissem escolas exegticas como a literalista de Antioquia e a alegrica de Alexandria.
Sobre isso, ver TILLICH, Paul. Histria do pensamento cristo. So Paulo: Aste, 2000. p. 74. Ver tambm
MORESCHINI, Cludio & MORELLI, Enrico. Histria da literatura crist antiga grega e latina: II do
conclio de Nicia ao incio da Idade Mdia. So Paulo: Loyola, 2000. p. 177.
81
Cf. KERR, 1938, p. 51-52.
51
de Smaco, prefeito de Roma, obteve a ctedra oficial de mestre de retrica tambm em Mi-
lo82, onde travou conhecimento com o neoplatonismo e conheceu Santo Ambrsio (337-
397), cujos sermes apreciava. Ambrosio tinha sido eleito pelo povo bispo de Milo, ainda
bastante jovem, e sob as orientaes do sacerdote Simpliciano, adquirira boa cultura teol-
gica e geral, tendo lido os principais autores gregos, sobretudo Orgenes, e So Baslio. Essa
cultura se refletia nos sermes que tanto impressionaram Agostinho. Depois de um perodo
controvertido de vida desregrada e de infrutferas especulaes filosficas e teolgicas, A-
gostinho converteu-se ao cristianismo, foi batizado por Ambrosio, e chegou a ser sagrado
bispo, no pequeno porto de Hipona, em 395. Durante vinte anos, como bispo, tabulou deba-
tes e redigiu escritos, voltando sem cessar, em sua pregao, ao tema da unidade83.
82
ALTANER, Berthold; STUIBER, Alfred. Patrologia: vida, obras e doutrina dos padres da igreja. So Paulo:
Edies Paulinas, 1972. p. 412.
83
HAMMAN, Adalbert-G. Para ler os Padres da Igreja. So Paulo: Paulus, 1995. p. 149.
84
Id., ibid., p. 149.
85
Id., ibid., p. 151.
86
Cf. AUGUSTINE. Selected Sermons of St. Augustine. Trad. And ed. By Quincy Howe, Jr. New York, Chi-
cago, San Francisco: Holt, Rinehart and Winston, 1966. p. v.-x.
52
O perodo de nove sculos que formam a Idade Mdia, que vai desde a queda do Im-
prio Romano (sc. V), at o nascimento do mundo moderno (sc. XV), marcado pela
propagao do cristianismo por toda a Europa. Nele se d a transio do fim da Patrstica e
o comeo da Escolstica.88
A Idade Mdia foi marcada por um tipo de racionalidade muito peculiar, por um lado,
e por uma mstica inusitada, por outro. A Escolstica, que significa filosofia da escola,
em sentido prprio, a filosofia crist que, nos primeiros sculos da Idade Mdia, tinha co-
mo problema fundamental levar o indivduo a compreender a verdade revelada, por meio do
exerccio da atividade racional. Entretanto, a Escolstica no confia apenas nas foras da
razo para exercer sua tarefa, mas, segundo Abagnano, chama em seu socorro a tradio
religiosa ou filosfica, recorrendo s chamadas auctoritates. Isto , o recurso autoridade
procedimento tpico da investigao escolstica que, amide, apela para a deciso de um
conclio, uma mxima bblica, a sententia de um padre da Igreja ou mesmo de um grande
filsofo pago, rabe ou judaico89. O auge da teologia escolstica, cujos fundamentos re-
87
Cf. Id., ibid., p. vii (traduo nossa).
88
Cf. JUNGMANN, J. A. Herencia litrgica y actualidade pastoral apud BOROBIO, 1990, p. 84-85.
89
Cf. ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 344.
53
portam a Anselmo (1033-1109) e Lanfranc (m. 1089), se d com Toms de Aquino (c.
1224-1227). Para Aquino o estudo da filosofia no se destina a nos fazer saber o que os
homens pensaram, mas em que realmente consiste a verdade90. E para que a verdade seja
estabelecida e compreendida, a escolstica entende que necessrio apoiar-se nas razes
que procuram a raiz da verdade e no concurso das autoridades91. No dispensa, portanto,
que se procure e se manifeste a razo intrnseca do que diz a autoridade invocada, caso
contrrio a concluso no merecer o nome de cientfica.
90
AQUINO, Toms de. Summa teolgica. So Paulo: Loyola, 2001, v. 1. p. 32.
91
Cf. Id., ibid., p. 32.
92
BOROBIO, 1990, p. 101.
93
Cf. Id., ibid., p. 101.
94
Cf. PATTISON, 1903. p. 73.
95
Cf. Id., ibid., p. 101-102.
96
Ver WHITE, James F. Documents of Christian worship: descriptive and interpretive sources. Westminster:
54
A pregao clerical na Idade Mdia foi pouco original e notabilizou-se pela repetio
imitativa dos grandes padres do perodo anterior. Passou a enfatizar cada vez mais as boas
obras e as observncias rituais e cada vez menos o referencial bblico e litrgico. A influn-
cia dos padres se nota no s na teologia Ocidental, mas no emprego, na pregao, dos v-
rios recursos retricos.99 A homilia como discurso familiar, simples e ntimo foi subs-
titudo pelo discurso tpico (temtico), bem ao gosto dos melhores pregadores gregos, e nos
moldes da filosofia escolstica.
Muito embora a pregao litrgica devesse ser feita todos os domingos e dias festivos,
por causa do despreparo dos pregadores, percebe-se, j no incio da Idade Mdia, uma sen-
svel diminuio da pregao. Somente aps o sculo XII, com o surgimento de diversos
movimentos, dentre eles a apario das ordens mendicantes, que aconteceria um novo flo-
rescimento da homilia, entendida como pregao para o povo. Entretanto, trata-se de um
estilo de pregao que j no se enquadra na celebrao litrgica eclesistica oficial.100
herege, foi um dos primeiros exemplos de pregao mendicante na Idade Mdia, antes
mesmo de Francisco de Assis.102
102
Cf. GONZALEZ, Justo L. A Era dos Altos Ideais. So Paulo: Vida Nova, 1981. p 109-125.
103
BOROBIO, 1990, p. 101.
104
Cf. GARVIE, 1959, p. 107.
105
Cf. Id., ibid., p. 107-108.
56
Louvado sejas, meu Senhor, pela irm gua, / a qual muito til e hu-
milde e preciosa e casta.
Louvado sejas, meu Senhor, / pelo irmo fogo, / pelo qual iluminas a
noite; / e ele belo e alegre / e vigoroso e forte.
Louvado sejas, meu Senhor, / por nossa irm me terra, / que nos ali-
menta e governa / e produz variados frutos / e coloridas flores e ervas.
[...]108
106
OS ESCRITOS DE SO FRANCISCO DE ASSIS. Introduo, traduo e comentrios: P. Dr. Kajetan Esser
e P. Dr. Lothar Hardick. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1970. Col. Cefepal 2. p. 77.
107
Id., ibid., p. 84.
108
OS ESCRITOS DE SO FRANCISCO DE ASSIS, 1970, p. 182-183.
57
O esprito dos msticos imprimiu na tradio crist a idia do desapego aos bens mate-
riais e, particularmente no caso de Francisco de Assis, o desafio de uma comunho univer-
sal com toda a criao.
John Kerr, um dos historiadores da homiltica, assim caracteriza as duas escolas ho-
milticas medievais, a escolstica e a mstica: Se os Escolsticos eram luz sem corao, os
Msticos eram corao sem luz.109
Na Idade Mdia, portanto, enquanto a homiltica era enriquecida pela prtica mstica
das ordens mendicantes que pregavam nas cidades e nos campos, era empobrecida pelos
abstratos discursos proferidos dos suntuosos plpitos das catedrais. Enquanto, em alguns
setores da hierarquia eclesistica, a prdica conquistava as luzes da razo, o fervor mstico
dos pregadores mendicantes se encarregava de manter a porta dos fundos abertas para a pas-
sagem livre da superstio e da experincia religiosa emocional (por vias afetivas) e sensa-
cional (por vias sensoriais).
Para Whilhelm Pauck, autor do captulo que trata da Reforma no livro The ministry in
historical perspectives, nada mais caracterstico do Protestantismo do que a importncia
que ele d pregao110. Muito embora a prdica sempre tenha sido importante na histria
do cristianismo, ela nunca teve papel to central como no perodo da Reforma Protestante
do sculo XVI.
109
KERR, 1938, p. 126 (traduo nossa).
110
In NIEBHUR, Richard; WILLIAMS, Daniel D. (eds.) The ministry in historical perspectives. New York:
Harper & Brothers Publishers, 1956. p. 110. [trad. nossa].
58
recebidos. O Cristo da Bblia a Palavra, e esta Palavra comunicada pela pregao e pela
administrao do batismo e da eucaristia.111
A principal crtica dos reformadores ao catolicismo romano que este impedia que a
Palavra de Deus flusse livremente entre as pessoas. Antes, a hierarquia eclesistica teria
confinado a Bblia, ao afirmar que o Papa era o seu nico intrprete autorizado.
Assim, surge uma nova concepo do termo ministro, isto , minister verbi divini
(servo da Palavra de Deus). Para os reformadores, cada cristo ou deveria ser um ministro
da palavra, em virtude de sua f da a doutrina do sacerdcio universal de todos os cren-
tes. Os reformadores se referiam costumeiramente ao ministro ordenado como pastor,
mas mais freqentemente como pregador (Prediger ou Praedikant). O termo pastor
passou a ser usado amplamente durante o sculo XVIII, sob a influncia do Pietismo, prin-
cipalmente no luteranismo. Os reformadores germnicos aderiram ao costume medieval de
chamar o pregador de Pfarrer, isto proco (derivado de parochia). Entretanto, o povo em
geral, se referia aos ministros como pregadores, embora tambm continuassem a usar o
termo que costumavam usar sob o catolicismo, isto , padre (priest). Por influncia de
Calvino, os ingleses passaram a distinguir o ministro protestante do clrigo anglica-
no.113
Nas palavras de Michael Rose, houve uma troca de meios no ocaso da Idade Mdia,
pois enquanto que na Igreja medieval era o sacramento, a celebrao simblica, que era
entendido como meio de apropriao da salvao, com o movimento da Reforma e a con-
tribuio do desenvolvimento da tcnica da impresso, por Johann Gutenberg, a palavra
falada da prdica evanglica, bem como a palavra escrita, como interpelao do indivduo,
que colocada no centro e assume essa funo mediadora da salvao.114
111
Cf. In NIEBHUR, 1956, p. 110.
112
Cf. Id., ibid., p. 114.
113
Cf. Id., ibid., p. 110-116.
114
Cf. ROSE, 1998, p. 149.
59
No incio do movimento reformado, muitos dos seus ministros eram oriundos do cato-
licismo romano. Com freqncia, sua formao era lacnica e pobre em experincia homil-
tica. Os lderes da Reforma, no raro, tinham que fornecer livros e incentivar suas leituras
por parte desses ministros. Alguns desses pregadores ignoravam completamente inclusive a
Bblia. Da que muitos eram encorajados a utilizar sermes publicados por outros, preferen-
cialmente memorizando-os, ou mesmo lendo-os em voz alta dos plpitos de suas par-
quias.116
115
Cf. NIEBHUR, 1956, p. 133.
116
Cf. Id., ibid., p. 133.
117
Cf. Id., ibid., p. 134.
60
Esse aspecto no passou despercebido pelos telogos modernos. Paul Tillich (1886-
1965) assim se expressou a esse respeito:
Uma possvel sntese da doutrina da prdica reformada pode assim ser expressa, no
entendimento de Michael Rose: (1) a primazia da palavra oral em relao aos outros meios
de graa; (2) a Palavra de Deus deve consolar e libertar a conscincia moral do ser humano
por meio da prdica evanglica; (3) somente a Cristo se deve pregar (solus Christus praedi-
candus); (4) a pregao da Palavra se destina ao indivduo; (5) integrao ou nexo entre
118
Citado em NIEBHUR, 1956, p. 137.
119
Para uma discusso mais aprofundada dos usos e desusos das vestes litrgicas, ver TESCHE, Silvio. Vestes
litrgicas: elementos de prodigalidade ou dominao? So Leopoldo: Sinodal, Iepg, 1995. p. 63 e 110.
120
TILLICH, Paul apud TESCHE, 1995, p. 112.
121
Cf. NIEBHUR, 1956, p. 147.
61
pregao, culto e espao pblico; e (6) troca do meio de pregao mais acentuadamente vi-
sual para uma comunicao mais acentuadamente auditiva, lingstica.122
A Igreja romana, pressionada pelos graves problemas internos que vinha enfrentando
e pela presso externa provocada pelo movimento da Reforma Protestante, convocou o
Conclio de Trento (1545-1563). Esse conclave universal decidiu tratar simultaneamente
tanto da reforma interna como das questes postas em discusso pelos protestantes.
Nesse perodo, merece destaque o papel desempenhado pelos Jesutas, como pregado-
res da Contra-Reforma. Segundo Roland Barthes, o ensino humanista promovido pelos jesu-
122
Cf. ROSE, 1998, p. 149-150.
123
Ver JOO DA CRUZ, So. Poesias completas. Traduo de Maria Salete Bento Cicaroni; prefcio de Felipe
B. Pedraza Jimenez. So Paulo: Nerman : Embajada de Espana / Consejeria de Educacin, 1991. 123 p., il.
Colecao orellana, 3. Ver tambm AVILA, Teresa. Interior castle. New York: Image Books, 1944.
124
In BOROBIO, 1990, p. 112-113.
125
In id., ibid., p. 112-113.
62
tas, disseminados por toda Europa e, depois, tambm nas Amricas, tinham a retrica como
matria nobre que domina sobre tudo, de tal maneira que, at 1750, afora as cincias, a
eloqncia constitui o nico prestgio digno de ser premiada.126 No Brasil, no pode ser o-
mitido o nome do Padre Antonio Vieira (1608-1697). O material que ele trabalha funda-
mentalmente a oratria sagrada, oratria que vive como reflexo do cotidiano e seus ser-
mes se apresentam como repositrios dos problemas e das reaes que marcam as vicissi-
tudes da criatura humana nos seus embates com a vida127. Para o estudioso da homiltica,
merece especial destaque o sermo pregado por esse padre da Companhia de Jesus, na Ca-
pela Rel no Ano de 1655, sobre o captulo oito do Evangelho de Lucas: o famoso Sermo da
Sexagsima.128 Trata-se de um exerccio de metalinguagem, pois um sermo sobre os ser-
mes, no qual um pregador discorre sobre a tarefa dos pregadores. So suas as palavras:
Vieira utiliza, igualmente, suas palavras como armas para guerrear contra os holande-
ses, a quem chama de hereges insolentes e de rebeldes a seu [de Portugal] rei e a Deus,
pois eram protestantes calvinistas os que, em 1640, estavam a ponto de fazer a Bahia cair
sob o jugo holands.130 Sobre isso versa seu Sermo pelo sucesso das Armas de Portugal
contra as de Holanda, pregado na Igreja de Nossa Senhora dAjuda da cidade da Bahia,
naquele ano.131
126
Cf. BARTHES, 2001, p. 41-42.
127
Da introduo de VIEIRA, Padre Antonio. Sermes: Seleo com ensaio crtico de Jamil Almansur Haddad.
So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1957. p. 9-10. Portugus de nascimento (nasceu em Lisboa), aos
seis anos de idade, Vieira vem para a Bahia. Torna-se o maior nome da lngua portuguesa do sculo XVII em
virtude de sua excelncia literria.
128
Ver VIEIRA, 1957, p. 89-117.
129
Id., ibid., p. 116.
130
Sobre os holandeses no Brasil monrquico, ver PUNTONI, Pedro. A guerra dos holandeses. So Paulo: ti-
ca, 1995. 40 p. il Guerras e revolues brasileiras.
131
Ver VIEIRA, 1957, p. 501-524.
63
Outra expresso homiltica considervel a que resultou, nos sculos XVII e XVIII,
da aproximao entre Pietismo e Iluminismo. Ainda segundo Michael Rose, o Pietismo, se
apresenta como um movimento religioso que visa converso ou o renascimento do cren-
te e, em decorrncia dela [a converso], santificao de toda a vida crist133, cuja prxis
homiltica, citando Dietrich Rssler, se apoiaria nos seguintes signos: 1) Convencer os
ouvintes da verdade do fato salvfico; 2) edificao dos coraes pervertidos pelo pecado
para que o Esprito divino tome morada neles; 3) obteno da bem-aventurana eterna.134
Tais transformaes se dariam, na vida do fiel, a partir da experincia da f que se d ao se
ouvir a prdica. Isso implica em que tal experincia de aprimoramento (santificao) da
vida se dava a partir do argumento homiltico.
132
Cf. ROSE, 1998, p. 151.
133
Id., ibid., p. 152.
134
Apud id., ibid., p. 152.
135
Cf. RITSCHL, A. Geschicht des Pietismus apud ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. So Paulo:
Martins Fontes, 2000. p. 763-764.
64
Depois que aprendi de alguma maneira a realia, pus de lado toda a te-
chnica e oratria praecepta de modo que quase no me restam recorda-
o de todos esses artifcios... Sempre o tema h de proporcionar-me o
136
ROSE, 1998, p. 152.
137
ABBAGNANO, 2000, p. 534.
138
ROSE, 1998, p. 152.
139
GARVIE, 1959, p. 200 (trad. nossa).
140
SPENER apud GARVIE, 1959, p. 188 (trad. nossa).
65
mtodo, e este sempre muda, por assim dizer, toda vez que os temas so
diferentes. 141
141
SPENER apud GARVIE, 1959, p. 188, p. 190 (trad. nossa). Ver tambm edio em portugus: SPENER,
Philipp Jakob. Pia Desideria: um clssico do pietismo protestante. Trad. Prcoro Velasques Filho. So Ber-
nardo do Campo: Imprensa Metodista, 1985. 86 p.
142
GARVIE, 1959, p. 190 (trad. nossa).
143
ROSE, 1998, p. 152.
144
GARVIE, 1959, p. 201 (trad. nossa).
145
ROSE, 1998, p. 152.
146
Cf. GARVIE, 1959, p. 201-202.
147
Id., ibid., p. 204 (trad. nossa).
66
Outro movimento que influenciou a prxis homiltica a partir do sculo XVIII foi o
avivamento religioso ingls. Aps um perodo de irreligio e imoralidade148 que marca-
ram a igreja estabelecida da Inglaterra na primeira metade do sculo XVIII, teve incio um
movimento liderado por John Wesley (1703-1791) e George Whitefield (1714-1770) que
pretendia reformar a nao e, em particular, a igreja; para espalhar a santidade bblica so-
bre toda a terra149. Na compreenso de Harwood Pattison, a doutrina formulada por Wesley
no era meramente especulativa mas prtica e no tratava a verdade parte da sua aplica-
o. Portanto, o poder de sua pregao no residia no que ele pregava, mas em quem ele era.
Wesley, como poucos, era capaz de relacionar conhecimento com prtica, f e vida, doutri-
na e caridade, piedade e misericrdia, conscincia das doutrinas essenciais e da tolerncia
necessria para com pessoas de outros credos e igrejas.150
Quem melhor representou a tenso entre Pietismo e Iluminismo foi Friedrich Daniel
Schleiermacher (1768-1834), pois combinou piedade e filosofia, cultura e f, o poder do
148
GARVIE, 1959, p. 212.
149
HEITZENRATER, Richard P. Wesley e o povo chamado metodista. So Bernardo do Campo: Editeo; Rio de
Janeiro: Pastral Bennett, 1996. p. 214. Ver tambm RAMOS, Luiz Carlos. A prtica homiltica de John Wes-
ley. Caminhando. Ano IX, n. 13, 1 semestre 2004. So Bernardo do Campo: Editeo. p. 133-152.
150
Cf. PATTISON, 1903, p. 256.
151
Sobre isso, ver RAMOS, Luiz Carlos. A prtica homiltica de John Wesley. Caminhando, v. 9, n. 13, primei-
ro semestre 2004. So Bernardo do Campo: Editeo, 2004. p. 133-152.
67
pensador e o dom do orador152. Schleiermacher foi educado entre os morvios que eram
pietistas e estudou em Halle, sob a influncia de Semler e outros racionalistas de orientao
iluminista. Para Michael Rose, sua concepo homiltica era distinta daquela proposta pelo
Iluminismo. De fato, para Schleiermacher o culto e a prdica no tinham o carter docente,
ou instrutivo, nem mesmo teriam o propsito de motivar para a ao, mas antes, estimular
as emoes religiosas para a apresentao do objeto da f153 (note-se certa aproximao
com a posio de Agostinho). O papel do pregador, ento, seria o de contagiar a congrega-
o com a sua prpria autoconscincia piedosa. Segundo Micheal Rose, pode-se designar o
procedimento homiltico de Schleiermacher como dialgico,154 pelo qual o sermo deveria
ser um dilogo entre o pregador e sua congregao. Segundo Garvie, sua pregao no era
leitura nem recitao de algo escrito ou memorizado, mas discurso ex tempore, resultante
de muito estudo e meditao.155 Seu propsito no era a instruo nem a exposio da Bblia
ou das doutrinas, mas antes comover o corao, por isso no confere importncia estrutura
lgica da prdica nem ao texto bblico, do qual apenas tirava o tema que queria abordar e
depois no se ocupava mais dele. Entretanto, ao exaltar o sentimento, o pregador acaba sen-
do arrastado a um processo de reflexo que produz tenso.
152
GARVIE, 1959, p. 207.
153
Id., ibid., p. 208.
154
ROSE, 1998, p. 155.
155
Cf. GARVIE, 1959, p. 209.
156
Nesse aspecto destaca-se a obra SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Sobre a religio. Trad. Daniel Costa.
So Paulo: Novo Sculo, 2000. 176 p.
157
Cf. FLORISTN, 1993, p. 114-115.
68
Merece destaque o fato de que, para Schleiermacher, a pregao no deve ter nenhuma
pretenso de ensinar alguma coisa aos ouvintes, mas somente contagiar a congregao com
o mesmo sentimento/entendimento que, primeiro, contagiou o pregador, num processo es-
sencialmente dialgico de interao entre o pregador e a congregao.
Os sculos XIX e XX ficaram marcados, pelo menos nas igrejas protestantes, pela o-
bra missionria estrangeira mundial. Tanto o movimento missionrio como o filantrpico do
princpio do sculo XIX foram resultado do avivamento evanglico deflagrado pela gerao
de John Wesley.
158
Citado por FLORISTN, 1993, p. 115. (trad. nossa).
159
Ver. Cf. Id., ibid., p. 115.
160
GARVIE, 1959, p. 228 (trad. nossa).
69
Garvie distingue a prtica homiltica desses pregadores do sculo XIX entre os con-
servadores, que tentavam conter o progresso e, se possvel, retornar a igreja ao modelo
medieval ou patrstico; os progressistas, que se opunham ao movimento da alta igreja e
engajavam-se no que criam ser a defesa da verdade e da justia; e os moderados, que busca-
vam a via mdia de conciliao entre as antigas crenas e os novos conhecimentos.163 De
uma forma ou de outra, tais pregadores procuraram estabelecer pontes entre o evangelho
cristo e o pensamento de sua poca164.
161
GARVIE, 1959, p. 240.
162
Cf. Id., ibid., p. 240.
163
Cf. Id., ibid., p. 240-271
164
Id., ibid., p. 268.
70
mundo165, outros, por sua vez, sequer tinham conscincia de que o evangelho que pregavam
tinha muito mais do que sotaque estrangeiro.
165
Tornou-se muito popular entre os estadunidenses a doutrina pela qual o povo dos Estados Unidos foi eleito
por Deus para comandar o mundo. Tal doutrina justificaria o projeto expansionista norte-americano. A dou-
trina ficou conhecida pela expresso Destino Manifesto, cunhada pelo jornalista novaiorquino John
OSullivan, na publicao intitulada Democratic Review, por volta de 1840.
166
A expresso era das revolues foi cunhada por HOBSBAWN, Eric J. A era das revolues: Europa 1789-
1848 (The Age of Revolution: Europe 1789-1848). 16 e. Trad. Maria Tereza Lopes Teixeira e Marcos Pen-
chel. So Paulo: Paz e Terra, 2002. 528 p.
167
CASTELLS, Manuel. A sociedade em rede. Trad. Roneide Venncio Majer. So Paulo: Paz e Terra, 1999. p.
21.
168
CASTELLS, 1999, p. 21.
169
Id., ibid., p. 31.
71
edade, e a sociedade no pode ser entendida ou representada sem suas ferramentas tecnol-
gicas170.
Dentre essas vozes dissonantes, merece destaque um movimento teolgico que se de-
senvolveu mais enfaticamente a partir do Evangelho Social que marcou a teologia do final
do sculo XIX e incio do XX. Essa experincia era uma verso basicamente estadunidense,
semelhante a outras que ocorriam em outras partes do globo, que procurava oferecer respos-
tas crists s novas questes levantadas pela sociedade em crise, propondo sua transforma-
o mediante a implantao do reino de Deus na terra. Um dos principais expoentes desse
170
CASTELLS, 1999, p. 25.
72
movimento foi Walter Rauschenbusch171 (1861-1918), que escreveu vrios livros tentando
aproximar os conceitos compromisso social e cristianismo. Um dos seus livros mais memo-
rveis recebeu o ttulo The social principles of Jesus (Os princpios sociais de Jesus), no
qual apresenta, como desafios axiomticos para a prtica crist numa nova era, as convic-
es sociais de Jesus que, em contraste com a nfase norte-americana na privatizao das
propriedades, prope os valores e as tarefas comunais do reino de Deus. O romance Em seus
passos, que faria Jesus?, do pastor congregacional Charles Monroe Sheldon, publicado em
1897, popularizou as idias do evangelho social.
171
Pastor batista e professor de Histria da Igreja no Rochester Theological Seminary publicou, entre outros
ttulos: RAUSCHENBUSCH, Walter. The social principles of Jesus. New York/London: Association Press;
1916. 198 p. Do mesmo autor: A Gospel for the social awakening. New York: Association Press, 1950.
Christianity and the social crisis. New York: Macmillan Company, The, 1908. Christianizing the social or-
der. New York: Macmillan Company, The, 1912. Prayers of the social awakening. Boston: Pilgrim Press,
1910. (Oraes por um mundo melhor. Trad. Lidia Nopper Alves. Sao Paulo: Paulus, 1997. 112 p. ISBN 85-
349-1058-8). The Social principles of Jesus. New York/Cincinnati: Methodist Book Concern, 1916. (College
voluntary study courses). The social principles of Jesus. New York/London: Association Press; 1916. 198 p.
Theology for the social Gospel. New York: MacMillan, 1918. Para mais informaes sobre o autor, reco-
menda-se a vistita ao site http://spider.georgetowncollege.edu/htallant/courses/his338/students/kpotter/; ou ain-
da a pgina da Internet Modern History Sourcebook, em
http://www.fordham.edu/halsall/mod/modsbook.html. E uma pgina da Revista Ultimato em
http://www.ultimato.com.br/revistas_artigo.asp?edicao=289&sec_id=832.
172
JARDILINO, Jos Rubens. O sermo e seu espao na liturgia protestante. Contexto Pastoral, v. 5, n. 20,
maio/junho, 1995. p. 7.
173
BOFF, Leonardo & BOFF, Clodovis. Como fazer teologia da libertao. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1986. p.
95.
73
A Teologia da Libertao tornou popular o seu mtodo teolgico por intermdio das
Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). Esse mtodo consiste em trs passos, estrutural-
174
Com freqncia, durante esta pesquisa, o nome SHAULL foi encontrado com a grafia Schaull ( como
aparece, por exemplo em MONDIN, Batista. Os telogos da libertao. So Paulo: Paulinas, 1980. p. 37). A
dvida foi eliminada com um livro autografado pelo prprio SHAULL para o autor desta tese. No referido li-
vro o autor revisita os princpios da reforma protestante e os relaciona com o desenvolvimento da teologia da
libertao na Amrica Latina: SHAULL, Richard. A reforma protestante e a teologia da libertao. So Pau-
lo: Pendo Real, 1993. 149 p.
175
Rubem Alves, como telogo brasileiro e discpulo de Shaull, publica sua tese de doutoramento em Princeton.
Esta recebeu dos editores o ttulo Teologia da esperana humana (1969), entretanto, o ttulo original sugeri-
do pelo autor teria sido Para uma Teologia da Libertao. Ver tambm ALVES, Rubem. Da esperana.
Campinas: Papirus, 1987. 231 p.
176
No Brasil foi publicado em 1975. GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da Libertao: perspectivas. Trad. Jorge
Soares. Petrpolis: Vozes, 1975. 275 p.
177
Muitos outros autores contriburam grandemente nesse processo, dentre eles merecem destaque os catlicos
Hugo Assmann, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Leonardo e Clodovis Boff, e os protestantes Richard Shaull
e Rubem Alves, como precursores, e tambm Jos Miguez Bonino, Julio de Santa Ana e Milton Schwantes.
Sobre isso, ver MONDIN, Batista. Os telogos da libertao. Trad. Hugo Toschi. So Paulo: Paulinas, 1980.
182 p. Srie Libertao e Teologia.
74
Surge, assim, uma nova maneira de ser igreja180, que pressupunha uma nova manei-
ra de ler a Bblia, comunitariamente, a partir da tica dos despossudos e, portanto, numa
nova maneira de interpret-la e de explic-la. Nesse processo, destaca-se o papel do Centro
de Estudos Bblicos (Cebi)181, fundado em 1979, que publicou inmeras cartilhas populares
para auxiliar nessa nova proposta de leitura bblica.
178
Ver BOFF, Leonardo & BOFF, Clodovis. Como fazer teologia da libertao. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1986.
141 p.
179
GUIMARES, Marcelo. Quando a homilia vira sermo: pregao e liturgia na Igreja Catlica. Contexto
Pastoral. V. V, maio-junho, 1995, n. 26. Campinas: Cebep; Rio de Janeiro: Cedi. p. 6.
180
Ver BOFF, Leonardo. E a igreja se fez povo eclesiognese: a igreja que nasce da f do povo. So Paulo:
Crculo do Livro, s.d. 226 p.
181
Para mais informaes, sugere-se uma visita home page do Centro de Estudos Bblicos (Cebi) em
http://ospiti.peacelink.it/zumbi/memoria/cebi/home.html.
182
Desde 1975 foram publicadas edies anuais, sob a responsabilidade de diferentes coordenadores: PRO-
CLAMAR LIBERTAO: auxlios homilticos. So Leopoldo: Sinodal. 1975.
75
srie de publicaes, que continua a ser editada desde 1976, era a de oferecer alternativas
aos textos traduzidos, geralmente do alemo, aos quais os pregadores freqentemente recor-
riam em busca de subsdios para elaborarem suas pregaes. Proclamar libertao preten-
dia, ainda, oferecer uma alternativa hermenutica para a pregao dos textos do lecionrio:
uma hermenutica que estivesse alinhada com a leitura libertadora assumida pela teologia
latino-americana. A recepo que essa iniciativa teve surpreendeu seus editores, e as primei-
ras edies logo se esgotaram.183
Nesse meio tempo, a figura do pregador sofreu algum desgaste porque a nova maneira
de ser igreja via com desconfiana o discurso hierrquico e institucional. O sermo proferi-
do do alto do plpito passou a simbolizar o discurso do porta-voz da instituio, a expresso
da ideologia dos poderosos, a reproduo do autoritarismo na instncia eclesial. Opinies
como a de Marcelo Guimares era recorrente: a hegemonia do sermo sinal de uma
Igreja ainda vertical, autoritria, massiva, impessoal; em contrapartida a busca de novas
formas de homilia coincide com a busca de uma igreja horizontal, democrtica, personaliza-
da184. Entretanto, a pregao dialogada tornou-se possvel nas periferias, mas encontrou
resistncia nas igrejas centrais. No h estudo para comprovar, mas pode-se deduzir, co-
mo o fez Clovis Pinto de Castro, que o resultado disso foi uma desvalorizao da homiltica
e o enfraquecimento do plpito e das ltimas geraes de pregadores, sob a gide da fuga da
educao bancria, to condenada por Paulo Freire. A respeito escreve Clovis Castro:
Nas instituies teolgicas que, nos ltimos vinte anos viveram o desa-
fio de um labor teolgico na perspectiva da libertao, disciplinas co-
mo Homiltica e Pregao perderam espaos. Valorizaram-se aquelas
voltadas para o trabalho mais diretamente com as classes populares des-
tacando-se o trabalho em grupos. A prdica tradicional era vista como
um ato autoritrio, impositivo, que no propiciava o dilogo com os fi-
is. Perdeu-se a paixo pelo sermo expositivo. [...] Essa atitude gerou
um grande nmero de pastores que no aprenderam a preparar e a servir
um alimento de boa qualidade [...]. 185
183
Cf. prefcio da segunda edio assinado e coordenada por KAICK, Baldur van (coord.). Proclamar liberta-
o: auxlios homilticos. So Leopoldo: Sinodal, 1979, p. 3 (de 438).
184
GUIMARES, 1995, p. 6.
185
CASTRO, Clovis Pinto de. A dimenso educadora da prdica. Contexto Pastoral. V. V, maio-junho, 1995, n.
26. Campinas: Cebep; Rio de Janeiro: Cedi. p. 5.
76
Alm disso, segundo Jardilino, o sermo perdeu espao por vrias razes entre elas
o fato de agora ter que disputar com muitos outros elementos (msica, artes cnicas) bem
como o desencanto da sociedade j considerada ps-moderna, e da igreja nesse contexto,
em relao a um discurso extremamente racional186.
186
JARDILINO, 1995, p. 7
187
Sobre o fundamentalismo protestante, ver MENDONA, Antnio Gouva & VELASQUES FILHO, Prco-
ro. Introduo ao protestantismo no Brasil. So Paulo: Loyola; So Bernardo do Campo: Cincias da Religi-
o.1990. 279 p. Ver tambm ALVES, Rubem A. Protestantismo e represso. So Paulo: Atica, 1979. 290 p.
(Ensaios 55). Ver ainda ALVES, Rubem A. Dogmatismo e tolerncia. So Paulo: Ed. Paulinas, 1982. (Liber-
tao e teologia). Ver mais GALINDO, Florencio. O fenmeno das seitas fundamentalistas. Trad. Jos Maria
de Almeida. Petrpolis: Vozes, 1995. 533 p.
188
Sobre isso, ver ARAJO, Joo Dias de. Inquisio sem fogueiras. Inquisico sem fogueiras: Vinte Anos de
Histria da Igreja Presbiteriana 1954-1974. Rio de Janeiro: Instituto Superior de Estudos da ..., 1985.
189
Sobre o movimento evangelical em relao ao fundamentalismo, ver LONGUINI NETO, Luis. O novo rosto
da misso: os movimentos ecumnico e evangelical no protestantismo latino-americano. Viosa: Ultimato,
77
No incio do sculo vinte, surge nos Estados Unidos um movimento religioso que
prega o batismo com o Esprito Santo, evidenciado por meio de reaes fsicas, preferenci-
almente pela glossolalia ou o balbuciar de sons inarticulados191. Tal movimento se disse-
minou em vrios pases, inclusive no Brasil, constituindo vrios grupos, uns autctones,
outros resultantes da chegada de missionrios norte-americanos ou europeus192. Conquanto
tenha comeado entre os protestantes, esse movimento tambm encontrou sua expresso no
catolicismo romano.193
2002. 303 p.
190
Fracasso do comunismo do Leste Europeu, a eleio do papa Karol Wojtyla, de perfil mais conservador do
que seu antecessor, a ofensiva globalizante da economia de mercado aliada aos recursos tecnolgicos dos
meios de comunicao de massa, etc.
191
CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, templo e mercado: organizao e marketing de um empreendimento
neopentecostal. Petrpolis: Vozes, So Paulo: Simpsio Editora, So Bernardo do Campo: Umesp, 1997. p.
49.
192
Id., ibid., p. 49.
193
Sobre o movimento carismtico catlico, ver OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro, et al. Renovao carismtica
catlica: uma anlise sociolgica interpretaes teolgicas. Petrpolis: Vozes; INP; Ceris, 1978. 215 p.
194
CAMPOS, 1997, p. 49-50. Sobre a matriz religiosa brasileira, e sua classificao, ver tambm BITTEN-
COURT FILHO, Jos. Matriz religiosa: religiosidade e mudana social. Petroplis: Vozes e Koinonia, 2003.
260 p. (Religio e pesquisa). Ver ainda JARDILINO, Jos Rubens Lima. A chegada do Espirito: uma viso
histrico teolgica das religies do Esprito em So Paulo, na decada de 1930. 1993. 128 p. Mestrado Ci-
ncias da Religio, So Bernardo do Campo, 1993. Orientao de: Antonio Gouvea Mendonca.
78
tuies mais antigas nas quais tais movimentos eclodem. O pentecostalismo, por sua vez, se
disseminou principalmente entre as camadas mais populares. Na prtica, entretanto, tais
movimentos freqentemente se confundem e se constitui em tarefa de especialista distingui-
los, por essa razo, esses grupos sero tratados aqui em conjunto.
Os sermes, conquanto se tornem cada vez mais longos, so cada vez mais superfici-
ais, porquanto redundantes195, nas respostas que oferecem s questes existenciais humanas.
Em geral, pode-se resumir essa resposta frmula Jesus a soluo para todos e para
tudo. Tal soluo est condicionada ao ato subjetivo de a pessoa aceitar Jesus no corao.
Em termos de aplicao pastoral concreta, para a conquista felicidade, o que se requer que
o fiel leia a Bblia, cante louvores, faa orao, freqente a igreja e, claro, e contribua fi-
nanceiramente. Essa pode ser a sntese pastoral dessas prdicas. As inovaes neopentecos-
tais agregaram outras recomendaes de carter mais mgico, tais como participar de nove-
nas, e sesses especiais, bem ao gosto da religiosidade popular, com procisses e elementos
concretos, tais como gua orada, sal grosso, manto sagrado, rosa ungida, etc. As solues
aos problemas existenciais, em geral, so assim simplistas: espera-se pela interveno divi-
na para que o curso da histria do indivduo seja mudado, basta que o interessado cumpra
um mnimo de rituais msticos que agradem ou constranjam a divindade a atender-lhe as
splicas. No h, no contexto de tais prdicas, a discusso sobre as causas estruturais ou
sistmicas dos males que afligem a comunidade de fiis, nem propostas de transformaes
dessas estruturas. Isso porque, para tais pregadores, a causa de todas as desgraas uma s:
195
Ver discusso sobre redundncia e entropia no captulo III, item 2.2.2.
79
Em contrapartida, esses mesmos sermes se tornam cada vez mais emocionais e vol-
tados para o indivduo e com pretenso conversionista. A recorrncia aos testemunhos e
experincias de converso dramtica, apoiados pela msica e pelos cnticos, tambm de tom
fortemente emocional, bem como o aumento do volume de voz dos pregadores, favorecia a
comunicao com pblicos cada vez maiores. Tais discursos (das prdicas, dos testemunhos
e das msicas) geralmente enfatizavam a dicotomia entre igreja e mundo, considerados an-
tagnicos e incompatveis. A converso pretendida era, ento, evidenciada pelo abandono
das coisas seculares e a adoo de um padro de comportamento culturalmente definido e
ideologicamente orientado.
196
Para uma discusso sobre o assunto, ver As tipologias e reconstrues do pentecostalismo em CAMPOS,
1997, p. 49ss. Ver tambm MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no
Brasil. So Paulo: Loyola, 1999. 246 p.; ROMEIRO, Paulo. Decepcionados com a graa: esperanas e frus-
traes no Brasil neopentescostal. So Paulo: Mundo Cristo, 2005. 250 p.
197
CAMPOS, 1997, p. 52.
198
Id., ibid., p. 52. Ver tambm, no captulo 3 desta tese, o item 3.2.1.2 sobre a audincia e a hermenutica espe-
tacular.
80
199
JARDILINO,1995, p. 7.
200
Cf. CASTELLS, 1999, p. 21.
201
BURITY, Joanildo A. Mdia e religio: os espectros continuam a rondar... ComCincia Revista Eletrnica de
jornalismo cientfico. Publicado. 10/03/2005, Disponvel em
http://www.comciencia.br/reportagens/2005/05/14.shtml. Consultado em julho de 2005.
202
Id., ibid.
81
O uso dos meios eletrnicos de comunicao de massa por pregadores religiosos tem
uma histria relativamente recente. Um dos primeiros estudos publicados no Brasil a esse
respeito foi elaborado por Hugo Assmann204. Na poca em que Assmann publicou essa an-
lise (dcada de 80), a pesquisa do Celep ainda no estava completa, mesmo assim, serviu
para fundamentar importantes concluses a respeito do fenmeno da midiatizao da religi-
o na Amrica Latina.
Nesse texto, para designar o novo tipo de expresso religiosa que de maneira crescen-
te se fazia notar nos meios eletrnicos de comunicao de massa, tais como o rdio e a tele-
viso, tornam-se correntes expresses como igreja eletrnica, religio comercial, mar-
keting da f, messianismo eletrnico, assemblia eletrnica; e, para designar os prega-
dores desse movimento, aparecem termos como teleevangelista e supersalvadores. Nes-
ses termos j esto embutidas idias relativas espetacularidade televisiva, publicidade, e
pretenso de se estabelecer comunidades virtuais.
203
PEREZ, Rolando. A cultura dos meios de comunicao no ritual evanglico. Contexto Pastoral. V. VI, no-
vembro-dezembro, 1996, n. 35. Campinas: Cebep; Rio de Janeiro: Cedi. p. 11.
204
ASSMANN, Hugo. A Igreja Eletrnica e seu impacto na Amrica Latina: convite a um estudo. Petrpolis:
Vozes (em co-edio com WACC/ALC), 1986. 215 p. Esse texto foi elaborado tendo como base a pesquisa
levada a cabo pela Pastoral da Comunicao do Centro Evanglico Latinoamericano de Estdios Pastorales
(Celep), iniciada por Guillermo Cook, e desenvolvida pelo jornalista presbiteriano residente na Guatemala,
Dennis A. Smith, ao longo da dcada de 1980 (Vale notar que Smith continua a atualizar suas pesquisas at o
presente).
82
como apelo aos fiis para que se sacrifiquem pela ptria em meio crise da civil religion,
ganha fora o fundamentalismo com suas nfases no literalismo bblico, no salvacionismo
individualista, na defesa dos valores tradicionalistas e na livre iniciativa e integrismo pol-
tico. nesse contexto que nascem as estrelas supersalvadoras, os teleevangelistas.
Esses megassalvadores foram largamente imitados por outros que, conquanto no te-
nham obtido tanta notoriedade, foram os responsveis por mudar a face da igreja no final do
sculo XX, inclusive no mbito do catolicismo romano.
205
Para informaes mais detalhadas sobre o assunto, ver ASSMANN, 1986, p. 15-76.
83
a massa de espectadores marcada pela misria das maiorias populares ora, nota-se
que o fundamentalismo proselitista fez, sua maneira, a sua opo pelos pobres ao trans-
form-los em destinatrios principais do seu bombardeio de mensagens radiofnicas e te-
levisivas206.
O rdio continua a ser a mdia mais importante e de uso mais freqente entre os tele-
pregadores207 latino-americanos, entretanto, como observou Dennis Smith em seus estudos
sobre o impacto da igreja eletrnica na Amrica Central, a televiso de longe o meio
mais prestigioso208. Por essa razo esta ltima ocupar mais espao nesta anlise.
Quanto primeira rdio evanglica brasileira, foi a Rdio Cometa adquirida em junho de
1963 pela Primeira Igreja Presbiteriana Independente, em So Paulo.211
206
ASSMANN, 1986, p. 79-80.
207
O termo telepregador empregado no sentido de pregador a distncia.
208
SMITH, Dennis A. Televisin religiosa en Guatemala: La experiencia pentecostal. Apresentado no painel
La iglesia electrnica en Amrica Latina: El mercadeo y consumo de bienes simblicos, durante o III
Congreso Panamericano de Comunicacin (Eje temtico: Movimientos sociales, comunicacin y cultura).
Buenos Aires, 12 a 16 de julio de 2005.
209
SOUZA, Hebert Rodrigues de. Trajetria da comunicao eclesial protestante no Brasil: o pensamento e a
ao de Reinhard Brose. 2005. 189 f. Dissertao de Mestrado em Comunicao Social Programa de Ps
Graduao em Comunicao Social, Universidade Metodista de So Paulo, 2005. f. 52.
210
Id., ibid., f. 62.
211
Cf. id., ibid., f. 64.
84
Atualmente, se pode ouvir programao religiosa 24 horas por dia, durante os sete di-
as da semana, transmitidas por centenas de emissoras espalhadas por todos os estados brasi-
leiros, para no mencionar as transmisses oriundas de outros pases, por Ondas Mdias e
Curtas (OM e OC). Catlicas212 e protestantes, espritas e esotricas, enfim, mensagens co-
dificadas para todo tipo de f ao alcance do dial de todo tipo de fiel estima-se em mais de
300 (h quem diga que so 470) emissoras de rdio evanglicas no Brasil.213
Quanto televiso, Ana Paula Ramos relembra que a televiso brasileira comeou
com um padre, o Frei Mojica. Este surgiu no vdeo cantando seus antigos sucessos, na pri-
meira transmisso da TV Tupi de So Paulo, em julho de 1950214. J os primeiros progra-
mas televisionados evanglicos, tanto no Brasil como em grande parte da Amrica Latina,
tiveram suas primeiras edies na dcada de 70. Sabe-se tambm que eram importados e
que utilizavam a tcnica da dublagem para a lngua dos destinatrios. As verses mais fa-
mosas so as dos programas de Jimmy Swaggart e de Rex Humbard, devidamente dublados
e transmitidos para vrios pases, em lngua portuguesa e espanhola.
Uma sucesso de escndalos acabou por associar esses pregadores eletrnicos impor-
tados a impostores e farsantes casos como o do esprita Roberto Lemgruber, que foi
desmascarado como um charlato cujas curas no passavam de farsa, bem como o caso do
212
Sobre a Igreja Catlica e os meios de comunicao social, recomenda-se: KUNSCH, Waldemar Luiz. Co-
municao eclesial catlica: inventrio e anlise da produo acadmica sobre a comunicao eclesial cat-
lica nos programas brasileiros de ps-graduao em comunicao social. So Bernardo do Campo, 2001. 307
f. Dissertao (Mestrado em Comunicao Social Programa de Ps-Graduao em Comunicao Social)
Universidade Metodista de So Paulo, So Bernardo do Campo, 2001. Ver tambm CELAM, Social do. Co-
municao: Misso e Desafio. So Paulo: Paulinas. 1998.
213
Cf. EDWARD, Jos. A fora do Senhor. Centro Apologtico Cristo de Pesquisas (Cacp). Disponvel em
http://www.cacp.org.br/cresc-ev-report1.htm. Consultado em julho de 2005. Ver tambm Mercado evanglico
movimenta R$500 milhes (03/09/2004 - 15:08:00); Mercado evanglico move R$ 500 milhes - Gazeta
Mercantil (03/08/04). Disponvel no site da Associao Brasileira de Editores Cristos, em
http://www.abec.com.br/interna.asp?idCliente=35&acao=noticia&id=2281. Consultado em julho de 2005.
214
RAMOS, Ana Paula. Pastores da telinha. Canal da imprensa. 30 de outubro de 2003, 22. edio. Disponvel
em http://www.canaldaimprensa.com.br/nostalgia/vint2/nostalgia1.htm. Consulta em julho de 2005.
85
protestante Jimmy Swaggart, envolvido num escndalo sexual ao ser flagrado em motis
com prostitutas.215
Aos poucos, aquela igreja eletrnica foi desaparecendo e abrindo espao para que
algo novo e autctone pudesse surgir. As primeiras tentativas autctones, no que diz respei-
to a programas protestantes televisionados, foram feitas no incio da dcada de 1960. Con-
forme pesquisa realizada por Hebert Rodrigues de Souza, os pioneiros na insero protes-
tante na televiso foram os metodistas com o programa O Cntico de Minha F, prova-
velmente lanado no ms de fevereiro de 1961216, que ia ao ar dominicalmente, na TV Ex-
celsior, s 15 horas, e contava com a participao do coral de vozes da Igreja Metodista
Central de So Paulo.
Outra iniciativa desse tipo, segundo Hugo Assmann, foi a do pastor batista Nilson do
Amaral Fanini, na dcada de 70218 (para Leonildo, foi na dcada de 60219). Fanini concebeu
um programa televisivo, que tinha tambm uma verso radiofnica, que recebeu o nome de
Reencontro. Sua mensagem, segundo Assmann, enfatiza temas como famlia e patriotis-
mo abordados na forma de defesa dos valores ticos e morais da nao, recheada de ad-
vertncias patriticas ao povo o que lembra muito a postura de alguns telepregadores
estadunidenses. Sua mensagem refora, ainda,
215
Cf. RAMOS, Ana Paula, 2003.
216
SOUZA, 2005, f. 59.
217
CAMPOS, 1997, p. 282.
218
Cf. ASSMANN, 1986, p. 84-87.
219
Cf. CAMPOS, 1997, p. 282.
86
Iniciativas como essa eram raras.221 Em 1973, Reinaldo Brose, escrevendo sobre Co-
municao crist, queixa-se da negligncia crist em nosso sculo quanto ao uso dos no-
vos meios: Qualquer observador, analisando objetivamente o papel dos cristos nos meios
de comunicao de massa, nota certamente o fato curioso de uma reduo cada vez mais
marcante na presena e atividade dos cristos nesses meios222. Leonildo Campos observa
que a presena protestante na mdia televisiva, ao longo dos primeiros 35 anos da histria
da televiso brasileira, foi apenas espordica e sem criatividade223.
Mas a verdadeira revoluo no campo da religio e da mdia deve ser atribuda aos
neopentecostais. A igreja eletrnica saiu do ar mas deu lugar a e inspirou uma outra experi-
ncia miditico-religiosa que ser aqui denominada igreja espetacular. Para Ana Paula Ra-
mos,
220
Cf. ASSMANN, 1986, p. 84-87.
221
Para maiores informaes sobre a insero do protestantismo na mdia, ver os autores j citados: Assmann,
Campos e Souza.
222
BROSE, Reinaldo. Comunicao crist: o Evangelho e os meios de comunicao social So Paulo: Imprensa
Metodista, 1973. p. 28 (71).
223
CAMPOS, 1997, p. 284.
224
SOUZA, 2005, f. 62.
87
Desde ento, proliferam os programas religiosos televisivos, estreados pelas mais di-
ferentes denominaes: Universal do Reino de Deus, Palavra Viva, Sara nossa Terra, Re-
nascer em Cristo, Internacional da Graa de Deus, etc. E por diferentes telepregadores: Edir
Macedo, R. R. Soares, Valnice Milhomens Coelho, Silas Malafaia, etc. Na chamada da
TV Palavra (em Freqncia Ultra Elevada UHF), aparece uma relao com os nomes de
Celsino Gama, Francisco Rossi, Eliana Ovalle, Paulo Costa, Paschoal Pieagina, Ronaldo
Tedesco, Antonio Silva, Joel Perine, Mateus Ramos, entre outros.
225
Cf. RAMOS, Ana Paula. Pastores da telinha. Canal da imprensa.
226
Cf. Id., ibid.,
227
Cf. ROMERO, Thiago. O desafio de divulgar com qualidade. Popularizao da Cincia. 21/07/2005,
17:57:13. Agncia Fapesp, Ministrio da Cincia e da tecnologia. Disponvel em
http://agenciact.mct.gov.br/index.php?action=/content/view&cod_objeto=27803. Consultado em julho de
2005.
88
a ocupao da mdia por razes estratgicas, isto , uma clara disputa de mercado. o que
sugere Marcos De Benedicto ao comentar a relao entre mdia e religio:
No Brasil, [...] a elite catlica tambm perdeu poder. Com certa secula-
rizao da sociedade e o avano dos evanglicos, a hegemonia catlica
tornou-se ameaada. A partir da dcada de 1970, os protestantes (espe-
cialmente os neopentecostais) descobriram as maravilhas da mdia ele-
trnica e comearam a invadir o espao catlico. Em resposta, a Igreja-
me decidiu contra-atacar com as mesmas armas.228
Ainda assim, em 2003, eram quatro emissoras evanglicas contra trs catlicas. Hoje
h programao religiosa em canais abertos, em transmisses UHF ( o caso da TV Palavra)
e por cabo as chamadas TVs por assinatura. Entre essas ltimas esto a Rede Super, a
Teovision Rede de Comunicaes e a Rede Gnesis.
A Rede Super comea a ser idealizada no incio da dcada de 90 pela Igreja Batista da
Lagoinha, presidida pelo pastor Mrcio Valado, que havia chegado concluso de que
para multiplicar a Palavra para alm das paredes dos templos da prpria igreja [...] era pre-
228
DE BENEDICTO, Marcos. Mdia e religio: Um vnculo paradoxal. Canal da Imprensa. 30 de
outubro de 2003, 22 edio. Disponvel em http://www.canaldaimprensa.com.br/anteriores/vint2.asp.
Consultado em julho de 2005.
229
LIIDTKE, Daniel. Catlicos versus evanglicos: ao vencedor, as ovelhas. Canal da Imprensa. 30 de outubro
de 2003, 22 edio. Disponvel em http://www.canaldaimprensa.com.br/anteriores/vint2.asp. Consultado em
julho de 2005.
230
JOUGUET, Katianne Apelo religioso. Canal da Imprensa. 30 de outubro de 2003, 22 edio. Disponvel em
http://www.canaldaimprensa.com.br/anteriores/vint2.asp. Consultado em julho de 2005.
89
ciso recorrer tecnologia231. Em 2002 essa igreja se tornou proprietria do Canal 23, uma
TV a cabo local de Belo Horizonte e o transformou na primeira TV evanglica mineira
com programao 24 horas232.
A Teovision tambm transmitida nos EUA, no Mxico e nos pases da Amrica Central e
Caribe.
A Rede Gnesis, cujo slogan a uno est no ar, pretende tingir todo o territrio
nacional, com uma TV unicamente evanglica, sem barreiras congregacionais ou fronteiras
denominacionais [se prope multidenominacional], levando o evangelho de Cristo e a
Palavra de Deus a milhes de lares brasileiros235. Considera que seu ministrio consiste em
produzir um discurso maduro e honesto sobre prticas crists, promovendo valores morais,
sociais e espirituais da sociedade236. A expectativa dos dirigentes que as pessoas encon-
trem aqui [...] o amor, o perdo, a fora para vencer o vcio, para lutar por seu casamento e
receber a coragem de tomar decises em Deus sobre suas vidas 237. Pretendem ser uma TV
para a famlia e um hospital para todos. Sua programao variada e inclui programas
infantis, desenho, filmes, documentrios, programas musicais, entrevistas, shows, transmis-
ses de cultos, eventos esportivos, etc... 238.
231
Cf. http://www.redesuper.com.br/institucional.asp. Acesso em julho de 2005.
232
Cf. id.
233
Cf. id.
234
Cf. id.
235
Cf. http://www.redegenesis.com/. Acesso em julho de 2005.
236
Cf. id.
237
Cf. id.
238
Cf. id.
90
Novaes alerta, ainda para o fato de que o que est em jogo o dinheiro e o poder:
239
NOVAES, Alan. A mdia discrimina os evanglicos? Canal da Imprensa. 30 de outubro de 2003, 22 edio.
Disponvel em http://www.canaldaimprensa.com.br/anteriores/vint2.asp. Consultado em julho de 2005.
240
SPNOLA, Grace. Programa de crente. Canal da Imprensa. 30 de outubro de 2003, 22. edio. Disponvel
em http://www.canaldaimprensa.com.br/anteriores/vint2.asp. Consultado em julho de 2005.
91
Escrevendo sobre Religio, poltica e comunicao, Marcelo Barros afirma que co-
mo em qualquer campo do mercado, tambm na mdia, exacerba-se a disputa de espaos e a
concorrncia entre canais241.
A televiso tem sido usada, ainda que de maneira precria e amadora, pelos mais dife-
rentes grupos religiosos para transmitir cultos ou missas, doutrinaes e catequeses, teste-
munhos e entrevistas tudo regado a muita msica. Na opinio de Katianne Jouguet, a
falta de recursos tecnolgicos, de qualidade, de contedo e de uma linguagem global/geral e
concisa, tem proporcionado a estagnao no processo de convencimento de telespectadores
assduos alm do que, normalmente, as programaes religiosas so maantes, repetitivas
e no chamam a ateno242.
Para compensar a chatice dos longos sermes, recorre-se aos testemunhos, e aos
programas de entrevistas, com a intenso de promover a experincia do prprio fiel, e esta-
belecer maiores vnculos entre a linguagem da audincia e a dos telepregadores.243 Con-
quanto as igrejas televisivas se assumem como mediadoras da experincia com o sagrado, o
recurso aos testemunhos as exime de responsabilidades por eventuais fracassos na obteno
das promessas feitas pelos programas religiosos. O fato de algum testemunhar a ocorrncia
de milagres prova inconteste de que se estes no acontecem com o telespectador, a culpa
no nem de Deus, nem da igreja (ou do programa religioso), mas do prprio indivduo que
deve estar falhando em alguma coisa: ou falta-lhe f, ou no cumpriu com determinadas
obrigaes, ou ainda, deve haver algum pecado oculto que precisa ser confessado, ou mes-
mo porque suas contribuies financeiras no esto altura da graa pretendida.
241
BARROS, Marcelo. Religio, Poltica e Comunicao. 10.05.05. Em Adital Notcias da Amrica Latina e
Caribe. Disponvel em http://www.adital.com.br/site/noticias/16462.asp?lang=PT&cod=16462. Consultado em
julho de 2005.
242
JOUGUET, Katianne. Erguei as mos, porque assim no d! Canal da Imprensa. 30 de outubro de 2003, 22.
edio. Disponvel em http://www.canaldaimprensa.com.br/anteriores/vint2.asp. Consultado em julho de 2005.
243
Brose menciona uma pesquisa feita na Inglaterra, no final do sculo XX, que demonstra que o interesse por
programas de entrevistas e de testemunhos despertam maior interesse na audincia do que programas que
simplesmente retransmitem cultos dominicais e seus respectivos sermes. Cf. BROSE, Reinaldo. Cristos
usando os Meios de Comunicao Social: Telehomiltica. So Paulo: Paulinas, 1980. p. 50.
92
Os mesmos autores chamam a ateno, ainda, para o fato de que na maioria dos pro-
gramas, reafirmam-se as promessas e das vitrias para os servos de Deus e prega-se a
prosperidade financeira como um direito a ser reivindicado, por meio da qual
Outro aspecto salientado por Patriota e Turton a semelhana dos discursos religiosos
televisivos com a linguagem presente nos manuais de auto-ajuda, inclusive uma das frmu-
las mais usadas pelos pregadores a induo da repetio das suas falas pelos seus ouvintes
e a repetio dos seus prprios enunciados, ora, esta repetio ocorre essencialmente na
negao do sofrimento246.
244
PATRIOTA, Regina M. P. e TURTON, Alessamdra N. (2004). Memria discursiva: sentidos e significaes
nos discursos religiosos da TV. Cincias & Cognio; Vol 01: 13-21. Disponvel em
www.cienciasecognicao.org. Consultado em julho de 2005.
245
Id., ibid.
246
Id., ibid.
247
Cf. WILLAIME, Jean-Paul. Prdica, culto protestante e mutaes contemporneas do religioso. Estudos da
Religio, ano XVI, n 23, p. 41-55, jul-dez, 2002. So Bernardo do Campo: Umesp. p. 41-82.
93
Aps esta breve reviso histrica, conclui-se que no h uma definio nica para a
homiltica, porque no h de fato uma s homiltica. O que se tem so homilticas. Em ca-
da poca, o discurso religioso procurou cumprir seu papel da maneira que julgava ser a mais
adequada, influenciando e sendo influenciado por seu tempo.
248
Sobre a homiltica em tempos ps-modernos, ver ANTUNES FILHO, Edemir. Anlise do discurso religioso:
marcas da ps-modernidade nas prdicas de uma Igreja Metodista no ABC. 2004. 161f. Mestrado - PS-
CINCIAS DA RELIGIO, So Bernardo do Campo, 2004. Orientao de: Clovis Pinto de Castro.
249
BARTH, Karl. A proclamao do Evangelho: homiltica. Trad. Daniel Sotelo e Daniel Costa. 2 ed. So Pau-
lo: Novo Sculo, 2003. p. 15-16.
94
Karl Barth teria sido o primeiro a se referir s trs formas da Palavra de Deus: prega-
da (ou proclamada), escrita e revelada. Heinrich Vogel diz o mesmo com outra ordem: a
Palavra que aconteceu, a Palavra que testemunhada e a Palavra que proclamada.
Na analogia trinitria de Barth, cada forma da Palavra se relaciona com uma das pessoas da
Trindade: Deus o Pai Criador com a Palavra revelada, Deus o Filho Reconciliador com a
Palavra escrita e o Esprito Santo Redentor com a Palavra proclamada essas trs, no en-
tanto, so uma nica e s Palavra de Deus.251 Portanto, Karl Barth eleva a prdica catego-
ria de Palavra de Deus, no mesmo nvel da Palavra escrita e da Palavra revelada.
Um novo elemento acrescentado por Dietrich Ritschl, para quem o que h de especi-
al com a prdica que esta oferece o que o mundo no pode oferecer, na medida em que
cada sermo deve expressar a vontade graciosa de Deus em Cristo Jesus para estar em so-
lidariedade com os pecadores 252. A novidade do pensamento de Ritschl est na compreen-
so de que ns [os pregadores] no convertemos os outros, mas temos que nos converter
aos outros.253 Nesse sentido, a homiltica, em lugar de se ocupar da oratria, deveria se
ocupar de um tipo de escutatria, para que a prdica possa ser transformada pela cumplici-
dade com a experincia (o pecado) da comunidade para a qual pregada.
250
Cf. BARTH, 2003, p. 15-16.
251
Cf. RITSCHL, Dietrich. A theology of proclamation. Rchmond: John Knox Press, 1960. p. 29.
252
Id., ibid., p. 13-23.
253
Id., ibid., p. 13-23.
254
GRASSO, Domenico. Teologia de la predicacin. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1968. p. 35.
95
sobre a vida tambm falar sobre a morte, para alm da qual Deus est. A noo da morte
constitutiva da condio dos vivos. Ora, o Deus em que as pessoas acreditam e sobre que
falam formado com pedaos delas mesmas, como expressou Rubem Alves, de tal manei-
ra que o Deus falado uma imagem, um espelho, de pedaos da gente; da que a fala
sobre Deus a fala sobre ns mesmos.255 Portanto, falar de si mesmo, da vida e da morte ,
a rigor, fazer teologia. Teologia e pregao esto, pois, intrinsicamente conectadas, e, por-
tanto, so inseparveis.
Pode-se, contudo, entender a prdica como meio pelo qual a revelao atua e o ho-
mileta, como sendo o mediador dessa atuao. Se, de fato, a pregao o meio que Deus
estabeleceu para comunicar aos homens seu plano salvfico256, como afirmara Domenico
Grasso, a Palavra de Deus acontece na relao revelaohomiletacongregao.
Para concluir este primeiro captulo, pode-se dizer, ento, que a homiltica o exerc-
cio que cada homileta faz na tentativa de comunicar e atualizar a Palavra de Deus para o
seu tempo e a sua gente, convertendo-se Palavra, ao seu tempo e sua gente, permanen-
temente.
255
Cf. ALVES, Rubem. Um cu numa flor silvestre: a beleza em todas as coisas. Campinas: Verus Editora,
2005. p. 33.
256
GRASSO, 1968, p. 97-98.
CAPTULO II
Introduo
257
Como preferia RITSCHL, 1960.
97
Finalmente, este captulo tratar ainda dos propsitos homilticos, isto , dos fins, ob-
jetivos e finalidades do discurso homiltico. Para isso, se retomar a classificao aristotli-
ca dos gneros discursivos. E, luz das consideraes de Nelson Kirst259 sobre o equilbrio
existencial-emocional como o principal efeito da prdica; e da discusso de Cham Perel-
man260 sobre a retrica como instrumento democrtico por excelncia; considerar-se- a
possibilidade de uma homiltica dialgica ou dialogal que seja veculo de fortalecimento e,
eventualmente, de transformao de valores e padres de atitude, considerados existencial e
cotidianamente essenciais.
Repetindo, a homiltica uma cincia interdisciplinar que se apia sobre o trplice su-
porte oferecido pelas teologias bblica, sistemtica e pastoral. Tradicionalmente, o discurso
homiltico, motivado pela premncia do cotidiano, se d a partir de uma percope tomada
258
FERRS, 1998.
259
Cf. KIRST, 1996, p. 27.
260
Cf. PERELMAN, 1999.
98
dos escritos sagrados, e assumida como texto bsico da prdica que, convertido em matriz
querigmtica, apresentado como desafio discursivo comunidade de f. E esta a razo
porque a exegese, a hermenutica, e a retrica, entre outras cincias sociais e humanas, se
apresentam como ferramentas necessrias homiltica.
Deflagrado pelas contingncias do cotidiano que na maioria dos casos parece ser
aquilo que se passa quando parece que nada se passa261, mas que se constitui na situao
vivencial determinante, tanto da comunidade como do pregador ou pregadora , a tarefa
homiltica d seus primeiros passos a partir do processo exegtico, que se inscreve no con-
texto das disciplinas ligadas teologia bblica.
Est alm das fronteiras desta pesquisa a incurso pelas muitas vias abertas pela rea
de Bblia no escopo do saber teolgico, entretanto, se tornam necessrias algumas conside-
raes a respeito da principal ferramenta da teologia bblica, a exegese, pois a construo da
261
Para uma abordagem bastante original do cotidiano, entendido como aquilo que se passa, quando parece
que nada se passa, ver PAIS, Jos Machado. Vida cotidiana: enigmas e revelaes. So Paulo: Cortez, 2003.
267 p.
262
Johann Philipp GABLER foi um telogo protestante alemo da escola de J. J. Griesbach and J. G. Eichhorn.
Em Altdorf, Gabler publicou (1791-1793) uma nova edio, com introduo e notas, de Eichhorn's Urgeschi-
chte. Seguido, dois anos depois, por um suplemento intitulado Neuer Versuch uber die mosaische Schop-
fungsgeschichte. Ele escreveu tambm ensaios que ficaram caracterizados por sua crtica acurada e que tive-
ram considervel influncia sobre o curso do pensamento alemo em vrios aspectos, tanto em relao aos
estudos bblicos quanto teolgicos. Para mais informaes a respeito, sugere-se consulta Wikipedia Free
Enciclopaedia, disponvel em http://www.geodatabase.de/Johann%20Philipp%20Gabler. Consultado em ju-
nho de 2005.
263
Sobre essa discusso, ver KNIERIM, Rolf. P. A interpretao do Antigo Testamento. So Bernardo do Cam-
po: Editeo, 1990. p. 7-18.
99
prdica tem sua gnese justamente no procedimento exegtico (a questo hermenutica ser
tratada mais detidamente no prximo item, em II.1.2).
Tal qual como acontece com a hermenutica, o carter exegtico por mais cient-
fico, detalhado e aprofundado267, que pretenda ser tambm est sujeito s preferncias e
compromissos ideolgicos e culturais do exegeta. Por essa razo, em que pese toda preten-
so de cientificidade, surgem diferentes propostas de aproximao dos textos sagrados, tais
como o fundamentalismo, o estruturalismo, a leitura popular e o mtodo histrico-crtico,
entre outros. Esse condicionamento do intrprete ser discutido adiante (no item II.1.2).
Sabendo do risco que o exegeta corre de perder a objetividade, ele procura se cercar
de instrumentos que garantam, tanto quanto possvel, o rigor cientfico de sua tarefa.268 E
essa se constitui numa busca trplice: primeiramente, aclarar as situaes descritas nos tex-
tos por meio da redescoberta do passado para que a narrativa em questo se torne compre-
ensvel para aqueles que vivem em circunstncias e cultura to diferentes; em segundo lu-
gar, em tentar ouvir a inteno que o texto teve em sua origem; e, finalmente, luz des-
264
HOUAIS, 2001.
265
WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. 3 ed. So Leopoldo: Sinodal; So
Paulo: Paulus, 2002. p. 11.
266
Cf., inclusive nota 4, WEGNER, 2002 p. 11 e 343..
267
WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. p. 11.
268
Uma contribuio muito importante sobre a questo da objetividade do conhecimento e o problema da
neutralidade foi dado por WEBER, Max. Metodologia das cincias sociais. Trad. Augustin Wernet;
prefcio Johannes Winckelmann. 3 ed. So Paulo: Cortez : Ed. UNICAMP, 1999. 210 p.
100
sa investigao, verificar em que sentido [certas] opes ticas e doutrinais podem ser res-
paldadas ou rejeitadas.269
Para cumprir essa trplice tarefa, a exegese atual segue os passos (onze, ao todo) pro-
postos pelo mtodo histrico-crtico270: Por meio da crtica textual procura, primeiro, cons-
tatar as diferenas textuais entre os vrios manuscritos, bem como avaliar qual das leituras
tem maior probabilidade de representar o texto original do autor. Feito isso, procede-se a
traduo da forma mais literal possvel, com vistas a avaliar as tradues existentes. O ter-
ceiro passo o da anlise literria que procura delimitar e estruturar o texto. Ento, passa-
se anlise da redao, que pretende identificar que interesses e intenes motivaram os
autores a redigir seus textos. O quinto passo a anlise das formas, que pelas caractersticas
formais de um texto determina o seu gnero literrio, e tambm define o lugar vivencial e
a inteno do texto. O sexto passo o da anlise da transmisso do texto que procura iden-
tificar os eventuais estgios pelos quais um texto passou durante o processo de transmisso
oral, at sua fixao final. O stimo estgio o da anlise da historicidade que avalia se o
contedo de um texto tem base histrica slida. Outro passo o da anlise da histria das
tradies do texto pelo qual se procura identificar eventuais imagens, conceitos, idias,
smbolos, motivos ou representaes tradicionais existentes no texto e aclarar sua origem e
transformaes.
Para efeitos analticos desta tese, os trs ltimos passos, embora previstos no mtodo
histrico-crtico adotado pela exegese contempornea, se enquadram mais no processo her-
menutico-teolgico (discutidos no item II.1.2, a seguir) so eles: a anlise de contedo,
que o nono passo, uma tentativa de interpretao do contedo do texto; a anlise teol-
gica, que o dcimo passo, que tenta determinar a teologia do texto; e a atualizao, que
o ltimo passo, que procura mostrar a relevncia da mensagem do texto para a atualidade.
Em suma, a exegese, teria como alvo o estudo dos textos bblicos em si. Mediante um
distanciamento consciente, o exegeta ocupa-se do contexto literrio de uma determinada
269
Cf. WEGNER, 2002, p. 13..
270
Id., ibid., p. 323-355. Ver tambm: SCHNELLE, Udo. Introduo exegese do Novo Testamento. Trad.
Werner Fuchs. So Paulo: Loyola, 2004. 190 p. Biblica loyola. VOLKMANN, Martin; DOBBERAHN, Frie-
drich Erich; CESAR, Ely Eser Barreto. Mtodo histrico-crtico. So Paulo: CEDI, 1992. 92 p. Leituras da
Biblia, 4.
101
percope, ou mesmo de um corpo literrio mais amplo, procurando identificar sua tradio e
outros fatores intra e extratextuais que possam ajudar na compreenso do sentido que o tex-
to teria para seus autores e primeiros leitores.
271
Ver CROATTO, Jos Severino. Hermenutica bblica: para una teora de la lectura como produccin de
sentido. Buenos Aires: Editorial Lmen, 1994. p. 38.
102
272
KNIERIM, 1990, p. 12.
273
Id., ibid., p. 15.
274
TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica. Trad. Getlio Bertelli. So Leopoldo: Sinodal; So Paulo: Paulinas,
1984. p. 390.
275
Id., ibid., p. 389.
276
Id., ibid., p. 390.
277
Id., ibid., p. 392.
103
A hermenutica com a qual a homiltica dialoga pode ser definida como a cincia ou
arte da interpretao (ars interpretandi) das Sagradas Escrituras.282 Em sentido amplo, her-
menutica a cincia da interpretao da linguagem de um autor. Aplica-se principalmente
abordagem de documentos escritos (e tambm quanto exposio oral283), mas tambm
pode ser aplicada interpretao de acontecimentos, uma vez que a hermenutica inscreve-
se no extenso campo das cincias dos signos e sendo signos tanto os textos como os
acontecimentos humanos, estes como aqueles tambm apelam interpretao284. Assume
que h modos diversos de pensar e ambigidades de expresso que distanciam os autores de
seus leitores. Assim, a hermenutica pretende remover, ou pelo menos reduzir, as supostas
diferenas entre ambos. Distingue-se, usualmente, entre hermenutica geral e especial. A
geral, mais metdica e filosfica, dedica-se aos princpios gerais aplicveis interpretao
de todas as linguagens e escritos. A hermenutica especial, mais prtica e emprica, dedica-
se interpretao de escritos e classes de escritos especficos ou particulares.285 No obstan-
te, Severino Croatto no v razo para essa distino, uma vez que sempre se l hermeneu-
278
Cf. CORETH, Emerich. Questes fundamentais de hermenutica. Trad. Carlos Lopes de Matos. So Paulo:
E.P.U. : EDUSP, 1973. p. 5ss.
279
KNIERIM, 1990, p. 18 e 16.
280
Id., ibid., p. 16.
281
Id., ibid., p. 15.
282
Cf. TERRY, Milton S. Biblical Hermenutics: a Treatise on the Interpretation of de Old and New Testaments.
Michigan: Zondervan, 1974. p. 17.
283
Sobre isto, ver SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Hermenutica: arte e tcnica da interpretao. Trad.
Celso Reni Braida. Petrpolis: Vozes, 1999. p. 33.
284
Vd. CROATTO, 1994, p. 27.
285
Sobre essa diferenciao ver TERRY, 1974, p. 17.
104
A hermenutica comea onde termina a crtica textual, cujo objetivo asseverar as pa-
lavras exatas dos textos originais. A hermenutica, por sua vez, pretende estabelecer os
princpios, mtodos e regras necessrios para a compreenso e desdobramento de sentido
das palavras do autor. Por um lado, a exegese aplica esses princpios e leis buscando tirar,
em termos formais, o significado das palavras do autor. Por outro lado, a cincia da inter-
pretao depende essencialmente da exegese para manuteno e ilustrao de seus princ-
pios e regras. A exegese est para a hermenutica assim como a pregao est para a homi-
ltica, isto , como a prtica est para a teoria.
286
CROATTO, 1994, p. 6. (Trad. nossa).
287
Id., ibid., p. 10. (Trad. nossa).
288
Ver SCHLEIERMACHER, 1999.
289
Ver DILTHEY, Wilhelm. Teoria de las concepciones del mundo. Madrid: Rev. de Occidente, 1974. 145 p.
290
Ver HEIDEGGER, Martin. Conceptos fundamentales: Curso del semestre de verano, Friburgo, 1941. Ma-
drid: Alianza Editorial, 1994.
291
Ver GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo: traos fundamentais de uma hermenutica filosfica.
Trad. Flavio Paulo Meurer. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 2002. 731 p. Pensamento humano.
292
Ver RICOEUR, Paul. O conflito das interpretaes: ensaios de hermenutica. Trad. Hilton Japiassu. Rio de
Janeiro: Imago, 1978. 419 p. Logoteca.
293
Ver BULTMANN, Rudolf. Milagre: princpios de interpretao do Novo Testamento. Trad. Daniel Costa.
So Paulo: Novo Sculo, 2003. 48 p. ISBN 85-86671-24-X.
294
Cf. CROATTO, 1994, p. 11-12. (Trad. nossa).
105
A interpretao mstica: que, muito prxima da alegrica, julga haver vrias camadas
de profundidade no significado de cada palavra da Escritura. Algo como um sentido natural
ou literal, outro espiritual, e um outro celestial (Emanuel Swedenborg297).
295
Cf. TERRY, 1974, p. 19-20.
296
Cf. Id., ibid., p. 164-174.
297
Emanuel Swedenborg (1688-1772), cientista, filsofo e telogo sueco que ficou conhecido por suas idias
crists e ecumnicas sobre uma nova era espiritual na hietria humana.
298
Sobre isso, ver SPENER, 1985. 86 p.
299
SEMLER, Johann Salomo (1725-1791).
106
pirao divina das Escrituras, entende que os livros da Bblia foram escritos para servir uni-
camente a um propsito temporrio ou circunstancial, e que muitos dos seus postulados de-
vem ser sumariamente rejeitados como inverdicos.
A interpretao naturalista: esta sustenta que a crtica bblica deve sempre distinguir
entre o que fato e o que mera opinio. Vai alm das interpretaes racional e moral ao
rejeitar qualquer agncia sobrenatural na esfera humana. Explica os milagres de Jesus como
atos de bondade, ou demonstrao de habilidade medicinal, ou como ilustrao de sagacida-
de e tato pessoal, recordados de maneira peculiar poca e opinies dos diferentes escrito-
res.
300
Sobre esse tema, ver: KANT, Emmanuel. Crtica da razo prtica. So Paulo: Martin Claret, 2004. 182 p.
Obra-prima de cada autor. KANT, Emmanuel. Crtica da razo pura. Rio de Janeiro: Tecnoprint, s.d. 295 p.
Coleo Universitria. KANT, Emmanuel. Crtica da faculdade do juzo. Trad. Valerio Rohden, Antonio
Marques. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2002. 381 p.
301
Sobre esse autor, ver: STRAUSS, David Friedrich. David Friedrich Strauss and his theology. Cambridge:
Cambridge University, 1973. 301 p. : il.
107
mesma, ou est em flagrante e estrita harmonia com alguma idia messinica dos judeus da
poca.
Uma outra classificao dos enfoques recorrentes de acesso ao texto bblico ofereci-
da por Severino Croatto302, como relacionadas a seguir (as palavras do autor esto destaca-
das entre aspas):
302
CROATTO, 1994, p. 14-25. (Trad. nossa). As citaes entre aspas dos parfrafos a seguir so desse mesmo
autor.
108
Uma quinta possibilidade a anlise narrativa ou literria. Este enfoque sugere que
o sentido no est numa palavra ou frase, mas na obra como uma totalidade. Nessa obra,
o sentido se vai produzindo progressivamente. Entretanto, esta tambm se limita sincronia
do texto, tal qual a anlise semitica.
303
Cf. TERRY, 1974, p. 19-20.
304
Cf. CROATTO, 1994, p. 14-25.
109
atos simblicos, nmeros, nomes, cores , a hermenutica tem em comum com a semitica
a compreenso de que sua leitura tambm produo de sentido.
305
CROATTO,1994, p. 37. (Trad. nossa).
306
Id., ibid., p. 37. (Trad. nossa).
307
Cf. id., ibid., p. 129. (Trad. nossa).
308
Para uma discusso sobre o emprego das expresses teologia prtica, teologia pastoral e teologia da
prxis, ver FARRIS, James. O que teologia prtica? Caminhando, v. 6, n. 8, julho 2001. So Bernardo do
Campo: Editeo, 2001. p. 83-99.
110
pastorais. A releitura das Escrituras permite, ento, que acontecimentos do passado textifi-
cados (isto , tornados textos.), reinterpretados e convertidos em matriz querigmtica, sejam
apresentados comunidade no presente como propostas para a transformao do futuro. A
teologia pastoral constri essa ponte entre o passado, o presente e o futuro, mediante a con-
corrncia dialgica das cincias sociais e humanas.
Dentre essas cincias, interessa a esta pesquisa aquelas relacionadas mais diretamente
com a prtica homiltica enquanto fenmeno comunicativo particularmente as cincias
da comunicao, incluindo sua vertente semiolgica que, por sua vez, se constitui como
desdobramento posterior de uma retrica anterior. A discusso a respeito da retrica ser o
objeto de anlise ao longo deste tpico.
opinio corrente entre os estudiosos da Retrica que muito pouco foi acrescentado a
essa matria depois dos preceitos formulados e reformulados por Aristteles309, Ccero310,
Quintiliano311, Luciano312 e alguns outros. De fato, a partir dos conceitos retricos aristot-
licos se extraiu a matria de praticamente todos os tratados de arte oratria, antigos e mo-
dernos.313 Marilena Chau afirma que, com as obras Arte Retrica e Arte Potica, Aristte-
les deixou fixadas para o Ocidente as regras da argumentao persuasiva (retrica) e as re-
gras dos gneros literrios (potica) e que tudo quanto foi escrito depois sobre a arte da
persuaso e sobre o que ser chamado de literatura, ainda que ampliado, renovado, adaptado
a novas circunstncias histricas e sociais, foi escrito a partir de Aristteles314. Roland Bar-
thes afirma que a semitica da escrita, um dos temas a que dedicava seus estudos, merecia
ser confrontada com a antiga prtica da linguagem literria, que durante sculos se chamou
Retrica315. E, no obstante as instigantes novidades trazidas pelos semilogos contempo-
rneos, Barthes admite ter sido tomado de excitao e de admirao diante da fora e da
309
Aristteles (384 -322 a.C.).
310
Marcus Tullius Ccero (106-43 a.C.). Ver CICERO, Marco Tulio. El arte de la invencion. Buenos Aires: Tor,
[19__?]. 160p. Nueva biblioteca filosofica TOR, 57.
311
Marcus Fabius Quintilianus (ca. 35-95 d.C.). Em portugus h uma edio clssica de sua principal obra
sobre a oratria: QUINTILIANO, M. Fbio. Instituies oratrias. Trad. Jernimo Soares Barbosa. So Pau-
lo: Edies Cultura, 1944. 1 v. 359 p; 2 v. 255 p.
312
Luciano di Samosata (120-180 d.C.)
313
Cf. SENGER, Jules, citado por GOUVEIA, Herculano Gouva Jr. Lies de Retrica Sagrada. Campinas:
Editora Maranata, 1974. p. 7. Ver tambm BARTHES, 2001, p. 14.
314
CHAU, Marilena. Introduo histria da filosofia: dos pr-socrticos a Aristteles, v. 1. 2 ed. Ver. E
ampl. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. p. 476.
315
BARTHES, 2001, p. 3.
111
sutileza desse antigo sistema retrico, da modernidade dessa ou daquela de suas proposi-
es316. Por essa razo, se procurar retomar tais princpios retricos para, mais frente, no
terceiro captulo, confront-los com a prtica homiltica presente na mdia.
Portanto, a discusso sobre o lugar da retrica no contexto de uma civilizao diz res-
peito ao problema poltico da liberdade de expresso. Os estudos de I. F. Stone320 sobre o
uso de palavras e expresses que, no mundo antigo, denotem essa idia, demonstram que
316
BARTHES, 2001, p. 3.
317
ARISTOTLE, Rhetoric (ed. W. D. Ross). Book 1 [section 14].
318
STONE, I. F. [Isidor Feinstein]. O julgamento de Scrates. Trad. Paulo Henriques Britto. So Paulo: Compa-
nhia das Letras, 1988. p. 102.
319
Id., ibid., p. 102.
320
Para aprofundar a discusso sobre a liberdade de expresso entre os gregos, ver o cap. 17 As quatro pala-
vras in STONE, 1988, p. 218-227.
112
nenhum outro povo na histria deu mais valor liberdade de expresso do que os gregos,
particularmente os atenienses. O conceito de democracia, inventado pelos gregos, baseia-se
no direito de livre expresso. Era freqente o emprego de termos como igualdade (isego-
ria), e isonomia (isologia); expresso livre (eleutherostomou glosses) e liberdade de
expresso (parrhesia).
321
Cf. STONE, 1988, p. 236
322
Cf. Id., ibid., p. 236.
113
sobre o poder exercido pelos senadores patrcios323. A relao entre retrica e poltica
notria na deciso tomada pelos censores, no ano 161 a.C., de punir e expulsar de Roma os
professores de retrica latina; bem como no fim do livre debate imposto pelos csares, tanto
nas assemblias populares quanto no senado oligrquico, por ocasio da derrubada da rep-
blica.324 Se, de um lado, a censura implica na restrio ao poder poltico do cidado, fica
evidente, de outro lado, que esse poder se amplia em um regime que possibilite a liberdade
de expresso.
A retrica romana se notabilizou no pela sua vertente poltica, mas pela jurdica, na
qual os discursos no implicam em deliberaes sobre o futuro, mas em julgamento de a-
contecimentos passados na oratria deliberativa, h debate de idias entre um nmero
maior de interlocutores, ao passo que a jurdica se configura como discurso unidirecional,
proferido por profissionais do direito, sem a possibilidade da rplica dialgica da parte dos
jurados ou juzes, que se limitam a proferir sua sentena favorvel ou contrria, no final do
julgamento.
Seja como for, a vigncia da retrica antiga, remonta ao sculo V a.C. Para muitos,
porm, inclusive para Barthes, essa retrica teria morrido no sculo XIX d.C., vtima da
pressuposta objetividade cientfica moderna que desconfia de discursos rebuscados ou re-
pletos de subjetividade o dogmatismo racionalista iniciado por Descartes e adotado ma-
ciamente no sc. XIX foi a maior causa da decadncia da retrica, afirma o filsofo Nico-
323
STONE, 1988, p. 236.
324
Cf. id., ibid., p. 57.
325
Id. ibid., p. 58.
114
No campo da teologia, desde a poca dos Pais da Igreja, a retrica faz parte do curr-
culo teolgico e da formao pastoral dos lderes cristos. Os princpios da retrica so a-
plicados no processo de elaborao das prdicas dando origem homiltica, entendida co-
mo a teologia pastoral do discurso religioso teologia da prcoamao. A homiltica se
constitui como cincia e como meta-cincia do discurso religioso, pois, ao mesmo tempo
em que estabelece princpios para a sua elaborao, discursa sobre o prprio discurso, ao
analis-lo criticamente.
326
ABBAGNANO, 2000, p. 857.
327
BUENO, Silveira. A arte de falar em publico: Rhetorica, Eloquencia. So Paulo: Empreza Graphica de Re-
vista dos Tribunaes, 1933. p. v.
328
Ver ECO, Umberto. Tratado geral de semitica. Trad. Antnio de Pdua Danesi e Gilson Csar Cardoso de
Souza. 3 ed. So Paulo: Editora Perspectiva, 2000. p. 234-254. Ver tambm PERELMAN, Chan. Retricas.
329
ABBAGNANO, 2000, p. 856 (verbete Retrica).
330
BARTHES, 2001, p. 3.
331
Esses princpios podem ser facilmente encontrados nos vrios manuais ou obras de introduo retrica, tal
115
apresentados, de maneira sinttica, aqueles aspectos da retrica que mais contribuem para
uma compreenso do discurso homiltico contemporneo. Para isso, se recorrer aos textos
do prprio Aristteles, mas tambm releitura desses textos elaborada por Roland Barthes,
cujo olhar iluminado pela semiologia, amplia as possibilidades de compreenso da Antiga
Retrica332.
como a obra de REBOUL, Olivier. Introduo retrica. Trad. Ivone Castilho Benedetti. 2 ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2004. 253 p.
332
REBOUL, 2004, p. 3-102.
333
Cf. BARTHES, 2001, p. 5-7.
334
Crax considerado o inventor do argumento segundo o qual uma coisa inverossmil por ser verossmil
demais. Sobre isso, ver REBOUL, 2004, p. 3-4.
335
BARTHES, 2001, p. 9-10.
336
Sobre a origem literria da retrica, ver REBOUL, 2004, p. 4-6.
116
Muito da crtica que se faz retrica se deve sua vertente sofstica. Protgoras (c.
486-410), considerado o fundador da erstica (do grego ris = controvrsia) ou arte de ven-
cer uma discusso contraditria, parte do princpio de que a todo argumento pode-se opor
outro, [e] que qualquer assunto pode ser sustentado ou refutado340. Para argumentar ou
contra-argumentar, recorre-se aos sofismas (da o rtulo sofista) o sofisma um racio-
cnio aparente e ilusrio, por no respeitar as regras da lgica341. Tudo o que se sabe dos
sofistas conhecido por meio dos seus inimigos, mas ao que parece, sua arte se apia no
relativismo pragmtico, uma vez que, para eles, a verdade nunca passa de acordo entre
interlocutores342. Como a verdade sempre diferente para cada indivduo (ou mesmo para
cada cidade), a concluso de Protgoras que o homem a medida de todas as coisas, e
que, portanto, mudando-se as percepes dos indivduos, muda-se sua verdade. Isso se faz
por meio da palavra, que vira instrumento de dominao pois j no instrumento de
saber, mas de poder. Como no h verdade absoluta nem conhecimento objetivo, tambm
no h necessidade da lgica.
337
PADOVANI, Umberto; CASTAGNOLA, Lus. Histria da Filosofia. 16 ed. So Paulo: Melhoramentos,
1994 (1 ed. em 1954). p. 108.
338
Algumas das figuras so: anacoluto, aliterao, anticlmax, assndeto, anttese, catacrese, elipse, eufemismo,
hiprbato, hiprbole, metfora, metonmia, onomatopia, oxmoro, paradoxo, polissndeto, prosopopia ou
personificao, silepse, sinestesia, etc. Cf. PIMENTEL, Carlos. Portugus descomplicado. So Paulo: Sarai-
va, 2004. p. 211-215.
339
BARTHES, 2001, p. 10-11.
340
REBOUL, 2004, p. 7.
341
Id., ibid., p. 252.
342
Id., ibid.,. p. 9.
117
Plato (428 ou 427- 347 ou 348 a.C.) critica a m retrica dos sofistas, pois conside-
ra que esta se baseia na verossimilhana, o que equivale dizer que se fundamenta na iluso.
Esse tipo de retrica Plato denomina logografia. Para Plato, a retrica sofstica convence
no pela verdade, mas pelo que parece ser a verdade (teria Plato conscincia de que ao di-
zer isso estava fazendo um exerccio retrico?). Ento, a retrica sofstica funciona a des-
peito da disponibilidade de provas ou de argumentos que produzam conhecimento real ou
convico racional343. Em contrapartida retrica sofstica, Plato apresenta uma retrica
filosfica, qual denomina psicagogia (formao das almas pela palavra), cujo objeto seria
a verdade. Esta, sim, seria a verdadeira e boa retrica. Enquanto para os sofistas o homem
era a medida de todas as coisas, para Plato, Deus essa medida. Deus aqui entendido
como a expresso do verdadeiro. No Fedro, escreve: a autntica arte do discurso, desvin-
culada do verdadeiro no existe e no poder jamais existir344. Entretanto, como denuncia
Stone, o padro de conhecimento (de verdade) proposto como necessrio para alcanar essa
verdadeira retrica to elevado que poucos poderiam dele se aproximar345. De qual-
quer forma, a grande contribuio de Plato o seu mtodo: o modo fundamental da ver-
dadeira retrica o dilogo (a dialtica) que pressupe a relao afetiva entre os interlocu-
tores e possibilita o pensar em comum. Por essa nfase na dimenso afetiva, Barthes afirma
ser a retrica platnica um dilogo de amor ou uma retrica erotizada346.
Tal era tambm o Scrates de Plato (470 ou 469-355 a.C.): completamente avesso
retrica, pois a iguala bajulao. Entretanto, como lembra Stone, nem sempre a persuaso
lisonja, e nem sempre a lisonja persuasiva347. Sua condenao oratria seria antes
expresso do seu desdm pela gente comum de Atenas. Sabe-se que Scrates menosprezava
abertamente os atenienses: desde suas crianas e escravos, at suas mulheres e homens,
mesmo aqueles que eram reconhecidos como cidados. Para Scrates, aquela gente vulgar
jamais poderia agir de modo sensato e racional.
343
ABBAGNANO, 2000, p. 856 (verbete Retrica).
344
REBOUL, 2004, p. 18.
345
STONE, 1988, p. 103.
346
BARTHES, 2001, p. 12.
347
STONE, 1988, p. 104.
118
Seja como for, Scrates e Plato no eliminaram a retrica, antes, propuseram uma
outra substituta, a que denominaram dialtica. E essa dialtica nada mais do que uma ret-
rica do dilogo.
348
Para uma discusso sobre a relao entre retrica e dialtica, ver REBOUL, 2004, p. 34-41.
349
Para um estudo da retrica aristotlica, ver o cap. II de REBOUL, 2004, p. 21-41.
350
Do Livro I de ARISTTELES. [s.d.]. p. 29.
351
Ver Livro I, cap. 1, iv, 13 de id. ibid. p. 31.
352
Cf. REBOUL, 2004,. p. 11.
119
Essa viso afirmativa que Aristteles tem da Retrica inspirar Perelman, no final do
sculo XX, a propor uma Nova Retrica concebida como teoria da argumentao e base
filosfica de uma sociedade pluralista, democrtica e tolerante.355 Isso feito mediante a
retomada da clebre definio de retrica dada por Aristteles: a faculdade de ver teori-
camente o que, em cada caso, pode ser capaz de gerar persuaso356. Nas palavras de Bar-
thes, a retrica a arte de extrair de qualquer assunto o grau de persuaso que ele compor-
ta357.
353
BARTHES, 2000, p. 16.
354
STONE,1988, p. 106.
355
Cf. HAARSCER, Guy, no prefcio de MANELI, 2004, p. xiv.
356
Do Livro I, cap. II, 1 de ARISTTELES. [s.d.]. p. 33.
357
BARTHES, 2000, p. 15.
358
Cf. Id., ibid., p. 16-17.
359
Marcus Tullius Ccero (106-43 a.C.).
360
Marcus Fabius Quintilianus (ca. 35-95 d.C.).
120
Atribui-se a Ovdio361 a aproximao entre a poesia e a arte oratria (semelhante que Gr-
gias havia feito entre a poesia e a prosa). E Dionsio de Halicarnasso (60 a.C-7 d.C.) teria
abandonado a entimemtica de Aristteles para ocupar-se do movimento das frases, apare-
cendo assim uma noo autnoma de estilo no baseado na lgica, mas na ordem das pala-
vras e guiada por valores de ritmo. E, finalmente, sob a tirania do imperador romano Domi-
ciano362, que impe silncio ao Frum, como constata Barthes, a eloqncia emigra para a
Literatura [...] (eloquentia passa a significar literatura).363
Barthes discorre, ainda, sobre a neo-retrica que teria vigorado no mundo greco-
romano unido, do sculo II ao sculo IV d.C.. Trata-se de um imprio literrio, com ex-
poentes como Santo Agostinho364 (354-430), Libnio de Antioquia (314-393), So Gregrio
Nazianzeno (ca. 330-390), entre outros, que tm como referncia a sofstica e a retrica.
Nesse perodo, o discurso deixa de ter finalidade persuasiva mas puramente ostentatria e
valoriza o estilo e seus ornamentos, principalmente o arcasmo, a metfora, a anttese e a
clusula rtmica. Na Idade Mdia, perodo subseqente, a retrica fica enfraquecida pela
gramtica e pela lgica e igualmente reduzida ao domnio do ornamento.365 Pode-se dizer,
de maneira genrica, que, na Idade Mdia, a retrica persuasiva d lugar a uma retrica or-
namental.366
361
Publio Ovdio Nasone (43 a.C.-17/18d.C.).
362
Titus Flavius Domitianus (51-96/97 d.C).
363
Cf. BARTHES, 2000, p. 18-22.
364
Aurelius Augustinus.
365
Cf. BARTHES, 2000, p. 22-39.
366
Ver paralelo com a prtica homiltica no cap. I desta tese, item I.3.4.
367
Cf. BARTHES, 2000, p. 40.
121
368
REBOUL, 2004, p. 82.
369
Id., ibid., p. 82.
370
Sobre a retrica da imagem, ver Id., ibid., p. 83-85.
371
REBOUL, 2004, p. 85.
372
Sobre uma avaliao crtica desse movimento, ver id., ibid., p. 87-90.
373
Um movimento religioso que marcou, no Brasil, o ingresso dos evanglicos no mundo do marketing, foi a
Igreja Renascer em Cristo (no incio, simplesmente, Fundao Renascer). sabido que seu principal lder, o
hoje apstolo Estevo Hernandes, antes de tornar-se lder religioso, atuava profissionalmente na rea do mar-
keting. Depois dele, muitos seguiram pelo mesmo caminho do pastor-marketeiro.
122
Umberto Eco, em seu Tratado geral de semitica, faz referncia ao trabalho de Pe-
relman: Nas ltimas dcadas, a chamada nova retrica (Perelman, 1958) confinou defini-
tivamente os discursos apodticos aos sistemas axiomatizados e reconduziu sob a voz ret-
rica todos os outros tipos de discurso, desde o filosfico at o poltico.377 Perelman evi-
denciara, assim, que
Isto contribui para remover o pejo de cincia da fraude ou da bajulao, com o qual
alguns julgavam a retrica, passando esta a se constituir em tcnica da interao discursiva
razovel, pois,
374
Principais obras de Perelman traduzidas ao portugus: PERELMAN, Cham. Retoricas. Trad. Maria Ermanti-
na de Almeida Prado Galvo. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2004. 417 p. (Justica e direito). PERELMAN,
Chaim; OLBRECHTS-TYTECA, Lucie. Tratado da argumentao: a nova retrica. Trad. Maria Ermantina
Galvo Gomes Pereira. So Paulo: Martins Fontes, 1996. 653 p.
375
PERELMAN, 1999, 417 p.
376
MANELI, 2004, 220 p.
377
ECO, 2000, p. 234-235.
378
Id., ibid., p. 234-235.
123
Como seria de se esperar, essa nova retrica enfrenta grande resistncia, pois uma ter-
ceira via entre a lgica formal e a ausncia de lgica era inconcebvel, at meados dos anos
70. Somente no ltimo par de dcadas do sc. XX que comea a haver uma abertura para a
retrica dos textos que se fundam no dilogo, e no na desconfiana381. Entretanto, na
379
ECO, 2000, p. 234-235.
380
Cf. MANELI, 2004, p. 1-8.
381
REBOUL, 2004, p. 89-90.
124
opinio de Reboul, mesmo essa nova retrica omite elementos fundamentais ao processo
retrico relacionados afetividade: o delectare e o movere, o encanto e a emoo, essenci-
ais contudo persuaso.382
Novamente, Umberto Eco quem aponta para uma outra possibilidade no estudo da
retrica:
Ento, Eco postula a constituio da retrica como uma semitica da interao con-
versacional:
No cabe, portanto, a censura nem o cerceamento prtica retrica, quer seja por du-
vidosas razes polticas, quer seja por alegados motivos cientficos. A retrica uma ferra-
menta disposio de todo cidado para orient-lo no exerccio do direito de expressar-se
com liberdade e clareza. Toda fala humana, ou melhor, toda expresso humana, se constitui
em discurso inclusive a prdica.
382
REBOUL, 2004, p. 89.
383
ECO, 2000, p. 234-235.
384
Cf. MANELI, 2004, p. 9-22.
125
O meio ou mdia (medium, media) a agncia intermediria que permite que a co-
municao acontea, tal como a escritura, os gestos, o vesturio, as performances teatrais e
coreogrficas; mas meio tambm consiste em um desenvolvimento tecnolgico que estende
os canais, o alcance ou a velocidade da comunicao; meio indica, ainda, as formas tcni-
cas utilizadas no processo comunicacional, como rdio, televiso, jornais, livros, fotografi-
as, filmes e discos, entre outros.386
385
Sobre isso, ver verbete midialogia em CHARAUDEU, 2004. 555 p.
386
Cf. verbete meio, em OSULIVAN, Tim et. all. Conceitos-chave em estudos de comunicao e cultura, por
Tim OSulivan e outros. Trad. Margaret Griesse e Ams Nascimento. Piracicaba: Unimep, 2001. 288 p.
126
A mensagem, por sua vez, entendida como um contedo embrionrio existente an-
tes da codificao e depois da decodificao387. portanto, a codificao que confere
mensagem a sua forma. Decorre da que o contedo interfere na forma que a mensagem
apresentar e, naturalmente, a forma adotada ser determinante para o processo de decodifi-
cao do seu contedo. Quando se trata da prdica, a forma que ela adquirir determinada
pelo procedimento homiltico adotado pelo pregador. O contedo de sua mensagem s ser
comunicado se, de alguma maneira, o homileta puder codific-lo, isto , dar-lhe uma forma
que explicite a associao significante/signficado. E a maneira como os significados so
construdos388 pelo processo homiltico o tema desta etapa da pesquisa.
387
Cf. verbete mensagem, em OSULIVAN, 2001.
388
Para uma discusso aprofundada sobre a construo de sentidos, ver OGDEN, C. K e RICHARDS I. A. O
significado de significado. Rio de Janeiro: Zahar, 1972. Ver tambm FOUCAULT, Michel. As palavras e as
coisas: uma arqueologia das cincias humanas. So Paulo: Martins Fontes, 1999. 407 p.
127
Convm distinguir entre as partes do discurso (que ser tratado no item II.2.1.2 Dispo-
sitio) e as partes do processo retrico. Como j foi mencionado acima, Roland Barthes nos
recorda que Crax de Siracusa teria sido o primeiro a distinguir as grandes partes da oratio
(o discurso em si): 1. exrdio; 2. narrao ou ao (relao dos fatos); 3. argumentao ou
prova; 4. digresso; 5. eplogo. E caberia a Aristteles relacionar essa techn rhetorik com
suas cinco operaes principais (as partes do processo retrico): inventio, dispositio, elocu-
tio, actio e memoria alguns autores fundem as duas ltimas, considerando a memoria,
como parte da actio.
Contemporaneamente, Umberto Eco quem afirma ser necessrio formular uma nova
retrica semioticamente orientada; e para isso retoma de maneira esquematizada os objetos
da retrica clssica acrescentando novos elementos.390
389
A exposio a seguir se apia principalmente na sntese elaborada, em 1964-65, por Roland Barthes, para
um seminrio na cole pratique ds hautes etudes. Esse texto foi traduzido para o portugus e publicado pela
Editora Martins Fontes j se tem recorrido a ele reiteradas vezes nesta tese. BARTHES, 2001, p. 48-100.
390
Ver ECO, 2000, p. 234.
128
RETRICA
E premissas E entimemas
Argumentao Remete a uma
provveis ocultas ocultos Intertextual fixo
lgico-psicolgia histeria e a um ritual
(ideolgicas) (ideolgicos)
HOMILTICA
Recorrncia Semi-
Recorrncia Teoria
Investigao Elaborao tica
da comunicao Aportes
exegtico- bblico-teolgico- de comunicao
processual interdisciplinares
hermenuca pastoral (Elementos verbais e
e semiolgica
no verbais)
Recorrncia s
Recorrncia ao Recorrncia ao Recorrncia s Recorrncia s
memrias e experin-
texto raciocnio emoes sensaes
cias significativas
O contedo apresentado nos quadros acima ser detalhado nos prximos itens. Em ge-
ral, os estudiosos se limitam a discorrer sobre os trs primeiros elementos inventio; dis-
positio; elocutio porquanto a actio e a memoria foram bem depressa sacrificados, desde
129
quando a retrica no mais teve como objeto apenas os discursos falados [...] mas tambm,
e depois quase exclusivamente, as obras (escritas)391. Para os propsitos desta tese, a ac-
tio e a memoria no podero ser omitidos.
391
BARTHES, 2001, p. 49.
392
Sobre o duplo sentido da inveno retrica, ver REBOUL, 2004, p. 54.
393
Sobre o papel da arguentao lgica e da psicolgica no processo retrico da inventio, ver BARTHES, 2001,
p. 51-52.
130
394
Ver ECO, 2000, p. 234.
395
BARTHES, 2001, p. 62.
396
Id., ibid., p. 16.
397
Id., ibid., p. 77.
398
Sobre isso ver a edio bilnge grego/portugus de ARISTTELES. A retrica das paixes. Trad. Isis Bor-
ges B. da Fonseca. So Paulo: Martins Fontes, 2000. 73 p.
131
3. confirmatio; e 4. eplogo.399 A seguir sero descritas brevemente cada uma dessas partes,
com base na classificao de Aristteles400:
399
Sobre as partes do discurso, ver BARTHES,2001, p. 80 cp. com 9-10.
400
As diferentes partes da arte retrica so tratadas no livro III, e especificamente as partes do discurso, nos
cap.s xiii-xix por ARISTTELES. [s.d.]. p. 173-221.
401
BARTHES, 2001, p. -83-84.
402
Ver REBOUL, 2004, p. 55.
403
ARISTTELES. [s.d.], p. 206.
404
Cf. Cap. xvi de id. ibid. p. 211-213.
405
Cf. BARTHES, 2001, p. 85-87.
406
REBOUL, 2004, p. 57.
407
Por exemplo, COSTAS, Orlando E. Comunicain por medio de la predicain. Miami: Editorial Caribe, 1978.
p. 68. Ver tambm: BLACKWOOD, Andrew Watterson. A preparao de sermes. Trad. de D. Macedo. 3
ed. Rio de Janeiro: JUERP : ASTE, 1984. 282 p. BROADUS, John A. A arte de pregar. So Paulo: Imprensa
Metodista, 1928. BROADUS, John A. O preparo e entrega de sermes. Rio de Janeiro: Casa Publicadora
Batista, 1960. 386 p. Ver ainda VALVERDE, Messias. Ligurgia & pregao: reflexes sobre o culto cristo.
Orientaes para celebraes mais vivas e sermes envolventes. So Paulo: Exodus, 1996. 186 p.
132
palmente, na propaganda tambm se utilizam com muita freqncia narraes breves, [...]
a ttulo de exemplos408.
A confirmatio (lat.) ou apodexis (gr.) ou ainda pistis (gr.) a exposio dos argumen-
tos, a apresentao das provas409 elaboradas no decurso da inventio. Pela sntese de Bar-
thes410, a argumentao comporta trs elementos: 1. a propositio (lat.) ou prothesis (gr.) que
a definio compactada, resumida da causa ou idia central da exposio; 2. a argumenta-
tio que a exposio das razes probantes; 3. e a altercatio, que consiste na quebra do mo-
nlogo por meio de um dilogo com os eventuais argumentos contrrios. Reboul nota que a
confirmao nem sempre est separada da narrao, a exemplo dos oradores clssicos do
sculo IV, tais como Iseu, Iscrates e Demstenes, que apresentam discursos como uma
nica narrao, em que cada seqncia constitui uma prova411. Outra considerao impor-
tante do mesmo autor quanto inconvenincia do emprego da pluralidade de argumentos.
Estes deveriam desenvolver um nico argumento apresentando diversos aspectos seus e
refutando os argumentos contrrios; porquanto um discurso que acumula argumentos di-
ferentes, sem nexos entre si, parecer estar lanando mo de qualquer expediente, portanto
ser de m-f412.
408
REBOUL, 2004, p. 57.
409
As provas so tratadas no Livro III, cap. Xvii, de ARISTTELES. [s.d.], p. 214-217.
410
Cf. BARTHES, 2001, p. 87-88.
411
REBOUL, 2004, p. 57.
412
Id., ibid., p. 58-59.
413
Cf. BARTHES, 2001, p. 84-85.
133
ceder a uma recapitulao414. Reboul nota que a perorao o momento por excelncia
em que a afetividade se une argumentao, o que constitui a alma da retrica415.
Barthes chama a ateno para o fato de que o incio e o final do discurso, isto , o e-
xrdio e o eplogo, apelam para os sentimentos e seu propsito comover a audincia pela
sensibilizao das suas paixes; ao passo que o corpo demonstrativo central, isto , a narra-
tio e a confirmatio, apela para a razo e seu propsito persuadir por meio da apresentao
de provas relacionadas a fatos. O mesmo se d com o discurso homiltico, a prdica. O dis-
curso se conforma em uma estrutura em quiasmo, cuja moldura externa passional enquadra
a construo interna demonstrativa.
Demonstrativo
1 2 3 4
Passional
414
O eplogo ou perorao tratado no Livro III, cap. Xix de ARISTTELES. [s.d.], p. 220.
415
REBOUL, 2004,. p. 60.
416
BARTHES, 2001, p. 81.
417
Uma boa sntese pode ser encontrada em ANTUNES FILHO, Edemir. Por uma prdica com comeo, meio e
fim. 2002. 82 f. Monografia Teologia, So Bernardo do Campo, 2002. Orientao de: Luiz Carlos Ramos.
418
Veja-se, por exemplo, as variaes dessa estrutura bsica aplicada a diferentes tipos de prdica, tais como os
modelos analgico, etimolgico, analtico, de investigao problemtica, ilustrativo, e implicativo, propostos
por COSTAS, 1978, p. 99-121.
134
Esse efeito se obtm mediante o emprego das chamadas figuras de retrica ou de lin-
guagem. Estas somam s centenas, mas Roland Barthes elege quatro delas como sendo as
grandes figuras arquetpicas422, cuja origem remonta poesia. So elas: a metfora, a me-
tonmia, a sindoque e a ironia. Umberto Eco reduz sua abordagem apenas metfora e
metonmia, que julga constiturem a ossatura de qualquer outra operao retrica na medi-
da em que representam os dois tipos de substituio lingstica possveis, um atuando sobre
o eixo do paradigma, outro sobre o eixo do sintagma uma constitui substituio por
semelhana, e a outra por contigidade.423
A tcnica que consiste em tomar uma palavra com o sentido de outra, denomina-se
tropos, e estes, no discurso, so acontecimentos, isto , s tm existncia momentaneamen-
te. Isto porque as figuras de retrica, de linguagem, de estilo, ou de significao, s tm
lugar em virtude de uma significao nova da palavra, por meio da relao estabelecida en-
419
Cf. BARTHES, 2001, p. 88-98.
420
ECO, Umberto. 2000, p. 236.
421
Cf. BARTHES, 2001, p. 89-90.
422
Id., ibid., p. 96-97.
423
Cf. ECO, 2000, p. 234.
135
tre duas idias uma primeira relacionada com a significao primitiva da palavra, a outra
com a significao nova que lhe atribuda.424
No cabe, aqui, uma abordagem detalhada sobre tais figuras428. Apenas relacionar-se-
as grandes figuras arquetpicas acrescidas de breve definio429:
424
Sobre isso, ver RICOEUR, Paul. La matfora viva. Trad. esp. Agustn Neira. 2 ed. Madrid: Ediciones Cristi-
andad; Editorial Trotta, 2001. p. 81.
425
Para uma crtica do conceito de figuras como desvio, ver REBOUL,2004,. p. 64-66. Ver tambm BARTHES,
Roland. O grau zero da escrita: seguido de novos ensaios crticos. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
426
ARISTTELES, [s.d.], p. 176. Livro III, cap. ii.
427
Id. ibid., p. 176. Livro III, cap. ii.
428
Para uma discusso de fundo a respeito do lugar das figuras no estudo da retrica contempornea, ver princi-
palmente o estudo II de RICOEUR, Paul. La matfora viva. Trad. esp. Agustn Neira. 2 ed. Madrid: Edicio-
nes Cristiandad; Editorial Trotta, 2001. p. 67-91.
429
Para as definies das figuras de retrica, tomou-se como referncia (1) PIMENTELI, Carlos. Portugus
descomplicado. So Paulo: Saraiva, 2004, p. 211-215. (2) HOUAIS, 2001.
430
Ver tambm RICOUR, Paul. La metfora viva. 2 ed. Trad. Agustn Neira. Madrid: Ediciones Cristandad,
136
A Metonmia (do grego met(a)- e -onmia ou onimia, emprego de um nome por ou-
tro): Para Eco um caso claro de hipercodificao mediante um acerto semitico que cons-
titui um caso de interdependncia smica432. A metonmia, conforme definio de dicion-
rio, a figura de retrica que consiste no uso de uma palavra fora do seu contexto semntico
normal, por ter uma significao que tenha relao objetiva, de contigidade, material ou
conceitual, com o contedo ou o referente ocasionalmente pensado. No se trata de relao
comparativa, como no caso da metfora. A relao metonmica de tipo qualitativo (causa,
efeito, esfera etc.). Eis alguns exemplos: matria por objeto: ouro por dinheiro; pessoa por
coisa; autor por obra: adora Portinari por a obra de Portinari; divindade: esfera de suas
funes; proprietrio por propriedade: vamos hoje ao Venncio por ao restaurante do Ve-
nncio; morador por morada; continente pelo contedo: bebeu uma garrafa de aguardente
por a aguardente de uma garrafa; conseqncia pela causa: respeite os meus cabelos
brancos por a minha velhice; a qualidade pelo qualificado: praticar a caridade por atos
de caridade etc.
que se quer dar a entender; uso de palavra ou frase de sentido diverso ou oposto ao que de-
veria ser empregado, para definir ou denominar algo. Era o procedimento caracterstico de
Scrates que demonstrava fingidamente disposio de aprender com outrem para, interro-
gando-o habilmente, faz-lo entrar em contradio e deixar bem evidente o carter errneo
de suas concepes, do que resulta o reconhecimento por aquele interlocutor da autntica
ignorncia do interrogado. A ironia ressalta do contexto de tal maneira que mais apropria-
da ao discurso oral que ao escrito.
Outros aspectos da elocutio sero analisados no item II.2.3, que trata da seduo do
relato. Ali se pretende demonstrar como, durante o processo da alocuo, se d a magia do
reencantamento das palavras e do mundo.
433
BARTHES, 2001, p. 90.
138
tem seus limites, pois afinal ningum precisa usar linguagem nobre (fine) para ensinar ge-
ometria434.
Alm da voz, a actio depende do bom estilo, e o estilo para ser bom deve ser claro e
natural. A clareza depende do uso das palavras correntes e ordinrias; e o que natural
persuasivo, ao contrrio do que artificial.435 No obstante, convm que o discurso apre-
sente algum frescor, que traga novidades, caso contrrio no acrescentar nada ao interlocu-
tor. Os estilos diferem dependendo do tipo de discurso. Por exemplo: os discursos escritos
so, em geral, mais bem acabados, enquanto que os falados permitem melhor dramaticida-
de; os escritos refletem melhor o carter, enquanto os falados, as emoes.436
434
ARISTOTLE. Rhetoric. Trad. W. Rhys Roberts. Book III, part 1. Verso eletrnica da biblioteca on-line de
cincias da comunicao, disponvel em www.bocc.ubi.pt.
435
Cf. ARISTOTLE, ibid.
436
Cf. ARISTOTLE, ibid.
437
Cf. Id., ibid.
438
Id., ibid.
439
SILVERSTONE, 2002, p. 132-146.
139
mas tambm trouxe a possibilidade de argumentar.440 Mais do que nunca, se vive uma cul-
tura apresentacional em que a aparncia a realiade441.
Essas performances no so apenas jogos, mas totalmente srias, a ponto de, nossas
vidas e identidades dependerem delas, para usar as palavras de Silverstone. Assim, a feitu-
ra, a apresentao, a performance, o performativo fornecem um meio de pensar sobre a
vida social que privilegia a ao, o significado e o poder do simblico442. A ao, portanto,
uma forma de mediao enraizada no cotidiano pois as coisas que fazemos, os papis que
assumimos, os jogos que jogamos, as vidas que levamos so o produto das complexidades
da cultura em seu mais amplo sentido443.
440
Cf. SILVERSTONE, Roger. Por que estudar a Mdia? Trad. Milton Camargo Mota. So Paulo: Loyola,
2002. p. 132-146.
441
Id., ibid., p. 132.
442
Id., ibid., p. 134.
443
SILVERSTONE, 2002, p. 134.
444
Sobre esse assunto ver COSTAS, 1978, p. 177-178.
140
De novo, aqui, se nota quo determinante o cotidiano, tanto para a tarefa do homileta
como para a do seu interlocutor, pois a memria a que ambos recorrem emergem do popu-
lar e do pessoal e so o produto de nossos prprios tempos448. As memrias no so, por-
445
Verbete memria intratextual in CHARAUDEU, 2004.
446
Cf. verbete memria e textualidade, memria e interdiscurso e memria e conservao, em CHARAUDEU,
2004.
447
Cf. SILVERSTONE, 2002, p. 233.
448
Id., ibid., p. 233.
141
Por essa razo, para que novos elementos sejam assimilados, com freqncia, a me-
mria, coletiva ou individual, precisa ser alterada. Um dos principais instrumentos desse
processo de reconstruo da memria so os discursos persuasivos veiculados pelas vrias
mdias. As lembranas do passado se fundem ou confundem com as imagens e os sons de
449
SILVERSTONE, 2002, p. 233.
450
Sobre isso, ver SAGAN, Carl. O mundo assombrado pelos demnios: a cincia vista como uma vela no escu-
ro. So Paulo: Companhia das Letras, 1996. 442 p.
451
SILVERSTONE, 2002, p. 234.
452
WURMAN, Richard Saul. Ansiedade de inform@o: como transformar informao em compreenso. 5 ed.
So Paulo: Cultura Editores Associados, 2003. p. 146.
453
Id., ibid., p. 146.
454
Id., ibid., p. 168.
142
455
SILVERSTONE, 2002, p. 237.
456
Id., ibid., p. 242.
457
Id., ibid. 2002, p. 234.
458
Id., ibid., p. 243.
459
Id., ibid., p. 243-244.
460
Id., ibid., 2002, p. 243-244.
461
Id., ibid., p. 237.
462
Cf. Id., ibid., p. 237.
143
Este item trata da retrica dos entimemas, das paixes e da tica do orador, e est dire-
tamente relacionada ao processo pelo qual a palavra se torna desejvel. O ponto de partida
aqui que a persuaso no se d meramente nas imediaes do crtex cerebral, mas tem
como palco todo o complexo e vasto corpo humano. Como j foi observado anteriormente,
Aristteles notou que o caminho da persuaso se bifurca em duas vias, uma lgica, ou pseu-
dolgica e outra psicolgica. Mas a persuaso transcende a estes dois aspectos, porquanto
est em cena o prprio orador, cujo carter, em si, se constitui em elemento potencialmente
persuasivo, isto diz respeito dimenso tica da persuaso.
A via lgica de mo dupla: uma que parte de conceitos gerais que so aplicados a si-
tuaes particulares que o processo dedutivo, a que Aristteles denominou silogismo
(na dialtica) e entimema (na retrica); e outra que parte do particular e se estabelece como
princpio generalizado que o processo indutivo (na dialtica) e analgico (na retrica).
nar uma grande lista de casos particulares para se obter uma regra geral. Bastaria um nico
ou uns poucos casos, bem escolhidos e representativos da matria em questo, para demons-
trar a probabilidade da concluso trata-se do argumento analgico, que se apresenta co-
mo uma induo fraca463, pois baseia-se numa amostragem muito reduzida.
A outra via, a da argumentao psicolgica, tem como funo persuadir por meio da
sensibilizao das paixes do interlocutor. O foco no recai sobre as provas em si, mas so-
bre o humor do pblico e a interao deste com o orador. Aristteles mais uma vez distin-
gue dois tipos de argumentos sensibilizadores: os argumentos ticos e os patticos. Por sua
vez, os argumentos ticos, conforme sintetizou Dirce de Carvalho em sua tese de mestrado
sobre a homilia464, podem ser agrupados em trs classes de contedos todos eles relacio-
nados com a pessoa do orador , so elas: bom senso, bom carter e boas intenes. Por
meio desses expedientes, o orador procura projetar uma imagem simptica de si mesmo com
vistas a estabelecer uma ligao afetiva com o receptor (voltar-se- aos argumentos ticos
em II.2.2.3).
463
Cf. IDE, Pascal. A arte de pensar. Trad. Paulo Neves. 2 ed. So Paulo, 2000. 299 p. Ferramentas.
464
Ver nota 7 em CARVALHO, Dirce de. Homilia: a questo da linguagem na comunicao oral. 2 ed. So
Paulo: Paulinas, 1993. p. 94-96. Coleo comunicar.
465
Todas essas paixes, so tratadas em ARISTTELES. 2000, 73 p.
145
Os argumentos patticos mais convincentes, isto , aqueles que mais conseguem sen-
sibilizar, alterar, amenizar o pathos da audincia, seriam aqueles que envolvem alguns dos
seguintes aspectos das chamadas trades persuasivas: Deus, Ptria e Famlia, de um lado; e
Jogo, Violncia e Sexo, de outro. Voltar-se- a esta questo no prximo captulo, quando
ser tratada a homiltica espetacular.
Alm desses elementos, tambm fazem parte dos argumentos patticos os cinco
grupos nos quais esto classificados os lugares comuns (Tpica): quantidade, qualidade,
essncia, existncia e tempo. O apelo a esses topoi muito utilizado visando a impressionar
e a comover, a convencer a respeito da superioridade de algo, a chamar a ateno para algo
ideal a ser almejado, a convidar ou desafiar para a mudana, a enaltecer o passado ou a pro-
jetar o futuro. Os argumentos patticos, nos lembra Dirce de Carvalho, de modo geral,
tm sido utilizados tanto pela cultura antiga como pela moderna466.
466
CARVALHO, 1993, p. 95.
467
STONE, 2002, p. 106.
468
ARISTTELES, 2000, p. 5.
146
Portanto, Aristteles afirmava que a fora persuasiva estaria condicionada por trs e-
lementos: a consistncia das provas, a habilidade de emocionar e a qualidade do carter do
orador.470 Isto implica em que o efeito persuasivo o resultado da combinao de argumen-
tos lgicos, psicolgicos e ticos. Da que a persuaso legitima a que tem fundamento l-
gico na consistncia das provas, estabelece vnculo afetivo pela interao emotiva com o
interlocutor, e reforada pelo carter tico e confivel do orador.471 Por conseguinte,
antitica aquela persuaso que, abandonando a probabilidade lgica, tem como fundamento
nico a manipulao arbitrria das emoes por parte de um orador inescrupuloso.
469
ARISTTELES, 2000, p. 5.
470
ARISTOTLE. Rhetoric. Trad. W. Rhys Roberts. Book I, part 1. Verso eletrnica da biblioteca on-line de
cincias da comunicao, disponvel em www.bocc.ubi.pt.
471
Cf. Id., ibid.
147
Relatos e histrias so veculos para dar vida a fatos e nmeros, pois, segundo
Wurman, permitem que a informao seja gravada na memria. Incentivam a aplicao da
472
FERRS, 1998, p. 91-112.
473
Relato, aqui utilizado no sentido da rubrica comunicacional: fala que acompanha, comenta ou explica
uma seqncia de imagens que expem um acontecimento ou uma srie deles, o texto dessa fala ou uma
seqncia de imagens que expem ou mostram um acontecimento ou uma srie deles. Cf. HOUAIS, 2001.
474
Sobre o relato como tarefa potica, ver SILVERSTONE, 2002, p 79-93.
475
As citaes (indicadas entre aspas) foram tomadas de FERRS, 1998, p. 59ss.
148
informao, e isto o que d significado a esta ltima476. Para esse autor, a fora da religi-
o da Bblica est na riqueza dos relatos que ela contm: os relatos fazem a religio, no os
mandamentos477. Os relatos so uma maneira de contextualizar a informao e de facilitar
sua memorizao. Entretanto, um relato no para ser decorado palavra por palavra, antes
seu segredo est na compreenso da narrativa e das lies que ele contm. Hoje, os relatos e
as histrias so usados como mdia sob diversas formas e freqentemente de modo incons-
ciente478.
Neste ponto convm fazer referncia ao que Joan Ferrs chamou de falsos mitos na
autocompreenso480. Tais mitos ou fatores impedem o espectador de alcanar a lucidez na
anlise de si mesmo frente aos meios de comunicao, particularmente a televiso, mas o
mesmo pode suceder em relao prdica.
476
WURMAN, 2003, p. 253.
477
Id., ibid., p. 254.
478
Id., ibid., p. 254.
479
FERRS, 1998, p. 59ss.
480
Id., ibid., p. 13-33.
481
Id., ibid., 1998, p. 17.
482
Id., ibid., p. 17.
149
483
FERRS, 1998, p. 17.
484
Sobre isso, ver DICHTER, Ernest. Las motivaciones del consumidor. 2 ed. Buenos Aires: Columba, Sudame-
ricana, 1970.
485
FERRS, 1998, p. 18.
486
Id., ibid., p. 21.
487
FERRS, 1998, p. 23.
488
Id., ibid., p. 26.
489
Cf. FREUD, Sigmund. Alm do Princpio do Prazer (1920). Ed. Standard Brasileira das Obras Psicolgicas
Complets de Sgmund Freud, v. XVIII. Rio de Janeiro: Imago. 1974.
490
Cf. Idem. O ego e o Id. Trad. Jos Octavio de Aguiar Abreu. Rio de Janeiro: Imago, 1997. 56 p. Pequena
Coleo das Obras de Freud, 14.
150
nam o indivduo alvo dessa comunicao, vulnervel s suas influncias inadvertidas. Iludi-
do de sua conscincia, o sujeito intercomunicante no se d conta de que o que est sendo
de fato determinante em suas escolhas e convices justamente o que subjaz conscin-
cia: o inconsciente.
O relato tem a potncia de fazer com que os discursos sejam considerados relevantes
para sua audincia mediante a construo de imagens e a criao de cenrios que sejam per-
cebidos pelos interlocutores como verossmeis e desejveis. Para Ferrs, a razo porque a
491
FERRS, 1998, p. 27.
492
Id., ibid., p. 27.
493
DEBRAY, Rgis. Vida y muerte de la imagen: Historia de la mirada em Occidente. Barcelona: Paids, 1994.
p. 300.
494
FERRS, 1998, p. 28.
495
Id., ibid., p. 28.
151
televiso agrada tanto, fundamentalmente porque [ela] conta histrias496 por meio de
suas imagens. Ora, os grandes oradores se notabilizaram por projetar imagens, no em um
cran, mas na mente dos seus ouvintes por meio de narrativas repletas de metforas grfi-
cas.
preciso que fique claro, a esta altura, que por atuar no nvel do inconsciente no sig-
nifica que o relato seja irracional; muito pelo contrrio, ele pode ser concebido com absoluta
clareza conceitual. Na prtica, no se trata de razo versus emoo, mas de razo lgica
versus razo afetiva. A verdade pode estar em ambas, ou em nenhuma, ou, ainda, parcial-
mente nesta e naquela.
Tambm preciso deixar claro que o espectador nunca meramente um receptor pas-
sivo. As chaves da recepo crtica esto sempre ligando e desligando. Para Aristteles, os
discursos irrelevantes so proibidos tanto nas cortes judiciais e como nas assemblias popu-
lares, porque todos sabem por si mesmos guardar-se deles.497 Isso implica em que no
bastam uns poucos truques retricos para que as pessoas se deixem facilmente iludir, por-
quanto todos possuem em certa medida um instinto natural para identificar o que verda-
deiro. O interlocutor reage persuaso e seduo por meio do seu oposto. Por paradoxal
que seja, a melhor maneira de confrontar o arrebatamento emotivo pela via da argumenta-
o racional; e, em contrapartida, a melhor maneira de confrontar a racionalidade crtica
por meio da seduo afetiva. Nota-se, no obstante, a considervel vantagem da via psico-
lgica sobre a lgica, o que indica que, mais cedo ou mais tarde, o espectador ser
(com)vencido.
Embora ambas possam estar recheadas de racionalidade, na via psicolgica essa ra-
cionalidade nem sempre fica explcita; e, como j se afirmou anteriormente, esta a compe-
tncia do relato: torn-la invisvel. A via racional, via de regra, ativa os mecanismos de de-
fesa e o senso crtico do interlocutor quando percebe que est sendo alvo de persuaso, o
receptor se fecha. Ao passo que, pela via emocional, o relato pode provocar um efeito a-
496
FERRS, 1998, p. 91-94.
497
ARISTOTLE, 2005, (edio eletrnica).
152
dormecedor que dificulta a atitude crtica do receptor.498 Este nem sequer se d conta de que
est sendo convencido de algo.
498
Cf. FERRS, 1998, p. 197.
499
Id., ibid., p. 197.
500
Id., ibid., p. 197.
501
Id., ibid., p. 94-96.
502
Sobre isso, ver verbete poesia, em ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Martins Fon-
tes, 2000.
153
Por ltimo, o relato tem um carter ritual que possibilita o reencantamento do mundo.
Os rituais jogam com a repetio e por esse processo repetitivo, conjugam-se a fantasia e
a realidade, o alm e o aqui, o estranho e o conhecido, o estrangeiro e o familiar505. O
relato tem a capacidade de resolver contradies por meio do jogo dialtico entre a tenso e
o equilbrio que lhe peculiar; tem a capacidade de transcender as contradies lgico-
racionais. O relato se d como um ritual no qual o espectador acredita embora saiba que no
real. Deliberadamente, este entra no mundo do faz de conta, do como se. Para Ferrs, o
espectador capaz de se deixar enganar porque necessita ser enganado. O que potencia o
engano o plus da emotividade dizendo de outro modo, a emoo facilita o engano. E
mais, quando o espectador est predisposto, bastam as aparncias para criar a sensao de
realidade.506 O ritual, a um s tempo faz parte do cotidiano e difere dele, e por isso permite
um lugar para o jogo do faz de conta. Para Silverstone, contar histrias est sempre no sub-
juntivo e a narrativa, como ritual, cria e ocupa o territrio do como se: provocando an-
seios, possibilidade, desejo; levantando questes, procurando respostas507. Por um instante,
possvel suspender a descrena e entrar no territrio do faz-de-conta, e entregar-se bus-
503
FERRS, 1998, p. 98-99.
504
Id., ibid., p. 96.
505
Id., ibid., p. 98-103.
506
Id., ibid.,, p. 98-103.
507
SILVERSTONE, 2002, p 82.
154
ca dos prazeres da cognio e da recognio508. justamente por esse processo ritual que
possvel o reencantamento das palavras, das idias e do mundo.
Maldonado d as seguintes sugestes quanto maneira como se deve contar uma his-
tria (ou fazer um relato): primeiro, o bom narrador vive dentro de sua histria; segundo, o
narrador deve ser fiel ao seu relato; terceiro, h de contar sua histria de maneira plstica,
grfica, de modo que entre pelos sentidos; quarto, a histria deve ter sido assimilada de tal
modo que no seja preciso l-la; quinto, o narrador se situar dentro da perspectiva de uma
das pessoas que aparecem na histria; sexto, objetos, nomes, lugares que necessitam de ex-
plicao devem sempre ser introduzidos por uma das personagens; stimo, um bom relato j
traz em si uma interpelao, dispensando, portanto acrscimos moralizantes; oitavo, no se
pode pressupor que uma comunidade no seja narrativa; nono, os relatos introduzidos na
pregao no devem tornar-se autnomos em relao a ela, mas integr-la essencialmente;
dcimo, as histrias devem ser contadas de modo que as pessoas simples as entendam; d-
cima primeira, quem relata, deve usar o tempo necessrio para narrar, sem ultrapass-lo ou
mutilar a histria; dcimo segundo, a gramtica da narrao dever empregar mais verbos
do que substantivos, poucos adjetivos, e utilizar o estilo direto.510
508
SILVERSTONE, 2002, p 93.
509
Cf. MALDONADO, Luis. A homilia: pregao, liturgia, comunidade.Trad. Isabel F. L. Ferreira. So Paulo:
Paulus, 1997. p. 177. ISBN 85-349-0663-7.
510
Cf. Id., ibid., p. 179-180. 177.
155
Em suma, pela via imagtica, o relato seduz por sua implicao emotiva; potencializa
sua ideologia por seu carter mtico; purifica o espectador mediante a liberao psquica que
produz nele; reencanta o universo simblico do interlocutor pelo jogo dialtico do ritual da
repetio.
Cada ouvinte tende a ouvir sua prpria mensagem. De modo geral, elas
[as pessoas] se inclinam a recordar mensagens que sejam simpticas s
suas crenas anteriores e a esquecer as que lhes so avessas.
(Richard Saul Wurman 511)
511
WURMAN, 2003, p.
156
efeitos que os discursos produzem na audincia. Por fim, se considerar os elementos que
possibilitem homiltica dialogar com a comunidade de f, com vistas transformao
construtiva, democrtica e solidria da realidade.
Orlando Costas, sintetizando o que amide se encontra na maioria dos manuais514, ca-
tegoriza as prdicas, quanto seu propsito geral, em sermes: querigmticos, doutrinrios e
pastorais; quanto ao seu contedo, em temticos, textuais e expositivos (classificao esta
que deixa muito a desejar, pois, a rigor, toda prdica deve ter um tema, basear-se em um
texto bblico e explic-lo com considervel profundidade) estes se subdividem em bio-
grficos, histricos, didticos, sobre experincias significativas, e prdicas que dependem de
fontes extrabblicas; quanto ocasio, h as prdicas que giram em torno do ano litrgico,
os que giram em torno de nfases semanais, mensais, trimestrais ou anuais, e os orientados a
ocasies especiais tais como aniversrios, datas cvicas, ou ainda referentes a atos teologi-
camente significativos como batismos e dedicao de crianas; quanto sua apresentao, a
512
Ver COSTAS, 1978, p. 21-29. (traduo nossa).
513
Id., ibid., p. 33. (traduo nossa).
514
Ver tambm: BLACKWOOD, 1984; BROADUS,1928; BROADUS, 1960.
157
prdica pode ser discursiva, dialgica, dramtica, em forma de discusso ou debate, e aque-
les apresentados com recursos audiovisuais.515
Em que pese toda tentativa dos homiletas de classificar os tipos de sermes, a rigor,
esta ou aquela prdica termina sempre por se enquadrar em um dos trs gneros discursivos
j identificados e sistematizados por Aristteles, ao longo dos trs livros de sua arte Retri-
ca516, trezentos anos antes de Cristo. So eles, o deliberativo, o judicirio e o epidctico
(este ltimo tambm denominado como demonstrativo).
Tanto Marilena Chau quanto Roland Barthes renem em quadros sinticos os atribu-
tos dos chamados gneros oratrios aristotlicos. O quadro a seguir prope uma sntese des-
sas duas verses, adaptada ao propsito desta tese517:
Entimemas
Acusar Justo Real Demonstrar, ensi-
(silogismo
JUDICIRIO Tribunais Juzes ou ou Passado ou nar (influenciar o
retrico ou
defender injusto no real julgamento)
deduo)
DEMONS- Comparao
Louvar Belo ou feio; Mais Comover,
TRATIVO Celebra- Espectado- amplificante
ou digno ou Presente ou deleitar,
(EPIDCTI- es res (relato ou
censurar infame menos seduzir
CO) narrativa)
Exempla Persuadir,
DELIBERA- Aconselhar ou Bom ou mal; Possvel ou
Poltica Assemblia Futuro (analogia, Influenciar a esco-
TIVO desaconselhar Intil ou nocivo impossvel
induo) lha
515
Para uma abordagem detalhada dessa classificao, ver COSTAS, 1978, p. 125-152.
516
ARISTTELES, [s.d.], (livros I, II e III).
517
Para as verses originais, ver CHAU, 2002, p. 481; e BARTHES, 2001, p. 75.
518
Cp. com a sntese de QUINTILIANO, 1944, v. II, p. 5-9
158
519
Esse assunto desenvolvido por BARTHES, 2001, p. 75-80.
159
Uma prdica tender, naturalmente, a ser mais judiciria e demonstrativa no seu corpo
argumentativo e mais deliberativo na sua concluso. Isso porque, como j tratado anterior-
mente, a prdica se constri sobre o trip das teologias bblica (passado), sistemtica (pre-
sente) e pastoral (futuro). Ao explicar um texto bblico pela mediao exegtica, a prdica
se caracteriza como judiciria; ao interpretar e atualizar a mensagem e relacion-la ao coti-
diano da sua audincia, pela mediao hermenutica, a prdica se apresenta como demons-
trativa; e ao aplicar pastoralmente a mensagem bblica, a prdica se converte em discurso
deliberativo.
Pretende-se, aqui, estender a noo do propsito da homiltica para alm dos postula-
dos clssicos da retrica antiga, ampliando a sua dimenso tica. Para isso, se recorrer
abordagem da chamada Nova Retrica. Esta se constitui em um mtodo que procura dimi-
nuir o risco real de erros, no somente decorrente dos discursos, mas das decises tomadas
pelo ser humano contemporneo, nas mais variadas instncias deliberativas. No se trata de
uma oposio retrica antiga, mas de seu resgate, luz das contribuies do pensamento
humanista recente. Dessa forma, entende-se que a retrica possibilita a livre argumenta-
o, que expe ambigidade, e o conhecimento da complexidade natural e inata de toda
categoria, lei e curso da ao520. E por essa razo se constitui em ferramenta indispen-
svel para o mundo moderno.
Para Kirst, muito difcil que a prdica obtenha algum xito no que diz respeito a
promover mudanas na vida dos fiis, considerando que o ouvinte tem a tendncia de filtrar
os discursos que ouve. Isso feito de tal forma, que daquilo que se ouve, se retm o que
serve para reforar convices e sentimentos j assumidos anteriormente. Ainda que desafi-
os de alterao de conduta ou de perspectiva ideolgica sejam considerados, pela fora per-
suasiva do orador, a tendncia que, ao retornar convivncia dos seus pares, e dialogar
com os formadores de opinio tradicionais do seu entorno, muito provavelmente, esse en-
saio de mudana tender a desvanecer-se. Assim, se pode ter como mais ou menos certo
que, pelo menos, a prdica serve para ajudar no equilbrio existencial-emocional do indiv-
duo, na medida em, ao reforar sua convices, o sermo funciona como uma confirmao e
prova de que o fiel est na direo certa521. Mesmo assim, ainda segundo Kirst, a prdica
tambm pode ser veculo de informao que abra novos horizontes e lance fundamentos
para transformaes e complementaes de convices, valores e padres de atitude, de
maneira a contribuir para o processo de reorganizao de determinado subsistema cogniti-
vo522. Tambm as investigaes sociolgicas levadas a efeito por Durkheim, do conta de
520
MANELI, 2004, p. 54.
521
Sobre essa discusso, ver KIRST, 1996, p. 20-30.
522
Id., ibid., p. 28.
161
que a prdica leva o homem a agir, ajuda-o a viver, constitui-se para ele em conforto moral
e rito coletivo523.
Com base nessas pressuposies que se pode falar em uma homiltica baseada na
Nova Retrica, cujo instrumento mais importante o dilogo. E o dilogo pressupe: o
interesse do orador (escritor) e da audincia na troca de idias; e a liberdade dos participan-
tes de serem sinceros uns com os outros524. Isso implica em que, se o orador no quiser
antagonizar-se sua audincia, dever em alguma medida adaptar-se a ela. O que no signi-
fica que o discurso deva ficar limitado aos caprichos da audincia, mas que dever estabele-
cer pontes cuja freqncia coloque em sintonia orador e audincia de tal maneira que o di-
logo se torne, pelo menos, possvel. A Nova Retrica se entende como a arte de conquistar
o pensamento e o apoio de pessoas que podem estar erradas, mas que, pelo menos, tm a
boa vontade de comear a pensar sobre determinado assunto e essa audincia formada
de pessoas comuns, que podem no ser anjos, mas tambm no so demnios525.
523
DURKHEIM, Emile. As formas elementares de vida religiosa: o sistema totmico na Australia. Trad. Joa-
quim Pereira Neto. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2001. 535 p. Sociologia e religio. Tambm mencionado por
WILLAIME, 2002, p. 42.
524
MANELI, 2004, p. 49.
525
Id., ibid., p. 50.
526
Id., ibid., p. 51.
162
que a humanidade alcanar na eternidade527. Mas para que as verdades parciais sejam res-
peitadas, necessrio que haja democracia poltica.
Por outro lado, do ponto de vista da argumentao, os fatos, so certos tipos de da-
dos baseados na realidade objetiva, mas no se deve esquecer que os fatos tornam-se fatos
no processo da argumentao, quando so aceitos e tratados como tal e que um fato sem o
respaldo do poder da razo no pode sobreviver por si prprio528. A diferena entre fato e
verdade, para Perelman, est em que o termo fatos geralmente usado para designar ob-
jetos de acordo preciso e limitado, enquanto o termo verdade geralmente empregado em
sistemas mais complexos relacionados a conexes entre os fatos529.
527
Cf. MANELI, 2004, p. 52.
528
Id., ibid., p. 54 e 55.
529
Id., ibid., p. 56.
530
Id., ibid., p. 59.
531
Id., ibid., 2004, p. 61.
532
Id., ibid., p. 62.
163
Para Maneli, finalmente o pluralismo encontrou a metodologia que lhe faltava, pois
a metodologia retrica consistentemente pluralista: no exclui a possibilidade da verda-
de se encontrar em diferentes concepes, pois a idia geral da Nova Retrica considerar
elementos razoveis em todas as ideologias533.
Alm de pluralista, portanto, essa metodologia humana e razovel. Prope como le-
ma a mxima: in dubio pro iuribus hominis (em caso de dvida, decida em favor dos direi-
tos humanos). Pois essa a regra retrica bsica da interpretao da lei534.
luz disso, qual deveria ser o propsito ou o objetivo da tarefa homiltica, seno
tambm defender a razo e a tolerncia, alinhadas a uma filosofia da liberdade, da justia, e
da igualdade; cujas bases ontolgicas e epistemolgicas sejam, tanto quanto possvel, livres
de inferncias dogmticas e de pretenses absolutistas.535
Concluindo este captulo, pode-se afirmar que, a rigor, um discurso tem duas partes: a
enunciao e a demonstrao.536 Na homiltica, a primeira chamada de proposio e a
segunda, argumento. Bastariam estas duas partes se o orador tivesse diante de si um pblico
ideal, mas Aristteles nos lembra que o que se tem, de fato, so pessoas reais: desatentas,
preocupadas, distradas, cansadas, preconceituosas, etc. Da a necessidade de prembulos e
eplogos, de elementos racionais e psicolgicos, de interao e confrontao.
sobre este ltimo aspecto, o tico, que recai o grande desafio da prtica homiltica
contempornea. Permanece num horizonte distante a esperana de uma prtica homiltica
dialgica, construtiva e democrtica. Como a sociedade contempornea, espetacularizada e
espetacularizante, reage a essa homiltica da memria, da presena e da esperana? Esta a
questo que ser discutida no prximo captulo.
533
MANELI, 2004, p. 63 e 125.
534
Id., ibid., p. 167.
535
Cf. Id., ibid., p. 210.
536
Cf. ARISTOTLE. Rhetoric (edio eletrnica). Book III, part 13.
CAPTULO III
A ESPETACULARIZAO
DO DISCURSO HOMILTICO
Introduo
No primeiro captulo desta tese, abordou-se a prxis homiltica na busca de uma con-
ceituao em perspectiva histrica do querigma cristo. A compreenso desses conceitos,
historicamente situados, direcionou, no segundo captulo, a formulao de uma teoria geral
dos princpios, mtodos e propsitos da homiltica. Neste captulo, que tambm ser o lti-
mo, ser ampliada a anlise da prtica homiltica contempornea, j iniciada no final do
primeiro captulo. Abordar-se- a relao da homiltica contempornea com os meios de
comunicao, no contexto da sociedade do espetculo. Tomando como referencial a teoria
homiltica elaborada no segundo captulo, a anlise a seguir pretende identificar rupturas e
continuidades em relao tradio homiltica fixada historicamente; bem como buscar
165
compreender melhor a homiltica mediada em relao aos seus prprios modus operandi
(princpios), modus faciendi (mtodos) e modus vivendi (propsitos).
Para isso, ser necessria uma aproximao crtica da chamada sociedade do espet-
culo, que se constitui como contexto (com+texto) no qual se insere a prdica mediada. Feita
essa aproximao, tentar-se- buscar identificar na prtica homiltica mediada os elementos
espetaculares que a identificam com a ideologia adotada pelos meios de comunicao em
geral, e, eventualmente, aqueles que a distinguem dela. Tal anlise tornar possvel, espera-
se, uma explicao e mesmo uma interpretao do fenmeno homiltico espetacular, tal
como se verifica atualmente no cotidiano brasileiro.
537
DEBORD, Guy. La Socit du Spectacle. Paris: ditions Buchet-Chastel. 1967. (Traduzido para o portugus
pela Contraponto em 1997: DEBORD, Guy. A sociedade do espetculo. Trad. Estela dos Santos Abreu. Rio
de Janeiro: Contraponto, 1997. 237 p.
538
Para uma discusso sobre a modernidade e a ps-modernidade em relao aos meios de comunicao, ver
THOMPSON, John B. A mdia e a modernidade: uma teoria social da mdia. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1999.
261 p.
166
comenta sua obra de 1967.539 Nesses trabalhos posteriores, ao constatar que suas teses ainda
estavam vigentes e que no tinham sido desmentidas, afirma que isso se deve ao fato de ele
ter compreendido os fatores constitutivos do espetculo compreenso essa que se con-
firma, na sua opinio, pelo recrudescimento, nos anos que se seguiram a 1967, da tirania
das imagens; da submisso alienante ao imprio da mdia; e do poder dos profissionais do
espetculo.
A primeira tese do livro de Debord afirma que a vida das sociedades modernas se a-
presenta como uma imensa acumulao de espetculos; isto , tudo o que era vivido dire-
539
Trata-se do Prefcio 4. Edio italiana de A sociedade do espetculo, lanada pelas Editoras Vallecchi, de
Florena e Champ Libre, de Paris; e o livro DEBORD, Guy. Commentaires sur la socit du spectacle. Paris:
ditions Frard Lebouici. 1988. Estes dois textos foram includos na edio brasileira preparada pela Editora
Contraponto e publicado em 1997.
167
Ao convergir, ou concentrar, todo olhar e toda conscincia (tese 3), uma vez que a
relao social espetacular mediada por imagens (tese 4), o espetculo se torna uma viso
de mundo objetivada545 (tese 5), e se constitui no modelo atual da vida dominante na socie-
dade546 (tese 6). Como modelo, essa viso de mundo547 molda as vrias instncias da soci-
edade: a economia, a poltica, a cultura, e, naturalmente, a religio. Debord no trata especi-
ficamente da religio, mas d as categorias para que os vrios segmentos sejam analisados
luz do espetculo. O espetculo, assim, se apresenta como instrumento de unificao, plas-
mando uma cosmoviso comum.
540
DEBORD, 1997, p. 13.
541
Id., ibid., p. 13.
542
Cf. HOUAIS, 2001.
543
Sobre inverses, principalmente no contexto da economia, ver HINKELAMMERT, Franz. Las armas ideo-
lgicas de lamuerte. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1978. p. 299-310.
544
DEBORD, 1997, p. 13.
545
Sobre o tema da viso de mundo objetivada, ver BERGER, Peter L. O dossel sagrado: elementos par auma
teoria sociolgica da religio. Org. Luiz Roberto Benedetti; trad. Jos Carlos Barcellos. So Paulo: Paulus,
1985. 195 p. Col. Sociologia e Religio.
546
DEBORD, 1997, 14.
547
Sobre a comunicao de massa como local da ideologia, ver THOMPSON, 1999. p. 341ss.
168
Mais adiante, Debord afirma que o espetculo est ao mesmo tempo unido e dividido.
Trata-se de uma diviso unitria e de uma unidade dividida (tese 54). Essa contradio se
apresenta como a luta de poderes que disputam a gesto de um mesmo sistema socioecon-
mico (tese 55). As disputas e divergncias a que se assiste so, entretanto, falsas lutas espe-
taculares (tese 56).
Uma primeira implicao do espetculo para a homiltica, portanto, que, nesse con-
texto, ela tambm acaba por efetuar separao generalizada, isto a alienao inclusive
entre a pregao e a sua representao, mas faz isso por meio de um discurso que se preten-
de instrumento de unificao. A homiltica espetacular a imagem invertida (espelha-
da/espetaularizada) da pregao, sua representao, e termina por constituir-se, assim, num
movimento autnomo da no-homiltica (a homiltica real d lugar sua representao vir-
tual).
A crtica mais contundente de Debord apresentada na tese 10, na qual o autor afirma
que a verdade do espetculo a negao da vida que se tornou visvel552. A vida, pintada
com as cores do espetculo, parece mais viva do que nunca. Porm, ao tentar tornar a vida
mais viva, pela mediao de recursos tecnolgicos cada vez mais sofisticados, acaba por
548
DEBORD, 1997, p. 14.
549
Id., ibid., p. 15.
550
Id., ibid., p. 15.
551
Id., ibid., p. 15.
552
Cf. Id., ibid., p. 16.
169
negar a vida real, uma vez que torna esta mais sem graa que aquela.553 Uma vez que a
realidade espetacular se constituiu no modelo csmico da realidade554, o espetculo maquia,
falsifica a vida porque no a considera satisfatria como ela . Em seus Comentrios sobre
a Sociedade do espetculo, de 1988, Debord afirma que a falsificao forma o gosto e sus-
tenta a falsificao, ao fazer com conhecimento de causa desaparecer a possibilidade de
referncia ao autntico. Chega-se a refazer o verdadeiro, quando possvel, para fazer com
que ele se parea com a falsificao555. E ainda aquilo de que o espetculo deixa de falar
durante trs dias como se no existisse556. Em sntese, a conscincia ontolgica dada
pelo espetculo.
Portanto, a lgica do espetculo afirma que o que aparece bom, o que bom apare-
ce557 ou que pelo menos melhor do que o que no aparece. O requisito necessrio para
o reconhecimento, para o sucesso, no o talento ou a competncia. Para que algum se
torne celebridade da noite para o dia, tudo o que precisa de uma chance para aparecer.
No de admirar que a palavra show (derivado do verbo ingls to show, mostrar) tornou-
se, inclusive na lngua portuguesa, sinnimo de espetculo. Daqui se pode inferir que a reli-
gio, que at pouco tempo vinha perdendo seu espao e influncia na sociedade real, ao em-
penhar-se por ocupar espao na comunidade virtual, volta a conquistar prestgio e a influen-
ciar as comunidades reais ainda que isso implique na falsificao delas mesmas, para que
se paream cada vez mais com o mundo da mdia. Pode-se perguntar ento se o resultado ,
de fato, a ocupao da mdia pela religio, ou se a ocupao da religio pela mdia.
553
Cp. essa idia de Debord com a teoria da realidade fabricada de Boorstin. BOORSTIN, Daniel J. The im-
age. Middlesex: Penguin Books, 1962. 314p.
554
Cf. BERGER, 1985, 195 p.
555
DEBORD, 1997, p. 206.
556
Id., ibid., p. 182.
557
Id., ibid., p. 17.
558
Sobre esse tema, ver CUNHA, Magali do Nascimento. Vinho novo em odres velhos: um olhar comunica-
170
O espetculo fabrica concretamente a alienao (tese 32). E para isso promove cons-
tantemente a abundncia da despossesso (tese 31) e cria sucessivas pseudonecessidades.
Mais frente, Debord afirma, que o espetculo promove o enriquecimento da privao (tese
44), porque a sobrevivncia consumvel contm em si a privao.
A homiltica espetacular seria, ento, aquela que a aliena o fiel do produto da sua pie-
dade, de sua vida de f, tornando-o espectador da experincia religiosa, mediante a transfe-
rncia da responsabilidade real para a sua representao invertida. Essa homiltica deve,
para sobreviver no contexto espetacular, promover uma abundante indigncia teolgica e
criar sucessivas pseudonecessidades562 espirituais que sero supridas, ou que pelo menos
cional sobre a exploso gospel no cenrio religioso evanglico o Brasil. So Paulo 2004. Tese (Doutorado em
Cincias da Comunicao). Escola de Comunicao e Artes, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2004.
559
Vale notar que o conceito de sagrado na tradio judaico-crist remete ao sentido original do termo que indi-
ca separado para um propsito. Sobre o conceito de sagrado, em geral, ver ELIADE, Mircea. Imagens e
smbolos: ensaios sobre o simbolismo mgico-religioso. So Paulo: Martins Fontes, 1991. 178 p.
560
DEBORD, 1997, p. 22.
561
Id., ibid., p. 23.
562
Sobre pseudonecessidades, ver ainda MO SUNG, Jung. Desejo, mercado e religio. Petrpolis: Vozes, 1998.
p. 54. Ver, tambm, MO SUNG, Jung. Deus numa economia sem coracao: Pobreza e neoliberalismo:
um desafio a... So Paulo: Ed. Paulinas, 1992. Temas de atualidade.
171
parecero ser supridas, pela mediao das imagens, encenaes e representaes. Afinal, no
dizer de Fisk, a magia faz parte da essncia do meio [televisivo]563.
O mundo sensvel substitudo por uma seleo de imagens e dominada pelo feti-
chismo565 da mercadoria (tese 36). No caso da experincia religiosa, pode-se deduzir da
constatao de Debord, a relao com Deus passa a ser regulada pelo mercado.566 Teologi-
camente falando, trata-se de um tipo particular de idolatria.567 Na prtica, trata-se de uma
troca de bens simblicos por bens reais.568 Isto no sentido de que os fiis trocam dinheiro
real por promessas de bens reais: cura, emprego, casamento... Os bens simblicos so ape-
563
FERRS, 1998, p. 88.
564
Cf. GORGULHO, Gilberto; ANDERSON, Ana Flora. A Justia dos pobres: Mateus. So Paulo: Ed. Pauli-
nas, c. 1981. Circulos biblicos.
565
Sobre fetichismo e economia, ver HINKELAMMERT, Franz. Las armas ideolgicas de lamuerte..
566
Pode-se, aqui, retomar o conceito de troca de bens simblicos, estudado por Pierre Bordieu. Cf. BOURDIEU,
1999. 361 p. Cincias Sociais, Coleo Estudos.
567
Sobre idolatria e idolatrias, ver CARAVIAS, Jose L. O Deus da vida e os dolos da morte. So Paulo: Ed.
Paulinas, 1992. p. 72 (Catequese biblica).
568
Os bens reais, tambm so bens simblicos, pois representam (e ostentam) um estilo de vida.
172
nas os termos da intermediao contratual entre as partes: uma orao de splica por parte
do fiel-espectador; uma bno com imposio de mos da parte do sacerdote espetacular,
ou coisas do gnero.
569
Sobre isso, ver CANCLINI, Nestor Garca. Consumidores e Cidados: conflitos multiculturais da globaliza-
o. 4 ed. Rio de Janeiro: UFRJ, 1999. 266 p.
570
Sobre o tema da globalizao, ver GLOBALIZAR a esperana. Organizao de Amerndia. So Paulo: Ed.
Paulinas, 1998. 295 p.
571
Cp. com MO SUNG, Jung. Desejo, mercado e religio. p. 21-22.
572
DEBORD, 1997, p. 44.
173
Porque toda realidade tornou-se aparncia (tese 50), a sociedade do espetculo, para
manter-se, precisa fabricar ininterruptamente pseudonecessidades (tese 51). Ora, a socieda-
de depende da economia que depende da sociedade (tese 52). Assim, na sociedade do espe-
tculo, a mercadoria contempla a si mesma (tese 53), pois precisa constantemente se auto-
alimentar.
Acontece que o prestgio do objeto revelado torna-se vulgar ao ser adquirido (tese 69),
porque o encanto desses objetos est principalmente enquanto se mostra como elemento
espetacular, mas, uma vez deslocado de sob os holofotes espetaculares, tais objetos so o-
fuscados pela realidade sem graa. Esse desencanto deve ser conpensado imediatamente
com um novo encantamento. Assim, cada nova mentira da publicidade uma confisso da
mentira anterior (tese 70). Da que o perptuo do espetculo a mudana (tese 71). A mer-
cadoria precisa dar lugar mercadoria.
573
ASSMANN, Hugo; HINKELAMMERT, Franz Josef. A idolatria do mercado: ensaio sobre ecnomia e
teologia. So Paulo: Vozes, 1989. p. 126-127 (Teologia e libertao).
174
A verso religiosa desse crculo vicioso se faz notar nas novidades espirituais que
surgem e desaparecem com a mesma rapidez, oferecendo sempre alguma novidade espiri-
tualmente imprescindvel nas paradas de sucesso da f. Tais novidades se sucedem vertigi-
nosamente e, por maior que seja o impacto que causem, logo so substitudas por outras
novidades igualmente impactantes e olvidveis. Como conseqncia, a sociedade domina-
da pela banalizao (tese 59). E a maior de todas as banalizaes a do prprio ser humano.
Ao dar-se como espetculo, ocorre a coisificao do humano e, por conseguinte, a sua bana-
lizao uma vez que j no mais fim, e sim meio574. O homem vivo banalizado a vede-
te do espetculo (tese 60). Vale ressaltar o uso do termo vedete por Debord. Vedete aquela
pessoa que colocada em evidncia, isto , para ser vista. Entretanto, para o autor, a vedete
o oposto do indivduo (tese 61). O ser humano, ao dar-se em espetculo ao mundo, banali-
za-se. Campos comenta o vedetismo pastoral no contexto neopentecostal, mas fazendo
uma distino entre os pastores-estrelas da igreja eletrnica norte-americana e os pastores
da Igreja Universal do Reino de Deus que, por mecanismos adotados pela estrutura eclesis-
tica, impedem a personificao do carisma, reservando esse estrelato para o seu lder mai-
or com isso, a igreja pretende impedir estragos divisionistas575. Isso acontece tambm
com outras denominaes. De qualquer forma, mesmo que restringindo o estrelato ao prin-
cipal expoente da denominao, o fascnio pela estrela est presente, ainda ao vedetismo
exclusivo de um astro maior.
574
Sobre a coisificao do ser humano, ver KANT, Emmanuel. Crtica da razo prtica. So Paulo: Martin
Claret, 2004. 182 p. Obra-prima de cada autor. ISBN 85-7232-558-1. Ver, tambm, DUSSEL, Enrique. tica
comunitria. Petropolis: Vozes, 1987. Teologia e libertao: a libertao na histria. E, ainda, BUBER, Mar-
tin. Eu e tu. Trad. Newton Aquiles von Zuben. 2 ed. So Paulo: Cortez & Moraes, 1979. 170 p.
575
Cf. CAMPOS,1997, p. 98-101
576
CUNHA, 2004, f. 303.
175
Segundo Debord, com a vitria da burguesia, tudo o que era absoluto torna-se histri-
co (tese 73), isto , est confinado ao passado e j no tem ingerncia no presente. Nesse
contexto, o pensamento da histria s pode ser salvo ao se tornar pensamento prtico (tese
577
PATRIOTA, Vol 01: 13-21. Consulta em em 13.6.2005.
578
Sobre isso, ver tambm, BARRERA RIVERA, Dario Paulo. Desencantamento e reencantamento: sociologia
da pregao protestante na Amrica Latina. Estudos da Religio, ano XVI, n 23, p. 56-82, jul-dez, 2002. So
Bernardo do Campo: Umesp.
176
78). Ou seja, que de alguma forma, resulte em algum tipo de lucro. Debord demonstra que
as bases sociopolticas do espetculo moderno se assentam no bonapartismo, que pretendia
a fuso do capital e do Estado, pela qual a burguesia desiste de toda vida histrica que no
seja sua reduo histria econmica (tese 87). A histria torna-se, assim, elemento a servi-
o dos propsitos do presente, e somente quando o favorece evocada.
Por essa razo, a sociedade espetacularizada entende que a histria precisa ser perma-
nentemente revista, reescrita, e mais freqentemente ainda, esquecida, a exemplo do que
acontecia nos regimes totalitrios do Leste Europeu. A classe ideolgico-totalitria no po-
der579 o poder de um mundo invertido: quanto mais forte ela , mais afirma que no existe.
A organizao social da mentira absoluta decorre dessa contradio fundamental (tese 106).
Quando o conhecimento parcelar torna-se mentira totalitria, a prpria histria no pode
existir. A sociedade burocrtica totalitria vive em um presente perptuo (tese 108).580 En-
tretanto, essa no somente prerrogativa das sociedades totalitrias, mas tambm das cha-
madas sociedades democrticas outro nome do totalitarismo capitalista.
Esse tempo marcado pelo giro acelerado de mltiplas festividades (copas, olimpa-
das, eleies, congressos...). A realidade do tempo foi substituda pela publicidade do tempo
(tese 154). Um evento sucede outro evento que anuncia o evento seguinte e assim sucessi-
vamente. O espetculo promove a substituio precipitada de pseudo-acontecimentos (tese
157). Isto se d mediante a expropriao violenta do tempo dos trabalhadores (tese 159). As
modas aparentes se anulam e se recompem na superfcie ftil do tempo pseudocclico (tese
579
Sobre as relaes de poder na mdia brasileira, ver MELO, Jos Marques. Para uma leitura crtica da comu-
nicao. So Paulo: Paulinas, 1985. 203 p.
580
Debord retomar o tema do desaparecimento do conhecimento histrico em suas notas de 1988, como se ver
mais frente.
177
162). A funo do espetculo fazer esquecer a histria na cultura, por isso aplica a estrat-
gia da pseudonovidade (tese 192).581
A concepo do tempo sempre est ligada noo de espao. Ao escrever sobre a his-
tria do espao, Margareth Wertheim sustenta que nossos esquemas espaciais so no ape-
nas culturalmente contingentes, como historicamente contingentes e, evocando Durkheim,
relembra que as concepes de espao das diferentes sociedades sempre refletem a organi-
zao social de suas comunidades584. Ora, na presente sociedade os lugares reais585 so
maquiados para que se enquadrem no espao espetacular. Logo, o resultado disso que a
modernizao retirou a realidade do espao para Debord, o turismo, por exemplo, o
lazer de ir ver o que se tornou banal (tese 168).
581
Ver tambm as consideraes de CASTELS sobre o conceito de tempo na sociedade da informao, princi-
palmente as p. 486-488 sobre o tempo virtual: CASTELLS, 1999.
582
DEBORD, 1997, p. 108.
583
Sobre a excluso das pessoas idosas na sociedade contempornea, ver JUNG MO SUNG. Sementes de espe-
rana: a f em um mundo em crise. Petrpolis: Vozes, 2005. 118 p.
584
WERTHEIM, Margaret. Uma histria do espao: de Dante Internet. Trad. Maria Luiza S. de A. Borges.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001. p. 224.
585
Uma interessante abordagem da dimenso espacial em sociedades reais pode ser encontrada nos estudos do
antroplogo BRANDO, Carlos Rodrigues. Vida partilhada. So Paulo: Geic/Cabral Editora, 1995. p. 61-
90.
178
Muitos espaos de convivncia real foram suprimidos nesse processo. Debord refere-
se, por exemplo, supresso da rua como espao real de encontro e das relaes sociais.
Margareth Wertheim, como outros estudiosos to tema, menciona o papel dos cafs que, des-
de a publicao dos primeiros jornais, no sculo XVI, haviam se tornado locais por exceln-
cia para a disseminao pblica de notcias e de entrega de correspondncias. Um papel
bem parecido ao da Internet hoje, que chegou a ser saudada por muitos como sendo a reen-
carnaes da gora clssica. At certo ponto, a Internet se estabelece como um experimen-
to social utpico que, finalmente, possibilita as sonhadas reivindicaes revolucionrias:
liberdade de imprensa, liberdade de associao e reunio, liberdade de expresso. Entre-
tanto, como ocorrera com os cafs, deu-se o restabelecimento da autoridade, isto , o es-
tabelecimento de relaes assimtricas de poder tambm no universo virtual, bem como a
instituio da exclusividade, que restringe certos acessos a uns poucos VIPS (very impor-
tant people tambm se impem no ciberespao). Pois este se constitui ainda num espao
restrito queles cujas condies econmicas privilegiadas possibilitam o acesso tecnologi-
a, e aos equipamentos necessrios, aos stios restritos, acessveis apenas aos que podem pa-
gar.587 D-se o que Thompson chama de refeudalizao da esfera pblica588.
586
Sobre o espao virtual e ciberntico, ver p. 268-269 e 381 de CASTELLS, 1999, principalmente as p. 486-
488 sobre o tempo virtual.
587
Cf. WERTHEIM, Margaret. Uma histria do espao: de Dante Internet. p. 212-213.
588
THOMPSON, 1999, p. 71.
179
Pode-se ver um paralelo no aspecto religioso, pelo menos no que diz respeito su-
presso da parquia como instncia de vivncia da f em comunidade. Surge em seu lugar
uma comunidade pseudo-sagrada, espacialmente separada pela alienao virtual. O acesso a
essa nova comunidade s se d mediante o uso de equipamentos tecnologicamente avana-
dos, principalmente dos aparelhos de TV e rdio e dos computadores. Alguns dos fiis VIPS
podem ter acesso a material restrito tornando-se clientes preferenciais de stios eletrnicos.
O mesmo acontece em ralao programao religiosa exclusiva mediante assinatura de
servio de TV por cabo. A prpria comunidade eclesial maquiada para assemelhar-se
virtual: luzes e refletores, cenrios e figurinos, equipamentos eletrnicos tais como teles,
projetores, moduladores acsticos sofisticados, tornam-se cada vez mais freqentes e co-
muns nas comunidades reais, inspiradas pelas potestades virtuais. Finalmente, note-se a
disseminao do turismo religioso que promove excurses a lugares sagrados (devida-
mente maquiados para parecer assim), monitoradas por especialistas da f prtica encon-
trada entre catlicos e protestantes, tanto histricos como pentecostais ou neopentecostais.
A Igreja Universal oferece para os que no tm recursos reais para o turismo real, a opor-
tunidade de um tour virtual, pelo qual, juntamente com uma multido de espectadores, po-
de-se assistir s imagens do lugar visitado e ainda ouvir o relato-testemunho dos que efeti-
vamente estiveram l.589
589
Cf. Pgina da IURD na Internet: http://www.igrejauniversal.org.br/.
590
Sobre isso, ver CAMPOS, 1997.
180
Por isso mesmo, essa ideologia se mostra esquizofrnica: pela desinsero da prxis
(tese 217). Pois a conscincia espectadora s conhece interlocutores fictcios (tese 218). J
no h mais a possibilidade de interao com o real, pois at este, se ainda houver, tende a
ser deformado pela ideologia-espetculo.
591
DEBORD, 1997, p. 137.
592
Cp. ALVES, Rubem. F crist e ideologia. Piracicaba: Unimep/Metodista Piracicaba, 1981.
181
contradizer suas teses, esse lapso de vinte anos serviu para confirmar e ainda para demons-
trar que o espetculo tornou-se ainda mais poderoso do que antes.
H trs formas de poder espetacular, para Debord, sob os quais a modernidade se cur-
va: a forma concentrada, a difusa e a do espetacular integrado. A primeira forma destaca a
ideologia concentrada em torno de uma personalidade ditatorial, seja nazista ou stalinista. A
segunda representa a americanizao do mundo, por instigar os assalariados a escolherem
livremente entre grande variedade de mercadorias novas. A terceira forma, a do espetacular
integrado, constitui-se pela combinao das duas anteriores, e na base de uma vitria da que
se mostrou mais forte, mais difusa, cuja tendncia impor-se mundialmente.596 Isso porque
593
DEBORD, 1997, p. 171-172.
594
Id., ibid., p. 171.
595
Id., ibid., p. 171.
596
Cf. Id., ibid., p. 172.
597
Id., ibid., p. 173.
182
Paulo Freire reflete sobre esse processo, paralelamente, no campo da educao. A isso
Freire chama de educao bancria, cujo objetivo domesticar para a ignorncia.600
598
DEBORD, 1997, p. 175-176.
599
Id., ibid., p. 177 e 178.
600
Cf. FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. 26 ed. So Paulo: Paz e Terra, 1999. 184 p. O Mundo hoje, 21.
Cp. tambm: FREIRE, Paulo. A importncia do ato de ler: em trs artigos que se completam. 39 ed. So Pau-
lo: Cortez, 2000. 87 p. Coleo questes da nossa poca, 13.2.
601
DEBORD, 1997, p. 179.
602
Id., ibid., p. 180.
183
veicular como se no existisse. O resultado que nunca se pde mentir com to perfeita
ausncia de conseqncias pois o que nunca punido torna-se permitido603.
Ora, se os argumentos se tornaram inteis, isso no quer dizer que no haja persuaso
efetiva. No, entretanto pela via lgica, mas pela via imagtica. Pois, busca-se a dissoluo
da lgica, de acordo com os interesses fundamentais do novo sistema de dominao605.
Surge, ento, uma importante questo: quem fabrica essa iconografia? Raramente as
imagens so produzidas por seus prprios admiradores. Em geral, a imagem construda e
escolhida por outra pessoa que se tornou a principal ligao do indivduo com o mundo608.
A imagem recebida pelo espectador lhe chega pronta: escolhida, editada e formatada sem a
sua participao. curioso que, mesmo assim, a imagem se tornou a sustentao de tudo.
603
DEBORD, 1997, p. 183-184.
604
Id., ibid., p. 183.
605
Id., ibid., p. 187.
606
HOUAIS, 2001.
607
CARAVIAS, Jos L. O Deus da vida e os dolos da Morte. So Paulo: Paulinas, 1992. p. 72. Catequese B-
blica.
608
DEBORD, 1997, p. 188.
184
Por no ter como referencial o plano da lgica, ela comporta as contradies do uni-
verso espetacular pois dentro de uma imagem possvel justapor sem contradio qual-
quer coisa609. A imagem soluciona o problema das contradies e facilita a dissoluo das
tenses lgicas. O discurso espetacular faz calar, portanto, tudo o que no lhe con-
vm610. Uma vez que a lgica s se forma socialmente pelo dilogo611, o discurso espe-
tacular ilgico, ou pelo menos no-lgico, e como j ningum pode contradiz-lo, o
espetculo tem o direito de contradizer a si mesmo, inclusive de retificar seu passado612.
Fazendo calar, o espetculo liqda com o dilogo.613 Debord refere-se ao fato de que
a prpria conversao j est quase extinta. Alm da falncia do dilogo, faz uma aluso
irnica ao abandono da leitura pela sociedade espetacular. A leitura seria a nica capaz de
dar acesso vasta experincia humana antiespetacular614. E sentencia: em breve tambm
estaro mortos muitos dos que sabiam falar, isso porque o discurso apresentado no espe-
tculo no deixa espao para resposta615.
609
DEBORD, 1997, p. 188.
610
Id., ibid., p. 188.
611
Id., ibid., p. 189.
612
Id., ibid., p. 188.
613
Quem organiza a linguagem domesticadora do mundo? Sobre isso ver: FREIRE, Paulo. A pedagogia dos
oprimidos. p. 76-77. Ver tambm: GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organizao da cultura. Trad.
Carlos Nelson Coutinho. 4 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1982. 244 p. (Coleo perspectivas do
homem. Srie filosofia, 48).
614
DEBORD, 1997, p. 189.
615
Id., ibid., p. 189.
616
Cf. GABLER, 2000, p. 22.
617
DEBORD, 1997, p. 191.
618
Id., ibid., p. 191.
185
Infere-se, da, que uma religio espetacular est marcada igualmente pelo empobreci-
mento lgico e dialgico, pela sujeio ideolgica e pela anulao psicolgica. A religio
tornou-se refm do espetculo ao incorporar-se a ele, ou ao ser incorporado por ele. O que
resta dela sua mera representao. A uma tal religio a dos sinais/cones depreciados da
vida que sempre se contradiz s se pode aderir mediante a sedao (no confundir com
seduo) ou o enlouquecimento: uma religio pio do povo aquela to criticada por
Karl Marx.621
619
DEBORD, 1997, p. 191.
620
Id., ibid., p. 191.
621
Cf. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alem. So Paulo: Martins Fontes, 2001. 119 p. (Classi-
cos).
622
Sobre investigao indiciria, ver: GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais: morfologia e histria. p.
143-206.
623
Cf. DEBORD, 1997, p. 200-237.
186
uso da verdade624, a servio do poder para manter o que est estabelecido e impossibilitar
qualquer tipo de verificao; a falsificao, pela qual o artificial tende a substituir o autn-
tico625; o segredo, isto , a incerteza organizada em toda a parte que promove a dependn-
cia de especialistas que, por sua vez, esto a servio do sistema; a mercadoria que pode ser
comprada e vendida, a que tudo e todos foram reduzidos; o saber-poder, pelo qual o saber
deve tornar-se poder; a constituio de redes de influncia, promoo-controle, de vigiln-
cia-desinformao, no verdadeiro esprito da mfia siciliana que costuma dizer: Quando se
tem dinheiro e amigos, pode-se rir da justia626; a loucura assumida que permite falar das
loucuras de maneira igualmente louca sem que isso cause horror ou surpresa; e, finalmente,
a sabotagem, pela qual cada servio de segurana de uma indstria particular combate a
sabotagem em seu recinto e, se puder, organiza essa sabotagem na casa do concorrente627.
624
DEBORD, 1997, p. 202.
625
Id., ibid., p. 207.
626
Id., ibid., p. 222.
627
Id., ibid., p. 231.
187
Dentre as muitas mudanas pelas quais passou a religio, nas ltimas dcadas, merece
destaque o fato de que a outrora to enfatizada separao, distanciamento e negao das
instncias seculares do lugar, agora, a uma aproximao mais do que superficial entre am-
bas: nota-se uma progressiva e essencial identificao entre igreja e sociedade.631 As con-
tradies e incompatibilidades de valores e caracteres so superadas pouco a pouco a ponto
de j no haver mais oposio entre os anseios profanos e os sagrados. Isto , est pratica-
mente aterrado o abismo que separava o mundo e a igreja.
628
Para uma discusso introdutria sobre os processos de interao cultural, ver conceituao formulada por
CHEVITARESE, Andre Leonardo; CORNELLI, Gabriele. Judaismo, cristianismo, helenismo: ensaios sobre
interaes culturais no mediterraneo antigo. Itu: Ottoni, 2003. 138 p.
629
Tele, aqui, usado no sentido de distante, ou a distncia.
630
Telehomiltica aqui usado no sentido de homioltica a distncia, cf. 1973.
631
Sobre esse aspecto, ver CUNHA, Magali do Nascimento. Vinho novo em odres velhos: Um olhar comuni-
cacional sobre a exploso gospel no cenrio religioso evanglico no Brasil.
188
No captulo anterior, foi apresentada uma teoria homiltica que tratou de identificar os
princpios, os mtodos e os propsitos de uma homiltica que fosse exegeticamente coerente
com a trajetria histrica da pregao evanglica, hermeneuticamente consistente no pro-
cesso de atualizao dessa memria, e pastoralmente desafiadora para a reorganizao do
cotidiano da comunidade de f, numa perspectiva de construo dialgica e participativa do
futuro. Caberia, a esta altura da pesquisa, abordar a pregao mediada, luz dessa teoria
homiltica, relacionando-a, desta feita, aos seus prprios princpios, mtodos e propsitos
a saber, aos princpios, meios e propsitos da sociedade do espetculo, conforme expos-
tos na primeira parte deste captulo (III.1)
A anlise das prdicas mediadas faz notar que as aluses ao contexto histrico dos
textos bblicos, que supostamente servem de suporte ao discurso, so mnimas. Em geral,
tais prdicas se limitam a citar versos bblicos esparsos e deslocados de seus contextos, pr-
ximos ou remotos, menores e maiores. Essas citaes tm propsitos ilustrativos e efeitos
632
Para uma abordagem da matriz religiosa brasileira e de sua configurao, ver BITTENCOURT FILHO, Jos.
Matriz religiosa: religiosidade e mudana social.
189
persuasivos, e funcionam como ditos populares, anexins, brocardos jurdicos, evocados para
corroborar essa ou aquela proposio homiltica.
No somente a histria do texto bblico que descartada, mas tambm a prpria his-
tria dos estudos exegticos dos referidos textos. Dificilmente acontece de um pregador da
mdia aludir s diferentes contribuies dos estudiosos da Bblica Hebraica ou do Novo Tes-
tamento. Quando tal aluso acontece, no sentido apologtico, desautorizando tais estudio-
sos, e depreciando seu esforo intelectual, considerando-o imprprio e desnecessrio para
quem tem a orientao direta do Esprito Santo.
Nesse sentido, a exegese, que deveria ser a cincia da extrao do sentido do texto a
partir do prprio texto, converte-se em eisegese633. Isto se d pela interpretao dos textos a
partir de critrios que lhe so extrnsecos e pela atribuio a ele de idias do prprio leitor,
ou de quem quer que seja que o esteja inspirando.
633
Para uma discusso sobre a distino entre exegese e eisegese, ver CROATTO, 1994, p. 105-129. Croatto
define eisegese como sendo a entrada em um texto a partir do horizonte de compreenso do leitor, e, na
viso do autor, a eisegese no se ope exegese, seno que a explicitao de um aspecto desta. De acordo
com o dicionrio Houais, Eisegese a interpretao de um texto atribuindo-lhe idias do prprio leitor. Do
lat.cien. eisegesis, do gr. eisgsis,eos ato de propor, aconselhar, introduzir, de eisgesthai introdu-
zir, propor, aconselhar. Cf. HOUAIS, 2001.
634
ALVES, Rubem Azevedo. Protestantismo e represso. So Paulo: tica, 1979. 290 p.
635
Id., ibid., p. 35.
190
crtico, deve ser descartado por no oferecer mecanismos seguros para a afirmao categri-
ca da verdade que s pode ser absoluta.
636
Ver, por exemplo, IDE, 2000. Ver tambm, SAGAN, 1996.
637
Ver nesta tese, no primeiro captulo, o item que trata da homiltica medieval (I.3.4 A pregao na Idade
Mdia: uma homiltica mendicante).
191
Ora, se as Escrituras foram verbalmente inspiradas e elas no contm erros, mas so-
mente a expresso da mais pura verdade, fica abolida qualquer necessidade de ferramentas
externas para sua interpretao. E como o fundamentalista cr que ele est certo (!), no h
razo para que seja tolerante para com quem discorda dele, nem mesmo com quem tiver
dvidas. Assim, julga-se no direito, mais que isso, no dever, de impor a verdade aos que
esto, na sua opinio, cegos e surdos em relao a ela.641 No de admirar, portanto, que a
intolerncia seja um dos principais traos da personalidade fundamentalista.
638
Sobre o fundamentalismo, ver MENDONA, Antnio Gouva & VELASQUES FILHO, Prcoro. Introdu-
o ao protestantismo no Brasil. Ver tambm ALVES, Rubem A. Protestantismo e represso. Ver ainda
ALVES, Rubem A. Dogmatismo e tolerncia. Ver mais GALINDO, Florencio. O fenmeno das seitas fun-
damentalistas.
639
Para ter acesso aos escritos de Warfield, consultar http://www.ondoctrine.com/2warfiel.htm.
640
Para uma discusso sobre o fundamentalismo brasileiro, ver NOQUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Leitura
fundamentalista o Brasil. Caminhando, v. 7, n. 10, 2 semestre 2002. So Bernardo do Campo: Editeo, 2002.
p. 31-49.
641
Ver ALVES, Rubem Azevedo. Protestantismo e represso. So Paulo: tica, 1979. 290 p. Ensaios. Ver
tambm, BIDSTRUP, Scott. Why The Fundamentalist Approach To Religion Must Be Wrong.
http://www.bidstrup.com/religion.htm. Consulta em em 8.6.2005. Ver ainda, PIERUCCI, Antnio Flvio.
Criacionismo fundamentalismo. O que fundamentalismo?
http://www.comciencia.br/200407/reportagens/12.shtml. Consulta em 8.6.2005. Verm tambm, PIERUCCI,
Antnio Flvio; PRANDI, Reginaldo. A realidade social das religies no Brasil: religio, sociedade e polti-
ca. So Paulo: Hucitec, 1996. 293 p.
192
Intolerncia implica em desprezo pela opinio do outro, o que parece no ser o caso da
religio da mdia e, por conseguinte, da telehomiltica. Se a igreja, at recentemente, per-
manecia impassvel e resistente opinio pblica, v-se, agora, determinantemente atrelada
a ela. Os programas religiosos mediados vo, por isso mesmo, reformulando-se para ajustar-
se e sintonizar-se o melhor possvel s preferncias dos espectadores. O processo inevit-
vel, uma vez que, caso o programa religioso no agrade e venha a perder sua audincia, no
h como mant-lo no ar. Da que uma telehomiltica contrria opinio pblica no se sus-
tenta na sociedade espetacular.
Sobre os fatores que levam as pessoas a preferirem alguns programas em relao a ou-
tros, muito se tem estudado, e algumas pesquisas surpreendem. Conforme estudo realizado
por Raquel Marques Carrico Ferreira, so 13 os principais motivos que ativam o comporta-
mento de exposio seletiva aos contedos televisivos: (1) o interesse pela ativao ou
desejo de estimular o estado mental/emocional, para vencer a apatia; (2) a busca por in-
formao/vigilncia/orientao, para manter o telespectador a par do que acontece no
mundo; (3) o desejo de comparao/autoconhecimento, que possibilita ao telespectador
comparar o que v na tela como o que tem na vida real; (4) a tentativa de projeo, pela
qual o telespectador procura transportar-se para outra realidade que no a sua prpria; (5) a
necessidade de companhia que faz com que a televiso atraia pessoas mais solitrias; (6)
a busca pelo relaxamento que, ao contrrio dos que buscam a ativao, produz no teles-
pectador a desestimulao do estado emocional/mental, voltando-se para o descanso e a
reduo da tenso; (7) o interesse pela aprendizagem de informaes teis, que faz com
que os programas televisivos adquiram um fundamento instrumental para se obter informa-
o til, em benefcio particular; (8) o escapismo, que utiliza a televiso como ocasio de
642
O IBOPE (Instituto Brasileiro de Opinio e Estatstica) assim define sua prtica: A pesquisa de opinio
pblica realizada pelo IBOPE uma ferramenta eficaz para detectar com preciso posies e tendncias dos
diversos segmentos sociais. Baseada em dados cientficos, a pesquisa de opinio um excelente instrumento
para identificar problemas e buscar solues. In
http://www.ibope.com.br/calandraWeb/BDarquivos/sobre_pesquisas/pesquisa_opiniao.html. Consulta em em
13.06.2005.
643
Cf. HOUAIS, 2001.
193
fuga momentnea da vida pessoal, do trabalho, dos problemas financeiros; (9) o exerccio
da recordao, pelo qual o telespectador seleciona os programas que o remetam a lem-
branas de experincias pessoais passadas; (10) a oportunidade de integrao social, por-
que a programao assistida possibilita ao telespectador utilizar o contedo televisivo para
melhor se relacionar e conversar como outras pessoas; (11) a aprendizagem/modelagem,
caracterizada pelo desejo do encontro com pessoas-personagem que tem comportamentos
percebidos como sendo ideais e, por isso, dignos de ser imitados; (12) o sentimento do tem
gente pior, pelo qual o telespectador busca o conforto em relao condio soci-
al/econmica em que se encontra, assistindo misrias de pessoas em situaes piores que a
dele; (13) a sensao do eu posso dar certo, que identifica a busca na televiso de exem-
plos que contenham casos de sucesso para reforar o desejo de xito do telespectador.644
644
FERREIRA, Raquel Marques Carrico. Motivos para audincia em televiso: a seleo de contedos segundo
usos e gratificaes. 2003. 107 f. Mestrado Ps-Comunicao Social, So Bernardo do Campo, 2003. Ori-
entao: Antonio Carlos Fillipi Ruotolo. f. 72-96.
194
645
Sobre isso, ver ROMEIRO, 2005.
646
Cf. BROSE, 1980, p. 88.
647
Durante muito tempo se via, ao lado da marginal do rio Tiet, numa de suas favelas, um outdoor que dizia ser
a televiso a besta apocalptica.
195
648
IBOPE. Catlicos brasileiros apiam uso de anticoncepcionais. Em
http://www.ibope.com.br/calandraWeb/servlet/CalandraRedirect?temp=6&proj=PortalIBOPE&pub=T&db=c
aldb&comp=pesquisa_leitura&nivel=null&docid=135F3D4A552BC9EE83256FBF00675FCD. Consulta em
em 13.6.2005.
649
Cf. MacLuhan, ao se analisar a mdia, no se deve separar a forma do contedo, pois o meio a mensagem
(ou massagem) e a audincia o contedo. MCLUHAN, Marshall. The Medium Is the Massage: An Inven-
tory of Effects. Traduzida ao portugus como O meio so as massagens. Rio de Janeiro: Record, c. 969 (data
do original em ingls: 1967). 187 p. il. Um dos filhos de McLuhan comenta que o ttulo desse livro foi resul-
tado de um erro: Actually, the title was a mistake. When the book came back from the typesetter, it had on
the cover "Massage" as it still does. The title should have read "The Medium is the Message" but the typeset-
ter had made an error. When Marshall McLuhan saw the typo he exclaimed, "Leave it alone! It's great, and
right on target!" Now there are four possible readings for the last word of the title, all of them accurate:
"Message" and "Mess Age," "Massage" and "Mass Age.". Em http://www.brushstroke.tv/week03_35.html.
Consulta em em 13.6.2005. Ver tambm do mesmo autor A galxia de Gutenberg. So Paulo: Companhia E-
ditora Nacional, 2 ed., 1977, pgina 58.
650
Cf. BARTHES, 2001, p. 79.
651
Cf. Id., ibid., p. 78.
196
De certa forma se poderia afirmar, como o fez Willaime, que o pastor passou a ter
uma funo comunitria centrada mais na escuta do que na fala, conseqentemente ele vai
deixando de ser o orador erutido, especialista em temas complexos652.
Para deixar mais clara essa distino, convm retomar brevemente a posio funda-
mentalista a respeito do futuro. Aos cinco fundamentos, j mencionados no item III.2.1.2,
acrescente-se a crena na segunda vinda corprea de Jesus terra654, doutrina que desdo-
brou-se em uma intensa e mirabolante gama de fices dispensacionalistas sobre perodos
milenares, batalhas espirituais csmicas, arrebatamentos e caos generalizado, sinais escato-
lgicos holywoodianos tais como terremotos, chuvas de fogo, inundaes, cataclismos, pes-
tes... Tudo isso concebido a partir de uma interpretao literalista da literatura apocalptica.
652
WILLAIME, 2002, p. 41.
653
Para ampliar o conceito de empatia relacionado com a mdia, ver THOMPSON, 1999, p. 167-168.
654
Catholic answers: fundamentalism. http://www.catholic.com/library/Fundamentalism.asp. Consulta em em
8.6.2005.
197
655
Ver Hinrio Evanglico. So Paulo: Imprensa Metodista, 1977 (data da 1. Edio). Nesse hinrio h uma
seo de 33 hinos (do total de 500) sobre a esperana crist, cuja escatologia , na maioria das vezes, uma
esperana futura. A teologia-ideologia desses hinos so abordadas sociologicamente por MENDONA, An-
tonio Gouveia de. O celeste porvir: a insero do protestantismo no Brasil. So Paulo: Aste, 1995. 279 p. Ver
tambm HAN, Carl Joseph. Histrica dao culto protestante no Brasil. So Paulo: ASTE, 1989. 403 p.
656
Cf. abstract de JARDILINO, 1993.
657
PATRIOTA, Vol 01: 13-21
658
FERRS, 1998, p. 223.
198
lugar ao imediato labor que no espera acontecer, antes, se torna iminente e concreto medi-
ante a interferncia humana. Os temas da segunda vinda de Cristo, das previses do fim dos
tempos, da perseverana na tribulao, de manter-se incontaminado pelo presente sculo,
etc., praticamente desaparecem e surgem em seu lugar discursos cujas manobras lingsticas
anunciam que as promessas de Deus e seus desejos para a vida dos crentes so de abun-
dncia material, de prosperidade e de bnos659.
Porm, esta nova verso da escatologia crist tem em comum com a antiga o tom de-
terminista e intolerante. Para isso evocam textos bblicos que corroboram os seus postula-
dos, naturalmente descontextualizados de suas circunstncias e propsitos originais; combi-
nados carga emotiva de canes repetitivas e enfatizadoras dessa ideologia; e reforados
por testemunhos dramticos de pessoas que obtiveram vantagens materiais, em geral como
resultado da aplicao dos princpios pregados pelo programa. Como exemplifica Vera Sil-
va, as pessoas do testemunho pblico de suas misrias e de sua salvao. Dizem que ago-
ra tm dinheiro, a paz voltou ao lar, os filhos deixaram as drogas, tudo em razo de estarem
indo igreja e dando o dzimo660.
659
PATRIOTA, Vol 01: 13-21. Cp. com JUNG MO SUNG. Desejo, mercado e religio. Petrpolis: Vozes,
1998. p. 23.
660
SILVA, Vera. Religio na TV: manipulao psquica. Observatrio da Imprensa, qualidade na TV. Em
http://observatorio.ultimosegundo.ig.com.br/artigos/qtv210220011.htm. Consulta em em 15.6.2005.
661 MILHOMENS, Valnice. Rede de Intercesso On Line. Srie Escola de Orao. Em
http://www1.uol.com.br/bibliaworld/oracao/oracao.htm. Consulta em 13.6.2005.
662
SILVA, consulta em 15.6.2005.
199
Na medida em que tais lderes vo se dando conta do poder que exercem sobre a mul-
tido de fiis, ganham confiana e tendem a propor princpios e prticas cada vez mais bi-
zarras e extravagantes, como as campanhas da f e as correntes da Igreja Universal do
Reino de Deus: Campanha da restituio, Campanha das pedras da f, Campanha de
Senaqueribe, Campanha das portas abertas, Campanha do saquitel de Deus, Campa-
nhas das loucuras da f, Campanha da arruda, etc.665
Reinaldo Brose, em seus primeiros estudos sobre a telehomiltica, expressava com en-
tusiasmo sua esperana positiva na ocupao da mdia pelos cristos.666 Certamente ele no
tinha em mente que a proclamao querigmtica dos valores do Evangelho mediante uma
pastoral da comunicao crist daria lugar a uma pastoral imediatista empenhada no na
663
A rigor, O termo superstio significa: crena ou noo sem base na razo ou no conhecimento, que leva a
criar falsas obrigaes, a temer coisas incuas, a depositar confiana em coisas absurdas, sem nenhuma rela-
o racional entre os fatos e as supostas causas a eles associadas; crendice, misticismo. Cf. HOUAIS, 2001.
664
SILVA, consulta em 15.6.2005.
665
Fazem escola as campanhas promovidas pela Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). So as Reunies
da Felicidade: Corrente dos 318 homens de Deus; Sesso de descarrego; Corrente da libertao; Te-
rapia do amor, etc. Cf. Stio oficial da igreja na Internet, disponvel em http://www.igrejauniversal.org.br/.
Consultado em julho de 2005. Uma lista com uma breve descrio das principais correntes e campanhas
de f, praticadas pela IURD, pode ser encontrada em CAMPOS, 1997, p. 161-164.
666
Ver BROSE, 1973. Ver tambm BROSE, 1980.
200
667
Entenda-se meio como o substrato material das formas simblicas, isto , o elemento material com que, ou
por meio do qual, a informao ou o contedo simblico fixado e transmitido do produtor para o receptor.
Cf. THOMPSON, 1999, p. 26.
668
Detalhes sobre as figuras de linguagem j foram dados no segundo captulo, mas convm que se retome aqui
algumas das caractersticas da metonmia (ver II.2.1.3).
201
669
Cf. GOMES FILHO, Joo. Gestalt do Objeto: sistema de leitura visual da forma. So Paulo: Escrituras,
2000. 127 p.
670
Cf. GOMES FILHO, 2000, p. 20-21.
671
Id., ibid., p. 36-37.
672
Id., ibid.,, p. 36-37.
202
processo de seleo que determina o que ser includo e o que ser excludo da imagem-
produto-final. H, ainda, uma outra questo que merece considerao atenta: a de que em
geral, as imagens veiculadas pela mdia se supem, ou sugerem ser partes de um todo. Di-
zendo de outra maneira, so metonmias espetaculares que pretendem, mediante o ofereci-
mento de fragmentos particulares, transmitir uma concepo completa e universal.673
Para que essa transferncia globalizadora se realize, como demonstra Joan Ferrs,
preciso que haja previamente um processo de adormecimento da racionalidade. Isso se ob-
tm por meio da hipertrofia da emoo. As emoes intensas ofuscam, at o ponto de ador-
mecerem as capacidades reflexivas, analticas e crticas. E mais, o fascnio dificulta ou
inclusive impede a ativao de mecanismos reflexivos674. Por um processo de saturao, ou
de excesso de luz, d-se o ofuscamento da razo e fica aberta a guarda, abrindo caminho
para que se d o processo de seduo.
673
A idia de seduo como metonmia desenvolvida por FERRS, 1998, p. 66-89.
674
Id., ibid., p. 66.
675
Cf. HOUAIS, 2002.
676
FERRS, 1998, p. 66.
677
Cf. Id., ibid., p. 70.
203
lizadora que, pela lgica das emoes, consiste em transferir para o conjunto os valores da
dimenso fascinante selecionada678.
Aqui, entram o que Joan Ferrs chamou de estratgia da seduo da mdia que, para
alcanar seus objetivos, recorre a elementos sedutores tais como o narcisismo, o mecanismo
de transferncia, o fascnio das estrelas e os esteretipos.
678
FERRS, 1998, p. 69.
679
Sobre a teologia da prosperidade, ver CAMPOS, 1997, p. 362-371. Ver, ainda, ROMEIRO, 2005. 250 p.
680
Sobre a entimemtica, ver IDE, 1997. p. 136-178. Ver tambm BARTHES, 2001.
681
Para uma abordagem da perspective da psicologia, ver PRADO, Mario Pacheco A. Narcisismo e estados de
entranhamento. 2. ed. Rio de Janeiro: Imago, 1988. 226 p. (Serie analytica).
682
FERRS, 1998, p. 71.
683
Id., ibid., 1998, p. 71.
684
Id., ibid., p. 72.
204
les valores que lhe so associados. Tais valores aderem mente do espectador redirecionan-
do-lhe o curso, pois as representaes sociais (as imagens mentais) decidem a direo das
futuras aes antes das mudanas sociais, ocorrem as mudanas nas representaes so-
ciais ; da conclui-se que a mudana de imagem o que precipita as mudanas soci-
ais685. Um exemplo disso a tendncia de se transferir os atributos da beleza fsica beleza
moral: o heri, o mocinho bom-carter , nas representaes espetaculares, sempre o plas-
ticamente mais bonito.
O outro elemento que forma parte da estratgia de seduo da mdia o fascnio das
estrelas. A estrela arquetpica e fascina porque se torna a expresso sublimada das pr-
prias crenas, das prprias necessidades686. A venerao dos fs pelas estrelas ou celebri-
dades nem sempre depende do talento destas e comum que se d mais importncia s suas
qualidades fsicas do que competncia profissional. No dizer de Neal Gabler, no neces-
srio haver talento algum para obt-la [a fama], pois tudo de que precisa a santificao
da cmara de televiso687. Para Ferrs, a pessoa que seduz, de certo modo, se apodera da
alma do seduzido, num ato de vampirismo espetacular, pois o seduzido se entrega incondi-
cionalmente reconfigurando sua prpria personalidade segundo os moldes da estrela, por
associao ou transferncia de tudo o que ela encarna a moda ditada pelas celebridades
seria um claro indcio desse processo.688 No campo religioso, essa tendncia mimtica, ou
vamprica, tambm notria na reproduo de trejeitos, expresses, posturas e convices
ideolgicas tanto por parte da liderana clriga quando laica, ditados pela moda religiosa
espetacular. So as estrelas que determinam o padro de beleza fsica, de postura moral, de
estatura espiritual... A reproduo desse comportamento espetacular se nota, inclusive, na
venerao pia a expoentes (astros) religiosos por parte de fiis (fs) devotos. Acontece que,
em grande parte, isso se d de maneira desapercebida. No se trata de um processo consci-
ente porque, como exemplificou Ferrs, quando uma estrela parece vender lgrimas, est
vendendo sabo, e quando parece estar vendendo produtos, est vendendo valores.689
685
FERRS, 1998, p. 73.
686
Id., ibid., p. 113.
687
Cf. GABLER, 2000, p. 179.
688
FERRS, 1998, p. 120-121.
689
Cf. id., ibid., 1998, p. 126-127.
205
690
FERRS, 1998, p. 135.
691
Cf. ASSMANN, Hugo; HINKELAMMERT, Franz Josef. A idolatria do mercado: ensaio sobre ecnomia e
teologia. p. 126-127.
692
FERRS, 1998, p. 185.
206
693
Cf. FERRS, 1998, p. 159.
694
Id., ibid., p. 119.
695
Entropia aqui entendida como rubrica da cincia da comunicao, que significa medida da desordem ou da
imprevisibilidade da informao. Cf. HOUAIS, 2002.
207
696
Ver SHANNON, Claude Elwood & WEAVER, Warren. The mathematical theory of communication. Illinois:
University of Illinois Press, 1949.
697
FISKE, John. Introduo ao estudo da comunicao. 4 ed. Porto Codex, Portugal: Asa Editores, 1988. 268.
p. 25.
698
KIRST, 1996, 216 p.
699
Para ampliar essa discusso sobre redundncia e entropia, ver FISKE, 1988, p. 25-33.
700
Cf. JAKOBSON, Roman & HALLE, Morris. The fundamentals of language. The Hague: Mouton, 1956. Ver
tambm JAKOBSON, Roman. Lingstica e comunicao. Prefcio de Izidoro Blikstein; trad. Izidoro Bliks-
tein eJos Paulo Paes. 17 ed. So Paulo: Cultrix, 2000. 162 p.
208
de interaes populares tais como os refres de canes folclricas que, por serem redun-
dantes, no trazem novidades, entretanto reforam a pertena ao grupo e a determinada sub-
cultura. Fisk chama a ateno, ainda, para o fato de que o que entrpico, num determinado
momento, pode vir a se tornar convencional com o tempo; e o estranhamento, ou mesmo a
rejeio inicial, poder dar lugar ao acolhimento e aceitao. Exemplos desse processo so
abundantes no campo da moda e das artes em geral, em que o ultraje inicial transforma-se
em assimilao. 701
Segundo John Fisk702, pesquisas indicam que os nveis de redundncia na lngua in-
glesa giram em torno de 50% e, segundo Nelson Kirst703, de 50 a 75% na lngua Alem.
No se sabe de uma tal pesquisa em relao lngua portuguesa, mas basta assistir a um
programa religioso televisionado, ou transmitido via rdio, para se constatar o alto nvel de
redundncia. Se eliminadas as repeties, as informaes realmente novas, em um programa
de 30 minutos, caberiam em um par de minutos, ou a uns poucos segundos.704
701
Cf. FISKE, 1988, p. 30-31.
702
Cf. Id., ibid., p. 25.
703
Cf. KIRST, 1996, p. 102-103.
704
Sobre importncia da pregao breve, ver CASTRO, Jilton Moraes de. O valor da brevidade para a relevn-
cia da pregao: ensaio a partir da anlise crtica do trabalho homiltico de David Mein. Tese (Doutorado
em Teologia). Departamento de Estudos Ps Graduados do Seminrio Teolgico Batista do Norte do Brasil.
Recife, 1993. 209 f.
705
Sobre o tema da complexidade, ver: MORIN, Edgar. Introduo ao pensamento complexo. 4 ed. Lisboa:
Instituto Piaget, 2003. 177 p. Epistemologia e sociedade.
209
uma realidade complexa em algo simplista.706 Isso no significa que na comunicao espe-
tacular deve haver somente redundncia, pois, para evitar a perda ou o fechamento do canal
de comunicao com uma platia diversificada e dispersa, a mensagem deve conter o mni-
mo de entropia, um mnimo de novidade. Mas no caso da comunicao de massa, sempre
uma novidade superficial.
706
Para ampliar esse conceito de esteretipos, ver a abordagem sobre esteretipos e seduo em FERRS,
1998, p. 135-156.
707
Sobre as trades persuasivas, ver CARVALHO, 1993, p. 95-96.
210
A TV ascendeu categoria divina ao assumir para si atributos que antes eram reserva-
dos a Deus: onipresena, oniscincia e onipotncia. A onipresena da TV evidente, pois,
como diriam os rapers, suas antenas se destacam sobre os barracos na favela e as manses
em Alphaville711. Sua oniscincia igualmente notria por tratar de todo tipo de assunto, e
por ser a fonte da informao necessria e praticamente exclusiva da maioria absoluta da
populao contempornea. Sua onipotncia, por sua vez, se constata pela fora irresistvel
com que age sobre os telespectadores, a ponto de transformar a todos (parece no haver ex-
ceo) em consumidores vidos e contumazes.
Se, por um lado, a programao televisiva encontrou forte inspirao na prtica homi-
ltica religiosa, atualmente, se d o caminho inverso: a experincia da pregao nas igrejas
708
Sobre o conceito de engenharia de emoes, ver CALAZANS, Flvio Mrio de Alcntara. Propaganda
subliminar multimdia. So Paulo: Summus, 1992. 116 p., il. (Novas buscas em comunicao, 42).
709
Para uma abordagem que analisa a identificao entre a entretenimento e a religio, ver GABLER, 2000, p.
28-37.
710
Id., ibid., p. 28.
711
Esse trocadilho se encontra no ttulo de uma cano do CD Rasgando o Verbo, do grupo Spainy & Trutty da
gravadora Atrao.
211
busca nos meios de comunicao o seu modus operandi (mtodo), o seu modus faciendi
(tcnica), e o seu prprio modus vivendi (estilo de vida).
Quando a religio se serve desse canal de comunicao, ela no tem outra escolha, a
no ser adequar-se s exigncias prprias do meio. Sua mensagem converte-se, necessaria-
mente, em mercadoria, e a experincia de Deus, ou da f, colocada lado a lado com outros
712
Retoma-se aqui a abordagem de FERRS, 1998, p. 91.
212
Para Aristteles, o discurso retrico (que, como visto no segundo captulo, serve de
base no s para a retrica sagrada at nossos dias, como tambm para a publicidade, a pro-
paganda e o marketing modernos) se desenvolve partindo de dois grandes caminhos: um
lgico ou pseudolgico e outro psicolgico. No primeiro, chamado probatio, o orador
713
CUNHA, 2004, f. 197.
714
CASTRO, Clovis Pinto de. Por uma f cidade: a dimenso pblica da igreja. So Paulo: Loyola / So Ber-
nardo do Campo: Umesp, 2000. p. 118. Cincias da Religio. ISBN 85-15-02197-8.
715
ARENDT, 1972, p. 257.
716
Sobre o marketing e as igrejas contemporneas, ver CAMPOS, 1997. E para se ter uma noo do universo
do marketing secular, sugere-se uma visita ao Portal do Marketing, disponvel em
http://www.portaldomarketing.com.br/. Consulta em junho de 2005. Ver tambm o Portal da Propaganda,
disponvel em http://www.portaldapropaganda.com/. Consulta em junho de 2005.
213
ocupa-se das provas e do seu domnio sobre elas, mediante o raciocnio indutivo e dedu-
tivo. No segundo, o psicolgico, a nfase recai sobre o estado de humor de quem deve rece-
ber a mensagem. As provas, neste caso, so de ordem subjetiva. Tudo dito de forma a a-
tingir o receptor em seus sentimentos e comov-lo.717
Quando Aristteles escreveu sobre os tipos de discurso e descreveu suas partes consti-
tutivas, no estava sugerindo como eles deveriam ser, mas estava constatando como eles de
717
Retoma-se aqui a abordagem de BARTHES, 2001, p. 184.
718
Cf. FERRS, 1998, p. 13-36.
719
Apud Id., ibid., p. 17.
720
Id., ibid., p. 18.
721
FERRS, 1998, p. 26.
722
PACKARD, Vance. Las formas ocultas de la comunicacin cultural. Salamanca e Madrid: Fundacin Ger-
mn Snchez Ruiprez y Pirmide, 1986. p. 56.
214
fato se apresentavam nas suas vrias manifestaes e como so compostas as estruturas dis-
cursivas. Igualmente, aqui, no se est a dizer como deveria ou como no deveria ser a pr-
tica homiltica, muito menos como deveria ser a estrutura miditica, trata-se antes de uma
descrio dos seus processos e de como essas estruturas se revelam.
Por um lado, os argumentos ticos esto centrados na figura do emissor e podem ser
agrupados em trs grandes classes de contedos: bom senso; bom carter; boas intenes
e visam a estabelecer uma vinculao afetiva entre o orador e o receptor. Convm relembrar
aqui que, na concepo aristotlica, o carter do orador um dos elementos que compe o
trip da persuaso (ao lado da qualidade das provas e da vinculao afetiva). Isso levanta a
preocupao do uso tico dos recursos retricos e, por conseguinte, dos recursos miditi-
cos.723 As possibilidades de manipulao das imagens (verbais ou no) so reais. Pois, a
tcnica da televiso presta-se a mil maravilhas para disfarar a realidade ou dramatiz-la. O
mnimo movimento da cmera pode mudar substancialmente a mensagem de uma ima-
gem724.
723
Para uma discusso aprofundada sobre a tica na mdia, ver BLAZQUEZ, Niceto. tica e meios de comu-
nicao. So Paulo: Paulinas, 1999. 720 p. Col. Comunicao e estudos.
Ver tambm BUCCI, Eugnio. Sobre tica e imprensa. So Paulo: Companhia das letras, 2000. 245 p.
Para uma abordagem de diferentes noes de tica, ver NOVAES, Adauto (org.). tica. So Paulo: Compa-
nhia das Letras & Secretaria Municipal de Cultura, 1992. 395 p.
724
BLAZQUEZ, Niceto. 1999, p. 502.
725
Cf. CARVALHO, 1993, p. 95-96.
215
Deus Jogo
Ptria Violncia
Famlia Sexo
726
Ver FREUD, Anna. O ego e os mecanismos de defesa. 3 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1974. 149
p. (Coleo Corpo e esprito ; 6).
727
Um exemplo clssico desse tipo de argumentao pode ser encontrado em Ccero, Marco Tlio. Da Repbli-
ca. Trad. Amador Cisneiros. So Paulo: Escala. S.d. 96 p. Col mestres pensadores. Tal obra dividida em
seis livros: o primeiro pricipia tratando do amor ptrio; o segundo, bem como o o quarto, tratam do legado
das geraes precedentes, e da educao das crianas; e o terceiro, parte das coisas recebidas dos deuses...
(p. 63) e o sexto, das virtudes divinas. Nota-se, claramente a presena dos argumentos alusivos ptria, fa-
mlia e divindade.
728
Ver FREUD, Sigmund. O ego e o Id. Ver tambm JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. 18 ed. Petrpo-
lis: Vozes, 2004. 166 p. (Obras completas de C.G Jung, 7).
729
Cf. FREUD, Sigmund. Alm do Princpio do Prazer (1920).
216
Jogo
diferente, divergir. Tal termo sugere um desvio do corrente por meio do distanciamento, o
que o liga ao conceito de alienao. A palavra ldico, carrega a idia de sua etimologia ludi-
brium, que denota joguete, zombaria, insulto, ultraje, e ludus, que o pantomimo, o come-
diante. Ao termo ldico tambm se liga brinquedo, definido como algo que se faz por gos-
to, sem outro objetivo que o prprio prazer de faz-lo. A palavra brinquedo inclui, ainda, o
elemento de composio antepositivo brinc-, ou vrinc- (vinclu), que significa ligar, prender,
amarrar, atar, juntar, enfim, sugere a idia de liame, lao, atadura, vnculo. Sugere a idia de
algo a que algum se liga por mero prazer. A expresso passatempo, por sua vez, sugere a
atividade que se faz por puro divertimento, para matar o tempo, como se diz popularmen-
te, e tambm sugere uma digresso, um desvio, no somente do contexto de espao, sugeri-
do pela palavra diverso, mas da prpria noo de tempo. Todos esses termos esto concen-
730
PACHECO, Cid. Princpio do prazer em propaganda. Disiponvel em
http://www.cidpacheco.com.br/duvidas/fique.php?art=8. Conslutado em setembro de 2005.
217
Um estudo relevante sobre o entretenimento na sociedade moderna, foi feito por Neal
Gabler que, tomando a sociedade estadunidense como referncia, procura entender por que
o entretenimento se tornou o seu valor nmero um. Para esse autor,
Gabler sugere que com o entretenimento se d o oposto da arte. A idia que se tinha
era a de que a arte propiciava o eckstasis cuja idia a de deixar sair, colocar para fora;
enquanto que o entretenimento em geral fornece justamente o oposto: inter tenere, puxan-
do-nos para dentro de ns mesmos para nos negar a perspectiva733. Se a arte era dirigida a
uma pessoa, o entretenimento se volta ao maior nmero possvel de pessoas, isto , lida com
uma platia numerosa que considerada como massa, um conjunto de estatsticas734. Se a
arte concebida como inveno, o entretenimento tido como conveno, porque busca
constantemente uma combinao de elementos que j despertaram certa reao no passado,
731
Cf. HOUAIS, 2002.
732
GABLER, 2000, p. 17.
733
Id., ibid., p. 25.
734
GABLER, 2000, p. 26.
218
na suposio de que a mesma combinao provocar mais ou menos a mesma rao de no-
vo735.
735
GABLER, 2000, p. 26.
736
Id., ibid., p. 27.
737
CASTELLS, 1999, p. 390.
738
GABLER, 2000, p. 25.
739
Ver, nesta tese, o item I.3.3, cp. GOMES, Cirilo Folch (comp.) Antologia dos santos padres: pginas seletas
dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo: Edies Paulinas, 1979.
740
Sobre o puritanismo e a cultura popular, ver CUNHA, 2004, f. 68-72.
219
preferiu a emoo teologia.741 Isso porque essa estratgia funcionava melhor para atrair o
pblico do que as tradicionais posturas puritanas.
A profundidade da f passa a ser medida no pela qualidade teolgica dos seus postu-
lados, mas pela profundidade do sentimento do indivduo que se abandona no fervor religio-
so, experimentado no contexto dos cultos. Em tais cultos, os fiis so tomados por ataques
de catalepsia, convulses, vises, acessos incontrolveis de riso, sbitas exploses de canto-
ria e at mesmo de latidos.742 Essa prtica marca o maior movimento religioso da atualida-
de, no somente nos Estados Unidos, mas em todo o continente americano e em muitas ou-
tras regies do planeta. Na constatao de Gabler, ao rejeitar uma religio racional em fa-
vor de uma religio emocional e imoderada os evanglicos terminaram por disseminar-se
nas mesmas fileiras do entretenimento.
Violncia
741
Cf. GABLER, 2000, p. 30.
742
Cf. Id., ibid., p. 31.
743
Para uma abordagem sobre a relao entre teatro e religio, ver CAMPOS, 1997, p. 61-114.
744
GABLER, 2000, p. 32.
745
Cf. Id., ibid., p. 37.
220
Referindo-se ao fascnio que o mal exerce sobre a pessoa, Joan Ferrs usa a expresso
seduo do mal.746 O proibido, a fealdade, a monstruosidade, o fracasso, a morte, a loucura,
a ausncia, etc., misteriosamente exercem tanto fascnio sobre as pessoas quanto o jogo
ou melhor, a violncia torna-se igualmente entretenimento. Da mesma forma que o fascnio
do horror atrai multides s bilheterias dos cinemas e aumenta a audincia de programas
televisivos e radiofnicos, tambm as igrejas, e os programas religiosos mediados, agregam
pblico por meio do apelo ao trgico-violento. A mdia ampliou consideravelmente a oferta
das desgraas, das catstrofes, das tragdias, dos perigos, das ameaas, para alimentar a fo-
me de sangue, para satisfazer o prazer do medo, para realizar as fantasias mrbidas e to-
das as formas de perverses, enfim, para alimentar o inferno interior que cada um tem guar-
dado nas regies mais sombrias de suas personalidades. Pois, se o lixo seduz porque re-
mete inconscientemente o espectador s dimenses mais obscuras de si mesmo [...] porque
atua como espelho[!] inconsciente das zonas mais turvas do prprio psiquismo747.
746
Cf. FERRS, 1998, p. 75-81.
747
Id., ibid., p. 81.
748
Sobre isso, ver tambm: HINKELAMMERT, Franz Josef. Sacrifcios humanos e sociedade ocidental: Lci-
fer e a besta. So Paulo: Paulus, 1995. Temas de atualidade. BARB, Domingos. Uma teologia do conflito:
no-violncia ativa, a. So Paulo: Loyola, 1985. 93 p. GIRARD, Ren. A violncia e o sagrado. Trad. Martha
Conceio Gambini. 2 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1998. 410 p. GIRARD, Ren. O bode expiatrio.
Trad. de Ivo Storniolo. So Paulo: Paulus, 2004. 275 p. Estudos antropologicos. SANFORD, John A. Mal: o
lado sombrio da realidade. Trad. Silvio Jos Pilon, Jos Silverio Trevisan. 3 ed. So Paulo: Paulus, 1998. 194
p. Amor e psique.
221
A relao entre religio e violncia ancestral751, como nos lembra Heidi Jershel:
Cruz e espada demonstram ser boas e histricas companheiras. Foi assim durante as
cruzadas, foi assim durante a inquisio, foi assim durante a colonizao dos novos conti-
nentes. Mas esse no parece ser mrito exclusivo do cristianismo. O mesmo sentimento,
com variaes culturais, o mesmo esprito blico, parece seduzir indivduos de todas os cre-
749
FERRS, 1998, p. 78.
750
Id., ibid., p. 78.
751
Sobre isso, ver . GIRARD, 1998.
752
JARSHEL, Haidi. Violncia de gnero e religio. Em ADITAL (Agncia de Informao Frei Tito para a
Amrica Latina). 29.11.02. Disponvel em
http://www.adital.com.br/site/noticias/4636.asp?lang=PT&cod=4636. Consulta em julho de 2005.
222
dos em todas as pocas. Todos se alistam, de certa forma, nos exrcitos sagrados para
combater o bom combate, para travar a guerra santa, para batalhar contra os inimigos
de deus. Conquanto o jihad753 o conceito islmico de guerra aos inimigos dessa f
atua no sentido da negao da morte, como defendem Vilhena e Medeiros, todos de certa
forma crem como os fiis suicidas islmicos (tambm chamados terroristas):
O suicdio, sim, o resultado, porque quem morre nessa batalha o ser humano, ou
ainda, a prpria humanidade. O drama suicida da humanidade exerce tal poder de seduo
que se torna cada vez mais freqente a espetacularizao da guerra e do horror. Redes de
TV e agncias de notcias tornaram-se especialistas na cobertura (leia-se espetacularizao)
das tragdias humanas suicidas. Por isso, a intolerncia religiosa mediada s mais uma das
faces da sociedade do espetculo.
Mas a violncia que aparece na mdia, no da mesma natureza que a que se experi-
menta cotidianamente, no mundo real. Essa violncia na verdade sua imagem, recortada,
escolhida, tratada, iluminada, para que se torne na mais bela representao do horror.
753
A rigor, jihad no significa especificamente guerra santa, exeto para os fundamentalistas. Em sentido geral,
Jihad significa fazer algo com devoo ou com paixo.
754
VILHENA, Junia & MEDEIROS, Srgio. Religio, mdia e violncia: os atentados nos Estados Unidos. Em
Cincia Hoje, v. 30 n. 177, novembro de 2001, p. 70-72
755
VILHENA, 2001.
223
Dessa forma, tais religies privam da liberdade seus interlocutores, e o fazem em no-
me de Deus:
756
ANDRADE FILHO, Francisco Antonio de. Palestra/Comunicao feita num Frum de Debate (A Mdia e a
Violncia Urbana), realizado na Universidade Salgado de Oliveira UNIVERSO, Recife/PE, dia 24 de outu-
bro de 2000. Disponvel em http://www.orecado.cjb.net. Consultado em julho de 2005.
757
Id., ibid.
758
CAMPOS, 1997, p. 312.
759
Ver BARB, 1985, 93 p.
760
CAMPOS, 1997, p. 312.
224
Por outro lado, a violncia constitutiva da personalidade humana, como notou Freud
em seu O mal estar da civilizao:
O elemento de verdade por trs disso tudo, elemento que as pessoas es-
to to dispostas a repudiar, que os homens no so criaturas gentis
que desejam ser amadas e que, no mximo, podem defender-se quando
atacadas; pelo contrrio, so criaturas entre cujos dotes instintivos deve-
se levar em conta uma poderosa quota de agressividade. Em resultado
disso, o seu prximo , para eles, no apenas um ajudante potencial ou
um objeto sexual, mas tambm algum que os tenta a satisfazer sobre
ele a sua agressividade, a explorar sua capacidade de trabalho sem com-
pensao, utiliz-lo sexualmente sem o seu consentimento, apoderar-se
de suas posses, humilh-lo, causar-lhe sofrimento, tortur-lo e mat-
lo.765
A violncia humana um aprendizado, como afirmou Barb.766 Por isso. Por essa ra-
zo busca-se sempre uma causa que justifique o uso da violncia, suavizando ou racionali-
zando os efeitos desse instinto, pois espera-se impedir os excessos mais grosseiros da vio-
lncia brutal por si mesma, supondo-se o direito de usar a violncia contra os crimino-
761
CAMPOS, 1997, p. 316.
762
Sobre o fundamentalismo e a violncia, ver MENDONA, Antonio Gouvea de. O fundamentalismo protes-
tante. Contexto Pastoral Suplemento Debate. V. 5. n. 28, setembro/outubro, 1995.
763
CAMPOS, 1997, p. 316.
764
Id., ibid., p. 316.
765
FREUD, Sigmund. O mal estar da civilizao. Revista Espao Acadmico, v. 3, n. 26, julho de 2003, mensal.
Verso digital disponvel em http://www.espacoacademico.com.br/. Consultado em julho de 2005.
766
Cf. BARB, 1985, p. 56-63.
225
No difcil identificar sinais de todos esse tipos de violncia nos discursos religiosos
em geral, tanto da violncia estrutural, da qual as igrejas se beneficiam para obter privil-
gios, tais como no pagar impostos, concesses de redes de rdio e de televiso, facilidades
polticas, etc.; como de violncia sistmica, pela conivncia e at a defesa de prticas vio-
lentas como a pena de morte, a tortura, o assassinato; e mesmo a violncia domstica, por-
que atualmente os pais dividem a responsabilidade pela educao de seus filhos com a tele-
viso e, na medida em que os telehomiletas invadem os lares, tornam-se parte do contexto
767
BARB, 1985, p. 56-63.
768
VILHENA, 2001.
769
Cf. ALVES, Rubem. Dogmatismo e tolerncia. So Paulo: Ed. Paulinas, c 1982. Libertao e teologia.
770
Cf. ENCICLOPDIA DOS DIREITOS HUMANOS II. Disponvel em
http://www.dhnet.org.br/direitos/sos/violencia/violencia.html. Consultado em julho de 2005.
771
Cf. ENCICLOPDIA DOS DIREITOS HUMANOS II. 2005.
226
domstico que poder reforar o uso da violncia fsica na educao das crianas (recorren-
do inclusive Bblia), mas, principalmente, violncia psicolgica pela qual certos teleho-
miletas responsabilizam as pessoas por suas desgraas dizendo-lhes que isso assim porque
no tm f. Isso se pode constatar, a ttulo de exemplo, pelo que dito da sesso de descar-
rego e reunio de curas, da Igreja Universal do Reino de Deus, realizadas todas as teras-
feiras772: com esse propsito, so realizadas as Sesses de Descarrego. Gradativamente, h
a recuperao das enfermidades e dos demais problemas. No entanto, para que isso aconte-
a, preciso manter-se firme na f (grifo nosso). preciso sacrificar-se.773 Se o fiel no
obtm a cura esperada, alm da enfermidade, ter que suportar o pejo de ser uma pessoa
sem f, ou de no ser digno da graa Deus, que, obviamente no nem um pouco de gra-
a.774
Este aspecto positivo, entretanto, no ser desenvolvido aqui. Basta que se mencione
que a prpria atitude de indignao em relao ao que a mdia e a religio fazem na promo-
o da violncia gratuita ou interessada, no deixa de ser uma expresso instintiva de agres-
sividade, talvez a favor da preservao da vida.
curioso notar que este aspecto da persuaso mediada pela violncia relaciona-se es-
treitamente com o tema ptria e seus correlatos, da homiltica convencional. Pois, a vio-
lncia se justifica quando empregada para defender territrios, domnios e propriedades.776
772
Conforme anunciado publicamente no stio da igreja na Internet: http://www.igrejauniversal.org.br/. Concul-
tado em julho de 2005.
773
Cf. BARBE, 1985, p. 21.
774
O autor desta tese gravou vrios programas nos quais essa noo aparece explicitamente; em um deles, por
exemplo, o auto-intitulado apstolo Estevo Hernandes adverte a sua platia de que Deus no atende s nos-
sas oraes se tivermos alguma pendncia com ele, se no estivermos quites com ele.
775
VILHENA, 2001.
776
clssica a discusso sobre a legitimidade da violncia como princpio ou como meio ou como fim, cf.
BENJAMIM, Walter. Crtica da violncia: crtica do poder. Edio virtual disponvel em Revista Espao
227
Sexo
Por ltimo, a seduo quase irresistvel do sexo se constitui no terceiro elemento per-
suasivo da sociedade espetacular. O erotismo sempre foi considerado garantia de sucesso
nas bilheterias dos cinemas e nas pginas impressas. E por que seria diferente na religio
miditica? Estrelas e astros carismticos so a verso religiosa dos smbolos sexuais secula-
res que, com suas vozes sedutoras e imagens cuidadosamente produzidas, levam a audincia
ao xtase, ao clmax de uma relao espiritual muito corprea: choro, arrepios, estremeci-
mentos, interjeies e gritos de prazer...
vel do ser humano, inclusive daquele que professa uma f religiosa. Afinal, o corpo que
sente, o corpo que sonha, o corpo que duvida, o corpo que cr.
A dimenso sexual ou ertica envolve, pois, toda a sensibilidade humana: suas sensa-
es e emoes, suas razes e crenas, seus medos e esperanas, suas dores e prazeres. De
certa forma, pode-se dizer que tudo uma questo de pele: seduzido o corpo, a alma e o
esprito vo de arrasto.
As indstrias da mdia esto equipadas para fazer vir o prazer, fcil e eterno, afirma
Silverstone os prazeres do corpo e [os] prazeres da mente. Essa a oferta constante da
indstria do espetculo: o prazer. Entretanto, poucas vezes realmente essa promessa se
cumpre: a no-consumao a norma778. Se algum se ilude pensando que chegar ao
sucesso com Hollywood, o mximo que conseguir, afinal, ser uma carteira de cigarros.
Silverstone alude distino traada por Roland Barthes entre o ertico e o pornogr-
fico: o Eros vida e o vivo se torna vida quando o corpo tocado, quando o corpo se
d, se insinua; a pornografia, por sua vez uma mercadoria pura, a personificao da
778
Cf. SILVERSTONE, 2002, p. 95-96.
779
Id., ibid., p. 109.
229
explorao; capitalismo em sua forma mais intensa, mais nua.780 Portanto, para Barthes, o
pornogrfico no , nem pode ser ertico. Nas palavras do semilogo, o corpo pornogrfi-
co mostra-se, no se d, nele no h nenhuma generosidade781.
Como se trata de uma apelo persuasivo quase irresistvel, porque inconsciente e prati-
camente instintivo, o apelo ertico passou a ser evocado e provocado com tal profuso na
sociedade espetacular, que se est a ponto de obter o efeito inverso isto , o elemento que
deveria ser estimulador est gerando uma espcie de frigidez psicossomtica em certas au-
dincias. Com um mecanismo similar ao que desencadeia o processo da droga-adio, a
mdia tem sempre que alargar as fronteiras erticas de suas imagens para obter os mesmos
efeitos de antes.
As imagens erticas cada vez mais explcitas so, segundo Ferrs, um dos traos que
mais sobressaem nas televises durante os ltimos anos; isso extrapola a explorao plsti-
ca do corpo fsico, pois inclusive a exibio impudica dos sentimentos torna-se recurso
infalvel para o aumento da audincia782. O fetiche da invaso da privacidade, o voyeuris-
mo, um dos grandes trunfos da seduo da mdia. A televiso converteu-se numa janela
indiscreta a devassar a intimidades das pessoas. No somente seus corpos so expostos, mas
tambm seus sentimentos, suas misrias, suas fraquezas, suas vergonhas, muitas delas ou-
trora inconfessveis publicamente, hoje plenamente (e at, orgulhosamente) expostas pelo
extraordinrio senso de exibicionismo783 dos meios. Ferrs se refere a isso como strip-
tease psquico que torna manifesta a pornografia dos sentimentos. Vale lembrar a definio
de pornografia, dado por William Barclay: relao em que uma das pessoas objeto e
no sujeito784.
Assim, cada vez mais freqente o recurso aos testemunhos de pessoas que expe
suas vidas impudicamente diante das cmeras e diante das congregaes. Alguns telehomi-
letas vm se especializando nesse tipo de abordagem estilo Linha Direta, um programa
que se supe jornalstico, mas que explora dramas pessoais do tipo: A morte dorme ao la-
780
Cf. SILVERSTONE, 2002, p. 101.
781
Apud Id., ibid., p. 108.
782
FERRS, 1998, p. 80.
783
FERRS, 1998, p. 81.
784
BARCLAY, William. As obras da carne e o fruto do Esprito. So Paulo: Vida Nova, 1992. p. 25-29
230
do: Mulher de gerente de banco manda mat-lo para ficar com o prmio do seguro de vida.
Para executar o plano, ela conta com a ajuda da empregada e do irmo desta. Ou Namora-
do violento: Universitria espancada at a morte por namorado violento. Aps o crime,
famlia da vtima encontra cartas de despedida escrita pela universitria como se estivesse
prevendo sua morte.785.
E ainda:
Tambm:
785
Cf. http://linhadireta.globo.com/. Consulta em julho de 2005.
786
Extrados da pgina da Igreja Universal do Reino de Deus na Internet. Disponvel em
http://www.igrejauniversal.org.br/. Consultado em julho de 2005.
231
Os temas relacionados com sexo so cada vez mais freqentes nas telehomilias e essa
nfase reforada, ainda que de certa forma inconscientemente, pela msica gospel, cujas
letras freqentemente incorrem no campo semntico ertico. Vejam-se alguns trechos de
canes de alguns dos mais populares artistas gospel contemporneos (os grifos so nos-
sos):
[...]
Voc plantou em mim
A semente da eternidade, pra Te adorar
Apaixonado, Apaixonado,
Apaixonado por Voc, Senhor estou
[...]788
[...]
Minha paixo est em Ti
Meu corao est em Ti
787
Esta chamada pode ser encontrada em http://www.igrejauniversal.org.br/. Consultado em outubro de 2005.
Nomesmo site esto disponveis gravaes de mensgens pregadas por este e por outros pastores a propsito
da terapia do amor. O autor desta tese possui dezenas de horas gravadas de prdicas televisionadas e em
muitas delas, o tema da sexualidade abordado explicitamente.
788
Msica: Apaixonado; Artista: Aline Barros; lbum: Som de Adoradores; Letra: Kleber Lucas. Disponvel em
http://www.supergospel.com.br/. Consultado em outubro de 2005.
232
[...]
Quero tocar o corao
Do amado da minh'alma,
Ser muito mais que uma voz
Cantando uma cano,
Realizar Seus sonhos
o desejo meu
[...]790
[...]
Quero me apaixonar por Ti outra vez
Quero me entregar a Ti mais e mais
Senhor, leva-me de volta ao meu primeiro amor.
[...]791
[...]
Eu sou do meu amado
E Ele meu
Quero me lanar aos Teus ps
Sem reservas me entregar
Vou correndo pra te encontrar
Contigo quero estar
[...]792
[...]
Com olhar apaixonado
Quero te dizer palavras
Que expressam a vontade do meu corao
A intimidade na adorao
Como um filho, eu quero um abrao
Me envolver em Tua graa
No quero tocar s na tua orla
Eu quero tocar onde um filho toca.
[...]793
789
Msica: Te Adorar o Meu Prazer; Artista: Aline Barros; lbum: Som de Adoradores; Letra: Daniel. Idem.
790
Msica: Amado da Minh'alma; Artista: Aline Barros; lbum: Som de Adoradores; Letra: David Fernandes e
Nicolas. Idem.
791
Msica: Quero me apaixonar; Artista: Diante do Trono; lbum: Quero me apaixonar; Letra: Ana Paula Vala-
do Bessa. Idem.
792
Msica: Eu sou do meu amado; Artista: Diante do Trono; lbum: Nos braos do Pai; Letra: Ana Paula Vala-
do. Idem.
793
Msica: Apenas um Toque; Artista: Fernanda Brum; lbum: Apenas um toque; Letra: Klnio. Idem.
233
[...]
Toca-me agora e serei curado
Toca-me agora, serei consolado
Passa os Teus dedos nos meus olhos
Passa os Teus braos sobre mim
Encosta o Teu rosto no meu rosto
Vem me consolar, Senhor
Vem me consolar
[...]794
[...]
vem, vem Senhor encher
O meu interior
Me faz viver o Teu mais puro amor
Quero o Teu leo sobre mim
[...]795
[...]
Se o meu corao te chamar
Vem depressa, correndo, no d pra esperar
Guardo em meu peito um sonho de amor
Nunca tarde demais para amar voc
[...]796
Estes so apenas alguns exemplos extrados das paradas de sucesso gospel brasilei-
ra, cujas aluses erticas simuladas diferem dos tele-sermes pelo fato de estes abordam o
tema da sexualidade com roupagem de orientao comportamental. Isso no impede que os
telepregadores adquiram o status de celebridades e, por conseguinte, de smbolos sexuais e
alvo da projeo do desejo dos fs-espectadores.
importante lembrar que a mstica e a ertica caminham juntas h muito tempo. A fa-
la dos msticos sempre foi carregada de eroticidade.797 Resta saber se o discurso carismtico
atual, ao fazer uso da linguagem ertica em sua mstica, no o faz com contedos de uma
794
Msica: Vem me Consolar; Artista: Fernanda Brum; lbum: Apenas um toque; Letra: Fernanda Brum e
Emerson Pinheiro. Idem.
795
Msica: leo Sobre Mim; Artista: Fernanda Brum; lbum: O que diz meu corao; Letra: Fernanda Brum e
Emerson Pinheiro. Idem.
796
Msica: O Que Diz Meu Corao; Artista: Fernanda Brum; lbum: O que diz meu corao; Letra: Fernanda
Brum e Emerson Pinheiro. Idem.
797
Sobre eros e mstica, ver MACANEIRO, Marcial. Mstica e ertica: Um ensaio sobre Deus, eros e beleza.
Petropolis: Vozes, 1996.
234
No item anterior (III.2.2), abordou-se a questo dos meios ou recursos que possibili-
tam homiltica espetacular alcanar os seus objetivos e interesses. Na homiltica conven-
cional, os gneros discursivos aristotlicos ainda vigoram (judicirio, epidctico e delibera-
tivo). No mundo do espetculo, entretanto, os gneros maiores so a tragdia e a comdia.798
Estes tm no discurso epidctico o seu referencial, isto , o discurso espetacular no preten-
de informar, nem deliberar, mas elogiar ou censurar, em uma palavra, entreter. natural,
portanto, que o resultado homiltico espetacular seja distinto e mais prximo da conceitua-
o teatral ou cinematogrfica que retrica. Convm aqui questionar, portanto, que objeti-
vos e interesses so esses.
798
ARISTTELES, [s.d.], p. 39ss.
235
Interessa especificamente a esta pesquisa o quarto tipo. Segundo o autor citado, o po-
der cultural ou simblico resulta da atividade de produo, transmisso e recepo do signi-
ficado das formas simblicas. A esse poder, Bordieu chamou de capital cultural e capital
simblico. As principais instituies que exercem esse poder so as religiosas, as educacio-
nais e as instituies da mdia que se orientam para a produo em larga escala e a difu-
so generalizada de formas simblicas no espao e no tempo802.
799
Esse conceito foi bastante desenvolvido por BOURDIEU, 1999, 361 p. Cincias Sociais, Coleo Estudos.
Tambm em BOURDIEU, Pierre. O poder simblico. Trad. de Fernando Tomaz. 5 ed. Rio de Janeiro: Ber-
trand Brasil, 2002. p. 8-10.
800
THOMPSON, 1999, p. 21.
801
Cf. Id., ibid., p. 22-25.
802
THOMPSON, 1999, p. 24.
803
Id., ibid., p. 26-29.
236
E mais, afirmam que o discurso religioso nos meios de comunicao de massa tornam-
se, portanto, convenientes para as instncias que os divulgam. Bordieu j havia percebido
os sistemas simblicos (arte, religio, lngua) como estruturas estruturantes808 e as pro-
dues simblicas como instrumentos de dominao809. Entretanto, o motor que gera a
produo de sentidos desses discursos passa pela satisfao dos anseios da audincia. Para
isso:
804
THOMPSON, 1999, p. 32.
805
Id., ibid., p. 33.
806
Id., ibid., p. 33.
807
PATRIOTA, Regina M. P. e TURTON, Alessamdra N. (2004). Memria discursiva: sentidos e significaes
nos discursos religiosos da TV.
808
BOURDIEU, 2002. p. 8
809
Id., ibid., p. 10.
237
Feitas essas consideraes sobre o poder simblico e o capital cultural, pode-se, ento,
relacionar mais especificamente os fins homilticos com a questo dos propsitos do espe-
tculo. A que aspira, onde o espetculo quer chegar? Para Debord, e seu carter fundamen-
talmente tautolgico est em que seus meios so, ao mesmo tempo, seu fim (tese 13). Na
sociedade do espetculo, o fim no nada, o desenrolar tudo812. No se pretende chegar
a nada que no seja o prprio espetculo (tese 14). Se Debord estiver certo, e o propsito do
espetculo for mesmo o prprio espetculo, segue-se que as vrias instncias da sociedade
que aderiram a essa mesma lgica no tm outro fim que no seja a encenao mesma, a
representao, a atuao. Por conseguinte, a religio espetacular no teria como finalidade,
por exemplo, religar o divino com o humano, como se diz nos livros de sociologia das reli-
gies, mas encenar, representar, essa religao. No necessria a experincia de Deus,
basta a simulao dessa experincia.
810
PATRIOTA,
811
Sobre religio e mercado, ver o cap. 3 de CAMPOS, 1997, p. 115-164
812
DEBORD, 1997, p. 17.
238
A principal conseqncia disso a degradao do ser para o ter e, ainda, do ter para o
parecer (tese 17). Da o sucesso das falsificaes um prenncio da pirataria generali-
zada que estava para se instalar que implica, inclusive, em maquiar a prpria realidade
para que ela fique mais verossmil, isto , mais parecida com o que ela deve representar.
No suficiente, por exemplo, que algum seja rico e tenha dinheiro, o mais importante
que ele parea ser rico e parea ter muito dinheiro. E, por inferncia, no campo religioso,
no preciso que algum seja religioso e tenha f, mas que parea ser religioso e parea ter
muita f.
813
DEBORD, 1997, p. 206.
814
DEBORD, 1997, p. 198-199.
815
Cf. id., ibid., p. 199.
816
Id., ibid., p. 214.
817
Cf. MANELI, 2004, p. 49
818
Sobre esse tipo de religio, ver MENDONA, Antonio Gouveia de. O celeste porvir: a insero do protes-
tantismo no Brasil. So Paulo: Aste, 1995.
239
j no remete para o cu, mas abriga dentro de si sua recusa absoluta, seu paraso ilusrio.
O espetculo a realizao tcnica do exlio, para o alm, das potencialidades do homem; a
ciso consumada no interior do homem819. Ao limitar seus propsitos a si mesmo, o espe-
tculo consuma uma ruptura com a eternidade e liga-se definitivamente ao efmero.
Pode-se concluir, em linhas gerais, que o propsito de uma homiltica mediada vei-
cular (vender?) bens simblicos, anunciados em discursos religiosos, quantificados e preci-
ficados pela mdia. Pelo mecanismo de transferncia, a presena da homiltica nos meios de
comunicao de massa sacraliza a mdia, e, ao mesmo tempo, pelas caractersticas inerentes
ao meio, a mdia mercantiliza a homiltica, valorizando (quantificando e precificando) o seu
discurso. Da mesma forma que a mdia, a homiltica espetacular refora o processo de de-
gradao do ser para o ter, e do ter para o parecer, no contexto religioso. Aderindo a um
sistema que privilegia a emoo, a viso e a iluso, e beneficia-se da ignorncia, a homilti-
ca espetacular distancia-se do ideal dialgico e democrtico da nova retrica, ou da auto-
emancipao sugerida por Debord, bem como dos valores historicamente caros tradio
crist, especificamente, e religiosa, em sentido lato.
Uma vez que os fins do espetculo so seus prprios meios (mdia), para atingi-los,
este formata seus produtos, preferencialmente, em gneros tipicamente espetaculares. Como
se pode distinguir estruturalmente na literatura a expresso prosaica da potica, os gneros
espetaculares tambm podem ser didaticamente resumidos a dois: a comdia e a tragdia.
De modo geral, todos os demais (humor, guerra, romance, terror, infantil, biografias, erti-
co, etc.) resultam da combinao ou derivao desses dois gneros arquetpicos.
819
DEBORD, 1997, p. 19.
240
At hoje, a imagem que simboliza o teatro so as duas mscaras, uma chorando, outra
rindo:
Tragdia
820
GUIMARES, Pedro. A perverso dos gneros: O cinema de Pedro Almodvar transita da tragdia com-
dia, sem regras nem amarras. Disponvel em http://pphp.uol.com.br/tropico/html/textos/2494,1.shl. Consultado
em julho de 2005.
821
VILHENA, 2001, p. 70-72.
241
822
ARISTTELES, [s.d.], p. 248.
823
Id., ibid., p. 249.
824
Id., ibid., p. 248.
825
ARISTTELES, [s.d.], p. 260.
242
A homiltica trgica deve, afinal, produzir o terror e a compaixo. Para obter esse re-
sultado, afirma Aristteles, no se requer tanta arte e exige-se uma coregia [derivado da
palavra coro] dispendiosa828. Isso para incutir no espectador o temor e a compaixo. Te-
mor a qu, e compaixo por qu, no cabe aqui discutir, mas basta sinalizar que, obviamen-
te, s pode ser por algo alinhado aos interesses dos detentores dos poderes que sustentam os
meios.
826
SILVA, Vera. Religio na TV: manipulao psquica. Observatrio da Imprensa, qualidade na TV. Em
http://observatorio.ultimosegundo.ig.com.br/artigos/qtv210220011.htm. Consulta em em 15.6.2005.
827
ARISTTELES, [s.d.], p. 234.
828
O corego, na na Grcia antiga, era o cidado responsvel pelo custeio e organizao dos coros dramticos
e/ou pela direo dos coros e da msica nas demais festas pblicas. Cf. ARISTTELES, [s.d.], p. 260.
829
Cf. VILHENA, 2001.
243
acontecem nos relatos apresentados pela mdia, pois estes atuam em sentido inverso por-
que em muitos casos, a tela mostra a tragdia real como se fosse uma encenao.830 E-
xemplo tpico desse procedimento foi a cobertura dos atentados que derrubaram as torres
gmeas em Nova Iorque, em 11 de setembro de 2001. No se trata de um relato inventa-
do, mas de uma tragdia real vivida por pessoas reais cujo sofrimento e morte foram bana-
lizados ao serem mostrados e repetidos exausto. A mdia faz com que a realidade depen-
da do ngulo em que se filma, por essa razo tambm a dimenso humana da tragdia
ficou transformada em runas pela esttica do espetculo.831
A homiltica trgica espetacular refora as fileiras dos discursos que promovem a ba-
nalizao e a desumanizao dos dramas reais vividos por pessoas reais na sociedade da
idade mdia.
Comdia
Entretanto, sabe-se que comdia grega antiga criava situaes absurdas na tentativa de
apresentar uma crtica essencialmente poltica dos governantes e dos costumes da poca.
830
Cf. VILHENA, 2001.
831
Id., ibid.
832
Id., ibid.
833
ARISTTELES. Arte Retrica e Arte Potica. p. 246.
244
Essa prtica s foi possvel por causa da democracia experimentada por algumas cidades-
estado gregas. As comdias eram freqentemente representadas nas festas dionisacas e no
famoso teatro Odeon de Atenas. Em geral, a comdia era considerada um gnero inferior
quando comparada tragdia, pelo fato de que atraa um pblico menos nobre, das camadas
mais vulgares da populao. Essa depreciao se deve, obviamente, tambm ao fato de que
os principais alvos das stiras eram a classe poltica dirigente e os poderosos, e mesmo as
divindades eram ridicularizadas. Era natural, portanto, que os representantes das classes
nobres tendessem a depreciar a comdia. Por isso mesmo, a comdia antiga teve vida cur-
ta, tendo sido alvo de censuras e proibies, e extinguiu-se com a queda de Atenas e, por
conseguinte, do fim de sua democracia.
Tendo conhecimento desses dois perodos da histria da comdia, pode-se, agora tra-
ar paralelos com o que se poderia chamar de homiltica cmica. Uma homiltica cmica
deve concentrar-se nos maus costumes, naqueles vcios cuja referncia provocam a igno-
mnia. A ignomnia, para Aristteles o ridculo, e o ridculo reside num defeito ou numa
tara que no apresentam carter doloroso ou corruptor835. Ou seja, a comdia no causa
sofrimento, ainda que trate do feio, do disforme, da dor, etc. A ridicularizao a ferramen-
ta da comdia. Por meio do humor e do riso, os temas mais difceis da existncia humana
podem ser abordados de maneira suportvel e, mesmo, agradvel.
834
Sobre a Comdia Antiga e Nova, ver tambm http://www.dionisius.hpg.ig.com.br/tea_grego/nova_com.htm.
Consulta em junho de 2005.
835
ARISTTELES. [s.d.]. p. 246.
245
que o tipo de comdia que reproduzem no o da crtica do sistema, mas limita o seu cen-
rio ao mbito das relaes humanas privatizadas: dramas familiares mesquinhos, conceitos
religiosos ridicularizados (quando nas prdicas se reporta outras tradies e credos), ambi-
es e desejos de ascenso social, questes estticas fsicas e sanitrias em geral. Na homi-
ltica cmica contempornea, a poltica no chega a ser tabu, desde que abordada da pers-
pectiva do poder hegemnico. O prprio homileta pode apresentar-se como candidato a car-
gos polticos, mas dificilmente o far mediante a crtica consistente do sistema que est be-
neficiando a sua candidatura. A rigor, no Brasil, o telepregador candidato est, em geral,
alinhado aos setores ligados ao neoliberalismo, e a servio de uma economia de mercado
globalizada.
836
Cf. por exemplo, GOUVEIA, Herculano Gouva Jr. Lies de Retrica Sagrada. Campinas: Editora Marana-
ta, 1974. 100 p.
837
Uma classificao mais tcnica seria: Humor, Documentrio, Guerra, Ertico, Romance, Ginstica, Como
fazer, Jogos, Ambientais, Indstria e Comrcio, Vdeo Infantil, Biografias/Personalidades, Cultural, Dana,
Linguagem, Esportes, Domnio Pblico, Viagens, Especializadas, Culinria e Patrocinadas, cf. WEISS, Mi-
chael. Home vdeo: da produo ao marketing. Rio de Janeiro: LTC Livros Tcnicos e Cientficos, 1988. p.
49-102.
CONSIDERAES FINAIS:
se sentem herdeiras das geraes anteriores, ora as rejeitam, sem contundo se livrar com-
pletamente de suas influncias e de suas razes. Houve, portanto, uma homiltica da cele-
brao do cotidiano, para os sacerdotes do Primeiro Testamento; uma homiltica da sabedo-
ria familiar, para os reis-pregadores; e uma homiltica da contestao e da esperana, para
os profetas. Na era crist, a homiltica caracterizou-se diferentemente, conforme os tempos,
as culturas, as ideologias e as gentes que se iam modificando, de maneira mais ou menos
coerentemente com a herana pr-crist. Assim, sucedem-se a homiltica vital (da vivncia
e da convivncia), de Jesus; da emoo e da persistncia, dos apstolos; familiar e eloqen-
te, dos pais da igreja; mendicante, na Idade Mdia; professoral, na Reforma; apologtica e
iluminada, no ps-Reforma; conversionista e estrangeira, no tempo das misses; militante e
revolucionria, ou subserviente e alienada no tempo das revolues modernas; e eletrnica e
espetacular em tempos ps-modernos. Com base no fato de que a prdica determinada
cultural, ideolgica e historicamente, se pode afirmar que a homiltica o exerccio que
cada homileta faz na tentativa de comunicar e atualizar a Palavra de Deus para o seu
tempo e a sua gente, convertendo-se Palavra, ao seu tempo e sua gente, permanente-
mente.
ideologia por seu carter mtico; purifica o espectador mediante a liberao psquica que
produz nele; e reencanta o universo simblico do interlocutor pelo jogo dialtico do ritual
da repetio. A respeito dos fins homilticos, afirmou-se que os propsitos da prdica so:
explicar, interpretar e aplicar a mensagem bblica para a comunidade de f, por meio de uma
pea retrica. Pela prdica, o homileta submete seus postulados ao julgamento da comuni-
dade de fiis, demonstrando-lhe a pertinncia e a atualidade desses postulados, para, ento,
desafi-la a deliberar a seu respeito, engajando-se e comprometendo-se em face dos desafios
apresentados. Para isso, leva em conta os aspectos lgicos, psicolgicos e ticos do processo
comunicacional, com vistas concepo de uma alocuo dialgica, construtiva e democr-
tica. Destacou-se, ainda, que o aspecto tico se constitui no grande desafio para a prtica
homiltica contempornea, espetacularizada e espetacularizante, que no favorece uma ho-
miltica da memria, da presena e da esperana.
O fato de que, nos ltimos anos, a mdia teha se revestido da aura religiosa. A
TV ascendeu categoria divina ao assumir para si atributos que antes eram
reservados a Deus: onipresena, oniscincia e onipotncia. A escatologia re-
ligiosa que, em outros tempos, projetava para o futuro a plena redeno dos
fiis, e rejeitava a modernidade e seu progresso tecnolgico, foi, em grande
parte, abandonada pela religio da mdia. A escatologia espetacular no teme
o progresso, ao contrrio, parece deslumbrar-se, principalmente, com seu a-
parato tecnolgico. Em sintonia, mdia e religio compartilham o contexto
espetacular, no qual vivem, se movem e existem.
des dos atores religiosos, mas no poder do prprio meio de fabricar estrelas.
Pelo mecanismo de associao e transferncia de valores, comum nos proces-
sos comunicacionais de massa, ocorre o vampirismo espetacular, pelo qual,
aquele que seduzido pela mdia, reconfigura sua prpria personalidade se-
gundo os moldes das celebridades, que passam a ditar-lhe o modus vivendi.
fluncia que a idade mdia vem exercendo sobre a prtica religiosa contem-
pornea.
Como queria Reinaldo Brose838, talvez seja possvel encontrar alternativas para a tele-
homiltica, mas essa s ser legtima se conseguir resistir fora desumanizadora, robotiza-
dora, coisificadora dos meios tecnolgicos, principalmente os de comunicao de massa.
Est sobre a mesa a questo da humanizao da mdia. Seria possvel um processo de rever-
so humanizadora da tendncia coisificadora atual?
Ser possvel uma homiltica mediada humanizada? Se de alguma forma isso for pos-
svel, s se dar mediante a interao de todas as pessoas envolvidas como sujeitos ativos
que podem opinar e interferir diretamente no curso do processo comunicativo (tal interao
deve ser possvel entre as pessoas e os meios, e entre as prprias pessoas) no se trata
mais de emissores e receptores de mensagens, mas de intersujeitos comunicantes.
Ser necessrio, ainda, por parte das igrejas e dos homiletas, o enfrentamento crtico e
lcido das megamudanas839 que ocorrem no campo terico e tecnolgico contempor-
838
BROSE, 1980, 203 p.
839
Sobre as grandes transformaes pelas quais o mundo est passando, ver DERTOUZOS, Michael. O que
ser: como o novo mundo da informao transformar nossas vidas. So Paulo: Companhia das Letras,
1997. 413 p. Compare-se com escritos de trs dcadas atrs: RAP, Hans Reinhard. Ciberntica e teologia: o
homem, Deus e o nmero. Petrpolis: Vozes, 1970. 241 p. Ver tambm NEGROPONTE, Nicholas. A vida
254
neo, o que implica na abertura para aceit-las e, at mesmo, para promov-las, quando per-
cebidas como ferramentas legtimas que podem estar a servio de uma ao tica, razovel e
democrtica.
Nas relaes com a sociedade tecnolgica, se dever buscar a superao das redes de
mquinas (de computadores, de TVs, de emissoras de rdio...) por uma rede de gente, pois
no faz sentido haver mquinas conectadas se no houver interao entre as pessoas que as
utilizam, isto , deve-se buscar a constituio, ainda que virtual, de uma comunidade real.
Isso implica na dominao das mquinas pelas pessoas e no das pessoas pelas mquinas (a
maneira de dom[in]ar as mquinas aprender a us-las). Tambm os homiletas devero en-
gajar-se na alfaBITizao840 tecnolgica.
Enfim, no ser desejvel uma nica homiltica, mas vrias, interagindo e integrando
saberes e sabores, prosa e poesia, palavra e imagem, lgrimas e risos. Ou ento, se pode
aspirar pela concepo de uma nica homiltica, mas com muitas faces: sensvel e polisen-
sorial, afetiva e comunal, dialgica e democrtica, multi e co-inteligente, inter-multi-
transdisciplinar, humanizada e humanizante.
Sei que ele [Deus] quis que elas [as verdades divinas]
entrem do corao para o esprito, e no do esprito para o corao,
para humilhar esse soberbo poder do raciocnio.
(Pascal)
REFERNCIA BIBLIOGRFICA
Fontes bibliogrficas:
ARAJO, Joo Dias de. Inquisio sem fogueiras. Vinte Anos de Histria da Igreja
Presbiteriana 1954-1974. Rio de Janeiro: Instituto Superior de Estudos da [Re-
ligio], 1985.
ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro W. Barbosa. 5.ed. So
Paulo: Perspectiva, 2003. 348 p. (Coleo Debates, 64). ISBN 85-273-0117-2.
ARISTTELES. A retrica das paixes. Trad. Isis Borges B. da Fonseca. So Paulo:
Martins Fontes, 2000. 73 p.
______. Arte Retrica e Arte Potica. Trad. do fr. Antnio Pinto de Carvalho. 16 ed.
Rio de Janeiro: Ediouro, [s.d.]. 290 p. Clssicos de Bolso. ISBN 85-00-21422-
8.
ASSMANN, Hugo. A Igreja Eletrnica e seu impacto na Amrica Latina: convite a
um estudo. Petrpolis: Vozes (em co-edio com WACC/ALC), 1986. 215 p.
______; HINKELAMMERT, Franz Josef. A idolatria do mercado: ensaio sobre e-
cnomia e teologia. So Paulo: Vozes, 1989. 456 p. (Teologia e libertao).
AUGUSTINE. Selected Sermons of St. Augustine. Trad. And ed. By Quincy Howe,
Jr. New York, Chicago, San Francisco: Holt, Rinehart and Winston, 1966. 234
p.
AVILA, Teresa. Interior castle. New York: Image Books, 1944.
BACCEGA, M. A. Comunicao e linguagem: discursos e pesquisa. So Paulo: Mo-
derna, 1998. 127 p. ISBN 85-16-02177-7.
______. Palavra e discurso: histria e literatura. So Paulo: tica, 1995. 96 p.
BAKHTIN, M. Marxismo e filosofia da linguagem. So Paulo: Hucitec. 1988. 196 p.
BARBE, Domingos. Uma teologia do conflito: no-violncia ativa, a. So Paulo:
Loyola, 1985. 93 p.
BARCLAY, William. As obras da carne e o fruto do Esprito. So Paulo: Vida No-
va, 1992. 118 p.
BARTH, Karl. A proclamao do evangelho: homiltica. Trad. Daniel Sotelo e Da-
niel Costa. 2 ed. So Paulo: Novo Sculo, 2003. 68 p.
BARTHES, Roland. A aventura semiolgica. Trad. Mario Laranjeira. So Paulo:
Martins Fontes, 2001.339 p.
______. Crtica e verdade. So Paulo: Perspectiva, 1970. 234 p.
______. O grau zero da escrita: seguido de novos ensaios crticos. So Paulo: Mar-
tins Fontes, 2000. 106 p.
258
BERGER, Peter L. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da reli-
gio. Org. Luiz Roberto Benedetti; trad. Jos Carlos Barcellos. So Paulo: Pau-
lus, 1985. 195 p. Col. Sociologia e Religio. ISBN 85-349-0602-5.
BITTENCOURT FILHO, Jos. Matriz religiosa: religiosidade e mudana social.
Petrpolis: Vozes e Koinonia, 2003. 260 p. Religio e pesquisa. ISBN 85-326-
2915-6.
BLAZQUEZ, Niceto. tica e meios de comunicao. So Paulo: Paulinas, 1999.
720 p. Col. Comunicao e estudos. ISN 85-356-0342-5.
BLACKWOOD, Andrew Watterson. A preparao de sermes. Trad. D. Macedo. 3
ed. Rio de Janeiro: JUERP : ASTE, 1984. 282 p.
BOFF, Leonardo & BOFF, Clodovis. Como fazer teologia da libertao. 2 ed. Pe-
trpolis: Vozes, 1986. p. 95.
BOFF, Leonardo. E a igreja se fez povo eclesiognese: a igreja que nasce da f do
povo. So Paulo: Crculo do Livro, s.d. 226 p.
BORDENAVE, Juan Daz. O que comunicao. So Paulo: Brasiliense, 1991.
BOROBIO, Dionisio (org.). A celebrao na Igreja. So Paulo: Edies Loyola,
1990 474 p. V. 1, Liturgia e sacramentologia fundamental.
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. 5 ed. So Paulo: Editora
Perspectiva, 1999. 361 p. Cincias Sociais, Coleo Estudos. ISBN 85-273-
0140-7.
______. O poder simblico. Trad. Fernando Tomaz. 5 ed. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 2002. 311 p. ISBN 85-286-9963-3.
BRANDO, Carlos Rodrigues. Vida partilhada. So Paulo: Geic/Cabral Editora,
1995. 272 p. Cultura, Educao e Ambiente no Vale do Paraba, 1.
BROADUS, John A. A arte de pregar. So Paulo: Imprensa Metodista, 1928.
______. O preparo e entrega de sermes. Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista,
1960. 386 p.
BROSE, Reinaldo. Comunicao crist: o Evangelho e os meios de comunicao
social So Paulo: Imprensa Metodista, 1973. 71 p.
______. Cristos usando os Meios de Comunicao Social: Telehomiltica. So Pau-
lo: Paulinas, 1980. 203 p.
BUBER, Martin. Eu e tu. Trad. Newton Aquiles von Zuben. 2 ed. So Paulo: Cortez
& Moraes, 1979. 170 p.
259
BUCCI, Eugnio. Sobre tica e imprensa. So Paulo: Companhia das letras, 2000.
245 p. ISBN 85-359-0056-X.
BUENO, Silveira. A arte de falar em publico: Rhetorica, Eloquencia. So Paulo:
Empreza Graphica de Revista dos Tribunaes, 1933. 221 p.
BULTMANN, Rudolf. Milagre: princpios de interpretao do Novo Testamento.
Trad. Daniel Costa. So Paulo: Novo Sculo, 2003. 48 p. ISBN 85-86671-24-
X.
BURT, G. Manual de homiltica. Trad. De Luiz de Lacerda. 3 ed. So Paulo: Im-
prensa Metodista, 1954. 155 p.
CALAZANS, Flvio Mrio de Alcntara. Propaganda subliminar multimdia. So
Paulo: Summus, 1992. 116 p., il. (Novas buscas em comunicao, 42). ISBN
85-323-0411-7.
CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, templo e mercado: organizao e marketing de
um empreendimento neopentecostal. Petrpolis: Vozes, So Paulo: Simpsio
Editora, So Bernardo do Campo: Umesp, 1997. 502 p. ISBN 85.326.1882-0.
CANCLINI, Nestor Garca. Consumidores e Cidados: conflitos multiculturais da
globalizao. 4 ed. Rio de Janeiro: UFRJ, 1999. 266 p. ISBN 85-7108-159-X.
CAPUTO, John D. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Her-
meneutic Project. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press,
1987. 319 p.
CARAVIAS, Jose L. O Deus da vida e os dolos da morte. So Paulo: Ed. Paulinas,
1992. 118 p.. Catequese bblica.
CARVALHO, Dirce de. Homilia: a questo da linguagem na comunicao oral. 2 ed.
So Paulo: Paulinas, 1993. 352 p. Coleo comunicar.
CASTELLS, Manuel. A sociedade em rede. Trad. Roneide Venncio Majer. So
Paulo: Paz e Terra, 1999. 617 p. ISBN 85-219-0329-4. A era da informao:
economia, sociedade e cultura; v. 1.
CASTRO, Clovis Pinto de. Por uma f cidade: a dimenso pblica da igreja. So
Paulo: Loyola / So Bernardo do Campo: Umesp, 2000. 134 p. Cincias da Re-
ligio. ISBN 85-15-02197-8.
CELAM, Social do. Comunicao: Misso e Desafio. So Paulo: Paulinas. 1998.
CERFAUX, Lucien. Jesus nas origens da tradio. So Paulo: Ed. Paulinas, 1972.
230 p.
260
HOBSBAWN, Eric J. A era das revolues: Europa 1789-1848 (The Age of Revolu-
tion: Europe 1789-1848). 16 e. Trad. Maria Tereza Lopes Teixeira e Marcos
Penchel. So Paulo: Paz e Terra, 2002. 528 p.
HOLBERT, John C. Preaching Old Testament: proclamation & narrative in the He-
brew Bible. Nashville: Abingdon Press, 1991. 128 p.
HORSLEY, Richard. Arqueologia, histria e sociedade na Galilia: o contexto soci-
al de Jesus e dos Rabis. So Paulo: Paulus, 2000. p. 163-167.
IDE, Pascal. A arte de pensar. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1997. 299 p. Ferra-
mentas.
JAKOBSON, Roman & HALLE, Morris. The fundamentals of language. The Hague:
Mouton, 1956.
JAKOBSON, Roman. Lingstica e comunicao. Prefcio de Izidoro Blikstein; trad.
bIzidoro Blikstein eJos Paulo Paes. 17 ed. So Paulo: Cultrix, 2000. 162 p.
ISBN 85-316-0227-0.
JARDILINO, Jos Rubens. Recursos litrgicos: 1. Jornada Ecumnica. Rio de Ja-
neiro: Cedi, 1994. 128 p.
JUNG MO SUNG. Desejo, mercado e religio. Petrpolis: Vozes, 1998. 134 p.
ISBN 85-326-1951-7.
______. Deus numa economia sem corao: Pobreza e neoliberalismo:
um desafio evangelizao. So Paulo: Ed. Paulinas, 1992. 143 p. Temas de
atualidade. ISBN 85-05-01415-4.
______. Sementes de esperana: a f em um mundo em crise. Petrpolis: Vozes,
2005. 118 p. 98ss. ISBN 85-326-3145-2.
JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. 18 ed. Petrpolis: Vozes, 2004. 166 p.
(Obras completas de C.G. Jung, 7).
JUNGMANN, J. A. Herencia litrgica y actualidade pastoral apud BOROBIO,
Dionisio (org.). A celebrao na Igreja. So Paulo: Edies Loyola. V. 1, Li-
turgia e sacramentologia fundamental. p. 84-85.
KANT, Emmanuel. Crtica da faculdade do juzo. Trad. Valerio Rohden, Antonio
Marques. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2002. 381 p. ISBN 85-
218-0147-5.
______. Crtica da razo prtica. So Paulo: Martin Claret, 2004. 182 p. Obra-prima
de cada autor. ISBN 85-7232-558-1.
264
KANT, Emmanuel. Crtica da razo pura. Rio de Janeiro: Tecnoprint, s.d. 295 p.
Coleo Universitria.
KIRST, Nelson. Rudimentos de homiltica. 3 ed. So Leopoldo: Iepg; Sinodal, 1996.
216 p.
KNIERIM, Rolf. P. A interpretao do Antigo Testamento. So Bernardo do Campo:
Editeo, 1990. 81 p.
LE GOFF, Jacques. A histria nova. Trad. Eduardo Brando. 4 ed. So Paulo: Mar-
tins Fontes, 1998. 318 p. O homem e a histria. ISBN 85-336-0883-7.
LONGUINI NETO, Luis. O novo rosto da misso: os movimentos ecumnico e e-
vangelical no protestantismo latino-americano. Viosa: Ultimato, 2002. 303 p.
ISBN 85-86539-47-3.
MACANEIRO, Marcial. Mstica e ertica: Um ensaio sobre Deus, eros e beleza.
Petropolis: Vozes, 1996.
MACK, Button L. O evangelho perdido: o livro f Q e as origens crists. Rio de Ja-
neiro: Imago, 1994. 265 p. ISBN 85-312-0384-8.
MALDONADO, Luis. A homilia: pregao, liturgia, comunidade.Trad. Isabel F. L.
Ferreira. So Paulo: Paulus, 1997. 200 p. ISBN 85-349-0663-7.
MANELI, Mieczyslaw. A Nova Retrica de Perelman: filosofia e metodologia para o
sculo XXI. Trad. Mauro Raposo de Mello. Barueri: Manole, 2004. 220 p.
MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Bra-
sil. So Paulo: Loyola, 1999. 246 p. ISBN 85-15-01910-8.
MARTELLI, Stefano. A religio na sociedade ps-moderna: entre secularizao e
dessecularizao. So Paulo: Paulinas, 1995. 493 p. ISBN 85-7311-117-8.
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alem. So Paulo: Martins Fontes,
2001. 119 p. Clssicos. ISBN 85-336-0820-9.
MCLUHAN, Marshall. A galxia de Gutenberg. 2 ed. So Paulo: Companhia Editora
Nacional, 1977. 390 p.
______; FIORE, Q. O meio so as massagens. Rio de Janeiro: Record, c1969. 187
p., il.
MELO, Jos Marques. Para uma leitura crtica da comunicao. So Paulo: Pauli-
nas, 1985. 203 p.
MENDONA, Antnio Gouva & VELASQUES FILHO, Prcoro. Introduo ao
protestantismo no Brasil. So Paulo: Loyola; So Bernardo do Campo: Cin-
cias da Religio.1990. 279 p.
265
______. La metfora viva. 2 ed. Trad. Agustn Neira. Madrid: Ediciones Cristandad,
Editorial Trotta, 2001. 434 p. ISBN 84-7057-440-X, 84-8164-465-X.
RITSCHL, Dietrich. A theology of proclamation. Richmond, Virginia: John Knox
Press, 1960. 190 p.
ROMEIRO, Paulo. Decepcionados com a graa: esperanas e frustraes no Brasil
neopentescostal. So Paulo: Mundo Cristo, 2005. 250 p. ISBN 85-7325-400-
9.
ROSE, Michael in SCHNEIDER-HARPPRECHT, Cristoph. Teologia prtica no
contexto da Amrica Latina. So Leopoldo: ASTE, 1998. p. 146.
SACHOT, Maurice. A inveno do Cristo: gnese de uma religio. Trad. Odila Apa-
recida de Queiroz. So Paulo: Loyola. 1998. 194 p. Bblica Loyola 40.
ISBN85-15-02647-0.
SAGAN, Carl. O mundo assombrado pelos demnios: a cincia vista como uma vela
no escuro. So Paulo: Companhia das Letras, 1996. 442 p.
SANFORD, John A. Mal: o lado sombrio da realidade. Trad. Silvio Jos Pilon, Jos
Silverio Trevisan. 3 ed. So Paulo: Paulus, 1998. 194 p. Amor e psique. ISBN
85-349-1264-5.
SO FRANCISCO DE ASSIS. Os escritos de So Francisco de Assis. Introduo,
traduo e comentrios: P. Dr. Kajetan Esser e P. Dr. Lothar Hardick. 2 ed. Pe-
trpolis: Vozes, 1970. Col. Cefepal 2. 289 p.
SO JOO DA CRUZ. Poesias completas. Traduo de Maria Salete Bento Cicaro-
ni; prefcio de Felipe B. Pedraza Jimenez. So Paulo: Nerman : Embajada de
Espaa / Consejeria de Educacin, 1991. 123 p., il. Col. orellana, 3.
SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Hermenutica: arte e tcnica da interpretao.
Traduo de Celso Reni Braida. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 2001. 102p. Col. pen-
samento humano). ISBN 85-326-2188-0.
______. Sobre a religio. Trad. Daniel Costa. So Paulo: Novo Sculo, 2000. 176 p.
SCHMITT, Jean-Claude, em LE GOFF, Jaques (dir.). A histria nova. Trad. Eduardo
Brando. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1988. p. 261ss (318). O homem e a
Histria. ISBN 75-336-0883-7.
SCHNEIDER-HARPPRECHT, Cristoph. Teologia prtica no contexto da Amrica
Latina. So Leopoldo: Sinodal, ASTE, 1998 344 p. ISBN 85-233-0467-3.
SCHNELLE, Udo. Introduo exegese do Novo Testamento. Trad. Werner Fuchs.
So Paulo: Loyola, 2004. 190 p. Biblica loyola. ISBN 85-15-02491-8.
268
Obras de referncia:
HAMMAN, Adalbert-G. Para ler os Padres da Igreja. So Paulo: Paulus, 1995. 203
p. ISBN 85-349-0102-3.
HARRIS, Lair (org.). Dicionrio internacional de teologia do Antigo Testamento.
So Paulo: Vida Nova, 1988. 1789 p.
HINRIO EVANGLICO. So Paulo: Imprensa Metodista, 1977.
KERR, John. History of preaching. 2 ed. London: Hodder And Stoughton. 1938. 407
p.
LAKATOS, Eva Maria, MARCONI, Marina de Andrade. Metodologia cientfica. 3
ed. So Paulo: Atlas, 2000. 289 p. ISBN 85-224-2439-X.
MATTELART, Armand e Michelle. Histria das teorias da comunicao. So Pau-
lo: Loyola, 1999. 220 p. ISBN 85-15-01770-9.
MORESCHINI, Cludio & MORELLI, Enrico. Histria da literatura crist antiga
grega e latina: II do conclio de Nicia ao incio da Idade Mdia So Paulo:
Loyola, 2000. p. 177.
PADOVANI, Umberto; CASTAGNOLA, Lus. Histria da Filosofia. 16 ed. So
Paulo: Melhoramentos, 1994 (1 ed. em 1954). 588 p. 589 p. ISBN 85-06-
00219-2.
PATTISON, T. Harwood. The history of cristian preaching. Philadelphia: American
Baptist Publication Society, 1903. 411 p.
SODRE, Helio. Histria universal da eloqncia. So Paulo: Livraria Jos Olympio
Editora, 1948. 441 p.
STEPHENS, Mitchell. Uma histria das comunicaes: dos tants aos satlites. Rio
de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1998. 279 p. ISBN 85-7164-014-9.
VAN DEN BORN, A. (org.) Dicionrio Enciclopdico da Bblia. 2 ed. Petrpolis:
Vozes, 1977. 1585 p.
VIEIRA, Padre Antonio. Sermes: Seleo com ensaio crtico de Jamil Almansur
Haddad. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1957. 524 p.
WEBER, Max. Metodologia das cincias sociais. Trad. Augustin Wernet; prefcio
Johannes Winckelmann. 3 ed. So Paulo: Cortez; Ed. UNICAMP, 1999. 210p.
ISBN 85-249-0470-4.
WHITE, James F. Documents of Christian worship: descriptive and interpretive
sources. Westminster: John Knox Press; Louisville: Kentucky,1992. 257 p.
ISBN 0-664-25399-7.
271
Publicaes peridicas:
Dissertaes e teses:
Documentos eletrnicos:
http://agenciact.mct.gov.br/index.php?action=/content/view&cod_objeto=2780
3. Consultado em julho de 2005.
SILVA, Vera. Religio na TV: manipulao psquica. Observatrio da Imprensa,
qualidade na TV. Em
http://observatorio.ultimosegundo.ig.com.br/artigos/qtv210220011.htm. Acesso
em 15.6.2005.
SPNOLA, Grace. Programa de crente. Canal da Imprensa. 30 de outubro de 2003,
22 edio. Disponvel em
http://www.canaldaimprensa.com.br/anteriores/vint2.asp. Consultado em julho
de 2005.
VALDUECO, Ivn Llamazares, Mdodo comparativo. En Romn Reyes (Dir):
Diccionario Crtico de Ciencias Sociales, Pub. Electrnica, Universidad Com-
plutense, Madrid 2004. Disponvel em
<http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario>.
VILHENA, Junia & MEDEIROS, Srgio. Religio, mdia e violncia: os atentados
nos Estados Unidos. Em Cincia Hoje, v. 30 n. 177, novembro de 2001, p. 70-
72. Disponvel em cienciahoje.uol.com.br/view/279. Consultado em julho de
2005.
NDICE REMISSIVO
Mercado e religio, 175 Pietismo, 58, 61, 63, 64, 66, 105
Metfora, 135 Plato, 117, 118, 124, 145, 210
Mtodo histrico-crtico, 100 Poder pseudo-sagrado, 169, 170
Mtodos homilticos, 125 Poder simblico valorizado, 235
Metonmia, 116, 134, 136, 200, 201, 202, 250 Pornografia, 229
Mito da conscincia, 149 Ps Reforma, 61
Mito da percepo objetiva, 150, 213 Prdica, 21, 22, 25, 26, 43, 47, 48, 57, 58, 60, 63, 65,
Mito da racionalidade humana, 149 67, 94, 95, 97, 98, 99, 101, 108, 124, 125, 126, 127,
Mito do homem livre, 148 131, 133, 142, 147, 148, 155, 156, 157, 158, 159,
Mondin, Batista, 73 163, 165, 190, 206, 208, 247, 248, 250, 251, 255
Monlubou, Louis, 34 Pregao apostlica, 47
Moody, Dwight L., 68 Pregao dos Apstolos, 42
Mundo do faz de conta, 153 Pregao na Idade Mdia, 52
Msica, 155, 210, 241, 242 Pregao na Reforma, 57
Msica gospel, 231 Pregao nos primeiros sculos, 47
Processo homilticoexegtico, 101
N Profetas, 34, 39
Propaganda, 210, 212, 215, 259
Propsitos homilticos, 155
Narcisismo, 203 Protgoras, 116
Narratio, 130, 131, 133 Provrbios, 32
Narrativa, 28, 99, 106, 108, 129, 131, 138, 153, 154, Proximidade virtual, 178
157, 197, 241 Pseudonecessidades, 170, 173
Neemias, 28, 30 Psicagogia, 117
Niebhur, Richard, 57, 58, 59, 60
Nova maneira de ser igreja, 74, 75
Nova retrica, 114, 119, 122, 160, 161, 162, 163
Q
Novo Testamento, 26, 36, 37, 42, 45, 99, 189
Quintiliano, 110, 119
O
R
Oratria, 21, 26, 64, 97, 110, 111, 113, 117, 118, 120
Ordo Romanus Primus, 53 Racionalismo, 105, 107, 113
Ramos, Luiz Carlos, 66, 84, 85, 87
P Rauschenbusch, Walter, 72
Reboul, Olivier, 121, 124, 131, 132, 133
Redundncia e entropia, 206
Paramentos sacerdotais, 60 Reencantamento do mundo, 153, 155
Partes da arte retrica, 126 Reencantamento do Mundo, 155, 248
Partilha da Palavra/Partilha dialogada, 74 Reforma, 26, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 93, 247
Pastoral escatolgica espetacular, 196 Reformadores, 57, 58, 59
Patte, Daniel, 47 Rei-sacerdote-profeta, 27
Pattison, Hoarwood, 25, 27, 34, 41, 43, 45, 47, 48, 66 Reis-pregadores, 32
Pattison, T. Harwood, 25 Relato, 37, 38, 43, 65, 97, 102, 107, 137, 138, 139, 147,
Pauck, Whilhelm, 57 148, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 157, 179, 211,
Paulo, 42, 45, 46, 47, 112, 175, 230 240, 242, 243
Pedro, 42, 43, 44, 45, 47, 54, 65, 240 Religio e violncia, 221
Perelman, Cham, 97, 114, 119, 122, 123, 125, 161, 162 Retrica, 21, 47, 51, 52, 97, 98, 110, 111, 112, 113, 114,
Perez, Rolando, 81 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124,
Performance, 137, 138, 139 125, 127, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136,
percope, 97 143, 145, 146, 154, 159, 160, 161, 162, 163, 184,
Percope, 101, 131 195, 200, 201, 206, 212, 223, 234, 239, 240, 247,
Persuaso, 22, 40, 51, 97, 101, 110, 111, 115, 117, 119, 248, 250
120, 124, 126, 127, 129, 130, 131, 137, 138, 143, Retrica espetacular, 200, 201
146, 147, 148, 149, 150, 151, 154, 155, 162, 183, Ritschl, A., 63
206, 209, 214, 216, 226, 229, 234, 240, 250, 251, Ritschl, Dietrich, 94, 96
255 Ritual, 33, 36, 128, 152, 153, 154, 155, 248
Pesquisa de opinio, 192 Roma antiga, 112
280
T Z
Zenger, Erich, 29
Teatralidade e religio, 219
Zwinglio, Ulrico, 58, 60
Telehomilias, 231
Telepregador, 83, 175, 245
FICHA CATALOGRFICA